Л.C. Васильев. Древний Китай. Том 3. Период Чжаньго (V–III вв. до н. э.)

Введение

Как о том уже шла речь в предыдущих томах трехтомника «Древний Китай», рубеж между обоими периодами восточночжоуского Китая условен. Сложности, связанные с проведением точной хронологической грани, отнюдь не сводятся к трактовке записи источников либо комментариев к ним. При всей колоссальной важности этих записей (особенно в хронике «Чуньцю», которая дала название большому периоду древнекитайской истории, и комментариях к ней, «Цзо-чжуань»), сами по себе они остаются лишь историческим материалом, касающимся определенных событий. События же, о которых пойдет речь, имеют собственную логику развития, и потому их датировка не может определить хронологические рамки в пределах исторического процесса. Так что неслучайно в современных исторических сочинениях (особенно с XX в.) принято датировать период Чуньцю VIII–V вв. до н. э., а Чжаньго — V–III вв, т. е. не годами, а веками.

Что касается смены периода Чуньцю периодом Чжаньго, то суть ее прежде всего в том, что коренным образом изменился политический строй древнекитайского общества. Произошла дефеодализация древней, некоторыми своими чертами и признаками восходившей еще к Шан феодальной системы. А на смену ей пришла новая, во многих отношениях на нее непохожая и служившая переходом от феодализма, сходного со средневековым европейским, к централизованному чиновничье-бюрократическому государству (которое необходимо отличать от феодального). Заметим, что государства, складывавшиеся в период Чжаньго, имели различный вид, но в общем и целом напоминали утопические конструкции таких глав второго слоя «Шуцзина», как «Яо дянь».

Косвенно это означает, что смысл примерно трехсотлетнего периода перехода от феодализма к централизованной Китайской империи исторически был именно в том, чтобы воплотить почитаемую утопию в жизнь. Разумеется, разные государства и тем более различные мыслители-теоретики чжоуского Китая стремились воплотить в жизнь описанную в «Шуцзине» генеральную конструкцию централизованной империи по-своему. Одни брали из нее преимущественно патерналистские мотивы, высокую нравственность и социальную гармонию, другие делали акцент на всеобщем благополучии и иерархической организации общества, для третьих был важен строгий порядок и социальная дисциплина, тогда как четвертые вообще не стремились к централизации. Однако все эти очень важные сами по себе различия внесли нечто существенное в общую реакцию Поднебесной на этот решающий для ее судеб вызов.

Процесс выработки окончательной формы, которую приняла империя в конце III в. до н. э., был основным содержанием периода Чжаньго и ментальных усилий мудрецов-мыслителей, количество и интеллектуальный потенциал которых никогда более в длительной истории Китая не были столь грандиозными. И хотя решения, которые предлагались в эти два-три века, отличались друг от друга, все они несли на себе оттенки ярких цветов утопии «Шуцзина» о славных временах Яо, Шуня и Юя. Именно эта утопия обрела свои реально-прагматические формы в некоторых теоретических конструкциях, этических нормах и принципах, разработанных Конфуцием и иными древними мудрецами, и многие ее элементы были в конечном счете (пусть далеко не сразу) воплощены в жизнь.

Политические события V–III вв. до н. э. в немалой мере были обусловлены развалом могущественного царства Цзинь, игравшего в качестве гегемона-ба роль хранителя быстрыми темпами разваливавшегося чжоуского Китая. Распад Цзинь на три части с последующим их выходом вместе с рядом других на политическую арену в качестве так называемых семи сильнейших (Чжао, Вэй и Хань — части Цзинь, а также Ци, Цинь, Чу и Янь), равно как и борьба между ними являли собой процесс перехода одного этапа древнекитайской истории в другой. Заметим, что кроме семи сильнейших были и средние, и большое число откровенно слабых и недолговечных, самостоятельной роли в этой борьбе не игравших.

В разгар борьбы между семью государствами периода Чжаньго конфуцианство не было представлено ни одним из крупных царств, тогда как легистская модель успешно реализовывала свои вполне очевидные в то время преимущества, особенно в царстве Цинь, где феодальные традиции были сравнительно слабыми, а власть правителя (по меньшей мере начиная с Му-гуна) весьма сильной. Эти особенности развития отсталого полуварварского царства, расположенного вне Чжунго, привели после реформ легиста Шан Яна в середине IV в. до н. э. к тому, что царство Цинь с рубежа IV–III вв. до н. э. энергично увеличивало свой натиск на соседей. В результате дело шло к победе легизма как идеологической системы и организационной структуры.

Между идеей и результатами ее реального воплощения всегда существует определенная связь. Или, иначе, какова идея, таковы обычно и результаты. Ведь цель у борющихся друг с другом сил (в данном случае не царств, но именно сил, отражавших определенные идеи и интересы) была, как упоминалось, одна, причем она так или иначе восходила к идеологеме о мудрых Яо, Шуне и Юе. Смысл идеологемы сводился к тому, чтобы, учитывая весь псевдоисторический опыт легендарных мудрых правителей, создать сильную империю, которая положила бы конец междоусобным войнам, т. е. гражданской войне китайцев с китайцами. В этом сходились практически все, кроме разве что даосов, которые к подобного рода идее оказались довольно безразличны. Для всех тех, кто был озабочен идеей создания великой империи, вопрос был лишь в том, какой она должна быть.

Это и определило дальнейшую судьбу Китая. Великая империя усилиями прежде всего царства Цинь была создана. И хотя опыт Цинь оказался не вполне удачным, а легистская жесткая структура нежизнеспособной, многое из того, что было заложено в фундамент империи за несколько недолгих лет существования династии Цинь, осталось жить, являясь основой своеобразия китайской цивилизации на протяжении двух с лишним тысячелетий. Однако не легизм циньского образца стал в конечном счете той базой, которая соединила всех китайцев в единую и цельную дальневосточную цивилизационную зону. Скрепляющей всю эту зону идеологией стало конфуцианство, правда в несколько видоизмененном ханьском имперском варианте, вобравшем в себя многое из иных доктрин, включая и легизм. Процесс, приведший к этому итоговому результату, как раз и происходил в период Чжаньго, хотя его заключительный этап занял еще несколько десятилетий.

Период Чжаньго богат разного рода источниками, в основном оригинальными авторскими текстами. Именно в это время, которое стало осевым для чжоуского Китая[1], были созданы практически все характерные для китайской мысли основополагающие сочинения, которые легли в фундамент китайской цивилизации. Имеются в виду тексты самого разного стиля и содержания. К ним относится созданный стараниями учеников Конфуция сборник его высказываний, идей и оценок «Луньюй», система загадочных мантических формул «Ицзина» с комментариями, многочисленные рассуждения философов, компиляции авторов энциклопедий, а также систематизированные тексты, включающие популярные представления о древности. К этому следовало бы добавить множество литературных опусов и комментариев.

Не стоит сбрасывать со счетов и огромное число памятников материальной культуры, ежегодно увеличивающееся за счет новых раскопок и находок, среди которых попадаются и отрывки текстов. Однако нет среди источников периода Чжаньго хроникальных текстов типа «Чуньцю» и таких комментариев к ним, как «Цзо-чжуань».

Некоторой компенсацией может служить гигантское историческое полотно ханьского историографа Сыма Цяня, его многотомный труд «Шицзи». Существует, правда, проблема достоверности сообщений Сыма Цяня. Ею занимались и занимаются многие синологи[2]. Итог их исследований примерно таков: в основном данные Сыма Цяня заслуживают доверия, хотя есть в его труде многочисленные неточности, явные ошибки, противоречия и совершенно недостоверные эпизоды, включенные в текст по различным соображениям. При всем том сочинение Сыма Цяня бесценно для историка. Без него историю периода Чжаньго было бы невозможно представить во всех ее красочных деталях, которые хотя и не могут сравниться по обилию с тем, что представлено в «Цзо-чжуань», но общую картину событий дают достаточно полно.

Кроме фундаментального труда Сыма Цяня источниками по периоду Чжаньго служат и другие сочинения, написанные после окончания этого периода и имеющие весьма разный характер, от вполне достоверных до провокативных (типа, скажем, «Чжаньго-цэ»). Что же касается историографии, то она настолько обильна, что рассмотреть ее здесь не представляется возможным. Но вместе с тем следует заметить, что специальных трудов по истории именно этого периода не так много (назовем среди них работу Ян Куаня). Все дело в том, что подавляющее большинство трудов лишь вкратце затрагивает историю этого периода либо вообще не имеет к ней прямого отношения, но посвящено сочинениям древнекитайских мыслителей разного толка, т. е. авторским текстам, о которых уже упоминалось.

Это и понятно. Ведь период Чжаньго в огромной истории Китая интересен прежде всего тем, что на фоне борьбы за создание единой империи шла борьба мнений, сопровождавшаяся невиданным расцветом самобытных суждений ярких и весьма несходных друг с другом индивидуальностей. Интерес ко многим написанным ими сочинениям во много раз выше, чем к собственно историческим событиям периода Чжаньго (при всем том, что сами по себе эти события были судьбоносными для Китая). Логично, что при работе над третьим томом трехтомника учитывалось, что в определенные моменты наиболее важным оказывается то, как на историю и на ее предполагаемое и желаемое дальнейшее развитие смотрели современники событий и в меру своих сил влияли или хотя бы пытались повлиять на их ход.

Завершая вводную часть третьего тома, заметим, что в ней немало авторских, субъективных оценок всего того, что было связано с формированием основ древнекитайской цивилизации. Впрочем, это вполне естественно для синолога, потратившего немало времени и усилий для того, чтобы составить и предложить читателю определенную точку зрения на всю историю древнего Китая и на те основные события и воззрения, которые определили ход этой истории и оказали колоссальное воздействие на то, каким стал Китай в период империи, и даже на то, каким он является сегодня. Смею надеяться, что по меньшей мере в этом плане третий том, как и весь трехтомник, будет небесполезен для тех, кто интересуется древним Китаем.

* * *

Исследование проведено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда(РГНФ).

Глава 1. История царств в период Чжаньго

Второй том данной работы был завершен очерком, посвященным крушению царства Цзинь и значению этого события в политической истории древнего Китая. Кроме того, несколько слов было сказано о тех царствах, которые пережили период Чуньцю и играли заметную роль в политической жизни следующего исторического периода[3]. Третий том начинается с изложения исторических событий в тех царствах чжоуского Китая, которые продолжали существовать либо возникли в период Чжаньго и взаимодействие между которыми составляло суть политического процесса этого времени. Заметим, что больших и средних государственных образований в период Чжаньго, как и в Чуньцю, было сравнительно немного. Считается, что основную роль играло противоборство между семью основными крупными царствами. Речь идет о Ци и трех частях прежнего Цзинь, т. е. Хань, Чжао и Вэй, в рамках Чжунго, а также вне этих рамок: западном Цинь, южном Чу и северном Янь. Что же касается средних царств и тем более небольших княжеств типа Цзоу или Цзюй, то их осталось в период Чжаньго совсем немного.

В пределах Поднебесной существовали и государственные образования племенного типа, создававшиеся варварскими этническими общностями: ди и жуны на севере, мань и хуайские (или иные) и на юге. Эти образования были недолговечными (за редчайшими исключениями вроде вассальных владений Чжуншань или Дай) и играли незначительную роль, а потому могут рассматриваться лишь в качестве фона, на котором протекал основной исторический процесс.

В период Чжаньго (как и во времена Чуньцю) в основе политических событий были войны, как правило, между крупными царствами или коалициями царств. Войн было много. Неслучайно весь период именуется «Борющиеся царства» или «Воюющие государства». Однако характер этих войн заметно изменился. Начиная с рубежа VI–Vвв. до н. э. в чжоуском Китае прошел не слишком длительный, но весьма радикальный процесс трансформации. Эта трансформация, будучи широкой и многосторонней, преобразила всю структуру общества, весь привычный характер политических и социальных связей. Она затронула и войны — основную форму выяснения отношений между многочисленными фактически самостоятельными государствами, соперничавшими между собой в стремлении объединить Поднебесную под своей властью. В ходе этой борьбы сильно изменилось привычное со времен Чуньцю соотношение сил между царствами. Об этом и пойдет речь в первых двух главах третьего тома.

Домен вана

Домен вана, который давно уже не играл в чжоуском Китае ведущей политической роли, оставался сакральным центром Поднебесной. Правда, с течением времени и эта его сакральная функция постепенно деградировала. По воле одного из чжоуских правителей домен в период Чжаньго был расколот на две части, восточную и западную. А в конечном счете символ власти сына Неба— девять священных треножников — попал в руки циньского правителя.

В третьей главе второго тома рассказ о домене завершился упоминанием о строительстве стены в конце VI в. до н. э. усилиями чжухоу во главе с исполнявшим функции гегемона-ба царством Цзинь, а также о вовлечении сановника сына Неба Лю в междоусобную борьбу в Цзинь в начале V в. до н. э. Вследствие родственных связей сановника Лю с кланом Фань домен взял сторону мятежных кланов Фань и Чжун-хан и, таким образом, потерял лицо (как известно, мятежные кланы потерпели поражение). В результате Лю был казнен [Васильев Л.С., 2000, с. 181].

Сведений о последующих за этим событиях сравнительно немного. В основном они сконцентрированы в 4-й главе сочинения Сыма Цяня [Вяткин, т. I, с. 208–216]. Кое-что можно найти и в хронике «Чжушу цзинянь» [Legge, т. Ill, Prolegomena, с. 166–176][4].

Первая половина V в. до н. э. отражена в текстах крайне лаконично. Сыма Цянь перечислил сменявших друг друга Цзин-вана (ум. в 477 г. до н. э. после 43 лет царствования), Юань-вана (годы правления 469) и Дин-вана (468–441 гг. до н. э.)[5]. После смерти Дин-вана в домене начался острый династический кризис, сопровождавшийся дворцовыми интригами и переворотами. В 441 г. до н. э. только что вступивший на трон и успевший просидеть на нем три месяца старший сын покойного правителя Ай-ван был убит его братом, Сы-ваном, который тоже успел побыть на узурпированном им троне лишь пять месяцев, после чего в свою очередь был убит братом Као-ваном, укрепившимся на престоле на пятнадцать лет. Као-ван, обосновавшийся в Чэнчжоу, проявил неслыханную щедрость, даровав в качестве наследственного удела своему уцелевшему брату Хуань-гуну другой крупный город домена, расположенный в восточной его части — Ванчэн. Иногда он выполнял в недавнем прошлом функции одной из его столиц. Именно с этого времени началось разделение домена на две части, восточно-чжоускую и западночжоускую.

На 23-м году правления сына Као-вана, Вэй-ле-вана, в 403 г. до н. э., «девять треножников, — как лаконично сказано у Сыма Цяня, — покачнулись». Треножники, о чем уже шла речь, считались важнейшим символом власти чжоуского вана. По словам Р. В. Вяткина (т. I, с. 338, примеч. 223), эта фраза, сопровождаемая сообщением о том, что правителям Хань, Вэй и Чжао, поделившим между собой царство Цзинь, сын Неба официально даровал ранг правителей-чжухоу, означает, что именно теперь в чжоуской истории завершился один период и начался другой, Чжаньго. Действительно, этот год вполне можно считать окончанием длительного перехода от Чуньцю к Чжаньго и потому весьма значимой датой.

С 401 по 376 г. до н. э. на чжоуском троне находился сын Вэй-ле-вана, Ань-ван, которого сменил его сын Лe-ван (годы правления 375369). Ни о каких событиях за эти годы — кроме пророчества историографа Даня, прибывшего в Цинь из домена и напомнившего, что прежде там, где ныне расположено царство Цинь, было Чжоу и что разъединение продлится пятьсот лет, после чего будет новое объединение [Вят-кин, т. I, с. 209–210][6], — в главе о доме Чжоу у Сыма Цяня упоминаний нет. Но в «Чжушу цзинянь» сразу же после слов о смерти Ле-вана сказано, что как раз в это время войска сына Неба вторглись во владения Чжао, а циские войска совершили набег на домен [Legge, т. Ill, Prolegomena, с. 171]. Кроме того, в 43-й главе упомянуто, что в 368 г. до н. э. войска полуварварского северного царства Чжуншань вместе с царством Хань напали на домен вана и даже будто бы разделили его земли на две части. Чем была вызвана эта военная активность, особенно в момент смерти Лe-вана и сразу же после нее, неясно[7]. Но похоже, что ничем серьезным обе воинские акции не завершились. Все осталось на своих местах. А трон сына Неба перешел к младшему брату Ле-вана Сянь-вану, просидевшему на нем почти полвека (368–321 гг. до н. э.).

В 4-й главе Сыма Цяня о длительном правлении Сянь-вана сказано несколько более, чем о его предшественниках. В частности, упомянуто, что в 360 г. до н. э. он прислал циньскому Сяо-гуну жертвенное мясо[8]. Затем там же сказано, что в 344 г. до н. э. по инициативе усилившего свои политические позиции царства Цинь в домене было созвано совещание чжухоу, а в следующем году циньский правитель получил от вана почетное звание гегемона (бо)[9]. После смерти Сяо-гуна на циньский престол вступил его сын, причем чжоуский ван в 336 г. до н. э. прислал и ему поздравление, а в 334-м — жертвенное мясо. Упоминаний о почетном титуле гегемона более нет. Этот прежде столь высоко ценившийся и так много значивший статус во второй половине IV в. до н. э. явно потерял свой смысл. Теперь быть гегемоном никто из правителей не стремился. Они хотели обладать титулом, равным тому, на который прежде имел право только чжоуский ван. И первым позволил себе сделать это именно циньский правитель. Характерно, что, когда новый правитель Цинь в 325 г. до н. э. самовольно присвоил себе титул вана и стал именоваться Хуэй-ваном, сын Неба вынужден был с этим смириться. После этого, сообщает Сыма Цянь, и другие чжухоу начали именовать себя ванами. Как и когда именно это произошло— вопрос не очень ясный. В текстах существуют на этот счет разночтения[10].

Итак, по словам Сыма Цяня, самыми значительными событиями периода правления Сянь-вана было резкое усиление царства Цинь и престижа его правителей. После Сянь-вана сыном Неба стал его сын Шэнь-цзин-ван (320–315 гг. до н. э.), затем настала очередь сына Шэнь-цзин-вана, Нань-вана, который просидел на троне 59 лет (314–256 гг. до н. э.). Это был последний правитель Чжоу. При нем произошел окончательный внутренний распад домена на две части. Сам ван остался на западе, а восточная часть домена, век с лишним назад подаренная одному из братьев сына Неба, превратилась в самостоятельное государственное образование. Правда, умер управлявший восточно-чжоуским государством У-гун (многие чжухоу к этому времени уже именовали себя ванами), вопрос о наследовании решался с санкции западночжоуского Нань-вана, который признавался его восточно-чжоускими родственниками сыном Неба. Как сообщает Сыма Цянь в заключительной части главы, посвященной царствованию западночжоуского Нань-вана, положение в домене было крайне сложным.

Облагодетельствованное чжоуским Сянь-ваном царство Цинь стремилось заручиться поддержкой домена в своих воинственных планах против соперников. Чу старалось этому противодействовать. Советник чжоуского Нань-вана Су Дай (брат известного политика и дипломата Су Циня, находившегося в то время на службе в царствах Ци и Янь) постарался убедить Чу в том, что для него невыгоден союз Цинь с доменом, ибо сильное Цинь захватит Чжоу. Лучше всего способствовать отдалению Чжоу от Цинь. Эта политика представляется вполне разумной с точки зрения домена, для которого угроза с запада была наиболее ощутимой. Между тем агрессивность Цинь усиливалась, что отражалось прежде всего на близком к нему домене. Когда Цинь, намереваясь напасть на Хань, попросило предоставить ему проход через Чжоу, Нань-ван оказался перед выбором: помочь Цинь — нажить врага в лице Хань, не сделать этого — получить могущественного недруга в лице Цинь.

Советник Ши Янь, обсуждая с сыном Неба эту проблему, предложил заверить ханьского вана в том, что Цинь имеет союзника в лице соседней с ним восточночжоуской части домена. И если Хань, отдав ей часть своей территории, пошлет заложника в Чу, царство Цинь перестанет доверять своему восточночжоускому союзнику и передумает нападать без такой поддержки на Хань. Одновременно Су Дай предложил внушить циньскому вану, что Хань заигрывает с доменом, чтобы вызвать недовольство Цинь. В результате этих хитроумных планов домен не сможет не принять ханьские земли, да и Цинь ничего против этого сказать не сумеет. Таким образом можно и земли получить, и с Цинь не поссориться[11].

Правитель Цинь, приняв во внимание сложившуюся после реализации этой интриги ситуацию, вызвал к себе Нань-вана (стоит заметить, что до сих пор никто не смел так унижать сына Неба). Однако тот, не желая ехать, направил гонца в Хань с просьбой укрепить пограничный Наньян. Тогда сын Неба сможет освободиться от настойчивых требований Цинь, подталкивающего его к нападению на этот ханьский город. Более того, под этим предлогом он мог бы отказаться от визита в Цинь. В этом случае без помощи домена Цинь не посмеет напасть на Наньян. Неясно, чем окончились все сложные переговоры. Возможно, что хитрая интрига чжоусцев дала результат, ибо дальше Сыма Цянь рассказывает уже о другом.

Он утверждает, что восточночжоуский правитель, еще недавно признававший свою вассальную зависимость от сакральной фигуры родственного ему сына Неба, вступил с ним в вооруженный конфликт. Царство Хань пришло на помощь сыну Неба, хотя его и отговаривали, утверждая, что, если оно не вмешается и восточночжоуские войска выйдут победителями, в качестве награды за нейтралитет ханьский дом сможет завладеть сокровищами западночжоуской казны, включая сакральные треножники, символ власти в Поднебесной. Тем временем советник Су Дай, автор идеи, ставившей целью призвать Чу противодействовать чрезмерному сближению Цинь с доменом, стал служить восточночжоускому правителю и обещал ему отделаться от притязаний Хань. Он сумел выполнить обещание, заманив Хань сближением с восточночжоуским правителем. После всех этих походов и интриг западная часть домена вместе с троном сына Неба уцелела (подробнее о ходе конфликта между двумя частями бывшего домена и о связанных с этим довольно сложных интригах говорится в «Чжаньго-цэ» (см. [Crump, 1970, с. 39–41]).

В 281 г. до н. э., после ряда победоносных выступлений Цинь против царств Хань, Вэй и Чжао, очередной советник чжоуского вана Су Ли посоветовал сыну Неба приостановить завоевания циньского полководца Бо Ци, напомнив ему притчу о том, что по мере усталости победы могут смениться поражениями. Неясно, как прореагировал чжоуский Нань-ван на столь наивное предложение, ибо в своем повествовании Сыма Цянь сразу же перешел к новой теме. Но нет сомнений, что подобного рода ухищрения желанного результата принести не могли. В 273 г. до н. э. еще один советник сына Неба— Ма Фань сумел натравить Цинь на царство Вэй (речь идет о Большом Вэй, которое по названию его столицы часто именовали Лян), соблазняя правителей обоих царств все теми же чжоускими треножниками. О результатах этой интриги тоже не сообщается.

В 270 г. до н. э. вновь обострились отношения между Цинь и доменом, причем теперь уже советники циньского правителя стремились ограничить аппетиты своего господина, уверяя его, что открытая ссора с Чжоу обеспокоит Поднебесную и побудит ее объединиться вокруг сильного Ци, что ослабит позиции Цинь. В 257 г. до н. э. сын Неба с помощью своего советника еще раз сумел на некоторое время освободиться от угрозы со стороны Цинь и направить агрессивные устремления этого царства против Хань, Чжао и Вэй. Но это был, пожалуй, последний успех слабого домена в борьбе с могущественным Цинь при помощи политических интриг.

Ситуация складывалась весьма трагично для дома Чжоу. В 256 г. до н. э. сын Неба решился, несколько укрепив свои позиции за счет союзников в лице ряда восточных царств (союз цзунхэ, т. е. объединение по вертикали), открыто выступить против Цинь. Выступление завершилось полным провалом. Сын Неба вынужден был смиренно склонить голову перед правителем Цинь, отдав ему 36 поселений с 30 тыс. душ. Когда вскоре после этого поражения и унижения в том же, 256 г. до н. э. Нань-ван умер, уцелевшие чжоусцы (видимо, имеются в виду прежде всего правящие верхи домена) бежали от Цинь на восток. Циньцы захватили девять треножников, а нового западночжоуского сына Неба переселили в небольшой чжоуский городок. В хронологической таблице [Вяткин, т. III, с. 302] на этом заканчивается упоминание о доме Чжоу. А в 4-й главе, где описана история этого дома, есть еще несколько слов о том, что «через семь лет циньский Чжуан-сян-ван покончил с западным и восточным Чжоу», присоединив их к Цинь. С этого времени «жертвы дому Чжоу более не приносились» [Вяткин, т. I, с. 211–216].

Последняя часть записей Сыма Цяня, посвященная войнам и интригам вокруг дома Чжоу при последнем чжоуском сыне Неба Нань-ване, во многом взята из таких источников, как «Чжаньго-цэ». Далеко не все в этом источнике заслуживает доверия. Не исключено, что некоторые далеко идущие планы (стратагемы) были реальными и вполне осуществимыми на практике. Однако политическая ситуация, в которой оказался расколотый на две части домен сына Неба в последние десятилетия его существования, едва ли могла быть существенно изменена в его пользу. Домен сына Неба все ускоряющимися темпами приближался к неумолимой катастрофе. Он терял свои последние не только политические, но и сакральные позиции, которые чем дальше, тем больше сводились лишь к формальному моменту — к обладанию символом власти, треножниками, очутившимися в конечном счете в руках сильнейшего из царств, Цинь. Домен вана оказался едва ли не первым государственным образованием, которое стремилось прибрать к рукам царство Цинь. А вызвано это стремление было именно тем, что Цинь претендовало как на реальную, так и на символическую власть в Поднебесной. Треножники были нужны ему как символ высшей власти, и Цинь сумело достичь своей цели, овладеть этими треножниками.

Царства Лу и Малое Вэй[12]

Царство Цинь территориально и исторически было тесно связано с рядом средних по размеру царств, игравших заметную роль в эпоху Чуньцю, но постепенно деградировавших в условиях острой политической борьбы периода Чжаньго. Речь пойдет прежде всего о Лy и Малом Вэй. Эти два удела, пожалованные братьям У-вана, Чжоу-гуну и Кан-шу, и со временем превратившиеся в средние царства, пользовались большим влиянием в чжоуском Китае. Их правители имели высокие титулы и на совещаниях чжухоу обычно находились в первых рядах. Кроме всего прочего, эти царства были связаны между собой тесными братскими отношениями. Достаточно напомнить, что в Малом Вэй существовал храм Чжоу-гуна, где в 564 г. до н. э. по настоянию цзиньского Дао-гуна происходил торжественный обряд надевания шапки (инициации) прибывшего с визитом в Цзинь юного луского правителя Сян-гуна.

Лу всегда было одним из наиболее развитых культурных центров Чжунго. Оно располагало, в частности, большим и хорошим архивом. Гимны Лу были включены в отредактированную Конфуцием книгу песен «Шицзин» наряду с гимнами Шан и Чжоу. Это царство имело по сравнению с другими ряд привилегий, преимущественно в столь престижной сакрально-ритуальной сфере.

Для царства Лу V век до н. э. начался с мятежа в правящем клане Цзи во главе с авантюристом Ян Ху. Мятеж был подавлен общими усилиями трех кланов из дома Хуаня, которые еще в середине VI в. до н. э. фактически поделили между собой царство Лу, лишив правителя-гуна реальной власти. Подавление мятежа привело к бегству Ян Ху в Ци, а затем в Цзинь, где он поступил на службу к могущественному клану Чжао и сумел немало сделать для его процветания. Но правители Лу от этого ничего не выгадали. Власть осталась в руках тех же трех кланов, и прежде всего клана Цзи.

Сложные отношения были у Лу с соседним Ци. К сожалению, в источниках эти проблемы подаются в тесной связи с апокрифическими легендами о Конфуции, будто бы игравшем большую политическую роль в Ци. В 33-й главе Сыма Цянь вслед за «Цзо-чжуань» приводит в качестве аргумента весьма любопытный, но крайне сомнительный эпизод: якобы Конфуций, вмешавшись в церемониал встречи луского и циского правителей, попытался в грубой форме заставить правителя Ци извиниться и вернуть захваченные луские земли и добился желаемого [Вяткин, т. V, с. 81]. Как утверждает Сыма Цянь в 44-й главе о царстве Вэй, вскоре после этого, в 497 г. до н. э., Конфуций стал министром-сяном Лу. О том же упомянуто в 47-й главе, посвященной биографии Конфуция [Вяткин, т. VI, с. 133]. Все эти апокрифы недостоверны прежде всего потому, что правитель Лу в описываемое время не имел реальной власти, а подлинным наследственным правителем царства (сяном, хотя в те годы термин сян практически не употреблялся для обозначения фактического руководителя администрации, т. е. главного министра царства) был не Дин-гун, а всесильный Цзи Хуань-цзи из клана Цзи-сунь (Цзи-ши). Правда, был момент, как раз в самом начале V в. до н. э., когда луский Дин-гун попытался восстановить свою власть, однако его постигла неудача (см. [Васильев Л.С., 2000, с. 518–519]). Клан Цзи-сунь сохранил свою власть и еще достаточно долго фактически управлял царством Лу. Если верить «Чжушу цзинянь» [Legge, т. Ill, Prolegomena, с. 168], глава этого клана встречался с цзиньским Ю-гуном в качестве фактического руководителя царства Лу после смерти Дао-гуна в 426 г. до н. э. Однако этот факт вызывает некоторые сомнения у специалистов. В монографии Сюй Чжо-юня, например, утверждается, что клан Цзи-ши сошел с политической арены Лу несколько раньше[13].

Годы правления сына Дин-гуна Ай-гуна (494–468 до н. э.) довольно насыщены событиями. Правда, в «Цзо-чжуань» их зафиксировано немного. В записях за 488 г. до н. э. (7-й год Ай-гуна) сообщается о нападении Jly на соседнее княжество Чжу. Луские войска вошли в столицу Чжу и увели с собой правителя княжества в качестве пленника [Legge, т. V, с. 812, 814]. Но уже в следующем году лусцы отпустили пленника домой из «страха перед У и Ци». В сообщении от 485 г. до н. э. снова говорится о том, что правитель Чжу бежал в Лу, дабы добраться в Ци, откуда родом была его жена [там же, с. 816, 817, 820]. В записях за 484 г. до н. э. (11-й год Ай-гуна), где речь идет о новом военном конфликте Лу с Ци, прямо указывается, что делами Лу управляет представитель клана Цзи-сунь. В тексте упомянуто, что клан Цзи мог выставить армию в 7 тыс. пехотинцев. Всего же были отправлены для отпора Ци две армии, правая и левая. К слову, в числе военачальников клана Цзи-сунь был и находившийся у него на службе ученик Конфуция Жань Ю (Цю)[14], о чем упомянул и Сыма Цянь. Не вполне ясно, как протекало сражение, но натиск Ци был отбит [Legge, т. V, с. 822 и 824; Вяткин, т. V, с. 82].

Последняя запись в «Чуньцю» и комментарий к ней в «Цзо-чжуань», датируемые 14-м годом Ай-гуна (481 г. до н. э.), посвящены единственной теме: где-то на западе Лу было поймано странное животное типа антилопы, но с признаками других животных. Конфуций, к которому обратились за консультацией, сказал, что это линь, который редко появляется [Legge, т. V, с. 833–835], причем появление его имеет знаковый смысл. По мнению Д. Легга, заключительный параграф текста означает, что на рассказе о чудесном лине хроника должна быть завершена. Собственно, так оно и произошло. Но существует тем не менее небольшое добавление не столько к хронике «Чуньцю», редакция текста которой принадлежит, по преданию, кисти Конфуция, сколько к комментарию «Цзо-чжуань», где повествуется о событиях последних лет правления Ай-гуна. Обратимся к этому не вполне «легитимному» тексту.

В сообщении от 480 и 478 гг. до н. э. упоминается о встречах сановников и правителей Лy и Ци и об укреплении между ними мирных отношений. Чуть позже, в 474 г. до н. э., к этому мирному соглашению присоединилось и существовавшее еще в то время в качестве самостоятельного владения небольшое княжество Чжу, соседнее с Лy и Ци [там же, с. 841–843, 849, 851, 853]. А в сообщении от 471 г. до н. э. есть заметка о решении Ай-гуна сделать своей главной женой мать его сына Цзина, которого правитель пожелал назначить наследником. Это предложение вызвало возражение со стороны чиновника, ведавшего соответствующим обрядом, по мнению которого эта дама, не принадлежавшая к роду Цзян, из которого брали себе главных жен правители Лy со времен Чжоу-гуна, не имеет на то права. Правитель был в ярости и в конечном счете настоял на своем.

В том же году Ай-гун нанес визит правителю Юэ, в результате чего наследник, которому понравился Ай-гун, предложил ему девушку в жены и участок земли в качестве подарка. Из текста неясно, почему правитель Лy общался с наследником, а не с самим юэским Гоу Цзя-нем, который умер лишь в 465 г. до н. э. [Вяткин, т. VI, с. 285, примеч. 34]. Непонятно также, почему наследник Гоу Цзяня распоряжался землями царства, которое принадлежало его отцу. Но что самое любопытное в этом рассказе: сопровождавший Ай-гуна сановник послал срочное донесение об этом предложении лускому Цзи-суню, который решительно отверг предложение и даже послал взятку Пи, министру Юэ, чтобы план не был реализован. Тем все и закончилось. А Цзи-сунь лишний раз доказал, кто хозяин в Лy [Legge, т. V, с. 855].

В сообщении от 469 г. (26-й год Ай-гуна) рассказано о том, что войска луского клана Шу-сунь вместе с войсками Юэ и Сун выступили против Малого Вэй, чтобы вернуть к власти утратившего трон правителя. Заметим, что от имени безвластного правителя Лy, сохранявшего лишь представительские функции, выступает со своим войском один из трех могущественных кланов царства [Legge, т. V, с. 857, 859]. Неудивительно, что в сообщении о последнем 27-м годе правления Ай-гуна говорится, что этот правитель, раздосадованный засильем трех кланов из дома Хуаня, попытался было в очередной раз апеллировать за помощью к другим чжухоу. Как и следовало ожидать, никто на его призывы не откликнулся [там же, с. 860, 861]. Об этом событии весьма подробно сказано и в 33-й главе Сыма Цяня о Лy.

Сыма Цянь начал свой рассказ с того, что весной 468 г. до н. э. умер всесильный луский чиновник Цзи Кан-цзы, а летом Ай-гун, воспользовавшись ситуацией, решил апеллировать к чжухоу за содействием в борьбе против трех кланов из дома Хуань-гуна. Но всесильные кланы его опередили, и Ай-гун вынужден был бежать из Лy в Малое Вэй, затем в Цзоу и Юэ. Население Лy было встревожено и звало правителя домой. Он вернулся и умер в чужом доме, так и не добравшись до своего дворца. На трон сел его сын Дао-гун, причем в годы его правления власть кланов из дома Хуаня еще более усилилась, а луский правитель, по словам Сыма Цяня, «стал кем-то вроде мелкого хоу, занимая по сравнению с главами трех кланов более низкое положение» [Вяткин, т. V, с. 82]. Дао-гун просидел на луском троне в этом унизительном положении 37 лет. Его сменил его сын Юань-гун, правивший 21 год, затем Му-гун (33 года), Гун-гун (22 года), Кан-гун (9 лет), Цзин-гун (29 лет) и Пин-гун.

О событиях, происходивших до Пин-гуна, у Сыма Цяня ничего не сказано. Из «Чжушу цзинянь» можно узнать, что в 455 г. до н. э., т. е. при Дао-гуне, цзиньский клан Хань отобрал у Лy один из городов, а в 426 г. до н. э. (при Юань-гуне) клан Цзи-сунь от имени Лy имел встречу с правителем Цзинь [Legge, т. Ill, Prolegomena, с. 167–168]. Что касается годов правления луского Пин-гуна (по моим подсчетам, это 316–295 гг. до н. э.[15]), то, по словам Сыма Цяня, это были как раз те годы, когда «все правители шести царств назвали себя ванами» [Вяткин, т. V, с. 83]. Что это за «шесть царств»— неясно. Можно было бы предположить, что это шесть из семи сильнейших; седьмой из них, циньский правитель, назвал себя ваном несколько раньше остальных, в 325 г. до н. э., о чем уже упоминалось. Однако этому предположению мешает тот факт, что правители Чу именовали себя ванами задолго до IV в. до н. э. Видимо, здесь можно к пятерым сильнейшим прибавить в качестве шестого правителя царства Сун Яня, который в конце IV в. до н. э. тоже провозгласил себя ваном.

Лускому Пин-гуну наследовал его сын Вэнь-гун (294–272 гг. до н. э.), которого сменил на луском троне его сын Цин-гун (271–248 гг. до н. э.) — последний из правителей царства Лy. Это царство было аннексировано Чу в 248 г. до н. э. Цин-гун, потеряв трон, обосновался в небольшом поселении Кэ на правах простолюдина, а жертвоприношения предкам правителей Лy прекратились [Вяткин, т. V, с. 83].

Царство Малое Вэй, располагавшееся к северу от Хуанхэ на территории, некогда занимавшейся шанцами, было населено в основном их потомками, которые со временем трансформировались в чжоусцев. Характер культуры и древние родственные связи делали его весьма близким к домену, не раз вступавшемуся за Вэй в различного рода конфликтах, например, как уже упоминалось, против всесильного цис-кого гегемона Хуань-гуна. Малое Вэй имело тесные отношения и с Jly.

На рубеже VI–V вв. до н. э. оно было вовлечено в серию бурных интриг, связанных с правителем Лин-гуном, его женой Нань-цзы, наследником Куай Ваем и его сыном Чжэ, ставшим после смерти деда на некоторое время сунским Чу-гуном [Васильев Л.С., 2000, с. 252]. Все началось с того, что наследник престола Куай Вай, нелюбимый властной мачехой Нань-цзы, попытался устроить против нее заговор с целью отстоять свои права на трон. Заговор провалился, и Куай Вай бежал в Сун. На трон был посажен его сын Чжэ, ставший Чу-гуном. Куай Вай не смирился с этим и, заручившись поддержкой цзиньского клана Чжао, попытался вместе с воинами Ян Ху, служившего цзиньскому клану Чжао, бежавшего из Лу, вернуться домой, но неудачно. В 481 г. до н. э., на 12-м году правления Чу-гуна, Куай Вай хитростью завладел домом аристократа Куна, чья вдова приходилась ему сестрой.

Чу-гун оказался неподготовленным к этому вторжению и, узнав о нем от служившего у него ученика Конфуция Цзы Лу (Чжун Ю), бежал в Лу. Цзы Л у решил выяснить, кто и зачем занял этот дом. Там он натолкнулся на спутников Куай Вая, которые и убили его. Вскоре после этого Куай под именем Чжуан-гуна сел на трон, еще недавно принадлежавший его сыну.

Население Вэй было недовольно этим переворотом, а сам Чжуан-гун своим поведением не способствовал налаживанию хороших отношений с подданными. Видимо, недовольны своим ставленником были и руководители могущественного цзиньского клана Чжао, которые прежде помогали Куай Ваю завладеть троном. В результате на 3-м году его правления, в 478 г. до н. э., клан Чжао и часть населения Малого Вэй выступили против правителя, заставив его бежать. Правителем царства на короткое время стал его брат Ци, сын Лин-гуна, а в 477 г. до н. э. вернулся из изгнания (он был в царстве Ци) и занял престол Чу-гун, который сидел на нем вплоть до своей смерти в 456 г. до н. э. (подробно об этой интриге рассказано, в 37-й главе труда Сыма Цяня [Вяткин, т. V, с. 119–120]).

В 468 г. до н. э. царство подверглось нападению со стороны коалиции войск Ци и Чжэн, о чем сказано в «Чжушу цзинянь» [Legge, т. III, Prolegomena, с. 167]. О причинах агрессии со стороны двух государств против Малого Вэй текст не упоминает. После смерти Чу-вана трон не достался его сыну. На него сел под именем Дао-гуна его дядя, брат Куай Вая, а после него (Дао-гун правил менее пяти лет, 455–451 гг. до н. э.) вэйский трон занял его сын Цзин-гун (450–432 гг. до н. э.). В это время, в середине V в. до н. э., Малое Вэй, как о том сказано в 37-й главе Сыма Цяня [Вяткин, т. V, с. 121], начало понемногу терять свою прежнюю независимость, попадая под влияние разделивших Цзинь крупных цзиньских кланов.

Вторая половина V в. до н. э. в истории этого царства почти не отмечена в источниках какими-либо заслуживающими внимание событиями. Цзин-гуну наследовал его сын Чжао-гун (431–426 гг. до н. э.). Он был убит его преемником Хуай-гуном, который тоже был убит после И лет царствования (425–415 гг. до н. э.). Правителем стал убивший его родственник, Шэнь-гун, занявший вэйский трон (414–373 гг. до н. э.). После него правили Шэн-гун (372–362 гг. до н. э.), при котором царство еще сохраняло некоторую силу и, согласно Сыма Цяню, даже напало в 372 г. до н. э. на Ци [Вяткин, т. VI, с. ИЗ и 317, примеч. 44]. На смену Шэн-гуну пришел Чэн-хоу (361–343 гг. до н. э.)[16].

Сыма Цянь обращает специальное внимание на то, что титул правителя царства был в те годы официально снижен с гуна на хоу [Вяткин, т. V, с. 121]. Можно было бы предположить, что это сделал правитель Большого Вэй, если считать, что к тому времени Малое Вэй уже оказалось под его влиянием. Однако другие главы труда Сыма Цяня ставят это предположение под сомнение. Как явствует из 44-й главы, в 311 г. до н. э. вэйские войска напали на Малое Вэй и захватили два его города [Вяткин, т. VI, с. 88]. Стало быть, Малое Вэй оставалось независимым владением. Впрочем, не исключено, что оно считалось вассалом Большого Вэй, по воле которого и был снижен титул его правителя.

В конце 37-й главы рассказывается о том, как шел процесс падения значимости Малого Вэй в последующие годы. После Чэн-хоу правил его сын Пин-хоу (342–335 гг. до н. э.). А при его преемнике Сы в 330 г. до н. э. титул правителя был снижен до уровня властителя-цзюнъ. Почему это произошло, из изложения Сыма Цяня неясно. Как видно из 44-й главы, в 311 г. до н. э. царство продолжало существовать в качестве пусть даже полунезависимого, но самостоятельного государственного образования. Иначе с ним не было бы нужды воевать. Более того, из данных, собранных в 46-й главе Сыма Цяня о царстве Ци, явствует, что в 284 г. до н. э. именно здесь нашел убежище разгромленный коалицией шести крупных царств циский Минь-ван [Вяткин, т. VI, с. 122].

По сообщению Сыма Цяня, территория владений Сы-цзюня в начале III в. до н. э. сократилась до очень небольших размеров — остался город Пуян с окрестностями. Вскоре после этого сына Сы, Хуай-цзюня, убили на аудиенции у правителя Большого Вэй, в состав которого теперь входил Пуян. Видимо, есть основание датировать аннексию Малого Вэй Большим началом III в. до н. э., хотя разговор о такого рода аннексии велся уже в 311 г. до н. э., когда оба Вэй были в состоянии войны. Как бы то ни было, но только после убийства Хуай-цзюня можно с уверенностью говорить об аннексии как о свершившемся факте. Преемника убитого Хуай-цзюня, его дядю Юань-цзюня, вэйский правитель переселил из Пуяна в новый уезд Еван. С возникновением империи Цинь Цинь Ши-хуанди сначала оставил потомков правителей Малого Вэй в их уезде. Но при Эр Ши-хуанди в 209 г. до н. э. последний цзюнь был официально низведен в разряд простолюдинов, а жертвы предкам вэйского дома были прекращены [Вяткин, т. V, с. 121–122].

Два древнейших близких друг к другу чжоуских удела (позже царства) просуществовали до второй половины III в. до н. э. В период Чуньцю оба они занимали весьма достойное место среди других сколько-нибудь заметных крупных и средних царств. Сохранились они и в период Чжаньго, хотя их роль в политической жизни V и особенно IV в. до н. э. постоянно уменьшалась. Можно сказать, что оба царства, как, впрочем, и домен чжоуского сына Неба, сравнительно долго существовали в условиях борьбы за объединение Поднебесной лишь потому, что они не мешали сильным выяснять отношения между собой. Былое уважение к ним, особенно к домену и Лy, постепенно исчезало, а практические интересы (в частности, стремление овладеть чжоускими треножниками) брали верх. Поэтому в III в. до н. э. наступил конец существованию этих царств, а их правители были превращены в простолюдинов, лишенных права приносить жертвы их царственным предкам.

Царство Сун

Во времена Чуньцю и Чжаньго царство Сун было самым крупным и влиятельным[17] среди всех средних царство Чжунго. Реальным преимуществом Сун были его размеры. В свое время, когда первый гегемон-ба циский Хуань-гун умер, а второй, цзиньский Вэнь-гун, еще не занял его место, сунский Сян-гун претендовал на пост гегемона [Васильев Л.C., 2000, с. 82–83]. И хотя эта ноша оказалась сунскому правителю не под силу, Сун заносчиво держало себя по отношению к таким крупным государствам, как Чу. Напомним, что Сун было одним из очень немногих царств, у которого были в качестве вассалов правители менее крупных княжеств. И наконец, именно царство Сун в 546 г. до н. э. выступило с инициативой заключения всеобщего мирного соглашения между враждующими царствами.

Высокомерная манера царства Сун ставить себя выше других воспринималась всеми как вполне понятное стремление потомков династии Шан продемонстрировать свое превосходство. Не удивительно, что в 38-ю главу труда Сыма Цяня, посвященную истории правящего дома Сун, полностью включена глава «Хун фань» из «Шуцзина», что свидетельствует об исключительно почтительном отношением к древности дома и связи его с Шан[18].

Сообщений о событиях в царстве Сун не слишком много. В 38-й главе труда Сыма Цяня сказано, в частности, о неудавшемся визите Конфуция в это царство в 492 г. до н. э. (преследуемый невзлюбившим его видным чиновником Хуань Туем, он вынужден был бежать, переодевшись в платье простолюдина) [Вяткин, т. V, с. 136]. Есть также краткое упоминание о войне сунцев с Цао, завершившейся аннексией этого княжества в 487 г. до н. э. [там же, с. 136–137] (в 42-й главе конец Цао датируется 490 г. до н. э. [там же, т. VI, с. 43]). Обратим внимание, что в предыдущий период чжоуской истории войны между сколько-нибудь заметными владениями редко кончались аннексиями, особенно в Чжунго. Это чаще делали полуварварские царства вне Чжунго, такие, как Чу, которое, к слову, в это же время (482–478 гг. до н. э.) аннексировало царство Чэнь, о чем сказано в 38, а также в 36 и 42-й главах [Вяткин, т. V, с. 108 и 137; т. VI, с. 43].

Внешняя политика царства Сун могла бы быть более результативной, если бы не внутренние распри. Эта нестабильность проявлялась довольно часто и имела многообразные формы. Например, большая внутренняя смута была вызвана мятежом клана Сян, видный представитель которого Хуань Туй стремился расширить свое влияние за счет только что аннексированного Цао. Мятеж, как о том свидетельствует «Цзо-чжуань», был подавлен в 481 г. до н. э., а Хуань Туй и весь клан Сян вынуждены были покинуть Сун [Legge, т. V, с. 838–840; Hsu Cho-yun, 1965, с. 84, табл. 8].

Другое серьезное внутриполитическое потрясение было связано с конфликтом между правителем Сун и одним из влиятельнейших кланов этого царства — Юань. В 478 г. до н. э., как лаконично повествуется в хронике «Чжушу цзинянь» [Legge, т. III, Prolegomena, с. 166], сунский Цзин-гун (516–453 гг. до н. э.) казнил одного из своих дафу Хуан Юаня. Почему и за что, не объясняется. Но из сообщений «Цзо-чжуань» за 17-й год Ай-гуна (478 г. до н. э.) можно узнать, что Хуан Юань был не обычным дафу, но могущественным сунским сановником-министром (одним из семи цинов, занимавшим должность ю-ши). На протяжении многих поколений его клан занимал министерские посты [Hsu Cho-yun, 1965, с. 84, табл. 8]. Согласно записям хроники «Чуньцю» за 12-й год Ай-гуна (483 г. до н. э.), луский правитель имел встречу с правителем Малого Вэй и сунским Хуан Юанем [Legge, т. V, с. 827 и 828]. Хуан Юань здесь перечислен в одном ряду с правителями царств, что говорит о достаточно высоком его положении. И вдруг — лаконичное сообщение о его казни. В чем же дело?

Как явствует из рассказа в «Цзо-чжуань», сын Хуан Юаня самовольно распорядился судьбой какой-то территории внутри удела Хуан. Это не понравилось другим влиятельным членам клана, между ними начался раздор. Когда это дошло до правителя царства, сын Хуан Юаня был арестован, а сам Хуан Юань бежал, был схвачен и казнен. Из рассказа непонятно, почему за проступок сына был вынужден отвечать отец, который считался очень влиятельной фигурой в царстве. Как бы то ни было, с всесильным Хуан Юанем было покончено, а наследственную должность ю-ши занял другой представитель клана, Хуан Хуань [Legge, т. V, с. 849, 851].

В повествование о событиях в Сун в годы правления сунского Цзин-гуна Сыма Цянь включил заимствованный из трактата «Люй-ши чуньцю» [Ткаченко, 2001, с. 123] диалог между правителем и его придворным астрономом и астрологом Цзы Вэем[19].

Обеспокоенный тем, что планета Марс (Инхо) задержалась в созвездии Синь, которое считалось покровителем Сун, Цзин-гун обратился к астрологу Цзы Вэю. Тот предсказал, что царство ожидает несчастье по вине первого министра — сяна. Цзин-гун на это заметил, что сян — преданный ему слуга, управляют страной они вместе и наказать его одного он не желает. Тогда звездочет предложил возложить вину на народ, но правитель категорически возразил. В заключение Цзы Вэй сказал, что наказанием Неба может стать неурожай. Восприняв это как страшную кару, которую страна не заслужила, Цзин-гун заявил: ежели так, то я, правитель, возьму всю вину на себя.

После беседы звездочет удалился, но тут же вернулся, заметив, что Цзин-гун, трижды проявивший добродетель и мудрость, вполне может рассчитывать на милость Неба. И действительно, как сообщают источники, в тот же день планета Инхо сдвинулась с места и отправилась по своему пути. Итак, придворный астролог выразил традиционную чжоускую идею о том, что великое Небо все видит, все знает и оценивает всех по их поступкам. И то, что сунский Цзин-гун просидел на троне 64 года, можно считать вознаграждением за его добродетельное правление [Вяткин, т. V, с. 137].

Этот диалог включен в текст 38-й главы Сыма Цяня явно неслучайно. Среди виновных в неполадках на Небе был назван первый министр, который, как известно из «Цзо-чжуань», сыграл весьма неблаговидную роль в истории Сун. Начнем с того, что, по версии «Цзо-чжуань», срок пребывания сунского Цзин-гуна на троне был несколько меньшим и конец его пришелся на 469 г. до н. э. Именно в сообщении «Цзо-чжуань» за этот год (26-й год Ай-гуна) рассказывается весьма любопытная история о борьбе за сунский трон.

Дело в том, что у Цзин-гуна не было сына, и он решил назначить наследником одного из двух сыновей его племянника Гунсунь Чжоу[20]. Выбор был между Дэ и Ци. В борьбу вмешались две группировки сановников, шесть министров-цинов, включая троих из дома Хуан, и первый министр, наиболее приближенный к правителю. После смерти Цзин-гуна, так и не успевшего сделать свой выбор, он посадил на трон Ци, которому симпатизировал. Однако остальные цины, апеллируя к жителям столицы, выдвинули Дэ. Дело на сей раз обошлось без открытой схватки. Нажим на первого министра, который не пользовался влиянием и уважением у людей, привел к тому, что Ци уехал в Чу, а правителем стал Дэ [Legge, т. V, с. 858, 859]. У Сыма Цяня эта история изложена очень кратко и несколько иначе: Дэ убил брата и сел на сунский трон под именем Чжао-гуна [Вяткин, т. V, с. 137], который правил с 452 по 406 г. до н. э.[21].

О событиях в царстве Сун и его внешней политике в V в. до н. э. материалов крайне мало. В нескольких скупых строках «Цзо-чжуань» от 15-го года Ай-гуна отмечено, что в этом году (480 г. до н. э.) на Сун напало соседнее царство Чжэн, причем ни о причинах, ни о последствиях этой войны ничего не сказано [Legge, т. V, с. 842]. Что же касается правителей Сун, то, по словам Сыма Цяня, Чжао-гуну наследовал его сын Дао-гун, процарствовавший всего восемь лет (405–398 гг. до н. э.), а затем уступивший трон своему сыну Сю-гуну (397–375 гг. до н. э.). Затем к власти в Сун пришел на короткий срок его сын Би-гун (374372 гг. до н. э.), которого в свою очередь сменил его сын Ти Чэн, просидевший на троне 41 год (371–331 гг. до н. э.), после чего его место занял младший брат Янь, заставивший Ти Чэна бежать в царство Ци. На 11-м году правления (годы его правления— 330–286 до н. э.) Янь объявил себя ваном [Вяткин, т. V, с. 137].

Из пояснений Р.В. Вяткина к переводу следует, что с титулатурой последних сунских правителей дело обстояло несколько странно. Начиная с Би-гуна титулы, по его словам, были неполновесны, а у Ти Чэна вовсе отсутствовал титул гуна, как не было его в первое десятилетие правления у Яня [там же, с. 268, примеч. 66]. Как это могло случиться, если Сун, в отличие от Малого Вэй, никем не было аннексировано, а сын Неба в конце IV в. до н. э. явно уже не был в силах вмешиваться в дела его бывших вассалов? Сильнейшие из них присваивали себе титул, равный тому, на который прежде имел право он один. А остальные едва ли бы стали уменьшать свой титул или лишаться его вовсе только по желанию чжоуского вана. Стало быть, за неполновесностью титулатуры ряда правителей и прежде всего Ти Чэна стоит что-то другое. Что же?

Ответить на этот вопрос трудно. Из скудных данных Сыма Цяня мы знаем, что в отличие от Ти Чэна его младший брат Янь через десять лет после восшествия на сунский трон присвоил себе, вслед за семью сильнейшими, титул вана, став таким образом восьмым из числа тех, кто начал именовать себя так в конце Чжоу[22]. Создается впечатление, что умаление в титулатуре сунских правителей было формой пренебрежительного отношения к Сун со стороны других, прежде всего семерки сильных, а демонстративное присвоение Янем титула ван явилось реакцией все еще сильного сунского правителя на унижение, выпавшее на долю более слабых его предшественников.

Вообще же складывается впечатление, что последний сунский правитель Янь был во многих отношениях незаурядной личностью. Он явно мечтал возродить мощь угасавшего царства, все еще обладавшего немалой территорией и достаточным числом подданных. Имел ли он шансы добиться успеха? Едва ли. Дело в том, что время для реванша было безвозвратно упущено. Соседи Сун были намного сильнее этого древнего и весьма амбициозного царства, а внутренние неурядицы постоянно ослабляли его.

Завершая рассказ о сунском Янь-ване, Сыма Цянь явно преувеличивает военную мощь Сун. Он говорит, что Янь-ван будто бы последовательно разбил армии трех могущественных царств, Ци, Чу и Вэй, отняв при этом у Ци и Чу часть их территории с городами. Р.В. Вяткин справедливо ставит это сообщение под сомнение, ссылаясь на то, что в других источниках и в иных главах Сыма Цяня нет данных о «такой высокой активности» Сун [Вяткин, т. V, с. 268, примеч. 67]. Нереальность столь грандиозных успехов очевидна. Скорее всего речь идет о явной интерполяции.

Смысл ее в том, чтобы поставить зазнавшегося правителя Сун на место. Стремясь добиться этого, Сыма Цянь не стеснялся рассказывать о нем разные небылицы, уверял, что сунский Янь-ван был развратным и недобродетельным, вспоминал из далекого шанского прошлого случай, когда Янь-ван будто бы подвесил наполненную кровью торбу и стрелял в нее, заявляя, что стреляет по Небу[23], а чиновников, которые пытались его увещевать, казнил. Услыхав о таких безобразиях, чжухоу будто бы заявили, что Янь-ван— это все равно что Цзе и Чжоу Синь (имеются в виду последние недобродетельные правители Ся и Шан) и с ним надо покончить [Вяткин, т. V, с. 138]. После этого трое сильных и «обиженных» Янь-ваном царств, Ци, Чу и Вэй, уничтожили царство Сун и разделили его земли [там же, с. 138][24].

Похоже на то, что сунский Янь-ван действительно был смелым и задиристым правителем. Упоминание о его троекратной победе над сильными (как и обвинение Янь-вана в порочности) нужно было для того, чтобы оправдать ответный удар со стороны Ци, Чу и Вэй. Так это или нет, трудно сказать. Но одно сравнительно сильное государство с древней и высокочтимой традицией исчезло без следа, и некому было приносить жертвы многочисленным легендарным предкам последнего правителя Сун.

Обратим внимание на концовку 38-й главы. Сыма Цянь, восхваляя лишь одного из сунских правителей, претендовавшего в свое время на статус гегемона-ба, — Сян-гуна, оставляет без внимания других. Возникает ощущение, что пристрастное отношение к Янь-вану призвано было создать у читателя впечатление некоторой неадекватности статуса Сун в чжоуском Китае. Можно понять это примерно так: управлявшееся потомками правителей Шан государство было своего рода белой вороной среди остальных, вело себя заносчиво и в конечном счете получило по заслугам.

Царство Чжэн

Царство Чжэн, располагавшееся между доменом и южным Чу, играло заметную роль в политической жизни чжоуского Китая периода Чуньцю. Правители Чжэн, как уже упоминалось, некоторое время выполняли функцию главного министра домена и успешно воевали с соседями, а в конце периода Чуньцю, когда царством управлял первый министр Цзы Чань, оно обрело огромный престиж в Поднебесной.

Цзы Чань очень много значил для Чжэн. В 42-й главе Сыма Цяня сказано, что, когда он умер, «все чжэнцы плакали и скорбели о нем, словно потеряли близкого родича» [Вяткин, т. VI, с. 42]. Высоко почитал его и Конфуций. После смерти Цзы Чаня царство Чжэн некоторое время продолжало оставаться сильным и влиятельным. В 496 г. до н. э. оно, как и домен сына Неба, попыталось вмешаться в междоусобную борьбу цзиньских кланов Фань и Чжун-хан на стороне мятежников, но потерпело поражение[25]. В 478 г. до н. э. другой цзиньский клан, Чжи, во главе с Чжи-бо, напал на Чжэн и захватил девять его поселений. С тех пор царство Чжэн стало постепенно терять свои политические позиции и земли.

После смерти чжэнского Шэн-гуна (500–477 гг. до н. э.) правителем стал Ай-гун. В 468 г. до н. э. он был убит чжэнцами, посадившими на престол его брата, который правил под именем Гун-гуна свыше 30 лет. В 435 г. до н. э. только что севший на чжэнский трон сын Гун-гуна Ю-гун подвергся агрессии со стороны цзиньского удела Хань, превратившегося в то время в самостоятельное крупное царство, формально, правда, еще не признанное сыном Неба[26]. Ю-гун был убит ханьским У-цзы, а вместо него правителем стал Сюй-гун. При нем произошло еще несколько столкновений Чжэн с Хань.

Эти столкновения вызвали внутренние неурядицы в ослабевшем Чжэн. Косвенно о них свидетельствует сообщение Сыма Цяня о том, что в 398 г. до н. э. Сюй-гун казнил своего главного министра-сяна, а в следующем, 397 г. до н. э. сторонники казненного убили самого правителя [Вяткин, т. III, с. 252 и 254, колонка Хань]. О сложностях Чжэн в то время можно судить и по данным из 40-й главы Сыма Цяня, где сказано, что в 398 г. до н. э. Чу напало на Чжэн [Вяткин, т. V, с. 202 и 292, примеч. 104]. Сюй-гуна сменил Кан-гун, вскоре после воцарения которого ханьский Ай-хоу будто бы аннексировал Чжэн[27]. Это произошло, как о том сказано в конце 42-й главы Сыма Цяня о Чжэн, в 388 г. до н. э. [Вяткин, т. VI, с. 43]. Казалось бы, история царства Чжэн на этом и кончается. Однако в 43-й главе, посвященной истории царства Чжао [там же, с. 58], Сыма Цянь уверяет, что в 370 г. до н. э. чжаосцы, напав на Чжэн, отняли у него часть территории, которую отдали царству Хань в обмен на другие земли. А в 44-й главе, касающейся царства Вэй, и 15-й главе есть упоминание о том, что в 356 г. до н. э. с визитом к сыну Неба прибыли правители Лу, Малого Вэй, Сун и Чжэн. Кроме того, в конце 44-й главы в речи, обращенной к правителю Вэй и датируемой примерно серединой III в. до н. э., говорится, что, если царство Хань ослабнет, сильное Цинь захватит не только его, но и земли царства Чжэн [там же, с. 93]. Наконец, во 2-й главе труда Сыма Цяня о царстве Цинь есть лаконичная фраза о том, что в 257 г. до н. э. циньский военачальник Чжан Тан «напал на Чжэн и захватил его» [Вяткин, т. II, с. 50]. Из всего этого явствует, что царство Чжэн просуществовало, быть может в несколько урезанном виде, до середины III в. до н. э. и что история его не закончилась ни в 388-м, ни в 375 г. до н. э.

Любопытны в этом плане данные хроники «Чжушу цзинянь», в которой тоже имеется рассказ о том, будто ханьский Ай-хоу уничтожил Чжэн [Legge, т. III, Prolegomena, с. 170]. В нескольких разделах этой хроники весьма подробно говорится о событиях, связанных с историей царства Чжэн после ханьского Ай-хоу. Оказывается, это царство продолжало существовать и даже проводить активную внешнюю политику. Так, согласно хронике, в 3-м году правления чжоуского Сянь-вана (366 г. до н. э.) были совершены два нападения домена на Чжэн, причем оба были успешно отбиты, а в 362 и 358 гг. до н. э. чжоуский ван дважды встречался с чжэнским Лe-xoy. В 359 г. до н. э. Лe-xoy сумел завоевать ряд населенных пунктов, а спустя несколько лет вместе с правителями Лу, Сун и Малого Вэй прибыл с визитом в домен [Вяткин, т. VI, с. 85].

Итак, перед нами активно функционирующий правитель явно существующего царства. В «Чжушу цзинянь» сообщается, что в 355 г. до н. э. Цинь пошло походом на Чжэн и потерпело неудачу. В следующем, 354 г. до н. э чжэнский Ле-хоу снова засвидетельствовал свое почтение сыну Неба, а представитель восточночжоуской части домена даже пожаловал ему город близ Лояна. В 348 г. до н. э. царство Вэй при поддержке Чжэн начало борьбу против Чу, а в 346 г. до н. э. войска вана одолели армию Чжэн. В 321 г. до н. э. против Чжэн снова выступило Цинь, а в 337 г. до н. э. — царства Чу и Цинь [Legge, т. III, Prolegomena, с. 171–175]. В рассказе о коротком царствовании чжоуского Шэнь-цзин-вана хроника сообщает о том, что в 315 г. до н. э. правитель Чжэн помог сыну Неба восстановить его права на два города. А в повествовании о чжоуском Нань-ване чжэнский правитель в 314 г. до н. э. именуется уже Сюань-ваном. Иными словами, буквально через несколько лет после сунского Яня и чжэнский правитель стал называть себя ваном. О Чжэн в последний раз упомянуто в хронике при описании событий 308 г. до н. э. [Legge, т. III, Prolegomena, с. 175–176].

Итак, согласно данным хроники, царство Чжэн продолжало существовать на протяжении практически всего IV в. и не менее чем половины III в. до н. э. Причем действовало оно очень часто в союзе с доменом вана, а его правители не раз выражали свою лояльность сыну Неба. Видимо, мы вправе предположить, что фраза об аннексии Чжэн ханьским Ай-хоу была лишь фиксацией некоего эпизода в жизни царства. После этого оно сумело, быть может не полностью, освободиться от власти Хань. Как и когда это произошло и почему об этом важном событии не упоминает Сыма Цянь, заканчивая повествование о Чжэн на аннексии 388 г. до н. э., остается непонятным.

Завершая рассказ об истории царств Чжэн и Сун, напомним о судьбе Лу и Малого Вэй, которые постепенно деградировали, пока их правители не превратились в простолюдинов без права приносить жертвы предкам. Что же касается Сун и Чжэн, то они тоже погибли, но не деградировали, а, можно сказать, пали в борьбе. При этом последний недобродетельный правитель Сун явно заслужил свою участь и привел царство к гибели. А Чжэн прекратило свое существование при загадочных для исследователей обстоятельствах.

Царство Чжао

Царство Цзинь разваливалось на части довольно долго, по меньшей мере со второй половины VI в. до н. э., а мятеж кланов Фань и Чжун-хан на рубеже VI–V вв. до н. э. резко ускорил этот длительный процесс. После передела земель, принадлежавших мятежным кланам, осталось четверо сильнейших. Трое из них — Чжао, Вэй и Хань — сумели уничтожить четвертый и самый сильный среди них, клан Чжи. В борьбе с этим кланом решающую роль сыграл клан Чжао. Согласно данным Сыма Цяня, собранным в 44-й главе его труда, именно глава клана Чжао отказался отдать воинственному Чжи Бо ту долю территории и подданных, которая досталась ему после разгрома мятежников и раздела их имущества, тогда как менее сильные Хань и Вэй вынуждены были это сделать под нажимом Чжи Бо. Собственно, с этого отказа и начались все осложнения. Чжи Бо повел против Чжао свои войска, заставив присоединиться к нему Хань и Вэй. Столица Чжао была осаждена и голодала, а осаждавшие готовились отвести воды реки, чтобы затопить ее. В этот критический момент первый министр клана Чжао сумел сговориться с правителями Вэй и Хань о совместном выступлении против Чжи Бо. В результате с кланом Чжи было покончено, а его имущество поделили между собой Чжао, Вэй и Хань. Это произошло в 454 г. до н. э. [Вяткин, т. VI, с. 55–56]. Однако этим событиям, с которых следует вести отсчет самостоятельного политического существования царства Чжао (как, впрочем, Вэй и Хань), предшествовали многие другие.

Вспомним некоторые эпизоды из ранней истории этого царства. Чжао Су, бывший колесничим у цзиньского Сянь-гуна, после удачного похода на соседние полуварварские владения получил в наследственный удел владение Гэн, ставшее территориальной базой роста и усиления клана Чжао. Во время странствий Чжун Эра, будущего цзиньского Вэнь-гуна, по царствам чжоуского Китая внук Чжао Су Чжао Шуай женился на сестре той девушки из племени ди, которая стала женой Чжун Эра. Когда Чжун Эр сел на цзиньский трон, Чжао Шуай получил видную должность и новые территории. А при сыне цзиньского Вэнь-гуна, Сян-гуне, его сын от диской жены Чжао Дунь, уничтожив трех сыновей от старшей жены отца, стал главой клана и занял должность первого министра Цзинь. И когда встал вопрос, кому быть наследником после смерти Сян-гуна, Чжао Дунь решил его в пользу младенца Лин-гуна, который, став подростком, развлекался тем, что стрелял со стен своего дворца в прохожих и велел казнить повара за плохо приготовленную медвежью лапу. Лин-гун был убит, а Чжао Дунь остался еще некоторое время управлять Цзинь и вместе с ним практически всей Поднебесной, во всяком случае Чжунго (см. [Васильев Л.C., 2000, с. 95–99]).

Когда после смерти Чжао Дуня его клан резко усилил свои позиции и несколько его представителей стали цинами и командующими армией либо заместителями командующих (у Цзинь, в отличие от всех остальных царств, было уже четыре армии), в стране возник заговор против этого клана, и весь он, кроме беременной жены главы клана Чжао Шо, сына Чжао Дуня, был истреблен. Жена спаслась потому, что была сестрой Чэн-гуна, унаследовавшего цзиньский трон. Родившийся младенец был надежно спрятан и воспитывался далеко от столицы. К тому времени, когда он возмужал, ситуация в царстве изменилась. Клан Чжао был реабилитирован, а мальчик — Чжао Вэнь-цзы (Чжао У) — стал новым главой возрожденного им клана, затем первым министром Цзинь, как и его дед Чжао Дунь[28].

Внуком Чжао У был Чжао Ян (Чжао Цзянь-цзы). Во время мятежа Фань и Чжун-хан в начале V в. до н. э. он оказался в центре внутренней смуты, но был прощен [Вяткин, т. VI, с. 52–53] и к концу жизни стал, по словам Сыма Цяня, едва ли не сильнейшим цином в царстве Цзинь и вершил в нем всеми делами, «стоя вровень с чжухоу» [Вяткин, т. VI, с. 52–54; Васильев Л.C., 2000, с. 178–179].

Как-то он заболел, рассказывает Сыма Цянь, и пять дней никого не узнавал. Ему приснился сон, будто он побывал на небе и беседовал с Ди[29]. Призванный вылечить больного знаменитый врач Бянь Цяо (биография его изложена в 105-й главе Сыма Цяня) заметил, что такое уже случалось с циньским Му-гуном. Двумя веками ранее он тоже побывал в чертогах небесного Ди, предсказавшего грядущие события в царстве Цзинь. По словам Сыма Цяня, чжаоский Цзянь-цзы будто бы наяву встретился с человеком, которого видел во сне рядом с Ди, и тот подсказал, кто из его сыновей должен стать наследником, после чего исчез. Придя в себя, Чжао Ян собрал своих сыновей и задал им задачу найти драгоценную бирку, которую он будто бы спрятал на горе Чан-шань. Только У Сюй смог выполнить эту просьбу. И когда отец спросил его, где же бирка, юноша ответил, что, взобравшись на гору, он увидел варварскую страну Дай, которую можно завоевать. Отец понял, что именно У Сюя имел в виду беседовавший с ним от имени Ди незнакомец, и назначил юношу (а он был сыном от наложницы) своим наследником.

Когда в 464 г. до н. э. цзиньский клан Чжи во главе с Чжи Бо напал на царство Чжэн, Чжао Ян послал ему на подмогу У Сюя, но пьяный Чжи Бо повздорил с юношей. Отношения были испорчены. После смерти Чжао Яна во главе клана стал У Сюй (Чжао Сян-цзы, годы правления 457–424 до н. э.). Он сумел обманом, на пиру, убить правителя княжества Дай и его приближенных. Его сестра, бывшая замужем за дайским правителем, покончила с собой (закололась шпилькой), а земли княжества Дай были присоединены к территории Чжао, о чем когда-то в юности У Сюй говорил отцу как о реальной возможности обрести то, что отец назвал драгоценной биркой. Управителем бывшего княжества Дай назначили старшего брата У Сюя, Бо Лy. После смерти Бо Лy этой территорией управлял его сын.

Перед смертью Чжао Сян-цзы (У Сюй) решил передать власть в клане внуку его старшего брата Бо Лy, Хуаню (позже именовавшемуся Сянь-хоу[30]). Он на протяжении пятнадцати лет (423–409 гг. до н. э.) возглавлял клан. Чжао буквально на глазах превращался в сильное царство. Именно в годы его правления укрепилось на северо-восточных границах Чжао полуварварское владение Чжуншань, правитель которого объявил себя в 414 г. до н. э. У-гуном [Вяткин, т. VI, с. 5657]. После Сянь-хоу власть перешла в руки его сына Jle-xoy (408400 гг. до н. э.), в годы правления которого он был официально признан сыном Неба в качестве чжухоу (как и правители Вэй и Хань). Первым министром Ле-хоу был Гун Чжун, рекомендовавший правителю взять на службу нескольких мудрых мужей. Ле-хоу передал власть в царстве своему младшему брату У-гуну (399–387 гг. до н. э.), причем изменение титулатуры (Сянь-хоу, Ле-хоу, У-гун) в тексте Сыма Цяня [там же, с. 56–58] свидетельствует о постепенно возраставшей политической роли царства Чжао.

После У-гуна на трон Чжао по воле самих чжаосцев сел наследник Ле-хоу, оставивший титул отца и именовавший себя Цзин-хоу (386375 гг. до н. э.). Недовольный этим сын чжаоского У-гуна попытался было отстоять свои права («поднял мятеж»), но вынужден был бежать в Вэй. Царствование Цзин-хоу было кратковременным, но весьма бурным, наполненным войнами. Воевали с Ци, Вэй, дважды с Чжуншань. Правитель заключал союзы то с Чу, то с Янь, то с тем же Вэй. А на 11-м году правления Цзин-хоу (376 г. до н. э.) Чжао, Вэй и Хань, как сказано у Сыма Цяня, совместно уничтожили царство Цзинь, разделив его земли [там же, с. 58]. Принято считать, будто раздел этот произошел в 403 г. до н. э., о чем уже упоминалось. Но, если быть точным, в 403 г. все три царства получили от сына Неба статус чжухоу и стали сильными самостоятельными государствами. Что касается Цзинь, то считалось, будто оно перестало существовать. На деле же Цзинь сохранило и какие-то территории и имело правителя (о самостоятельной политике этого некогда ведущего царства нигде применительно к IV в. до н. э. не упоминалось).

После смерти Цзин-хоу к власти в Чжао пришел его сын Чэн-хоу (374–350 гг. до н. э.). Новый правитель Чжао продолжал активную внешнюю политику, воевал с Вэй, Ци и Чжэн. Причем, отобрав у последнего часть территории, отдал ее Хань, взамен получив другие земли.

В сообщении, датированном 359 г. до н. э., сказано, что Чжао, Вэй и Хань делят земли Цзинь[31]. Но и на сей раз у бывшего правителя Цзинь отобрали не все, ему оставили владение в Дуань [там же, с. 59], что косвенно свидетельствует о сохранении некоторого пиетета по отношению к той роли, которую это царство столь долго играло в истории Поднебесной.

Преемник Чэн-хоу Су-хоу (349–326 гг. до н. э.) начал с того, что отнял у бывшего правителя царства Цзинь только что отданную ему местность Дуань, дав вместо нее другую, Туньлю. Чем была вызвана эта бесцеремонная мелочность, непонятно. Разве что желанием унизить и уязвить потомка некогда могущественных правителей времен Чуньцю. Су-хоу продолжал, как и его предшественники, вести войны с соседями. В 346 г. до н. э. он счел нужным нанести визит сыну Неба. В 335 г. до н. э. воздвиг себе усыпальницу. Сыма Цянь сообщает также, что Су-хоу, как и его северные соседи, в частности Чжуншань, возвели насыпь, предохранявший царство от внезапных набегов кочевников севера. За свое правление Су-хоу не совершил ничего необычного и тем более выдающегося. Поэтому весьма странно звучит заключительная фраза о том, что ко дню его похорон будто бы прибыли десятитысячные отряды войск из Цинь, Чу, Янь, Ци и Вэй, с которыми он больше воевал, чем дружил. Р.В. Вяткин, ссылаясь на мнение К. Таки-гава, справедливо ставит это сообщение под вопрос [там же, с. 302, примеч. 68].

Су-хоу наследовал его сын, знаменитый У-лин-ван (325–299 гг. до н. э.), оказавшийся весьма деятельным правителем. Сев на трон еще подростком, он окружил себя мудрыми советниками и учителями. Старательно учился. Был скромен и не сразу согласился на титул «ван», предпочитая именовать себя цзюнем — властителем, господином. Он женился на дочери правителя царства Хань, чем несколько усилил свои политические позиции. Ко времени правления У-лин-вана, 317 г. до н. э., относится неудачная попытка Хань, Чжао и Вэй совместно померяться силами с Цинь. После их поражения циньский военачальник приказал отрубить головы восьмидесяти тысячам пленных воинов [там же, с. 60]. Ранее Цинь не прибегало к массовым казням пленных, но теперь это стало нормой, одним из важных факторов, сделавших это царство сильнее остальных. Кроме того, У-лин-ван вел войны с соседями за овладение государственным образованием Чжуншань, находившимся под покровительством Вэй [там же, с. 82, 86]. В 300 г. до н. э. оно было захвачено у вэйцев и превращено в вассальную по отношению к Чжао автономную территорию [там же, с. 66]. Видимо, опыт, накопленный в сражениях с полукочевыми чжуншаньцами, подтолкнул У-лин-вана к переоснащению части своего войска.

По сообщению Сыма Цяня, чжаоский правитель в 307 г. до н. э. принял важное решение заимствовать у северных варваров-ху их одежду. В изложении Сыма Цяня это выглядело чуть ли не революцией в формах одежды. На деле все обстояло намного проще и целесообразнее. Речь шла прежде всего о заимствовании у кочевников-кавалеристов крепких штанов, сделанных из прочного материала, удобных для верховой езды. Сам же правитель не высказывался вслух, о какой детали одежды идет речь. Он лишь давал понять, что для победы над кочевниками нужно «отбросить кое-что из накопленного опыта», «ввести у нас варварские одежды», «научить людей стрелять из лука с лошади». Иногда он высказывался более определенно: «Нам нужны смена одежды и опытные ци и», т. е. конники, умеющие стрелять из лука со спины лошади [там же, с. 61–66]. Введение новой формы и нового рода войск позволило У-лин-вану завоевать Чжуншань. Видимо, этот незаурядный правитель мог бы добиться немалых успехов. Но судьба подарила ему красавицу жену из клана У. Страстно влюбившись, У-лин-ван, захотел сделать при жизни своим наследником сына от этой женщины, что определило драму всей его жизни.

В 299 г. до н. э. на торжественном приеме во дворце он добровольно передал трон своему младшему отпрыску, обойдя при этом старших сыновей. 12-летний Хуэй-вэнь-ван (298–265 гг. до н. э.) занял трон, а сам У-лин-ван под именем Чжу Фу продолжал активно действовать и, в частности, воевать с царством Цинь. В 296 г. до н. э. он переселил бывшего правителя Чжуншань в местность Фуши. Затем лично проинспектировал все северные районы царства, включая Дай. Перед У-лин-ваном встала проблема, что делать со старшим сыном Чжаном, стремившимся к трону и явно недолюбливавшим младшего брата. Чжу Фу решил удалить Чжана в царство Дай, которое было чем-то вроде вассального владения Чжао. Назначив Чжана правителем этого небольшого царства с титулом Аньян-цзюнь, Чжу Фу приставил к нему в качестве главного министра своего приближенного Тянь Бу-ли, который, как выяснилось позже, отличался склонностью к интригам.

Советники царства Чжао опасались сближения этих двух людей, способных причинить вред царству и его юному правителю. Их опасения были не напрасны. Выждав удобный случай, Чжан и Тянь подняли мятеж. Он был подавлен, а мятежники убиты. Но воины из соседних селений, подавившие мятеж без ведома и приказа Чжу Фу, испугавшись ответственности, решили сами прийти к власти (среди них был сын У-лин-вана, взявший после убийства брата его титул Аньян-цзюня). Ворвавшись в дом Чжу Фу, они приказали всем, кроме бывшего правителя, покинуть дворец. Чжу Фу стал арестантом в своем дворце и вскоре умер с голоду.

Однако Хуэй-вэнь-ван сумел удержаться на троне и со временем навел порядок и дисциплину в царстве. Как и его предшественники, он вел активную внешнюю политику. Воевал с Цинь, Вэй, Хань, Янь или вместе с этими царствами выступал против Ци. Однажды чжаоский ван получил пространное письмо от Су Ли, младшего брата известного политика и дипломата периода Чжаньго Су Циня. Су Ли, выступая от имени Ци, настоятельно советовал обратить внимание на то, что усиление Цинь принесет царству Чжао только вред, тогда как союз с Ци будет полезен ему. Надо сказать, что это обращение с детальным разбором политической ситуации и убедительными аргументами воздействовало на Хуэй-вэнь-вана, который сделал свою внешнюю политику более антициньской. Это вызвало озлобление со стороны Цинь, и в 280 г. до н. э. оно нанесло очередное серьезное поражение Чжао, обезглавив тридцать тысяч его воинов [Вяткин, т. III, с. 295, колонка Чжао]. Правда, очередная схватка с Цинь в 270 г. до н. э. принесла успех Чжао. Не успев толком осознать, кто его главный враг, Чжао вновь стало вести дело к соперничеству с Ци, а в 271 г. до н. э. совершило против него новый поход. Начались столкновения Чжао с Вэй, и, напротив, участились дружеские встречи чжаоского правителя с циньским. Словом, царствование Хуэй-вэнь-вана чжаоского прошло практически в постоянных войнах [Вяткин, т. VI, с. 70–73].

Чжаоский Сяо-чэн-ван (265–245 гг. до н. э.) в принципе проводил ту же политику. Соответственно получал те же результаты. Но если принять во внимание, что в годы его правления Цинь стало еще сильнее, то не приходится удивляться тому, что понесенные от него поражения оказались для Чжао еще более тяжелыми. Новый правитель царства Чжао все никак не мог наладить прочных дружественных отношений с Ци, которое уже перестало доверять Чжао и требовало для укрепления дружеских связей заложника из семьи правителя, на что Чжао не сразу решилось. Но и после отправки заложника в Ци чжаосцы охотнее сражались с северным и сравнительно более слабым Янь, чем с Цинь. А когда царство Хань в 260 г. до н. э. предложило Чжао взять у него 17 городов, которые были отрезаны циньцами от основного массива ханьских земель и так или иначе должны были перейти к Цинь, Сяо-чэн-ван, несмотря на уговоры и убедительную аргументацию своих советников, купился на дармовщину.

Последствия были трагическими. Не успел чжаоский ван занять города и щедро наградить их чиновников, как царство Цинь выступило против Чжао. На свою беду Сяо-чэн-ван как раз в этот момент снял с должности опытного генерала Лянь По, который, по-видимому, лучше разобрался в ситуации, чем правитель, и не желал обострения отношений с Цинь ради нескольких чужих городов, заменив его Чжао Ко. Не сумев сориентироваться, Чжао Ко оказался окруженным под Чанпином и вынужден был сдаться. Битва под Чанпином стала самой страшной и кровопролитной бойней в истории древнего Китая. Вся четырехсоттысячная армия Чжао, попавшая в плен, была уничтожена, причем пленные погибли страшной смертью: всех их по одной версии убили, по другой — закопали заживо[32].

Сразу же после этой страшной катасрофы чжаоский правитель послал просить помощи у Чу. Прибыли и войска Вэй. Это спасло Чжао от окончательного краха. Армия Цинь сняла осаду и отошла от Хань-даня, столицы Чжао. Благодаря этой помощи Чжао сумело уцелеть и даже в 256 г. до н. э. напало на Цинь — впрочем, с незначительным успехом. В 251 г. до н. э. отставленный в свое время генерал Лянь По был назначен первым министром и щедро вознагражден владением в Вэйвэнь с присвоением ему титула Синпин-цзюнь. Казалось бы, последствия трагедии преодолены, урок извлечен. Однако по истечении десяти лет после этой трагедии северное царство Янь напало на более сильное Чжао, рассчитывая на то, что прежние воины полегли под Чанпином, а новые еще не выросли [Вяткин, т. VI, с. 77]. И хотя Лянь По разбил яньское войско трижды (250, 249 и 248 гг. до н. э.) и вторгался в Янь, на отношениях с Цинь эти успехи не сказались. За последние годы правления Сяо-чэн-вана циньские войска не раз совершали успешные походы на Чжао, что привело к потере им почти сорока городов.

После смерти Сяо-чэн-вана правителем Чжао стал его сын Дао-сян-ван (244–236 гг. до н. э.). Он тоже вел успешные войны с Янь и неудачные с Цинь. В 241 г. до н. э. Чжао в коалиции с Чу, Вэй и Янь попыталось нанести поражение Цинь. Но коалиция развалилась, а воинственные устремления Чжао снова оказались направленными то на Ци, то на Янь. Период правления младшего сына правителя от наложницы-певички — Цяня, ставшего Ю-мяо-ваном (235–228 гг. до н. э.), был последним в истории этого царства. Цинь на протяжении нескольких лет наносило Чжао поражение за поражением, причем в 234 г. до н. э. в битве под Пиньяном было обезглавлено около ста тысяч чжаоских воинов [Вяткин, т. III, с. 311, колонка Чжао]. В 229 г. до н. э. циньская армия уничтожила последние остатки армии Чжао, взяв его правителя в плен. Бежавшие на север, в Дай, чжаосцы провозгласили своим правителем Цзя, старшего сына Дао-сян-вана. Он продержался в Дай еще шесть лет, до 222 г. до н. э., пока Цинь не уничтожило и это владение, сделав Цзя своим пленником. Снова перед нами грустный финал, связанный с нелегитимным правлением сына певички, еще одно свидетельство классической идеологемы о небесном мандате: кто недобродетелен, тот теряет власть.

На примере Чжао, первого из царств, возникших на обширном пространстве разделенного на части Цзинь, хорошо видно, сколь непродуманна была стратегия правящих верхов так называемых «трех Цзинь». Хотя они, быть может, чаще держались вместе, чем враждовали, ни у одного из них не было четкого представления, что главный их враг находится на западе. Получив ощутимые удары от Цинь, соседние царства должны были объединиться. Более того, попытки такого рода делались. Но ничего путного из этого не получилось.

Царство Вэй

В 44-й главе труда Сыма Цяня, посвященной дому Вэй, происхождение предка правителей будущего царства возводится к дому Чжоу. При этом упоминается, что владение Би, будто бы пожалованное этому родственнику первых чжоуских правителей[33], позже было утрачено его потомками, которые превратились в простолюдинов. Один из них, Би Вань, стал колесничим цзиньского Сянь-гуна, составляя вместе с Чжао Су ее экипаж. Когда за военные заслуги Чжао Су получил удел Гэн (Чжао), Би Ваню Сянь-гун пожаловал удел Вэй. Оба они после этого, как известно, были возведены в ранг дафу, а позже фактически стали цинами и главами влиятельных цзиньских кланов.

Сын Би Ваня У-цзы вместе с цзиньским Чжун Эром и помогавшим ему Чжао Дунем сопровождал беглого сына Сянь-гуна в эмиграции, и после возвращения и воцарения Чжун Эра на цзиньском троне в качестве Вэнь-гуна (последнего гегемона-ба чжоуского Китая в период Чуньцю) он возглавил свой клан Вэй. Его внук Цзян стал министром цзиньского Дао-гуна, внук Цзяна Вэй Сянь-цзы служил цзиньскому Чжао-гуну, а при цзиньском Цин-гуне, когда Хань Сюань-цзы состарился и умер, он заменил его в качестве первого министра Цзинь. Сын его Вэй Чи вместе с Чжао Яном принял участие в подавлении мятежа кланов Фань и Чжун-хан в начале V в. до н. э., а внук Вэй Чи, вэйский Хуань-цзы, вместе с ханьским Кан-цзы и чжаоским Сян-цзы уничтожил клан Чжи, разделив между собой его земли [Вяткин, т. VI, с. 8081]. О следующих правителях Вэй известно очень мало, в основном по кратким упоминаниям о годах их царствования в хронологической таблице [Вяткин, т. III, с. 238–244].

Усиление и период расцвета Вэй приходятся на годы правления Вэнь-хоу (424–387 гг. до н. э.). Именно с его царствования[34] и начинается история Вэй как одного из трех могущественных государств, пришедших в период Чжаньго на смену Цзинь, Как и правители Чжао, вэйский Вэнь-хоу много воевал с соседями. В 409 г. до н. э. он совершил поход на Цинь, в 408 г. до н. э. захватил полуварварское государство Чжуншань, отдав его в управление своему сыну Цзи. Он активно вмешивался в династийные распри в доме Цзинь, все еще существовавшем рядом с «тремя Цзинь».

Многому учась у окружавших его ученых мужей, вэйский Вэнь-хоу обрел в Поднебесной репутацию мудрого, достойного и добродетельного правителя. По словам Сыма Цяня, правитель Цинь, наслышавшись о мудрости и добродетелях вэйского Вэнь-хоу, отказался от мысли воевать с этим царством [Вяткин, т. VI, с. 82]. И хотя это сообщение более похоже на анекдот, оно отражает общее отношение к Вэй в годы правления Вэнь-хоу. Именно в эти годы Си Мэнь-бао успешно управлял уездом Е, а легист Ли Кэ был в числе первых советников, мнение которого Вэнь-хоу высоко ценил.

В 44-й главе труда Сыма Цяня упоминается, например, диалог Вэнь-хоу с Ли Кэ о том, кого следует назначить на должность первого министра. Ли Кэ считал, что когда в царстве обстановка стабильна, можно назначить кого-либо из близких, а если тревожна, следует искать того, кто еще не был приближен. Так как ситуация была стабильна, Вэнь-хоу назначил на эту должность своего брата Чэна, а не дисца Хуана, который имел немало заслуг (в частности, при его активном содействии было завоевано владение Чжуншань) и вполне мог рассчитывать на высшую должность в администрации царства. Конец правления Вэнь-хоу был отмечен новыми войнами, прежде всего с Цинь [Вяткин, т. VI, с. 83–84].

После Вэнь-хоу престол перешел к его сыну Цзи, ставшему вэй-ским У-хоу (386–371 гг. до н. э.). Он много воевал: то с Чжао и Ци, то с Цинь и Чу. В войнах царства Вэй принимал активное участие один из видных реформаторов той эпохи У Ци. Наследовал У-хоу его сын Хуэй-ван (370–335 гг. до н. э.). Сыма Цянь подробно повествует, как в первый же год своего правления Хуэй-ван столкнулся с мятежным выступлением двух своих близких родственников, претендовавших на вэйский трон, которые заручились поддержкой царств Чжао и Хань. Все могло кончиться весьма плачевно, если бы не расхождение во мнениях между союзниками, в результате чего ханьцы отвели свои войска. В следующем, 369 г. до н. э. Вэй нанесло поражение войскам Хань в битве у Малина и войскам Чжао у Хуая. В последующие годы была проведена серия войн с переменным успехом с царствами Ци, Цинь, Хань, Чжао и Сун. Были и встречи с правителями ряда воевавших с Вэй царств. К 352 г. до н. э. относится сообщение Сыма Цяня о том, что царство Вэй соорудило свой участок Великой северной стены. А в 343 г. до н. э. правитель владения Чжуншань стал первым министром Вэй[35]. В 341 г. до н. э. царство Вэй, напав на соседнее с ним Чжао, оказалось в состоянии вооруженного конфликта с царством Ци, к которому Чжао обратилось за помощью. Циская армия выступила против Вэй, и в большой битве под Малином вэйские войска были разгромлены[36]. В 340 г. до н. э. циньский Шан Ян, пригласив на ужин своего старого приятеля, командующего вэйской армией, напал на его войска и разгромил их, чем утвердил свои позиции в Цинь. Ряд серьезных военных неудач заставил Хуэй-вана перенести столицу подальше от границ с Цинь и просить о встрече с циским Сюань-ваном. Он даже пытался искать совета у таких мудрецов, как Цзоу Янь и Мэн-цзы, но желаемого результата не добился и вскоре умер.

Его сын и наследник Сян-ван (334–319 гг. до н. э.) продолжал терпеть неудачи в борьбе с Цинь и даже вынужден был отдать этому царству земли к западу от Хуанхэ. В 322 г. до н. э. первым министром царства Вэй на некоторое время (до 319 г. до н. э.) стал Чжан И — верный сторонник царства Цинь.

Преемником Сян-вана стал его сын Ай-ван (318–296 гг. до н. э.). Довольно длительное его правление прошло в столкновениях, переговорах и унизительных уступках сильному Цинь. В 310 г. до н. э. Вэй снова посетил Чжан И, причем опять рассматривалась его кандидатура на пост первого министра. Однако не успел решиться этот вопрос, как Чжан И умер. В 298 г. до н. э. Вэй сумело нанести Цинь поражение в составе коалиции царств Ци и Хань[37].

Вэйский трон после Ай-вана занял его сын Чжао-ван (295–277 гг. до н. э.), терпевший от Цинь еще более серьезные поражения, чем его отец. Известный своей жестокостью циньский военачальник Бай Ци, который уничтожил четырехсоттысячную армию Чжао, в 293 г. до н. э. безжалостно уничтожил двести сорок тысяч воинов Вэй и Хань [Вяткин, т. VI, с. 90]. А в 289 г. до н. э. Цинь отторгло у Вэй огромную часть территории с 61 городом. Несмотря на это, в 284 г. до н. э. Вэй в коалиции с царствами Чжао, Хань, Янь и Цинь совершило поход на Ци, во время которого войска Янь оккупировали крупнейший и богатейший город Поднебесной, столицу Ци Линьцзы. Сразу же после этого, в 283 г. до н. э., циньские войска напали на Вэй и захватили ряд территорий [там же, с. 90].

Чжао-вану наследовал его сын Ань-ли-ван (276–243 гг. до н. э.). Уже первые годы его правления были отмечены очередными кровопролитными сражениями с Цинь: в 274 г. до н. э. война с Цинь обошлась Вэй в сорок тысяч уничтоженных воинов, а в 273-м — еще в сто пятьдесят тысяч, включая, правда, и солдат Хань и Чжао. Таким образом, Цинь разгромило всю коалицию [там же, с. 90]. В главе о царстве Вэй Сыма Цянь приводит немало бесед сановников разных царств, составлявших стратагемы, направленные на достижение успеха для того или иного государства. Так, после успешных походов на Вэй в 268 и 266 гг. до н. э. циньский Чжао-ван стал интересоваться силами Хань и Вэй и получил в ответ разноречивые суждения, самое осторожное из них исходило из того, что оба эти царства имеют немало мудрого опыта и могут его использовать [там же, с. 91–92].

Из изложения Сыма Цяня вытекает, что именно из-за осторожности циньский правитель не сразу откликнулся на просьбу Вэй о помощи, когда это царство подверглось нападению со стороны Ци и Чу. Он сделал это лишь после беседы с неким вэйским старцем, утверждавшим, что крушение Вэй принесет пользу в первую очередь Чу и Ци, но не Цинь. В этой ситуации вызывают недоумение попытки Вэй искать союза с Цинь, даже в условиях войны с Ци и Чу. Казалось бы, получая удар за ударом со стороны этого мощного соседа, Вэй должно было понимать, кто являлся самой большой для него опасностью.

Политика же Цинь была очевидной: нужно было ослабить прежде всего соседей, что делалось с помощью регулярных кровопролитных войн. Но войны не исключали и дипломатии. Рассорить соседей и побудить их почаще воевать друг с другом было в интересах Цинь. Поэтому неудивительно, что в очередной беседе вэйский правитель получает от своего советника У-цзи (Синьлинь-цзюня) разъяснение, почему следует полагаться на Хань, но никак не на Цинь, а содействия нужно искать у царств Чжао и даже Чу, но ни в коем случае не у Цинь [там же, с. 93–96].

В 257 г. до н. э. Цинь вновь напало на Чжао, а Синьлинь-цзюнь с вэйскими войсками выступил на помощь, заставив циньскую армию снять осаду со столицы Чжао. В 247 г. до н. э. он вернулся в Вэй и, возглавив коалицию из пяти царств, нанес поражение Цинь. Но в следующем, 246 г. до н. э. к власти в Цинь пришел Ин Чжэн, будущий император Цинь Ши-хуанди. А в 243 г. до н. э. умер вэйский Ань-ли-ван, и ему наследовал его сын Цзин-минь-ван (242–228 гг. до н. э.). Ин Чжэн уже в 242 г. до н. э. нанес очередной тяжелый удар по Вэй, отобрал у него двадцать городов, а в следующие годы добавил к захваченным еще несколько. Сын Цзин-минь-вана Цзя-ван (227–225 гг. до н. э.) был последним вэйским правителем. В 225 г. до н. э. он был взят циньцами в плен, а его царство ликвидировано [там же, с. 96–97].

Любопытно резюме Сыма Цяня к главе об истории царства Вэй. В нем утверждается, что Вэй потеряло свои земли отнюдь не из-за неправильной политики или использования не тех военачальников. На самом деле само Небо предназначило Цинь усмирить все земли между морями, поэтому ничто не могло бы изменить конечного результата [там же, с. 96]. Столь явно выраженный фатализм встречается в ремарках Сыма Цяня очень редко. Он вообще не вяжется с его манерой логического мышления и последовательно-историческим, объективным изложением событий. В отличие от Сыма Цяня я склонен считать, что правителям Вэй, как и Чжао, явно не хватало прозорливости и элементарной стратегической идеи, которая должна была подсказать им, как следует себя вести.

Царство Хань

Событиям в южной части распавшегося Цзинь, в царстве Хань, Сыма Цянь посвятил 45-ю главу своего труда. Касаясь предыстории дома Хань, он утверждает, что предок этого дома был родом из Цзи, откуда вышли правители Чжоу, тогда как потомки его служили царству Цзинь, получив от него удел в Ханьюане. С наименованием этого удела связано клановое имя дома. Хань Цюэ — первый, о ком подробно сказано в главе. Он известен тем, что спас в начале VI в. до н. э. младенца Чжао У, когда все члены клана Чжао были истреблены и велась охота за наследником. В 589 г. до н. э. Хань Цюэ принимал участие в карательном походе против Ци за оскорбление им цзиньского посла Ци Кэ. Циский Цин-гун был разбит. Позже Хань Цюэ под именем Хань Сянь-цзы был первым министром в Цзинь. В 563 г. до н. э. его сменил на этом посту его сын Хань Сюань-цзы, который в 514 г. до н. э. вместе с домами Чжао и Хань разделил земли кланов Ци и Ян-шэ, создав из них десять уездов-сянь. Далее Сыма Цянь утверждает, что Хань Сюань-цзы в 497 г. до н. э. вместе с Чжао Цзянь-цзы сокрушил мятежные кланы Фань и Чжун-хан, после чего умер [Вяткин, т. VI, с. 99]. Однако в примечании Р.В. Вяткина к хронологической таблице сказано, что Хань Сюань-цзы умер в 514 г. до н. э. [Вяткин, т. III, с. 804, примеч. 20]. Это, видимо, более соответствует истине, если принять во внимание, что карьера Сюань-цзы началась в 563 г. до н. э.

Праправнук Сюань-цзы, Кан-цзы, вместе с кланами Чжао и Вэй принял участие в 453 г. до н. э. в уничтожении сильного цзиньского клана Чжи и разделе его территории и подданных. После этого каждый из оставшихся в Цзинь трех кланов стал могущественным и фактически равным владениям чжухоу. Сын Кан-цзы, У-цзы (424–409 до н. э.), воевал в 423 г. до н. э. с царством Чжэн и добился успеха, убив правителя Чжэн Ю-гуна[38]. Сын У-цзы, Цзин-хоу (408–400 гг. до н. э.) в первом же году своего правления снова напал на Чжэн, но чжэнцы вышли победителями в столкновении с его войсками, а в 400 г. до н. э. осадили столицу царства Хань [Вяткин, т. VI, с. 99].

После Цзин-хоу у власти стал Лe-xoy (399–387 гг. до н. э.), которому пришлось в 391 г. до н. э. испытать поражение от войск Цинь, захвативших несколько приграничных селений. Ле-хоу сменил на хань-ском троне его сын Вэнь-хоу (386–377 гг. до н. э.), воевавший с Чжэн, Сун и Ци. После него управлял царством его сын Ай-хоу (376–371 гг. до н. э.), который, по данным Сыма Цяня, будто бы аннексировал Чжэн в 388 г. до н. э. Стоит еще раз обратить внимание на годы его правления и на то, что, судя по данным этой главы и хронологической таблицы, он якобы «уничтожил» Чжэн лишь в 375 г. до н. э. [Вяткин, т. VI, с. 100; т. III, с. 260, колонка Хань]. В 371 г. до н. э. Хань Ян, видимо, родственник Ай-хоу, убил его и поставил у власти его сына Чжуан-хоу (370–359 гг. до н. э.), который известен лишь тем, что вел неудачные войны с Вэй

Сын его Чжао-хоу (358–333 гг. до н. э.) терпел поражения от Сун, Вэй и главным образом от Цинь и опять вел с этим царством переговоры. Положительным фактором в годы его правления считается приход к управлению царством в качестве первого министра знаменитого Шэнь Бу-хая, несколько стабилизировавшего положение в стране. Впрочем, заметных успехов Шэнь Бу-хай так и не добился. В 337 г. до н. э. он умер, а в 335 г. до н. э. царство Цинь захватило ханьский город Иян. Чжао-хоу сменил его сын Сюань-хуэй-ван (332–312 гг. до н. э.). Вэй, а затем дважды Цинь нанесли царству чувствительные удары. Советник правителя предложил ему изменить политику и сблизиться с Цинь, заставив тем самым поволноваться Чу. В свою очередь, Чу склоняло Хань к союзу против Цинь. Ханьский правитель, поколебавшись выбрал Чу, после чего Цинь нанесло Хань еще одно серьезное поражение и потребовало заложником сына правителя. Царство Хань вынуждено было согласиться. В 312 г. до н. э. оно вместе с Цинь напало на Чу, обезглавив восемьдесят тысяч чуских солдат, — явно чувствуется почерк правителей Цинь. В том же году умер Сюань-хуэй-ван [Вяткин, т. VI, с. 100–102].

Ханьский трон занял Сян-ван (311–296 гг. до н. э.). Как и прежде, неудачные войны с Цинь определяли его внешнюю политику. В войне 307 г. до н. э. ханьская армия потеряла шестьдесят тысяч солдат. Но, несмотря на это, в 301 г. до н. э. Хань вместе с Цинь напало на Чу [Вяткин, т. VI, с. 102]. Текст 45-й главы изобилует многоходовыми стратагемными планами и интригами, суть которых сводится к лавированию между сильными Цинь и Чу в интересах стабилизации положения Хань. Из интриг, как правило, ничего путного не получалось, а циньцы всегда брали верх. Вступление на престол наследника Цзю под именем Ли-вана (295–273 гт. до н. э.) положение Хань не изменило. Несмотря на новые попытки лавирования, на переговоры и создание различных коалиций, Цинь в 291, 290 и 286 гг. до н. э. одерживало победу за победой над царством Хань с его 240-тысячной армией. Однако это не помешало ханьскому Ли-вану выступить в 284 г. до н. э. в союзе с Цинь против Чжао и Вэй [Вяткин, т. VI, с. 102–105]. После этого Цинь с 276 по 274 г. до н. э. трижды нападало на Хань, отхватывая значительную часть его территории. А в 273 г. до н. э. царство Хань снова в союзе с Цинь воевало с Чжао и Вэй. Иными словами, многочисленные переговоры и мудрые расчеты не давали реальных результатов. Все попытки задобрить Цинь и договориться с этим царством не приносили никакой пользы ханьцам.

Ситуация оставалась такой же и при Хуань-хуэй-ване (272–239 гг. до н. э.). Цинь наносило удар за ударом, отбирая у Хань один кусок территории за другим. Последним правителем Хань был Ань-ван (238–230 гг. до н. э.). Он уже практически не воевал, ничего не планировал и покорно ждал своей участи. В 234 г. до н. э. Цинь в последний раз выступило против Хань. Желая спасти царство от гибели, Ань-ван отправил в Цинь послом знаменитого философа Хань Фэй-цзы. Но, как известно, посол был посажен в тюрьму, где вскоре и погиб[39]. В 231–230 гг. до н. э. Цинь оккупировало остатки царства Хань, взяв последнего его правителя в плен.

Итак, три царства, возникшие после распада Цзинь и казавшиеся вначале весьма сильными, стали сравнительно легкой добычей их западного соседа Цинь. Оно не очень-то заботилось о создании многоходовых стратагемных планов, предоставляя это занятие своим соперникам. И судя по всему, поступало совершенно правильно. Искусно составленные планы либо лопались, как мыльный пузырь, либо приносили весьма незначительный результат. В реальности все решалось соотношением сил, а оно всегда было на стороне Цинь. Иногда, чтобы увеличить перевес в свою пользу, циньская армия уничтожала пленников десятками и сотнями тысяч. Но добившись устойчивого баланса, это царство действовало осмотрительно и не торопясь, подчас соглашаясь на союз с одними своими соперниками против других. В результате территория его восточных соседей постепенно переходила под власть циньских правителей. Три части распавшегося Цзинь так и не объединились перед лицом общего более сильного врага, явно недооценивая его мощь.

Царство Ци

Изложению истории Ци — крупнейшего и экономически едва ли не наиболее развитого и процветающего царства, единственным достойным соперником которого в пределах Чжунго было лишь царство Цзинь, посвящена 46-я глава труда Сыма Цяня. Начинается она с описания бегства выходцев из правящего дома Чэнь (Тянь) в Ци в 70-х годах VII в. до н. э., где старший из беглецов был назначен руководителем ремесленного производства. Поскольку экономика развитого Ци держалась именно на ремесле и добывающих промыслах (рыболовство, добыча соли), нет ничего удивительного, что дом Тянь, ведавший этой сферой хозяйства, разбогател и усилился, приобрел необычайно сильное влияние. Достаточно напомнить о практиковавшихся им ре-ципрокных раздачах, суть которых сводилась к получению моральных выгод и социального престижа за счет щедрых даров [Мосс, 1996, с. 83–222]. Как писал Сыма Цянь, дом Тянь «собирал налоги с народа, принимая их весом в малых доу, а предоставлял людям зерно в кредит, отвешивая его в больших доу» [Вяткин, т. VI, с. 108]. В сообщении «Цзо-чжуань» от 539 г. до н. э. (3-й год Чжао-гуна) эта мысль вложена в уста циского сановника Янь-цзы, нанесшего визит в Цзинь и беседовавшего с Шу Сяном. По его словам, дом Тянь дает кредит большими мерами, а долги берет малыми, продает древесину по той цене, откуда лес привозят. То же самое с рыбой или солью [Legge, т. V, с. 585–586 и 589].

После убийства Цзянь-гуна в 481 г. до н. э. и серии последовавших за этим внутренних неурядиц, противоборства кланов, бегства некоторых из них, включая самых главных, Го и Гао, фактически захвативший в свои руки всю власть в Ци первый министр Тянь Чан посадил на трон младшего брата убитого правителя, правившего под именем Пин-гуна (480–456 гг. до н. э.). Это привело к еще большему усилению клана Тянь, который теперь уже по собственной воле снимал с трона и убивал одних правителей и сажал на их место других.

Тянь Чан вначале повел очень осторожную внешнюю политику, боясь, видимо, восстановить против себя и фактической узурпации власти в Ци остальных чжухоу. Он, в частности, вернул царствам Лу и Малое Вэй отобранные у них прежде земли, а также заключил соглашения с правящим домом Цзинь и его влиятельными уделами Чжао, Вэй и Хань. Во внутренней политике он продолжал практику щедрых раздач, чем укреплял свое влияние даже среди тех, кто был недоволен лишением власти легитимных правителей, чей род восходил к славному Тай-гуну. По словам Сыма Цяня, после пяти лет такой политики положение Тянь Чана окрепло и он сумел покончить с остававшимися еще в Ци влиятельными кланами и родственниками гуна. Уничтожив и изгнав их, дом Тянь оказался владельцем такого количества циской земли, которое превышало территории, еще находившиеся под юрисдикцией правителя [Вяткин, т. VI, с. 111].

Как сообщается в «Цзо-чжуань», в 472 г. до н. э. (23-й год Ай-гуна) цзиньские войска нанесли поражение армии Ци, что, видимо, свидетельствовало о недовольстве, вызванном самоуправством клана Тянь [Legge, т. V, с. 854]. Но больших последствий этот поход не имел. Последующие десятилетия прошли для Ци спокойно, и это немало помогло клану Тянь, прочно державшему в своих руках должность первого министра и все основные административные рычаги, сохранить и упрочить свое положение. Так же продолжалось и при преемниках Пин-гуна Сюань-гуне (455–405 гг. до н. э.) и Кан-гуне (404–386 гг. до н. э.), которые были не более чем марионетками на троне.

Показательно, что в 453 г. до н. э., когда правители Чжао, Вэй и Хань покончили с кланом Чжи, Ци направило своих послов с приветствиями от имени первого министра Тянь Сян-цзы. Его сменил на посту премьера его сын Тянь Чжуан-цзы, который, как и его предшественники, вел осторожную внешнюю политику. Только с конца V в. до н. э. клан Тянь начал проводить активную политику, включая войны с соседями. В 413–411, 408 и 407 гг. до н. э. последовал ряд войн с Цзинь[40] и Вэй, а также с небольшими государствами Лу и Цзюй [Вяткин, т. III, с. 249 и 251, колонка Ци; т. VI, с. 111–112]. В 391 г. до н. э. Тянь Хэ переселил Кан-гуна в небольшое кормление на берегу моря, дабы именно там он приносил жертвы своим предкам, а уже в 387 г. до н. э. на встрече с вэйским Вэнь-хоу он просил походатайствовать перед сыном Неба о том, чтобы его официально возвели в ранг чжухоу, с чем чжоуский ван согласился [Вяткин, т. VI, с. 112]. Таким образом, с 386 г. до н. э. Тянь Хэ стал Тянь Тай-гуном, основателем династии. Вскоре его место занял его сын Хуань-гун (384–379 гг. до н. э.), чьи годы правления совпали с последними годами жизни Кан-гуна. Заметим, что только после смерти Кан-гуна, т. е. после 379 г. до н. э., хронологическая таблица стала отсчитывать годы правления новых циских правителей.

Согласно некоторым данным, на которые ссылается Р.В. Вяткин, Хуань-гун, чтобы занять трон, убил отца и брата [Вяткин, т. VI, с. 316, примеч. 37]. Это похоже на истину, ибо о вероломстве Хуань-гуна говорит и Сыма Цянь. По его словам, когда в 380 г. до н. э. царства Цинь и Вэй напали на Хань, а Хань попросило помощи у Ци, Хуань-гун из советов сановников выбрал наиболее коварный. Он пообещал Хань помощь, но не дал ее, рассчитывая, что этому царству помогут другие. Сам же он в сложившейся суматохе напал на северное царство Янь и захватил у него город Санцю[41].

Хуань-гуна сменил Вэй-ван (378–343 гг. до н. э.), уже с новым титулом. Он, как о том пишет Сыма Цянь, вначале не интересовался административными делами, которыми ведали министры. При нем чжухоу не раз нападали на Ци, вызывая беспокойство населения царства. Позже, однако, Вэй-ван изменился, воевал с Чжао, Вэй и Хань, с Цзинь[42], Лy и Малым Вэй и добился ряда территориальных прибавлений [Вяткин, т. III, с. 261 и 263, колонка Ци; т. VI, с. 113]. Чжухоу больше не решались нападать на Ци, управление в царстве наладилось.

По словам Сыма Цяня, циский Вэй-ван будто бы дал наглядный урок правителю царства Вэй, убедив его в том, что ценности, которыми вправе гордиться государство, это не драгоценные жемчужины, а умелые администраторы и военачальники. В 353 г. до н. э правитель Ци считался сильнейшим. Это, впрочем, не означало, что в высших слоях циской администрации не случались острые разногласия, а иногда и провокационные интриги, ведшие к казни или бегству того либо иного из видных сановников [Вяткин, т. VI, с. 116–117]. Сыма Цянь завершает свой многословный рассказ о циском Вэй-ване тем, что к концу своего правления он стал сильнейшим среди чжухоу и присвоил себе титул вана [там же, с. 115–117, 319, примеч. 73][43].

Преемником Вэй-вана был его сын Сюань-ван (342–324 гг. до н. э.), который, по словам Сыма Цяня, призвал бежавшего из царства Тянь Цзи занять прежнюю должность сановника и военачальника. Близким помощником вана был и выдающийся военный теоретик Сунь-цзы[44]. В 341 г. до н. э., в момент военного столкновения Вэй с Чжао и Хань, которое снова попросило о помощи, оба военачальника вели дискуссию о том, как должно поступить царство Ци. Тянь Цзи предложил оказать помощь, а Сунь-цзы посоветовал немного подождать, чтобы воюющие стороны ослабили друг друга. Этот совет пришелся Сюань-вану по душе. Он обнадежил Хань обещанием помочь, но не торопился. Хань потерпело несколько поражений, и только после этого циское войско во главе с Сунь-цзы, Тянь Цзи и Тянь Ином нанесло крупное поряжение царству Вэй у Малина. После этого война была закончена, а все участники ее, Хань, Чжао и Вэй, в лице их правителей прибыли в Ци для переговоров и с целью заключить с Сюань-ваном мирное соглашение [Вяткин, т. VI, с. 117].

В 336 и 335 гг. до н. э. Сюань-ван дважды встречался с вэйским Хуэй-ваном, а в 334 г. — с преемником умершего Хуэй-вана вэйским Сян-ваном. Можно предположить, что столь частые встречи свидетельствовали о политическом сближении Ци с Вэй. Об этом говорит выступление Ци и Вэй против Чжао в 332 г. до н. э., завершившееся, однако, неудачей: чжаосцы открыли дамбу на Хуанхэ, встретив разлившейся рекой наступающих [Вяткин, т. III, с. 117–118].

Рассказывая о царствовании циского Сюань-вана, Сыма Цянь специально упоминает о созданной в Ци в окрестностях столицы знаменитой академии Цзися, куда приглашались выдающиеся ученые мужи из всех царств чжоуского Китая. Вначале таких ученых было семьдесят шесть, несколько из них перечислены в тексте, причем первым названо имя Цзоу Яня. Всем ученым давалось почетное звание шан-дафу и соответствующее неплохое содержание. Впоследствии это число достигало нескольких сотен, а порой даже, как утверждает Сыма Цянь, доходило до тысячи [Вяткин, т. VI, с. 118].

Сюань-вану наследовал его сын Минь-ван (323–284 гг. до н. э.), который царствовал долго и успел сделать немало. В 321 г. до н. э. он пожаловал Тянь Ину владение в Се. В 317 г. до н. э. он вместе с Сун нанес поражение Вэй, а в 312 г. до н. э. еще раз напал на Вэй. В числе событий второй половины царствования Минь-вана упомянуто о том, что циский Мэнчан-цзюнь, сын Тянь Ина, приехал в Цинь, где ненадолго стал первым министром, но вернулся обратно[45]. В 298 г. до н. э. Ци с Хань и Вэй напали на Цинь, а в 295 г. до н. э. Минь-ван помог царству Чжао покончить с полуварварским государственным образованием Чжуншань.

В 288 г. до н. э. циский и циньский правители договорились называть друг друга соответственно восточным и западным императорами (дун-ди и си-ди). По этому поводу в тексте главы приведено еще одно многословное рассуждение. Советник Минь-вана Су Дай убеждал правителя, что этот титул может стать ловушкой для Ци. Его аргументы подействовали, и Минь-ван отказался от императорского титула, за ним последовал и циньский Чжао-ван. А в 286 г. до н. э. циский Минь-ван, как о том уже шла речь, уничтожил Сун и аннексировал земли этого царства. Аннексия Сун вызвала возражение со стороны циньского Чжао-вана, заявившего, что он «уважает правителя Сун» и ему непонятна политика циского Минь-вана: то он выступает за союз царств по вертикали, то за их объединение по горизонтали[46]. Вразумительного ответа циньский правитель так и не получил, а тем временем циский Минь-ван, покончив с Сун, направил свои войска против Чу и трех цзиньских царств (Хань, Чжао и Вэй), намереваясь далее ликвидировать домен вана и стать сыном Неба. Многие царства опасались мощи Ци и были готовы ко всему [Вяткин, т. VI, с. 122].

Этим воспользовалось царство Цинь. В 285 г. до н. э. оно совершило нападение на Ци, захватив несколько циских городов. Это была лишь своеобразная проба сил, но она, видимо, воодушевила тех, кто боялся растущей мощи Ци и наполеоновских замашек циского Минь-вана. Как бы то ни было, но уже в следующем, 284 г. до н. э. Цинь сумело создать коалицию шести крупных царств (Цинь, Чу, Чжао, Вэй, Хань и Янь), которая нанесла Минь-вану сокрушительное поражение[47]. Причем решающую роль в коалиции сыграло не могущественное царство Цинь, а слабейшее из всех ее участников — Янь. Объяснение этому найти нетрудно. Цинь, которое еще не было в состоянии достичь пределов Ци, решило дать цисцам хороший урок, что и было выполнено в основном чужими руками. Что же касается Янь, то оно было ближайшим соседом Ци, и к тому же у него были свои счеты с этим царством. Словом, богатая циская столица Линьцзы была захвачена и разграблена царством Янь, а Минь-ван бежал в Малое Вэй. Задержавшись здесь ненадолго, он стал кочевать из одного царства в другое (в Цзоу, Лу, Цзюй), всюду встречая из-за своего заносчивого характера неприязнь населения, пока не был убит чуским военачальником, посланным ему на помощь [Вяткин, т. VI, с. 122][48].

Сын Минь-вана под чужим именем бежал в соседнее с Ци небольшое княжество Цзюй, где цзюйцы помогли ему и объявили — с согласия бежавших в Цзюй циских чиновников — циским Сян-ваном (283265 гг. до н. э.). Прибыл в Ци он лишь в 279 г. до н. э. Тем временем в царстве было начато движение за изгнание вторгшихся и разграбивших страну яньцев. Возглавил его видный циский сановник Тянь Дань, который и вернул нового правителя в столицу. За все это Сян-ван наградил его землями в Аньпине и званием Аньпин-цзюнь[49]. Большая часть царствования этого правителя прошла без особых событий. Только в 270 г. до н. э. на Ци напало царство Цинь, захватившее два города [Вяткин, т. VI, с. 123].

Последним правителем возродившегося и несколько окрепшего после постигшей его катастрофы царства Ци стал Цзянь-ван, занимавший циский трон более сорока лет (264–221 гг. до н. э.). За этот долгий срок он, однако, мало что сумел сделать для стабилизации и тем более усиления своей страны. Когда в 259 г. до н. э. Цинь выступило против Чжао, которое попросило Ци помочь ему зерном, циский Цзянь-ван ответил отказом. Отказ, вызванный, скорее всего, страхом перед Цинь, имел далеко идущие последствия. Дело в том, что царство Цинь решило строить свои дальнейшие планы в зависимости от того, договорятся между собой союзники по антициньской коалиции или нет. Договориться они не сумели. Советник циского вана настойчиво рекомендовал согласиться на просьбу Чжао, которое заслоняет Ци и Чу от агрессивного Цинь. Погибнет Чжао — наступит очередь Ци и Чу. Однако Цзянь-гун не внял аргументам советника. В результате Цинь решилось на битву, и четырехсоттысячная армия Чжао была уничтожена под Чанпином. Нет сомнений, если верить данным Сыма Цяня, что позиция циского Цзянь-вана сыграла при этом свою роль [Вяткин, т. VI, с. 123].

В 237 г. до н. э. циский Цзянь-ван отправился с визитом в Цинь, где циньский ван Ин Чжэн, будущий император Цинь Ши-хуанди, устроил ему торжественную встречу. Ин Чжэну было за что поблагодарить недальновидного циского коллегу. Но понимал ли тот в момент дружелюбной встречи, что ждет его царство и его самого в скором будущем? Похоже, что нет. В 221 г. до н. э. циньская армия после ряда побед над другими крупными царствами (Хань, Чжао, Вэй, Янь, не говоря уже о домене чжоуского вана, который прекратил свое существование под давлением Цинь еще в 249 г. до н. э.) и присоединения их территории к Цинь напала на Ци. Циский Цзянь-ван, как подчеркивает Сыма Цянь, по совету подкупленного циньским золотом его первого министра Хоу Шэна, сдался без боя. Царство Ци было ликвидировано, а его территория присоединена к Цинь, что и завершило превращение Цинь в империю. Что же касается циского Цзянь-вана, то его не только лишили трона, но и отправили под охраной циньцев в отдаленную местность, где бывший циский ван, как о том сказано в «Чжаньго цэ», умер от голода [Crump, 1970, фрагм. 172, с. 222].

Таков печальный конец Ци в изложении Сыма Цяня, который считал, что последний циский правитель не должен был слепо следовать за меняющимися обстоятельствами. Трудно поверить, что правитель, просидевший на троне крупного царства свыше сорока лет, не набрался политического опыта. Поэтому кажутся странными два ничем не мотивированных Сыма Цянем острых политических момента. Первый — отказ Цзянь-вана в 259 г. до н. э. помочь Чжао, от чего во многом зависела судьба самого Ци. И второй— отказ от сопротивления Цинь в 221 г. до н. э., что привело к краху царства и гибели его правителя. Не исключено, что все было именно так. Но у Сыма Цяня явно не хватает деталей, объясняющих соответствующее поведение правителя Ци. Одного каприза в 259 г. до н. э. и циньского золота, посланного министру в 221 г. до н. э., явно недостаточно для понимания того, почему так легко были приняты судьбоносные решения, погубившие царство Ци. Не исключено, что Сыма Цянь стремился представить дело так, что династия и последний ее представитель погибли согласно доктрине о небесном мандате вследствие собственной недобродетельности.

Царство Янь

Удел Янь был пожалован во владение Шао-гуну, одному из трех чжоуских гунов, делившему с Чжоу-гуном основные заботы по управлению Поднебесной. Он находился к северу от нижнего течения Хуанхэ, примерно в районе современного Пекина. В силу своего геополитического положения этот удел оказался достаточно далеко от Чжунго с его быстро развивавшейся культурой и близко от северных варваров, влияние которых замедляло темпы его роста. Поэтому, хотя в начале 34-й главы, посвященной истории этого удела, Сыма Цянь отдает должное мудрости Шао-гуна и утверждает, что в системе администрации Янь было все в порядке, едва ли эту похвалу стоит принимать всерьез. Скорее всего Шао-гун сам никогда в Янь не жил. Вообще о ранней истории этого удела практически ничего не известно, кроме разве что имен его правителей. Ведь он был отсталой полуварварской периферией, географически оторванной от Чжунго.

Первым из тех яньских правителей, о деяниях которых хоть что-то сообщается, был Чжуан-гун (690–658 гг. до н. э.). Он будто бы совместно с царствами Сун и Малое Вэй в 675 г. до н. э. выступил против армии домена вана и способствовал перевороту в пользу брата бежавшего из домена вана Цзы Туя [Вяткин, т. V, с. 85]. В результате переворота чжоуский Хуэй-ван вынужден был покинуть трон и искать помощи в царстве Чжэн. Правитель Чжэн в 674 г. до н. э. восстановил Хуэй-вана на его троне, а яньский Чжун Фу, сыгравший существенную роль во всех этих событиях, был взят чжэнцами в плен[50]. Кроме того, при Чжуан-гуне установились тесные отношения с могучим Ци, правитель которого Хуань-гун в то время исполнял в Чжунго функции гегемона-бя. В 664 г. до н. э., судя по рассказу Сыма Цяня, в момент нападения на Янь полуварварского племени шаньжунов Ци не только пришло на помощь, но и щедро одарило Янь частью малоосвоенных северных земель близ его границ, чтобы Янь, укрепив свои позиции, имело возможность регулярно приносить свою долю дани сыну Неба и восстановило практику управления царством времен Шао-гуна [Вяткин, т. V, с. 85].

О деяниях и событиях в годы правления преемников Чжуан-гуна на протяжении большей части периода Чуньцю практически ничего не известно. Только при Хуэй-гуне (544–536 гг. до н. э.) произошли, если верить Сыма Цяню, заслуживающие внимания события: этот правитель решил было в 539 г. до н. э. заменить своих министров родней любимой фаворитки. Министры возмутились и убили ставленников правителя, а сам он бежал в Ци. В 536 г. до н. э. совместная экспедиция войск Ци и Цзинь вернула беглого Хуэй-гуна на его трон, но вскоре он умер. Его наследники на протяжении еще свыше полутора веков не отметили свое существование никакими заслуживающими внимание деяниями, что само по себе не может не вызвать некоторое удивление.

Только в 373 г. до н. э., т. е. в разгар периода Чжаньго, усилившееся Янь на 30-м и последнем году правления своего очередного правителя Ли-гуна (402–373 гг. до н. э.) активно и успешно вмешалось в войны царств и даже на какое-то время захватило столицу царства Ци. В 334 г. до н. э. к яньскому Вэнь-гуну (361–333 гг. до н. э.) прибыл известный в те годы политик и дипломат Су Цинь, который убеждал Янь вступить в союз против Цинь. Встретив в Янь понимание и поддержку, Су Цинь отправился в Чжао, которое стало на некоторое время главой антициньского союза [Вяткин, т. V, с. 87].

Интересно, что сразу же за сообщением о союзе Янь с другими царствами в рамках антициньской коалиции во главе с Чжао следует сообщение о том, что царство Цинь выдало дочь правителя замуж за наследника правителя Янь, который стал у власти с новым титулом И-ван (332–321 гг. до н. э.), хотя реально он был провозглашен ваном лишь за два года до смерти. Само по себе это поучительное совпадение свидетельствует либо о лицемерии и двуличии яньского Вэнь-гуна (брачные церемонии такого уровня длились долго, и они вполне могли начаться до того, как Янь под давлением Су Циня присоединилось к антициньской коалиции), либо о быстроте реакции Цинь на сведения о попытках привлечь к антициньской коалиции царство Янь, стоявшее до того в стороне от активной борьбы за преобладание в Поднебесной.

Вторая версия, пожалуй, более близка к истине. При И-ване, взявшем в жены дочь циньского правителя, возник вооруженный конфликт между Янь и Ци. Благодаря усилиям Су Циня цисцы вернули Янь захваченные у него 10 городов. Вскоре после смерти И-вана цисцы убили Су Циня, но оставили у себя на службе его брата Су Дая.

Гибель Су Циня и брак И-гуна в конечном счете не изменили антициньской ориентации Янь, и в 318 г. до н. э. при новом правителе Гуай-ване (320–312 гг. до н. э.) это царство вместе с Чу, Чжао, Вэй и Хань напало на Цинь, впрочем, без заметного успеха. Как сказано в 34-й главе Сыма Цяня, в эти годы большим влиянием в Янь пользовался первый министр Цзы Чжи, который через брак породнился с братьями Су. И здесь завязалась интересная политическая интрига.

Гуай-вану стали советовать, опираясь на исторические прецеденты, восходящие к древним правителям, в частности к Яо и Юю, уступить власть мудрому и способному Цзы Чжи. Имелось в виду, что Гуай, как и Яо, останется у руля правления, а Цзы Чжи получит лишь часть власти. Зато Гуай встанет чуть ли не в один ряд с великим Яо. Вообще говоря, это была очень примитивная политическая ловушка, но в нее, как ни странно, и попался Гуай-ван. Цзы Чжи, как и следовало ожидать, после этого взял в свои руки практически всю власть в царстве. А противники его во главе с наследником обратились с жалобой на беззаконие к цискому Минь-вану и просили о помощи. Минь-ван охотно откликнулся, после чего наследник поднял мятеж. В Янь разгорелась настоящая гражданская война, в которой число погибших измерялось десятками тысяч. Смута продолжалась почти два года, пока царство Ци не вмешалось более активно в яньские дела. Циская армия вошла в пределы Янь. Престарелый Гуай-ван умер, Цзы Чжи был убит [Вяткин, т. V, с. 87–89], а трон достался наследнику, ставшему Чжао-ваном (311–279 гг. до н. э.).

Только с этого времени царство Янь стало играть сколько-нибудь заметную роль в политической борьбе периода Чжаньго. Более того, яньский Чжао-ван оказался образцом мудрости и коварства. Как будто забыв о том, что именно он развязал в стране гражданскую войну, приведшую к гибели десятки тысяч подданных и к сильным разрушениям, он назвал царство Ци, вторгшееся в Янь и помогшее ему вернуть трон, чуть ли не агрессором[51]. Он заявил, что, поскольку Янь невелико, оно будет приглашать к себе талантливых людей, чтобы с их помощью отомстить Ци. На призыв яньского Чжао-вана откликнулись умные мужи из других царств, такие, как известный Цзоу Янь из Ци. Из главы 34-й, мы узнаем, что одновременно яньский ван «скорбел с людьми об усопших, заботился о сиротах, делил с байсинами их радости и беды», в результате чего царство быстро стало более сильным и богатым, нежели прежде.

Добившийся успеха Чжао-ван разослал своих эмиссаров в разные страны и сумел явно при помощи Цинь создать антицискую коалицию (Янь, Цинь, Чу, Чжао, Вэй и Хань), разгромившую в 284 г. до н. э. царство Ци. Янь играло в этой коалиции, как о том уже шла речь, едва ли не ведущую роль. Во всяком случае, именно Чжао-вану достались драгоценности из казны Линьцзы, разграбленной столицы Ци. Царство было спасено во многом благодаря усилиям военачальника Тянь Таня, сумевшего собрать и сорганизовать циские войска, бежавшие в Цзимо (юго-восточный район страны), откуда он выступил против яньских агрессоров и изгнал их из царства. Вскоре после этого Чжао-ван умер, а для Янь наступили трудные времена.

Сначала против нового правителя Хуэй-вана (278–272 гг. до н. э.) выступила коалиция недавних яньских союзников, Хань, Вэй и Чу, а в 265 г. до н. э., уже при У-чэн-ване (271–258 гг. до н. э.), все тот же циский Тянь Тань совершил успешный поход на Янь. После этого новый правитель этого царства Си-ван (254–222 гг. до н. э.) решил сосредоточить свои усилия на борьбе с царством Чжао, полагая, что после уничтожения циньцами четырехсоттысячной армии чжаосцев под Чанпином в 259 г. до н. э. это царство будет легко одолеть. Приближенные его отговаривали, но Си-ван настоял на своем и был разбит чжаоской армией под командованием Лянь По. Столица Янь была осаждена победителями, и только мирный договор, подписанный министром Цзян Цюем, отговаривавшим в свое время Си-вана от войны с Чжао, побудил Лянь По снять осаду и уйти. В 243 и 236 гг. до н. э. Чжао снова повторило свои победоносные походы против Янь, взяв в плен двадцать тысяч яньских солдат [Вяткин, т. V, с. 91].

И только после этих поражений последний правитель царства Янь осознал, что главный враг его и всех его соседей — царство Цинь, успешно отхватывавшее кусок за куском то у ослабленного войнами царства Чжао, то у Хань, то у Вэй. В отчаянии наследник Си-вана Дань подготовил было, как сообщает Сыма Цянь, 20 «крепких молодцев» во главе с Цзин Кэ с тем, чтобы совершить покушение на правителя Цинь. Покушение не удалось, Цзин Кэ был убит, а царство Цинь выступило против Янь. Бежавший из столицы Си-ван в полном ужасе попытался было откупиться от правителя Цинь головой своего сына Даня[52], организовавшего покушение. Но это не помогло. Царство Янь вслед за другими было уничтожено в 222 г. до н. э.

Завершая рассказ о царстве Янь, Сыма Цянь в резюме к 34-й главе заметил, что Янь «было очень слабым и малым». И если бы не отчаянный натиск Чжао-вана, сумевшего с помощью войск собранной им (и Цинь) коалиции разгромить Ци, ограбить богатейший в Поднебесной город Линьцзы и заставить Минь-вана бежать из своей страны, о боевых подвигах Янь вообще нечего было бы сказать. По силе оно было не более чем средним, и в этом смысле равным Сун или даже Чжэн, о событиях в которых в период Чжаньго известно не слишком много. Правда, Янь сумело просуществовать практически до самого конца этого периода и было аннексировано царством Цинь одним из последних.

Царство Чу

Это крупнейшее царство чжоуского Китая, располагавшееся в районах к югу от Хуанхэ, преимущественно в бассейне рек Хуай и Хань, имело территорию едва ли не равную той, что занимали в совокупности все царства центрального района, Чжунго. Население его было весьма разнородным и в основном чуждым шанско-чжоускому. Конечно, среди подданных правителей Чу были и причастные к шанско-чжоуской цивилизации, т. е. потомки тех, кто некогда служил, согласно сообщениям Сыма Цяня, Вэнь-вану, У-вану и Чэн-вану, который пожаловал основателю дома Чу «земли чуских варваров манъ». Но вскоре после начала периода Чжоу Чу весьма заметно обособилось от Чжунго с его сравнительно быстро развивавшейся культурой и пошло вперед несколько иным путем и к тому же более медленными шагами. Есть основания считать, что в периоды Чуньцю и Чжаньго язык царства Чу не был вполне понятным населению северных территорий, т. е. Чжунго. Неудивительно, что и правители Чу не стыдились, а подчас даже бравировали тем, что они «южные варвары» [Вяткин, т. V, с. 182–183].

Истории этого царства Сыма Цянь посвятил большую по объему 40-ю главу своего сочинения. Если оставить в стороне более поздние легендарные предания о том, что основатель дома Чу ведет свое происхождение от древнего «императора» Чжуань-сюя, а то и от самого Желтого императора (Хуанди), и что при династиях Ся и Шан некоторые потомки этого основателя имели знатные титулы хоу и бо, пока их роды не были уничтожены, то реально можно говорить лишь о том, что при чжоуском Вэнь-ване один из таких потомков, Юй Сюн, служил ему. Правнук его Сюн И при Чэн-ване, как о том только что было упомянуто, получил в удел южные земли, населенные варварскими этническими группами мань и и, а также фамильный знак Ми и низшие позиции в иерархическом ряду аристократических титулов[53].

Праправнук Сюн И, Сюн Цюй (IX в. до н. э.), первым из чуских правителей, по словам Сыма Цяня, начал расширять земли своего удела за счет завоевания соседних территорий. Он же впервые бросил вызов чжоускому вану, присвоив своим сыновьям титул «ван». Но лишь спустя примерно столетие, уже после крушения Западного Чжоу и резкого ослабления политической власти сына Неба, чуский правитель Сюй Тун (У-ван, 740–690 гг. до н. э.) решил наконец вопрос о своем новом титуле. В 706 г. до н. э. он напаяна царство Суй и потребовал от его правителя ходатайствовать перед сыном Неба, чтобы ему даровали титул «ван». Суйцы вынуждены были согласиться выступить в качестве ходатаев, но сын Неба ответил решительным отказом. Тогда У-ван сам себе присвоил этот титул, которым именовались и он, и все его преемники, хотя дом Чжоу официально этого не признал и даже высказал в 690 г. до н. э. порицание по этому поводу правителю Суй. Узнав об этом, У-ван снова было напал на Суй, но умер, не успев довести военную кампанию до конца [там же, с. 184–185].

Сын У-вана Вэнь-ван (689–677 гг. до н. э.) перенес столицу в Ин и начал проводить активную внешнюю политику, нападая на соседей — Шэнь, Цай, Дэн и более мелкие владения. Его сын Чэн-ван (671–626 гг. до н. э.) продолжал такую же политику. Он уничтожил мелкие владения Лю, Ин, Хуан, воевал с правителями Сюй и Сун. Он попытался наладить отношения с сыном Неба, послав ему подношения и получив в ответ порцию жертвенного мяса, что было, как уже отмечалось, знаком особого отношения со стороны чжоуского вана. Свой подарок сын Неба сопроводил словами: «Подавляй все смуты, которые у тебя на юге поднимают племена и и юэ, но не вторгайся в Чжунго» [там же, с. 185], т. е. «мы будем оказывать тебе должное внимание, но ты знай свое место». Вскоре после этого, в 656 г. до н. э., на юг последовала знаменитая экспедиция циского гегемона-ба Хуань-гуна, которая тоже имела своей основной целью поставить Чу на место. Отчасти это удалось. Правитель Чу обещал предоставлять сыну Неба должные подношения.

Впрочем, в 654 г. до н. э., сразу же после возвращения экспедиции, чуский Чэн-ван снова напал на Сюй, правитель которого с обнаженным плечом (знак покорности) вышел навстречу чусцам с извинениями. Затем последовали нападения на другие соседние владения. А когда в 639 г. до н. э. мечтавший стать очередным гегемоном-ба сунский Сян-гун попытался призвать к себе чуского правителя на совещание чжухоу, разгневанный Чэн-ван стал поносить Сун, а затем выступил с войском против этого царства. В битве с Чу сунский Сян-гун был ранен и позже скончался. В 638 г. до н. э. испуганный ситуацией правитель Чжэн сам приехал представиться чускому Чэн-вану, а в 637 г. до н. э. Чэн-ван дружески приветил цзиньского Чжун Эра.

Однако конец этого выдающегося чуского правителя был драматичен. Сначала в 632 г. до н. э. его наголову разбил в знаменитой битве при Чэнпу Чжун Эр, ставший к тому времени цзиньским Вэнь-гуном, а затем, уже в конце жизни, сам Чэн-ван решил было сменить наследника, сделав им младшего сына, после чего наследник — старший сын заставил его покончить с собой, отказав даже в предсмертной просьбе— дать ему съесть медвежий окорок [Вяткин, т. V, с. 185–187; Васильев Л.C., 2000, с. 261]. Подводя итоги его правления, можно сказать, что чуский Чэн-гун немало воевал, успешно и не очень, вмешиваясь, вопреки совету сына Неба, в дела Чжунго. Но он оказался не силен в дворцовых интригах, отчего и погиб.

Преемник Чэн-вана Му-ван (625–614 гг. до н. э.) назначил Пань Чу-на, который помог ему разделаться с отцом, на должность тайши, Великого воспитателя, поручив ему и административные дела. Продолжая политику своих предшественников, он уничтожил царства и княжества Цзян, Ляо и даже напал на Чэнь. Его сын Чжуан-ван (613–591 гг. до н. э.), успешно воевавший с Сун, достиг пределов домена и даже интересовался чжоускими треножниками, символами власти сына Неба. В 605 г. до н. э. он назначил главным министром дальнего родственника из клана Жо-ао, поднявшего восстание, которое с трудом было подавлено. После этого Чу воевало с Чэнь, выступив против Ся Чжэн-шу, убившего правителя за адюльтер с его матерью, а также с Чжэн, едва выпросившим у него прощение и право остаться самостоятельным царством (его правитель, как прежде правитель Сюй, вышел навстречу чуским войскам с обнаженным плечом; кроме того, он еще вел за собой на веревке барана — все это было символом сдачи на милость победителя). В 594 г. до н. э. он снова напал на Сун, на сей раз из-за убийства чуского посла, направленного туда без агремана. Осажденная столица Сун долго голодала, пока вышедший на переговоры Хуа Юань не сумел упросить Чу снять осаду [Вяткин, т. V, с. 187–190].

Заслуживает упоминания и сын Чжуан-вана Гун-ван (590–560 гг. до н. э.), убивший своего военачальника за то, что тот в перерыве между тяжелыми боями с Цзинь у Яньлина в 575 г. до н. э. позволил себе расслабиться, выпив вина. При Кан-ване (559–545 гг. до н. э.) Чу проиграло очередное крупное сражение с Цзинь и столкнулось с новым грозным соперником на востоке— царством У. Преемник Кан-вана Сюн Цзя-ао[54] (544–541 гг. до н. э.), имел неосторожность назначить своего рвавшегося к власти дядю Вэя первым министром, а тот в 541 г. до н. э., убив племянника и его сыновей, прочно уселся на чуском троне под именем Лин-вана (540–529 гг. до н. э.). В 530 г. до н. э. Лин-ван снова интересовался треножниками сына Неба. Но он, как известно, плохо кончил: в столкновениях с царством У он потерпел поражение, да и внутри царства его не жаловали. Только бедный крестьянин помог бежавшему правителю выжить, но вскоре всеми покинутый Лин-ван умер [там же, с. 190–193].

После него к власти пришел один из его родственников и соперников Пин-ван (528–516 гг. до н. э.), который, как и его преемник Чжао-ван (515–489 гг. до н. э.), преимущественно конфликтовал с царством У, все увеличивавшим с помощью Цзинь свою мощь. Этот конфликт осложнялся внутренними распрями в доме чуского вана и вокруг него, во влиятельных чуских кланах, как правило, родственных правителю (подробно об этом см. [Васильев Л.С., 2000]).

При Хуэй-ване (488–432 гг. до н. э.) в Чу в очередной раз усилилась внутренняя напряженность, связанная с попыткой дворцового переворота Бай-гун Шэна. Эти события, естественно, мешали Чу успешно отражать натиск восточного царства У. Но после неудачного дворцового переворота позиции чуского правителя и всего царства стали понемногу крепнуть, чему способствовало усиление юго-восточного царства Юэ, начавшего в свою очередь борьбу с У и тем отвлекшее царство У от нападений на Чу. Впрочем, к концу царствования чуского Хуэй-вана оба эти молодые и сильные государства, У и Юэ, истощившись во взаимной борьбе, сошли с политической сцены, а восстановившее свои силы Чу начало энергично расширяться за их счет. Это продолжалось при Цзянь-ване (431–408 гг. до н. э.) и в меньшей степени при его неудачливом сыне Шэн-ване (407–402 гг. до н. э.), которого, по словам Сыма Цяня, убили разбойники[55]. При Дао-ване (401–381 гг. до н. э.) по-прежнему происходили столкновения с Чжэн, а в 400 г. до н. э. «три цзиньских дома», как сказано у Сыма Цяня (40-я глава), напали на Чу, но не добились успеха. Ответное нападение Чу на южный из этих домов, царство Хань, привело в 392 г. до н. э. к захвату одного города. После этого в 391 г. до н. э. Чжао, Вэй и Хань снова напали на Чу и на сей раз сумели нанести поражение чуской армии близ Даляна. А в 381 г. до н. э. Дао-ван, поднеся дары, заключил мирное соглашение с Цинь [Вяткин, т. V, с. 201–202].

При Су-ване (3S0-370 гг. до н. э.) чусцы потерпели ряд поражений. В 377 г. до н. э. расположенное на юго-западе владение Шу напало на Чу, захватив часть его территории. В ответ чусцы укрепили свои западные границы. В 371 г. до н. э. царство Вэй сумело нанести удар по Чу. В самом конце правления Сюань-вана (369–340 гг. до н. э.) в Чу вторглись войска царства Цинь. Но наиболее насыщенными событиями были годы правления Хуай-вана (328–299 гг. до н. э.). К их числу относятся столкновения с Вэй и Ци, а также ряд политических шагов, свидетельствующих о крупных просчетах правителя.

В 318 г. до н. э. Су Цинь сумел объединить по вертикали шесть стран в антициньский союз, о котором не раз уже шла речь. Во главе этого союза в момент его создания как раз и оказался чуский Хуай-ван, глава едва ли не сильнейшего царства из шести. Но уже в 313 г. до н. э. циньский правитель послал своего первого министра Чжан И, освободив его на время миссии от должности, в Чу. В задачу Чжан И входило подкупить чуского Хуай-вана, пообещав ему часть циньской территории в обмен на разрыв с Ци. Несмотря на предостережения советника Чэнь Чжэня, Хуай-ван принял предложение и даже взял Чжан И на службу в качестве первого министра.

После этого Хуай-ван отправил своего полномочного представителя на запад принимать подаренные ему земли. Вместе с чуским посланцем поехал и Чжан И, который по прибытии в Цинь под предлогом болезни долго не появлялся при дворе и потому не спешил отдать чускому посланцу обещанные земли. Тем временем терпеливо ожидавший обещанное Хуай-ван начал публично выступать против Ци, что привело циского правителя в ярость. Он понял ситуацию так, что Чу рвет с союзом шести, и сам решил сблизиться с Цинь. Как только это произошло, появившийся при циньском дворе Чжан И заявил, что пора наконец чускому посланцу получить обещанные ему шесть ли. «Как шесть?! — вскричал посланец. — Речь ведь шла о шестистах ли!»

Узнав о том, как ловко его провели, разозленный Хуай-ван готов был идти войной на Цинь, но тот же самый Чэнь Чжэнь, который призывал не спешить принимать от Цинь подарки, теперь не советовал, имея за спиной недружественное царство Ци, идти против Цинь. Хуай-ван опять не прислушался к совету и в сражении при Даньяне в 312 г. до н. э. потерпел от циньской армии серьезное поражение. Восемьдесят тысяч его солдат были обезглавлены победителями. Кроме того, Чу потеряло часть отошедшей к Цинь территории. Хуай-ван попытался было повторить поход на Цинь, но вновь потерпел неудачу. А вскоре, узнав о трудностях Чу, против него выступили его вчерашние союзники Хань и Вэй.

После всего этого в 311 г. до н. э. Цинь вновь послало Чжан И в Чу с предложением вернуть Хуай-вану половину утраченной им и отошедшей к Цинь территории. Причем расчет был сделан на искусную интригу, предполагавшую помощь Чжан И со стороны одного из советников чуского вана и его любимой жены, которая была запугана тем, что в случае дурного обращения с Чжан И царство Цинь пришлет ее мужу молодую красавицу. В итоге заточенного чусцами в тюрьму Чжан И выпустили на свободу, после чего он сумел убедить Хуай-вана разорвать союз по вертикали, который и без того уже перестал функционировать. Затем Чжан И спокойно уехал домой, а в это время прибывший из Ци в качестве посла знаменитый поэт Цюй Юань стал упрекать Хуай-вана за то, что тот в очередной раз так легко поверил обещаниям Цинь. Правитель Чу послал было гонцов настичь и схватить Чжан И, дабы предать его заслуженной казни, но было уже поздно [Вяткин, т. V, с. 204–207].

В 309 г. до н. э. циский Минь-ван, который давно уже хотел стать главой разрушенного усилиями чуского Хуай-вана антициньского союза и поэтому был против нового возможного сближения Цинь с Чу, отправил чускому вану послание с призывом разорвать все отношения с Цинь и вновь заключить союз с Ци, а также с Хань, Вэй, Чжао и Янь. Хуай-ван задумался, как ему поступить. Прислушавшись к мнению очередного советника, он решил пойти на сближение с Ци. Однако не прошло и нескольких лет, как в 305 г. до н. э. он передумал и решил пойти на сближение с Цинь, надеясь тем самым вернуть захваченные циньцами чуские земли. В 304 г. до н. э. Цинь сделало дружественный шаг в сторону Чу, отдав часть отобранных у этого царства территорий в обмен на договор о союзе. А в 303 г. до н. э. коалиция войск Ци, Хань и Вэй напала на Чу за нарушение союза по вертикали. Чу, отправив в Цинь наследника в качестве заложника, просило о помощи. Цинь прислало военную помощь, и коалиция отвела свои войска [там же, с. 207–208].

Между тем в отношениях между Чу и Цинь начались осложнения, возникшие с совершенно неожиданной стороны. Наследник чуского правителя, живший в Цинь в качестве заложника, как-то повздорил с одним влиятельным циньским сановником, убил его и бежал домой. Сразу же после этого в 301 г. до н. э. коалиция войск Цинь, Ци, Хань и Вэй напала на Чу. Чуская армия потеряла только убитыми двадцать тысяч человек. Перепуганный Хуай-ван отправил нашкодившего наследника в Ци договариваться о мире. Тем временем Цинь в 299 г. до н. э. снова напало на Чу, захватив восемь городов. Кроме того, циньский ван направил Хуай-вану послание, в котором выражалось недовольство поездкой наследника в Ци и предлагалась встреча с тем, чтобы вновь заключить союз между Цинь и Чу. Придворные чуского вана разошлись во мнениях: одни советовали ехать в Цинь, другие были против. Чуский ван решил ехать, но его вновь обманули. На встречу под видом циньского вана прибыл один из военачальников, который проводил Хуай-вана до циньской столицы, где он и понял, что обманут. Настоящий правитель Цинь на встрече обращался с ним без должного почтения, как с вассалом. Он задержал чуского правителя у себя. А в это время в Чу возникло беспокойство: ван в плену у Цинь, наследник в Ци, что делать? Один из сановников на свой страх и риск сообщил в Ци, что Хуай-ван умер. Циский Минь-ван, подумав и посоветовавшись, решил вернуть наследника в Чу, где тот и стал новым правителем под именем Цин-сян-вана (298–263 гг. до н. э.).

Раздраженные этим циньцы снова напали на Чу, захватив пятнадцать городов и уничтожив пятьдесят тысяч воинов. А тем временем Хуай-ван в 297 г. до н. э. сумел бежать из Цинь. Сначала он добрался до Чжао, где всевластный Чжу Фу его не принял, потом отправился в Вэй, где его настигли циньцы и вернули в Цинь. После этих приключений престарелый чуский правитель заболел и умер. Циньцы вернули его тело в Чу. Как сказано далее у Сыма Цяня, все чусцы скорбели, а отношения между Чу и Цинь были прерваны [Вяткин, т. V, с. 208–210]. Однако уже в 292 г. до н. э. под нажимом Цинь они были восстановлены, чуский правитель женился на женщине из Цинь. В 288 г. до н. э. циньский и чуский правители стали называть себя ди (императорами), но вскоре передумав, они остались ванами [там же, т. V, с. 211]. В 285 г. до н. э. оба правителя еще более сблизились, заключив между собой договор о мире, основанный на родстве, а в 283 г. до н. э. у них были две дружеские встречи. С Ци отношения, напротив, стали враждебными. Более того, Цинь и Чу сумели перетянуть на свою сторону Янь, Чжао, Вэй и Хань, вместе с которыми в 284 г. до н. э. они совершили нападение на Ци, позволив яньскому Чжао-вану разграбить цискую столицу и изгнать из страны правителя Ци Минь-вана [там же, т. V, с. 89 и 211].

Ситуация изменилась в 281 г. до н. э., когда чуский Цин-сян-ван, не желая далее терпеть обиды и обманы со стороны Цинь, снова заключил с чжухоу антициньский союз по вертикали. В 280 г. до н. э. Цинь, опережая события, напало на Чу, в 279 г. до н. э. циньское наступление было продолжено, а в 278 г. до н. э. Бай Ци занял чускую столицу и сжег загородные храмы в Илин, где находились гробницы чуских ванов. Натиск циньских войск продолжался и в 277 г. до н. э. Только в 276 г. до н. э. Чу сумело собрать силы, чтобы отвоевать у Цинь пятнадцать только что захваченных городов, сделав из них плацдарм для защиты от Цинь. А в 272 г. до н. э. снова было заключено перемирие с Цинь, причем туда опять был отправлен в качестве заложника наследник престола.

Когда в 263 г. до н. э. Цин-сян-ван заболел, наследник бежал из Цинь домой. После смерти отца он занял трон Чу под именем Као-ле-вана (262–238 гг. до н. э.). Сопровождавшего его в Цинь (и, видимо, очень во многом помогавшего, проявившего преданность) чиновника он сделал первым министром, дав ему земли и титул Чуньшэнь-цзюня. В 262 г. до н. э. новый правитель Чу поднес Цинь земли в Чжоу, дабы обеспечить мир. Само Чу в результате военных походов Цинь в это время заметно ослабло. Правда, оно пыталось помочь своим союзникам, например сопротивлявшемуся циньским войскам Чжао в 257 г. до н. э. Но только в 241 г. до н. э., когда по существу уже все политические акценты в Поднебесной были расставлены, чуский Као-ле-ван с союзными войсками напал на Цинь, но потерпел поражение. После смерти Као-ле-вана его сын Ю-ван (237–228 гг. до н. э.) пытался сохранить царство Чу. Успеха он не имел, а его преемник Фу Чу (227223 гг. до н. э.), полностью разгромленный циньцами, оказался в плену. Царство Чу было ликвидировано.

Царство Цинь

Описанию царства Цинь и происходивших в нем событий посвящена 5-я глава труда Сыма Цяня. В ней сообщается, что при чжоуском Сюань-ване (827–782 гг. до н. э.) был взят на службу и произведен в дафу Цинь Чжун, сын которого Чжуан-гун (821–778 гг. до н. э.) и внук Сян-гун (777–766 гг. до н. э.), служа Чжоу, сражались с жунами. Сян-гун сопровождал на восток в новую столицу чжоуского Пин-вана, за что получил от него ранг чжухоу и земли к западу от гор Ци-шань. Так было положено основание уделу, а затем и царству Цинь.

При Вэнь-гуне (765–716 гг. до н. э.) в Цинь был построен жертвенник, учреждена должность летописца, были введены за наиболее тяжкие преступления строгие наказания, которым подвергали и родственников виновного по трем линиям (наиболее вероятный вариант— по отцу, матери и жене). Все эти нововведения были, видимо, как-то связаны с ситуацией в новом уделе. После ухода оттуда большинства чжоусцев вместе с Пин-ваном основной частью населения удела оказались варварские племенные группы жунов, которые постепенно китаизировались. Это не могло не сказаться на общем облике удела, в частности на темпах его развития и уровне его культуры [Вяткин, т. И, с. 18–20].

Из ближайших преемников циньского Вэнь-гуна наиболее известен Му-гун (659–621 гг. до н. э.), активно вмешивавшийся в дела Чжунго и снискавший уважение среди чжухоу. При нем в качестве первого министра был Байли Си (по прозвищу «У-гу дафу», т. е. дафу, выкупленный за пять бараньих шкур), бывший сановник аннексированного цзиньским Сянь-гуном владения Юй. Именно Байли Си и его друг Цзянь Шу сыграли важную роль в укреплении и усилении царства Цинь, что помогло Му-гуну в 645 г. до н. э. одолеть мощное царство Цзинь. Му-гун сыграл важную роль в возвращении цзиньского Чжун Эра на отцовский трон. Были у него и просчеты — в частности, связанные с длительным и бессмысленным походом на Чжэн в 627 г. до н. э. Нельзя не сказать и о варварском обычае принесения в жертву и захоронения вместе с Му-гуном после его смерти 177 человек, что было осуждено в Поднебесной, давно уже отвыкшей от этого практиковавшегося некогда в Шан обычая [Вяткин, т. II, с. 22–33].

После Му-гуна у Цинь долго не было выдающихся правителей. Оставшаяся часть VII в. и значительная доля VI в. до н. э. прошли в основном под знаком соперничества Цинь со все набиравшим силу царством Цзинь. В конце VI в. до н. э. усилились связи Цинь с южным царством Чу, правителей которого циньская армия не раз выручала из беды. В 541 г. до н. э., спасаясь от преследователей, в Цзинь перебежал с тысячью нагруженных повозок брат циньского правителя Хоу-цзы Цянь, обладавший большими богатствами. Сам по себе факт бегства высокопоставленных аристократов был в те годы частым явлением. Но обычно бежали без ничего и жили на подачки. Этот «беженец» сумел переправить через Хуанхэ тысячу повозок с добром, что свидетельствовало как о зажиточности высокопоставленных представителей правящего дома, так и о некоторой свободе перемещения. В 537 г. до н. э., после смерти преследовавшего Хоу-цзы правителя, «беженец» со своим имуществом благополучно вернулся домой [там же, с. 35].

Начиная с V в. до н. э. роль и влияние царства Цинь стали понемногу увеличиваться, росло и вмешательство этого царства в дела Чжунго, особенно после начавшегося упадка Цзинь. При Ли-лин-гуне (476443 гг. до н. э.) усилилась военная активность циньской армии. Царство Цинь выиграло ряд сражений со своими соседями, восточными варварами. В 452 г. до н. э. в это царство приехал вынужденный покинуть Цзинь после уничтожения цзиньского клана Чжи один из руководителей этого клана Чжи Кай со своими подданными. В конце V в. до н. э. правители Цинь провели ряд серьезных строительных работ (городские стены, рвы), а в 384 г. до н. э. только что взошедший на циньский трон Сянь-гун (384–362 гг. до н. э.) запретил варварскую практику приношения в жертву живых людей. К годам царствования этого правителя относятся и включенные Сыма Цянем в рассказ о Цинь предсказания о большом будущем, ожидающем это царство. Кроме того, в битве с Цзинь в 364 г. до н. э. циньские военачальники обезглавили шестьдесят тысяч цзиньских воинов, а сын Неба поздравил Цинь с победой и подарил правителю вышитые одежды, что было знаком большого внимания [Вяткин, т. II, с. 38][56].

С Сяо-гуна (361–338 гг. до н. э.) начался принципиально новый этап в истории царства Цинь. Именно к этому времени Сыма Цянь относит окончательное ослабление дома Чжоу, формирование шести сильнейших царств в Поднебесной (Ци, Чу, Вэй, Хань, Чжао и Янь) и стремление циньского правителя стать в их ряд. Опираясь на заслуги и достижения Му-гуна, Сяо-гун выступил с идеями, направленными на возрождение величия Цинь. С этой целью он обратился как к своим чиновникам, так и к ученым мужам вне Цинь с призывом предложить подходящий план действий, прежде всего реформ. Как известно, именно на этот призыв откликнулся вэйский Ян, который и сумел в середине IV в. до н. э. осуществить в Цинь ряд важных реформ, приведших к радикальным структурным переменам в обществе и государстве, что в конечном счете и привело Цинь к успеху.

Внимание правителей Поднебесной, начиная с чжоуского вана, к быстрым успехам и усилению Цинь проявилось уже в середине IV в. до н. э. и выразилось в присылках подарков и поздравлений сыну Неба, в визитах соболезнования по случаю смерти Сяо-гуна, а также воцарения его сына Хуэй-вэнь-вана. Вскоре после этого начались нескончаемые агрессивные войны Цинь. В 331 г. до н. э. была разбита армия Вэй и обезглавлены восемьдесят тысяч воинов. А в 328 г. до н. э. первым министром Цинь стал идеолог политико-дипломатических интриг в пользу Цинь уже не раз упоминавшийся Чжан И, который сделал для успеха Цинь в овладении Поднебесной, пожалуй, не меньше, чем Шан Ян. По поручению циньских правителей и для осуществления задуманных им самим планов Чжан И направлялся то в Вэй, то в Чу, где на какое-то время становился первым министром. В 70-й главе труда Сыма Цяня о политических замыслах и дипломатических хитростях этого выдающегося деятеля рассказано весьма подробно, но главная идея бесспорна: Чжан И всю свою жизнь трудился во имя усиления и процветания Цинь, отчего его и можно сравнить с Шан Яном.

Успешную политико-дипломатическую деятельность Чжан И сопровождали активные военные действия циньской армии, которая взяла на вооружение в качестве главного метода уничтожение живой силы поверженного противника[57]. Если в 331 г. до н. э. было уничтожено, согласно 5-й главе, восемьдесят тысяч вэйских воинов, то в битве у Сююя в 318 г. до н. э. Цинь, нанеся поражение коалиции Хань, Чжао, Вэй, Янь и Ци, истребило еще восемьдесят две тысячи человек, в 314 г. до н. э. — десять тысяч воинов царства Хань, в 312 г. до н. э. было обезглавлено восемьдесят тысяч чусцев, в 307 г. до н. э. — шестьдесят тысяч ханьцев, а в 301 г. до н. э. победоносная армия Цинь обезглавила еще двадцать тысяч чусцев. И это только за последнюю треть IV в. до н. э. [Вяткин, т. II, с. 42^45]. А в начале III в. до н. э. во главе циньских войск стал безжалостный Бай Ци, биография которого дана Сыма Цянем в 73-й главе его труда [Вяткин, т. VII, с. 159 и сл.]. В 293 г. до н. э. он, разгромив войска Хань и Вэй, уничтожил двести сорок тысяч человек, в 273 г. до н. э. — пятьдесят тысяч вэйцев, в 264 г. до н. э. — пятьдесят тысяч ханьцев, а в 260 г. до н. э. — почти полумиллионную армию чжаосцев. Если вспомнить подсчеты Лян Юй-шэна (1668 тысяч человек), то окажется, что на его долю пришлось более половины (около 900 тысяч) вражеских воинов, которые были уничтожены за последнее столетие периода Чжаньго [Вяткин, т. И, с. 46–49; т. III, с. 296–300, колонка Цинь; т. VII, с. 159–162].

Царство Цинь начало быстрыми темпами отвоевывать и аннексировать земли соседних царств. Еще при Хуэй-вэнь-ване его территория была увеличена за счет земель царств Вэй, Чжао, Хань и Чу, а также Шу, аннексированного полностью в 316 г. до н. э., и жунских племенных государственных образований Дань и Ли [Вяткин, т. II, с. 42–43]. При его сыне У-ване (310–307 гг. до н. э.) последние снова подверглись нападению и был взят крупный ханьский город Иян. При его единокровном брате Чжао-сян-ване (306–251 гг. до н. э.) были отобраны в несколько этапов города и земли Вэй, Чу, Хань, Чжао, а затем и Ци. Есть в 5-й главе о Цинь упоминание и о том, что в 257 г. до н. э. было захвачено царство Чжэн [там же, с. 50].

Уничтожение вражеских армий продолжалось и после смерти Бай Ци в 257 г. до н. э. В 256 г. до н. э. погибло сорок тысяч воинов Хань и девяносто тысяч — Чжао. Столь впечатляющие победы и успехи Цинь в годы правления Чжао-сян-вана во многом определили, кто станет в ближайшее время полным хозяином Поднебесной. Именно по приказу Чжао-сян-вана в середине III в. до н. э. был уничтожен домен сына Неба, а девять священных треножников перевезены в столицу Цинь. Задолго до этого циньский правитель уже вполне справедливо ощущал себя хозяином в Поднебесной. В 291 г. до н. э. впервые в истории чжоуского Китая именно он, а не сидевший на своем троне в домене сын Неба дал троим своим родственникам и приближенным не только часть захваченных земель, но и княжеские титулы, приравняв их к чжухоу [там же, с. 46]. Он же распоряжался переселением людей, в первую очередь помилованных преступников, во вновь захваченные земли, дабы усилить на новых территориях влияние Цинь.

Сменили его на циньском троне, правда, очень ненадолго, его сын Сяо-вэнь-ван (250 г. до н. э.), а затем внук Чжуан-сян-ван (249–247 гт. до н. э.), при котором царство Цинь покончило с существованием вос-точночжоуского анклава в составе бывшего домена, причем правителю этого анклава было дано кормление в Янжэнь, чтобы он мог приносить жертвы предкам дома Чжоу [там же, с. 51]. И наконец, в 246 г. до н. э. к власти в царстве Цинь пришел Ши-хуанди, который, за первые несколько десятилетий своего правления (до 222 г. до н. э.), уничтожив всех своих соперников, завершил великое дело превращения Поднебесной в империю Цинь.

В 6-й главе Сыма Цянь подробно рассказывает о деяниях Цинь Ши-хуанди. Родился император в 259 г. до н. э. в чжаоской столице Ханьдане. Отцом его был один из многочисленных сыновей наследника циньского правителя Чжуан-сян-ван, находившийся в то время в Чжао в качестве заложника, а матерью — подаренная Чжуан-сян-вану наложница богатого купца Люй Бу-вэя. Последний был родом то ли из Хань, то ли из Вэй[58].

Этот богатый торговец, познакомившись с циньским заложником в Чжао, посочувствовал ему (что у него мало шансов на трон), дал юноше тысячу золотых и поспособствовал возвращению домой, в Цинь. Он посоветовал ему войти в доверие к мачехе — главной, но бездетной жене правителя. Цзы Чу, как тогда звали Чжуана, сумел передать мачехе через ее сестру много богатых подарков, заблаговременно приобретенных Люй Бу-вэем. Подарки тронули сердце мачехи, и она прислушалась к словам сестры, намекнувшей, что пора выбрать наследника и что Цзы Чу с его умом, талантами и почтительностью является самой подходящей для этого кандидатурой. Мачеха и отец юноши согласились с этой идеей и даже попросили Люй Бу-вэя взять на себя функции официального наставника юноши.

Люй не просто согласился, но и предложил Цзы Чу в жены понравившуюся ему свою красавицу наложницу, будто бы бывшую к этому моменту уже беременной[59]. Вскоре эта наложница родила Ши-хуана, который уже в тринадцать лет оказался правителем Цинь. Люй Бу-вэй с титулом Вэнь-синь-хоу стал его первым министром. Он привлек в Цинь многих ученых мужей, включая Ли Сы, ученика Сюнь-цзы, ставшего убежденным сторонником теории и практики легизма. Военачальники царства Цинь продолжали агрессивный натиск на соседние царства, завоевывая все новые территории и подданных для Цинь. Тем временем в самой столице царства Цинь сановники, пытаясь использовать неопытность молодого правителя, вели сложные интриги, перераставшие в заговоры. Один из таких заговоров был реализован в 238 г. до н. э. видным сановником Лао Анем, близким к матери правителя и Люй Бу-вэю. Мятеж Лао Аня был подавлен, а обвиненный в связях с мятежником Люй Бу-вэй смещен с занимаемой должности. Многие из приглашенных ранее ученых мужей были в связи с этим мятежом высланы из Цинь. Однако Ли Сы, становившийся все более влиятельным советником в окружении Ши-хуана, особенно после отставки Люй Бу-вэя, подал доклад о пользе иностранных ученых, заставивший правителя отменить указ о высылке [Вяткин, т. II, с. 56].

Заключительный этап борьбы за господство в Поднебесной шел параллельно с административно-политическими преобразованиями завоеванных царств в области и уезды, а также с многочисленными перемещениями значительных масс населения с места на место. Цель была очевидной: этим методом подрывалась прежняя цельность соперничавших с Цинь государств. Одновременно по наущению одного из советников Ши-хуан распорядился не жалеть золота для подкупа влиятельных сановников в тех царствах, которые ему еще предстояло уничтожить. Как о том уже шла речь, это решение было успешно реализовано в конце Чжаньго.

По словам Сыма Цяня, последние десятилетия периода Чжаньго, когда завершалось поглощение Поднебесной царством Цинь, были отмечены активизацией небесных и негативных природных явлений. В 6-й главе то и дело упоминается о кометах, землетрясениях, засухах, неожиданном сильном морозе и толстом слое снега, голоде и т. п. Все эти знамения явно были призваны символизировать озабоченность Неба происходящим в Поднебесной [там же, с. 344, примеч. 63]. Сыма Цянь завершает первую часть 6-й главы пространным эдиктом нового хозяина Поднебесной, из которого следует, что Ши-хуан не такой уж безжалостный губитель всех своих соперников, что не он, а они чаще нарушали соглашения, тогда как он надеялся на мирный исход и дружеские отношения. А если дело доходило до войн, то только потому, что его обманывали, не соблюдали договоры, строили козни, не останавливаясь перед злодейством (имеется в виду покушение Цзин Кэ). Словом, «правители шести царств понесли наказания за свои преступления», а Поднебесная наконец «оказалась полностью умиротворенной» [там же, с. 61–62].

На этом история царства Цинь, как и история периода Чжаньго и шире— история чжоуского Китая, завершается. Наступил новый, имперский этап ее развития. Характерными его чертами следует считать прежде всего политическое единство Поднебесной, тесно связанную с ним общность исторических судеб, языка и национальной культуры, а также цельность всей великой китайской цивилизации, окончательное формирование которой относится уже к периоду правления династии Хань.

Глава 2. Войны, политика и дипломатия в борьбе за Поднебесную

Как известно, войны в чжоуском Китае играли чрезвычайно важную роль. Они были едва ли не важнейшим фактором, определявшим ход и конкретные повороты политики не только в периоды Чуньцю и Чжаньго, но и задолго до этого. Думаю, что они сыграли немаловажную роль в возникновении протогосударства и цивилизации Шан.

В чжоуском Китае с самого начала его существования (а скорее всего, так было и в эпоху Шан) войны были теснейшим образом связаны с феноменом феодализма, т. е. с возникновением вначале близких к центру и как бы охранявших его региональных подразделений, затем полусамостоятельных и часто уже весьма отдаленных от центра уделов, каждый из которых должен был отстаивать свою состоятельность в сражениях с недружественным окружением — либо с непокорным иноплеменным местным населением, либо с мигрировавшими в район Чжунго новыми племенными группами, либо с иными соседними уделами. Крушение того или иного удела в этой почти постоянной борьбе означало гибель прежде всего его социально-политической верхушки, формирующегося либо уже сформировавшегося, а порой и успевшего стать уже весьма широко разветвленным феодального клана (цзун-цзу). Крушение же каждого из таких кланов сопровождалось радикальными переменами во многих сферах жизни чжоуского общества, особенно во всем том, что касалось образа жизни правящей верхушки, аристократии.

Об аристократии как специфическом социальном слое и вообще о правящей в Шан и Чжоу наследственной знати уже было немало сказано. Исторически этот слой был не просто главным. В условиях отсутствия сильной централизованной власти, которая опиралась бы на жрецов и чиновников, как то бывало в других древневосточных государствах, этот слой являлся той основой, с которой и на базе которой начиналось структурирование социума и государственных образований. Без правящей верхушки секулярной наследственной знати просто не могла — во всяком случае, в древнем Китае — сложиться государственность ни в Шан, ни в Чжоу. Образно выражаясь, государственность появилась в Китае не в городских храмах, как то было на древнем Ближнем Востоке, а на колесницах, принадлежавших знати и управлявшихся ее представителями. Более того, она укреплялась прежде всего в результате многочисленных войн, ведшихся под руководством и по инициативе правящих верхов и бывших основным занятием формировавшейся феодальной чжоуской аристократии. Это заставляет нас еще раз обратить внимание на тесную связь древнекитайской аристократии и войн.

Аристократия, государство и войны в древнем Китае

Итак, аристократия была фундаментом государственности в Китае. Но она же, по меньшей мере до периода Чжаньго, играла решающую роль во всех ведшихся в древнем Китае войнах, именно по этой причине их следует считать феодальными. Ведь вся феодальная структура чжоуского Китая держалась на войнах и жертвоприношениях [Hsu Cho-yun, 1965, с. 19; Lewis, 1990, с. 53, 65]. Как сказано в «Цзо-чжуань»: «Главные дела государства — жертвоприношение и война. В ходе жертвоприношения [в храме предков] подносят жареное мясо, войны [тоже] завершаются принесением жареного мяса [на алтарь земли], это основные ритуалы, связанные с духами» [Цзо-чжуань, 13-й год Чэн-гуна; Legge, т. V, с. 379 и 382]. И хотя подобного рода текст— лишь одно из великого множества аналогичных поучений, в обилии встречающихся в древнекитайских источниках, он в некотором смысле знаковый.

Аристократия как четко определенный социальный слой с его специфическими нормами жизни и привилегиями формировалась не сразу. На это ушло в шанско-раннечжоуском Китае по меньшей мере несколько веков. Но к концу периода Западного Чжоу этот слой уже вполне сложился. Система вассалитета и лестница феодальной иерархии, равно как и свойственные аристократам нормы родовой чести и рыцарской этики в период Чуньцю, заметно выделяли правящую верхушку общества, противопоставляя ее всем остальным, прежде всего крестьянам и обслуживающему персоналу, а также ремесленникам и торговцам, работавшим на господина[60]. Аристократы вели характерный для феодальной знати образ жизни (главные занятия — войны, охотничьи забавы и тщательное соблюдение сложного ритуального церемониала, включая принесение жертв и многочисленные празднества, пиры и поминки с жертвоприношениями и развлечениями, в основном в форме военно-спортивных состязаний), причем социальные и политические амбиции знатной родни правителей нередко вели к дворцовым переворотам и междоусобицам, способствовавшим дестабилизации всей политической структуры чжоуского Китая.

Как уже говорилось во втором томе, чжоусцы были весьма религиозны. Только религия у них сводилась к довольно скромному, хотя и обремененному многочисленными и очень строго соблюдавшимися правилами ритуальному церемониалу, в центре которого были гадания и торжественные жертвоприношения. Объектами же мантического и ритуального церемониала, как и жертвоприношения, были вначале обожествлявшиеся, а позже просто высоко почитавшиеся предки, а также Небо и символизировавшие территориально-политическое единство коллектива (деревни, города, удела или всего царства) божества земли-территории шэ, шэ-цзи. При этом войны как таковые с их кровавыми результатами тоже считались своего рода жертвоприношением.

Еще раз подчеркнем, что и создание административной системы, и войны, и жертвоприношения были делом главным образом аристократов. Войны велись в основном на колесницах и имели характер своего рода рыцарских поединков, тогда как сопровождавшие их латники-пехотинцы должны были завершать сражение[61]. Иными словами, войны в период Чуньцю были феодальными, рыцарскими (см. [Hsu Cho-yun, 1965, с. 68–69]). Но со второй половины этого исторического периода и тем более применительно к VI в. до н. э. все чаще встречаются сообщения о самостоятельно действующих пехотных подразделениях, правда, вначале не в решающих схватках, но в пограничных гарнизонах и мелких стычках, героем которых в «Цзо-чжуань», в частности, выступает и отец Конфуция Шу Лян-хэ.

В принципе увеличение роли и количества пехоты напрямую не было связано с характером войн. Они оставались феодально-рыцарскими и после того, как увеличивалась роль воинских формирований из обычных крестьян-латников. Судя по материалам «Цзо-чжуань» и песням «Шицзина», крестьянская деревня понемногу включалась в систему воинской повинности. Во втором томе говорилось о встречающихся в песнях жалобах земледельцев на тяготы ратного труда [Васильев Л.C., 2000, с. 393 и сл.]. При этом стоит обратить внимание на то, что, судя по «Цзо-чжуань», многие из реформ в царствах чжоуского Китая сводились именно к тому, чтобы вовлечь крестьянскую деревню в войны в достаточно широких масштабах.

Вообще-то говоря, эта тенденция была по-своему логичной и естественной. Даже в условиях развитой феодальной структуры и феодально-рыцарских сражений войны, ведшиеся преимущественно аристократами с их колесницами, требовали участия немалого количества пехотинцев и еще большего количества средств, которые взять было неоткуда, кроме как из общинной деревни. Поэтому по мере разрастания и усложнения общества и увеличения числа принимавших участие во все более частых войнах аристократов проблема материальных расходов на войны становилась более острой. Неудивительно, что в разных царствах вставал вопрос о пересмотре системы налогообложения и о введении новых налогов либо замене одних налогов другими. При этом новые налоги были всегда как-то связаны с войнами, о чем свидетельствуют даже термины, использовавшиеся для их обозначения, — чжэн, фу, цю. Но порой независимо от названия налога значительная часть его (если не весь он целиком) шла на нужды, связанные с ведением войн.

Марк Льюис, специально исследовавший эту проблему, склонен, в частности, трактовать не очень ясное место из сообщения «Цзо-чжуань» от 645 г. до н. э. [Legge, т. V, с. 165 и 168] о наделении цзиньских подданных землей (юань тянь) и о создании за этот счет войска (цзо чжоу-бин) как решение прибегнуть к взиманию военного налога и привлечению к воинской службе жителей деревенской периферии, до того активное участие в войнах, как следует понимать, не принимавшей[62]. Благодаря этой реформе, полагает Льюис, пришедшему к власти в Цзинь знаменитому Вэнь-гуну, второму гегемону-бд, удалось без труда утроить цзиньскую армию [Lewis, 1990, с. 56–58].

Можно согласиться с этой трактовкой, но следует оговориться, что армии Цзинь и после их утроения при Вэнь-гуне оставались воинской силой, основанной преимущественно на боевой мощи колесниц с их аристократическими экипажами. На протяжении большей части периода Чуньцю царство Цзинь было сильнейшим в чжоуском Китае, а его правители выполняли важную в те годы для чжоуского Китая политическую функцию гегемонов-ба. Именно в этом царстве со временем возникли четыре армии, содержание которых обходилось достаточно дорого. К слову, сила Цзинь до поры до времени держалась на том, что эти армии, хотя каждая из них находилась под командованием того либо иного цина, за которым стоял его мощный удел-клан, считались принадлежащими центральной власти, которая могла менять командующих и передавать армии от одного цина к другому. Стоит заметить также, что все царства и княжества должны были вносить в казну Цзинь немалые и подчас неподъемные для них взносы. Известно, как жаловался Цзы Чань на величину этих поборов [Васильев Л.C., 2000, с. 156]. В «Цзо-чжуань» упомянуто также, что Лy в 569 г. до н. э. предложило Цзинь наказать княжество Цзэн за то, что оно не вносит свой взнос [Legge, т. V, с. 421 и 423].

Словом, есть все основания считать, что в период Чуньцю налоговая система существовала и совершенствовалась практически для того, чтобы обеспечивать укрепление военной мощи. С этой целью проводились и необходимые реформы, способствовавшие все более широкому вовлечению крестьянства в воинскую службу. Реформы такого рода проводились не только в самом сильном царстве Цзинь, но и в других царствах.

Реформа в Лу в 590 г. до н. э. (1-й год Чэн-гуна) [там же, с. 336 и 337] была, по-видимому, связана с созданием в деревнях чего-то вроде рекрутских групп, ответственных за выставление рекрута-латника (цзо цю гря). Стоит принять во внимание, что несколькими годами раньше, в 594 г. до н. э., в том же Лу была введена принципиально новая система налогообложения (чу туй му) [Цзо-чжуань, 16-й год Сюань-гуна; Legge, т. V, с. 325, 327 и 329], согласно которой налогом должны были облагаться домохозяйства в зависимости от количества имеющейся у них земли.

Логично предположить, что реформа 590 г. до н. э. предназначалась для того, чтобы за счет нового налогообложения обеспечить потребности царства Лу в создании более сильного и многочисленного войска, состоявшего теперь уже в значительной своей части из солдат-латников. Термин цю в этом случае использовался и для обозначения формы налогообложения, и для определения его характера. Похоже на то, что царство Лу в начале VI в. до н. э. очень нуждалось именно в усилении его воинского потенциала.

Такое предположение представляется весьма резонным, ибо спустя несколько десятилетий, в 562 г. до н. э., царство Лу было разделено тремя родственными друг другу цинами (Цзи-сунь, Шу-сунь и Мэн-сунь) на три части. В результате, луский правитель был лишен реальной власти и превратился в пенсионера, живущего на подачки трех всесильных цинов. Это событие было обозначено в хронике «Чуньцю» и комментарии «Цзо-чжуань» [Цзо-чжуань, 11-й год Сян-гуна; Legge, т. V, с. 449 и 452] как создание в Лу трех армий (цзо сань цзюнь), которое повлекло за собой раздел царства и лишение правителя его власти. Из пояснений в «Цзо-чжуань» вытекает, что разделить царство на три части нужно было для того, чтобы каждый из цинов имел достаточно налоговых поступлений для содержания своей армии.

В 548 г. до н. э. военно-налоговая реформа была проведена в Чу. В результате этой реформы, основанной на земельном кадастре и учете налоговых поступлений, было определено, какое количество колесниц и пехотинцев, а также оружия и амуниции должно быть предоставлено в распоряжение центральной власти [Цзо-чжуань, 25-й год Сян-гуна; Legge, т. V, с. 512 и 517]. Из детального описания того, что было сделано в ходе этой комплексной и достаточно сложной реформы, вытекает, что вся налоговая политика Чу имела одну цель: обеспечить средства для содержания войска и успешного ведения войн.

Чуть позже, в 538 г. до н. э. в ходе реформ Цзы Чаня в Чжэн был введен новый военный налог (цзо цю фу), вызвавший неодобрение [Цзо-чжуань, 4-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 594 и 598]. Как полагает Льюис, термин цю и в этом случае (как и в Лу) имел отношение к системе рекрутирования солдат, т. е. к разделению крестьянского населения на пятки. Судя по имеющимся данным, примерно то же произошло веком ранее в царстве Ци в результате реформ Гуань Чжу-на [Lewis, 1990, с. 59]. Словом, реформы в Лу, Чу и Чжэн сводились к милитаризации всего населения, что создавало основу как для увеличения размеров войска, так и превращения феодально-рыцарских войн в крестьянско-солдатские. Армии такого нового типа («народные») были типичны для периода Чжаньго, когда понятия «народ» и «армия» временами становились почти взаимозаменяемыми, как то было, в частности, в царстве Цинь после реформ Шан Яна.

Процесс расширения налоговой базы ради усиления военной мощи постоянно воевавших друг с другом царств вел в условиях дефеодализации и распада клановой структуры в конце периода Чуньцю не столько к уменьшению аристократического войска, сколько к изменению характера самих войн. Колесниц в распоряжении разных царств в конце Чуньцю было достаточно много. В Цзинь, например, в 529 г. до н. э. их было не менее четырех-пяти тысяч [Цзо-чжуань, 13-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 645 и 651]. Однако по мере расширения освоенной чжоускими государствами территории внутри Чжунго и вне его пределов, колонизации вновь обретенных земель, а также в ходе военных столкновений с многочисленными нечжоускими племенными протогосударственными образованиями все чаще оказывалось, что применение армий с боевыми колесницами в качестве основной вооруженной силы нецелесообразно. Объективно это способствовало уменьшению роли аристократии как в войнах, так и в жизни общества в целом. Параллельно начинает изменяться характер войн, которые постепенно перестают быть феодально-рыцарскими, ибо главную роль в них начинает играть пехота.

Дефеодапизация, уменьшение роли знати и изменение характера войн

Дефеодализация, укрепление административной структуры чжоуских царств и упадок роли знати были параллельными процессами и стали заметно проявляться в конце периода Чуньцю. Однако некоторые признаки этого, особенно уменьшения роли воюющих на колесницах дафу, можно обнаружить и в более ранние времена. Дело в том, что исторически китайские боевые колесницы появились и широко применялись в основном, если даже не исключительно, на территории Великой китайской равнины. Горные проходы и узкие долины были местами, где такого типа войско подстерегали особые опасности. Именно там, в частности, была разгромлена войсками Цзинь вся циньская армия, возвращавшаяся домой в 627 г. до н. э. после неудавшегося похода на Чжэн[63]. В ряде случаев при столкновении с варварами из племенных раннегосударственных образований командиры вынуждены были отдавать приказ экипажам колесниц спешиться и присоединяться к пехоте. Так было, судя по данным «Цзо-чжуань», в 541 г. до н. э. с цзиньскими войсками, выступившими против одной из групп ди [Цзо-чжуань, 1-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 572 и 579].

По мере расширения влияния китайской цивилизации и энергичной ее экспансии к югу от Хуанхэ, что было связано как с расселением чжоусцев, так и с китаизацией южных варваров, войны на колесницах становились практически невозможными. В частности, это относится к войнам южных царств У и Юэ, которые, укрепив свои позиции в конце периода Чуньцю, активно сражались друг с другом и с соседними царствами Чу и Ци, даже с могущественным Цзинь. При этом войска У, о чем свидетельствует детальный отчет об экспедиции их на север в 482 г. до н. э., завершившейся формальным признанием уского правителя гегемоном, почти целиком состояли из пехотинцев. Каждая из трех армий уского вана насчитывала по десять тысяч пехотинцев [Го юй, с. 220–221; Таскин, 1987, с. 280–281].

Что касается войска Юэ, то юэский правитель Гоу Цзянь в начале V в. до н. э. имел в своем распоряжении не менее пяти тысяч солдат-латников [Го юй, с. 229; Таскин, 1987, с. 292]. После тяжелого поражения от уского правителя Гоу Цзянь принял меры, направленные на укрепление его царства. И в момент решающего сражения в 482 г. до н. э. он имел сорок тысяч хорошо обученных солдат, шесть тысяч отборных воинов, две тысячи воинов, годных для сражений на воде (т. е. воюющих на лодках), и тысячу командиров [Сыма Цянь, гл. 41; Вяткин, т. VI, с. 20].

Итак, природные условия не благоприятствовали распространению в южных царствах войск с колесницами в качестве главной боевой силы. К тому же ни в У, ни в Юэ, судя по материалам источников, не было существенной прослойки феодально-клановой знати. В определенной степени это, видимо, тоже отразилось на структуре армии обоих сравнительно поздно консолидировавшихся царств, миновавших характерную для большинства государственных образований Чжунго длительную эпоху становления, расцвета и упадка феодальной структуры.

Таким образом, мы снова возвращаемся к главному фактору, сыгравшему едва ли не решающую роль в изменении характера войн в конце Чуньцю и тем более в период Чжаньго, — к проблеме феодальной знати как правящего слоя. Стоит еще раз напомнить, что в Чжунго число колесниц, зафиксированное текстами в конце периода Чуньцю, даже несколько возросло. Но они явно утрачивали свое значение по мере того, как уменьшалась роль знати в социальной структуре чжоуского дефеодализировавшегося общества, в котором уже не было прежнего места для влиятельных аристократических кланов. А на смену колесницам рыцарей-дафу приходила пехота, причем далеко не только в У и Юэ. Почему же?

Важным фактором, как только что было сказано, являлись природные условия вне Великой китайской равнины. Но более значимую роль сыграло крушение древней клановой и возникновение новой административной структуры с соответственно резким уменьшением роли знати, особенно наследственной. Однако и здесь не все ясно: пусть аристократия уходила в прошлое, но необходимость в войнах не исчезала. Более того, в период Чжаньго, хотя число их значительно сократилось по сравнению с Чуньцю (485 против 1211 соответственно), они были более продолжительными и более кровопролитными [Hsu Cho-yun, 1965, с. 64–67]. Какие же другие факторы повлияли на характер войн?

Прежде всего, это резкое увеличение численности населения и превращение значительной его части в рекрутов, что создало совершенно новый тип армии с иными возможностями для маневра. Собственно, реформы, проводившиеся в разных государствах во второй половине Чуньцю и в период Чжаньго, были направлены на то, чтобы энергичней привлекать солдат-латников. Достаточно напомнить о реформах Шан Яна в Цинь в середине IV в. до н. э., целью которых было сосредоточить усилия на двух важнейших для государства делах — земледелии, приносившем доходы в казну, и военном деле, обеспечивавшем могущество государства (см. [Шан цзюнь шу, с. 5–8; Переломов, 1998, с. 148–156]).

Результатом такого рода нововведений было практически десятикратное увеличение числа воинов в основных битвах периода Чжаньго по сравнению с предшествующим временем. И хотя столь внушительных размеров армии семи сильнейших государств достигли не сразу, сам процесс резкого возрастания войска, особенно пехоты, стал заметен уже в V в. до н. э. (вспомним число солдат у юэского Гоу Цзяня в самом начале этого века).

Рост армий требовал соответствующего увеличения средств на их содержание. И это была еще одна из важных причин, благодаря которым колесницы уходили в прошлое. Легко представить, сколь дорого стоила колесница с ее четверкой лошадей, повозкой и снаряжением[64]. За этот счет вполне можно было обеспечить всем необходимым едва ли не сотню солдат-латников. Иными словами, колесницы оказались слишком дорогими для крупных армий периода Чжаньго. Кроме того, обучение солдата военному делу стоило неизмеримо дешевле, чем постоянное, независимо от того, идет война или нет, содержание аристократа с его колесницей и лошадьми. Так что колесницам в таких битвах просто не было места[65].

Наконец, еще один важный фактор — новые виды дешевого и эффективного оружия для пехотинцев, включая арбалеты и мечи из железа [Lewis, 1990, с. 60]. Стрела арбалета компенсировала быстроту передвижения на лошадях, а мечи удачно заменили менее эффективные и рассчитанные в основном на разовое употребление громоздкие копья и короткие бронзовые мечи-кинжалы. Хорошо вооруженные пехотинцы вполне могли выполнить те функции, которые прежде ложились на аристократов. Все сказанное объясняет, как изменился характер войн в период Чжаньго и почему в этих войнах столь легко обходились без аристократов, прежде несших на себе основную тяжесть сражений.

Войны и царства Чжаньго без чжоуской знати

Кто же занял место прежних воинов-аристократов, высшего звена правящей элиты чжоуских государств? Ведь только часть их, рыцарей-дафу, лишившись своего основного занятия, осталась в армии, выполняя теперь уже совершенно иные функции командиров высшего и среднего звена, тогда как остальным, подавляющему большинству, просто не было места в новых армиях. А следовательно, не было места и в новой жизни, в обретшем иную административную систему дефеодализованном Китае периода Чжаньго. Разумеется, речь не идет о том, что чжоуский Китай в период Чжаньго вовсе лишился аристократов как социального слоя. Сохранялись многочисленные близкие родственники правителей, которые все еще по праву рождения считались представителями высшей знати. Кое-где оставались при своих владениях и прежние аристократы, хотя их было очень немного. Но главное было в другом: высшая знать стала иной.

Прежде всего, ушли в прошлое те вековые нормы, на которых держались столь почитавшиеся прежде кланово-родственные связи, поддерживавшие знать на достойном ее уровне вне зависимости от того, как эти нормы реально соблюдались. Приводимые во втором томе данной работы тексты с описаниями военных действий изобилуют рассуждениями о том, начинать ли войну в том или ином случае. В текстах, где влияние предконфуцианской и конфуцианской этики было несомненным, много внимания уделялось тому, насколько добродетелен в традиционном смысле этого понятия противник и соответственно разумны его правители. Можно привести немало примеров с рассуждениями на эту тему. Господствовавшая в чжоуском Китае формально-официальная рыцарско-аристократическая этика (обстоятельно изложенная в таком каноне, как «Или») буквально требовала, чтобы при решении вопроса о войнах с ее нормами считались. При этом особо подчеркивалось, что нежелание принимать столь важное обстоятельство во внимание чревато тяжелыми последствиями прежде всего для тех, кто, начиная войну, был склонен пренебречь моральным фактором.

Разумеется, это не означает, что все именно так и было. Но соблюдение нормы тем не менее всегда считалось исключительно важным. Когда речь шла о событиях периода Чуньцю, мы имели дело с текстами, написанными под сильным влиянием конфуцианства, авторы-составители которых заполняли страницы описанными выше рассуждениями. Важно также принять во внимание, что феодальные войны, главной силой в которых были не десятки тысяч латников и тысячи конников, как стало в конце Чжоу, но сотни, редко тысячи колесниц с воюющими на них рыцарями-дафу, находились под формальным и очень сильным воздействием той предконфуцианской традиционной этической нормы, суть которой сводилась по меньшей мере к внешнему соблюдению ритуально-церемониальных предписаний феодально-аристократической этики.

Дефеодализация чжоуского Китая на рубеже Чуньцю-Чжаньго, занявшая весь V в. и немалую часть IV в. до н. э., привела к значительным переменам. Феодальные войны ушли в прошлое вместе с их рыцарями-дафу, а главной военной силой стали пехотинцы-латники, позже также и конники, тогда как на колесницах сидели лишь командовавшие войсками офицеры. Пожалуй, еще большую роль сыграло ослабление ритуально-нормативных предписаний феодально-рыцарского протоконфуцианско-аристократического характера, которые постепенно уходили в прошлое вместе с их носителями. На смену им приходили философские доктрины различного толка. Тщательно переосмысленное и приспособленное к новым условиям учение Конфуция, хотя и имело в Китае едва ли не самое широкое распространение, уже не господствовало среди верхов и разного рода грамотных, самостоятельно мысливших авторов исторических хроник и повествований и тем более противостоявших конфуцианству учений.

Неудивительно поэтому, что войны периода Чжаньго во многом отличались от тех, что были прежде. Как уже говорилось, они (особенно те, что велись царством Цинь) были крайне жестокими и кровавыми. Но никто в текстах, дававших описание этих войн, уже и не думал ссылаться на нормы этики и добродетели. Речь шла о том, у кого сколько воинов, оружия, потенциальных союзников и как можно эту объективную реальность использовать таким образом, чтобы добиться позитивного результата. Именно с таким подходом к ведению войн связано появление всякого рода военных хитростей и маневров, легших в основу древнекитайской теории войны (которая и поныне тщательно изучается во всех военных академиях мира), а также принципов стратагемного мышления, со временем заметно расширившего сферу своего воздействия на умы.

И наконец, едва ли не самое главное. Период Чуньцю, насыщенный жаждавшими власти аристократами, был наполнен интригами и сопровождавшими их заговорами, смысл которых всегда сводился к борьбе за власть как на уровне царств (включая домен вана), где дворцовые перевороты были обыденным явлением, так и их уделов. Период Чжаньго не был полностью свободен от такого рода политических интриг и тайных заговоров. Но дефеодализация структуры уже сыграла свою роль. Основные и важные перемены практически сводились к следующему.

Во-первых, ощутимая централизация власти в рамках дефеодализировавшихся сильных царств вела к сокращению числа имевших реальные шансы легитимных претендентов на трон из близкой родни правителя. Происходило это прежде всего потому, что на практике в новых централизованных царствах с сильной властью правителя и подчиненного ему административного аппарата, составленного из нанятых им самим чиновников, при политически незначительной роли становившейся все более ослабленной родовой аристократии, возобладало безусловное право назначения правителем наследника по своему выбору. Если раньше, со времен незадачливого чжоуского Ю-вана, перемена наследника часто вызывала недовольство окружавшей правителя знати, включая и его ближайшую родню (в первую очередь отставленного наследника и его сторонников), то теперь слово правителя становилось нормой, имевшей характер непреложного закона. И хотя это не исключало недовольства, а то и попыток противодействия, в период Чжаньго воля всесильного правителя уже не могла подвергаться сомнению столь легко, как то было в период Чуньцю с его феодальными усобицами. Изменился статус возможных соперников правителя и законного его наследника, меньше стало у них потенциальных сторонников и реальной силы, которая прежде состояла главным образом из недовольных и боровшихся за свое место при дворе цинов. Да и сами эти влиятельнейшие наследственные аристократы, министры-цины, игравшие решающую роль в политике времен Чуньцю, также исчезли. Они были заменены хоу и цзюнями, права и привилегии которых стали теперь менее значимыми, о чем пойдет речь ниже.

Во-вторых, изменилась политическая ситуация в дефеодализованном Китае. В новых условиях основная борьба шла не за власть в царстве и тем более в практически исчезнувших наследственных вотчинах, а за захват Поднебесной, право на владение которой еще совсем недавно считалось сакральной прерогативой чжоуского сына Неба. Эта сакральная прерогатива также шаг за шагом уходила в прошлое. А место владыки Поднебесной становилось как бы вакантным, наградой достойнейшему. При этом, если не считать конфуцианцев, по-прежнему настаивавших на том, что претендент должен быть олицетворением добродетели, достойнейшим считался просто тот, кто сумеет наилучшим образом реализовать свои потенции. Соответственно и вся веками накопленная практика политической интриги и тайного заговора резко изменила свой вектор. Теперь она в немалой мере утратила секретность и оказалась направленной не на то, чтобы любой ценой захватить власть в своем царстве или превратить в царство усилившуюся внутри него вотчину, а на то, чтобы ослабить и ликвидировать соперников и тем самым сделать решающий шаг в сторону желанного и уже реально возможного владычества в Поднебесной.

Собственно, именно к этому сводилась вся суть сложных перипетий, которые кратко были намечены в предыдущей главе, где речь шла о политической истории, войнах и стратегических замыслах основных семи царств, а порой и некоторых малых государственных образований, которые продолжали существовать в период Чжаньго. Из сказанного становится ясным, что в процессе как боевых схваток, так и умелых интриг и хитрых заговоров царства, особенно наиболее сильные, накапливали и реализовывали опыт в сфере организации военных кампаний, политических маневров и дипломатической борьбы.

Надо сказать, что в к середине периода Чжаньго давно уже шедшая дефеодализация приблизилась к своему концу, мелкие государства потеряли политическую значимость, а борьба между сильными начала резко обостряться. Это проявило себя как в становившихся все более масштабными и кровопролитными войнах, так и в увеличении количества разнообразных политических интриг и глобального характера заговоров, сводившихся к попыткам составить удачную коалицию, чтобы, усилившись за ее счет, ослабить своего основного соперника. Сложность здесь заключалась в том, чтобы не ошибиться и правильно определить как главного соперника, так и наиболее надежных союзников. Но сделать это было очень не просто.

Сложность, о которой идет речь, сводилась к тому, что в реальной политике, как и при гадании со стеблями тысячелистника по «Ицзи-ну», где выпадал то один ответ, то другой, а рекомендация порой с легкостью менялась на прямо противоположную, все быстро изменялось. И уследить за переменами как во всех остальных царствах, так и во взаимоотношениях их друг с другом и в ситуации в Поднебесной в целом было очень трудно, практически невозможно. Поэтому правителям и их министрам обычно приходилось решать проблемы, сообразуясь с сиюминутной обстановкой, опираясь на советы приближенных и в конечном счете выбирая тот из них, что пришелся по душе (иными словами, полагаясь просто на интуицию). До поры до времени этот метод вполне себя оправдывал. Так было в первой половине Чжаньго, пока то либо иное решение не влекло за собой серьезных и тем более катастрофических последствий. Приобретения в случае успеха были приятны, потери не слишком огорчительны.

Вплоть до реформ Шан Яна, проведенных в отсталом, но огромном западном царстве Цинь в середине IV в. до н. э., соотношение сил не давало оснований для выдвижения амбициозных целей каким-либо из семи сильнейших. Царства Чу, Чжао, Вэй и Ци были примерно равными по силе и влиянию. Близко к ним стояло царство Цинь. Пожалуй, только Хань и во много большей степени северное Янь можно было считать сравнительно более слабыми в семерке сильных. Но после реформ ситуация стала меняться быстрыми темпами: Цинь начало усиливаться буквально с каждым десятилетием. Нельзя сказать, что никто этого не замечал. Но одно дело увидеть и совсем другое— понять динамику перемен, оценить тенденции и, главное, точно рассчитать текущую и грядущую расстановку сил, приняв после этого безошибочное и не запоздавшее решение[66].

В первой главе в связи с хроникой исторического процесса в Чжаньго, а точнее, с историей войн в этот период, не только обращалось внимание на то, что вторая половина Чжаньго была эпохой агрессивного напора царства Цинь, но и приводились в этой связи некоторые соображения по поводу того, что все прочие царства вели себя в создавшейся обстановке не лучшим образом потому, что не могли понять и адекватно оценить ситуацию. Это выглядело как упрек неразумным политикам. И объективно такое замечание вполне справедливо. Однако нельзя забывать, что сделано оно опять-таки задним числом, с выгодной в этом смысле позиции внешнего наблюдателя. Приняв это во внимание, стоит, пожалуй, поставить вопрос иначе: а почему все-таки так получилось, что же мешало шести сильным вовремя оценить по достоинству опасность для всех них со стороны седьмого, сильнейшего из царств — Цинь?

И вот здесь-то и стоит вспомнить о том, сколь сложно в политике предвидеть будущее и при этом не ошибиться, реагируя на действия других царств, каждое из которых проводило свою политику, имея при этом в виду прежде всего свои конкретные обстоятельства и опиравшееся на уже достигнутые успехи, на общепризнанный, рейтинг. Важно принять во внимание еще одно обстоятельство. Не все сообщения о быстрых успехах Цинь, возможно, соответствуют действительности. Не исключено, что некоторые из них были интерполяциями более позднего времени либо результатом откровенного искажения, фальсификации событий. Такого, как известно, не мог избежать и Сыма Цянь. Вот характерный пример.

К.В. Васильев (1968, с. 132 и сл.), анализируя записи «Чжаньго-цэ», пришел к интересному выводу, что съезд чжухоу в Фэнцзэ в 342 (или в 343) г. до н. э., в котором принял участие сам сын Неба и который будто бы был созван, как об этом сказано у Сыма Цяня[67], по инициативе и под председательством сына правителя царства Цинь, на самом деле был созван вэйским Хуэй-ваном. И после этого ревниво относившееся к успехам Вэй царство Ци выступило против Вэй, причем эта кампания завершилась разгромом под Малином, который приписывается военному гению Сунь-цзы [Сыма Цянь, гл. 65; Вяткин, т. VII, с. 51]. После этого разгрома Вэй утратило многие из своих прежних политических позиций.

Трудно судить, насколько истинна версия «Чжаньго-цэ» в интерпретации К.В. Васильева[68], но она противоречит версии Сыма Цяня в главном: кто был наиболее значимым из чжухоу в чжоуском Китае в 343–341 гг. до н. э., Цинь или Вэй. И если принять во внимание, что хитроумная затея вэйского Яна, обезглавившего армию Вэй и тем одержавшего победу над армией своего родного царства во имя царства Цинь, которому он служил, произошла уже после битвы под Мали-ном, в 340 г. до н. э., то можно предположить, что до того царство Вэй не уступало по своей силе Цинь и политически, особенно после успешной обороны осажденного циньскими войсками Ханьданя, столицы царства Чжао, оно явно имело больше прав на лидерство, нежели царство Цинь, которое еще только начинало пожинать плоды принесших ему столько удач реформ Шан Яна.

Обратимся к другим текстам, в основном относящимся к более позднему времени, когда весомые пореформенные преимущества Цинь уже вполне себя проявили. Тексты речей различных влиятельных политиков периода Чжаньго, включенные Сыма Цянем во многие главы его труда, особенно в раздел биографий, уделяют очень большое внимание только что упомянутой конкретике. Они обычно насыщены интереснейшими деталями и, главное, весьма тщательно разработанными планами, конечный смысл которых — ослабить возможного противника в борьбе за обладание Поднебесной. Планы эти по своей направленности и построению очень напоминают поучения «Го юя», цель которых — наставить сбившегося с дороги добродетели правителя на путь истинный. Документы же, собранные Сыма Цянем и заимствованные им в очень большой мере из материалов, легших затем в основу важнейшего для изучения периода Чжаньго источника «Чжаньго-цэ», хотя и близки к повествованиям «Го юя» по характеру[69], по сути своей совершенно иные. Их смысл далек от морализации в протоконфуцианском или конфуцианском стиле, они предельно прагматичны и порой даже весьма циничны. В них можно увидеть зарождающееся искусство дипломатии в ее современном понимании. Кстати, с дипломатией эти планы сближает и то обстоятельство, что почти все они были связаны с миссиями, направлявшимися в разные царства.

Итак, тексты, касающиеся второй половины периода Чжаньго, имели отношение прежде всего к усилившейся агрессивной политике Цинь после реформ Шан Яна, результатом которых было укрепление царства, постоянное наращивание им внутренней силы, что позволило циньцам сравнительно легко и быстро оставить позади всех своих соперников и овладеть Поднебесной.

Статус высокопоставленных политических деятелей Чжаньго

Во второй половине периода Чжаньго, после ухода с политической арены аристократии как высшего слоя общества, чжоуская элита существенно изменилась. Дело в том, что в интересующее нас время при назначении на высокие посты принимали во внимание не принадлежность к определенному кругу знати, как то было в период Чуньцю, а только личные заслуги и достоинства.

Что касается управления важнейшими царствами в период Чжаньго, то оно постепенно переходило в руки министров-цинов, которые фактически заместили собой своих сюзеренов-гунов, со временем полностью лишив их власти. Этот процесс был длительным и завершился в конце периода Чжаньго. Заметим, что из семерых правителей сильнейших царств четверо (трое из Цзинь и один из Ци) в недавнем прошлом были цинами, имевшими большую силу и влияние и боровшимися за власть. Став всевластными правителями царств, вчерашние цины или, точнее, их потомки сделали все для того, чтобы возглавленные ими новые государства не имели ничего общего с феодальной системой, дающей вотчинникам огромную наследственную власть. Их целью было укрепить бюрократическую административную систему, на которую они намеревались надежно опереться. По такому же пути шли прежде полуварварские царства Цинь и Чу, осуществившие соответствующие реформы[70].

Новая система в различных царствах выглядела по-разному, но суть ее всюду была одинаковой: управлять царством должен сам правитель, роль которого постепенно возрастала. Показательно, что большинство правителей в конце IV в. до н. э. уже именовали себя ванами, титулом, который прежде носил лишь чжоуский сын Неба, да еще самовольно чуские правители. Правители второго плана, не имевшие большого политического влияния и соответствующего статуса, нередко называли себя хоу (князь). Если правитель терял часть своих территорий или становился вассалом более сильного царства (как это произошло в свое время с полуварварскими Дай, Чжуншань или Шу), он тоже лишался права на титул вана и обретал новый, более низкий, чаще всего хоу.

Иногда титул хоу давался близким родственникам правителя (например, циньскому Жан-хоу, игравшему важную роль в политике Цинь в III в. до н. э.) [Вяткин, т. VI, с. 93 и 105], но это следовало заслужить. К слову, близкие родственники правителя, обычно имевшие право на титул хоу, получали, как правило, соответствующее рангу служебное ненаследственное владение. У Сыма Цяня есть такая фраза:

«Жан-хоу был [дядей вана], его заслуги были весьма велики перед Цинь, но и его в конце концов изгнали; двое младших братьев вана, не имея никаких прегрешений, все равно поплатились своими владениями» [там же, с. 93]. Из нее явствует, что никто в царстве Цинь не имел права на наследственное владение и если близкий родственник правителя получал служебное владение, он обязан был добросовестно служить, иначе он просто лишался его. И судя по всему, в период Чжаньго так было не только в Цинь.

Известно также, что в конце Чжаньго титул хоу получали и деятели сравнительно низкого происхождения. Так, титулом Вэнь-синь-хоу именовался в царстве Цинь Люй Бу-вэй, вначале просто очень богатый купец, а позже видный политический деятель [Вяткин, т. VII, с. 389, примеч. 2]. Из царства Вэй пришел в Цинь и Фань Суй, который вначале был неудачливым странствующим ши, но, оказав царству Цинь ряд важных услуг, в 226 г. до н. э. получил владение в Ин и титул Ин-хоу [Сыма Цянь, гл. 79; Вяткин, т. VII, с. 226]. А в царстве Чжао отцу некоего Ли Туна, сумевшего проявить героизм в борьбе с Цинь и ценой своей жизни отстоять родной город Ханьдань, пожаловали титул Ли-хоу с полагавшимся владением [Сыма Цянь, гл. 76; Вяткин, т. VII, с. 188–189, 361, примеч. 17]. Похоже, что так же обстояло дело и в других царствах [Вяткин, т. VI, с. 83 и 116].

Кроме высокопоставленных деятелей разного происхождения, удостаивавшихся титула хоу и сответствующего ему владения, существовала чуть более низкая, но многочисленная категория цзюней. Этот титул был новым, он появился именно в период Чжаньго и тоже, как правило, сопровождался получением служебного, ненаследственного владения. Напомним читателю о чжаоском У-лин-ване, который под довольно нелепым предлогом просил именовать его не хоу, а цзюнем. Это свидетельствовало о том, что между титулами хоу и цзюнь не было большой принципиальной разницы. И когда вэйскому Яну в Цинь было дано владение Шан и титул цзюнь и он начал именоваться Шан-цзюнем, это означало, что его формальный статус был уравнен с фактическим. Выше него в Цинь был только один человек— правитель Сяо-гун, сын которого уже стал носить титул вана.

Из этого можно сделать вывод, что титул цзюнь с сопровождавшим его владением был лишь чуть ниже титула хоу и наравне с ним соответствовал порятию «правитель, хозяин, повелитель». В этом смысле цзюни чем-то напоминали цинов в конце Чуньцю, когда они один за другим становились всевластными правителями.

Получение правителем вместо хоу титула цзюнь, как это было в Малом Вэй в 330 г. до н. э., конечно, свидетельствовало об определенной деградации древнего царства, хотя вэйский престол по-прежнему занимал законный наследник, только теперь уже с титулом цзюнь. Иногда одного и того же деятеля, как, например, упоминавшегося уже Жан-хоу, одновременно именовали и цзюнем— Хуаян-цзюнь или просто цзюнь [Вяткин, т. VII, с. 156 и 218].

Носители высших титулов хоу или цзюнь обычно занимали и высшие должности в царстве. Так, Жан-хоу длительное время был первым министром-сяном царства Цинь. В отличие от периода Чуньцю, когда все министерские должности традиционно занимали цины, в период Чжаньго, особенно во второй его половине, должность первого министра, сяна, равно как и другие важные должности, в частности военачальников, занимали только те, на которых падал выбор правителя. Отныне это право принадлежало только ему.

Как видим, на самом верхнем уровне система, о которой идет речь, стала принципиально отличаться от предшествовавшей. На смену наследственным, постоянно враждующим цинам, чьи влиятельные позиции хотя и зависели от благосклонности правителя, но далеко не всегда, пришли наемники. Они оплачивались из казны и занимали свою должность лишь пока это было приемлемо для нанявшего их правителя. Министры-сяны и иные высшие должностные лица, включая военачальников[71], обладали немалыми полномочиями, порой большими, чем некогда цины. Существенно, что в период нахождения их на высокой должности все они, как правило, были свободны в своих решениях, а иногда и радикальных реформах. Единственным, но имеющим принципиальное значение ограничением их власти было отношение к ним самого правителя.

Стоит заметить, что используемый нами термин сян условен. На практике главный министр мог именоваться иначе, в некоторых царствах бывало одновременно по два сяна, а иногда случалось и так, что не сян, а принятый на службу реформатор с иной формальной должностью фактически управлял царством и отвечал за все, что в нем происходит (назовем вэйского Яна, проводившего реформы в Цинь). Сян или облеченный всей полнотой власти министр-реформатор нередко был не местным жителем, а пришельцем из иного царства, принадлежавшим к числу так называемых странствующих ши. Эти ученые, носители разного рода идей, были готовы служить там, где их возьмут и дадут простор для осуществления выношенных ими планов. К слову, таких сянов из числа странствующих гии во второй половине периода Чжаньго было особенно много, так что иногда может создаться впечатление, что правители порой не столько не доверяли своим знающим политикам, сколько предпочитали иметь рядом с собой умного человека, лишенного тесных связей в царстве и потому полностью зависящего от благосклонности к нему его нанимателя-правителя.

Уже упоминалось, что, пока министр-сян находился на своей должности и был формально высшим представителем исполнительной власти в царстве, он располагал немалыми полномочиями. Но когда от правильного решения зависело очень многое, в качестве советников привлекались и иные высокопоставленные представители политической элиты, независимо от их формальных званий. На совещаниях право высказать свои мысли предоставлялось всем. Но последнее слово и право принятия решения оставалось за правителем. В этом смысле власть советников и министров-сянов была существенно ограничена. Иногда, как мы знаем, они вовсе могли ее лишиться вместе с должностью и оплатой за нее. Но когда решение, на котором настаивал кандидат в сяны или в реформаторы, принималось, ситуация кардинально менялась. Поставленный на должность избранник правителя обретал огромные возможности, полномочия и вместе с ними, естественно, еще и большую ответственность. Это как раз и отличало министра-сяна и тем более реформатора от советников независимо от того, какие у кого были звания[72].

Выработанные на совещаниях-дискуссиях планы, советы и рекомендации занимали немалое место в политических интригах против соседних царств. Они широко представлены в различных главах труда Сыма Цяня, прежде всего в биографиях видных политических деятелей Чжаньго, а также в «Чжаньго-цэ». Судя по пространной форме включенных в них речей, они не могут считаться дословным пересказом той либо иной точки зрения. Речи составлялись много позже, совсем другими людьми и вполне могли быть переинтерпретированы. Но главное — каждая из них отражала определенную позицию, которая и рассматривалась во время совещания[73].

Итак, одной из функций главных министров-сянов, кандидатов в реформаторы и советников правителя (нередко они были из числа тех, кто в прошлом занимал высокие посты и потому был хорошо знаком с интригами в сфере политики и дипломатии) было их участие в обсуждении важнейших государственных, чаще всего внешнеполитических проблем. А сохранение должности с ее большими полномочиями в немалой мере зависело от того, насколько аргументированной и соответствовавшей намерениям или надеждам правителя была их позиция. Можно сказать, что именно благодаря своим разумным планам и советам обычно и держались у власти министры-сяны. В отличие от цинов времен Чуньцю у них не было ни наследственных владений, ни многочисленных родственных и подчиненных им аристократических кланов, ни тем более зависимого от них населения, жившего в их громадных феодальных вотчинах.

У сянов, как и претендующих на этот статус странствующих ши с их новыми реформаторскими идеями, была только позиция. Разумеется, за свой труд, за мудрые советы и достигнутые благодаря им успехи, за повседневную работу по управлению царством администраторы высшего ранга, как, впрочем, и весь административный аппарат, обычно, независимо от их происхождения (они могли быть пришлыми ши или очень близкими родственниками правителей), получали высокое вознаграждение, чаще всего в виде владения какими-либо территориями. Но эти территории не имели характера вотчин и легко в случае чего отбирались, менялись на иные, передавались в качестве награды другим.

Что же касается того, какие деятели обычно предпочитались и чаще всего приглашались извне в качестве глав администрации или войска, то это зависело от очень многих факторов, хотя в первую очередь от того, чего хотел правитель. И здесь стоит еще раз заметить, что такого рода практика получила распространение в период Чжаньго не сразу[74]. Похоже на то, что первым из тех, кто сознательно стал искать способных администраторов из других царств, был вэйский Вэнь-хоу. Судя по данным 65-й главы труда Сыма Цяня, он очень хотел иметь способного военачальника и назначил командующим войсками У Ци, человека с подпорченной репутацией, но — по рекомендации Ли Кэ — отличного знатока военного дела.

Впоследствии выяснилось, что Ли Кэ не ошибся. Однако потенции У Ци как реформатора ни вэйский Вэнь-хоу, ни его сын У-хоу не желали принять во внимание (хотя не исключено, что и сам У Ци в то время не предлагал себя в таком качестве). Любопытно другое. Когда стал вопрос о назначении министра-сяна в Вэй, все воинские заслуги и претензии У Ци не были учтены, а назначенный сяном Тянь Вэй вразумительно объяснил У Ци, что, когда царство не слишком стабильно, управлять им должен не пришлый военачальник, пусть и преуспевший в своем деле, но именно он, скромный вэйский администратор [Вяткин, т. VII, с. 53–54]. Стоит запомнить слова Тянь Вэя. Из них явствует, что по меньшей мере в пределах Чжунго в первой четверти IV в. до н. э., которую мы вправе отнести к первой половине периода Чжаньго, странствующие ши еще не имели больших шансов стать сянами — даже при наличии весомых заслуг.

Иначе обстояло дело вне Чжунго. В полуварварском Чу большее внимание уделяли реформам и реформаторам. После того как У Ци был вынужден покинуть Вэй, его пригласил чуский Дао-ван (401–381 гг. до н. э.), причем сразу же на должность сяна, дав ему все полномочия. Но довести до конца свои реформы он не смог, так как вскоре был убит представителями недовольной им чуской знати. Тем не менее начало было положено, и двадцатью годами спустя циньский Сяо-гун во всеуслышание объявил, что он нуждается в странствующем ши с реформаторскими идеями.

Циньский Сяо-гун без колебаний (хотя приглашенные на совещание его советники были против) взял в качестве реформатора вэйского Яна. Он проявил решительность и готов был идти на риск, дабы изменить потенции и статус полуварварского и явно отстававшего от других царства Цинь. И Сяо-гун не прогадал. Жесткие реформы вэйского Яна были проведены в Цинь последовательно и основательно, дав немалый результат. Однако Яну пришлось разделить участь своего чуского предшественника (его разорвали на части после смерти Сяо-гуна). Несмотря на драматический конец первых выдающихся реформаторов, властолюбивые устремления честолюбцев и желание правителей довериться имеющему интересные идеи странствующему ши, а также связанная со всем этим политическая практика вскоре стали нормой фактически во всех царствах.

С этого момента все большее распространение получают развернутые политико-дипломатические планы типа глобальных стратагем. Именно с такого рода идеями начали приходить то в одно, то в другое царство странствующие ши, обещавшие правителям легкие, по их словам, пути для достижения победы в борьбе с соперником, для укрепления своих позиций и в конечном счете для успеха в овладении Поднебесной. И что поразительно, их нередко мало продуманные и обоснованные и потому в общем-то легковесные идеи пользовались популярностью. К ним прислушивались. Носителей этих идей делали сянами, вручая им большую власть, причем иногда сразу в нескольких царствах. Наибольшую известность среди них получили Су Цинь и два его брата, Су Дай и Су Ли, о которых обстоятельно рассказано в 69-й главе труда Сыма Цяня и еще подробнее — в «Чжаньго-цэ». Судя по этим источникам, они сыграли довольно большую роль в политике и дипломатии семи сильнейших царств во второй половине Чжаньго.

Братья Су и попытка создания коалиции против Цинь

Су Цинь, точных данных о годах жизни которого Сыма Цянь не приводит, был младшим современником Шан Яна. Он родился в небогатой семье в Лояне и умер в Ци около 321 г. до н. э. По преданию, в юности Су Цинь учился в Ци у философа Гуй Гу-цзы, но никакого применения своим знаниям вначале найти не мог, так что члены его семьи, упрекая его, злословили, что он умеет работать лишь языком. Осознавая свою никчемность, Су Цинь продолжал учиться дома, одолевая один трактат за другим и, как говорится, набираясь ума-разума. Достигнув определенного уровня знаний и сформулировав для себя ряд идей, он попытался было добиться аудиенции у чжоуского Сян-вана (368–321 гг. до н. э.). Но сын Неба не принял его. Тогда Су решил отправиться в Цинь, где Хуэй-ван, преемник Сяо-гуна, только что расправившийся с Шан Яном, терпеливо выслушал его длинную речь.

Суть ее у Сыма Цяня изложена вкратце: Цинь, располагавшее обширными территориями и немалым населением, может овладеть Поднебесной, умело применив военную силу, на что ван ответил, что он пока еще к этому не готов [Вяткин, т. VII, с. 95–96]. В «Чжаньго-цэ» этот же диалог и последовавшие за ним акции поданы в более развернутой форме. Щедро демонстрируя свои познания и ссылаясь на искусно подобранные и интерпретированные им примеры из древности, Су продолжал горячо убеждать своего собеседника в реальности выдвигаемых им целей, но все было бесполезно. Огорченный отказом, он вернулся домой, погрузился в изучение текстов и примерно через год решил снова попытать счастья, на сей раз в царстве Чжао.

В 65-й главе труда Сыма Цяня сказано, что в Чжао он тоже не имел успеха, ибо правитель Су-хоу (349–326 гг. до н. э.) предпочел назначить сяном своего младшего брата. Первый успех пришел к Су лишь в сравнительно слабом царстве Янь, где после долгой беседы с Вэнь-хоу (361–333 гг. до н. э.) он сумел заложить основы союза хэцзун против Цинь. Окрыленный, Су снова направился в Чжао, где в это время умер его соперник и место сяна стало вакантным. На сей раз правитель Чжао выслушал Су Циня со вниманием и принял его предложение, дав ему должность сяна [там же, с. 96—101][75]. После этого Су Цинь направился в царство Хань, где он долго уговаривал ханьского правителя Сюань-вана (332–312 гг. до н. э.) присоединиться к антициньской коалиции, а затем направился в царство Вэй и имел аналогичную беседу с вэйским Сян-ваном (334–319 гг. до н. э.). Обе эти беседы завершились успешно, а правители Хань и Вэй присоединились к союзу хэцзун [Вяткин, т. VII, с. 101–104; Crump, 1970, фрагм. 387, с. 460–462][76]. После посещения Вэй Су Цинь отправился в могущественное восточное царство Ци, где беседовал с Сюань-ваном (342–324 гг. до н. э.), а затем в Чу, где встретился с Вэй-ваном (339–328 гг. до н. э.). Оба царства вняли его аргументам и тоже согласились присоединиться к антициньскому союзу [Вяткин, т. VII, с. 104–107; Crump, 1970, фрагм. 184, с. 230–232].

Итак, в результате многочисленных и занявших немалое время в последней трети IV в. до н. э. поездок Су Циня по царствам Янь, Чжао, Хань, Вэй, Ци и Чу этот незаурядный политик и дипломат сумел, по словам Сыма Цяня, объединить силы шести царств в анти-циньский союз и, более того, стать сяном всех шести царств [Вяткин, т. VII, с. 107]. Формально, если верить всему, что рассказано у Сыма Цяня и в «Чжаньго-цэ», в истории Чжаньго не было более могущественного государственного деятеля, чем он. Но как обстояло дело на самом деле? И сыграл ли свою роль наспех сколоченный, хотя и с политической точки зрения весьма разумный план? Об этом следует сказать особо. Но сначала обратим внимание на всю ту аргументацию, которую использовал Су Цинь в ходе его поездок. Она весьма подробно изложена в 69-й главе труда Сыма Цяня.

Вначале у Су Циня не было ни определенной ценностной установки, ни соответствующей ей стратегии. Он жаждал лишь одного — войти в состав удачливых странствующих ученых ши и добиться высокой должности. Где и у кого— для него тогда не было существенным. Именно этим можно объяснить тот факт, что ранее всего Су направился в Цинь, где как раз в это время (338 г. до н. э.) его известный предшественник Шан Ян завершил свои счеты с жизнью вследствие того, что его высокий покровитель Сяо-гун умер. Преемник Сяо-гуна Хуэй-ван, казнив нелюбимого им Шан Яна, сохранил, однако, его институциональное наследие, и более того, продолжал действовать в духе его реформ. Поэтому, видимо, он благосклонно отнесся к новому странствующему ши. Однако, услышав, что тот предлагает ему просто воспользоваться имевшимся у царства могуществом (достигнутым благодаря уже реализованным реформам Шан Яна) и за этот счет овладеть Поднебесной, он остался весьма равнодушен к подобному предложению, справедливо решив, что в реальности любые рассуждения об овладении Поднебесной явно преждевременны. Сказанное означает, что дебют Су Циня был неудачным. Су шел напролом, не вполне оценив все за и против. Аргументы его (Цинь велико и владеет умением воевать) звучали в устах Хуэй-вана как простое пустозвонство.

Су, несомненно, учел полученный им урок и резко изменил суть своих установок. Прежде всего он обрел главное — ценностную ориентацию. Но, не забыв обиды, он резонно рассудил, что стоит наказать обидчика. Для этого следовало найти иных благодарных слушателей в лице других правителей и постараться настроить их против могущественного Цинь, силы которого после реформ Шан Яна весьма быстро росли. Обретение Су Цинем четкой ценностной ориентации и выработка связанной с ней стратегии вели к тому, что нужно было всячески разжигать в царствах антициньские настроения. А условия для этого были весьма подходящими. Прежде полуварварское царство, к которому относились без особого уважения и без существенных опасений, ныне стало на глазах превращаться в нечто иное. Пореформенное и резко усилившееся Цинь становилось опасным государством, склонным обращаться с соседями весьма бесцеремонно. Военная хитрость, в 340 г. до н. э. позволившая Шан Яну коварно обмануть его прежнего приятеля, вэйского генерала, и легко разбить его армию [Вяткин, т. VII, с. 90], многих в этом убедила.

Первый визит с новыми идеями в Чжао оказался второй неудачей для Су Циня. Его просто отказались там выслушать, о чем позаботился только что назначенный на должность чжаоского сяна родственник правителя Фэньян-цзюнь, не желавший конкуренции. Повезло ему только в отдаленном Янь, где и была полностью развернута аргументация Су Циня. Принципы ее построения следует считать до определенной степени стандартными: сначала он рассказывал собеседнику, сколь велико и богато управляемое им царство, а затем переходил к описанию потенциальных опасностей, ожидающих его, если оно не выберет правильный, т. е. антициньский курс в политике. Разумеется, общий стандарт не исключал вариантов. В случае с Янь было упомянуто, что, хотя это царство и благоденствует, оно обязано своим процветанием лишь тому, что ограждено от демонического Цинь другими государствами, в частности Чжао. Что же касается Чжао, то для него нанести урон царству Янь ничего не стоит. Поэтому для Янь самое существенное — сблизиться с Чжао, заручиться его поддержкой. Янь-ский Вэнь-хоу охотно воспринял логику аргументации Су и добавил к ней, что не стоит пренебрегать улучшением отношений и с другим яньским соседом, Ци. Если бы объединиться с обоими в антициньский союз, это могло бы стать некоей гарантией против возможной агрессии со стороны Цинь. В заключение беседы Вэнь-хоу богато наградил Су Циня за его плодотворную идею и заявил, что Янь можно считать членом антициньского союза хэцзун. Окрыленный первым успехом, Су направился в Чжао, где как раз в это время, как упоминалось, умер его недоброжелатель Фэньян-цзюнь.

На сей раз прибывшего с богатым выездом, яньскими золотом и шелками ученого ши чжаоский Су-хоу встретил гостеприимно. И Су Цинь умело развернул перед ним свою аргументацию. Страна ваша богата и сильна, правитель мудр. Нужно только для народа обеспечить спокойствие, а оно зависит от правильной внешней политики. Враждуя с сильными Цинь или Ци, т. е. с могучими соседями Чжао на западе и востоке, это царство не обретет покоя при всем том, что оно едва ли не наиболее сильно в Поднебесной. Не трогая Ци, стоит обратить внимание на то, что основная опасность грозит со стороны царства Цинь, которое может превратить Хань и Вэй в своих вассалов и оказаться совсем рядом с Чжао, почти окружив его. Сейчас, пока потенциальные силы других царств вдесятеро больше того, чем располагает Цинь, все может казаться не столь уж и страшным. Но это на самом деле будет так лишь в том случае, если эти силы объединить. Только тогда потенциально агрессивное Цинь будет разбито и перестанет быть опасным для всех. А вы, правитель, не учитываете этого и готовы поддерживать с Цинь близкие отношения. Прислушиваясь к мнению тех, кто пугает всех мощью Цинь, вы боитесь этого царства. В то же время лучшее для Чжао — это возглавить антициньский союз, в который вошли бы Хань, Вэй, Янь, Чу и Ци. Соберите руководителей администрации этих царств и заключите с ними союз, связывающий его участников клятвенным обещанием помогать друг другу в случае агрессии со стороны Цинь. И если все будут действовать сплоченно, вы станете главой союза.

Обратим внимание: сильное и расположенное рядом с Цинь, имеющее больше оснований и опасений чем у других, стать жертвой агрессии, Чжао призвано стать во главе создаваемого антициньского союза. Это разумно и выгодно для союза — разумеется, если союз предполагает быть чем-то прочным и долговременным, чего, однако, как то будет очевидно из последующего изложения, не случилось.

Договорившись с правителем Чжао, Су Цинь направился в лежавшее к югу от него царство Хань. Ханьского Сюань-вана он похвалил за то, что у него сильная армия, лучшие в Поднебесной стрелки из арбалета, воины искусно владеют различными видами оружия, включая мечи. При таких военных возможностях негоже служить царству Цинь, которое к тому же может потребовать от Хань то один кусок территории, то другой. А земли в Хань и без того мало, народ живет скученно. Сюань-ван выслушал аргументы и согласился с ними, заметив, что он готов последовать «наставлениям чжаоского вана», из чего видно, что предложение о союзе теперь делалось Су Цинем не от его имени, а от имени могущественного главы создаваемой антициньской коалиции.

Следующий визит был к правителю царства Вэй, расположенного к югу от Хань, тоже территориально небольшого и плотно заселенного. Прославляя мудрость вэйского Сян-вана, Су Цинь предостерегал его от сближения с Цинь. Иначе циньский правитель станет императором, а вэйский — его вассалом, который будет вынужден отдать Цинь свои земли. В заключение он прямо упомянул, что послан в Вэй чжаоским правителем. Вэйский Сян-ван, услышав это, «с почтением присоединился к союзу».

Из Вэй Су Цинь отправился в восточное Ци, где в беседе с циским Сюань-ваном прославлял силу и богатство его царства, особенно столицу Линьцзы. Никто во всей Поднебесной не сравнится с Ци. Но если оно забудет об агрессивном Цинь, жертвой которого легко могут стать соседние с Ци царства Хань и Вэй, то может случиться беда. Конечно, пока Цинь далеко и не в состоянии нанести вреда Ци. Но ситуация может измениться, и лучше подумать об этом заранее. Циский правитель выслушал все сказанное, преподнесенное ему как бы от имени чжаоского вана, и согласился вступить в антициньский союз.

Прибыв в южное Чу, Су Цинь обратился к чускому Вэй-вану с несколько иными аргументами. Чу и Цинь равно могущественны, и потому Цинь более всего хотело бы вредить Чу. Вот поэтому-то Чу и выгодно войти в антициньский союз и укрепиться за его счет. А союзники будут помогать Чу, присылать ему подношения, даже служить ему. Ни слова о главенстве Чжао не было сказано. После этого Чу склонилось войти в антициньский союз.

В «Чжаньго-цэ» можно найти и некоторые дополнительные аргументы. Например, из фрагментов 156 и 157 явствует, что именно Су Цинь отговаривал правителя Ци от предложенного было царством Цинь провозглашения этих двух правителей соответственно Западным и Восточным императорами [Crump, 1970, с. 193–195]. А судя по фрагменту 184, уговаривая правителя Чу вступить в коалицию, Су делал даже намеки на то, что главенствовать в этом союзе будет Чу [там же, с. 230–232]. Эти намеки не были безосновательными. В 40-й главе труда Сыма Цяня о Чу прямо сказано, что после того, как Су Цинь в 318 г. до н. э. (328) создал антициньский союз хэцзун, главой его стал чуский Хуай-ван [Вяткин, т. V, с. 204][77]. Как видим, главным принципом стратегии Су Циня было запугать правителей сильных царств, обратив их внимание на реальность быстро растущей мощи и агрессивности со стороны Цинь. Вроде бы в этом стратегическом замысле Су Цинь преуспел. Но на деле созданный им союз оказался скорее фикцией, нежели реальностью.

Сыма Цянь сообщает, что после всех его визитов Су Цинь стал сяном шести царств, образовавших антициньский союз хэцзун[78]. Вернувшись после создания союза хэцзун в Чжао, Су Цинь получил там во владение местность Уань и стал именоваться почетным титулом Уань-цзюнь[79]. Однако созданный Су Цинем союз не был воспринят всерьез мало чем связанными друг с другом правителями. Более того, у каждого из шести были свои счеты с другими союзниками по коалиции, и все они имели свои текущие сиюминутные интересы, которые то и дело вступали в противоречие с глобальным стратегическим замыслом, рассчитанным на длительное время. Это, не говоря уже о политико-дипломатических усилиях царства Цинь и его главного представителя Чжан И, сыграло роковую роль как в судьбах союза хэцзун, так и в личной жизни Су Циня.

Из фразы в 69-й главе Сыма Цяня явствует, что что этот союз несколько напугал и будто бы на целых 15 лет приостановил агрессивные выпады Цинь [Вяткин, т. VII, с. 108]. Правда, Р.В. Вяткин в примечании [там же, с. 338, примеч. 62] оговаривается, что это утверждение не соответствует действительности и что реальная значимость союза была очень небольшой. Так оно и было. Попытаемся разобраться, как в действительности обстояли дела с военными действиями в это время.

Если мы возвратимся к хронике военных столкновений, зафиксированных в различных главах труда Сыма Цяня, то обнаружим, что царство Цинь отнюдь не испугалось и не прекратило на 15 лет воевать с соседями. Более того, воевали друг с другом и армии членов антициньского союза. Так, согласно данным 43-й главы, в 328 г. до н. э. Чжао вело войну с Цинь, а в 327 г. до н. э. Хань — с царствами Ци и Вэй [Вяткин, т. VI, с. 60]. В 44-й главе рассказывается о войне Вэй с Цинь в 328–327 гг. до н. э. и о войне Вэй с Чу в 323 г. до н. э. [там же, с. 87]. Из 45-й главы явствует, что в 325 г. до н. э. Вэй воевало с Хань, а в 319 г. до н. э. на Хань напала армия Цинь [там же, с. 100–101]. В 318–316 гг. до н. э. циньская армия успешно воевала то с коалицией ее соперников, то с Хань или Чжао, в 314–313 гг. до н. э. — с Вэй и Чжао, в 313–312 гг. до н. э. — с Чу, о чем подробно рассказано в 40, 43-46-й главах Сыма Цяня [Вяткин, т. V, с. 204–205; т. VI, с. 60, 88, 101, 118]. Мало того, в 312 г. до н. э. Цинь вместе с Вэй напало на Янь, а вместе с Хань на Чу [Вяткин, т. VI, с. 88, 102].

Из всех этих сообщений ясно, что ни о каком 15-летнем моратории на военные действия со стороны Цинь говорить не приходится. Более того, в 69-й главе сказано, что, когда Ци и Вэй напали на Чжао[80], чжаоский ван справедливо предъявил счет Су Циню, который попросил послать его в Янь, дабы там договориться с Ци и исправить ситуацию. Чжаоский ван согласился на это, но после отъезда Су Циня из Чжао союз хэцзун распался [Вяткин, т. VII, с. 108].

Как видим, есть серьезные сомнения, что союз в созданной Су Ци-нем форме вообще существовал. Идея носилась в воздухе. Кто-то воспринимал ее всерьез, но не все. Собственные интересы брали верх. Заметим, что, пока Су Цинь добирался до Янь, на это царство напало союзное с ним Ци, так что Су Циню пришлось ехать в Ци и, снова запугивая его коварством Цинь, молить циского правителя вернуть Янь захваченные земли. Земли вернули, но в Янь встретили Су Циня весьма прохладно, так что тот с трудом добился назначения на должность. Не слишком долго пробыв в Янь, Су Цинь возвратился в Ци, где вскоре был убит[81].

Практически все сказанное означает, что антициньский союз, с таким трудом и столь долгое время создававшийся Су Цинем, не действовал с самого начала. Это была некая политико-дипломатическая фикция. Почему же все усилия оказались напрасными? Выше уже упоминалось, что значительную роль в этом сыграли два фактора: противостоявшая Су Циню активная деятельность его удачливого соперника Чжан И и текущие интересы правителей в общем-то весьма разношерстной коалиции, соединившейся лишь перед лицом драматически расписанной Су Цинем угрозы со стороны Цинь.

Каждое из шести царств имело свои интересы и воевало именно ради них. Если требовали обстоятельства, то и в коалиции с Цинь. Как бы то ни было, но дело жизни Су Циня потерпело полный провал. Однако его имя стало широко известным в Поднебесной. И этим решили воспользоваться младшие братья Су Циня, Су Дай и Су Ли, причем сделали это довольно успешно. О некоторых советах Су Дая правителям Восточного Чжоу с явной целью противостоять натиску Цинь уже шла речь в первой главе. Вскоре, как следует полагать, просторы Восточного Чжоу стали для него тесны, и Су Дай отправился в Янь, где имя и деятельность его старшего брата хорошо помнили.

В царстве Янь Су Дай занялся, однако, не организацией борьбы с Цинь, а проблемой взаимотношений Янь с его соседями, особенно с Ци. Вскоре на помощь ему прибыл его брат Су Ли, который тоже начинал свою карьеру политического деятеля и дипломата на родине, в Восточном Чжоу. Чего же хотели добиться в Янь братья Су?

Прибыв в Янь, Су Дай при первой беседе с правителем воспел хвалу его мудрости и провозгласил, что потенциальные противники Янь — царства Ци и Чжао, а союзники — Чу и Вэй. Заметим, о Цинь в беседе уже не было и речи — молчаливо признается, что антициньского союза больше нет, а интересы Янь в том, чтобы дальше ломать антициньскую коалицию. В ответ ему было сказано, что противостоять (вместо далекого Цинь, о чем просил еще так недавно Су Цинь) мощному Ци, к тому же самому близкому соседу, — безумие. На это Су Дай заметил, что можно попытаться ослабить Ци в интересах Янь. Циский Минь-ван изрядно истощил свою страну походами, а если послать в Ци заложника и Су Ли, который попытается подкупить высоких чиновников, Ци можно ослабить еще более. Этот план был принят и исполнен, но в это время в самом Янь произошла смута, на троне оказался новый правитель Чжао-ван, а братья Су бежали в Ци.

Из Ци Су Дай отправил послание новому правителю Янь Чжао-вану, в котором опять шла речь о том, что главный враг Янь — Ци, но для того, чтобы одержать над ним верх, нужно, во-первых, заключить союз с другими чжухоу, а во-вторых, умело использовать могущество царства Цинь, натравив его на Ци. Пусть правитель Цинь пришлет в Янь своих советников и постарается сблизиться с Янь и Чжао, что в конечном счете ослабит Ци. Яньский Чжао-ван принял этот совет. Коалиция нескольких царств, включая Цинь, поддержала Янь. Царство Янь всласть потоптало земли Ци, изгнав в 284 г. до н. э. циского Минь-вана. Правда, это торжество продолжалось недолго. Вскоре Ци восстановило свои позиции и наказало Янь. Яньский ван предполагал поехать в Цинь, но Су Дай отговорил его, чем заслужил уважение в Янь [Вяткин, т. VII с. 112–119][82].

Роль братьев Су в развитии политических событий в период Чжаньго на рубеже IV–III вв. до н. э. не очень ясна. Если доминантой их деятельности, как многими принято считать, было ослабление Цинь, то зачем следовало вести курс на борьбу с Ци, да еще с помощью Цинь? Если антициньское движение было не главным (во всяком случае, после смерти Су Циня), то в чем был основной смысл политики братьев Су? Неужели только в том, чтобы дать возможность правителю слабого Янь надругаться над сильным Ци? Сыма Цянь в заключительной части 69-й главы пишет, что в конечном счете Су Дай вернулся к идее антициньского союза и дожил со своим младшим братом Су Ли до глубокой старости, пользуясь уважением, которого некогда лишился Су Цинь [там же, с. 119]. Неясно, в чем именно проявил себя будто бы возрожденный братьями антициньский союз и что было источником уважения к ним. Ослабить Цинь политика братьев Су так и не сумела. Попытка использовать Цинь в интересах слабого Янь тоже не дала заметных результатов. Царство Ци, против которого братья плели интригу, не слишком в конечном счете пострадало. За что было их уважать? Разве что за искусство политической интриги и дипломатических планов, в чем все они, безусловно, преуспели.

Чжан И и политико-дипломатическая деятельность в пользу Цинь

Биография и деятельность Чжан И изложены в 70-й главе труда Сыма Цяня и в ряде отрывков из «Чжаньго-цэ». Родом из Вэй, он был таким же странствующим ши, что и братья Су. Чжан И получил свои первые знания у того же Гуй Гу-цзы и был соучеником Су Циня. В юности он попал в Чу, где был оскорблен подозрением в краже дорогой вещицы из яшмы и за то жестоко наказан. Су Цинь, к тому времени уже ставший во главе создававшегося им союза хэцзун, решил, если верить Сыма Цяню, помочь Чжан И и способствовал поступлению его на службу в Цинь[83]. Циньский Хуэй-ван, незадолго до того отказавшийся от услуг Су Циня, принял Чжан И, сделав его своим советником. Когда встал вопрос, идти походом на Хань либо на отсталое полуварварское Шу, совет Чжан И был отвергнут и войска Цинь отправились против Шу, причем поход был более чем успешным: правитель Шу вынужден был признать сюзеренитет Цинь и стать его вассалом.

Позже Чжан И сумел заставить царство Вэй отдать часть своей земли Цинь, за что получил пост циньского сяна. Пробыв ряд лет на этом посту, он в 322 г. до н. э. стал, как то ни покажется странным, сяном в Вэй, стараясь побудить это царство служить Цинь, чем вэйские правители, Сян-ван и сменивший его в 318 г. до н. э. Ай-ван, были, естественно, недовольны. Тогда Чжан И порекомендовал Цинь напасть на Вэй, что и было сделано. Армия Вэй в 317 г. до н. э. потерпела поражение. Затем Цинь, напав на соседнее с Вэй царство Хань, жестоко разгромило его [Вяткин, т. VII, с. 124]. И Чжан И снова попытался доказать вэйскому Ай-вану, что союз хэцзун нежизнеспособен, что посулы Су Циня основаны на обмане и что сближение с Цинь сулит Вэй верную удачу. Под этим жестким нажимом Ай-ван сдался. Чжан И, выполнив, таким образом, свою миссию, возвратился в Цинь, где вновь стал циньским сяном. Правда, через три года Ай-ван попытался было разорвать с Цинь и вернуться в союз хэцзун. Однако Цинь вновь напало на Вэй, и Ай-ван вынужден был покориться судьбе.

Обратим внимание на то, что попытки Чжан И подчинить царство Вэй царству Цинь хронологически совпадают с деятельностью Су Циня по созданию союза хэцзун. В результате Су Цинь стал сяном шести царств, включая и Вэй, что произошло между 328 и 318 гг. до н. э. Здесь хронологические концы явно не сходятся. В начале 70-й главы идет речь о том, что, уже став сяном всех шести царств, Су Цинь помогал своему бывшему соученику— Чжан И укрепиться в Цинь. А в «Чжаньго-цэ» оказывается, что, когда Су Цинь стал сяном шести царств, Чжан И уже давно был сяном в Вэй, где отражал интересы Цинь [Crump, 1970, фрагм. 328, с. 400–402]. Впрочем, придираться к хронологическим неточностям в труде Сыма Цяня бессмысленно. Важнее принять во внимание, что оба процесса— вовлечение Вэй в союз хэцзун и превращение его усилиями влиятельного Чжан И в союзника Цинь — шли практически параллельно, причем ни вэйский Сян-ван, ни Ай-ван не могли ничего поделать с мощным военно-политическим натиском Цинь, а союзники Вэй почему-то не спешили на помощь этому царству, о котором, судя по всему, совсем забыл и Су Цинь, оказавшийся к этому времени в далеком северо-восточном Янь.

Вторым объектом энергичного натиска Чжан И стало царство Чу. Целью, по словам Сыма Цяня, было разорвать созданные Су Цинем союзные отношения, связывавшие Чу с Ци, с которым будто бы намеревалось воевать царство Цинь. Эта цель представляется надуманной, ибо достать Ци царство Цинь в ту пору не могло просто географически — нужно было пересечь земли других царств. Как можно полагать, речь шла об отрыве Чу от Ци в рамках рушившегося и без того союза хэцзун. И именно это блестяще проделал Чжан И.

У Сыма Цяня подробно рассказывается, как Чжан И за разрыв отношений с Ци пообещал Чу 600 л и земли и как чуский Хуай-ван купился на это. Более того, когда уехавший из Чу Чжан И стал медлить с выполнением обещания, Хуай-ван начал публично позорить циского вана. Правитель Ци разозлился и порвал с Чу всякие отношения, перейдя в союз с Цинь, чего и хотел циньский правитель. После этого Чжан И, предложив лишь часть обещанных земель— не 600, а 6 ли, спровоцировал поход царства Чу против Цинь, но армии Цинь и Ци нанесли ему тяжелое поражение [Вяткин, т. VII, с. 126–128].

Чуский Хуай-ван кипел от негодования и требовал от Цинь выдачи Чжан И, обещая взамен какие-то земли. Но неожиданно Чжан И сам согласился возвратиться в Чу в качестве циньского посла и вновь стал уговаривать правителя Чу отказаться от бессмысленного членства в союзе хэцзун, который он называл не иначе как стадом баранов, и объединиться с Цинь, ибо ссора и еще одна война с этим царством грозят Чу поражением. Походя обвинив мертвого уже к тому времени Су Циня в обмане, Чжан И обещал прислать в жены чускому Хуай-вану дочь циского вана с большим приданым. Словом, искусная дипломатия Чжан И сработала, и он был отпущен из Чу, отправившись в Хань.

Следуя из царства в царство по проторенному некогда Су Цинем пути, Чжан И, однако, действовал более решительно, если не сказать нагло. Наряду с талантом блестящего политика и дипломата это помогало ему выкручиваться из самых сложных ситуаций, которые Су Циню обходились очень дорого. Методы же действий обоих были достаточно близки. Возможно, частично это объяснялось общностью основ образования, которое они получили у Гуй Гу-цзы, возможно, типичностью ситуаций, в которых оба оказывались. Как бы то ни было, но действия Чжан И очень напоминают дипломатию Су Циня. Например, в Хань Чжан И, подобно Су Циню, похвалив вначале правителя и его царство, заверил, что только сближение с Цинь поможет Хань не бояться его сильного южного соседа Чу. Этого оказалось достаточно, чтобы Хань пошло на сближение с Цинь, за что, к слову, Чжан И получил в награду от циньского правителя некое владение со званием Усинь-цзюня [Вяткин, т. VII, с. 132–133; Crump, 1970, фрагм. 393, с. 466–467].

После Хань последовал визит на восток, в Ци, где Чжан И, беседуя с Минь-ваном, после льстивых слов о могуществе Ци стал доказывать, что Цинь намного сильнее, особенно после сближения с Вэй, Хань и Чу. И делал вывод с присущей ему наглостью: не станете служить Цинь, это царство пошлет против вас войска своих союзников. Испуганный Минь-ван принял предложение Чжан И, который после этого поехал в Чжао [Вяткин, т. VII, с. 133–134; Crump, 1970, фрагм. 142, с. 174–175].

Беседа с правителем Чжао тоже началась с реверансов, с упоминания о том, что Чжао, когда-то возглавившее союз хэцзун, будто бы на 15 лет остановило агрессию Цинь (чего на самом деле не было). Но за эти годы, по словам Чжан И, Цинь усилило военную мощь, увеличило свою территорию и даже завладело треножниками чжоуского сына Неба[84]. Далее Чжан И напомнил об обмане Су Циня, не сумевшего создать крепкий союз хэцзун, а также о том, что теперь все основные царства являются союзниками Цинь, так что разгромить Чжао ему ничего не стоит. Чжаоскому правителю осталось только согласиться с доводами циньского посла и объявить о лояльности по отношению к Цинь [Вяткин, т. VII, с. 134–136; Crump, 1970, фрагм. 237, с. 293295]. А Чжан И отправился в Янь. Здесь он заявил, что на Чжао нельзя особо полагаться, поскольку оно уже ориентируется на Цинь, лучше последовать его примеру. Иного пути нет. Испуганный яньский ван согласился сблизиться с Цинь [Вяткин, т. VII, с. 136–137; Crump, 1970, фрагм. 454, с. 521–522]. После всех этих переговоров Чжан И победителем возвратился в Цинь, где в это время (310 г. до н. э.) у власти встал У-ван, который, по словам Сыма Цяня, еще в юности был настроен против Чжан И. Он отстранил Чжан И от должности сяна, что, по мнению Сыма Цяня, способствовало реанимации союза хэцзун. Желая реабилитироваться, Чжан И предложил циньскому правителю новый заманчивый план. Учитывая, что правитель Ци особенно не любит Чжан И и готов направить войска туда, где он окажется, нужно послать его в Вэй. Ци нападет на Вэй, а Цинь сможет через Хань дойти до Чжоу и овладеть треножниками. У-ван согласился, Чжан И прибыл в Вэй и оттуда послал своего представителя в Чу, чтобы оно предупредило Ци, что не стоит ради Чжан И воевать с Вэй. Но циский правитель, как то и предвидел Чжан И, заупрямился. Тогда чуский посол— по наущению того же Чжан И— разъяснил цискому правителю, что сам Чжан И задумал всю интригу, договорившись с Цинь, что оно вторгнется в Хань и станет домогаться чжоуских треножников, если Ци ввяжется в войну с Вэй. Циский правитель отказался от планов воевать с Вэй, а Чжан И снова получил в Вэй должность сяна и через год, в 309 г. до н. э., умер в этом царстве.

На первый взгляд судьба Чжан И и Су Циня во многом схожа. Чжан И немало сделал для Цинь, но в конечном счете не получил должного признания и умер на чужбине. В целом же эти незаурядные политики и дипломаты конца IV в. до н. э. нейтрализовали усилия друг друга, причем первый из них воздействовал более на разум правителей, стремясь обратить их внимание на усиление Цинь, чтобы сплотиться против него, тогда как второй бесцеремонно запугивал своих царственных собеседников тем, что сильное и агрессивное Цинь вот-вот нагрянет и раздавит их.

Оба метода действовали безотказно. Однако Су Цинь оставлял простор для сомнений, а после того как с трудом созданный им союз хэцзун начал разваливаться, аргументы Чжан И оказывались весомее. Конечно, выступления одних царств против других, вошедших в антициньский союз, означали лишь, что их сиюминутные интересы были сильнее стратегических соображений, побуждавших к объединению. По словам Сыма Цяня, некоторые дальновидные политики, такие, как вэйский сян Тянь Сюй, осознавая агрессивную сущность Цинь и опасность ее для всех остальных царств, пытались воссоздать союз хэцзун [Вяткин, т. VII, с. 139]. Но слабость и безрезультатность этих попыток для части царств антициньской коалиции были связаны с абстрактностью стратегических соображений. Ведь если для Вэй, соседнего с Цинь, угроза со стороны этого царства была насущной, то для отдаленных Янь и Ци едва ли не призрачной. И именно этим пользовался Чжан И.

Речи братьев Су и Чжан И дошли до нас в свободном изложении текстов, которые содержат многочисленные детали и аргументы, подчас не вполне соответствующие реальности, не говоря уже о многочисленных хронологических неувязках. Это скорее переложение более поздними авторами (Сыма Цянем и составителями «Чжаньго-цэ») того, что ходило вначале, возможно, в устных преданиях и пересказах свидетелей и участников событий конца IV в. до н. э., того самого времени, когда усилившееся в результате реформ Шан Яна царство Цинь стало реальной угрозой для остальных. Огрехи в хронологии и другие мелочи подтверждают, что перед нами предания, а не точные и надежные записи типа тех, что составлялись историографами чжоуских царств. Но из этого следует, что далеко не всему, о чем сказано в связи с политико-дипломатическими интригами Су Циня и Чжан И, следует верить. И если отбросить второстепенные и личностные элементы рассказов (хотя они, безусловно, важны, так как именно человеческие взаимоотношения играли и играют решающую роль в тех противоречивых событиях, которые в более позднее время представляются лишь объективными процессами), суть процесса, который совершался в конце IV в. до н. э., сводится в конечном счете к борьбе царств за гегемонию. В этой борьбе могли быть разные результаты, но, учитывая сложившийся расклад сил, основными должны были быть два: либо все царства, соединившись в коалицию, уничтожают сильнейшего из них (как то было в V в. до н. э. в царстве Цзинь, где три клана, Чжао, Вэй и Хань, уничтожили самый сильный четвертый, клан Чжи), либо самый сильный, искусно играя на разногласиях среди остальных, терпеливо расширяет свою территорию за счет войн сначала с ближними, а затем и с более далекими соперниками.

В данном случае усилиями Чжан И, который помог развалить (правда, и без того зиждившийся на очень непрочной основе и готовый рухнуть) антициньский союз хэцзун, на передний план далеко не случайно вышел второй вариант. Резкий разрыв между отвлеченными стратегическими интересами и конкретными сиюминутными целями соперничающих друг с другом правителей при искусной неторопливой политике правителей Цинь и умелой дипломатии деятелей вроде Чжан И определил весь дальнейший ход развития древнекитайской истории, обозначив в конце IV в. до н. э. итоги периода Чжаньго и всей долгой эпохи Чжоу. III век до н. э. был лишь логическим и уже безальтернативным вариантом историко-дипломатических и военных действий. Время сомнений, колебаний и убеждений осталось в прошлом. Впереди было лишь несколько десятилетий реализации того преимущества, которого добилось царство Цинь.

Последнее, о чем следует сказать в связи с деятельностью Чжан И по разрушению антициньского союза, так это о проблеме Чу. Дело в том, что существует достаточно прочное представление (и я отдал ему в свое время дань), что Чжан И в противовес союзу хэцзун пытался создать аналогичный ему горизонтальный союз царств ляньхэн во главе с Цинь против южного Чу. Намеки на это многократно встречаются у Сыма Цяня, но прямых утверждений нет[85].

Откуда же возникла версия об античуском характере всей деятельности Чжан И, которая обычно связывается с попыткой противопоставить союзу хэцзун союз ляньхэн? Известно, что за нанесенную ему лично обиду Чжан И наказал царство Чу. Но приняв это во внимание, мы все же не обнаруживаем в текстах реальных следов сколько-нибудь заметного античуского союза.

Более того, ни один из заметных чуских политических деятелей не воспринимал сложившуюся уже на рубеже IV–III вв. до н. э. ситуацию как борьбу Чу за гегемонию в Поднебесной, как противостояние Чу всем остальным соперничающим с ним царствам, как время, когда Чу следовало бы проявить себя. Достаточно ознакомиться с 40-й главой труда Сыма Цяня, чтобы убедиться в этом. К тому же в Чу, как и в других царствах, существовал страх перед Цинь, равно как и опасение, что хитрые интриги со стороны этого царства могут повредить Чу. В этой связи стоит заметить, что в критические для Чу моменты, когда Чжан И, что называется, внаглую обманывал правителя Чу, советники этого правителя, как, например, Чэнь Чжэнь, пытались предотвратить унижение Чу и разрыв с Ци ради иллюзорных 600 ли территории, которые были обещаны Чжан И за сближение с Цинь и которых чуский ван, резко порвав с Ци, так никогда и не получил [Сыма Цянь, гл. 70; Вяткин, т. VII, с. 126–127].

Политико-дипломатические усилия и успехи Цинь на рубеже IV–III вв. и в начале III в. до н. э

Помимо Чжан И и братьев Су на политико-дипломатической арене в разных царствах действовали и иные представители уже весьма развившегося в то время искусства умело продуманной политики, дипломатической интриги. В первой главе упоминалось, что, когда Цинь, намереваясь напасть на Хань, попросило предоставить ему проход через Чжоу, политически окончательно утративший сколько-нибудь солидную значимость сын Неба Нань-ван оказался перед выбором: помочь Цинь — нажить врага в лице Хань, не сделать этого — получить могущественного недруга в лице Цинь. Учитывая эту сложность, его советник Ши Янь предложил разыграть комбинацию, суть которой сводилась к тому, чтобы ханьского вана заверить в том, что Цинь имеет союзника в лице соседней с ним восточночжоуской части домена. И если Хань, отдав часть своей территории восточночжоускому государственному новообразованию, одновременно пошлет заложника в Чу, царство Цинь перестанет доверять своему восточночжоускому союзнику и передумает нападать без такой поддержки на Хань. Из текста неясно, чем кончилась эта интрига, к которой приложил руку и служивший в то время у Нань-вана Су Дай, но факт остается фактом: с легкой руки Су Циня и Чжан И интриги такого рода стали чем-то вроде нормы обычной политико-дипломатической хитрости.

Правда, уже в первой главе высказывалось соображение по поводу того, что уловки такого рода часто были слишком прямолинейны, точнее, даже однолинейны, что они, как правило, не учитывали вариантов или принимали во внимание лишь очевидные альтернативы (согласится — будем действовать так-то, откажет — так-то), а это, логически рассуждая, должно было превращать их в ничто при любом ином повороте дела. Но как бы то ни было, накопившийся за века периода Чуньцю солидный опыт искусства политической интриги делал свои успешные шаги в новых условиях периода Чжаньго, причем именно эти шаги, постепенно обретая все больший простор для полезных новаций, легли со временем как в классические древнекитайские стратагемы, так и в теорию уже упоминавшейся военной хитрости, не утратившей своей роли и в наши дни. Вот один из конкретных примеров хитрого маневра в безнадежной на первый взгляд ситуации. Имеется в виду хорошо известная история с западночжоускими треножниками, которые на рубеже IV–III вв. интересовали уже многих.

Этот рассказ, помещенный в «Чжаньго-цэ», переведен на русский К.В. Васильевым (1968, с. 193–197) (см. также [Crump, 1970, фрагм. 20, с. 37–38]). Суть его сводится к тому, что царство Цинь, желая овладеть сосудами, подготовилось к нападению на Чжоу. Обеспокоенный этим чжоуский правитель прибег к совету Янь Люя, который предложил апеллировать за помощью к отдаленному царству Ци, обещав за это треножники ему. Ци послало на помощь большую армию, и Цинь отказалось от своего намерения. Но теперь Ци потребовало от сына Неба обещанных треножников. Тогда Янь Люй отправился в Ци и сказал правителю этого царства, что Чжоу очень благодарно за помощь и готово отдать Ци все девять священных треножников. Проблема лишь в том, что они очень тяжелы и поэтому неясно, как и по какой дороге их везти. Если через Лян (т. е. Вэй), то есть основания опасаться, что треножники там и останутся, ибо вэйский правитель давно хотел завладеть ими. То же самое, если везти через Чу. А ведь помимо прочего, треножники очень тяжелы. Нужны тысячи людей, чтобы перемещать их. Словом, циский правитель понял, что его просто надули, и прекратил разговор.

Этот рассказ, независимо от того, соответствует ли он реальности или выдуман, что далеко не исключено, ставит своей целью показать одну из форм ловких политико-дипломатических уверток, с помощью которых слабые гоударственные образования в жестокой борьбе сильных не только продолжали существовать, но и сохраняли свое достоинство. Это было очень важно, в частности, для домена сына Неба, но имело значение и для остальных. Правда, в конце Чжаньго таких возможностей для слабых царств оставалось все меньше. Они одно за другим теряли свои позиции и либо деградировали, либо уничтожались, о чем уже шла речь в первой главе. Но семеро сильных и после смерти Су Циня и Чжан И продолжали активно бороться друг с другом, прибегая время от времени к различным хитростям или сложным интригам. Больше всего в этом деле преуспели политики и дипломаты царства Цинь, причем в основном из числа пришлых ши, которым это царство обычно широко раскрывало двери.

Несколько биографических по своему характеру глав труда Сыма Цяня посвящено описанию этой борьбы как бы с позиции Цинь. В них говорится о циньских деятелях, а также о различных военных, политических и дипломатических взаимоотношениях Цинь с соседями. В ходе этих взаимоотношений сражения как таковые, даже самые жестокие и кровопролитные, описаны обычно очень немногословно, что весьма контрастирует с тем, как то было в текстах «Цзо-чжуань» по отношению к ряду знаменитых битв периода Чуньцю. Вообще из текстов Сыма Цяня и вторящих им рассказов «Чжаньго-цэ» создается вполне оправданное впечатление, что для читателей, интересующихся событиями периода Чжаньго, было гораздо важнее узнать не про детали и диспозиции сражений, не про подвиги и боевые успехи, а про то, каким образом те либо иные политики и военачальники умели сделать так, чтобы победа сама упала им в руки. Вот на это и стоит обратить специальное внимание.

В 71-й главе рассказывается о двух циньских военачальниках и ся-нах (они были сянами одновременно) Чу Ли-цзы и Гань Мао. Первый из них был братом циньского Хуэй-вана и лишь после того, как он сумел одержать ряд важных побед над соседями, включая сильных Чжао и Чу, ему было пожаловано владение и дан титул Янь-цзюня. При У-ване в 309 г. до н. э. он был назначен одним из двух сянов. А когда в 306 г. до н. э. он попытался было достичь военного успеха в Пу, на границе Малого и Большого Вэй, некий Ху Янь по просьбе руководителя обороны города сумел убедить его, что победа будет невыгодна Цинь, ибо станет способствовать усилению Вэй, которое после падения Пу сумеет присоединить к себе Малое Вэй. Из текста довольно пространного рассуждения на эту тему неясно, почему Чу Ли-цзы, снарядивший поход на Пу, вопрос о продолжении похода решал по совету неизвестного ему лица. Непонятно, почему слова Ху Яня так подействовали на испытанного воина, явно знавшего, зачем он шел на Пу, что он отказался от своего первоначального намерения. Существует предположение, что здесь сыграла свою роль взятка в 300 цзиней золота [Вяткин, т. VII, с. 345–346, примеч. 9]. Но у Сыма Цяня нет и речи об этом, не говоря уже о том, что размер предполагаемой взятки ничтожен, если принять во внимание всю ситуацию в целом, все то, что было поставлено на карту. Однако факт остается фактом: поход был приостановлен (за что 300 цзиней золота получил от руководителя обороны Пу ловкий Ху Янь), а через несколько лет после этой неудачи, в 300 г. до н. э., Чу Ли-цзы умер [там же, с. 144].

Мы можем воспринимать этот эпизод как отражение реальных событий, можем сомневаться в том, что поход на Пу вообще когда-либо был. Но существенно одно: тексты, на которые мы вынуждены опираться при описании политических событий, дипломатических ходов и, как завершение их, военных угроз и битв, делают акцент на политику и дипломатию, на умение выдвигать аргументы и привычку принимать их во внимание, тогда как сами военные действия — за редкими исключениями вроде страшного избиения циньским полководцем Бай Ци чжаоской армии под Чанпином — в них занимают явно второстепенное место. Это не значит, что им не придавалось должное значение. В конце концов именно сражениями чаще всего (хотя иногда и в результате умелой дипломатии) захватывались чужие территории и решалась судьба всей Поднебесной, особенно в III в. до н. э. Тем не менее на первое место в острой политической борьбе явно выходила дипломатия, тогда как война была лишь последним, пусть даже самым весомым аргументом.

Гань Мао принадлежал к числу странствующих ши и решил попытать счастья в Цинь. После ряда военных успехов, в том числе укрепления циньских позиций в Шу, он, вместе с Чу Ли-цзы, стал вторым циньским сяном. В 307 г. до н. э. он сумел захватить ханьский город Иян, уничтожив 60 тысяч вражеских воинов. Поражение заставило Хань заключить мир с Цинь, а когда ханьцам стало грозить Чу, они обратились к Цинь за помощью. Циньский Чжао-ван, чья мать была родом из Чу, колебался, но Гань Мао сумел настоять на том, чтобы идти на помощь Хань, так как в противном случае Чу и Хань усилиями ханьского сяна Гун Чжуна (Гун Шу) в конечном счете заключат мир и вместе с Вэй станут серьезной угрозой для Цинь. Правитель Цинь согласился с этими соображениями и выдвинул войска. Тогда чуские войска вернулись домой.

Итак, военная угроза была снята более дипломатическими и политическими, нежели собственно военными методами. Но далее в события вмешался родственник вдовствующей матери циньского Чжао-вана Сян Шоу, который теперь уже снова готовился напасть на Хань. Гун Шу прибег к помощи Су Дая. Су в довольно многословной беседе пытался восстановить Сян Шоу против Гань Мао, в чем и преуспел. В результате Гань Мао вынужден был бежать из Цинь в Ци, где он в свою очередь попросил помощи у Су Дая, направлявшегося в Цинь в качестве посла. Су Дай выполнил свое обещание, и Гань Мао пригласили возвратиться, прислав ему его печать сяна. Однако Гань Мао колебался, чем завоевал признание циского Минь-вана, сделавшего его своим сяном. Вскоре после этого Гань Мао умер, а Сян Шоу по рекомендации чуского вана сделали сяном в Цинь [Вяткин, т. VII, с. 145–150].

На первый взгляд вся глава — нагромождение планов и интриг, авторы которых пытаются переиграть друг друга. Но за этим хаотическим внешним антуражем проглядывают более или менее стройные линии достаточно четких планов, порой меняющихся в ходе и в зависимости от перемен в политической ситуации или в соотношении сил. Прослеживается наступательный характер политики Цинь. Все остальное оказывается в большей или меньшей зависимости от планов Цинь и успехов в их реализации.

Взглянем с этой точки зрения на другие главы. Глава 72 посвящена циньскому цзюню и сяну Жан-хоу (Вэй Жаню). Именно он способствовал в 307 г. до н. э. утверждению на циньском престоле Чжао-вана после смерти его брата У-вана, не имевшего сыновей. Мать нового правителя Сюань-тайхоу, чьим младшим братом был Жан-хоу, оказалась властной женщиной, и именно она взяла бразды правления в Цинь на некоторое время в свои руки. Она же назначила Жан-хоу сяном. Жан-хоу сделал командующим циньскими войсками Бай Ци, который проявил себя кровожадным военачальником уже в первом крупном столкновении с Хань и Вэй, когда— следуя уже принятой в Цинь практике уничтожать всю живую силу побежденных соперников — было обезглавлено 240 тысяч вражеских воинов. Затем последовала победа над Чу. В конечном счете именно за эти достижения Вэй Жань получил владение в Жан и княжеский титул, после чего стал именоваться Жан-хоу [Вяткин, т. VII, с. 153–154].

Вэй Жаня то назначали на должность сяна, то снимали с должности, то назначали вновь. Из изложения в главе не очень ясны причины этой чехарды (только однажды было сказано, что отставка связана с болезнью [Вяткин, т. VII, с. 154]), но это не мешало Жан-хоу успешно действовать, включая и военные действия против соседей. В 275 г. до н. э. он отвоевал часть территории царства Вэй и готовился двигаться дальше на столицу этого царства Лян (Далян). Но как раз в этот момент вэйский сановник Сюй Гу вступил с ним в переговоры, сводившиеся к сложной интриге.

Суть ее напоминает то, с чем обращался Су Дай к циньскому полководцу Бай Ци: смотрите, благоволение Неба не неизменно, как бы все не кончилось для вас плохо! Согласимся, что такой метод запугивания, даже если он сопровождается ссылками на исторические прецеденты, не очень убедителен. Поэтому Сюй Гу добавляет к уже сказанному, что Чу и Чжао могут вмешаться и что тогда неизвестно, чья возьмет. А если бы Цинь не требовало столицы Вэй, а согласилось получить два других вэйских города, все— и Вэй, и Чу, и Чжао— будут служить Цинь. Жан-хоу согласился на это предложение и снял осаду с Даляна [там же, с. 155–156]. И в общем он не проиграл. Уже в 274 г. до н. э. он снова напал на Вэй, отвоевал еще три уезда и обезглавил 40 тысяч вражеских воинов. А в 273 г. до н. э. состоялся очередной поход циньской армии во главе с Жан-хоу, Бай Ци и Ху Яном против Вэй, Чжао и Хань[86]. Были захвачены земли и обезглавлены 100 тысяч воинов, после чего, однако, было решено захваченные чжаоские территории возвратить и вместе с Чжао напасть на Ци (стоит напомнить читателю, что наиболее удобная дорога из Цинь в Ци проходила через Чжао).

Сразу же после получения сведений о походе на Ци циский Сян-ван послал Су Дая с посланием к Жан-хоу. Смысл послания: разбить и ослабить Ци невыгодно для Цинь, ибо это в любом случае усилит три царства распавшегося Цзинь и Чу. Как это ни странно, но у Жан-хоу не оказалось иного мнения, и он возвратился с войсками домой. Встает вопрос, о чем думали циньские стратеги, начиная кампанию и меняя ее смысл в разгар успеха (имеется в виду возврат захваченной территории Чжао и объединение с Чжао против Ци). Особенно если принять во внимание, что в 271 г. до н. э. Жан-хоу вновь замыслил идти против Ци. Правда, на сей раз замыслы не были воплощены. Напротив, появление при дворе циньского Чжао-гуна некоего Фань Суя привело к тому, что звезда Жан-хоу стала закатываться, а после смерти его сестры Сюань-тайхоу и вовсе закатилась. Жан-хоу умер в своем владении, которое сразу же после этого стало снова владением администрации царства, превратившей эту территорию в область [Вяткин, т. VII, с. 157–158].

Глава о Жан-хоу опять-таки служит фоном не только и не столько для демонстрации несомненных успехов Цинь в агрессивной политике и успешных войнах против соседей, сколько для того, чтобы убедить читателя, что мудрая дипломатия и умелая постановка вопроса делали свое дело и могли приостанавливать агрессивный натиск Цинь. Нельзя утверждать, что ничего такого не было и не могло быть. Но есть весомые основания и для сомнений. Особенно это заметно в случае с увещеваниями Су Дая. Если легко получить пару городов вместо трудной осады вэйской столицы было вполне разумным решением (так что в этом случае дипломатия просто помогла), то другие увещевания Су Дая представляются чем-то бессмысленным. Едва ли Жан-хоу (а он к тому же был не один) не понимал, что к чему в случае с походом на Ци. Конечно, не исключено, что этот поход не был всерьез подготовлен и предпринимался больше для того, чтобы заставить Ци трепетать. В этом случае цель была достигнута. Но какую роль при этом сыграли увещевания Су Дая, столь примитивные и для всех очевидные?

В любом случае, однако, 71-я глава подтверждает уже сказанное: за кажущейся хаотичностью движений всех царств и в первую очередь Цинь прослеживается определенный смысл. Для Цинь он сводился к тому, что главное — все время наступать, уничтожать живую силу численно превосходящих его соперников и снова наступать. Для соперников — уцелеть любой ценой, что, в частности, подразумевало, причем весьма нередко, сотрудничество с тем самым Цинь, в котором все они видели своего главного врага. Далеко не случайно чуть ли не на каждой странице Сыма Цянь чьими-либо устами напоминает, что царство Цинь ведет себя как шелковичный червь, грызущий понемногу, но в целом весьма эффективно листья шелковицы. Парадокс в том, что все видели и сознавали это, но никто не был в состоянии изменить положение дел. С конца IV в. и особенно в III в. до н. э. это становится каким-то наваждением: все говорили об агрессивности Цинь и угрозе Цинь, но чуть что — действовали совершенно не так, как этого следовало бы в такой обстановке ожидать.

73-я глава посвящена в основном описанию деяний Бай Ци, получившего за свои подвиги титул Уань-цзюня. По подсчетам Сыма Цяня, на его совести свыше 900 тысяч жизней в основном обезглавленных (20 тысяч утопленных) солдат армий побежденных им в ряде сражений царств. Самая страшная из всех кампания 260 г. до н. э. — уничтожение 450 тысяч чжаоских воинов под Чанпином— именно в этой главе в виде исключения описана весьма подробно. Но даже из этого подробного описания видно, что главную роль в этой необычайно крупной по своим масштабам битве сыграли не чисто военные, а политико-дипломатические действия. Начнем с того, что чжаоской армией успешно командовал Лянь По, создавший довольно мощную оборонительную линию. Однако циньская сторона, как гласит предание, направляла в армию Чжао одного за другим перебежчиков с тысячами цзинейзолота, которые единодушно твердили, что больше всего Цинь боится, как бы не послали Лянь По в отставку, заменив его Чжао Ко. Чжаоский ван, склонный упрекать Лянь По за трусость (тот отдал приказ своим воинам не выходить за пределы оборонительных сооружений и не поддаваться на провокации циньцев), будто бы поверил наветам циньских лазутчиков и отстранил Лянь По, избрав ему на смену именно Чжао Ко, который, поддавшись на провокации Бай Ци, сразу же стал терпеть одно поражение за другим. Огромная армия чжаосцев оказалась окруженной под Чанпином и 46 дней не получала пищи. Дело дошло до того, что солдаты начали поедать друг друга. Вырваться из окружения они не могли, хотя делали ряд попыток, в одной из которых бесславно погиб и сам Чжао Ко, оказавшийся совершенно неумелым военачальником[87]. Именно после этого 450-тысячная армия сдалась и была полностью уничтожена [Вяткин, т. VII, с. 160–162]. Можно сказать, что это был триумф политики и дипломатии в крупной военной операции. И за это стоило бы похвалить циньцев, одновременно не забыв резко осудить их за бесчеловечное и особенно нетрадиционное именно для Китая отношение к пленникам.

Как это ни странно, но в главе почти не прозвучало осуждения Бай Ци за его бесчеловечное отношение к сдавшимся ему обессиленным и безоружным воинам. В одном только месте сказано о его коварстве, причем в очень неясном контексте: то ли он обещал всех отпустить, а отпустил на волю лишь отобранных им из всего войска 240 малолетних, то ли отпустил не всех даже малолетних [Вяткин, т. VII, с. 161–162]. А большая часть рассказа о Бай Ци посвящена жалостливому повествованию о том, как этого полководца направляли воевать дальше, а он этого не хотел, как к наветам на Бай Ци приложил руку опытный в этих делах Су Дай, который умело вызвал ревность циньского сяна Ин-хоу, и как затравленный Бай Ци принял от правителя меч, с помощью которого покончил с собой. Правда, перед смертью он все-таки будто бы произнес знаменательные слова о том, что под Чанпином он обманул «несколько сотен тысяч сдавшихся нам воинов Чжао и закопал их живьем в землю. Этого достаточно, чтобы заслужить смерть» [там же, с. 163]. Учитывая эти слова, можно понять психологический стресс и даже запоздавшее раскаяние Бай Ци, как и его нежелание принимать участие в дальнейших военных действиях, за что он и был осужден. Но жалостливые мотивы, преобладающие в рассказе Сыма Цяня, явно неуместны. Вернее было бы говорить, имея в виду традиции, о чем-либо вроде вполне справедливого воздаяния Неба за недобродетельные проступки.

Глава 79 о Фань Суе и Цай Цзэ продолжает рассказ о тех, кто способствовал процветанию царства Цинь. Фань Суй из царства Вэй был странствующим ученым ши и служил у одного вэйского сановника. Но во время одного неудачного посольства в Ци он получил подарки, был заподозрен в предательстве, и по приказу вэйского сяна Вэй Ци его опустили в отхожее место, откуда он с трудом, с помощью сжалившегося над ним стражника, сумел выбраться. Фань Суй скрылся. Сменив фамилию, он направился в Цинь, где его талант, хотя и не сразу, был признан. Циньским сяном в то время был Жан-хоу, который имел далеко идущие планы в отношении царств Хань и Вэй, рассчитывая через них добраться до Ци. Фань Суй (в Цинь он был известен под именем Чжан Лy) обратился к циньскому вану с просьбой об аудиенции. Чжао-ван согласился. Дав понять, что царством управляет не ван, а Сюань-тайхоу и ее брат Жан-хоу, Фань Суй во время беседы выказал свою преданность именно Чжао-вану. Подчеркнув мощь Цинь, он заметил, что намерение Жан-хоу напасть на Вэй и Хань, дабы проложить дорогу в Ци, неразумно. Ставить своей целью нападение на отдаленное сильное царство неверно. Надо постараться сблизиться с Ци, тогда Вэй и Хань сами попадут в руки Цинь. А для этого делами Цинь должен ведать сам ван, а не его близкие [Вяткин, т. VII, с. 216–225].

Чжао-вану понравились рассуждения Фань Суя, и он назначил его своим сяном, отстранив от дел Жан-хоу и Сюань-тайхоу. Получив владение в Ин, Фань Суй стал с 266 г. до н. э. официально именоваться Ин-хоу. Как-то вэйский правитель послал в Цинь Сюй Цзя, бывшего хозяина Фань Суя. Случайная встреча со специально переодевшимся Фань Суем удивила Сюй Цзя, сказавшего, что в Вэй все давно считают его мертвым. На другой день во время официального приема Ин-хоу, демонстрируя свое нынешнее положение, велел Сюй Цзя по возвращении в Вэй потребовать от правителя выслать в Цинь голову вэйского сяна Вэй Ци (по чьему приказу его некогда опустили в отхожее место). Это требование было подкреплено официальным посланием Чжао-вана. В итоге бежавший в Чжао Вэй Ци покончил с собой, а его голова была отослана в Цинь.

Именно по инициативе Ин-хоу во время осады чжаоских войск под Чанпином Цинь посылало перебежчиков с предложением заменить Лянь По на Чжао Ко, в результате чего циньское войско Бай Ци одержало победу. Случались и неудачи. Так, ставленник Ин-хоу Чжан Ань-пин, который заменил впавшего в немилость Бай Ци, не сумел довести до конца осаду Ханьданя, а другой его ставленник был казнен за измену. Тем не менее Чжао-ван не желал потерять такого сяна, как Ин-хоу. Но тут в дело вмешался некий странствующий ши из Янь по имени Цай Цзэ, который сумел убедить Ин-хоу добровольно уступить ему пост сяна [Вяткин, т. VII, с. 230–232].

Доводы Цай Цзэ были достаточно просты. Ин-хоу, достигшему зенита славы, лучше отойти от дел, пока его не постигла печальная судьба, скажем, Шан Яна или У Ци. Ин-хоу, согласившись с этими доводами, сам привел Цай Цзэ к Чжао-вану и предложил взять его на службу. Чуть позже он, сославшись на болезнь, ушел в отставку с поста сяна и предложил на этот пост Цай Цзэ. Тот был сяном лишь несколько месяцев, но за это время успел покончить с домом сына Неба в середине III в. до н. э. и, получив владение в Ганчэн, стать Ганчэн-цзюнем [там же, с. 232–239].

Завершая рассказ о политике царства Цинь, а также о политиках и дипломатах, служивших этому царству, начиная с Шан Яна, следует сделать вывод, что стратегический курс, который был избран руководителями Цинь, оказался в принципе очень удачным. Конечно, тому способствовали важные обстоятельства и в первую очередь отсталость полуварварского Цинь, которое еще и в середине IV в. до н. э. нуждалось в реформах, давно уже шедших, пусть медленными темпами, в других царствах, особенно в пределах Чжунго. Но именно эта хорошо осознанная правителями царства потребность в резком ускорении процесса реформирования и энергичной трансформации неразвитых еще феодальных отношений сыграла решающую роль в успехах Цинь. Это царство намного чаще, чем другие, открывало простор уму и способностям реформаторов и иных знающих людей из соседних государств.

Стоит упомянуть еще об одном немаловажном обстоятельстве, способствовавшем быстрому подъему уровня экономического развития Цинь и его военным успехам. Речь идет о культе государства как феномена, о примате силы, основанной на законе, который воспринимался как воля правителя, а также о тесно связанных с тем и другим пренебрежении к человеку вообще и представителям побежденных государств в особенности. Отсюда массовые убийства безоружных пленных, что было вполне логичным для царства, еще совсем недавно отправлявшего в загробный мир вместе с почившим правителем сотни живых людей из его ближайшего окружения.

В большинстве царств чжоуского Китая, включая отсталые Чу или Янь, этого не было, во всяком случае в такой степени. Эти царства, более близкие к традиционно культурным государствам Чжунго, не были столь решительными в своих действиях и на поле боя, и в политико-дипломатических интригах, как царство Цинь. Хотя искусство интриги зародилось вовсе не в Цинь, это царство достигло в нем больших успехов вначале исключительно за счет пришлых странствующих ши, переток которых из одного царства в другое играл в ту далекую пору роль «утечки мозгов» в современном мире. Следует обратить внимание на то, как эти особенности и специфические формы стратегии Цинь воспринимались его соседями и соперниками, в чем именно другие оказались слабее Цинь и как эта слабость повлияла на процесс политико-дипломатической борьбы и военных столкновений, которыми был отмечен период Чжаньго и особенно его заключительная фаза.

Цинь и политика других царств в конце периода Чжаньго

Уже не раз упоминалось о том, что практически все правители и многие иные выдающиеся деятели, определявшие стратегический курс и принимавшие в связи с этим ответственные решения в основных царствах периода Чжаньго, сознавали, что сильнейшим из них является царство Цинь. Казалось бы, это адекватное понимание ситуации должно было содействовать сплочению большинства и вести к усилению антициньского союза. Временами так и бывало. Но союз, который мог бы изменить ход событий, не складывался. Он разваливался по любой случайной и тем более мало-мальски заслуживающей внимание причине. Цинь, как правило, умело раскалывало ряды союзников, ловко играя при этом на своекорыстных интересах каждого из входящих в коалицию царств. Между тем среди деятелей этих стран были такие выдающиеся мастера дипломатии периода Чжаньго, как циский Мэнчан-цзюнь. Ему посвящена 75-я глава труда Сыма Цяня из которой мы узнаем, что он был сыном Тянь Ина, младшего брата циского Вэй-вана. Именно Тянь Ин после смерти брата и воцарения его сына Сюань-вана был послан в 336 г. до н. э. в Вэй и Хань с целью способствовать сближению их с Ци. В 334 г. до н. э. он стал сяном Ци и продолжал быть им и при диском Минь-ване, получив за службу владение в Се. Сын его Вэнь выделялся из всех 40 сыновей своим умом, и отец сделал его наследником. Ему перешло владение Се, и он стал именоваться Се-цзюнь, а позже Мэнчан-цзюнь.

Мэнчан-цзюнь был широко известен как богатый человек, владелец округа в 10 тысяч семей и щедрый ценитель странствующих мужей — бинькэ; порой число их достигало трех тысяч. Значительная часть средств, собиравшихся в качестве налогов с жителей Се, уходила на их содержание.

Политическая активность Мэнчан-цзюня начинается с того, что циньский Чжао-ван, услыхав о его мудрости, послал в Ци в качестве заложника[88] своего младшего брата Цзиньян-цзюня, который должен был пригласить его в Цинь. Стремление Цинь заполучить чужих мудрецов было одной из сильных сторон политики этого в прошлом отсталого полуварварского царства. Напомним, что вэйский Шан Ян и вэйский Чжан И принесли Цинь не соизмеримую ни с чем пользу.

Надо сказать, что приглашенный колебался, стоит ли ехать, да и его бинькэ — боясь, видимо, остаться без щедрого покровителя — отговаривали его. Су Дай сумел уговорить Мэнчан-цзюня остаться, обращая внимание на то, что репутация Цинь не дает уверенности в его возвращении домой. Су Дай как в воду глядел. Когда Мэнчан-цзюня в 299 г. до н. э. официально (взамен заложника?) послали все-таки в Цинь, его там сразу же назначили на должность сяна. Однако вскоре циньскому Чжао-вану стали советовать снять этого человека с должности, поскольку он всегда будет представлять интересы Ци, но не Цинь. В результате Мэнчан-цзюня не только отставили, но и посадили в тюрьму. Неясно, почему подобных обвинений не выдвигали против Шан Яна или Чжан И. Из изложения Сыма Цяня нельзя понять, провинился ли он в чем-либо. Правда, в 5-й главе говорилось, что он брал взятки [Вяткин, т. И, с. 45 и 322, примеч. 197].

Как бы то ни было, но Мэнчан-цзюнь с помощью взятки[89] добился свободы и сразу же помчался домой. Прибыв в Ци, он стал сяном своего царства и начал сколачивать коалицию против Цинь. Он добился союза с Вэй, Хань и западночжоуским доменом сына Неба, но это мало что давало. Да и положение его в Ци было непрочным. Мэнчан-цзюня пытались даже оклеветать и уволить, и лишь благодаря преданности одного из своих бинькэ он был восстановлен в должности сяна. Но занять снова эту должность он на этот раз отказался, сославшись на болезнь. Сяном же в Ци стал бежавший из Цинь Люй Ли. Однако Мэнчан-цзюнь не отказался от политической деятельности. По совету Су Дая он направил послание циньскому сяну Жан-хоу с призывом остерегаться коварства Люй Ли и лучше всего, подготовив нападение на Ци, свалить вину на него. Жан-хоу так и сделал, после чего Люй Ли бежал из Ци, а разоблаченный Мэнчан-цзюнь вынужден был бежать в Вэй, где его сделали сяном[90].

Вся эта история не выглядит слишком убедительно, особенно если принять во внимание, что сразу после всего описанного коалиция царств, включая и Цинь, напала на Ци, яньские войска захватили едва ли не все царство и столичную казну, а циский Минь-ван погиб в изгнании. Трудно предположить, чтобы в Ци простили такое бежавшему в Вэй Мэнчан-цзюню, если он действительно в силу своего служебного положения (сян) был одним из руководителей коалиции, в которую вошло царство Вэй и которая с завидной легкостью одолела Ци в 284 г. до н. э. А между тем в 75-й главе сказано, что преемник Минь-вана Сян-ван снова приблизил к себе Мэнчан-цзюня. Правда, вскоре после его смерти владение Се-цзюня было ликвидировано [Вяткин, т. VII, с. 179–180].

Из главы 75 не видно, чтобы Мэнчан-цзюнь очень уж жаждал власти, он просто хотел уничтожить своего соперника и ради этого готов был спровоцировать поход Цинь на Ци, а затем и принять участие в нападении коалиции царств, включавшей Цинь, на свое родное Ци. Невероятно, но не исключено, что было именно так.

В центре внимания 76-й главы стоят политические деятели Чжао — Пиньюань-цзюнь, служивший сяном этого царства, и странствующий ши Юй Цин, который был назначен на важную должность советника и всеми силами старался уберечь чжаоского правителя от компромисса с Цинь, особенно после страшного поражения под Чанпином. Что касается Пинъюань-цзюня, то именно ему чжаоский правитель в момент осады циньскими войсками столицы царства Ханьданя, в 257 г. до н. э., поручил искать помощи на юге, в Чу. Из нескольких тысяч бинькэ Пинъюань-цзюнь отобрал 20 храбрецов и с их помощью сумел заставить чуского вана подписать и подкрепить клятвенной кровью договор о вхождении Чу в антициньский союз хэцзун. Чу послало войско Чуньшэнь-цзюня на выручку Чжао. Однако чуская армия, испугавшись угроз со стороны Цинь, медлила и так и не выступила против Цинь. Ханьдань был спасен благодаря усилиям вэйского Синьлинь-цзюня. А Пинъюань-цзюнь, не сумевший заставить Чу воевать, пытался было получить за снятие осады дополнительные пожалования, против чего выступили другие. Умер он в 251 г. до н. э. [Вяткин, т. VII, с. 185–189].

Юй Цин вначале действовал вместе с Пиньюань-цзюнем в поисках защиты от агрессивного натиска Цинь. Он тоже стремился наладить тесные связи с Чу, Ци и Вэй и запугать Цинь призраком возрождавшегося антициньского союза хэцзун. Правитель Чжао колебался, порой прислушиваясь к советникам, видевшим в территориальных уступках Цинь единственный для Чжао шанс уцелеть. В конечном счете Юй Цин выработал план, предполагавший апеллировать к Ци, обещая этому государству земли. Тогда, по его мнению, Цинь сразу обеспокоится и само пришлет послов искать мира. Так в конце концов и случилось. Циньские послы прибыли в Чжао, а Юй Цин, став чжаоским сяном, продолжал вести работу по возрождению антициньского союза хэцзун, который, впрочем, возродить ему так и не удалось [там же, с. 190–195]. Можно сказать, что Юй Цин был одним из наиболее последовательных противников Цинь [там же, с. 190–195].

В следующей, 77-й главе идет подробный рассказ о деятельности только что упоминавшегося Синьлинь-цзюня, родственника вэйского правителя. Если верить Сыма Цяню, у него было тоже около трех тысяч бинькэ из числа странствующих ученых мужей, а о его собственной мудрости распространялись такие же легенды, как и об учености циского Мэнчан-цзюня. Как и Мэнчан-цзюнь, вэйский Синьлинь-цзюнь принимал активное участие в выработке политических решений. Но слабое Вэй откровенно боялось Цинь и не рисковало выступить на помощь соседнему Чжао даже тогда, когда после поражения под Чанпином была осаждена циньцами чжаоская столица Ханьдань. Правда, чжаоский ван послал своего полководца Цзинь Би во главе 100-тысячной армии против Цинь, но, получив, как и Чу, строгое предупреждение от Цинь, не велел этой армии вступать в бой. Вот тогда Синьлинь-цзюнь и решил на свой страх и риск выступить со своими бинькэ на помощь братскому Чжао. Однако эта помощь была бы мизерной и не оказала бы никакого влияния, если бы не хитрый маневр одного из бинькэ, который предложил выкрасть у вэйского вана с помощью его любимой наложницы бирку для Цзинь Би[91].

Хитрость удалась. Синьлинь-цзюнь сумел овладеть биркой и в сопровождении небольшого эскорта прибыл в ставку Цзинь Би, потребовав отдать ему в подчинение все вэйские войска. А когда военачальник, сличив части пластинки, заподозрил неладное, один из бинькэ Синьлинь-цзюня убил его. Синьлинь-цзюнь тут же взял на себя командование вэйской армией и напал на циньское войско, заставив его снять осаду Ханьданя.

В Чжао были в восторге и всячески ублажали Синьлинь-цзюня. Но вэйский ван не мог простить ему обмана и убийства Цзинь Би, особенно если учесть, что Цинь в отместку за поражение начало посылать против Вэй одну армию за другой. 10 лет провел Синьлинь-цзюнь со своими бинькэ в Чжао, пока наконец по просьбе вэйского вана не возвратился в Вэй, где командовал всеми войсками, а в 247. г. до н. э. во главе армии пяти царств антициньской коалиции нанес чувствительный удар по Цинь. То, что не удалось чжаоским Пиньюань-цзюню и Юй Цину (возродить хэцзун), сумел осуществить на практике вэйский Синьлинь-цзюнь[92]. После этого престиж его настолько возрос, что вэйский ван стал чувствовать себя на троне не вполне уверенно. Этим воспользовались правящие круги Цинь, прибегнув к обычному для них методу: они регулярно направляли к вану посланцев, намекавших на то, что истинный правитель в Вэй— Синьлинь-цзюнь. Дело кончилось тем, что Синьлинь-цзюнь получил отставку и в 243 г. до н. э. умер. Тут циньский ван двинул свои войска на Вэй, захватывая его земли.

В 78-й главе речь идет о чуском Чуныпэнь-цзюне, который занял ведущие позиции как раз в то время, когда циский Бай Ци нанес по Чу ряд ударов, завоевал несколько важных областей и был готов продолжать кампанию. В этот тревожный момент Чуныпэнь направил циньскому вану послание, в котором говорилось, что экспедиция против Чу не принесет Цинь желаемой выгоды, но лишь усилит его потенциальных противников— Хань, Вэй и Ци, которые могут все разом выступить (вместе с Чжао) против Цинь. А потому лучше не воевать с Чу, а заключить с ним союз. Послание Чуньшэнь-цзюня подействовало, и циньский Чжао-ван приказал Бай Ци приостановить свое победоносное шествие. После этого вместе с заложником — сыном чуского правителя — Чуньшэнь-цзюнь несколько лет провел в Цинь.

Когда чуский ван заболел, Чуньшэнь-цзюнь обратился с просьбой отпустить заложника, иначе в Чу после смерти правителя назначат другого, никак не связанного с Цинь. Ин-хоу сообщил об этой просьбе циньскому вану, тот медлил с ответом. Тогда Чуныпэнь на свой страх и риск тайком отправил наследника домой, где после смерти отца он стал правителем. Вслед за этим в Чу возвратился и Чунынэнь-цзюнь, получивший должность сяна. В этой должности он прослужил 25 лет — своеобразный рекорд для тех времен. На 22-м году его власти правители ряда царств, обеспокоенные агрессивной активностью Цинь, вновь решили создать антициньскую коалицию хэцзун, на сей раз во главе с Чу. Армией союзников руководил Чуныпэнь-цзюнь. Однако при столкновении с Цинь она потерпела поражение, и это было закатом его карьеры [Вяткин, т. VII, с. 206–212].

Характерно, что в политике перечисленных выше деятелей антициньская линия явно доминировала. Но среди них не было единства. Когда одни были готовы к непримиримой войне с Цинь, другие шли на компромисс с этим царством или даже помогали ему, вступали с ним в коалицию в расчете урвать для себя кусок от побежденного соседа.

В 80-й главе Сыма Цянь рассказывает еще об одном важном политическом деятеле той поры — вэйском Юэ И, одном из странствующих ученых мужей. В молодости Юэ И служил в Чжао при У-лин-ване, но после неурядиц, связанных с престолонаследием, вернулся в Вэй. Когда яньский Чжао-ван стал приглашать к себе ученых мужей, к нему в качестве чжаоского посла прибыл и Юэ И. Оставшись в этом царстве, он получил важную должность сановника. Яньский Чжао-ван, стремившийся сколотить коалицию против Ци, поставил его во главе объединенных войск Чжао, Чу, Хань, Вэй и Янь. Они нанесли цискому Минь-вану жестокое поражение; когда союзники отвели свои войска домой, Юэ И остался и захватил цискую столицу Линьцзы, за что яньский Чжао-ван наградил его владением в Чанго и титулом Чанго-цзюнь [Вяткин, т. VII, с. 240–241].

Около пяти лет Юэ И оставался в Ци, пока не был изгнан во время восстания во главе с Тянь Данем. И здесь не обошлось без интриги: преемнику яньского Чжао-вана, Хуэй-вану, недолюбливавшему военачальника, были посланы из Ци сообщения, что Юэ И хочет сам стать правителем Ци. После этого Юэ И вызвали в Янь, но, испугавшись казни, он бежал в Чжао, где получил владение и титул Ванчжу-цзюнь. Тем временем дела Янь пошли плохо. Тянь Дань освободил Ци и осадил яньские земли. Испуганный Хуэй-ван послал в Чжао извинения и пригласил Юэ И вернуться. Юэ И не без иронии дал понять, что надо было думать раньше. В ответ на это Хуэй-ван пожаловал владение и титул Чанго-цзюнь сыну Юэ И, Юэ Цзяню. Юэ И иногда стал приезжать в Янь и был важным чиновником и Чжао, и Янь. Умер он в Чжао [там же, с. 242–245].

Глава 81 посвящена биографиям чжаосцев Лянь По, Линь Сян-чжу и Чжао Шэ. С именем Линь Сян-чжу связана история о драгоценной яшме, которую циньский правитель будто бы хотел выменять у чжао-ского за 15 городов. Встал естественный вопрос: верить Цинь или нет? Отдать яшму легко. Получить за нее обещанные города, да еще от Цинь — дело куда как более сложное. Проявив хитрость, Линь Сян-чжу сумел сделать так, что и яшму не отдал, тайком вернув ее в Чжао, и сам уцелел (о городах, естественно, никто всерьез и не вспоминал — было с самого начала ясно, что их не дадут; важно было не обидеть циньского правителя прямым отказом и недоверием, с чем Линь Сян-чжу великолепно справился). Оскорбленный циньский правитель пригласил к себе чжаоского, который взял с собой Линя. Когда оба правителя встретились, циньский захотел унизить чжаоского, заставив его играть на цине. Тот сыграл. Тогда выступил Линь и попросил циньского правителя сыграть на другом инструменте. Тот отказался. Но Линь подошел к нему с ножом и сказал: «Кровь из моего перерезанного горла прольется на вас». Циньский правитель вынужден был взять инструмент и ударить по струнам. И как сообщает чжаоский летописец, Цинь не сумело одержать верх, а Линь по возвращении домой получил высокую должность [там же, с. 250–251].

Что касается Чжао Шэ, который начинал свою служебную карьеру в Чжао в скромной должности сборщика налогов, то он вскоре стал полководцем и сумел хитростью одолеть циньскую армию, напавшую на царство Хань и приблизившуюся к чжаоской столице Ханьдань, за что получил титул Мафу-цзюнь. Лянь По же стал главным чжаоским военачальником. Именно он был в результате интриг заменен бездарным Чжао Ко, что привело к гибели почти полумиллионной чжаоской армии под Чанпином. После этой неудачи Лянь По утратил свое влияние и уехал в Вэй, где, впрочем, тоже не получил видной должности. Потерпев еще ряд поражений от Цинь, чжаоский правитель хотел было вернуть Лянь По, но его завистники убедили всех, что он слишком стар для войны. Обиженный Лянь По уехал в Чу, где был назначен военачальником, но успехов не имел и вскоре умер [Вяткин, т. VII, с. 257].

Все деятели, о которых шла речь в 81-й главе (Лянь По, Линь Сян-жу, Чжао Шэ и Ли My), твердо занимали антициньские позиции и старались нанести Цинь поражение везде, где им это удавалось. К сожалению, их старания не слишком помогли царству Чжао, которое, как правило, выступало в качестве главы антициньской коалиции. Такую политическую активность следует считать вполне естественной: во-первых, Чжао было едва ли не сильнейшим из чжоуских царств на рубеже IV–III вв. до н. э., а во-вторых, оно слишком часто оказывалось объектом циньских агрессивных замыслов. Поэтому уничтожить Чжао было главной стратегической целью Цинь.

О многих войнах Чжао или коалиций во главе с Чжао сказано у Сыма Цяня, но даже он, видимо, не мог охватить всех своим взором. В «Чжаньго-цэ», например, есть упоминания о том, что незадолго до Чанпина, примерно в 288 г. до н. э., чжаоский военачальник Ли Дуй во главе коалиции пяти царств — Чу, Чжао, Вэй, Хань и Ци — начал очередную и вновь неудачную кампанию против Цинь [Ян Куань, 1955, с. 154–155 и 165]. Специально исследовавший соответствующие фрагменты текста К.В. Васильев обратил внимание на то, что об этом походе нет упоминаний более ни в одном древнекитайском тексте [Васильев К.В, 1968, с. 135–139].

Завершая повествование о деятелях периода Чжаньго, прославившихся своими дипломатическими удачами и политическими интригами, искусством в достижении военных успехов малыми силами и хитрыми маневрами, важно отметить их важную, а подчас и решающую роль в определении конечного соотношения сил и исторических итогов длительного существования династии Чжоу. Как упоминалось, соотношение сил было в пользу царства Цинь. Оно не было сильным вплоть до реформ Шан Яна. После казни реформатора они не только не были преданы забвению, но стали нормой повседневного бытия прежде отсталого полуварварского царства. Эта норма в условиях быстрого преодоления слабых в Цинь феодально-аристократических традиций способствовала укреплению здесь централизованных чиновничье-бюрократических порядков, опиравшихся на введенную реформатором строгую социальную дисциплину населения с гарантирующей беспрекословное повиновение круговой порукой.

Правителям Цинь и представителям правящей элиты оставалось немногое: не позволить соперникам создать крепкую антициньскую коалицию. Это царству Цинь удалось, причем решающую роль в достижении успеха сыграли не столько интриги Чжан И или кровавые экзекуции Бай Ци, сколько раздоры в рядах соперников и умение Цинь пользоваться ими в своих интересах. А соперники, как мы уже знаем, предпочитали порой идти на сближение с ним во имя своих сиюминутных целей. Главное же заключалось в том, что период Чжаньго был временем радикальных перемен в древнекитайском обществе, когда появилось много нового, к чему необходимо было приспособиться, чтобы понять, чем стоило пренебречь, чтобы не дать Цинь взять верх в Поднебесной.

Глава 3. Трансформация структуры

С наступлением периода Чжаньго произошли заметные изменения во всей структуре чжоуского общества, и прежде всего в экономике. Перемены в этой сфере были обусловлены новациями железного века, развитием товарно-денежных отношений, превращением городов из ставки феодалов и центров кормлений в независимые от вчерашней знати торгово-ремесленные центры, а также изменениями в области аграрных отношений и общинной деревне. Все эти важные сдвиги были тесно связаны с резкой интенсификацией до того шедшего чрезвычайно замедленными темпами процесса приватизации. Период Чжаньго был временем не только расцвета частного владения, не связанного напрямую с должностным положением либо причастностью к власти, но и появления независимых политиков и мыслителей, активно развивавших собственные идеи, что в конечном счете являлось одним из последствий дефеодализации.

Век железа и нововведения в производстве

Самым важным изменением в сфере производства был переход к веку железа. Вообще-то с мелкими привозными поделками из этого металла, в том числе, видимо, в метеоритной его форме, протокитайцы были знакомы уже в эпоху позднего неолита— имеются в виду редкие находки в луншаньских местонахождениях. Но железный век как таковой пришел в Китай сравнительно поздно, как раз на рубеже Чуньцю-Чжаньго. О находках единичных изделий из железа (лемеха и некоторых других орудий производства), которые можно датировать концом периода Чуньцю, сообщается в немногочисленных публикациях материалов археологических раскопок [Васильев К.В., 1998, с. 168]. Иное дело — период Чжаньго. Изделия из железа и железоплавильные мастерские этого времени обильно представлены в отчетах китайских археологов [там же, с. 214–216], причем и ареал находок, и их количество, и явное преобладание железных изделий по сравнению с бронзовыми убедительно свидетельствуют о том, что железный век в Китае не только стал реальностью, но и вышел на авансцену экономической жизни Поднебесной.

Видимо, металлургия железа появилась в Китае в довольно развитом виде, что позволяет предположить определенное влияние извне. Из некоторых аутентичных источников явствует, что в V в. до н. э. в железоделательных мастерских существовали кузнечные меха— по четыре для каждого горна[93]. Другие материалы (правда, из более поздних неаутентичных источников[94]) дают основание считать, что в воинственном царстве У, уничтоженном царством Юэ в 473 г. до н. э. [Сыма Цянь, гл. 31; Вяткин, т. V, с. 38], умели изготовлять хорошие железные мечи. Для этого в плавильную печь загружали руду и древесный уголь, мехами раздували в горне пламя, после чего раскаленную заготовку обрабатывали, делая из нее меч, который затем опускали для закаливания в холодную воду.

Можно, конечно, сомневаться в том, насколько источник ханьского времени точен в изложении событий давних веков. Но поскольку текст, о котором идет речь, посвящен описанию событий в царстве, переставшем существовать в начале V в. до н. э., есть некоторые основания полагать, что его авторы использовали материалы, имевшие отношение к событиям эпохи, когда царство У еще существовало. А это в свою очередь означает, что высокие технологии в сфере железоделания были известны уже на рубеже Чуньцю-Чжаньго, когда железный век на территории Китая делал свои первые шаги.

Как бы то ни было, но железо и изделия из него стали очень быстро распространяться по всему чжоускому Китаю. Об этом свидетельствует обилие рудных шахт в стране. По данным 77-й главы трактата «Гуань-цзы», в период Чжаньго было известно 3609 горных местностей, где имелись залежи железной руды. В трактате давалось специальное пояснение для сведения читателей: если выходящая наружу горная порода имеет красный оттенок, значит, внутри есть железная руда [Гуань-цзы, с. 382][95]. Из другого трактата предханьско-раннеханьского времени, «Шань-хай цзин», явствует, что железная руда добывалась в 34 горных разработках практически на всей территории чжоуского Китая[96].

Итак, разрабатывали горные недра и выплавляли железо в период Чжаньго довольно интенсивно. Изделия из железа не только распространились по всему Китаю, но и стали бытовыми и обыденными в каждом доме. В 72-й главе «Хай-ван» трактата «Гуань-цзы» есть на этот счет весьма красноречивые формулы: «У каждой женщины обязательно имеется игла и нож; каждый земледелец владеет [железными наконечниками для] сошников лэй или сы, а также серпом; у любого ремесленника есть топор и пила, шило, долото, сверло» [Гуань-цзы, с. 358–359]. В 81-й главе «Цин-чжун» [там же, с. 404] дается аналогичное перечисление: железный сошник, серп, коса, мотыга, топор, шило, ножницы и т. п. (см. также [Иванов, 1912, с. LIV]). Из всех этих материалов явствует, что в период Чжаньго изделия из дешевого и в то же время прочного железа стали жизненно необходимыми для всех. Дороже, видимо, стоили изделия из закаленной стали, которая употреблялась, судя по данным источников, для выделки оружия, прежде всего длинных мечей, до того практически не использовавшихся в войнах[97].

Распространение железа в Чжаньго сыграло огромную роль в жизни древнекитайских тружеников. Начать с того, что появление необходимых каждому ремесленнику прочных и в то же время достаточно дешевых и несложных в изготовлении железных орудий труда способствовало резкому росту их производственных возможностей. В разделе «Као гун цзи» трактата «Чжоули» различные орудия труда из металла и предметы, изготовлявшиеся с их помощью, не только перечислены, но детально охарактеризованы, а порой даже и прорисованы[98]. Можно сделать вывод, что с начала периода Чжаньго в кузницах городских мастеров стали успешно осваивать изготовление изделий из железа, в том числе из чугуна, а затем и высококачественной стали. Орудия труда позволили мастерам намного ускорить процесс изготовления различных ремесленных изделий. Они буквально потоком хлынули на рынок.

Развитие металлургии железа, равно как и иных добывающих промыслов, расцвету которых способствовали железные изделия, будь то рубка леса, добыча соли или ловля рыбы, привело к появлению специальной категории работников, которые стали не только производственно, но и терминологически отделяться от прежних ремесленников-гун. Речь идет о категории так называемых юй. Эти термины употреблялись и прежде. В 4-й главе трактата «Го юй», в рассказе о событиях времен луского Сюань-гуна (годы правления — 608–591 до н. э.) использовались биномы шуй-юй и шоу-юй для обозначения профессиональных охотников и рыболовов (в переводе B.C. Таскина они названы смотрителями вод и зверей [Го юй, с. 91 и 349]. Но применительно к периоду Чжаньго понятие юй терминологически расширило свои рамки, включив всех, кто занимается добывающими промыслами, будь то солевары, лесорубы или мастера горного дела, т. е„выражаясь современными терминами, шахтеры и выжигалыцики древесного угля.

В 129-й главе труда Сыма Цяня, специально посвященной экономическим и близким к ним проблемам, работники-лэй уже упомянуты как особая категория, перечисляемая наравне с крестьянами-нун, ремесленниками-гун и торговцами-шан. Все четыре разряда тружеников рассматриваются здесь как источник пищи и одежды народа и богатства государства. Что касается работников категории юй, то о них сказано также, что, если бы они не занимались своим делом, недра гор и вод не были бы разработаны [Сыма Цянь, с. 1180]. Из этой оценки вытекает, что среди работников-юй в первую очередь ценились те, кто был занят разработкой недр, добычей железных и медных руд (для изделий из бронзы и монет).

Естественно, что появление и широкое распространение недорогих металлических орудий способствовало не только росту количества, разнообразию и удешевлению ремесленной продукции, но и резкому улучшению качества обработки различных материалов, будь то резьба по дереву, выделка кож, строительство домов, дорог или ирригационных сооружений. Но наиболее радикальные изменения произошли в основной отрасли хозяйства, земледелии.

Использование железных орудий, прежде всего сошников и серпов, возможно также и лемехов[99], способствовало облегчению и улучшению качества сельскохозяйственных работ, открывало перед земледелием новые просторы. Во-первых, железные орудия и наконечники позволяли лучше обрабатывать землю и соответственно получать от нее большую отдачу. А во-вторых, они сделали возможным резко расширить клин пашенных угодий за счет подъема целины и строительства ирригационных сооружений.

Не все заново осваивавшиеся земли нуждались в искусственном орошении. Земли было много, в том числе и в тех местах, где можно было заниматься богарным земледелием. Однако заметная часть вновь возделывавшихся земель нуждалась в орошении. Другие, расположенные поблизости от бурных и илистых рек, прежде всего Хуанхэ, напротив, чаще нужно было защищать от весенних и иных разливов, для чего требовалось сооружать дамбы и регулярно укреплять их. Кроме того, обычные болотистые почвы требовали мелиорации. В итоге потребность в ирригационных работах была велика. И использование железных орудий, прежде всего мотыг и лопат, позволяло ее удовлетворить.

В источниках есть сведения о том, что уже на рубеже VI–V вв. до н. э. в чжоуском Китае уделялось внимание строительству ирригационных сооружений, вначале не очень крупных. В царстве У в начале V в. до н. э. был проведен большой канал Ханьгоу, имевший многоцелевой смысл и использовавшийся как для ирригации, так и в политических целях [Ян Куань, 1955, с. 17; Вяткин, т. IV, с. 313, примеч. 11]. Нет сомнений, что канал был оснащен системой ответвлений, протоков и канавок, с помощью которых вода подавалась на поля. Позже, особенно в IV–III вв. до н. э., подобные сооружения стали появляться во многих царствах. Об этом подробно рассказано в 29-й главе трактата Сыма Цяня [Вяткин, т. IV, с. 194–200 и 311–318]. Здесь упомянуто, в частности, о 12 каналах, построенных в начале IV в. до н. э. Си Мэнь-бао, правителем уезда Е царства Вэй, а также о сооружении ханьским мастером Чжао Го крупной ирригационной системы в царстве Цинь, что помогло сделать плодородными около 40 тысяч цин (1 цин— 100 му) болотистой и солончаковой земли. Каналы в период Чжаньго были проведены также в царстве Ци и на юге, в районе современной провинции Сычуань (древние земли Шу).

К концу периода Чжаньго строительство ирригационных сооружений в чжоуском Китае достигло высокого уровня, превратившись едва ли не в своего рода искусство. В беседе с конфуцианцем Мэн-цзы вэйский торговец Бо Гуй хвастался тем, что он регулирует воды лучше великого Юя [Мэн-цзы, 6-Б, XI, 1; Legge, т. И, с. 319; Попов, 1904, с. 223]. А в «Чжоули» представлены строго систематизированные схемы распределения воды на поле. Так, в разделе «Као гун цзи» приводится следующая схема: в средней части поля проводятся канавки шириной и глубиной в чи (это примерно фут, 30–35 см); они снабжаются водой из более широких и глубоких канав суй, в 2 чи; вокруг суй прорываются каналы гоу в 4 чи; затем — каналы сюй в8 чи еще более широкие каналы куай в 16 чи, которые берут воду прямо из реки [Чжоули, т. 14, с. 1541 и сл.; Biot, 1851, т. 2, с. 565–566]. В 15-й главе того же текста дается аналогичная схема с теми же канавками и каналами, но чуть иначе расположенными на поле [Чжоули, т. 12, с. 552; Biot, 1851, т. 1, с. 337–339]. Эти схемы свидетельствуют о том, что сеть распределения воды из реки через большие и малые каналы на орошаемых полях действительно существовала в то время и, более того, достигала высокого уровня совершенства. Соответственно создавались дамбы и иные предохранительные сооружения, которые должны были регулировать сток излишних вод, особенно в сезоны разливов или в случае больших затяжных дождей.

Впрочем, описанная в «Чжоули» система каналов и канавок для орошения засушливых пашен или мелиорации заболоченных земель не имела широкого распространения и не играла решающей роли в земледелии. Подавляющая часть пахотной земли обходилась без искусственного орошения. Именно эти территории в первую очередь включались в число земель, окультуренных с помощью имевшихся практически у каждого крестьянина железных орудий. Такого рода земли было достаточно. Заметим, что основные злаки, выращивавшиеся в бассейне Хуанхэ (просо разных видов, пшеница), в обильной влаге не нуждались.

Другое дело — качество возделывавшихся и тем более заново освоенных полей. Из схемы «Чжоули», помещенной в 10-й главе, явствует, что крестьяне получали по 100 му земли первой категории (бу-и, т. е. не нуждающейся в отдыхе от ежегодной пахоты), второй категории (и, требующей замены, т. е. отдыха раз в два года) по 200 му, а третьей (цзай-и, нуждающейся в длительном отдыхе, на протяжении двух лет из трех)— 300 му [Чжоули, т. 11, с. 368; Biot, 1851, т. 1, с. 206–207]. Однако в 15-й главе дается иная схема: к 100 му земли первой категории прибавлялось 50 му земли, нуждающейся в отдыхе, тогда как к 100 му земли второй и третьей категории — по 100 и 200 му дополнительной пашни, нуждающейся в отдыхе [Чжоули, т. 12, с. 551; Biot, 1951, т. 1, с. 340–341]. Из трактата «Люй-ши чуньцю» также явствует, что земли в Китае периода Чжаньго были разными и официально делились на различные категории [Ли Ши-хэн, 1922, с. 2–3][100].

Резкое расширение клина пахотных угодий с наступлением железного века в чжоуском Китае сопровождалось не только ирригационным строительством, но и новыми достижениями в сфере агротехники. В некоторых источниках есть сообщения о том, что для обогащения почв сжигали траву или пололи и мочили ее, чтобы она подгнила и могла служить удобрением. Об этом упоминается в 37-й главе «Чжоули» [Чжоули, т. 14, с. 1323; Biot, 1885, т. 2, с. 338–339], в трактате «Лицзи» [Лицзи, т. 21, с. 763; Li СЫ, 1951, т. I, с. 280]. В 26-й главе трактата «Люй-ши чуньцю», посвященной крестьянству и земледелию, рассказывается о мерах, приводящих к улучшению почв и урожайности, о подготовке пашни к посеву, о качестве семян, о своевременности посева (ранний, поздний)[101] и вообще об искусстве хлебопашества [Люй-ши чуньцю, с. 333–338; Ян Куань, 1955, с. 28–29].

Разумеется, все это требовало немало усилий и тяжелой повседневной работы. В 6-й главе трактата «Сюнь-цзы» сказано с конфуцианской назидательностью — если сделать людей довольными, они станут богаче и будут тщательнее работать на своих полях. Тогда поля станут тучными и дадут хороший (удвоенный) урожай. А если не заботиться о людях, то они будут бедными, их поля — истощенными, а урожай с них — низким (половинным). Эта фраза заслуживает особого внимания [Сюнь-цзы, с. 114]. Она поясняет, сколь важна для успешного земледелия высокая культура труда, которая в свою очередь связана с правильно налаженными взаимоотношениями, стимулирующими людей работать лучше, обогащаться и добиваться хороших урожаев[102].

Таким образом, железный век изменил условия труда и городских ремесленников, и специалистов в добывающих промыслах, и простых земледельцев. Он принес с собой революционные перемены практически во все сферы материального производства. Если каждый ремесленник стал с начала Чжаньго счастливым обладателем необходимого ему инструмента, выделанного из железа, иногда из весьма хорошего, то это действительно означало революцию в производстве товаров повседневного спроса. Кузнецы ковали железо, изготовляли инструменты. Строители различного профиля, столяры и плотники, резчики по дереву и каретники, мастера-оружейники и ювелиры, специалисты по обработке кожи и выделке кожаных изделий, ткачи и красильщики, гончары и специалисты по лаку, портные и повара, да и многие другие использовали многочисленные и разнообразные инструменты из железа в своей повседневной деятельности.

Это резко повысило производительность труда. Хороших, качественных изделий стало изготовляться намного больше, чем прежде. Ремесло вступило в принципиально новый этап своего развития, обретя возможность делать те же и даже лучшие по качеству изделия за единицу времени в большем количестве и разнообразии. Новые орудия труда облегчили работу лесорубов, рыболовов, охотников, мастеров, занимавшихся солеварением, добычей руд, изготовлением древесного угля, а также труд традиционно занятых выращиванием шелковичного червя и выработкой шелковой пряжи. Словом, железо оказалось нужным всем металлом, резко изменившим состояние дел и в сельском хозяйстве, и в строительстве, и в ремесле, и в добывающих промыслах. Оно явилось первоосновой того экономического сдвига, который внес радикальные изменения в традиционный образ жизни чжоусцев. Век железа стал важным импульсом для экономического роста Поднебесной в период Чжаньго.

Не менее важные изменения происходили и вне сферы экономики. Имеется в виду прежде всего процесс трансформации традиционной шанско-чжоуской структуры, о котором достаточно много было сказано во втором томе работы. Этот процесс, резко усилившийся в период Чжаньго, стремительными темпами привел к становлению новой структуры (вначале переходного характера), которая со временем легла в фундамент централизованной чиновничье-бюрократической империи, просуществовавшей в Китае свыше двух тысячелетий.

Революционные перемены, пришедшие в Китай с началом века железа и хронологически совпавшие с радикальными изменениями структуры времен Чуньцю, дали впечатляющий эффект. Экономические сдвиги стимулировали до того медленно шедший в чжоуском Китае процесс приватизации. А ускорение темпов приватизации, опиравшееся на перемены в экономической жизни, способствовало всей сумме важных изменений, которые характеризовали период Чжаньго и значительно отличали его от периода Чуньцю.

Рынок, приватизация и товарно-денежные отношения

Период Чжаньго был для древнего Китая началом эпохи становления всех принципиально новых форм существования. Разумеется, кое-что от шанско-раннечжоуских протофеодальных и тем более развитых феодальных отношений периода Чуньцю еще сохранялось и давало о себе знать. Но тем не менее феодализм как система определенных отношений постепенно исчезал, что с некоторой грустью воспринималось Конфуцием и его последователями. А на смену ему приходили совершенно новые реалии, смириться с которыми старшему поколению, как то обычно случается во времена быстрых перемен, было нелегко.

В чем наиболее отчетливо ощущались перемены? Прежде всего, в социальной структуре общества, в привычных патриархально-экономических связях, в естественной приверженности к своему малому мирку, будь то деревня, небольшое кормление с центром в соседнем городке или принадлежавший знатному клану целый субудел, все чаще делившийся на уезды-сяни. Люди веками жили в привычных узких рамках, воспринимая друг друга не только в качестве соседей, но также родственников или свойственников.

Вспомним, что в рамках субудела-клана были свои понятия о старшинстве и степенях родства. И хотя с пятой степени родство формально переставало учитываться, особенно в тех случаях, когда речь шла о причастности к знатному аристократическому дому, оно все же крепко фиксировалось в умах и объективно создавало ситуацию родственной близости, во всяком случае, тесной привязанности к старшим в клане (старшим не столько по возрасту, сколько по сложной системе родства в привычном коническом клане с его главной и многочисленными боковыми линиями). И все это стало быстрыми темпами уходить в прошлое. Родство и связанная с ним степень знатности теряли свою привычную ценность, в то время как способные и принятые на службу чужаки или случайно разбогатевшие в городах люди начинали выходить на передний план и занимать более видное место в системе общественных отношений и в администрации государств. Этому способствовало прежде всего появление новых городов как центров рыночного хозяйства.

Городов в чжоуском Китае и раньше было не так уж мало. По сообщению «Цзо-чжуань», в одном только Лу у крупных кланов были свои столицы, обнесенные стенами. О снесении их шла речь, когда уже постаревший Конфуций вместе со своим учеником Цзы Лу пытался помочь отстраненному от власти могущественными сановниками лускому правителю. Были города и поменьше размером, обычно центры провинциальных кормлений, которые существовали в рамках кланового субудела или находились под властью администрации царства. В каждом из них обычно была центральная площадь, именовавшаяся рыночной, но реально представлявшая собой место для собраний жителей города; го-жэнь. И хотя на площади стояли лавки и шла торговля мелким товаром, города, о которых идет речь, в те времена еще не были центрами ремесла и торговли, тем более рыночных товарно-денежных отношений.

Разумеется, в этих городах были и ремесленники, и торговцы (равно как и воины, слуги аристократических семей, различного рода домочадцы и приживалы знати, не говоря уже о чиновниках), но все они были просто го-жэнь и так или иначе служили хозяину города или государства и соответственно зависели от него. Ремесленники выполняли казенные заказы, обслуживая тех, кто жил в городе или рядом с ним, кто служил в армии или был в числе слуг и домочадцев господина. Торговцы под надзором власти распространяли продукцию местного ремесла и различного рода промыслов, иногда меняя ее на другие необходимые изделия или природные ресурсы. Но все это, как правило, делалось не только под надзором власти, но и по приказу старших над различными ремесленниками и торговцами, которые, как и старшие над слугами, воинами и т. п., составляли администрацию города, подчиненную его хозяину.

Порой в политической поддержке го-жэнь был заинтересован кто-нибудь из власть имущих. В этих случаях их рассматривали не только как слуг и служащих, но и как своего рода самостоятельную социально-политическую силу. С ними заключали специальные соглашения, о чем говорилось во втором томе работы. Однако в социальном плане они оставались обезличенной категорией горожан, подчиненных в своей повседневной жизни и деятельности стоявшему над ними чиновнику.

Горожане эти — если не считать живших в домах знати рабов, слуг и мелкой челяди — имели, как правило, свои дома с приусадебными участками, а также земельные угодья за городскими стенами, иногда поблизости от соседнего царства. Об этом, в частности, свидетельствует зафиксированный в «Цзо-чжуань» эпизод, когда жители царства Чэнь выбирали по призыву своего государя, с кем им быть, с Чу или с У (оба крупных царства находились в состоянии войны друг с другом). Чэньские го-жэнь делали выбор в зависимости от того, к какому из этих крупных царств ближе были их земли (1-й год Ай-гуна [Legge, т. V, с. 793]). Видимо, земельные участки, о которых шла речь, были не очень большими, но урожая с них, надо полагать, хватало, чтобы прокормить семью и выплатить налоги. Впрочем, не очень ясно, платили ли го-жэнь со своей земли такие же налоги, как и обычные земледельцы. Возможно, что и не платили, а налоги с них брались за их основной труд в городском хозяйстве, т. е. в виде изделий, созданных по заказу администрации, либо в форме обслуживания аристократов и чиновников.

Можно предположить, что часть произведенного либо привезенного казенными ремесленниками и торговцами продукта они продавали в лавках на рыночной площади. Но в период Чуньцю, как о том шла речь во втором томе, об этом прямых данных практически нет. На этот счет есть некоторые косвенные свидетельства, включая полулегендарное предание о том, что в юности частным торговцем был Гуань Чжун. Известно, что нечто подобное мелкой торговле существовало (торговали же чем-то лавки на рыночной площади— косвенно об этом свидетельствуют сентенции насчет того, что в Ци влиятельный клан Чэнь продавал лес, рыбу и соль по их себестоимости, дабы снискать популярность и обрести сторонников), но объем торговли скорее всего был еще очень незначительным. Кроме того, чаще всего использовалась, насколько можно судить, меновая форма торговли. Во всяком случае, упоминаний о деньгах в аутентичных текстах почти нет, да и археологические данные позволяют полагать, что монетное обращение в то время было крайне незначительным.

Все стало быстро и разительно изменяться на рубеже периодов Чуньцю и Чжаньго. Города в результате ослабления власти правителей и упадка роли наследственной аристократии, а также по мере увеличения значения чиновничьей бюрократии, находившейся на службе у новых и укрепивших свою власть правителей, стали превращаться из центров клановых уделов либо кормлений в рыночные центры, в достаточно независимые и игравшие все более и более важную экономическую роль места, сосредоточения бурно развивающихся в рамках нарождавшегося частнособственнического хозяйства ремесла и торговли. Это означало, что чжоуский Китай, пусть достаточно поздно по сравнению с другими ранними государствами Востока, в середине I тысячелетия до н. э. вступил в фазу энергичной приватизации.

Но процесс приватизации, проявивший себя прежде всего в городах, затронул и деревню. Он стал всеобщим. Частная собственность, еще недавно не имевшая самодовлеющего статуса, даже бывшая практически целиком подконтрольной властям, стала быстро распространяться как среди правящих верхов, так и горожан и крестьян. Процесс приватизации в чжоуском Китае реально ощущался уже в конце периода Чуньцю. Его проявления наиболее очевидны на примере общинной деревни, где шла нуклеаризация семьи с выделением семейных дворов-домохозяйств.

В записях «Цзо-чжуань» можно найти данные о пожалованиях уже не целых деревень, что прежде было нормой, а некоего числа таких домохозяйств с принадлежащими им полями (т. е. права на сбор налогов с определенного количества семейных участков земли). Известно, что в царстве Лy в первой половине VI в. до н. э., вскоре после реформ, общинные деревни исчислялись определенным количеством дворов. Например, в 574 г. до н. э., по данным «Цзо-чжуань», цискому аристократу Бао, поступившему на службу в один из луских уделов, было пожаловано в кормление 100 дворов (17-й год Чэн-гуна [Legge, т. V, с. 401]).

С начала периода Чжаньго о домохозяйствах говорится в источниках достаточно часто. Можно напомнить, что во владении Мэнчан-цзюня их насчитывалось десять тысяч [Сыма Цянь, гл. 75; Вяткин, т. VII, с. 180]. О том, что имеются в виду домохозяйства малой нукле-арной семьи, свидетельствуют рассуждения вэйского министра Ли Куя (Ли Кэ, рубеж V–IV вв. до н. э.) и его расчеты в связи с разумным использованием урожая в 150 мешков-даней зерна с крестьянского надела в 100 му. Расчет делался на семью из пяти человек, причем после вычета необходимых для питания этой семьи 90 даней остальные 45 (15 шли на уплату налога) предполагалось продать по 30 монет за дань с тем, чтобы купить для всех пятерых одежду и иметь средства для других необходимых расходов, в частности, на ритуально-обрядовые нужды [Цянь Хань-шу, гл. 24, с. 1457].

Расчеты Ли Куя интересны не столько своей усредненной арифметикой (цифры явно округлены и приблизительны), сколько самим фактом их существования: зерно с семейного поля обычно предназначено для семьи в пять человек, а излишки его продаются на рынке за деньги, на которые семья может приобрести необходимую ей одежду. Иными словами, приватизация в период Чжаньго привела к появлению развитых рыночных и товарно-денежных отношений. Не только город, где существовал рынок как таковой, но и деревня могла ориентироваться на товарный обмен. К слову, в этом тексте (к сожалению, неаутентичном) едва ли не впервые говорится о продаже на рубеже V–IV вв. до н. э. деревенского зерна в городе с целью купить на вырученные деньги одежду, изготовленную городскими ремесленниками.

Деньги, т. е. монеты, о которых упомянуто в расчете, были в то время нескольких типов— круглые с отверстием посредине, квадратные, а также в форме ножа с отверстием на рукояти и в виде лопатки-заступа с двузубой рабочей частью [Ян Куань, 1955, рис. 4]. Изготовлялись они из меди или бронзы, иногда даже из золота (как правило, небольшие плиточки овальной формы) и всегда сопровождались легендой из одно-го-двух знаков. Использовались круглые медные монеты чаще всего в виде связок. Кроме монет о развитии товарно-денежных и торговых отношений говорит наличие весов, в том числе достаточно точных, с большим набором гирь-разновесов [Ян Куань, 1955, рис. 20].

В обращении находились обычно простые медные монеты. Много стоившие и высоко ценившиеся золотые употреблялись значительно реже, в основном во взаимоотношениях между людьми высокопоставленными и богатыми. В 65-й главе труда Сыма Цяня упоминается о скачках на лошадях в царстве Ци с призом в тысячу золотых, а также о том, что семья У Ци обладала тысячью золотых в IV в. до н. э. [Вяткин, т. VII, с. 50–52][103]. А в 68-й главе рассказывается, как реформатор Шан Ян приказал выдать награду в пятьдесят цзиней золота тому, кто перенесет столб с одного места на другое [там же, с. 88]. Таких упоминаний о пожаловании или подкупе, измеряемых порой сотнями и тысячами цзиней золота (100 цзиней равнялись примерно 50 кг) в рассказах Сыма Цяня, касающихся периода Чжаньго, довольно много. Встречаются они и в иных источниках. Но это свидетельствует не столько о широком хождении золота в качестве монеты и просто металла, сколько об использовании его как мерила стоимости.

В 75-й главе о Мэнчан-цзюне, отец которого был младшим братом правителя и первым министром в царстве Ци, подчеркивается, что богатство его дома исчисляется десятками тысяч золотых [там же, с. 174]. О богатствах стоимостью в тысячи и десятки тысяч золотых немало сказано в 129-й главе труда Сыма Цяня. В главе «Ле Юй-коу» трактата «Чжуан-цзы» идет речь о некоем Чжу Пин-мане, который по неясной причине «лишился всего семейного богатства стоимостью в тысячу золотых» [Чжуан-цзы, с. 211; Малявин, 1985, с. 271]. Ян Куань приводит в своей книге еще несколько подобных примеров [Ян Куань, 1955, с. 55].

Стоит заметить, что приватизация, рыночное хозяйство и развитие товарно-денежных отношений способствовали заметному расслоению прежде одинаковых не столько по своему статусу, сколько по уровню жизни простолюдинов, особенно жителей городов. О существовании богачей из числа простолюдинов можно косвенно судить по некоторым данным из текстов конца Чуньцю. В частности, как о том уже шла речь во втором томе, есть основания предполагать, что в категории сяо-жэнь, противопоставленной благородным цзюнь-цзы, Конфуций видел разбогатевших нуворишей — тех, кто заботится лишь о выгоде.

Естественно, что число их намного увеличилось в период Чжаньго, прежде всего за счет разбогатевших горожан, ремесленников и торговцев, а также мастеров, занятых в сфере добывающих промыслов. Количество зажиточных предпринимателей стало довольно заметным. В 129-й главе Сыма Цяня перечислены самые выдающиеся из них. Там, в частности, упомянут Го Цзун из царства Чжао, разбогатевший на производстве железных изделий, вдова Цин, сумевшая наладить добычу киновари, высоко ценившейся в Китае, купец Бо Гуй из Вэй, который сколотил огромное состояние на том, что «брал то, что люди отбрасывали, и продавал то, что они брали», а также соледобытчики из Ци, которые по своему богатству были равны правителям царств, [Сыма Цянь, с. 1181 и сл.].

Словом, в период Чжаньго богатых людей в городах нового типа становилось все больше. Потомки вчерашних казенных ремесленников и торговцев, составлявших в свое время немалую долю го-жэнь, стали превращаться в благополучных и даже зажиточных горожан, работавших на рынок. Это не избавляло их от выполнения казенных заказов, которые становились теперь своеобразной формой налога, отработки. Основное же время горожанина шло на обслуживание рынка. Иногда богатые городские жители покупали у властей нечто вроде лицензии на право заниматься тем либо иным выгодным ремеслом или промыслом.

Соответственно во многом изменился их статус. Они уже не были частью городской челяди в центре, где хозяйствует и властвует владетельный правитель, наследственный аристократ или его родственник, получивший город в кормление. Они перестали считаться и именоваться безликим термином го-жэнь. Теперь прежние го-жэнь явственно стали подразделяться на ши (служащих), а также гун-жэнь и шан-жэнь, ремесленников и торговцев. Эти термины использовались и прежде для их обозначения, но в текстах времен Чжаньго именно они стали главными и основными, тогда как бином го-жэнь практически перестал употребляться. Что же касается ремесленников, гун-жэнь, то они начали превращаться в главную часть населения городов.

Несколько слов о торговцах. Ремесло и торговля всегда были тесно связаны между собой. Иногда продуктами ремесла (прежде — излишками, сделанными сверх казенного заказа) торговали сами ремесленники, но чаще роль посредника брали на себя торговцы. Сначала в порядке некоторого добавления к своим обязанностям казенных торговцев, позже уже в виде главного своего занятия. С появлением рыночной экономики торговля в чжоуском Китае расцвела. Более того, появились специалисты, посвятившие себя умелой и прибыльной торговле. Среди богатых людей, о которых идет речь в 129-й главе Сыма Цяня, встречаются подлинные мастера маркетинга (как это именуется в наши дни) вроде Фань Ли из Юэ, который проповедовал идею о многократном обращении и взаимообмене товаров и денег с целью приобретения наибольшей выгоды. По его представлениям, не следует спешить пускать в оборот товары. Нужно выжидать подходящую конъюнктуру.

Развитие товарно-денежных отношений способствовало развитию городов нового типа, а это в немалой степени зависело от деревни, тоже ощутившей на себе результаты всеобщего процесса приватизации. Для деревни торговые связи с городом стали проявляться — если судить по приводившимся выше расчетам Ли Куя — в первую очередь в форме продажи зерна и покупки одежды. Однако этим дело явно не ограничивалось. С одной стороны, кроме одежды крестьянам нужны были и другие городские товары, прежде всего инструменты, а с другой — рынок был заинтересован в пряже, особенно шелковой, изготовлявшейся умелыми руками крестьянок. Эта пряжа частично забиралась властями в качестве налога и охотно скупалась городскими ремесленниками, делавшими из нее превосходные ткани, иногда украшенные вышивкой и рисунками. Словом, постепенно связи между городом и деревней становились все более основательными и устойчивыми. Уходило в прошлое натуральное хозяйство, и многое из того, что было нужно земледельцу и его семье, приобреталось в городе.

Конечно, кое-какую одежду, обувь и прочие необходимые ремесленные поделки крестьяне могли по-прежнему изготовлять для себя и сами. Но, во-первых, число земледельцев все возрастало, как и их заботы (нужно было осваивать новые пашни в недостаточно пригодных для этого районах, необходимо было много сил тратить на обустройство заново возделанных земель, на ирригационнные сооружения и на многое другое, так что времени на ремесленные поделки оставалось не так-то уж и много). А во-вторых, городские изделия всегда были лучше грубоватых крестьянских самоделок. Словом, выгодней было налаживать регулярный торговый обмен, что и становилось нормой.

Интересен в этом плане диалог между Мэн-цзы и сторонником некоего Сюй Сина, стоявшего за самообеспечение. Суть диалога в том, что времена крестьянского натурального хозяйства уходят в прошлое и игнорировать это невозможно. Мэн-цзы спрашивает собеседника: «Если почтенный Сюй ест хлеб, который выращивает сам, и носит грубую сермяжную одежду из домотканого полотна, то как быть с шапкой?» (напомню, что шапке придавалось ритуальное значение, это не был просто прикрывающий голову колпак). И получает ответ: «Сюй носит простую шапку, но все-таки не изготовляет ее сам, а выменивает на хлеб». Из продолжения диалога явствует, что так же обстояло дело с гончарными сосудами для хранения и приготовления пищи и с металлическими орудиями для сельскохозяйственных работ [Мэн-цзы, III-A, 4, 4; Legge, т. II, с. 123–124; Попов, 1904, с. 89–91].

В другой беседе [Мэн-цзы, Ш-Б, 4, 3; Legge, т. И, с. 145–146; Попов, 1904, с. 105] Мэн-цзы объясняет собеседнику, что, если бы не существовало взаимообмена продуктами труда и услугами, у земледельцев оставался бы лишний хлеб, а у женщин — излишнее полотно. Если же такой обмен налажен, то плотники и изготовители колес либо карет получают свою пищу от земледельцев. Вывод очевиден: обмен между ремесленниками городов и земледельцами во времена Мэн-цзы (IV–III вв. до н. э.) был делом нормальным и естественным, тогда как попытки обойтись без него выглядели явным сумасбродством.

Все сказанное свидетельствует об огромных изменениях в развитии ремесла и торговли, произошедших за век-полтора в чжоуском Китае. Главное из них в том, что ремесленники стали обслуживать не знать, но народ, и обслуживать его иначе, чем прежде обслуживали знать, о чем свидетельствует иной облик городов, население которых теперь насчитывает сотни тысяч жителей[104].

Китайские города с периода Чжаньго стали превращаться в крупные центры рыночно-частнособственнических связей. При этом они, как и рынки, да и вся система товарно-денежных отношений, находились под строгим контролем власти. В 14-й и 15-й главах «Чжоули» обстоятельно рассказывается о чиновниках, ведавших делами рынков. Одни из них следили за четкими нормами торговли, правильностью мер и весов. Они отвечали за качество продаваемых товаров, за подлинность монет, обеспечивали охрану, включая надзор за ворами и разного рода базарным жульем, за соблюдением времени работы рынка. Другие регулировали цены, третьи — взимали сборы за место на рынке (лавочные деньги), четвертые — осуществляли инспекцию и штрафовали нарушивших правила, пятые — наблюдали за определенными лавками и т. п. [Чжоули, т. 12, с. 516 и 535–541; Biot, 1851, т. 1, с. 309–328].

Поскольку рынок вчера еще был казенным, а связанные с ним ремесленники и торговцы— служащими своего господина, эта регламентация никому не казалась чем-то странным. Напротив, она была само собой разумеющейся. Такой рынок представлял собой принципиально новое явление, детище приватизации и залог нормального развития общества в будущем. Теперь на рынке частным образом можно было приобрести все, включая и наемника (кабального раба). Именно рынок делал одних простолюдинов богатыми, оставляя других, гораздо больших числом, буквально с голыми руками.

Это неравенство очень беспокоило многих. В 9-й главе трактата «Мо-цзы», где идет речь о том, что не следует покоряться судьбе [Мо-цзы, с. 176; Mei, 1929, с. 198], подчеркивается, что крепкий крестьянин будет много работать и хорошо трудиться, станет сытым и богатым, тогда как слабый, не сумев этого достичь, обречен страдать от голода. И хотя Мо-цзы говорит о независимости человека от судьбы, приводимый им пример из жизни крестьян свидетельствует о том, что расслоение на бедных и богатых было уже хорошо знакомо всем в его время.

Показательно, что причину расслоения современники видели не в злокозненности рынка как такового, но прежде всего в различном отношении людей к своему делу. Рынок лишь корректирует эти различия и доводит их до обостренных форм. В 19-й главе трактата «Хань Фэй-цзы» сказано, что бывают такие земледельцы, которые и в неурожайный год могут спокойно прожить; это хорошие работники, люди бережливые и старательные. Но бывают и такие, что в хороший урожайный год, без бедствий и болезней, не могут свести концы с концами; виной тому лень и расточительность [Хань Фэй-цзы, с. 352; Иванов, 1912, с. 312].

Острое социальное неравенство, возникавшее и обостренно ощущавшееся непривыкшими к нему современниками, было естественным. Фраза о том, что в городах есть простолюдины, превзошедшие своими богатствами ванов и хоу, а в деревнях бедняки, у которых нет куска земли, чтобы воткнуть в него шило, стала своего рода весьма часто употреблявшейся мифологемой, которая отражала отношение консервативно настроенного общества к резким переменам в привычном образе жизни. Но при всем том появление рынка было великим благом для быстро развивавшегося общества.

Городское население, бывшие го-жэнь, активно трансформировалось в работавших на рынок ремесленников и торговцев, а также в продававших свой труд служащих-ши и наемников-батраков. Все или почти все в этом мире стало покупаться и продаваться, обрело свою цену. Это дало сильный импульс к активной созидательной деятельности, побудило людей энергичней работать и больше производить. Подавляющее большинство населения Поднебесной постепенно вписывалось в рыночные отношения. Хотя эти отношения не были свободными и не могут быть сравнимы с той экономикой рыночно-частнособственнического типа, которая была характерна для античности или западного позднесредневекового и капиталистического хозяйства, они были колоссальным достижением для любой страны традиционного Востока. Чжоуский Китай это ощутил полной мерой, несмотря на то, что здесь далеко не все оценивали новшества положительно.

Дело в том, что приватизация и тесно связанные с ней товарно-денежные рыночные отношения приносили наибольшие выгоды городу. Но они затронули и общинную деревню. Во-первых, деревня стала остро нуждаться в городской продукции, без которой она еще совсем недавно спокойно обходилась. А во-вторых, в деревне стал заметно набирать силу процесс внутреннего расслоения, чего раньше не было. Коль скоро деревенский продукт стал товаром, за который на городском рынке давали деньги и соответственно предоставлялась возможность купить то, что тебе было нужно или просто захотелось, крестьяне, особенно «бережливые и старательные», стали иначе относиться и к своему труду, и к своей земле, средству производства ценившихся всеми товаров.

Однако, как упоминается в источниках, не все земледельцы были «бережливыми и старательными», не все одинаково воспринимали открывшиеся перед ними возможности и не все, в силу различных обстоятельств, в том числе и особенностей личности, состава семьи и т. п., могли воспользоваться этими возможностями. В результате общинная деревня под воздействием рыночных отношений начинала расслаиваться. Одни успешно осваивали рыночные связи и богатели, с вожделением посматривая на заброшенные или приносящие мало дохода земельные участки своих менее удачливых соседей. Другие уступали свое поле зажиточному соседу за долги, оставаясь работать в качестве арендаторов на своих прежних землях[105]. Третьи, продав дома, уходили в город. Их земельные участки оставались свободными и тоже могли временно оказаться в пользовании более удачливых односельчан, нанимавших для обработки полей батраков[106]. Четвертые, продав дома с приусадебными участками, бросали свои поля (которые опять-таки могли оказаться в пользовании богатых соседей) и бежали в отдаленные районы, где они заново осваивали новые земли с освобождением — по крайней мере на некоторое время — от налогов и, что немаловажно для их психического равновесия, оказывались вдали от ненавистных им рынков.

В 11-й главе трактата философа Хань Фэй-цзы, написанного в III в. до н. э., рассказан эпизод из истории царства Цзинь середины V в. до н. э., когда оно находилось в состоянии острого политического кризиса. Из рассказа явствует, что жители поселения Чжунму вынуждены были уйти из деревни, покинув свои поля и продав жилища с приусадебными участками [Хань Фэй-цзы, с. 209]. В 8-й главе упомянут еще один сходный случай: человек, у которого оказался скверный сосед, решил продать свой дом с приусадебным участком и уехать из деревни [там же, с. 140]. Обратим внимание на главное: свои поля уходившие не продавали, а покидали, тогда как приусадебные участки продавали. Это означает, что участок с домом и садом-огородом можно было продать, он считался отчуждаемой собственностью владельца, тогда как общинной землей торговать было нельзя. Такое впечатление не случайно. На протяжении едва ли не всей истории Китая существовали запреты на торговлю пахотной землей[107]. Однако право отчуждения приусадебного участка с домом — свидетельство того, что земледельцы в случае нужды могли продать свое движимое и недвижимое имущество и попытаться наладить жизнь заново.

Следует заметить, что рожденная рыночными отношениями практика ухода земледельцев с насиженных мест воспринималась администрацией царств с резким неодобрением. Хань Фэй-цзы в 17-й главе своего трактата с возмущением писал о десятках тысяч крестьян, убегавших от своего дела, чтобы укрыться от налогов [Хань Фэй-цзы, с. 316; Иванов, 1912, с. 255]. А в 15-й главе трактата Шан Яна «Шан цзюнь шу» сказано, что в царствах Хань и Вэй, где земли мало, а народу много, половина населения предпочитает заниматься второстепенными делами (для Шан Яна это ремесло и торговля) либо убегает в районы гор и болот, недоступные для сборщиков налогов [Шан цзюнь шу, с. 26]. Эта фраза была рассчитана на то, чтобы побудить правителя Цинь привлечь этих людей, наделив их хорошими землями и на некоторое время освободив от налогов.

Судя по некоторым не очень достоверным данным (имеется в виду, в частности, кодекс «Фацзин»[108]), в ряде царств вводились запреты, препятствовавшие свободному перемещению людей. По словам Ян Куаня [Ян Куань, 1955, с. 91], переселяться запрещалось чуть ли не под страхом смерти, что в принципе не соответствует реалиям периода Чжаньго. Нечто подобное могло существовать разве что в царстве Цинь времен реформ Шан Яна, да и то с оговорками и сомнениями. Поэтому нет оснований считать, что перемещение земледельцев на новые места или уход их в города строго ограничивались. Хотя можно согласиться с тем, что это не поощрялось властями.

В 26-й главе «Люй-ши чуньцю» есть сентенция, призывающая помогать людям укрепиться на своем месте и поощрять их в этом: «Если человек будет [старательно] заниматься земледелием, то его производительность удвоится, если она удвоится, ему будет труднее покидать [землю], если будет труднее покидать [свою землю], человек умрет на родине, и тогда не будет двух мест жительства (т. е. ухода с одного на другое. — Л.B.)» [Люй-ши чуньцю, с. 332]. Однако это нравоучение вряд ли имело практическое значение. Во-первых, несмотря на то что пахотная земля внутри общины продаже не подлежала, она время от времени подвергалась внутриобщинному перераспределению (особенно когда пустовала, причем возвратившийся хозяин имел право вернуть ее). Во-вторых, при крайней нужде она могла, с соблюдением множества обязательных формальностей, быть переуступлена за определенную плату зажиточному односельчанину (и в этом случае продавший имел право ее выкупить, коллектив и традиция всегда были на его стороне). В результате получалось, что за деньги можно было приобрести и землю.

Здесь следует сделать важную оговорку. Земля, которая за долги или иными способами приобреталась богатыми односельчанами (впоследствии они именовались терминами «сильные дома» или «богатые люди», хао-минь), никогда не использовалась в виде крупного совместно обрабатывавшегося поля, чего-то вроде барской запашки либо латифундии («большие поля» шанско-раннечжоуского времени). Она всегда небольшими участками отдавалась в аренду, чаще всего ее прежним владельцам, либо обрабатывалась наемниками-батраками, тоже в индивидуально-договорном порядке. На этот счет существовали даже специальные разъяснения. В 17-й главе «Люй-ши чуньцю» прямо сказано, что если на общем поле люди работают вместе, то они работают спустя рукава и каждый стремится не перетрудиться. А если разделить хозяйскую землю на участки, каждый будет трудиться в полную силу [Люй-ши чуньцю, с. 198].

Важно обратить внимание на то, что подобный характер индивидуального землепользования на небольших закрепленных за земледельцем участках присущ всему традиционному Востоку, К слову, это обстоятельство, вкупе с теми ограничениями в пользовании чужой землей в рамках деревни, о которых только что упоминалось, опровергает идею Ян Куаня, будто на смену аристократы-линчжу пришли некие землевладельцы-помещики дичжу [Ян Куань, 1955, с. 65–69]. Конечно, чужую землю можно было заполучить, но, как правило, на невыгодных для нового хозяина условиях. Иные формы — законное приобретение чужого поля— встречались крайне редко и были делом неимоверно трудным.

Иногда такое все-таки происходило. Так, во всяком случае, бывало в эпоху империи, спустя всего век-другой после периода Чжаньго. Как известно, для эпохи Хань (I в. до н. э.) подобного рода сделки засвидетельствованы бесспорными письменными документами. Имеются в виду купчие из Цзюйяна, окраинного северного района (ныне — западная часть Внутренней Монголии), обнаруженные в 1930 г. китайскими археологами. Сложные и детально описанные условия, которые сопровождали право на покупку участка даже в этом богом забытом районе с явно не слишком плодородной землей, свидетельствуют о том, сколь нелегко было покупателю добиться цели [Переломов, 1962, с. 94–98]. Нет серьезных оснований утверждать, что такого рода продажи случались часто, особенно в центральных землях империи, и тем более, что это бывало еще до Хань.

В 81-й главе Сыма Цяня немало внимания уделяется неудачливому чжаоскому военачальнику Чжао Ко, виновнику поражения под Чанпином. В тексте главы упоминается, что мать Чжао Ко просила правителя царства не назначать ее сына на генеральскую должность по той простой причине, что он, в отличие от успешно воевавшего отца, по природе своей скуп и своекорыстен и потому все богатства будет вкладывать в покупку приусадебных участков и полей [Вяткин, т. VII, с. 256]. В тексте употреблен бином из иероглифов тянь (поле) и чжай (приусадебный участок с домом). О том, что чжай можно было продать и купить, уже шла речь. Но тянь— это первое упоминание, к тому же в неаутентичном источнике времен Хань. И из контекста не вытекает, что такая покупка была фактом. Просто высказано предположение, что нечто подобное могло бы случиться.

Словом, относительно продажи полей в период Чжаньго вопрос остается невыясненным. Но это не мешает говорить о неравенстве в деревне, о гипотетической возможности переуступить свое поле богатому соседу, пусть на время, а также о превращении в связи с этим вчерашнего владельца участка, скажем, в его арендатора (что в эпоху империи стало обычной нормой) или об уходе в город крестьянина, покинувшего свой участок и ставшего батраком-наемником. Рынок создавал для всего этого благоприятные условия.

Рынок способствовал усилению существовавшего и прежде регионального разделения труда. Как сказано в «Чжоули», «если бы в царстве Юэ не изготовляли сельскохозяйственных орудий, нечем было бы обрабатывать землю; если бы в царстве Янь не выделывали броню, нечем было бы обороняться». Продолжая эту же мысль, авторы трактата писали, что царство Чжэн специализировалось на выделке мечей, Сун — на изготовлении топоров, Лy — небольших ножей и т. п. [Biot, 1851, т. 2, с. 459–461]. А в не раз уже упоминавшейся 129-й главе труда Сыма Цяня сказано, что в период Чжаньго лес, бамбук и пеньку, а также яшму и иные драгоценности поставляли на рынки из западных районов, рыбу, соль, изделия из шелка и лака — из восточных, тогда как скот, шкуры, войлок и меха шли с севера, а цветные металлы, включая золото, олово и свинец, а также киноварь и пряности — с юга.

Итак, в период Чжаньго рынок развился достаточно широко и полно. Он стал необходимой составной частью жизни общества. Он породил новые формы взаимоотношений между людьми. В частности, в городах стали широко распространяться наемный труд, равно как и долговая кабала. Оба эти института — яркое свидетельство развитых товарно-денежных отношений в обществе, хорошо знакомом с рыночно-частнособственническими связями. Другое дело— какими были эти связи и как они вписывались в структуру заново складывавшегося общества с сильным административно-чиновничьим аппаратом власти, с жестким контролем за всем, как в центре, так и на местах, причем особенно в городах, приносивших казне наибольшие доходы.

Организация администрации в деревне и городе

Об организации высших эшелонов власти и правящей элите в царствах периода Чжаньго уже шла речь в предыдущей главе. Переходя к рассмотрению низших форм администрации, включая общинное самоуправление, отметим, что материалов на эту тему мало. Характер источников не позволяет в деталях рассмотреть образ жизни и формы земельных либо налоговых отношений в период Чжаньго. Иногда отсутствие подробностей, а то и просто необходимых данных побуждает некоторых исследователей строить конструкции, соответствующие априорной схеме. Это, к сожалению, было обязательной нормой в современном Китае еще до недавнего времени. Примерно таким же образом построена одна из лучших работ в Китае о периоде Чжаньго — монография Ян Куаня.

Книга Ян Куаня базируется либо на многочисленных данных о реформах и налогах в предшествующий период Чуньцю (с добавлением немногих цитат из «Мо-цзы» или «Хань Фэй-цзы» и рассказа из «Цянь Хань-шу» о Ли Куе), либо на голых утверждениях, что власть в деревне (над землей и крестьянами) перешла от аристократов-линчжу к неким помещикам-дичжу, с которыми крестьяне вели чуть ли не классовую борьбу [Ян Куань, 1955, с. 60–89]. По словам Ян Куаня, поля можно было закладывать, они переходили к ростовщикам и становились в конце концов объектом купли-продажи, что и вело к появлению дичжу [там же, с. 66–68]. Поскольку нет оснований принять логику рассуждений Ян Куаня, подойдем к проблеме иначе.

Прежде всего обратим внимание на то, как выглядела администрация в китайской деревне-общине в самых ранних материалах и как представляли себе те далекие времена авторы, жившие многими веками позже. Принято считать, что наиболее реальное изображение жизни раннечжоуской деревни дано в песне «Ци юэ» из «Шицзина»[109]. В ней сказано, что крестьяне работают, как правило, совместно, причем лучшая часть урожая и добычи преподносится хозяину-гуну, т. е. наследственному владетельному аристократу, господину большого удела-клана цзун-цзу. В этой песне кроме господина-гуна и его сына, к которым в богато отстроенный крестьянами дом вскоре должна идти красивейшая из деревенских девушек, фигурирует еще одна облеченная администативными полномочиями фигура— тянь-цзюнь, скорее всего, старейшина коллектива[110].

Итак, старейшина в раннечжоуской общинной деревне был, да без него и нельзя было обойтись. Не самому же владетельному аристократу-гуну влезать во все мелочи хозяйственных и социальных проблем крестьянского поселения. Тянъ-цзюни фигурируют и в более поздних песнях «Шицзина», «Фу тянь» (№ 211) и «Да тянь» (№ 212), датируемых рубежом Западного и Восточного Чжоу, т. е. примерно VIII в. до н. э., причем и здесь в песнях наряду с ними («старейшина пришел на поле и доволен») упоминается подлинный хозяин удела, именуемый теперь термином цзэн-сунь (букв. — потомок), который пришел посмотреть «на земли отцов».

В некоторых иных раннечжоуских песнях из раздела «Чжоу сун» (гимны Чжоу), в которых говорилось, видимо, о работах на коллективно обрабатывавшемся поле — гун[111], за трудом земледельцев следили не старосты общинных деревень, но специально призванные для этого чиновники чэнь-гун и бао-цзе[112]. В песне «Цзай шань» (№ 290) указаны члены семейно-клановой группы, на чью долю выпало принимать участие в обработке поля — гун. Перечисляются отец-патриарх, глава группы (чжу) его старшие и младшие сыновья и прочие члены семейного клана[113].

Можно сделать вывод, что в Западном Чжоу и, скорее всего, на протяжении большей части Восточного Чжоу (период Чуньцю) — если опираться на данные наиболее древних и аутентичных источников (каким в нашем случае является «Шицзин») — обычное крестьянское поселение состояло из больших, ведших совместное хозяйство семейно-клановых групп, совокупность которых и являла собой деревню-общину. Главы семейно-клановых групп именовались термином чжу (хозяин, отец-патриарх), у других членов группы были свои наименования. А во главе общинного поселения стоял, скорее всего, выборный старейшина тянь-цзюнь. В тех случаях, когда обрабатывались казенные поля гун, возглавляли работу чиновники хозяина этого поля, владетельного аристократа-гуна, — в текстах упоминаются чэнь-гуны и бао-цзе. Ни каких иных выборных либо поставленных владельцем земли и следивших за обработкой полей лиц в «Шицзине» не упомянуто.

Это не значит, что их не было. В принципе могли существовать и другие чиновники, которые обязаны были заботиться об урожае с казенных полей. Об этом известно из шанских надписей (там чаще всего упоминались надсмотрщики сяо-чэнь, но иногда шла речь и об обязательном присутствии самого вана — «придет ван — будет урожай»). В 1-й главе «Го юй», описывающей события времен конца Западного Чжоу [Го юй, с. 6; Таскин, 1987, с. 28–30], подробно рассказывается о том, как в Чжоу принято было обрабатывать ритуальное поле, урожай с которого предназначался для жертвоприношений. По словам автора рассказа Вэнь-гуна, осудившего чжоуского Сюань-вана за отказ соблюдать древний обряд, в этом торжественном ритуале должны были принимать участие практически все приближенные и чиновники вана. Но обряд такого рода выглядел даже во времена Сюань-вана явным анахронизмом, и неудивительно, что он отказался соблюдать его, заменив казенные поля десятиной.

В любом случае из повествования явствует, что после IX в. до н. э. все пахотные земли перешли практически в полное ведение общинной деревни, которая сама ими распоряжалась. Это не могло не привести к росту роли старших в такой деревне. В «Шицзине», данные которого ограничиваются периодом Чуньцю[114], практически нет сведений о том, как выглядела структура деревни после этого. Обратимся к другим текстам, из которых можно кое-что узнать об организации администрации в городе и деревне периода Чжаньго.

Что касается городов, о которых выше уже немало было сказано, то там вначале существовала довольно четкая политическая организация, которая была не столько городской, сколько удельно-клановой или государственной с ее чиновниками и челядью. Но в связи с дефеодализацией на рубеже Чуньцю-Чжаньго многое стало изменяться как в городах, так и в деревнях. О том, что город становился другим, превращался в центр ремесла и торговли с развитыми товарно-денежными отношениями, уже шла речь. Иной становилась и общинная деревня. И в городе, и в сельском поселении наряду с прежними административными связями (прямой зависимостью от казны в городе и от хозяина земли в деревне) стали появляться новые формы внутреннего управления, степень зависимости которых от внешней администрации была уже несколько иной.

Изменения сводились к тому, что усиливалась роль старших в семейно-клановых или квартально-соседских группах. Эта происходило постепенно и было связано с дроблением прежних крупных семейно-клановых групп на более мелкие нуклеарные семьи, не терявшие связей между собой и нуждавшиеся в некоем объединявшем их авторитетном руководстве. О делении больших семейных групп во главе с отцами-патриархами на нуклеарные семьи данных немного. Наиболее четко фиксируются они в материалах, сообщающих о реформах Шан Яна в царстве Цинь в середине IV в. до н. э., когда всем циньским земледельцам под угрозой удвоенного налога было велено разбиться на парные семьи, каждая из которых была обязана иметь свое поле и платить налог[115]. Стоит напомнить и о схеме Ли Куя и его подсчетах, исходивших из величины семьи в пять человек. Она отражает определенные реалии, характерные для общинной деревни периода Чжаньго.

Как известно из 69-й главы труда Сыма Цяня, в циской столице Линьцзы семьи были богатыми и многочисленными и могли выставить по три воина каждая [Вяткин, т. VII, с. 104]. В других городах ситуация, видимо, могла быть иной. Разумней признать, что в больших городах наряду с нуклеарными семьями были и богатые нерасчлененные семейно-клановые группы. Вопрос в том, кто в новых условиях стоял во главе деревенских и городских нуклеарных коллективов и тех конгломераций общинного типа, в рамках которых они существовали.

Первые данные об особой категории людей, призванной в рамках поселения возглавлять группы остальных либо как-то представлять их, выступать от их имени, можно встретить в текстах, созданных в период Чжаньго. Это прежде всего материалы 15-й главы трактата «Мо-цзы», где идет речь о военных делах и, в частности, об обороне сунских городов; В тексте упоминается об охране городских стен и ворот и с сожалением говорится, что в поселении — ли мало фу-лао (букв.: отцы-старшие, отцы-взрослые) [Мо-цзы, с. 348]. Из контекста можно заключить, что фу-лао — это взрослые и способные воевать мужчины, в основном те, кто руководит защитниками города.

Согласно словарю «Шисань цзин соинь» (с. 328), из тринадцати классических конфуцианских книг бином фу-лао встречается только в одной — в комментарии «Гулян-чжуань» к летописи «Чуньцю», причем только в одном месте, правда, несколько раз. Из контекста трудно сделать вывод, что фу-лао облечены какими-то особыми полномочиями — просто они вступают в беседу с потерпевшим поражение чуским ваном [Гулян-чжуань, с. 435–436]. Данные относятся к концу 4-го года луского Дин-гуна, т. е. к 506 г. до н. э., когда царство Чу потерпело тяжелое поражение от У и вынуждено было обращаться за помощью к весьма отдаленному от него царству Цинь [Цзо-чжуань, 4-й год Дин-гуна; Legge, т. V, с. 751–752 и 756–757].

Комментарий этот был написан сравнительно поздно, имеющиеся в нем сведения не заслуживают особого доверия (Д. Легг, в частности, при переводе «Чуньцю» и «Цзо-чжуань» прибегает к ним очень редко[116]). В данном случае интересна лишь одна деталь: фу-лао беседуют с потерпевшим поражение чуским Чжао-ваном, он оправдывается перед ними, а они сочувствуют ему. Складывается впечатление, что в царстве Чу фу-лао были кем-то вроде представителей населения, старших среди прочих. Но если в рассказе, помещенном в «Мо-цзы», фу-лао явно были горожанами, то из сообщения «Гулян» неясно, кто они. Примечательно, что эпизод, о котором рассказано в комментарии, повторен в 23-й главе ханьской династийной истории «Цянь Хань-шу», но из контекста тоже не вытекает, что фу-лао являлись именно горожанами. Вполне возможно, что в этом источнике их воспринимали как глав крестьянской деревни-общины[117].

Не вполне ясно, какими данными пользовались авторы «Гуляна» и почти дословно повторивший их версию автор ханьской династийной истории Бань Гу, рассказывая о событиях полутысячелетней давности. Тем более что в аутентичном источнике «Цзо-чжуань», весьма подробно повествующем об этом же эпизоде, все выглядит иначе. Чжао-ван позорно бежал от войск У, а когда свалился с ног от усталости и заснул, был кем-то ограблен. После многих перипетий он обратился за помощью к Цинь, которая пришла далеко не сразу. Но во всей этой истории нет никаких фу-лао. Следовательно, они появились лишь в более поздних текстах, дабы олицетворять поддержку народа, пожалевшего своего несчастного правителя.

Л.C. Переломов, уделивший в свое время много внимания фу-лао, ссылается, помимо упомянутых источников, на некоторые тексты, составленные уже в начале нашей эры [Переломов, 1962, с. 67–74]. Сообщения их можно принять во внимание, но на веру их — особенно данные комментария Хэ Сю на комментарий «Гулян», почти целиком построенные на трактовке утопической схемы цзин-тянь, — брать нельзя. Из всего, что собрано на эту тему, более или менее достоверно одно: в период Чжаньго существовала в городах (и, видимо, в деревенских общинах) категория фу-лао, взрослых, которые имели право выражать общее мнение и в трудную минуту возглавлять младших воинов-ополченцев. Очень вероятно, что термином фу-лао в период Чжаньго стали обозначать глав нуклеарных семей, взрослых отцов семейств, на чью долю в ответственные моменты падало принимать решение и вести за собой младших членов семьи. В городах этот общий термин, скорее всего, вытеснил привычный для периода Чуньцю и весьма неопределенный термин го-жэнь, а в деревнях — старших-чжу.

В 15-й главе трактата «Мо-цзы» встречается еще один важный и новый для чжоуского Китая термин — сань-лао. Ни в одном из более ранних текстов, включая и практически одновременный с «Мо-цзы» текст «Цзо-чжуань», его не было. Это явное нововведение периода Чжаньго. Что же оно означало? Сань-лао, о которых идет речь в 15-й главе, призваны охранять ворота, т. е. стоять на самом ответственном посту обороны города. Можно заключить, что лица, названные этим термином (букв.: трое старших), представляли собой верхушку коллектива, может быть, выборную. В заключительной части 126-й главы труда Сыма Цяня достаточно подробно рассказано о роли сань-лао в связи с известной историей о том, как уездный управитель Си Мэнь-бао наказал местных шаманок и сань-лао за практику традиционного ежегодного принесения в жертву духу Хуанхэ, Хэ-бо, одной из местных девушек[118].

На поиски красивой девушки для Хэ-бо местные сань-лао посылали шаманок. Для церемониала собирались большие деньги, часть которых присваивали сань-лао и шаманки. Желая покончить с этими варварскими пережитками прошлого, Си Мэнь-бао вместо девушки отправил в жертву Хэ-бо шаманку и сань-лао. Затем он приказал вырыть упоминавшиеся уже каналы, чтобы защитить поля местного населения от капризов своенравной Хуанхэ [Сыма Цянь, с. 1159–1160].

Из эпизода явствует, что сань-лао занимали в местном самоуправлении общинных деревень уезда более высокое положение, чем фу-лао. Они в отличие от глав семей были, скорее всего, главами либо членами совета старейшин общинных деревень. Со временем их роль возрастала. Из сообщения Бань Гу явствует, что Цинь Ши-хуанди, положивший конец периоду Чжаньго и ставший первым китайским императором, воспринимал сань-лао как руководителей волостного звена и поручал им наставлять и воспитывать население [Цянь Хань-шу, с. 162 (1370)].

Из эпизодов о решительном поступке Си Мэнь-бао и поручении Цинь Ши-хуанди можно также сделать вывод, что с течением времени сань-лао эволюционировали от руководителей общин к деятелям волостного звена, по-прежнему, однако, выполнявшим функции почтенных деревенских наставников. Не исключено, что при этом они продолжали выполнять административные функции. Впрочем, в ряде текстов встречается упоминание и о других должностных лицах этого уровня, в частности о ли-чжэнах (букв. — глава ли, т. е. поселения, в том числе и небольшого города, его части) или и-чжанах (глава поселения). Правда, тексты, в которых эти термины встречаются, относятся к более позднему времени. О ли-чжэнах, которых штрафует циньский ван за чрезмерное усердие, рассказано в 14-й главе «Хань Фэй-цзы» [Хань Фэй-цзы, с. 253]; об и-чжанах — в главе «Тань гун» в «Лицзи» [Лицзи, т. 20, с. 455]. Но несомненно, что помимо фу-лао и сань-лао общинные деревни, как и небольшие города, имели своего руководителя, скорее всего, избиравшегося.

Упомянутые выше должностные лица и связанные с ними формы организации общинной администрации некоторые авторы относят к глубокой древности. Так получилось у Л.С. Переломова [Переломов, 1962, с. 67 и сл.], доверившегося комментатору Хэ Сю. На деле ни один из аутентичных источников вплоть до конца периода Чуньцю не дает оснований для таких выводов. Даже сложная схема реформ Гуань Чжуна, зафиксированная в «Го юе» [Го юй, с. 81–83; Таскин, 1987, с. 113–116] и подвергаемая сомнениям, ни слова не говорит о фу-лао или сань-лао, тем более о ли-чжэнах либо и-чжанах. В ней упоминаются совсем иные термины, как правило, более нигде не встречающиеся. Это явно искусственная схема, хотя кое в чем вполне правдоподобная. Однако в любом случае трансформация феодального общества времен Чуньцю (а вместе с ним и общинной деревни) создала принципиально иные условия, в которых появились новые формы самоуправления и связанные с ними новые термины, о которых выше шла речь.

Это не значит, что до того в деревенской общине не было никакой внутренней организации. Она была несколько иной, имевшей в качестве основы нерасчлененную семейно-клановую структуру. Дефеодализация привела к распаду этой структуры, к выходу на передний план малой нуклеарной семьи и соответственно к изменению отношений внутри общины. Из кровнородственной она превратилась в соседскую, что потребовало других форм связи между ее членами и семьями, вызвав к жизни новых руководителей и связанную с ними новую терминологию— фу-лао, сань-лао, ли-чжэн и др. Эти важные перемены в немалой степени были обусловлены общим для всего чжоуского Китая процессом социально-клановой трансформации, о котором частично уже шла речь во втором томе данной работы.

Социально-клановая трансформация

Как мы уже знаем, западночжоуское общество держалось на восходящем к архаическому прошлому феодально-клановом социальном фундаменте [Васильев Л.C., 1995, с. 268 и сл.]. Начало Восточного Чжоу и, в частности, первая половина периода Чуньцю были временем расцвета этой социально-политической структуры.

Чжоуский Китай, и в первую очередь его основная часть, Чжунго, являл собой совокупность сравнительно немногих (полтора-два десятка) больших и средних царств, включая домен вана, нескольких десятков небольших княжеств, а также великого множества (до 150–200) мелких протогосударственных образований, т. е. племенных структурированных общностей, в основном нечжоуского происхождения. Эти последние возникали и гибли порой столь стремительно, что даже их названия подчас встречались в текстах лишь случайно и единожды. Однако все они в процессе своего становления и развития ориентировались на уже давно апробированную чжоускую феодально-клановую модель.

Эти племена представляли собой определенную угрозу для стабильности и, быть может, самого существования чжоуского Китая. Стоит напомнить в этой связи, что едва ли не главной исторической заслугой Гуань Чжуна, всесильного министра-реформатора могущественного циского гегемона Хуань-гуна, Конфуций считал именно то, что он сумел предотвратить варваризацию Китая.

Ассимиляция подавляющего большинства мелких племенных прото- и раннегосударственных образований и уничтожение некоторых небольших княжеств способствовали укреплению и увеличению в размерах сравнительно немногочисленных чжоуских царств. Это косвенно влияло на формирование внутри каждого из них системы полуавтономных и внутренне сплоченных наследственных уделов-кланов, чьи главы имели высокий социальный статус (цины) и немалый политический вес. Цины и их ближайшие родственники — дафу составляли слой феодальной аристократии, вассальной по отношению к правителям царств и княжеств (чжухоу), которые, в свою очередь, считались вассалами политически бессильного, но сакрально величественного вана и нелегитимного, но реального правителя Поднебесной — гегемона-ба.

Данные источников убедительно свидетельствуют о том, что по меньшей мере до середины Чуньцю, т. е. до рубежа VII–VI вв. до н. э., клановые связи в правящих верхах были очень крепкими и играли едва ли не решающую роль во всей системе социальных взаимоотношений. Эти связи базировались на тщательно соблюдаемых отношениях родства и социальной иерархии, проявлявших себя в культе предков и правителей (ритуальный церемониал, регулярные жертвоприношения, сакральный дарообмен; см., в частности, [Крюков, 1997]), в учете старшинства поколений (система чжао-му; см. [Васильев Л.C., 1995, с. 343]), в характерном для складывавшегося в таких условиях восприятии клана как единого родового тела, способного единодушными и векторно-целенаправленными усилиями всех его членов увеличить желанное и возвышающее его благодатное дэ.

Трещины во взаимоотношениях внутри аристократических кланов стали появляться уже в начале периода Чуньцю и были вызваны главным образом разрастанием добившихся практически полной политической автономии царств. Ранний западночжоуский удел, как о том уже не раз говорилось, был внутренне цельной и сплоченной социальной единицей, в пределах которой и правящие верхи (аристократический чжоуский клан), и низы (этнически гетерогенные аморфно-сегментарные группы земледельцев, ремесленников и слуг) равно считали себя если не сородичами, то тесно связанными друг с другом подданными своего правителя из числа чжухоу, а через него — сына Неба. Удел являл собой некую социально-политическую общность, внутренне структурированную проникавшими повсюду клановыми узами. Это был удел-клан, цзун-цзу (букв.: клан-племя). Но по мере постоянного разрастания удела его структура неизбежно трансформировалась.

Трансформация была результатом структурного усложнения социально и территориально увеличивавшегося первоначального удела-клана. Начиналась она сверху и обычно внешне принимала форму раскола между главой удела и его ближайшими родственниками или, точнее, между главной линией клана и одной (либо несколькими) из его боковых линий. Впервые факт раскола зафиксирован источниками в царстве Цзинь в 745 г. до н. э., когда дядюшке правителя был пожалован субудел в Цюйво. Не возвращаясь к описанию длительного внутриполитического кризиса в Цзинь, связанного с этим пожалованием, заметим, что в результате прежние прочные клановые связи были резко разорваны, а первоначально единый и сплоченный удел-клан разделился на два враждующих.

Как известно, позже практика выделения уделов-кланов внутри разросшихся царств восточночжоуского Китая стала общепринятой нормой, объективно обусловленной неизбежностью. Царства, пришедшие на смену уделам-кланам, поднялись как бы на новую политическую ступень, превратившись в некую совокупность нескольких примерно таких же уделов-кланов, какими прежде были сами.

Складывавшиеся внутри царств новые уделы-кланы во главе с влиятельными наследственными аристократами-цинами были, по меньшей мере на первых порах, столь же сплоченными, что и прежние цзун-цзу. Это хорошо видно и на примере Цзинь, где все члены того либо иного удела-клана (со временем их насчитывалось там свыше десятка) были заодно и в случае его уничтожения гибли практически целиком (речь идет прежде всего об аристократических верхах), и на примере Лу, где разделившие царство на три части родственные друг другу цины вначале были главами внутренне цельных социально-клановых структур. То же самое видно и при знакомстве с особенностями политических междоусобиц в период Чуньцю.

Сложившиеся на высшем уровне политической структуры взаимоотношения между правителями и окружавшими их близкими родственниками, многие из которых внутренне были готовы оспаривать право на власть, свидетельствовали о крушении внутриклановой солидарности на этой ступени иерархической лестницы. Отношения здесь переставали базироваться на уважении родственных связей, которые становились личностными или, точнее, личностно-политическими. На смену протофеодальным тенденциям приходили развитые феодальные с характерными для них междоусобицами как в рамках правящего клана (имеются в виду приближенные к трону ближайшие родственники правителя), так и между знатными аристократическими кланами.

Вначале усобицы и острое соперничество в борьбе за власть и влияние в царстве ограничивались этим высшим уровнем политической структуры. На уровне уделов-кланов прежние крепкие кровнородственные связи сохранялись и тщательно соблюдались. Выступая в ходе политической борьбы внутри своего царства на стороне того или иного мятежного претендента на власть или соперничая друг с другом за должность и политическое влияние в царстве, цины обычно опирались на поддержку своих клановых родственников. Впрочем, так было не долго.

Объективный процесс разрастания и усложнения внутренних структур постепенно перемещался вниз и в рамках новых уделов-кланов вел к тому же результату: родственные связи между боковыми линиями аристократического клана по мере их отдаления друг от друга ослабевали, а соперничество между линиями росло. Вторая половина периода Чуньцю прошла под знаком усиления междоусобиц уже не только на высшей, но и на второй ступени иерархической лестницы, т. е. внутри возглавлявшихся цинами уделов-кланов второй очереди, также заметно разросшихся и усложнившихся. Достаточно вспомнить описанную во втором томе историю с возвышением луского авантюриста Ян Ху, вначале бывшего одним из администраторов удела-клана Цзи, причем не являясь членом этого клана.

Историю возвышения Ян Ху можно считать наиболее ярким проявлением тенденции, о которой идет речь. Но в том же томе изложено немало и других данных, свидетельствующих о междоусобицах внутри уделов-кланов второго уровня. Практически это означало, что феодального типа политические взаимоотношения выходили на передний план, вытесняя собой те архаичные клановые связи, которые господствовали в обществе до того. Но развитая феодальная структура просуществовала в чжоуском Китае не долго. Она начала рушиться уже в конце периода Чуньцю, причем переходный V век до н. э. был ознаменован дальнейшим развитием процесса трансформации старых социально-клановых и новых социально-политических связей.

Дефеодализация в этом плане была связана прежде всего с выходом на арену политической жизни нового социального слоя — служивых ши. Этот знак был известен в древнекитайской иероглифике достаточно давно. Его, в частности, широко использовали для сводного обозначения шанцев в главах раннего, т. е. западночжоуского слоя «Шуцзина» (глава «До ши»). Встречается он и в «Шицзине». Изредка его можно найти в надписях на бронзе. Однако, по авторитетному суждению Г. Крила [Creel, 1970, с. 331–333], вплоть до периода Чуньцю термин ши в основном соответствовал понятию «мужчина».

Позже, в начале Чуньцю, этот знак стал употребляться для обозначения воинов. В «Го юе» при описании реформ Гуань Чжуна все солдаты в Ци начала VII в. до н. э. названы ши. В материалах «Цзо-чжуань», касающихся более позднего времени, вплоть до середины VI в. до н. э., знак ши использовался для обозначения как воинов, так и низших служащих, в том числе телохранителей. Во второй половине этого века термином ши начали именовать и служащих более высокого ранга, включая администраторов в уделах-кланах (например, ученика Конфуция Цзы Лy, Ян Ху и др. [Hsu Cho-yun, 1965, с. 34–36]).

Итак, с течением времени емкость понятия ши возрастала, причем на рубеже VI–V вв. до н. э. произошло нечто вроде качественного скачка. К этой категории стали относиться не только служивые-воины (солдаты и офицеры) и служащие-чиновники, но и образованные выходцы из разных слоев общества, в частности ученики Конфуция[119]. Именно все эти новые слои, возникшие в результате разрушения клановых связей на уровне уделов-кланов, сыграли едва ли не решающую роль в трансформации социально-политической структуры периода Чуньцю.

Мощный напор снизу подорвал и без того уже ослабленные постоянным взаимоистреблением в войнах и междоусобицах позиции вчера еще всесильной чжоуской аристократии. Однако, несмотря на взаимоистребление, она воспроизводилась довольно энергично и в принципе могла бы еще сравнительно долго существовать в пределах привычной феодальной структуры, как то было, скажем, в средневековой Европе. Суть дела в том, что изменился статус воспроизводившейся аристократии. Верхние ее слои активно вытеснялись с высшего уровня реальной власти. Правители царств и преуспевающие главы уделов-кланов решительно устраняли с политической сцены своих менее удачливых соперников, вследствие чего уменьшалось число автономных государственных образований, достаточно сильных и имевших шанс сохраниться в кардинально изменявшихся обстоятельствах.

В результате этого процесса, занявшего весь V в. до н. э., в сравнительно немногих из уцелевших царств (речь идет о семи сильнейших и некоторых второстепенных, включая Сун, Лу, Чжэн, домен Чжоу и ряд других) практически были ликвидированы уделы-кланы, а их уцелевшая верхушка, равно как и значительно увеличившиеся в числе обедневшие родственники, фактически утратили статус родовой знати и превратились в чиновников. Вчерашние дафу стали восприниматься как ши, и в конце Чжоу уже вся знать периода Чуньцю именовалась этим термином. Но означает ли это, что изменился только статус прежних аристократов, а сами они по-прежнему играли, пусть в новом качестве, ведущую роль на политической сцене чжоуского Китая?

Специальное исследование, основанное на тщательном анализе встречающихся в источниках имен, свидетельствует, что в период Чжаньго, начиная уже с V в. до н. э., среди социальных верхов примерно вдвое больше, чем в период Чуньцю, выходцев снизу (55 % против 26 %). При этом не учитывались выходцы из известных и знатных кланов, даже если они были представителями захудалых боковых ветвей клана, т. е. все теми же ши [Hsu Cho-yun, 1965, с. 37–39]. Еще более показательны данные, касающиеся тех, кто занимал министерские посты и по должности соответствовал цинам периода Чуньцю. Выясняется, что среди них во времена Чжаньго практически не было представителей знатных кланов периода Чуньцю. Высшие посты занимали теперь либо принцы, т. е. ближайшие родственники правителей, либо выходцы из других слоев общества, преимущественно из ши. При этом должность министров в новых условиях была ограничена временем, а занятие ее зависело от воли правителя (стоит напомнить, что в Чуньцю цины, возглавлявшие знатные уделы-кланы, занимали министерские должности, как правило, не только пожизненно, но и наследственно) [там же, с. 39–52].

Разумеется, процесс развивался постепенно. В V в. до н. э., который был, как упоминалось, переходным, он только начинался, но контуры его просматривались уже достаточно четко. Социально-клановая трансформация вела к ликвидации аристократических уделов-кланов, и они один за другим исчезали. Сохранялись, как правило, лишь сильнейшие — те, кто имел шанс заместить собой правителя царства. Но и внутри этих кланов шел процесс разложения, причем по той же генеральной модели, что и в пределах царства: глава клана все отчетливей предпочитал опираться на преданных ему и оплачиваемых им должностных лиц из числа ши (типа Ян Ху), тогда как его ближайшие родственники могли рассчитывать на влиятельную должность лишь в виде исключения, при хороших личных взаимоотношениях.

Иными становились и отношения между верхушкой клана и основной его массой, крестьянами. Дистанция между ними, вначале небольшая и социально «смазанная» принадлежностью к единому клановому организму, возрастала, а сами крестьяне все очевидней превращались в подданных своего господина. При этом смена господина (например, в случае истребления того либо иного аристократического клана, во время междоусобной войны, заговора или переворота) не воспринималась на уровне деревенской общины как социальная трагедия. Напротив, чем дальше, тем более естественным считалось, что правящие верхи и производящие низы связаны между собой не столько кланово-родственными связями, сколько социальной, экономической и политической взаимозависимостью.

Сказанное отнюдь не означает, что клановая структура в начале периода Чжаньго уже не функционировала. Напротив, цзун-цзу, пусть не везде, продолжали существовать, равно как не ушли в прошлое и редкие наследственные владения. Однако и те и другие не только уменьшились в размерах и утратили свое важное значение, какое имели в период Чуньцю, но и несколько видоизменились по своей сути. Перемены сводились в основном к тому, что не семейные связи, а личностные и даже просто материальные отношения стали играть решающую роль в наследственных владениях высокопоставленных сановников. Иными словами, вчерашние владения все чаще превращались в служебные кормления.

Хорошо известна, например, судьба знаменитого реформатора IV в. до н. э. Вэй Яна, получившего за свои заслуги от циньского правителя земли в Шан (15 поселений-и) и вошедшего в историю под именем Шан Яна. В конце жизни, когда, вынужденный бежать из Цинь, он не нашел приюта в родном царстве Вэй, Шан Ян на какое-то время укрепился в своем владении. Как выясняется, потеряв должность, преследуемый циньскими властями, Шан Ян не лишился его. Возглавив войска из местных жителей, он попытался проникнуть в соседнее царство Чжэн, видимо, надеясь найти убежище. Здесь роль личностных отношений, некоей преданности своему господину вполне очевидна[120].

Еще больший интерес вызывает описанная в 75-й главе Сыма Цяня история Мэнчан-цзюня, современника Шан Яна из царства Ци. Будучи сыном высокопоставленного сановника и унаследовав (что уже не было нормой) от него владение Се, он содержал до трех тысяч гостей-приживал за счет доходов 10 тысяч крестьянских дворов, что было для них тяжелым бременем. А в трудные годы, когда его подданным приходилось туго, он давал им в долг деньги под проценты [Вяткин, т. VII, с. 173–184].

Обратим внимание на то, что округ Се был наследственным владением Мэнчан-цзюня, тогда как отношения с местным населением складывались совсем иначе, нежели в уделах-кланах периода Чуньцю. Они основывались не столько на клановой солидарности, сколько на личностных связях и даже на материальной заинтересованности, чуть ли не на голом чистогане.

Сведения о явлениях IV–III вв. до н. э. показательны как итоговый результат тенденции к ослаблению, даже крушению прежних крепких социально-клановых связей. На смену единому архаическому клану (как на верхнем уровне, так и на уровне общинной деревни) шли малые нуклеарные семьи, родственные связи между которыми уходили в прошлое, отражаясь лишь в традициях. Но традиции не умирали. Более того, соблюдались подчас даже более старательно, нежели прежде. В частности, система родства, которая впоследствии благодаря усилиям конфуцианства и санкционированной им для всего населения системе траура по умершим родственникам снова стала способствовать укреплению клановых связей[121].

Что же касается периода Чжаньго, то для него была характерной именно замена кланов малыми семьями. Это явилось одним из важных результатов процесса трансформации структуры и касалось как аристократических верхов, так и крестьянской деревни.

Изменения в административной системе (от уделов к уездам)

Параллельно с процессами социально-клановой трансформации и изменением характера деревенских общин и городов менялась и административная система чжоуского Китая. Происходило постепенное становление новой административно-территориальной системы условных служебных владений, послуживших основой для возникновения уездов (сянь).

Анализ этого процесса был в свое время проведен Г. Крилом, который пришел к выводу, что система уездов-сяней ранее всего возникла в царстве Чу, где она фиксируется источниками уже применительно к началу VII в до н. э. [Creel, 1970]. Крил сослался на сообщение «Цзо-чжуань» (27-й год Ай-гуна [Legge, т. V, с. 848 и 850]) о том, что некогда чуский ван превратил аннексированные им княжества Шэнь и Си в сяни. В 40-й главе труда Сыма Цяня [Вяткин, т. V, с. 185] это упоминание уточняется: чуский Вэнь-ван в 688 г. до н. э. напал на Шэнь. Что случилось вслед за этим, не очень ясно, но, судя по данным «Цзо-чжуань» от 664 г. до н. э. (30-й год Чжуан-гуна [Legge, т. V, с. 117 и 118]), правитель аннексированного чусцами владения с титулом «гун» (Шэнь-гун) остался наследственным властителем княжества, хотя он теперь был вассалом Чу. Стало ли Шэнь (как, впрочем, и Си) после аннексии административно-территориальной единицей типа уезда в рамках Чу, как то вытекает из построений Крила?

Очень сомнительно. Дело в том, что политическое образование, которое стало именоваться сянь, нет оснований считать уездом-сянем, т. е. административно-территориальной единицей, население которой, обязанное платить налоги в казну, управляется назначаемым и сменяемым по приказу сверху чиновником (а именно так выглядели уезды в Китае позже). Сяни в начале VII в. до н. э. были, скорее всего, просто потерявшими независимость владениями. Характерно, что одновременно с Чу другое полуварварское окраинное царство, Цинь, в 688687 гг., по данным 5-й главы Сыма Цяня [Вяткин, т. II, с. 21], тоже аннексировало несколько мелких варварских владений, превратив их в сяни. Однако вплоть до реформ Шан Яна в середине IV в. до н. э. уездов в этом царстве не было. Можно полагать, что сяни в Цинь и в Чу в начале VII в. до н. э. были не более чем вассальными владениями, лишившимися в результате завоевания независимости, но управлявшиеся, скорее всего, их прежними правителями.

Стоит обратить внимание еще на одно упоминание о сянях применительно к началу VII в. до н. э. Имеется в виду схема Гуань Чжуна, предложившего реформировать административную структуру царства Ци. В этой схеме тоже фигурирует, наряду с другими более мелкими или более крупными административно-территориальными единицами (деревня-цзу, волость-сян, округ-шу), и уезд — сянь [Го юй, с. 83; Таскин, 1987, с. 116]. Однако построения Гуань Чжуна явно являются интерполяцией более позднего времени, ибо в VII в. до н. э. такого рода иерархическая структура административно-территориального членения сельскохозяйственной периферии была просто нереальной[122]. Тогда земледельцы принадлежали удельным правителям и не делились иначе как по поселениям и, ли либо шэ (см. [Васильев Л.C., 1961]).

Вернемся, однако, к Чу и Цинь. Если упоминание о сянях в Цинь можно считать случайным эпизодом, то в Чу сяни существовали и не сходили с политической сцены и в VII, и в VI вв. до н. э. Фиксируя этот несомненный факт, Крил видел в нем свидетельство того, что именно южное царство Чу в своем развитии не только не отставало от центральных царств Чжунго, но, напротив, выгодно отличалось темпами эволюции социально-политической и административно-политической систем. Аргументы его достаточно просты: данные «Цзо-чжуань» и некоторых иных источников позволяют считать, что степень феодализации в Чу была много меньшей, нежели в царствах Чжунго, и именно поэтому там существовали более крепкие административно-бюрократические связи. Эти аргументы заслуживают внимания, но в статье Крила, к сожалению, нет обстоятельного анализа понятия сянь и его эволюции в разных царствах чжоуского Китая. Попытаемся сделать это, опираясь на доступные исследователям источники.

Когда в 598 г. до н. э. юный аристократ из дома Ся убил оскорбившего его правителя царства Чэнь, чусцы вторглись в это царство, дабы наказать убийцу. Нового правителя в Чэнь не было — он уехал представляться гегемону Цзинь. Чусцы взяли инициативу на себя. После казни Ся чуский ван решил, что предоставляется хорошая возможность аннексировать Чэнь, превратив его в чуский сянь. Однако один из приближенных чуского вана встал на защиту Чэнь, заявив, что наказание слишком сурово и дело выглядит так, будто правитель Чу просто хочет прикарманить чужое царство. Чуский ван, сказав, что все чжухоу и сянь-гуны в Чу одобряют аннексию, тем не менее смягчился и вернул царству Чэнь его прежний статус, переместив в Чу в качестве компенсации лишь некоторое число чэньцев [Цзо-чжуань, 11-й год Сюань-гуна; Legge, т. V, с. 309 и 310].

Из подробного описания этого события явствует, что в Чу было принято именовать некоторые из вассальных владений чуского вана сянями, причем управляли этими владениями сянь-гуны, титулованные аристократы. Показательно в этом смысле заявление чуского вана, что чжухоу и сянь-гуны одобряют его. Его контекст позволяет предположить, что имелись в виду как правители формально независимых царств и княжеств, которые на деле были, скорее всего, в полувассальной зависимости от могущественного Чу, так и некие сянь-гуны, упоминание о которых встречается впервые. Кто они такие?

В тексте «Цзо-чжуань», повествующем о событиях следующего, 597 г. до н. э., рассказывается о победе Чу над еще одним чжоуским царством, Чжэн. Униженный чжэнский правитель, одетый в рубище, со склоненной головой, обратился к чускому вану со словами: «Если вы не уничтожите наш алтарь шэ-цзи (т. е. оставите существовать царство. — Л.B.\ я изменю свое поведение и буду служить вам, как правители девяти других сяней» [Цзо-чжуань, 12-й год Сюань-гуна; Legge, т. V, с. 311 и 316]. После этой покаянной речи чжэнского вана царство Чжэн продолжало существовать в прежнем виде. Но важен сам факт: в Чу в начале VI в. до н. э. уже было девять сяней. Это значит, что в отличие от Цинь, где о сянях до IV в. до н. э. более никто не упоминал, у царства Чу появлялись все новые сяни, правители которых именовались высоким титулом гун, хотя по статусу они явно отличались от полувассальных по отношению к Чу чжухоу.

Ясно, что эти сяни не были уездами, возглавлявшимися чиновниками, которые назначались и сменялись именно правителем и получали жалованье из казны, что стало нормой лишь много позже. Можно с уверенностью предположить, что чуские сяни были чем-то средним между уделом и кормлением. Об этом говорит и следующий примечательный факт. Когда в 585 г. до н. э. цзиньская армия Луань Шу вторглась в Чжэн, она встретилась там с армией Чу во главе с двумя чускими принцами, Шэнь-цзы и Чэн-цзы. Армия состояла из воинов сяней Шэнь и Си — тех самых, что столетием раньше, в 688 г. до н. э., были аннексированы чусцами и превращены в чуские сяни.

Цзиньцы сомневались, стоит ли вступать в бой. Победа не принесет много чести, а поражение от двух чуских сяней было бы позорным [Цзо-чжуань, 6-й год Чэн-гуна; Legge, т. V, с. 359 и 360–361]. Не вполне ясно, были ли принцы владельцами сяней или они только руководили отрядами из их воинов. Но в любом случае ситуация вписывается в привычные для периода Чуньцю нормы: перед воинами Цзинь стояли армии двух сяней, не уездов (у которых не может быть своих армий, ибо собранные в уездах воинские силы — это часть общего воинства царства), а уделов либо кормлений. В то же время статус чуских сяней был для Цзинь не очень высоким, хотя войска их возглавлялись представителями высшей знати.

Так что же представляли собой эти сяни и их правители в период Чуньцю? Как уже говорилось, трансформация уделов привела к переменам в их статусе. Одни из них, которые становились на рубеже Западного и Восточного Чжоу самостоятельными царствами и княжествами во главе с князьями-чжухоу, отличались от других, которые, теряя самостоятельность, продолжали свое существование. Иногда аннексированные княжества лишались не только самостоятельности, но и своих прежних правителей. Так было в Цзинь во времена Сянь-гуна, который дарил завоеванные владения своим приближенным в качестве наследственного удела, что делало их высокопоставленными сановниками (цинами). Но в других случаях, как в Чу и Цинь, аннексированные владения становились уделами с урезанными правами или кормлениями. Возможно, именно к этому сводилась разница между чжухоу и сянь-гунами.

Если подойти к этому вопросу с политической точки зрения, то можно предположить, что эта разница не столько в факте вассальной зависимости, сколько в степени этой зависимости, в некоторой непрочности позиции сянь-гунов и, быть может, также и в отсутствии у них безусловного права на передачу власти наследникам. Не вполне ясно, можно ли таких сянь-гунов считать равными цинам, обладавшим безусловной наследственной властью в пределах их уделов. Даже в Чу это было не так. Возможно, что сянь-гуны были чем-то вроде квази-гунов, а титулатура (гун) давалась им как бы в утешение. Иными словами, есть основания полагать, что по статусу сянь был схож скорее с условным кормлением, нежели с уделом полновластного цина и тем более княжеством либо царством, возглавлявшимся одним из чжухоу.

Это видно, в частности, и из помещенных в «Го юе» рассказов о шэньском гуне, который выступает то в функции управителя Шэнь (Шэнь-гун), то в качестве приближенного чуского вана [Го юй, с. 198 и 199; Таскин, 1987, с. 254 и 255]. Тот факт, что правители аннексированных в начале VII в. до н. э. княжеств именовались Шэнь-гуном и Си-гуном [Цзо-чжуань, 25-й год Си-гуна; Legge, т. V, с. 194 и 196], свидетельствует об их достаточно высоком статусе, но не дает уверенности в том, что носители соответствующих имен с прибавленными к ним титулами (гун) были наследственными аристократами (цинами), какие преобладали в правящем слое царств Чжунго.

Сомнения обретут более прочную основу, если мы посмотрим, как выглядели сяни в царстве Цзинь в VII–VI вв. до н. э., когда о них впервые было упомянуто в источниках. О пожаловании сяня в Цзинь в первый раз сказано в лаконичном сообщении «Цзо-чжуань» от 627 г. до н. э. (33-й год Си-гуна [Legge, т. V, с. 223 и 226]), причем из контекста можно понять, что речь шла о кормлении (Д. Легг переводит пожалование как город, city). Более информативными можно считать сообщения «Цзо-чжуань» от 594 и 578 гг. до н. э. (15-й год Сюань-гуна и 13-й год Чэн-гуна [Legge, т. V, с. 327 и 329; 380 и 382]). В первом из них сказано, что после удачной кампании цзиньский правитель подарил одному из своих помощников тысячу дворов покоренных им дисцев, а другому — сянъ Гуаянь. Судя по контексту этой записи, цзиньский сянъ — владение небольшое, явно меньше, чем тысяча дворов, упомянутых вначале.

Во втором сообщении речь идет о конфликте Цзинь и Цинь. Цзиньский посол, увещевая Цинь, заметил, что циньцы вторгаются в цзиньский сянь (сяни!) в районе Хуанхэ (Хэ-сянь), жгут города, уничтожают плоды труда земледельцев и убивают людей в районе границы. Здесь термин сянь используется для обозначения какой-то части царства, возможно, пограничного района, где располагались земли, скорее всего, принадлежавшие самому правителю. О том, что такие территории существовали и действительно находились под юрисдикцией правителя, сказано в одной из записей «Цзо-чжуань».

В 539 г. до н. э. правитель Цзинь пожаловал чжэнскому сановнику за заслуги его отца сянь в местности Чжоу. Это вызвало раздражение трех цзиньских цинов, которые полагали, что этот сянь должен принадлежать именно им. Правда, поворчав, цзиньские сановники сошлись на том, что правитель имел право дать цзиньский сянь заслуженному и добродетельному чжэнскому аристократу. Из текста не вполне ясно, сколь серьезные основания имели цзиньские цины, чтобы претендовать на территорию Чжоу, прежде принадлежавшую мятежному и истребленному цзиньскому клану Луань [Цзо-чжуань, 3-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 586 и 589–590].

Когда один из претендовавших на этот сянъ, Чжао Вэнь-цзы, в 539 г. до н. э. стал главным министром в Цзинь, кто-то из его сородичей предложил ему отобрать у Чжэн сянь в Чжоу. Чжао на это заметил, что не успевает управиться со своими собственными сянями, так зачем же ему связываться с Чжоу? [Цзо-чжуань, 3-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 586–587 и 590]. Заметим, что Чжао не пошел на конфликт с Чжэн ради спорного сяня. Таких сяней, судя по реплике, у клана Чжао было достаточно. Это значит, что сянем во второй половине VI в. до н. э. в Цзинь именовались некие территориальные подразделения крупного удела[123].

Об этом убедительно свидетельствует сообщение «Цзо-чжуань» от 537 г. до н. э. (5-й год Чжао-гуна [Legge, т. V, с. 602 и 605]). Из него явствует, что в то время уже все царство Цзинь было поделено на сяни, которые стали частями уделов. В этом тексте речь идет о коварном замысле чуского правителя, намеревавшегося схватить двух едущих к нему с визитом высших цзиньских сановников, а затем одного из них убить, а другого кастрировать. Ему объяснили, что это приведет Чу к войне с Цзинь, поскольку за этими двумя цзиньскими цинами стоят 900 колесниц и 9 сяней. А кроме того, в Цзинь есть еще 4 тысячи колесниц и 40 сяней.

Подобные сообщения позволяют сделать вывод, что в Цзинь сянями именовались владения менее самостоятельные, нежели в Чу. Если в Чу сяни воевали как самостоятельные воинские единицы, то в Цзинь они были частью цзиньских уделов, явно имели характер кормления, условного пожалования. В Цзинь, в отличие от Чу, не употреблялось наименование сянь-гун. Еще более мелкими, скорее всего деревеньками, были сяни в царстве Ци. В одной из надписей на бронзе VI в. до н. э. идет речь о 300 сянях в одном из владений этого царства [Го Мо-жо, 1957, т. 8, с. 203; Creel, 1970а, с. 148, примеч. 88].

Все сказанное дает основание заключить, что термин сянъ в VII–VI вв. до н. э. еще не устоялся и использовался в разных царствах для обозначения различных территориальных единиц. На севере, в Чжунго, он обозначал часть удела, будь то сотни деревенек в Ци или городок с округой, кормление в Цзинь. На юге и прежде всего в Чу[124] он воспринимался как аннексированное владение с не очень ясным статусом. Приведем еще несколько примеров.

В 523 г. до н. э. в одном из уделов-кланов царства Чжэн произошла смута из-за того, что клан предпочел сделать своим главой брата умершего руководителя, а не его малолетнего сына. Обойденный сын (или его мать?) апеллировал за помощью к дяде по материнской линии, который был цзиньским сановником. Из Цзинь прибыл в Чжэн посол с просьбой восстановить справедливость. Но в дело вмешался первый министр Цзы Чань, твердо заявив, что если Цзинь станет определять, кому быть главой клана в Чжэн, то Чжэн перестанет быть самостоятельным государством и превратится в цзиньский сянъ [Цзо-чжуань, 19-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 673 и 675]. Как видим, в Чжэн, близком к южным царствам, в отличие от Цзинь, термин сянъ во второй половине VI в. до н. э. воспринимался так же, как в соседнем Чу.

В 547 г. до н. э. между главой пограничного чуского сяня Чуань Фэн-сюем, который назван в тексте сянь-инем (не сянь-гуном, как прежде), и чуским принцем Вэем разгорелся спор, скорее всего в связи с какими-то владельческими правами (так, во всяком случае, считает Д. Легг). Причина спора не имеет значения, существенно, что глава сяня предстает здесь в позиции аристократа, спорящего с принцем [Цзо-чжуань, 26-й год Сян-гуна; Legge, т. V, с. 519–520 и 524].

Иначе обстояло дело в царствах Чжунго. В 543 г. до н. э. среди прибывших на строительство стены одного из городов Цзинь оказался старик, непригодный для работы. Сановник Чжао Мэн, руководивший строительством, наказал за ошибку управителя сяня, названного в тексте сянь-дафу и сянь-ши[125] [Цзо-чжуань, 30-й год Сян-гуна; Legge, т. V, с. 552 и 556]. Эти термины означают, что в цзиньских сянях были управители, отвечавшие за административное руководство местным населением. Нечто подобное было в то же время и в царстве Лy. В «Цзо-чжуань» есть запись, датированная 538 г. до н. э., из которой явствует, что распределением льда среди населения ведали сянь-жэни (4-й год Чжао-гуна [Legge, т. V, с. 592 и 595–596]), которых, видимо, можно уподобить цзиньским сянь-дафу и сянь-ши.

Из этих текстов хорошо видна эволюция административно-политической системы в центральных царствах чжоуского Китая (Чжунго) в переходный период от Чуньцю к Чжаньго. Термин сянъ здесь все определенней обозначал часть территории в пределах данного царства или удела-клана внутри него. Когда в 514 г. до н. э. в Цзинь были уничтожены очередные два клана, Ци и Ян, цзиньский первый министр Вэй Сянь-цзы приказал разделить эти владения соответственно на семь и три сяня и раздать их десятерым заслуженным дафу. Шестеро получили сяни именно в качестве награды или благодаря родственным связям, тогда как остальные четверо, по мнению Д. Легга, управляли ими и прежде. Как сообщает «Цзо-чжуань», Конфуций одобрил сделанные Вэй Сянь-цзы назначения (28-й год Чжао-гуна [Legge, т. V, с. 725 и 727]).

Итак, во второй половине VI в. до н. э. цзиньскими и лускими сянями управляли сянь-дафу, сянь-ши или сянь-жэни. Не вполне ясно, обозначали эти термины чиновников-администраторов, служивших у владельцев сяней и исполнявших функции их управителей, или самих владельцев сяней. Но в любом случае сяни в Цзинь были в то время чем-то вроде служебных кормлений. Владение ими было немалой наградой, как видно из только что описанного случая.

В этой связи весьма сомнительным выглядит сообщение «Цзо-чжуань» от 493 г. до н. э. (2-й год Ай-гуна [Legge, т. V, с. 797 и 799]) о том, что цзиньский сановник Чжао Ян перед решающим сражением с цзиньскими кланами Фань и Чжунхан, которым помогало царство Чжэн, пообещал своим воинам щедрые награды за отвагу в бою. Отличившиеся шан-дафу (дафу первого ранга) получат сянь, а ся-дафу (дафу второго ранга) — округ цзюнь.

Если учесть, что и другим категориям воинов были обещаны несусветные дары (простым ши — по сто тысяч полей), можно было бы вообще не принимать этот текст всерьез. Но интересен сам факт: в Цинь в начале V в. до н. э. вознаграждением за воинские заслуги служили сяни и цзюни, т. е. определенные территориальные единицы. Что же это были за единицы?

Что касается сяней, то нет сомнений, что речь идет не об уездах, управлявшихся назначенными и сменяемыми центральной властью чиновниками, а скорее о своего рода кормлениях, условных служебных владениях, находившихся в зависимости от власти центра (правитель мог наградить, но мог и отнять, это уже не наследственное владение). Если говорить о цзюнях, то упоминание о них встречается в тексте «Цзо-чжуань» лишь один раз в обращении Чжао Яна [Fraser, 1930, с. 381], причем они тоже были не столько округами (позже именно административно-территориальные округа обозначались термином цзюнь), сколько условными служебными кормлениями. Здесь необходимо сделать важную оговорку.

Нередко видные царедворцы либо ближайшие родственники правителей именовались в период Чжаньго тоже термином цзюнь, что может ввести читателя в заблуждение. Следует помнить, что приставка цзюнь, прилагавшаяся к имени некоторых видных деятелей периода Чжаньго (иной знак, отличный от иероглифа цзюнь — округ), означала, что имеется в виду человек заслуженный, имевший право на собственное владение типа кормления. Такого рода владение из 15 поселений имел Шан-цзюнь. При этом основная часть территории царства Цинь была им поделена, как о том сказано в 68-й главе Сыма Цяня, на 31 уезд во главе с сянь-линами [Вяткин, т. VII, с. 89]. В других царствах наряду с уездами-сянями тоже существовали владения не только служебные и условные, как у Шан Яна, но и наследственные, как у циского Мэн Чан-цзюня [Сыма Цянь, гл. 75; Вяткин, т. VII, с. 175].

Часто считают, что в период Чжаньго сяни уже, как правило, были уездами в точном смысле этого слова, т. е. административными единицами во главе с назначавшимися чийовниками (такими, как вэйский Си Мэнь-бао). Однако так обстояло дело явно не со всеми сянями, поскольку в этот период характер их окончательно еще не определился. Можно говорить лишь о том, что существовало два типа территориальных единиц. Одни (сяни), трансформируясь, становились подразделениями административной системы государства. Население их платило налоги в казну, а управляли ими назначавшиеся и сменявшиеся властью администраторы типа Си Мэнь-бао. В то же время другие оставались частными владениями, либо наследственными (как у Мэн-чан-цзюня), либо пожалованными за заслуги и потому условными, имевшими характер кормления (как у Шан Яна).

В нашем распоряжении нет источника типа «Цзо-чжуань», благодаря которому можно было бы основательно проследить, что представляло собой и как изменялось содержание понятия сянь на протяжении V–III вв. до н. э., а также судить о количестве сяней и владений-кормлений, о соотношении между ними в разных царствах. Мы вправе лишь заметить, что система уездов как административно-территориальных единиц начала складываться еще в период Чуньцю, прошла в различных царствах через разные модификации, что заняло немало времени. На протяжении двух-трех веков в разных царствах шли своего рода эксперименты, смысл которых сводился к поиску наилучших вариантов. Общая направленность поиска была примерно одинаковой: найти и утвердить такую систему, при которой власть центра была бы наиболее надежно гарантирована. Однако при этом учитывались и традиции, и заслуги, делались немаловажные исключения для отдельных видных чиновников.

Этот эволюционный процесс, достаточно отчетливо прослеживаемый в конце VI в. до н. э. по материалам «Цзо-чжуань», в V–III вв. подошел к своей завершающей стадии. Проследить ее по источникам нелегко. Но тем не менее превращение прежних частей различного рода вассальных и полувассальных владений в территориально-административные единицы было некоей закономерностью. Только в одних царствах этот процесс шел быстрей и был более целенаправленным, иногда, как в Цинь, принимая характер разовых радикальных реформ, тогда как в других, где больше уважались традиции, он наталкивался на разного рода препятствия и оказывался противоречивым, непоследовательным.

В итоге многие из тех административно-политических единиц, о которых идет речь, оставались в период Чжаньго больше служебными кормлениями, чем элементами централизованной системы администрации. По темпам трансформации впереди были окраинные полуварварские царства Цинь и Чу, где феодальные структуры, как на то справедливо обратил внимание Г. Крил, были менее развитыми, а то и вовсе слабо оформившимися. Они были знакомы с ограниченной властью правителей кормлений — сяней еще в начале VII в. до н. э. Здесь статус сяней был прямо пропорционален силе власти центра: чем крепче была власть правителя и чем дольше она таковой оставалась, чем меньшую роль играло всевластие знати, тем легче было в этих царствах проводить реформы, суть которых сводилась к централизации власти и соответственно к ликвидации уделов и уменьшению количества кормлений с соответствующим увеличением числа сяней типа уездов.

В Цинь сяни стали уездами в результате реформ Шан Яна, а кормление Шан-цзюнь на этом общем фоне было, скорее всего, исключением. В Чу сяни прошли длительный путь трансформации и в период Чжаньго, возможно в ходе реформ У Ци [Сыма Цянь, гл. 65; Вяткин, т. VII, с. 54], тоже стали в большинстве своем чем-то вроде обычных уездов. В центральных царствах Чжунго (в частности, в Вэй, где служил Си Мэнь-бао) процесс шел более медленно и противоречиво, но и там сяни превращались в обычные уезды, правда, в виде исключения встречались и наследственные владения (как, например, циского Мэн-чан-цзюня).

Следует заметить, что должностное кормление — вне зависимости от того, было оно наследственным или нет, — все чаще облагалось налогами. Например, в 76-й главе Сыма Цяня рассказывается об очень влиятельном Пиньюань-цзюне, близком родственнике и первом министре правителя царства Чжао, который был обязан платить налоги в казну царства [Вяткин, т. VII, с. 252]. Как видим, владение очень знатного и важного чиновника становится условным служебным кормлением, к тому же подлежащим обложению налогом. Это значит, что такое владение не многим отличалось от уезда-сяня, хотя статус его был принципиально иным. Подобного рода членение Поднебесной на административно-подчиненную основную (провинции, округа, уезды и т. п.) и лично-наследственную (удельные владения знати) либо личностно-должностную чиновничью (гуань-тянь) части сохранялось в Китае и позже, в эпоху империи.

Усиление власти правителей

Как известно, в период Чуньцю сильные, порой всевластные правители царств и княжеств, особенно в пределах Чжунго, постепенно теряли свои позиции, с чем и были связаны как становление и развитие феодальной структуры общества, так и возникновение множества государственных образований. Формирование влиятельной прослойки наследственной знати и сильных уделов-кланов (субуделов) в рамках царств и княжеств вело к тому, что владетельная знать начинала соперничать с правителями. Главы наиболее могущественных кланов претендовали на важнейшие министерские позиции и обретали их, после чего обретенные таким образом посты в случае успеха делались наследственными. Порой власть и влияние первых министров оказывались сильнее, чем у правителя. Достаточно вспомнить, например, о драматических событиях в царстве Сун в 710 г. до н. э. [Цзо-чжуань, 2-й год Хуань-гуна; Legge, т. V, с. 37 и 39], когда всесильный первый министр Хуа Ду, родственник правителя, приказал убить военного министра (сы-ма) Кун Фу только потому, что ему понравилась жена последнего. При этом пытавшегося вмешаться сунского гуна постигла та же участь, а на трон был возведен его брат и соперник. Немало подобного рода случаев описано в «Цзо-чжуань». Период Чуньцю был эпохой постепенного ослабления власти правителей и усиления их министров, бравших на себя не только функции реального управления, но и многие другие. В царстве Лy при Чжао-гуне главы влиятельных кланов (в их числе и первый министр из клана Цзи) вообще отстранили правителя от власти, сделав из него бессильного пенсионера. А на съезды, время от времени созывавшиеся цзиньским гегемоном-ба, во второй половине периода Чуньцю все чаще собирались не сами чжухоу, а их министры, которые и решали все важнейшие дела Чжунго.

Процесс ослабления власти чжухоу достиг своего апогея на рубеже Чуньцю-Чжаньго, когда фактически лишился власти правитель царства-гегемона Цзинь (делами Цзинь заправляли сначала шесть цинов, потом четверо, затем трое, которые и разделили в конечном счете между собой огромное государство), а правитель Ци перестал быть хозяином в своем царстве, где делами вершил всесильный клан Чэнь (Тянь). Но парадокс ситуации в том, что одновременно с ослаблением власти прежних правителей вместе с ними уходила в прошлое вся та феодальная структура, которую они же создали и от которой долго не могли избавиться. В рамках же приходившей ей на смену новой структуры с ослабленной и понемногу тоже уходившей в прошлое наследственной знатью власть правителей начала укрепляться.

Разумеется этот процесс замены старых правителей новыми, набиравшими силу, неодинаково шел в разных царствах. Сильных полуварварских Цинь и Чу он не коснулся вообще по той простой причине, что там власть правителя всегда была достаточно сильной и эффективной, тогда как наследственная знать играла незначительную роль. Не исключено, что раннее появление в источниках сообщений о превращении завоеванных княжеств либо варварских племенных протогосударств в сяни следует считать одним из свидетельств именно этого.

Что касается Цинь, то об аристократии и роли знатных домов в уделах в этом царстве вообще очень мало известно. Источники повествуют о влиятельных генералах и приближенных правителей Цинь, но почти нет данных об их статусе и соответственно реальной власти. Это не значит, что конфликтов в правящем доме Цинь вовсе не было. Но их было очень мало, как и выступлений против правителя. В 5-й главе, специально посвященной истории дома Цинь, Сыма Цянь отмечает, что в 425 г. до н. э. некие чиновники (не знатные аристократы, но чиновники!) во главе с Чао выступили против циньского Хуай-гуна и тот вынужден был покончить с собой [Вяткин, т. II, с. 37]. Но этим, пожалуй, все и ограничивается.

Бывали случаи, когда приближенные решали, кого из малолетних сыновей умершего правителя посадить на трон. Возникали конфликтные ситуации между соперничавшими за отцовский трон братьями, в которые вмешивались приближенные правителя, как то случилось в 385 г. до н. э. [Вяткин, т. II, с. 38 и 310–311, примеч. 122]. Но при всем том позиции циньских правителей были неколебимы, а приближенные (едва ли многие из них относились к наследственной знати и тем более к влиятельным кланам) могли проявить себя, видимо, лишь в экстремальных ситуациях. О месте Цинь в политических событиях периода Чжаньго еще будет идти речь. Но пока вне сомнений остается одно: Цинь было во многом отлично от феодальных государств Чжунго, причем эти различия, безусловно, сыграли свою роль в судьбах царства и всего древнего Китая.

В Чу знатных аристократов было много больше. Известно, что один из влиятельных кланов, Жо-ао, в 605 г. до н. э. поднял мятеж с целью захватить власть, но потерпел полное поражение [Цзо-чжуань, 4-й год Сюань-гуна; Legge, т. V, с. 295 и 297; Сыма Цянь, гл. 40; Вяткин, т. V, с. 188]. Впрочем, этот мятеж свидетельствует скорее о том, что сплоченность членов высокопоставленного клана оставляла желать лучшего[126]. Кроме того, в этом царстве — как и в Цинь — феодальная структура была сравнительно слабо развитой, и знатные дома в нем не имели того высокого статуса, какой был характерен для высшей аристократии в Чжунго. Стоит напомнить, что в 575 г. до н. э. чуский Гун-ван без объяснений лично убил своего главного военачальника Цзы Фаня только за то, что тот после неудачного сражения с Цзинь выпил вина и в нетрезвом виде предстал перед вызвавшим его к себе правителем [Сыма Цянь, гл. 40; Вяткин, т. V, с. 190].

Выше уже говорилось о всевластии чуского вана (как известно, правители Чу не только называли себя ванами, бросая тем самым вызов сыну Неба, но и время от времени демонстративно интересовались девятью чжоускими треножниками, символом власти в Поднебесной). Чуские правители предпочитали давать своим вассалам пышные титулы (сянь-гун) но при этом не давали им реальной наследственной власти в их сянях. Возможно также, что по мере расширения царства Чу и аннексии им соседних территорий шел процесс уменьшения количества независимых и наследственных уделов-кланов, вроде Жо-ао, и увеличение числа ненаследственных сяней, что, естественно, сопровождалось укреплением власти правителя.

Однако и в доме правителей Чу не обходилось без конфликтов. Достаточно напомнить об убийстве чуского Чэн-вана его старшим сыном, которого отец попытался было лишить права наследования трона [Сыма Цянь, гл. 40; Вяткин, т. V, с. 186–187]. Можно прибавить к этому события, связанные с убийством заболевшего чуского правителя и его сыновей, которое было совершено их близким родственником Вэем, ставшим впоследствии Лин-ваном. Виновником его гибели, как и недолго сидевшего на троне его брата Цзы Би, был их брат Ци Цзи, будущий Пин-ван [Сыма Цянь, гл. 40; Вяткин, т. V, с. 190–194]. Можно напомнить также о коварном советнике Цзы Си, подготавливавшем дворцовый переворот в пользу Бай-гун Шэна, кузена Хуэй-вана [Сыма Цянь, гл. 40; Вяткин, т. II, с. 200–201]. Впрочем, все эти типичные для периода Чуньцю дворцовые интриги не меняют того факта, что власть правителей в Чу была более крепкой, чем в большинстве царств и княжеств Чжунго.

Иное дело — царства Чжунго с их более быстрой эволюцией и хорошо развитой культурой, а также своеобразной этикой феодальной аристократии. Дворцовые интриги и перевороты в Чжунго были явлением вполне обыденным, и взаимоотношения правителей с окружавшей их плотным кольцом высшей знатью были здесь совсем иными, чем в полуварварских Цинь либо Чу. Правители в Чжунго часто зависели от своих приближенных, были обязаны мириться с тем, что их министры, набирая силу, твердо укреплялись на своих позициях.

Хрестоматийным примером может служить позиция дома Чэнь (Тянь) в Ци, который был настолько богат и могущественен, что Цзин-гун циский ничего с ним не мог поделать. Об этом в 539 г. до н. э. со скорбью говорил цзиньскому Шу Сяну советник Цзин-гуна Янь-цзы [Цзо-чжуань, 3-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 585–586 и 589]. И наследники Цзин-гуна ничего изменить не могли. Внук Цзин-гуна Цзянь-гун перед смертью горько сожалел о том, что не прислушался к совету своего колесничего Яна, предлагавшего ему в свое время уничтожить этот клан [Сыма Цянь, гл. 32; Вяткин, т. V, с. 61–63], хотя неизвестно, удалось ли бы это ему. Клан Тянь на рубеже VI–V вв. до н. э. был уже настолько силен, что справиться с ним правитель едва ли бы смог. Ситуация близка к тому, что было несколькими десятилетиями раньше с луским Чжао-гуном, попытавшимся восстать против своего всесильного первого министра Цзи, но потерпевшего неудачу и бежавшего в Цзинь.

Нечто подобное было и в других правящих домах Чжунго, где правителю его приближенные часто не оказывали должного уважения, порой лишали трона, а то и жизни. Не было должного пиетета и в официальных взаимоотношениях. Хотя формально правитель царства был сувереном, а окружавшие его аристократы — вассалами, на деле многие из вассалов, высоко ценя собственное достоинство, вели себя с правителем без особого почтения и в случае конфликта или обиды подчас жестоко мстили. И для этого были объективные причины. Сохраняя из поколения в поколение свои уделы-кланы, со временем усиливавшиеся, многие высокопоставленные аристократы чувствовали себя равными или почти равными правителю, особенно слабому.

Процесс дефеодализации на рубеже Чуньцю-Чжаньго привел к тому, что положение в этом смысле резко изменилось. Старые правящие дома с их все более слабевшими правителями один за другим сходили с исторической сцены. Из семи сильнейших в Чжаньго остались лишь три царства — Цинь, Чу и северное Янь. Про историю последнего в период Чуньцю известно очень мало [Сыма Цянь, гл. 34; Вяткин, т. V, с. 84–86], хотя есть основания полагать, что в ней было немало сходства с развитием в полуварварских Цинь и Чу. Что же касается правящих домов в сильных царствах Чжунго, то ни один из них в период Чжаньго, как о том уже шла речь в предыдущей главе, не уцелел. На смену могущественному дому Цзинь пришло три новых (Вэй, Чжао и Хань), а в Ци власть перешла к дому Тянь[127].

Правда, наряду с семью сильнейшими в Чжаньго продолжали существовать несколько слабых государств, таких, как Лу, Сун, Чжэн или домен Чжоу. Но ни одно из них, включая и домен, серьезного значения в политической жизни уже не играло. Похоже, что семеро сильных ценили их древность и относились к ним как к некоему безвредному раритету, который до поры до времени может существовать, никому не мешая. Возможно, определенную роль сыграли в этом Конфуций и конфуцианские традиции, распространявшиеся, как о том будет идти речь в следующей главе, достаточно энергично по всей Поднебесной и вызывавшие к себе со стороны большинства определенное уважение. И конфуцианство, и включенное в рамки этой доктрины учение о великих мудрецах прошлого (Яо, Шуне и Юе) и существовавших при них порядках как бы сдерживали голую силу тех, кто выяснял отношения друг с другом в период Чжаньго, заставляя с уважением относиться к малым государствам, которые более других были причастны к упомянутой доктрине (в первую очередь Сун и Лу, не говоря уже о домене).

Перемены в соотношении сил чжоуских государств и в роли их правителей были тесно связаны с радикальными изменениями, которые произошли в положении аристократической владетельной знати. В трех из семи сильнейших (Цинь, Чу, Янь) ее, видимо, почти не было или статус ее был невысок еще до Чжаньго (на примере Чу можно было видеть, как аристократы становились не столько всевластными цинами, хотя случалось и такое, сколько правителями сяней с достаточно ограниченными возможностями[128]). Что же касается сильнейших из Чжунго, то трое из них (Вэй, Чжао и Хань), которые еще недавно сами были уделами-кланами, владетельной аристократии иных кланов практически не имели вовсе. В качестве служащих у них (как то было и во влиятельных кланах царства Лy) еще в период Чуньцю использовались обычно аутсайдеры, носившие иные имена. Что же касается Ци, то там все прежде могущественные кланы, начиная с древних Го и Гао, были ликвидированы домом Тянь еще в середине V в. до н. э. [Hsu Cho-yun, 1965, с. 83–84].

На смену всем знатным аристократическим домам пришли ши, в состав которых, как говорилось, входили потомки исчезнувшей владетельной знати, представители низших слоев чжоуской аристократии и выходцы из числа способных простолюдинов. Количество таких ши уже на рубеже Чуньцю-Чжаньго и тем более в период Чжаньго сильно возросло. И успешно воевавшие офицеры, и делавшие карьеру чиновники, и получившие хорошее образование знатоки древности, и обычные мастера своего дела, и тем более те из них, кто имел отношение к искусству администрации, и, наконец, умные и способные мыслители — все они были по статусу ши и каждый из них рано или поздно, но в какой-то форме был востребован эпохой. Некоторые из ши в знак особых заслуг или внимания со стороны правителей обретали статус дафу. Но эти дафу уже не были теми, кем были аристократы-дафу в недавнем прошлом. Они не были рыцарями, воинами на колесницах. Они были просто чиновниками, чей ранг подчеркнуто выделял их из числа многочисленных прочих ши. По сути они были своего рода «старшими» ши.

Естественно, что все эти радикальные перемены в социально-политической структуре правящей элиты способствовали усилению власти правителей. Если прежде они во многом зависели от стоявших рядом с ними сильных аристократических кланов, опиравшихся на свои наследственные уделы, то теперь, когда уделы исчезли, а сяни в основном превратились в условные должностные кормления чиновников-ши, реальный статус правителя никем не подвергался сомнению. Правитель все очевидней становился повелителем, причем все вокруг него, включая и его чиновников-ши, оказывались его подданными. Все они так или иначе зависели от его воли. Редко какая из важных должностей была наследственной.

Изменилась административная структура. Вместо уделов везде возникли сяни, управляемые сменяемыми и подчиненными центру чиновниками и, как правило, обязанные платить налоги в казну государства. Исчезла и привычная социальная иерархия. Зато возросла потребность в высоком профессионализме чиновников высшего ранга. Стали цениться знания, образование, способности, глубокий ум претендентов на должности. Появилась уже в деталях описанная в предыдущей главе практика перехода не получивших должность амбициозных ши из родного царства на службу в другое, где они обретали возможность реализовать свои способности и провести разумные реформы. Среди этих странствующих ши были не только реформаторы, но и теоретики, в том числе и в военной сфере, что ценилось в те времена едва ли не выше всего.

Формирование интеллектуальных основ новой эпохи (начало осевого времени на рубеже Чуньцю-Чжаньго)

Все важные процессы радикальной трансформации чжоуского Китая, о которых шла речь выше, протекали в условиях существенных перемен в общественном сознании. Что же касается рамок, в которых формировалось это новое сознание, то они были тесно связаны с наступлением так называемого осевого времени[129].

В Китае концепция осевого времени наталкивается на определенную специфику, на которую специалисты не обращают внимания. Суть ее в том, что здесь это время делится на два этапа с большим промежутком между ними. Первое проявление абстрактной религиозно-философской мысли в ее чрезвычайно насыщенном и тщательно продуманном изложении приходится на конец XI в. до н. э. и связано с идеологемой небесного мандата. Благодаря ей не только выжила и очень долго просуществовала династия Чжоу, но и вся китайская цивилизация получила мощный импульс, заставивший ее идти далее по своему особому, не сходному с другими пути.

Напряжение, которого потребовала идеологема (видимо, плод совокупных усилий многих, в том числе перешедших на службу Чжоу шанских грамотеев-интеллектуалов во главе с самим Чжоу-гуном), было явно чрезмерным для той отдаленной эпохи. После того как идея небесного мандата вошла в ментальный тезаурус чжоуского времени, творческая мысль взяла длительную паузу, которая была нарушена лишь где-то на рубеже VII–VI вв. до н. э., когда были написаны главы второго слоя «Шуцзина» и прежде всего те из них, что воспевали деяния легендарных древних мудрецов, Яо, Шуня и Юя. Примерно с этого времени и начался второй, самый основной этап осевого времени, когда философская мысль в Китае достигла своего невиданного расцвета. Вершиной ее стала первая из сформулированных древнекитайскими мудрецами доктрин — конфуцианство.

Конфуций, как, впрочем, и взявшие из его рук эстафету другие великие древнекитайские мыслители той эпохи, стал символом китайской философской мысли и всей цивилизации. Но его доктрина была лишь началом серьезного процесса осмысления и переосмысления миропонимания. Стоит заметить, что вплоть до IV в. до н. э. восприятие мира китайскими мыслителями шло абсолютно (а после этого — преимущественно) в русле земного мироустройства. И на эту специфическую черту традиционной китайской ментальности, проявившей себя с начала осевого времени, обратил особое внимание Эйзенштадт [Eisenstadt, 1986, с. 291–305]. Можно сказать, что древнекитайские идеологемы и все связанные с ними интеллектуальные поиски были вызваны к жизни самой жизнью.

Уже с первых шагов китайской урбанистической цивилизации, т. е. с аньянского этапа Шан, Китай резко отличался от других не только исторической амнезией (напомним, что в шанских гадательных надписях ни слова о прошлом), но и отсутствием явно выраженной и зафиксированной в письменной форме мифологической, даже сколько-нибудь развитой мифопоэтической традиции, не говоря уже об отсутствии великих богов, храмов в их честь, служащих им профессионалов-жрецов и всего иного, с этим связанного и столь хорошо знакомого по иным древним обществам. А коль скоро так, то специфика Китая оказывается в том, что вся напряженная интеллектуальная работа была направлена не на урегулирование взаимоотношений с потусторонним миром и разработку космических метафизических макросистем (что составляло смысл ментальных усилий, в частности, древнеиндийских мудрецов), но на поиски социальной гармонии и политической упорядоченности.

Можно было бы считать, что основа интеллектуального развития именно в этом направлении была заложена идеологемой небесного мандата и вызвана к жизни ситуацией, сложившейся в начале Чжоу после победы над шанцами. Но на самом деле причины уходят еще дальше в глубь истории и связаны со специфическими формами шанской религиозности (без истории, мифов, богов, храмов и жрецов, но с культом умерших предков правителя — шан-ди и шаманами, удовлетворявшими примитивные религиозные потребности простого народа). Практически это означает, что уникальность китайской мысли в той ее форме, как она стала развиваться на втором этапе осевого времени начиная с Конфуция, в ее безрелигиозности, в ее неявной (секулярной) сакральности[130].

Эта особенность — секулярность ментальности — тесно связала древнекитайскую мысль в том ее виде, как она предстает перед нами начиная с Конфуция, с протекавшими в реальной жизни китайцев сложными процессами радикальной социально-политической и административно-экономической трансформации. Иными словами, все мыслители начиная с Конфуция искали объяснение происходящему в стране, в Поднебесной в целом, прежде всего в окружавшей их реальной действительности и по мере своих сил стремились дать реальный ответ на вызов эпохи. Дать его было делом нелегким и требовавшим от теоретика не меньшего, пожалуй даже большего напряжения интеллектуальных усилий, чем от тех, кто искал истину в метафизических построениях космического миропорядка и в упорядочении божественных сил[131].

Трудно определенно сказать, что здесь было первичным и что вторичным. Конечно, процесс социальной, экономической и политической трансформации вызывался объективными причинами и протекал в более или менее сходной форме практически во всех развитых древних обществах, хотя далеко не везде это было связано с существованием и преодолением феодализма в его ярко выраженной форме. Но именно в Китае, где деструктивность феодализма периода Чуньцю столь явственно обнажила все пороки и слабости такой политической структуры, идеально-утопические конструкции, изложенные в главах «Шуцзина» о Яо, Шуне и Юе, не только могли, но и должны были сыграть роль стимулирующего импульса немалой силы.

О силе этого импульса можно спорить, здесь многое зависит от позиций автора (марксистско-материалистически ориентированные историки КНР не ставили подобной проблемы — для них было совершенно ясно, что первично и что вторично). Но справедливость требует отдать должное идеально-утопическим схемам. Они были своего рода чертежами, довольно детально составленными и четко определявшими желаемую конструкцию нового общества. Их знали все те, кто пытался дать ответ на вопрос, как и куда идти теперь Поднебесной. И что характерно, практически все (за исключением даосов, происхождение идей которых, на мой взгляд, достаточно определенно указывает на некитайские корни) воспринимали конструкцию «Шуцзина» о мудрых древних правителях не как утопию, но как едва ли не абсолютную реальность, отражающую нечто, существовавшее на самом деле.

И не только воспринимали ее именно так, но и пытались дать свой обоснованный ответ на вопрос, как в нынешних условиях восстановить утраченное и создать реальное общество социальной гармонии и соответствующее ему государство упорядоченных взаимоотношений между управителями и управляемыми. Ответы на этот вопрос были разными. Каждый из мыслителей руководствовался собственным пониманием задачи и представлениями о том, что хорошо и что плохо, что следует считать главным и на чем необходимо сделать особый акцент. В результате появлялись весьма разные доктрины, порой ожесточенно противопоставленные одна другой или другим. Более того, в рамках одной доктрины могли возникать варианты, а создававшиеся параллельно учения могли оказываться довольно близкими друг к другу. Но это никак не мешало появлению все новых и новых учений и гармоничному взаимодействию их.

Создавался своего рода рынок идей, которым могли так или иначе воспользоваться те, от кого зависели реальный политический курс и желаемые изменения в различных сферах жизни. Имеются в виду прежде всего правители царств, особенно крупных. Именно они приглашали к себе на службу мыслителей, теоретиков и практиков реформ, учеников известных философов, начиная с Конфуция. Приглашая их, они рассчитывали не только на квалифицированные услуги профессионалов в сфере администрации, но и на определенные реформы, смысл которых должен был в конечном счете сводиться к усилению позиций данного царства и к появлению перспектив на будущее.

Говоря о рынке идей, важно принять во внимание, что доктрины мудрецов, являвшие собой систематическую упорядоченность идей того либо иного плана, воспринимались правителями с учетом прежде всего их интересов, даже, можно сказать, их намерений на сегодня, их оценки сиюминутной ситуации. Мало кто из правителей периода Чжаньго— а именно в это время и шел отбор идей и целых доктрин — понимал достаточно ясно, чего именно он хочет и как следует желаемое им осуществить. И если ученый советник был готов исполнять смутные желания царственного патрона, угадывая их как бы на лету, это было для правителей то, что надо. Такие профессионалы административного ремесла получали высокие должности и широкие полномочия сразу. Для примера можно напомнить о вэйском Шан Яне, ставшем министром в Цинь, где он и провел свои радикальные реформы, резко усилившие власть правителя именно в годы его жизни, а не когда-либо вообще.

Иное дело, когда речь шла о доктринах и мыслителях, которые не вполне вписывались в сиюминутные желания правителей, а ставили своей целью отдаленные в перспективе достижения. Можно для примера упомянуть о том, что Конфуций, чье имя пользовалось большим уважением в последние десятилетия его жизни и чья генеральная конструкция, система идей в конечном счете два с лишним тысячелетия была официальной идеологией империи, так и не получил при жизни предложения возглавить администрацию в каком-либо из царств.

Не получил он приглашения не потому, что к его идеям относились с недоверием, но потому, что никто не хотел брать эти идеи в комплексе, воплощать их в жизнь как определенную систему. Почему? Во-первых, потому, что его доктрина не обеспечивала правителю сильной и тем более авторитарной власти (а именно к ней втайне стремились все). А во-вторых, потому, что Конфуций был по натуре бескопромиссным и непримиримым борцом, а идеи, за которые он всю жизнь открыто боролся, сводились к тому, что благоденствие народа должно находиться в центре внимания правителей и администрации. Не то чтобы правители, его современники, были против благоденствия их подданных. Но всех их смущал напор великого Учителя во всем, что касалось его убеждений («Цю не мой ученик!»).

Этот прагматичный подход к мудрости ученых мужей, которых в конце жизни Конфуция и тем более после него было довольно много в чжоуском Китае, естественен и вполне нормален в складывавшихся тогда условиях. Нужны были те учения и такие доктрины, которые помогли бы решить сегодняшние проблемы и сразу же получить практическую пользу. Эта ситуация и объясняет тот факт, что вращавшиеся на рынке идей доктрины пользовались отнюдь не одинаковым спросом. Более того, востребованы были лишь немногие из них, в основном легистские. Остальные в лучшем случае с почтением выслушивались теми, кто не хотел выглядеть примитивным прагматиком, каким он был на самом деле или мог показаться таковым[132].

Рынок идей в период Чуньцю был тем не менее богат. Было из чего выбирать и с чем сопоставлять. Это имело огромное значение для обогащения древнекитайской культуры, решения вопросов, как и куда идти Поднебесной, а также для создания различных компиляций, синтеза доктринальных фрагментов разных школ. Здесь китайский прагматизм сыграл вполне позитивную роль. Но практическую пользу все это принесло много позже, в первые десятилетия империи Хань, когда усилиями конфуцианца Дун Чжун-шу закладывались основы имперской официальной идеологии с конфуцианством в качестве его фундамента. В эпоху Чжаньго об этой практической пользе судить было рано. В это время важно было высказаться, изложить свое и спокойно ждать, насколько оно, это свое, будет востребовано, а также когда именно и в какой форме это может произойти.

Глава 4. Конфуций и его учение (реформаторская деятельность учителя)

Первым из выдающихся древнекитайских мыслителей второго этапа осевого времени дал свой ответ на вызов новой эпохи Конфуций (551–479 гг. до н. э.), о котором уже шла речь во втором томе работы [Васильев Л.C., 2000, с. 512 и сл.]. Напомню, что он родился в царстве Лy и был выходцем из боковой ветви обедневшего знатного аристократического клана Кун, в свое время бежавшего из Сун от преследований всесильного первого министра этого царства Хуа Ду. Согласно традиции, клан Кунов происходил от первого сунского правителя Вэй-цзы Кая, который был потомком шанских правителей и получил в начале Чжоу при создании первых протофеодальных владений удел Сун, чтобы приносить жертвы предкам [Сыма Цянь, гл. 38; Вяткин, т. V, с. 123 и 130].

Родство по боковым линиям обычно переставало учитываться и приниматься во внимание уже после четвертого-пятого поколения. Неудивительно поэтому, что отец Конфуция Шу Лян-хэ был рядовым офицером в пограничных войсках царства Лy, а сам будущий философ вынужден был с раннего детства жить в бедности. Отец умер очень скоро после женитьбы на матери Конфуция[133]. После смерти мужа новая жена с младенцем оказалась практически чужой в его семье и вынуждена была покинуть ее. Но она сумела найти свое место в жизни и воспитать сына. Конфуций с младых лет отличался выдающимися способностями и стремлением к знаниям. Память у него была великолепной, равно как и трудолюбие. Уже в 15 лет он посвятил себя изучению древности. В юношеском возрасте он начал зарабатьюать на жизнь, занимая мелкие должности. Поступив на службу в дом сановника и первого министра Цзи, который в те годы был фактическим правителем царства Лу, он стал чиновником, ведавшим учетом зерна и скота.

Видимо, никаких иных должностей Конфуций более не получал, ни в доме Цзи, ни в царстве Лу или в других царствах чжоуского Китая, хотя апологетическая традиция более позднего времени утверждает, что он был советником и чуть ли не министром в правящем доме Лу[134]. Согласно «Луньюю», который считается первоисточником во всем том, что касается Конфуция и его учения, луский мудрец лишь изо всех сил стремился получить какую-либо значительную должность в любом из царств, но этого ему не удалось[135]. Он умер, окруженный учениками, которые после его смерти начали составлять «Луньюй» (сам Конфуций, подобно Сократу, ничего не писал; традиция, правда, приписывает ему редактуру таких канонов, как «Шуцзин», «Шицзин» и «Чуньцю»).

Единственное, в чем он вполне преуспел, так это в своих учениках (среди них были и состоятельные люди). Именно для них он разрабатывал основные принципы и детали своего учения, вводил в оборот и заново интерпретировал полузабытые старые и созданные им новые понятия и термины, составлявшие суть его оригинальной, хотя и опиравшейся на традицию доктрины.

Боготворившие его ученики начали великое дело распространения идей Конфуция в Поднебесной. На это ушли долгие века, бывшие отнюдь не всегда благоприятными для конфуцианства. Но в конечном счете, как известно, именно это учение вышло на передний план, в мирном соревновании с другими доктринами доказав свою высокую значимость и полную пригодность не только для Китая, но и для всей дальневосточной цивилизации.

Упорядочение отношений в семье и обществе

Конфуций, с детства неравнодушный к разработанным в чжоуском Китае ритуалам и церемониалу, главным считал точное знание норм поведения в семье и обществе. Семью он справедливо считал базовой ячейкой общества и в упорядочении того и другого опирался на традицию, которая в его случае восходила как к древней норме, так и к идеально-утопическим конструкциям глав второго слоя «Шуцзина» (вспомним Шуня, с трудом управлявшегося со своей семьей, состоявшей из бестолкового отца, коварной мачехи, завистливого сводного брата, а потом еще и двух жен, дочерей Яо, привыкших, надо полагать, к хорошей жизни).

Шунь был эталоном во всем, что касалось семьи, почтительности к родителям (сяо) и старшим, заботы об умерших и трауре по ним. И отталкиваясь от этого всем уже достаточно хорошо известного идеала, Учитель настойчиво внедрял его в сознание своих учеников и последователей. Мало хорошо кормить и содержать старших — кормят ведь и собак, и лошадей. Мало даже выполнять за них трудную работу и давать лучший кусок, хотя это необходимое проявление должного уважения. Нужно все время заботиться о родителях, не причинять им беспокойства, следить за их здоровьем и — главное — соблюдать по отношению к ним должный пиетет, возрастающий после их смерти и трансформирующийся в принесении им жертв и иных знаков глубочайшего почтения. «Служить родителям при жизни по правилам ли, после смерти захоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли» — так кратко сказано обо всем этом в одном из афоризмов «Луньюя» [И, 5].

Почтительный сын не должен надолго покидать родителей, и уж во всяком случае он обязан сообщить, где будет находиться. Служить родителям следует при любых обстоятельствах, даже если они — как то было у Шуня— не отличаются добродетелями. Сын обязан стараться настаивать на добродетельной норме, но делать это он должен с крайним почтением, без обид и раздражений. Он должен всегда помнить о возрасте родителей, радоваться, если они еще не стары, и опасаться, если уже стары. По смерти каждого из них должен следовать трехлетний траур [Луньюй, IV, 18–21; XVII, 21][136].

Главное в сяо все же не форма, а содержание. Пусть траур не соблюден в точности — дух почтительности остается. Сяо, по Конфуцию, важный элемент управления, даже саморегулирования общества. Когда его спросили, почему он лично не принимает участия в системе администрации, он сказал, что в этом нет необходимости. Ссылаясь на «Шуцзин», Конфуций заметил: «Проявляй сяо и цы (братские отношения между старшими и младшими братьями. — Л.B.) — в этом и будет суть должной администрации» [И, 21]. В беседе с Цзи Кан-цзы на вопрос, как воспитать в народе преданность и почтительность, он ответил: «Проявляйте сяо и цы — и все будут преданы вам; выдвигайте лучших и наставляйте остальных — и люди будут стараться» [И, 20].

При сопоставлении этих высказываний видно, что Конфуций страдал от того, что лично не мог принимать активного участия в системе управления. В первом случае он сделал вид, что в этом нет особой нужды, коль скоро чувство сяо глубоко укоренено в людях, тогда как во втором сосредоточил внимание на том, сколь велика роль умного администратора в стимулировании в народе чувства сяо.

Конфуций считал, что на сяо держится семья, а семья в принципе — это не только ячейка общества и государства, но и само общество и государство в миниатюре. И если иметь в виду большие аристократические кланы его времени, то так оно по сути и было. В этом смысл его наставлений в адрес луского Цзи. Только тот, кто обладает ключом, позволяющим наладить правильные взаимоотношения в семье, малой или большой (а ключ этот — сяо), может рассчитывать на то, что он сумеет упорядочить общество и государство[137].

Что же касается самой упорядоченности, то Конфуций понимал ее опять-таки как результат универсализма сяо, проникшего во всех и каждого. Об этом свидетельствует один из известнейших его афоризмов: «Пусть государь будет государем, чиновник — чиновником (вариант перевода: подданный— подданным. — Л.B.), отец— отцом, а сын — сыном» [XII, 11]. Иными словами, все должны быть на своем месте и каждый должен твердо знать, что и как ему следует делать. Сяо — как, впрочем, и некоторые другие нормы поведения, в частности ритуал — ли, — играло в учении Конфуция роль социальной смазки. Смягченный ею патернализм призван был построить такое государство, в котором все находилось бы в состоянии гармонии хэ[138].

Разумеется, достичь гармонии нелегко. В обществе слишком много различных социальных слоев и политических сил, у которых свои и весьма несходные интересы. Можно, конечно, заставить людей подчиниться навязанным им правилам, силой привести всех к состоянию единомыслия (тун), что обычно и делали, например, сторонники доктрины жесткого легизма, о которых речь впереди. Конфуций не хотел этого. Он считал, что благородный муж (щюнъ-цзы) стремится добиться гармонии, но отрицает навязанное силой единомыслие, тогда как для некоторых других (использован бином сяо-жэнь) единомыслие предпочтительней [XIII, 23].

Противопоставление цзюнь-цзы и сяо-жэнь — едва ли не центральная и наиболее значимая оппозиция во всем учении Конфуция. В ней скрыто многое из того, что составляет суть доктрины и, главное, связывает теоретические разработки с реальной быстро меняющейся жизнью. Оба термина не обозначают впрямую какие-либо категории людей. Или, точнее, имея отношение к обозначению такого рода категорий, они не ограничивались этим. Главное их содержание не сводилось к противопоставлению благородного мужа и мелких людишек, высокопоставленных администраторов и простолюдинов, наконец, богатых и бедных или даже людей высоких помыслов и грубых стяжателей, т. е. частных собственников, появлявшихся в конце жизни Конфуция в немалом количестве (хотя все эти моменты присутствуют в оппозиции терминов). Главное — в идеальной конструкции, созданию которой было принято уделять столь большое внимание в чжоуском Китае.

Эта конструкция, в представлении Конфуция, была как бы двухмерной и состояла из управителей и управляемых. И хотя упрощение здесь очевидно, в нем был и немалый смысл. В конце концов то же самое мы видим и в китайской семье, которая считалась чем-то вроде миниатюрной модели государства. Любой коллектив, от наименьшего (семья) до наибольшего (Поднебесная), состоит именно из этих двух принципиально отличных друг от друга по своим функциям социально-политических групп. Одни управляют, другие трудятся каждый на своем месте и, выполняя свою работу, находятся под отеческим надзором и административным контролем со стороны старших — именно такова в ее самом общем виде структура общества.

Государство в этом смысле — форма самоорганизации общества на определенном этапе его эволюции при данных сложившихся обстоятельствах. Протофеодальной структуре раннего Чжоу соответствовало государство, претендовавшее на всеобщий контроль, но не умевшее его обеспечить, развитой феодальной — группа государственных и административно-политических образований, расположенных на некоей иерархической лестнице. И наконец, той, что шла на глазах Конфуция на смену феодализму, соответствовало централизованное государство, опиравшееся на административно-бюрократический аппарат из назначаемых и сменяемых чиновников. Конфуций со своим острым умом не мог не видеть и не сознавать как генеральную схему общей конструкции, так и те перемены, которые происходили в ней в его время. И его представления о том, что должно, сохранив лучшее из традиции, стать основой новых отношений в государстве и обществе, нашли свое отражение в идеальных типах цзюнь-цзы и сяо-жэнь.

В отличие от иных, эта конструкция при всем ее идеализированном совершенстве отнюдь не была и не должна считаться утопией. В ней нет элементов искусной выдумки, призванной возвеличить некий абстрактный идеал, как то было с небесным мандатом или с Яо, Шунем и Юем. Напротив, это некий эталон для понимания сути дела и приближения к воплощенному в нем идеалу. Это, если угодно, нечто вроде учебного пособия для учеников. Если вы хотите научиться разумно и справедливо управлять людьми (а именно к этому готовил Конфуций своих учеников), будьте такими, каким должен быть цзюнь-цзы. И если вы хотите, чтобы люди вас слушались и шли за вами, знайте побольше о них, о простых людях. Итак, как выглядят эталоны цзюнь-цзы и сяо-жэнь в трактате «Луньюй»?

Что касается благородного цзюнь-цзы, то он предстает перед нами в виде некоего бесстрашного и справедливого, добродетельного и благожелательного к людям человека, в качестве рыцаря без страха и упрека. Его не заботят мирские блага, такие мелочи, как сытная еда или жизненные удобства. Он не придирчив и не своекорыстен, зато всегда строго соблюдает высокие нормы добродетельного поведения и не позволяет никому манипулировать собой. Цзюнь-цзы делает то, что должен делать, и отвечает за то, что сделал. Он чист перед людьми, и люди, веря ему, идут за ним. Сяо-жэнь же в «Луньюе» — антипод цзюнь-цзы.

Обратимся к текстам. В главах «Луньюя» все присущие цзюнъ-цзы высокие стандарты держатся на нескольких генеральных этических принципах, будь то гуманность-жэнь, ритуальная норма — ли, высшая добродетель-дэ, должная справедливость-и, культура-вэнь, стремление утвердиться в истинном пути-дао или все те же сяо и цы. Вот несколько высказываний Учителя об этом из «Луньюя»:

Глава XV: «Цзюнь-цзы всегда считает главным должную справедливость-и; в делах он следует ритуалу-ли, в речах сдержан, преисполнен искренности» [17]. «Цзюнь-цзы предъявляет требования к себе, сяо-жэнь — к другим» [20]. «Цзюнь-цзы полон достоинства и не склочен; он общителен, но не склонен к сговору» [21]. «Цзюнь-цзы заботится о постижении дао, но не беспокоится о бедности» [31]. «Цзюнь-цзы не вникает в мелочи, но ему можно доверяться в больших делах; сяо-жэнь разбирается в мелочах, но ему нельзя довериться в больших делах» [33]. Еще больше их в других главах.

Глава II: «Цзюнь-цзы не инструмент» [12]. «Сначала делает задуманное, а потом говорит о нем» [13]. «Цзюнь-цзы беспристрастен… сяо-жэнь пристрастен» [14].

Глава IV: «Цзюнь-цзы… поступает так, как велит ему долг-и» [10]. «Цзюнь-цзы думает о добродетели-дэ, сяо-жэнь— о земном…» [11]. «Цзюнь-цзы думает о долге-и, сяо-жэнь — о выгоде» [16].

Глава VI: «Цзюнь-цзы, овладев культурой-вэнь и ограничивая себя ритуалом — ли, не поступит неправильно» [27].

Глава VII: «Учитель сказал:…что касается цзюнь-цзы, я еще не достиг этого уровня» [32].

Глава IX (в ответ на то, что среди варваров грубые нравы и там нечего делать цзюнь-цзы,): «Если цзюнь-цзы, поселится там, будут ли там грубые нравы?» [13].

Глава XII: «Цзюнь-цзы помогает людям выявить в них хорошее, но не дурное; сяо-жэнь поступает наоборот».

Еще несколько цитат.

Глава XIII: «Цзюнь-цзы выступает за гармонию, но против единомыслия, сяо-жэнь — за единомыслие, а не за гармонию» [23]. «Цзюнь-цзы легко служить, но трудно угодить. Если попытаться угодить ему, хоть в чем-то нарушив дао, он будет недоволен. Зато он умеет использовать людей в соответствии с их способностями. Сяо-жэню трудно служить, но легко угодить. Если, угождая ему, нарушить дао, он все равно будет доволен. Используя людей, он требует от каждого как можно большего» [25]. «Цзюнь-цзы держится с достоинством, но не высокомерен; сяо-жэнь высокомерен, но лишен достоинства» [26].

Глава XIV (беседа с Цзы Лу о том, что должен делать цзюнь-цзы): «Самоусовершенствоваться, дабы быть почтительным; самоусовершенствоваться, дабы нести уверенность людям; самоусовершенствоваться, дабы внести успокоение в народ… Яо и Шунь заботились именно об этом» [45].

Можно было бы и продолжить, но сказанного достаточно для необходимых выводов. Цзюнь-цзы— недосягаемый идеал совершенства, близкий к тому, что представляли собой Яо и Шунь. Цзюнь-цзы полон достоинства, блюдет истинный путь — дао, ему легко служить, но трудно угодить. Он стремится выявить в людях все лучшее и использует каждого в соответствии с его способностями. Цзюнь-цзы культурен, добродетелен, беспристрастен, способен смягчить даже грубые нравы варваров. Он не озабочен мелочами, но всегда думает о главном, постоянно самоусовершенствуясь во имя блага всех людей. Сяо-жэнь — его антипод. Он думает лишь о низменном (земном) и о выгоде. Мало того, что сяо-жэнь корыстен и мелочен, не ищет в людях хорошее и готов использовать каждого как можно интенсивнее, ему легко угодить (подольстить). Он высокомерен и не склонен быть требовательным к себе.

В облике цзюнь-цзы Учитель сосредоточил все то лучшее и наидостойнейшее, что он хотел бы видеть в людях, для начала в немногих — в тех, кто призван управлять другими, быть для них примером и вести их за собой. Что — кроме всего уже сказанного — побуждало Конфуция столь высоко поднять этот утопический эталон в период дефеодализации социальной структуры и ухода с политической сцены чжоуской знати? Этот вопрос еще всерьез не поднимался в специальной литературе, и потому он заслуживает некоторого внимания. Начнем с того, что термин цзюнь-цзы неслучаен и означает «сын правителя», т. е. буквально: аристократ высокого ранга. Но, как это явствует из всего только что изложенного, в изречениях Учителя ему придавался совершенно иной смысл, наиболее близкий к русскому понятию «благородный человек». Почему же и для чего это было сделано, причем сделано вполне осознанно? Каков глубокий внутренний смысл термина, если поставить проблему именно в этом плане?

На мой взгляд, все дело в том, что Конфуций, глубоко внутренне страдавший из-за деградации чжоуской знати, стремился сохранить и высоко поднять лучшие ее черты и свойства в идеальном образе. О каких свойствах идет речь? Разумеется, не о стремлении отдать себя людям и быть до предела бескорыстным — этим чжоуские аристократы, как правило, не отличались. Но у них было другое, чего не мог не ценить Конфуций. Речь о высоком чувстве внутреннего достоинства, об определенной, порой весьма значительной независимости в мнениях, суждениях и поступках. Именно эта черта чжоуских аристократов, воспитанная веками децентрализации, упадка власти вана и слабости власти многих чжухоу, имела в его глазах высокую цену. Новые цзюнь-цзы, какими Учитель хотел видеть своих учеников и последователей, претендовавших на заполнение вакансий в аппарате власти, обязаны были иметь высокое чувство собственного достоинства и уметь отстаивать свои взгляды, даже если они не были по душе их царственному хозяину.

Эта сторона искусственного эталона цзюнь-цзы обычно скрыта за многими рассуждениями о том, каким в каждом конкретном случае должен был бы быть истинный цзюнь-цзы. Но если суммировать все многочисленные рекомендации, большая часть которых приведена выше, мы придем именно к такому важному выводу: Учитель выше всего ценил чувство собственного достоинства — чувство, коим он в высокой степени обладал сам и которое очень ценил в других. Аппарат власти, который отныне и впредь будет комплектоваться из нанятых правителем и оплачиваемых из казны чиновников, срок и место службы которых, равно как и продвижение по службе, вознаграждение за нее, теперь целиком зависели от всевластного правителя, не должен был превратиться в безликий механизм, полностью подчиненный прихотям и сиюминутным суждениям правителя. Этого не должно было случиться. Это опасно для любого государства. И именно поэтому идеал чиновника (цзюнь-цзы) — это личность, готовая принести себя в жертву, готовая ставить свои убеждения выше всего и, если такое необходимо, открыто спорить с правителем, опираясь на свои аргументы.

Так воспринимал Конфуций идеал цзюнь-цзы. В противовес ему сяо-жэнь в его построениях— это прежде всего своекорыстный стяжатель, думающий только о наживе, о личной выгоде. В условиях V в. до н. э., когда в чжоуском Китае протекал интенсивный процесс трансформации и на видное место в социальной структуре заново формировавшегося общества стали активно выходить разбогатевшие частные собственники, грубоватые выходцы из низов, идеальный образ сяо-жэнь все больше оказывался в представлении Конфуция и его учеников, ориентированных на уходивших в прошлое благородно-аристократических цзюнь-цзы, явственным их антиподом.

Это не означало, что Конфуций был ретроградом и реакционером, только и мечтавшим что о возвращении уходившего в прошлое. Напротив, он был в весьма значительной степени реформатором. Во всяком случае, практичным и трезво мыслящим идеологом новых отношений. Только идеология его не ставила своей целью воспеть грубого нувориша с толстым кошельком, а предлагавшиеся им преобразования в сфере организации общества не вели к укреплению позиций сяо-жэнь. Конечно, мыслитель сознавал, что стяжатель, частный собственник — необходимое условие нового, с чем следует смириться. Но по его представлениям, этот стяжатель, стремящийся прежде всего к мелочному расчету и личной выгоде, должен знать свое место.

Интересы государства и общества много выше своекорыстных интересов того слоя частных собственников, который на глазах мудреца выходил в жизни чжоуского Китая едва ли не на передний план. И для того чтобы это предотвратить, чтобы интересы общества и заново формирующегося нового централизованного государства не страдали, необходимо изменить наметившийся уже ход процесса. Нужно было привести на смену уходившим в прошлое и— если честно ставить вопрос — явно не справлявшимся со своим делом разумного управления Поднебесной благородным аристократам администраторов нового типа, т. е. чиновников (цзюнь-цзы), которые сумели бы взять на вооружение аристократизм и благородство феодальной знати, ее достоинство и высокий моральный стандарт, оставив при этом в прошлом все то мерзкое и своекорыстное, что было свойственно жестокими методами боровшимся друг с другом за власть и думавшим прежде всего о себе представителям правящих верхов.

Конфуций во всех своих построениях опирался на глубоко чтимую им традицию, которую он, однако, воспевал в заметно измененных и сильно идеализованных им формах. Он нарочито настаивал на том, что все им предлагаемое — это не что иное, как неумирающая традиция подзабытого, но величественного прошлого. «Передаю, а не создаю, — говорил он, — верю в древность и люблю ее» [VII, 1]. И хотя фраза эта выглядит самоуничижительной, ибо на деле Учитель как раз создавал новое и порой радикально реформировал старое, он все же не лукавил. Напротив, искренне верил в то, что говорил. Творя новое, создавая или переинтерпретируя прежние понятия, категории, термины, он стремился не уйти от традиции, но возвеличить лучшие ее стороны, придать ей в новых условиях жизнеутверждающее звучание.

Разумеется, при этом он делал жесткий отбор и воспевал отнюдь не все, что было в прошлом. И именно в этом и заключалось величие его реформаторской деятельности. Более того, именно этот метод дал жизненную силу его учению — конфуцианству, адепты которого на протяжении тысячелетий умело отказывались от ненужного, предавая его забвению, и столь же умело, порой виртуозно, адаптировались к новым временам и обстоятельствам, усваивая все то полезное, что содержалось в иных, в том числе и соперничавших с конфуцианством доктринах.

Опираясь на традицию, Конфуций учил своих учеников приспосабливаться к новому, для чего, собственно, он и выдвинул идеальную конструкцию (оппозицию) цзюнь-цзы — сяо-жэнь и детально разработал ее, увидев именно в ней основу нового дефеодализованного общества. Заметим, что к частным собственникам с достаточным предубеждением относились в древнем Китае многие. Особенно это проявлялось в позиции легистов, наиболее рьяных сторонников сильной власти государства. Но за сильное государство стояли и конфуцианцы. Разница была лишь в том, что легисты стремились создать сильное государство с помощью палки, ослабив запуганный и нарочито атомизированный народ, тогда как конфуцианцы стремились усилить государство за счет мудрого и добродетельного управления.

Итак, цзюнь-цзы в реальности (еще не оформившейся при жизни самого Учителя) — это чиновники, аппарат власти, управители. Сяо-жэнь — это все остальные, подданные, богатые и бедные, крестьяне, ремесленники и торговцы, не состоящие на службе ши — словом, все те, кто находится под опекой аппарата власти. Поэтому сяо-жэнь в «Луньюе» представляют собой нечто сводное, комплексное, объединенное лишь в противостоянии цзюнь-цзы, но само по себе весьма неоднородное[139]. Ими могли быть и простые необразованные крестьяне, и разбогатевшие выходцы из простолюдинов. Последние, видимо, отличались высокомерием. Используя свое положение, они без зазрения совести эксплуатировали труд других.

Создав оппозицию цзюнь-цзы — сяо-жэнь, Конфуций заложил основы упорядоченной социальной структуры в обществе, которое в его время еще только начинало складываться. Реальные отношения в период Чжаньго не зависели от того, как ученики и последователи Конфуция развивали идеи Учителя. И все же кое-где пути мысли и реальной жизни пересекались или, во всяком случае, сближались друг с другом, подвергаясь определенному взаимовлиянию.

Культ знаний, возвеличивание умных и способных

Что должно было лежать в основе строго упорядоченных отношений в том обществе, очертания которого проступают сквозь изложенные в афоризмах и беседах Конфуция идеальные конструкции с воспеванием в них порядка и гармонии, основанных прежде всего на высокой этической норме? Очевидно, все та же должным образом откорректированная традиция, а точнее — ее лучшие, с точки зрения мыслителя, и старательно обогащенные им принципы жизни. Именно эти принципы и соответствующие им понятия и категории этической нормы должен был знать каждый. Разумеется, в той степени, какая была ему доступна. Но для того чтобы как можно большее из необходимых норм и принципов жизни было доступно всем и вошло в каждого, следовало сделать акцент на приобретение новых полезных знаний, даже на культ знания, а вместе с ним и на прославление умных и способных, постигших знание в совершенстве.

Генеральной идеологеме Учителя свойственна была важная закономерность: все те существовавшие в теории (прежде всего среди правящих верхов) нормы этики, весь существовавший прежде объем знаний, равно как и уважение к освященным традицией принципам жизни, которые он считал наиболее важными для упорядочения отношений в семье, обществе и государстве, следовало собрать воедино, создав цельную доктрину, и довести до сведения всех, превратить в общие и обязательные, свойственные каждому принципы повседневного поведения. И именно это он стремился осуществить на практике.

Собственно говоря, такой была и объективная динамика развития основ древнекитайской культуры. Заслуга Конфуция в том, что он раньше и лучше других уловил эту динамику, осмыслил основные ее закономерности и использовал обретенные знания на пользу обществу. В этой связи стоит обратить внимание на культ умерших предков.

В эпоху Шан он был лишь культом обожествленных умерших предков правителя-вана, причем культ подобного рода был в ту далекую пору настолько значимым, что не только играл роль основы религиозных представлений и верований, но и способствовал созданию специфической формы письменного текста (гадательные надписи), фактически обслуживавшей, пусть весьма своеобразно, без эпических и мифопоэтических преувеличений, без ссылок на исторические события и деятелей прошлого (вспомним о характерной для шанских текстов исторической амнезии!), все реальные нужды общества и способствовавшей его стабилизации и обретению некоего духовного комфорта.

С крушением Шан культ умерших предков правителя не только существенно изменился (он был замещен на высшем уровне культом Неба и Шанди и тем обрел безликий внеэтнический облик), но и стал формой религиозного почитания покойных предков практически всей складывавшейся чжоуской аристократии во главе с чжоуским ваном. Ван более не претендовал на исключительность в посредничестве между миром живых и умершими его предшественниками, будто бы обретавшими сверхъестественные возможности. Как известно, умершие предки всей знати, начиная с вана, стали теперь лишь высокопочитаемыми духами, требовавшими регулярных жертвоприношений на специальных алтарях в храмах предков, число которых зависело от места на иерархической лестнице[140].

В момент кризиса и начавшегося упадка социальной роли феодальной аристократии Конфуций приложил все свои усилия для того, чтобы превратить идеал сыновней почтительности сяо и тесно связанный с ним культ живых и тем более умерших предков в центральную и по сути почти религиозную обязанность всего населения. В этом, в частности, проявилось его стремление не столько расширить религиозную значимость культа аристократических предков с их регулярными кровавыми жертвоприношениями, сколько сблизить нормы аристократической этики с общенародными и тем самым сохранить в традиции все то, что могло крепить единство общества и блюсти столь желанные им порядок и гармонию.

Новый для простого народа культ был сконструирован по образу и подобию культа предков у знати. Как считалось, любой представитель знати имеет две души, одна из которых, по, со смертью уходит в землю и превращается в дух гущ причем именно этому духу и надлежит регулярно приносить положенные жертвы, ибо иначе он озлобится и может причинить немало вреда не только нерадивым потомкам, но и ни в чем не повинным посторонним людям. Вторая, духовная душа хунь, после смерти возносится на небо и превращается в дух шэнь. Ее имели — по меньшей мере в прошлом — только представители знати ([Лицзи, т. 25, с. 1944]; см. также [Цзо-чжуань, 7-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 613 и 618]). Конфуций не вдавался в подробности, в частности в рассуждения о душах и духах. Но его поучения исходили из того, что как принцип сыновней почтительности сяо, так и практика почитания старших, и прежде всего предков, живых и мертвых, включая регулярное принесение жертв умершим, должны быть основой основ существования всего народа в упорядоченном им обществе.

Ни в одном из высказываний Учителя нет упоминаний о какой-либо сущностной разнице между представителями знати и простолюдинами. Напротив, его идеи сконцентрированы на одном: то, что предлагается, касается всех. И культ предков, обросший со временем — в основном благодаря разработкам авторов «Лицзи» — детальными указаниями, как ухаживать за родителями, как хоронить их, исполнять траурные обряды и приносить им жертвы после смерти, стал предназначенным для всех. Это была даже не реформа — почти революционный переворот.

Благоговея перед уходившей в прошлое родовой знатью, к которой и он имел самое непосредственное отношение, Конфуций решительно отмел принципиальную разницу между верхами и низами недавнего прошлого. Никаких непреодолимых социальных различий в обществе он не видел и не хотел видеть. Все люди в его представлении были если и не одинаковыми (умные и глупые, способные и лишенные способностей, богатые и бедные, знающие и не имеющие знаний и т. п.), то, во всяком случае, имеющими все права и все основания стремиться к самоусовершенствованию и, как следствие, обрести все то, чего может желать добиться любой человек. Для этого нужно было только одно: хорошо знать, что тебе следует делать.

Превращая нормы поведения, предписанные прежде лишь социальным верхам (и не очень-то старательно ими соблюдавшиеся), во всеобщие, Учитель старался выработать принципиально новые взгляды на жизнь, исходя из того, что не существует изначального неравенства между теми, кто всегда наверху, и всеми остальными. Незыблемым наверху остается только правитель. Все остальные— его подданные и в этом своем статусе потенциально равновелики. Но для выявления и актуализации потенций, для превращения их в реальные достижения нужны немалые усилия, как умственные, так и нравственные, не говоря уже об упорстве, трудолюбии, стремлении к знаниям и постоянному самоусовершенствованию.

Какими же должны быть, по Конфуцию, нормы поведения его современников и тем более тех, кто придет им на смену? Прежде всего, по мнению Учителя, они должны соответствовать нормативным качествам высокочтимых цзюнь-цзы. Но не все могли и имели возможности достичь совершенства в овладении этими качествами. Иными словами, жизнь населения Поднебесной должна была стать чем-то вроде континуального потока от состояния сяо-жэнь (которое воспринималось как исходное, причем разбогатевший нувориш здесь ничем принципиально не отличался от обычного простолюдина) к состоянию цзюнь-цзы.. Каждого призывали вписаться в этот постоянно существующий поток и продвинуться в нем вперед настолько, насколько это было ему доступно. А главными помощниками, стимулировавшими пробуждение и движение человека вперед, должны были служить откорректированная Учителем традиция, в привычных рамках которой так или иначе существовали и перемещались практически все, а также хорошее знание того, как следует себя вести для достижения желанной цели.

Изначальная основа традиции— крепкие семейно-клановые связи и приемлемые для их существования этические нормы. Отталкиваясь от этих связей и норм и держа далеко впереди в качестве своего рода знамени идеал цзюнь-цзы., Учитель обращал внимание прежде всего на самое главное, самое основное. Он начал с того, что укрепил и возвеличил культ семейно-клановых предков, живых и особенно умерших, уделив особое внимание тем сторонам этической нормы, которые призваны были обосновать этот культ и вообще приподнять положение человека, готового морально самоусовершенствоваться, не пренебрегающего такой возможностью. Эти нормы следовало знать и соблюдать. Отсюда забота Учителя о внедрении в людей необходимого знания.

«Люди от природы почти одинаковы; образ жизни — вот то, что их различает», — говорил Конфуций [Луньюй, XVII, 2]. Имелось в виду элементарное представление о том, что можно делать и чего нельзя. Знание (чжи), о котором идет речь, не слишком сложно. Оно, в общем-то, доступно для всех. «Только самые умные и самые глупые не могут измениться» [XVII, 3]. К числу самых умных мыслитель относил совершенномудрых древности (но не себя самого), к числу самых глупых — умственно неполноценных. Практически это означает, что меняться к лучшему могут все, важно лишь захотеть этого, устремиться к нему. Или, иначе, важно полюбить узнавать новое. «Я не родился со знаниями, — продолжает Конфуций ту же тему, — я из тех, кто любит древность и старательно ищет их в ней» [VII, 19].

В стремлении к знаниям Учитель видел самое важное в жизни людей, а обладание ими считал наиболее ценным в любом человеке. В частности, говоря о своих достоинствах, именно это он выдвигал на передний план: «В деревушке из 10 дворов можно найти столь же почтенного и искреннего, как я; но нет таких, кто так же любил бы учиться» [V, 27]. Своего наиболее способного, но рано умершего ученика Янь Хуэя Учитель ценил именно за то, что тот любил учиться [XI, 6]. О своей учебе Конфуций рассказывал так: «Много слушаю, отбираю то, что годится, и следую этому; много наблюдаю, держу все в памяти» [VII, 27].

В качестве источника знания во времена Конфуция могли служить лишь традиции, свято хранимые стариками, а также немногочисленные и малодоступные документы. Важнейшим же источником систематизированного знания должен был стать знающий наставник, учитель. Первым из наставников такого типа и был сам Конфуций, а ученики его составили группу обученных им наставников, число которых от поколения к поколению быстро увеличивалось. Все они, высоко ценящие своего великого Учителя, стремились, опираясь на древние традиции и заново осмысляя их, создавать новое знание. «Кто, оживляя старое, способен познать новое, — говорил Учитель, — может быть наставником» [II, И].

Однако знание — это не просто нечто, что можно складывать в копилку, не прилагая при этом никаких дополнительных усилий, в частности умственных. В «Луньюе» сказано: «Учение без размышлений — напрасно; размышление без учения— опасно» [II, 16]. В этом очень емком афоризме Конфуция содержится важное предупреждение: мало просто набирать знания; очень важно постоянно думать над тем, что ты узнал. Только это ведет к подлинному умственному развитию человека. И еще: «Учиться и время от времени реализовывать узнанное — разве это не приятно?!» С него, как известно, начинается текст «Луньюя», его знали в Китае почти все, видя в нем некий ключ к заповедям мудреца.

Знание и узнавание нового, размышление над узнанным и стремление претворить его в жизнь — главное в развитии и самоусовершенствовании человека. К знанию следует всегда стремиться, а незнания не нужно бояться. Самое важное — узнавать. Учитель говорил: «Считаю ли я себя всезнающим? Отнюдь нет. Но если кто-либо спросит меня о том, чего я не знаю, я все равно сумею рассмотреть этот вопрос с разных точек зрения» [IX, 7]. Иными словами, накопление знаний меняет человека, оно не только создает в нем запас необходимых сведений, но и развивает его интеллект, реализует заложенные в нем способности и тем самым дает ему возможность аналитически мыслить, делать резонные предположения и о том, чего он еще толком не знает.

Конфуций был первым, кто внес свой вклад в эпистемологию, т. е. в науку о знании и содержании знания. «Я научу тебя, — говорил он своему ученику Цзы Лy, — что такое знание. Когда знаешь, считай, что знаешь. Если не знаешь, считай, что не знаешь. Это и есть знание» [II, 17]. Формула напоминает сократовскую «Я знаю, что я ничего не знаю». Сходство в искренности обоих мыслителей, отнюдь не претендующих на всезнание. Единственное, к чему стремился Конфуций, так это к тому, чтобы «безмолвно поглощать и накапливать знания, без устали учиться и неустанно учить других, передавая им накопленное» [VII, 2].

Что касается содержания знания, то на этот счет тоже имеются любопытные высказывания. «Если некто, не щадя сил, служит родителям, если он предан правителю, верен слову в отношениях с друзьями, то пусть даже про него скажут, что он не обладает знаниями, я все равно назову его знающим» [I, 7]. На вопрос ученика Фань Чи о мудрости Учитель заметил: «Тот, кто отдает себя людям, объясняя им, что правильно, а также уважает духов, но держится от них в стороне, может быть назван мудрым» [VI, 20]. Обе формулы достаточно показательны. Из них становится абсолютно ясно, что Конфуций считал основным содержанием знания. Во-первых, знание должно быть свободным от суеверий и предрассудков (держитесь подальше от духов!), а во-вторых, оно сводится главным образом к постижению традиционных этических ценностей. Знание должно быть в первую очередь и главным образом нравственно. Оно должно содействовать установлению в обществе порядка и гармонии.

Культ знания в доктрине Конфуция стоит практически на втором месте после культа предков. И в этом есть немалый резон. Знание, раскрывая способности и способствуя возрастанию умственного потенциала, в новых условиях необходимо не только для того, чтобы умные и способные могли проявить себя (о чем упоминалось в идеологеме о Яо, Шуне и Юе и что соответственно было достаточно высоко оценено еще до Конфуция), но и потому, что новая административная система нуждалась в умных и способных выходцах из низов, которые могли бы взять на себя нелегкую задачу умелого управления Поднебесной.

Разумеется, не всем было доступно легко овладевать знанием и обогащаться им быстрыми темпами. И далеко не случайно традиция, поддержанная и даже приподнятая Конфуцием, высоко ценила умных и способных, т. е. тех, кому знание давалось легко и кто сам мог его приумножать. Но даже основное большинство людей, не относившихся к этим счастливчикам, не следовало отлучать от знания. Напротив, их нужно было учить.

В одном из пассажей «Луньюя» речь идет о том, не поселиться ли Учителю среди варваров. На возражение, что там царят грубые нравы, был дан ответ: «Если цзюнь-цзы поселится там, будут ли там грубые нравы?» [IX, 13]. Словом, учить следовало всех и всегда — в этом был девиз Конфуция. Больше того, именно это было любимым его делом. Но отдавая должное просвещению всех и видя в этом свою главную задачу, Учитель вместе с тем ни на минуту не ослаблял своего внимания к тому, чтобы готовить прежде всего тех самых умных и способных, на кого выпадала нелегкая задача не только учить остальных, но и вести их за собой, быть для них эталоном, на который следовало всем ориентироваться.

Собственно, умные и способные, упоминавшиеся еще в идеологеме о древних мудрецах, — это и есть цзюнь-цзы, которым уделено в трактате «Луньюй» так много внимания. Конфуций отчетливо сознавал, что время, когда всем управляли представители феодальной знати, безвозвратно ушло в прошлое. На смену ему пришла новая структура, где в качестве управителей, пастырей простого народа, оказываются новые люди, в том числе и способные представители простолюдинов, включавшиеся во все расширявшийся и весьма разнородный социальный слой чиновников-ши, к которому принадлежал и сам Конфуций.

Образование и возвышение, даже возвеличение умных и способных, т. е. тех, кто успешней других постигает знание и способен его приумножить, привносило в общество нечто совершенно новое. Принцип меритократии приходил на смену правлению наследственной знати. Это было радикальной переменой в структуре общества, а на долю Конфуция выпало выработать соответствующую ей столь же радикальную реформу в сфере сознания и поведения людей.

Знание современного ему общества диктовало определенный курс на замену одних пастырей другими, новыми. В том, что без них общество существовать не может, сомнений не было. В «Луньюе» вполне четко говорилось о том, что народ следует вести должным образом, но не следует объяснять ему, куда «следует идти и почему» [VIII, 9]. И было бы нелепым ожидать, что Конфуций, приложивший огромные усилия к образованию и просвещению людей, не осознает ограниченности, их потенций. Факт есть факт, и уйти от него невозможно. Другое дело — как относиться к ведомым. В этом Конфуций был чрезвычайно мягок и деликатен. Он считал, что людей следует воспитывать, но не запугивать. Что им не нужно морочить голову глупыми суевериями, напротив, необходимо учить высоким нравственным нормам, которые заложены в традиции и в принципе доступны каждому.

Забота о народе, обучение его как раз и ложится целиком на пастырей, т. е. на тех, кто получил образование, обладает необходимыми знаниями и готов отдать всего себя делу его просвещения. Именно в этом видел Учитель предназначение умных и способных, которые сумели овладеть знаниями и приблизиться к идеалу цзюнь-цзы. Более того, на них Конфуций возлагал все свои надежды в том, что касается преобразования людей, да и общества в целом. Добиться этой цели было нелегко. Одним из важных условий, облегчавших ее достижение, было освобождение общества от тяжкого груза ритуальных конструкций.

Речь отнюдь не о том, что Учитель не ценил аристократического чжоуского ритуала и связанного с ним церемониала. Напротив, он с детства уделял ему огромное внимание и справедливо считал — как и все в его время, — что ритуальные обряды и сопровождавший их церемониал имели важное организующее и дисциплинирующее значение. Беда только в том, что все это в чжоуском Китае — в отличие от других цивилизаций древности — практически не имело отношения к массам простого народа, на долю которого доставались лишь примитивные и презиравшиеся Учителем суеверия. Нужно было как-то урегулировать эту важную проблему в условиях, когда шел явственный процесс отмирания аристократических традиций и сближения простолюдинов с правящими верхами за счет включения в них тех самых ши, о которых уже многое говорилось.

Ши в большинстве своем были мало причастны к аристократическим ритуалам и всей той сакральной ауре, которая в недавнем прошлом окружала чжоускую знать. Практически это означало, что эта аура постепенно отмирала, оставаясь достоянием весьма немногих, в том числе правителей и их ближайших родственников или случайно уцелевших представителей древней знати. Специалисты хорошо знают об этом объективном процессе хотя бы на примере резкого уменьшения количества ритуальных бронзовых сосудов с надписями, число которых в период Чжаньго сильно сократилось по сравнению с более ранним временем. Ритуальные обряды, конечно, не отмирали вовсе, но они обретали несколько более близкий к жизни людей облик. Тем более это касалось церемониала, служившего в прошлом только для обрамления этих обрядов. В новых условиях церемониал оказался важным орудием в руках тех, кто стремился упорядочить новое общество на новых основах, прежде всего в руках Конфуция и его учеников и последователей.

Десакрализация сакрального (эволюция понятия дэ)

В понятие «знание» во времена Конфуция входило многое из того, что имело отношение к ритуалам и ритуальному церемониалу. Можно сказать даже, что знание как таковое до него вообще имело отношение лишь к тому, чему обучали чжоускую знать и что не выходило за пределы сведений о ритуальном церемониале, воинском искусстве и элементарных навыков чтения и письма. В сфере чтения и письма с начала Чжоу, как о том не раз упоминалось, важное место занимали не столько эпистолярное творчество или передача приказаний начальства, сколько умение оперировать с хроникальными и историческими записями, а также с легендарными преданиями.

Конфуций, принадлежавший к низшему слою знати, с молодости был одним из самых образованных людей своего времени, причем знания свои он черпал как из немногочисленных в то время текстов, так и из наблюдений либо бесед со стариками, хранившими традиции прошлого. Его сравнительно низкий статус на иерархической лестнице феодальной знати не позволял ему быть хорошо знакомым со всеми ритуалами, особенно из числа наиболее важных и совершавшихся в узком кругу высшей аристократии. Однако он тоже был причастен к ритуалам, стараясь узнать обо всем как можно больше. Судя по имеющимся данным, в юности его специально этому не обучали.

Во-первых, нет сведений о том, что он когда-либо посещал школу для отпрысков знатных семей. А во-вторых, из некоторых пассажей «Луньюя» явствует, что когда он впервые вплотную соприкоснулся с ритуальным церемониалом, то многого о нем не знал. Например, когда он вошел в храм Чжоу-гуна (которому в свое время был пожалован удел Лу), то обо всем расспрашивал, что вызвало нарекания — знает ли он ритуал, коль все время спрашивает? На такого рода нарекания Конфуций ответил: «Это соответствует ритуалу» [III, 15].

Не станем спорить по поводу того, был ли подобный ответ лишь хорошей миной при плохой игре. Как бы то ни было, но очень скоро Конфуций узнал все, что касалось норм ритуала и ритуального церемониала, причем узнал настолько хорошо, что имел возможность делать едкие замечания, коль скоро что-либо не соответствовало принятой норме или грубо нарушалось. В главе третьей «Луньюя» есть несколько сюжетов на эту тему. Участвуя в церемониале торжественного жертвоприношения ди, Конфуций отказался наблюдать за всем тем, что следует за возлиянием вина и призыванием духов правителей[141]. Попытка Цзи Кан-цзы, который был фактическим правителем Jly, узурпировать право, дарованное луским правителям (речь о танце в честь У-вана с восемью рядами по восемь танцоров), вызвала резкую реплику Учителя: «Если такое можно вытерпеть, то что же вытерпеть нельзя?» [III, 1]. А когда глава клана Цзи захотел совершить жертвоприношение Небу на горе Тайшань, что опять-таки было прерогативой только правителей, Конфуций высказался в том смысле, что гора не примет жертвы [III, 6; Переломов, 1998, с. 318].

Конфуций принимал участие в разных ритуальных обрядах и жертвоприношениях. Он высоко ценил саму традицию ритуалов и не был склонен санкционировать отмену тех из них, которые уже отмирали, как это было, например, с жертвоприношением барана в начале каждого месяца. В беседе с учеником Цзы Гуном по этому поводу он заметил: «Цы! Тебе жалко барана, а мне — ритуал!» [III, 17]. При всем том Учитель был против излишней пышности при ритуалах, считая, что главное здесь — искренность чувства [III, 4] и что слишком тщательное исполнение ритуала при служении правителю похоже на примитивную лесть [III, 18].

В свое время Г.Фингарет сделал вывод, что Конфуций не столько моралист, сколько сакрально ориентированный мыслитель [Fingarette, 1972, с. 8, 71–79]. Можно согласиться с тем, что сосуд для ритуальных целей становится сакральным лишь тогда, когда к нему прикасаются люди, определенным образом настроенные, — без этого он лишь горшок с содержимым. Но делать из этого факта слишком серьезные выводы о том, что именно Конфуций был сакральной и почти святой личностью, — явное преувеличение.

Конечно, элемент сакральности в чжоуских ритуальных обрядах и детально разработанном церемониале всегда присутствовал, и об этом многие писали (см. [Крюков, 1997]). Не мог не знать и не понимать это и Конфуций. Более того, он уважал сакральный дух ритуала и даже преклонялся перед ним. Но из этого никак не следует, что мысли Конфуция были внутренне устремлены в сферу сакрального, что подразумевает Фингарет. Напротив, целью Учителя была десакрализация сакрального, о чем уже говорилось, но явно недостаточно.

Повторим, что Конфуций осознанно стремился принизить сакральный смысл ритуального обряда и сопровождавшего его церемониала. Но главная забота Учителя сводилась к своего рода демократизации всей системы ритуального обрамления чжоуского бытия. Что такое его требование ухаживать за родителями по правилам-ли и похоронить их по тем же правилам? Это не что иное, как желание довести до каждого (естественно, в несколько упрощенном виде) эти самые правила. Больше того, это означает, что правила — ли, став всеобщим достоянием и вписавшись в повседневную жизнь (текущую без вмешательства церкви, храмов и жрецов, т. е. в достаточно секулярном потоке), поневоле несколько десакрализуются хотя бы потому, что отдаются на волю каждого, которого невозможно проконтролировать, но можно лишь обучить норме в самом общем ее виде.

Десакрализацию сакрального Конфуций начал с переинтерпретации дэ, этого важнейшего раннечжоуского понятия, имевшего отношение к идеологеме небесного мандата. К Небу и его мандату Конфуций относился без энтузиазма и уделял этим краеугольным категориям чжоуской мысли не слишком много внимания. Небо в его время явно не замечало, что творилось в Поднебесной, причем не замечало уже достаточно давно. Феодальные усобицы, сопровождавшиеся интригами, заговорами и переворотами, убийством самых близких родственников, в том числе отцов, сыновей и братьев, ради вожделенного трона, имели мало общего с добродетелью-дэ. Однако Небо молчало и не вмешивалось в дела Поднебесной.

Но если так, то стоит ли полагаться на его волю? Открыто Конфуций сомнений не высказывал, но из отдельных его фраз («Феникс не появляется, река не приносит карты[142], это конец для меня» [IX, 8]) явствует, что он долго втайне надеялся на то, что Небо увидит все и, в частности, оценит его самого, его собственное незаурядное — если не сказать больше — дэ. В конечном счете надежды на это растаяли, и практично мысливший Учитель переинтерпретировал как идеологе-му небесного мандата, так и лежавший в ее основе генеральный принцип этического детерминанта, т. е. понятие дэ.

Анализу этой категории специалисты, в том числе и отечественные синологи, уделили немало внимания в специальном сборнике статей «От магической силы к моральному императиву» (1998). Именно этот путь проделало понятие дэ, впервые реализованное Чжоу-гуном в идеологеме небесного мандата как магическая сила, благодать, о чем уже шла речь в первом томе [Васильев Л.C., 1995, с. 235–241]. За полтысячелетия, отделяющие Чжоу-гуна от Конфуция, немало изменилось, причем эти перемены отражались и в текстах.

В главах второго слоя «Шуцзина», прославляющих добродетели Яо или Шуия, понятие дэ использовано несколько раз. В первый раз в главе о Яо это понятие с акцентом на добродетельность стоит рядом с упоминанием о способностях правителя [Шуцзин, т. 3, с. 47; Legge, т. III, с. 17], во второй — в форме сетований на то, что Яо уже утрачивает свое дэ и потому больше не может сидеть на троне, нуждается в преемнике [Шуцзин, т. 3, с. 66; Legge, т. III, с. 25–26]. Если второе упоминание соответствует идее небесного мандата (нет дэ — мандат уходит в другие руки) и в этом смысле дэ по традиции может интерпретироваться как магическая сила или благодать, то в первом из упоминаний дэ, сохраняя тот же оттенок, обретает и новый смысл — добродетель.

В главе о Шуне знак дэ встречается три раза. В самом начале — упоминание о том, что слухи о его дэ широко распространились [Шуцзин, т. 3, с. 79; Legge, т. III, с. 29]. Затем знак дэ употреблен в той части текста, где Шунь отказывается стать преемником Яо, мотивируя тем, что есть более достойные [Шуцзин, т. 3, с. 81; Legge, т. III, с. 32]. В третий раз — когда Шунь дает указание своим помощникам: оказывайте уважение достойным [Шуцзин, т. 3, с. 100; Legge, т. III, с. 42]. Ситуация та же, что и в главе о Яо. Оттенок сакральности явственно заметен при первом употреблении знака и практически исчезает при втором и третьем.

Анализ контекста в рамках второй идеологемы (о мудрецах Яо, Шуне и Юе), которую очень внимательно изучали современники Конфуция и хорошо знал он сам, показывает, что смещение смысла знака дэ в сторону десакрализации того понятия, которое он обозначал, началось до того, как стал формулировать основы своей доктрины Учитель. Иными словами, Конфуций лишь продолжил начатую до него тенденцию и заметно усилил ее. Можно сказать и еще определенней: в системе понятий и категорий конфуцианства в его первоначальной форме, т. е. в том виде, как свое учение формулировал сам Учитель, дэ было уже практически почти полностью десакрализовано.

Знак дэ в «Луньюе» встречается достаточно часто и практически везде переводится специалистами в смысле «добро», «добродетель», «достоинство». Это происходит даже в тех немногих случаях, когда в самом понятии явственно заметен остаточный оттенок сакральности. Вот, например, фраза Конфуция: «Небо дало мне мое дэ; что может сделать со мной Хуань Туй?!» [VII, 22]. Здесь Учитель подчеркивает не столько свои добродетели, сколько то неуловимое мистическое качество, которое дается Небом, причем далеко не всем. Но в переводах это обычно не акцентируется, ибо фразу можно понять и так, что дэ здесь — просто высшая степень добродетельности. А из многих других фраз «Луньюя» явствует, что обычно дэ не только присуще всем, но и должно быть у каждого. Приведу несколько примеров.

Глава I. «Цзэн-цзы сказал: „Если все будут тщательны в исполнении погребальных обрядов по отношению к родителям и соблюдать должный церемониал жертвоприношений, то дэ людей будет увеличиваться"» [9].

Глава II: «Если наставлять народ посредством дэ и поддерживать порядок с помощью ли, то у него будет развито чувство стыда и все станет на место» [3].

Глава IV: «Цзюнь-цзы заботится о дэ, сяо-жэнь о выгоде» [11].

Глава VI: «Чжун-юн (золотая середина. — Л.B.) — вот наивысшее дэ» [27].

Глава VII: «Когда дэ не совершенствуют, в учение глубоко не вникают… это меня печалит» [3]; «Направь волю на постижение дао, придерживайся дэ…» [6].

Глава VIII: «Тай Бо достиг наивысшего дэ» [1]; «Дэ дома Чжоу (в начале правления. —Л.B.) достигало наивысшей мощи» [20].

Особо интересна формулировка из главы IX: «Я еще не встречал такого, кто любил бы дэ так же, как красоту» [17][143].

Глава XI: «Из учеников наиболее близки к принципам дэ Янь Юань, Минь Цзы-тянь, Жань Бо-ню и Чжун Гун…» [2].

Глава XII: «Цзы Чжан спросил, что значит накопить дэ? Учитель ответил: „Ставь во главу угла преданность, искренность, должную справедливость— накопишь дэ"» [10]; «Дэ цзюнь-цзы— ветер; дэ сяо-жэнь— трава. Куда ветер дует, туда и трава наклоняется» [19]; «Фань Чи спросил, что значит накопить дэ. Учитель ответил: „Сначала труд, потом вознаграждение — разве это не будет накоплением дэ?"» [21].

Глава XIV: «Кто обладает дэ, говорит толково; но не все толково говорящие обладают дэ» [5]. И вовсе уж неожиданное: «Знаменитый конь Цзи прославился не силой, но иными качествами» [35]. По словам Уэйли, конь Цзи — это известный мифологический образ, а его качества выражены в тексте тем же знаком дэ [Waley, 1938, с. 189].

В заключение еще несколько цитат: «На зло отвечают по справедливости, а на добро — добром» [XIV, 36] (слово «добро» выражено знаком дэ); «Мало тех, кто понимает дэ» [XV, 3]; «Изощренные речи могут погубить дэ» [XV, 26]; «Циский Цзин-гун имел тысячу колесниц, но, когда он умер, люди не считали его имеющим дэ» [XVI, 12].

Из приведенных цитат совершенно ясно, что качеством дэ, по мнению Конфуция, может и должен обладать каждый. Конечно, бывали времена (в начале Чжоу), когда дэ династии достигало своей наивысшей мощи. И можно понять, что это было особое дэ, династийное, с оттенком сакральности. Что же касается отдельного человека, то он обязан накапливать свое дэ. Для этого необходимо исполнять нормы культа предков, быть тщательным в жертвоприношениях, преданным, искренним, справедливым и т. п. Дэ могут иметь отнюдь не только цзюнь-цзы, но и сяо-жэнь. И даже знаменитые скакуны. А судя по некоторым диалогам, дэ — это просто добро, противопоставленное злу.

Дэ можно и нужно постигать, совершенствовать, о нем необходимо заботиться — и тогда его количество и качество возрастают. Сначала труд, а потом его плоды — дэ. Многие ученики Конфуция постоянно совершенствуют свое дэ, но еще мало тех, кто понимает, что такое дэ.

Как можно предположить, дэ — это не только то, что выражается в словах; скорей, мы имеем дело с хорошо культивируемой натурой, т. е. чем-то внутренним, близким к нашему понятию «порядочность» (если речь о человеке) или «добротность» (если о чем-то другом, будь то скакун или добро, противопоставленное злу). Из цитат явствует также, что наивысшим дэ может быть не только династийное дэ начала Чжоу, но и золотая середина, т. е. некая умеренность и спокойствие в делах и поступках. В этом случае речь уже не о порядочности и добротности, но о самоконтроле во имя соблюдения нормы.

Как сказано в «Луньюе», мало кто понимает, что такое дэ. И действительно, понять не просто. Слишком разнообразны дефиниции, подчас весьма неожиданны примеры обладающих дэ. Одно можно сказать вполне определенно: дэ Конфуция десакрализовано. Оттенок сакральности подчас встречается, но в общем потоке дефиниций практически почти не заметен. Главное же, к дэ следует стремиться всем, что оно должно быть у всех, что его надо накапливать и совершенствовать каждому, вплоть до сяо-жэнь. Не все это понимают, не все заботятся о своем дэ, но необходимо, чтобы дэ стояло на одном из первых мест среди ценностей, к которым стремятся люди.

Сакральное и десакрализованное (ритуальные обряды и правила-ли)

Десакрализация понятия дэ сыграла очень важную роль в жизни чжоуского Китая конца периода Чуньцю, когда жил Конфуций. Она была знаком, символом дефеодализации и во многом облегчала этот процесс. Разумеется, не все сакральное было десакрализовано, да Учитель и не стремился к этому. То, что имело отношение к ритуальным обрядам, бытовавшим среди высшей знати и в домах правителей, свято почиталось, будь то ритуалы в храме основателя царства Лy Чжоу-гуна или великое жертвоприношение ди, это главное жертвоприношение предкам правителя.

Согласно первому упоминанию в «Луньюе», Конфуций отказался быть в храме после возлияния вина на землю [III, 10]. Некоторые исследователи считают, что он тем самым протестовал против непорядка в системе наследования в Лу и соответственно в расположении табличек с именами предков правителя при жертвоприношении. Другие видят здесь узурпацию права на жертвоприношение, по крайней мере частичную [Legge, т. V, с. 22–23; Waley, 1938, с. 65, 96, примеч. 4; Переломов, 1998, с. 320]. Второе упоминание связано с разговором о том, в чем смысл ди [III, 11]. Отвечая на этот вопрос, Конфуций заметил, что не знает, но для того, кто знает, управлять Поднебесной так же легко, как взглянуть на (вариант: перевернуть) ладонь.

А. Уэйли объясняет неподготовленность Конфуция в ответе на вопрос о смысле ди тем, что в его время ритуалы чжоуского правящего дома утратили свою значимость, а попытки узурпировать их в царствах выглядели пародией, что и вызвало неудовольствие Учителя [Waley, 1938, с. 65]. Иными словами, даже наиболее значимые придворные ритуалы в честь предков стали терять свой первоначальный смысл, способствуя десакрализации самого культа предков. Но это не значило, что продолжавшие исполняться ритуалы тоже подвергались десакрализации. Напротив, их тщательно соблюдали, хотя смысл подчас их утрачивался. Сакральность оставалась не до конца осознанной, что не мешало важнейшим ритуальным обрядам оставаться сакральными.

Позже, когда была установлена империя и фигура императора была возвеличена и заново сакрализована, обновленные ритуальные обряды исправно функционировали. Но это случилось несколько веков спустя, когда, к слову, был сооружен и знаменитый храм Мин-тан, о котором шла речь в конце второго тома [Васильев Л.С., 2000, с. 476–480]. Пока же, на рубеже Чуньцю-Чжаньго, да и на протяжении всего периода Чжаньго, шел процесс десакрализации. Выше уже шла речь об изменении характера культа предков и об эволюции понятия дэ. Обратим теперь внимание на изменение смысла и содержания другой важнейшей ритуальной категории — ли.

В начале Чжоу знаком ли обозначали важнейшие ритуальные обряды, что можно обнаружить как в надписях на бронзовых сосудах, так и в ранних текстах, «Шуцзин» и «Шицзин». Позже понятие ли постепенно эволюционировало в сторону обозначения некоей общепризнанной этической нормы, сохраняющей в себе подчас — как то было и с дэ — элемент ритуальной сакральности. В сборнике, специально посвященном этой проблематике, для перевода понятия ли во времена Конфуция и после них был предложен бином «этика-ритуал» [Этика и ритуал, 1988, с. 5]. Иногда, особенно при переводе текста «Луньюя», знак ли воспринимается как «правила». Но независимо от того, какой перевод выбрать, контекст трактата Конфуция позволяет заключить, что сакрального в термине ли осталось во времена Учителя очень мало.

Выше уже говорилось, что культ предков требовал служить родителям по правилам-ли и похоронить их по этим же правилам. Со временем в этих правилах стали абсолютно преобладать нерелигиозные нормы — особенно в том, что касается понятия «служить родителям». Нечто в этом же роде происходило и с другими аспектами правил поведения, освященными понятием ли. В главе I «Луньюя» [I, 12] сказано, что главное в ли то, что посредством его достигается гармония, причем А.Уэйли добавляет, что имеется в виду гармония как в природе, так и между человеком и природой [Waley, 1938, с. 86, примеч. 3]. В той же главе [13] речь идет о том, что если ты близок к ли, то избегнешь стыда и позора. Далее [15] сопоставляются богатый, но не заносчивый с богатым, уважающим ли. Предпочтение отдается второму.

Как видим, ли в этих текстах — это упорядоченная норма правильной жизни.

В главе II [3] противопоставляются приказ, за которым стоит наказание, и ли, за которым стоит чувство стыда. Как лучше наставлять людей? Бесспорно, с помощью ли. Только тогда стыд побудит человека принять нормативный стандарт поведения. В этой же главе [23] сказано, что династия Инь опиралась на ли династии Ся, Чжоу — на ли Инь. Известно также, как было модифицировано ли иньцами и чжоусцами. Поэтому можно предположить, как будет идти эволюция в последующем, хоть бы и на протяжении ста поколений. Итак, ли — это изменяющаяся норма, причем изменения связаны с тем, что новая эпоха несет с собой и чем она отличается от прежней. Так было — так будет.

В главе III «Луньюя» подчеркивается, что если человек лишен гуманности-жэнь, то не может быть и речи о ли или о прекрасном и гармоничном— юэ [3]. На вопрос, что главное в ли, Конфуций заметил, что если обряд обычный, то следует придерживаться умеренности, а если похоронный— то тщательности [4]. Неоднократно напоминается, что ли стоит на гуманности-жэнь [8], что правитель использует министров согласно ли, а министры служат правителю, руководствуясь преданностью [19]. Здесь норма-правило ли не столько противопоставляется преданности-чжун, сколько подчеркивает необходимость быть преданным тому, кто использует тебя в соответствии с ли, т. е. так, как требуют того принятые в обществе законы взаимоотношений. А к тем, кто небрежен по отношению к ли, например не выказывает скорбь на похоронах, Учитель вообще не знал, как относиться [26].

Таким образом, ли и гуманность-жэнь, прекрасное-юэ, преданность-чжун и скорбь во время похорон идут рядом. Все это нормативные обряды, обязательные для воспитанного человека правила общежития. Здесь практически нет места ритуалу в его привычном религиозно-обрядовом значении. Вместо него — правила поведения достойного человека.

Но эти правила идут много дальше, чем сфера общежития. В одном из параграфов главы IV [13] сказано: «Если правитель управляет страной, руководствуясь ли, какие могут быть сложности? А если он не руководствуется ли, то зачем тогда ли?!» Здесь привычные правила-ли вырастают до невиданной высоты и означают то, без чего нельзя справиться с управлением государством, т. е. они выступают в функции нормативного регулятора высшего плана, чего-то вроде полной суммы знаний и умений, требуемых от умелого администратора и обусловленных именно ли. Ли в данном контексте — это облагораживающее начало всего, основа основ.

Правила-ли воспринимаются Конфуцием также как активное сдерживающее начало. Оно заставляет цзюнь-цзы действовать именно так, а не иначе, т. е. не поступать неправильно [VI, 25; XII, 15]. Когда Учителя спросили, соответствует ли поведение луского Чжао-гуна правилам-ли, он согласился с тем, что так оно и есть. Но услышав в ответ, что одна из жен гуна и он сам из одного рода Цзи (а это строго запрещалось нормами брачно-семейных связей среди аристократии), Учитель смутился и заметил, как хорошо, что его поправляют, коль скоро он совершил ошибку [VII, 30]. Итак, поступающий неправильно, нарушающий норму (даже если это правитель) не может считаться соблюдающим правила-ли.

Пожалуй, лучше всего о десакрализованном ли говорят следующие фразы: «Учтивость без ли превращается в суетливость, осторожность без ли оборачивается робостью, смелость без ли ведет к смуте, а прямота преображается в грубость» [VIII, 2]; «Не следует смотреть на то, что не соответствует ли; не стоит слушать то, что ему не соответствует; нельзя говорить то, что идет вразрез с ли; нельзя делать то, что не соответствует ли» [XII, 1]. Вдумавшись в эту фразу, любой обнаружит, что ли — равно как и сяо — играет в учении Конфуция роль социальной смазки. Это уже не сакральное действо, но нечто вроде волшебного слова[144]. Не забудешь употребить его — и все правильно, все на своих местах. Забудешь — и все не так, как должно быть. Больше того, волшебное слово помогает управлять людьми. «Если верхи уважают ли, народом легко управлять» [XIV, 44].

Впрочем, ли, так же как и музыка-юэ и даже приказы отправляться в поход, — все должно исходить от сына Неба, но не от чжухоу. Царит ли в Поднебесной дао и определяется тем [XVI, 2], что в упомянутом афоризме ли и юэ стоят рядом с войной. Иными словами, соблюдение нормы и сообразность эстетическому началу соразмерны правильно организованным военным действиям. Главное— все должно восходить к личности и слову правителя Поднебесной, а не к его вассалам-чжухоу. Здесь отчетливо высказано политическое credo Конфуция: Поднебесная должна вновь стать единой, как то было во времена легендарных Яо, Шуня и Юя.

И еще два изречения Конфуция на эту тему: «Тот, кто не знает ли, не может твердо стоять» [XX, 2]; «Когда твердят ли, ли, разве это только принесение в жертву нефрита и шелка?» [XVII, 11]. Первое созвучно многому из того, о чем уже было упомянуто, но второе — необычно. Здесь, пожалуй, впервые в обнаженной форме бросается вызов старому сакральному смыслу терминалы. Ли — это вовсе не принесение в жертву чего-либо ценного (в качестве символа ценных вещей упомянуты нефрит и шелк), а нечто совсем иное. Времена изменились, ныне ли — это правила жизни, нормы поведения, умение блюсти себя и строить свои взаимоотношения с другими должным образом.

В какой-то мере ли остается обрядом, родственным ритуалам. Но, во-первых, этот обряд теперь очищен от сакральности, т. е. не включает в себя принесение жертвы, не является ритуалом (сакральные ритуалы сохранились, но их уже немного, и они не имеют никакого отношения к ли), а во-вторых, он резко увеличил сферу своего применения. Он превратился в символ правильной нормы и в знак вежливого, должного отношения между людьми; он стал одной из форм социальной смазки, каких в учении Конфуция было достаточно много.

Обращает на себя внимание сближение в текстах ли с юэ. Юэ — как в широком смысле (все эстетическое, художественное), так и в более узком и конкретном (музыка) — это тоже своеобразная социальная смазка. Когда люди поют или любуются чем-то красивым, они невольно сближаются друг с другом. Генетическая близостьли и юэ еще более понятна. В древности все сакральные ритуальные обряды сопровождались музыкой, пением, танцами. Но в текстах «Луньюя» об этом не вспоминается. В них просто говорится о том, что ли и юэ стоят рядом, причем как ли, так и юэ — нечто десакрализованное.

Музыка в учении Конфуция играла огромную роль. Она облагораживала нравы, обеспечивала гармонию, успокаивала взволнованные чувства, т. е. ее вектор был направлен в ту же сторону, что и вектор ли. Конфуций сам был очень музыкален и любил петь. Рассуждая о музыке, он восхищался одними мелодиями и негодовал по поводу других [III, 23, 25; VII, 9, 13], но не считал ее ритуальной. Он мог негодовать по поводу того, что луский узурпатор Цзи нагло использует полную форму ритуального танца У, на что не имеет формального права, ибо такое право принадлежит лишь лускому гуну. Но это не имело никакого отношения к той музыке, которую Учитель любил и которую ставил рядом с ли как нечто смягчающее нравы и помогающее людям жить по нормативным правилам. Видимо, это относилось и ко всей сфере художественного, изящного, эстетически благотворно воздействующего на людей.

Конфуций хорошо знал людей, любил их и старался помочь им. И в этом смысле он был выдающимся человеком. Не прекраснодушным мечтателем, не возвышенным эстетом, не человеком не от мира сего, но, напротив, энергичным преобразователем. Я не первый из тех, кто считает Конфуция великим реформатором. Многие расценивали его именно так. Одним из них был знаменитый реформатор конца XIX в. Кан Ю-вэй, строивший свои планы перестройки Китая с учетом западного опыта на изречениях древнего мудреца. Но мне хочется не просто солидаризироваться с теми, кто воспринимал Конфуция примерно так же, как и я. Важно подчеркнуть, что реформаторская деятельность Конфуция была очень умно продумана.

Хорошо понимая людей и их психологию, Учитель не спешил изменить мир сегодня, сейчас. Смысл его жизни в том, чтобы заложить надежный фундамент для изменений в будущем. Именно для этого он переинтерпретировал древнюю традицию, незаметно, но весьма существенно изменяя ее в соответствии с духом времени и вызовами новой эпохи. Именно для этого он выделил из этой традиции то, что считал важным, и менял акценты таким образом, чтобы выдвинуть на передний план и сделать всеобщим достоянием то, что прежде было достоянием лишь высшей знати. И десакрализация сакрального была для него не самоцелью, но лишь средством сблизить людей и предложить им общие для всех правила жизни.

Новая этика Конфуция

Бережное поддержание традиции и решительное ее преобразование — вот два противоположных по вектору, но единых по целеустановке метода работы Учителя, ранее и лучше других осознавшего те процессы, что на его глазах происходили в чжоуском Китае на рубеже VI–V вв. до н. э. Известна краткая автобиография Конфуция: «В 15 лет я посвятил себя учению, в 30 — уже стоял твердо, в 40 — избавился от сомнений, в 50 — постиг волю Неба, в 60 — внимал истине чутким ухом, а в 70 — мог следовать велению сердца и не отклоняться от нормы» [Луньюй, II, 4]. Из нее явствует, что лишь в сорок лет великий мыслитель избавился от сомнений, т. е. абсолютно четко стал представлять себе, что и как ему следует делать, а следующий десяток лет его жизни ушел на то, чтобы постичь волю Неба или, точнее, понять, что Небо не дает и не даст ему — несмотря на его выдающися качества (о вэнь и дэ в этом плане в афоризмах «Луньюя» сказано специально) — никакого знака, благодаря которому он мог бы чувствовать себя его избранником.

Следующие десятилетия именно в связи с этим Учитель мог уже внимать истине, следовать велению сердца и стремиться к соблюдению нормы. Если сопоставить эти сроки с реальными сведениями о событиях в царстве Лу и в других царствах, где бывал Конфуций, то легко заметить, что вплоть до своего пятидесятилетия, т. е. до конца VI в. до н. э., Учитель явно еще на что-то надеялся. Он принимал участие в неудачных попытках бессильного луского гуна восстановить свою власть, вмешивался во взаимоотношения Лу и Ци, явно надеясь, что при удачном повороте событий благодарный гун даст ему весомую должность, к которой он стремился всю жизнь.

Этого не произошло. В свои пятьдесят Конфуций наконец понял волю Неба и повернулся лицом к реальности. В последнюю и наиболее насыщенную событиями треть своей жизни Учитель, уже не рассчитывавший на волю Неба, изложил часть своей доктрины о том, как усовершенствовать людей, лучше организовать общество и правильней наладить управление государством.

Эти годы приходились на V в. до н. э., когда вызов эпохи в чжоуском Китае ощущался особенно сильно и требовал ответа. Конфуций прежде всего сформулировал свой проект, как следует видоизменить взаимоотношения между людьми, что было напрямую связано с нормами этики, как индивидуальной, так и социальной. Индивидуальная этика во многом совпадала с нормами сяо и всего культа предков и старших, настойчивое напоминание о чем было своего рода вызовом уходившей в прошлое практике аристократов пренебрегать сяо в борьбе за трон и власть. В то же время принципиально новые, обоснованные Учителем нормы социальной этики ставили своей целью создать упорядоченное общество, в котором все равные друг другу подданные правителя наладили бы между собой разумные, справедливые и, главное, гарантирующие социальную дисциплину общественные отношения.

Подданные в этом новом обществе будут делиться на тех, кто управляет (цзюнь-цзы), и тех, кто является объектом управления (будь то нуждающиеся в перевоспитании своекорыстные сяо-жэнь или просто обыкновенные люди, словом, народ). В этом делении на старших и младших нет в принципе ничего нового, и все его принимали, как должное. Новое было в том, что на смену уходившей в прошлое феодальной знати с ее гонором и интригами, пренебрежением к социально-этическим нормам и тысячелетним традициям шли выходцы из низов, свободные от таких деструктивных форм взаимоотношений. И нужно было выработать новые формы, пригодные для создания упорядоченного общества. Это и была та самая новая этика, которая создавалась Учителем и обретала конкретные очертания прежде всего в заново обосновывавшихся понятиях.

Центральным пунктом новой этической нормы стал постулат о непрерывном движении всех к совершенству, о постоянном усовершенствовании каждого, о соревновательном стремлении всех к достижению наилучших результатов в борьбе за усвоение благородных этических нормативов. Новая этика в этом смысле была, как упоминалось, мощным континуальным потоком, вовлекавшим всех в движение от уровня сяо-жэнь к высочайшему стандарту цзюнъ-цзы. И что стоит особо отметить, она не только опиралась на привычную для людей патерналистскую традицию, но и создавала нечто вроде справедливой структуры, в рамках которой не было унижения личности. Сервильный комплекс[145], столь привычный для недавнего прошлого, да и для всего традиционного Востока, включая и реформированное в годы империи ханьское официальное конфуцианство, в учении Конфуция не существовал. Конфуций уважал людей и стремился усовершенствовать каждого из них.

По его мнению, все поддаются воспитанию, любого можно обучить. Вопрос лишь в том, кто и как, а главное — кого и чему будет учить. Именно поэтому Конфуций, окружая себя учениками, старался передать им прежде всего знание этических понятий и норм

На первом месте среди них стоит предложенная Конфуцием принципиально новая категория этики — жэнь (гуманность, человечность, человеколюбие), о чем вкратце уже шла речь во втором томе. Знак, использованный для обозначения этого понятия, предельно элементарен и показателен. Его семантика говорит сама за себя — знак стоящего человека и рядом с ним справа две параллельные черточки или знак двойки. Человек и двое. Двое людей рядом. Двое во взаимодействии. Смысл понятия столь же легко воспринимается, как и графика обозначающего его знака. Любой увидит в нем нечто вроде уважительного диалога, пусть даже старшего (высшего) с младшим (низшим). Как писал Линь Моу-шэн, человек может быть этичен, нравствен, добр лишь в контакте с кем-либо другим [Lin Mousheng, 1942, с. 32].

Это, разумеется, не значит, что доброта и высокая нравственность не могут быть реализованы вне непосредственного общения с другими людьми. Напротив, эти качества должны быть элементом натуры человека. Но проявляются они наглядней всего именно тогда, когда возникают отношения между людьми. Более того, оттачиваются они именно в общении. Итак, что же имеется в виду в трактате «Луньюй», когда речь заходит о жэнь?

Встречается этот термин в трактате свыше сотни раз. Поэтому нет смысла воспроизводить цитаты. Достаточно сгруппировать основные случаи и смысловые оттенки в его использовании. Начнем с того, что далеко не все люди обладают этим качеством. Больше того, редко кто может этим похвастать. Среди диалогов часты ремарки Учителя о том, что такой-то из его учеников или известных деятелей способен на то или на это, сделал то-то, «но обладает ли он жэнь, я не знаю» [V, 7 и 18]. Будучи по природе человеком скромным, он не считал обладающим жэнь и самого себя [VII, 33]. Но если так, то кто же обладает жэнь и что же это такое — жэнь?

Чтобы обладать жэнь, нужно сначала преодолеть немало сложностей, говорил Учитель [VI, 20]. Но когда его спросили, достаточно ли преодолеть в себе властность и тщеславие, злобу и зависть, чтобы считаться имеющим жэнь, он ответил, что избавиться от упомянутых недобрых качеств и свойств натуры, конечно же, нелегко, но можно ли назвать преодолевшего эти сложности имеющим жэнь, он не знает [XIV, 2]. По его мнению, такие качества, как твердость, скромность, сдержанность в словах, могут приблизить человека к жэнь, но не более того [XIII, 27]. жэнь— это совокупность по меньшей мере пяти важных достоинств: почтительности, великодушия, честности, серьезности и доброты. «Если вы почтительны, к вам не будут обращаться неуважительно; если великодушны, вы покорите всех; если честны, вам будут верить; если серьезны, добьетесь успеха; если добры, сможете воспользоваться услугами людей» [XVII, 6].

Перед нами нечто вроде программы пути к успеху. Но создается впечатление, что стать обладающим жэнь так же нелегко, как и достичь состояния цзюнь-цзы, что это не столько реально достижимое качество натуры высокодобродетельного человека, сколько недосягаемый образец высшей нравственности, к которому следует стремиться. И в такой постановке вопроса таится великая мудрость Учителя. Он не изобретал новые понятия и качества, чтобы увешивать ими, как медалями, заслуженных или близких ему людей. Главным для сформулированного им этического стандарта было постоянное движение вперед, вечное и нескончаемое самоусовершенствование. Есть путь, по которому следует двигаться; названы качества, которые необходимо в себе вырабатывать. Учтите все сказанное— и действуйте, добивайтесь успеха, продвигайтесь вперед, приближайтесь к заветной цели, но не рассчитывайте, что она легко будет достигнута.

Время от времени Учитель подбрасывал своим ученикам нечто вроде ловушек, уверяя их, что жэнь где-то близко, что, напрягши усилия, его можно достичь. «Разве жэнь далеко от нас? Стоит захотеть достичь его — и вот оно уже здесь» [VII, 29]. Но реально осуществить то, что казалось столь возможным, не было дано никому. Владевшими жэнъ Конфуций считал лишь совершенномудрых Яо, Шуня, Юя либо прославленных в прошлом деятелей, таких, как отшельники Шу Ци и Бо И, которые будто бы искали жэнъ и обрели его [VII, 14]. Некоторые диалоги [XIV, 17 и 18] свидетельствуют о том, что к числу обладателей жэнь можно причислить и знаменитого Гуань Чжуна, министра циского гегемона-ба Хуань-гуна. Конфуций не слишком благоволил к нему и подчас отзывался о нем нелестно [III, 22], но он высоко оценивал исторические результаты деятельности Гуань Чжуна («люди до сегодняшнего дня пользуются тем, чего он добился»), и этого оказалось достаточным, чтобы счесть его обладающим жэнь.

Что же касается современников Конфуция, то на их долю выпадало лишь стремление стать такими же, какими были легендарные деятели прошлого. При этом все они должны были стремиться к жэнъ, ибо без этого ни у кого нет перспективы [IV, 1–4], особенно у цзюнь-цзы, который без жэнь перестает быть цзюнь-цзы [IV, 5]. Впрочем, в другом месте трактата встречается противоположное утверждение: можно все-таки встретить цзюнь-цзы без жэнь, однако найти сяо-жэнь, обладающего жэнь, нельзя [XIV, 7][146].

Что касается истинного цзюнь-цзы, то он не только имеет жэнь, но и активно распространяет его среди других [VIII, 2]. Более того, все обладающие жэнь должны стремиться помочь другим достичь его. Это можно назвать искусством жэнъ [VI, 28]. Вообще жэнь необходимо людям. Причем не столько даже само по себе обладание жэнь (это, как уже было сказано, прерогатива немногих, да и то не из числа современников), сколько сознание необходимости стремиться к нему и стараться достичь его, овладеть им. Ведь даже твое знание, полученное с таким трудом, может быть утрачено, если оно не опирается на жэнь [XV, 32].

Так что же такое жэнь? Можно ли определить его в немногих словах? Сам Учитель избегал этого. Вообще такой — его можно назвать косвенным, описательным— подход к пояснению вводимых им новых понятий был любимым и часто используемым педагогическим приемом Конфуция. Не нужно давать строгую дефиницию. Следует лишь подтолкнуть спрашивающего в том направлении, которое именно для него наиболее пригодно. На вопрос Янь Хуэя Учитель отвечал, что главное в достижении жэнь — это умение следовать правилам-ли и что здесь многое зависит от самого человека [XII, 1]. Чжун Гуну было сказано, что главное — соблюдать так называемое золотое правило этики, т. е. не делать другому того, чего не желаешь себе [XII, 2]. Сыма Ню Учитель посоветовал быть сдержанным в речах и не торопиться с суждениями [XII, 3], Фань Чи — быть учтивым и скромным, искренним с людьми [XIII, 19], а Цзы Гуну — искать мудрых среди тех, кому служишь, и дружить с теми, кто обладает жэнь [XV, 9].

Ни один из этих советов сам по себе к жэнь не ведет. Но любой из учеников — особенно учитывая возможности того, с кем ведется беседа, — получает от Учителя полезный совет и следует ему, что должно помочь ему продвинуться в желаемом направлении. Отсюда легко сделать вывод, что жэнь нельзя определить в немногих словах, что это понятие — как и соответствующее ему качество натуры, драгоценное и с трудом достигаемое свойство высшей добродетели, — не является чем-то реально ощутимым и потому твердо зафиксированным. Планка жэнь поднята для этого слишком высоко. Одно несомненно: пытаясь преодолеть ее и соответствующим образом ежедневно тренируясь, наиболее упорные приближались к ней и тем не только становились сами человечней и добродетельней, но и способствовали приближению к этому же идеалу других, в первую очередь тех, с кем они регулярно общались, кого вели за собой.

Главное же — это семантическое наполнение понятия жэнь. Сколь бы сложен ни был путь к нему, дорога ведет ищущего по стезе уважения к людям и служения им, ибо жэнь в конечном счете являет собой человечное отношение к каждому. Недаром его переводят чаще всего как «гуманность». И хотя проблема гуманизма (в европейском смысле этого слова) в древнем Китае не была поставлена и разработана, понятие жэнь во многом с ней перекликается и, главное, очень полно характеризует всю новую этику Конфуция. Суть ее в том, чтобы помочь людям стать добрыми, добродетельными, высоконравственными и регулярно проявлять эти полезные качества во взаимоотношениях друг с другом. И социальные верхи при этом должны быть уважительными к людям в первую очередь.

Кроме жэнь Конфуций выработал еще несколько близких к нему важных понятий. Из них стоит прежде всего назвать и (справедливость, долг, должная справедливость). Смысл и в том, что благородный муж и вообще любой из стремящихся быть достойным, добродетельным и нравственным человеком сам накладывает на себя определенные обязательства, ощущает то, что мы называем чувством долга, ответственным отношением. «Видеть, чего требует и, но бездействовать— значит быть трусом» [II, 24]; «Цзюнь-цзы заботится об и, сяо-жэнь— о выгоде» [IV, 16]; «Цзюнь-цзы не выделяет в Поднебесной ни того ни другого; он действует так, как велит ему долг» [IV, 10]. И вообще, «цзюнь-цзы выше всего почитает чувство долга» [XVII, 23]. Но в лексике и системе аргументации Учителя им нередко придавался несколько иной смысл. Верными и преданными, честными и искренними были прежде всего те, кто стремился стать цзюнь-цзы, обладал дэ, не пренебрегал правилами-ли, горел желанием приблизиться к жэнъ и не позволял себе манкировать такой важной добродетелью, как чувство долга, ответственности и справедливости по отношению к людям.

Из приведенных афоризмов хорошо видно, что справедливость и долг для цзюнь-цзы превыше всего, что именно этим определяется модус его поведения, что там, где справедливость требует его вмешательства, он не остановится ни перед чем, иначе его сочтут просто трусом, а это несовместимо со статусом цзюнь-цзы. Но этого мало. В понятие и входит также служение людям. Когда Фань Чи спросил о мудрости, Учитель ответил, что следует стараться выполнять свой долг по отношению к людям [VI, 20]. Цзы Чань, например, среди прочих достоинств обладал тем, что в «управлении людьми руководствовался справедливостью» [V, 15].

Справедливость должна управлять поведением людей, причем всех без исключения и особенно правящих верхов. «Если нет справедливости, то богатство и знатность — лишь пролетающие облака», — говорил Учитель [VII, 15]. Высоко ставя долг и справедливость в качестве этических категорий, Конфуций стремился воспитать в учениках, а с их помощью у всех людей чувство ответственности за свои дела, чтобы каждый знал, каким должен быть человек, как обязан вести себя в тех или иных обстоятельствах. И надо сказать, эта сторона этики Конфуция со временем укрепилась в китайцах и стала одной из краеугольных основ их поведения. Трудно найти народ, который обладал бы более крепкой социальной дисциплиной, нежели жители Китая.

Среди понятий, которыми активно пользовался Конфуций, разрабатывая категории своей обновленной этики, заметную роль играли также искренность и верность (синь) и честность, преданность (чжун). Они восходили корнями к добродетелям прошлого времени. Но в лексике и системе аргументации Учителя им нередко придавался несколько иной смысл. Верными и преданными, честными и искренними были прежде всего те, кто стремился стать цзюнь-цзы, обладал дэ, не пренебрегал правилами-ли, горел желанием приблизиться к жэнь и не позволял себе манкировать такой важной добродетелью, как чувство долга, ответственности и справедливости по отношению к людям.

Золотое правило этики, о котором уже упоминалось, тоже принималось во внимание Конфуцием, хотя справедливости ради важно заметить, что он никогда не стремился обострять эту идею и тем более доводить ее до логического конца, до уровня возмездия или мщения. Вообще доктрина Конфуция отличалась редкими для своей жестокой эпохи миролюбием и стремлением к консенсусу, гармонии, улаживанию разногласий и воспитанию людей в духе благородных понятий и устремлений. Можно было бы сказать, что Человек в учении и особенно в этике Конфуция— это прежде всего Человек добродетельный, воспитанный, достойный, этически безупречный. Глядя далеко вперед, Учитель видел именно таких людей и прилагал усилия к тому, чтобы заложить для этого прочную основу.

Этика Конфуция — едва ли не главное, к чему сводится то новое, что сделал великий Учитель. Он учил всех прежде всего именно тому, что соответствовало выработанным либо заново интерпретированным им этическим понятиям и категориям. И он создал действительно новую этику, которая, несмотря на наличие в ней многих элементов старых традиций, была действительно новаторской, в ряде пунктов почти революционной по характеру. Ведь Учитель отнюдь не был резонером и прекраснодушным мечтателем, как то может показаться при поверхностном знакомстве с его доктриной. Он отчетливо сознавал, в какое время живет и с кем имеет дело. Он не обманывал ни себя, ни других. Но он мечтал о будущем, причем мечтал не впустую, не строя утопических схем, не полагаясь на воздействие внефеноменальных сил или чего-либо в этом роде. Он создавал жесткую систему простых и доступных для любого правил, причем не суровых, а, напротив, достаточно мягких и, главное, во многом знакомых и близких людям, знавшим традицию и чтившим ее.

Эта система правил, хорошо подогнанных одно к другому, подкреплявших друг друга, внешне выглядела как воспоминание о забытом, но светлом прошлом, что подкупало людей и побуждало их с вниманием отнестись к построениям Учителя. Но за внешним приятным впечатлением, производившим столь полезное воздействие на тех, к кому обращался Конфуций, скрывалась строгая логика поступков, которые призваны были помочь людям выжить в новых и непривычных для них условиях. И не только выжить, но и не дать унизить себя, превратить в быдло, благо охотников сделать это было не так уж мало в древнекитайском обществе.

Упорядочение системы администрации

Уже упоминалось, что новации Конфуция были его ответом на отчетливо ощущавшиеся в его время существенные перемены в обществе— в политике, экономике и социальной структуре. Уходившее в прошлое старое, подчас близкое сердцу Учителя, он не предавал забвению, но тщательно анализировал, дабы выдвинуть на передний план, пусть в серьезно переинтерпретированном виде, все то, что могло служить в новых условиях. Но одна сфера общественного бытия нуждалась не в переинтерпретации, но по существу в разработке всего заново. Имеется в виду искусство управления.

Старые методы, основанные на вассально-сеньориальных и удельно-клановых связях, на традициях преданности господину и даже на практике возвышения амбициозных авантюристов, пользовавшихся доверием своих высокопоставленных хозяев, — все это уходило в прошлое бесповоротно. В новых условиях действовала принципиально иная структура. Общество отчетливо делилось на правителя и подданных, а правитель по своей воле и своему вкусу подбирал себе аппарат администрации из числа наиболее подходящих для этого подданных, как живших в его государстве, так и прибывавших из других царств с предложениями своих услуг.

Сам Конфуций был едва ли не первым из тех, кто положил начало практике служения чужим правителям. По такому же пути— но с большим успехом — шли и некоторые его ученики. Для достижения успеха недостаточно обладать умом и способностями. Необходимо еще иметь программу действий, некоторые профессиональные навыки или по крайней мере подготовку к административной работе в трансформирующемся обществе, где главную роль начинала играть чиновная бюрократия, которая формировалась в основном из грамотных и образованных ши.

Понимая суть возникавшей в новых условиях проблемы, Учитель впервые в древнекитайской истории стал в своих беседах с учениками и влиятельными лицами, включая и министров, уделять большое внимание тому, как следует комплектовать административный аппарат.

В «Луньюе» есть немало рассуждений на тему о том, каким должен быть преуспевающий администратор и чем он должен руководствоваться, управляя людьми. Именно для этого и был создан идеал цзюнь-цзы со всеми его немыслимыми достоинствами. Имелось в виду, что лучше всего вести людей за собой и завоевывать их доверие сможет тот, кто обладает такими достоинствами или стремится ими обладать и потому близок к идеалу цзюнь-цзы. И хотя живые люди, включая самого Конфуция и его учеников, не были идеальными образцами совершенного администратора, существовавший эталон был некоей нормативной величиной, с которой все они должны были себя соотносить.

Дело в том, что поставленный над людьми чиновник может злоупотребить своей властью и потому должен находиться под каким-то контролем. Лучшего контроля, чем самосознание идеально честного и добродетельного человека, Конфуций в его время и при его убеждениях выдумать не мог. Это хорошо видно из всего того, что сказано им о системе администрации, ее целях и задачах, а также о том, каким должен быть хороший чиновник, чем он должен руководствоваться и как себя вести.

Как уже говорилось, Конфуций видел свое главное предназначение в том, чтобы получить высокую должность и на практике доказать мудрость и справедливость своих методов управления людьми и созидания упорядоченного общества, гармонично устроенного государства. Он то надеялся на проявление воли Неба, которое дало ему его высокие качества (вэнь и дэ[147]) и посему могло бы вручить ему свой небесный мандат, то (когда становилось все очевидней, что никаких знаков Небо не подает) направлялся в различные царства чжоуского Китая с предложением своих услуг.

Сыма Цянь утверждает, что впервые Конфуций попытался найти службу в соседнем с Лу царстве Ци, куда будто бы он попал вместе с луским Чжао-гуном в 517 г. до н. э. после первой неудачной попытки его восстановить свою власть [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 128–129]. Однако в «Цзо-чжуань», где история обоих царств и взаимоотношения между ними изложены очень подробно, ничего об этом нет (25-й год Чжао-гуна [Legge, т. V, с. 703–712]). Тем не менее Сыма Цянь сообщает, что попытка Конфуция устроиться на службу в Ци не имела успеха. В 503–502 гг. до н. э. во время одного из потерпевших неудачу мятежей в Лy во главе Ян Ху и Гуншань Бу-ню, направленного против всесильного клана Цзи, Конфуций подумывал было принять приглашение мятежника Бу-ню пойти к нему на службу, но, устыженный Цзы Jly, не решился на это [Луньюй, XVII, 5; Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 131].

Таким образом, вплоть до начала V в. до н. э. (т. е. когда ему было уже 50 лет) Учитель страстно желаемой должности не имел. Существует версия, восходящая к Сыма Цяню, что в 501–497 гг. до н. э. Конфуций все-таки добился должности от Дин-гуна, который назначил его сыкоу, т. е. сановником, возглавлявшим судебное ведомство и обладавшим правом казнить преступников. Эта версия явно нереальна, ибо хорошо известно, что должность руководителя судебного ведомства (она, к слову, в Лу не именовалась сыкоу) была наследственной в клане Цзан[148].

Не добившись желаемой должности в своем родном царстве, Конфуций решил попытать счастья на стороне[149].

Странствуя по царствам чжоуского Китая, Конфуций, надо полагать, излагал свою программу действий царственным собеседникам, если они соглашались его выслушать. Так, направляясь в царство Вэй (Малое Вэй), расположенное неподалеку от Лу и бывшее в чем-то близким и даже родственным Лу (основатель его был братом Чжоу-гуна), Учитель в беседе с сопровождавшим его учеником Жань Ю заметил: «Как много здесь людей!» А на вопрос, что следовало бы для них сделать, ответил: «Обогатить их!» Когда был задан следующий вопрос (а что потом?), Учитель заметил: «Воспитать!» Продолжая диалог, он сказал: «Если бы меня взяли на службу, в течение 12 месяцев я навел бы порядок, а за три года все здесь достигло бы совершенства». И далее: «Если бы мудрые управляли страной на протяжении 100 лет, можно было бы одолеть все зло, забыть об убийствах!» [Луньюй, XIII, 9-11]. Из сказанного ясно, что Конфуций, имевший определенную программу действий, был уверен, что мудрый администратор в состоянии за сравнительно короткий срок навести порядок в царстве. Однако надежды Учителя обосноваться в Малом Вэй оказались напрасными. В царстве в это время фактически заправляла делами главная жена правителя — Нань-цзы, имевшая весьма сомнительную репутацию. И именно она пожелала встретиться с Конфуцием. Ожидаемых результатов этот визит не принес, а отношения Конфуция с правителем Малого Вэй были испорчены. Словом, в этом царстве он должности не получил, как не получил ее и в ряде других, которые он затем навестил с той же целью. На обратном пути Конфуций вновь оказался в Малом Вэй, где власть к тому времени изменилась, а один из его учеников, Цзы Лу, даже получил должность. Узнав, что в его страну прибыл Конфуций, новый правитель будто бы предложил ему высшую должность, от которой тот, руководствуясь моральными принципами, отказался [Луньюй, XIII, З][150].

Важно обратить внимание на этот момент. Идти на явную авантюру, в советники к мятежнику Гуншань Бу-ню, Учитель был почти готов. Быть может, потому, что мятеж, вспыхнувший в Би, столице клана Цзи, объективно вел к ослаблению, а может быть, и ликвидации власти дома Цзи, которую наконец обретет законный правитель Лу, которому Конфуций явно сочувствовал. Иное дело — ситуация в Малом Вэй, где легитимный правитель был сброшен с трона его отцом, которому в свое время этот трон не достался.

Создается вполне обоснованное впечатление, что моральные критерии Конфуция были специфическими и иногда не очень ясными. Но он всегда был бескомпромиссен и потому не шел на службу, если обстоятельства не были оправданы его моральными убеждениями. Можно долго рассуждать о том, имел Конфуций влиятельную должность или нет. Многие, опираясь на сомнительные утверждения неаутентичных текстов, полагают, что имел[151]. Но на самом деле было иначе, о чем говорил сам Конфуций: «Меня не использовали на государственной службе…» [IX, 6].

Что же касается его учеников, которых он учил, как следует заниматься административными делами, то их охотно брали на службу. Прежде всего потому, что с ними проще было иметь дело, чем с обладавшим огромным престижем и не раз проявлявшим свою бескомпромиссность Учителем.

Из учеников Конфуция, чьи имена встречаются в «Луньюе»[152], многие получали должности еще при жизни Учителя. И это следует считать немалым успехом школы Конфуция вообще и созданной им системы администрации в частности. Вклад Конфуция в теорию администрации трудно переоценить. Он был первым, кто всерьез стал разрабатывать эту теорию, готовя для правителей периода Чжаньго хорошо вышколенных чиновников, которые были призваны нести в народ политическую культуру, выработанную на основе именно конфуцианства. В «Луньюе» немало об этом сказано.

Знак чэнь в Китае был известен со времен шанских гадательных надписей и обозначал чиновника. Позже он использовался в смысле «вассал» или даже просто «слуга», а то и «раб». Но в условиях, когда в трансформировавшейся структуре рубежа Чуньцю-Чжаньго чиновники стали главными среди подданных государя[153], роль администраторов начала расти. Только теперь они чаще именовались по своим должностям или сводным знаком ши, но не чэнь. Стать в ряды активно функционирующих чиновников стремились почти все ученики Конфуция. И хотели знать, как этого добиться. О том, что такое должная администрация, нередко спрашивали Учителя также правители либо сановники разных царств. Вопрос этот интересовал буквально всех.

Пытаясь ответить на него, Конфуций постоянно накапливал необходимые знания. В «Луньюе» говорится, что, приезжая в какое-либо из царств, Учитель всегда расспрашивал о методах администрации, причем делал это с такими уважением и тщательностью, что обычно получал обстоятельные ответы [I, 10]. Все узнанное он пропускал сквозь созданную им систему моральных правил, создавая свою собственную доктрину должного управления Поднебесной.

Сформулировав важный постулат: «Не находясь на должности, не рассуждай о политике» [VIII, 14], Учитель для себя всегда делал исключение и рассуждал на темы политики и администрации часто и охотно. Он пояснял, что только совершенномудрые типа Шуня и Юя могли позволить себе не вмешиваться в дела управления — настолько совершенно все было у них устроено [VIII, 18]. Остальные правители и взятые ими на высокие должности ответственные администраторы обязаны все время думать о том, как усовершенствовать систему управления. И он, Конфуций, готов им помочь.

Что следует считать главным в практике должной администрации? О том, что людей следует обогатить и воспитывать, уже шла речь. Чтобы тебя слушали, нужно знать, чего хотят люди. «Богатство и престиж — вот к чему стремятся все, — говорил Учитель. — Бедность и убожество— вот что они ненавидят» [IV, 5]. На вопрос луского Ай-гуна, как добиться послушания людей, Конфуций заметил: «Выдвигайте прямодушных, искренних и отвергайте тех, кто себе на уме, — тогда народ станет послушным» [II, 19]. На аналогичный вопрос Цзи Кан-цзы Конфуций предложил относиться к людям уважительно, помнить о сяо, выдвигать лучших и воспитывать остальных [П,20].

Итак, народ нужно уважать и понимать; лучших из его числа — прямодушных, т. е. честных и искренних, но не тех, кто себе на уме, — нужно выдвигать, а прочих старательно вопитывать в духе сяо и иных добродетелей. Нужно заботиться о том, чтобы люди не жили в нищете и убожестве. Когда Ай-гун в неурожайный год стал сетовать на то, что ему двух десятых налога не хватит, его собеседник, ученик Конфуция Ю Жо, предложил брать десятину, заявив, что если народу хватит, то правитель не пропадет, а если людям не хватит, как может хватить правителю? [XII, 9].

Это не случайная фраза и не насмешка над незадачливым правителем. Напротив, здесь таится основа основ разумной администрации, по Конфуцию. Народ на первом месте, ему всегда преимущество. Народ нужно любить. Истинное жэнь именно в том, чтобы любить его, точно так же как истинное чжи в том, чтобы знать людей, а знать их — это и означает выдвигать честных и искренних и ставить их над теми, кто себе на уме, тогда и эти последние станут честными и искренними [XII, 22]. И вообще, главная суть должной администрации — это воспитание в людях сяо и цы (братские чувства). Когда Конфуция спросили, почему он сам не на службе (задев этим бестактным вопросом его больное место), то получили в ответ со ссылкой на «Шуцзин», что в сяо и цы суть должной администрации и что поэтому не следует считать, что Учитель не занят в сфере управления [II, 21].

Как добиться наибольшего эффекта в деле управления людьми? Во времена Конфуция, возможно, уже существовали уложения о наказаниях. Одно из них, согласно «Цзо-чжуань» (6-й год Чжао-гуна [Legge, т. V, с. 607 и 609]), было создано в 536 г. до н. э. чжэнским Цзы Чанем и сразу же осуждено цзиньским Шу Сяном на том основании, что древние обходились без этого (см. [Рубин, 1999, с. 235; Васильев Л.C., 2000, с. 190]). Учитель был против такого рода новаций. Как и Шу Сян, он полагал, что этого делать не следует. Аргументация его была проста: если наставлять людей с помощью приказов и угроз, они будут стараться лишь избегнуть наказаний, но не будут стыдиться содеянного ими. Если же наставлять их посредством дэ и ли, то чувство стыда будет делать их лучше [II, 3]. При всей кажущейся наивности этих утверждений они отражают главный принцип администрации по Конфуцию, принцип, восходящий к традиции и разделявшийся тем же Шу Сяном. Суть его в том, что людей нужно любить и воспитывать, но не внушать им страх.

Для Конфуция в этом не было сомнений, и он очень хотел, чтобы именно таким образом строилась вся предлагавшаяся им система администрации. Когда его спросили, на чем должны основываться взаимоотношения между правителем и его подданными (использован знак «чэнь», так что могли иметься в виду и чиновники), Учитель заметил, что подданные служат, руководствуясь чувством преданности-чжун, тогда как правитель относится к ним, опираясь на правила-ли [III, 19]. Иными словами, во взаимоотношениях управителей и управляемых должны господствовать чувства нормативные, добродетельные, должные, отсутствие которых порождает у нормального человека стыд и стремление исправиться, но никак не жесткий безликий закон с его неотвратимостью наказаний. Если не управлять с помощью правил-ли, то зачем тогда ли? [IV, 13]

Технология и искусство управлять людьми

Искусство управлять людьми, заставлять их следовать за собой, рождать в них при неправильном их поведении чувство стыда, но не страха — все это является составной частью должным образом упорядоченной системы администрации. Когда администрация налажена, возникает некий автоматизм действий. В этих условиях задача искусного администратора — а именно такими хотел видеть Учитель своих учеников и всех тех, кто станет руководствоваться его идеями и ориентироваться на его идеалы, начиная с цзюнь-цзы, — сводится лишь к тому, чтобы он сам трезво оценивал свои силы и возможности, знал особенности собственной натуры, умел держать ее в должных рамках и, разумеется, руководствовался всем тем, о чем только что шла речь.

Хорошее управление зависит в первую очередь от высшего звена в системе администрации — от правителя. Если он ведет себя мудро, то его управление будет эффективно без всяких приказов с его стороны. Если же его поведение неправильно, то никакие приказы не помогут— они не будут выполняться [Луньюй, XIII, 6]. Но на правителей у Учителя было мало надежд. Говоря о Лин-гуне, который так и не взял его на службу, Конфуций весьма скептически оценил его и дал понять, что тот сохраняет свою власть только потому, что имеет способных помощников, ведающих делами в царстве Малое Вэй [XIV, 20].

Проблема надежных помощников в системе управления была для Учителя ключевой. Едва ли не главной своей задачей он считал подготовку чиновников, которые должны были хорошо овладеть техникой, технологией, искусством администрации. Конфуций хорошо разбирался в людях, видел и понимал внутреннюю сущность, способности и возможности каждого из тех, с кем он встречался, вел с ними беседы и обычно постоянно находился рядом. Неудивительно, что в «Лунь-юе» можно найти много конкретных советов и рекомендаций, которые заметно изменялись в зависимости от того, кому они предназначались. Там же немало оценок тех, кто предлагался в качестве кандидата на должность. В целом все советы Учителя сводились к тому, чтобы использовать как можно больше подготовленных (в основном им же) для этого людей и тем добиться наибольшего эффекта в искусстве управления.

Когда Цзы Лу спросил его об искусстве администрации, Учитель ответил: «Иди впереди людей! Будь для них примером! Трудись для них!.. И никогда не уставай делать это!» [XIII, 1]. Чжун Гуну, ставшему администратором в клане Цзи, Учитель посоветовал: «Опирайся на помощников, прощай им мелкие провинности, привлекай к службе добродетельных и способных!» А на вопрос, как найти этих последних, был дан ответ: «Ищи их среди тех, кого знаешь!» [XIII, 2]. В беседе с Цзы Ся Учитель советовал: «Не спеши [с решениями]! Не перегружайся мелочами! Будешь спешить— не сумеешь вникнуть в суть дела. Утонешь в мелочах — не сумеешь решить крупные проблемы» [XIII, 17].

Перед нами развернутая программа конкретных действий, хорошо осмысленная технология хорошо продуманной администрации. Во-первых, служи народу примером, умей повести людей за собой, завоюй их доверие. Во-вторых, неустанно трудись ради блага людей, никогда не уставай трудиться. Далее, умей привлекать себе в помощь добродетельных и способных, опирайся на них и доверяй им, прощая мелкие погрешности в их работе. И никогда не спеши с важными решениями, старайся вникнуть в суть дела. В то же время не перегружайся мелочами (для этого и существуют помощники).

Беседуя с Цзы Чжаном, Учитель наставлял его: «Побольше слушай, отбрасывай все сомнительное и осторожно высказывай свое мнение об остальном — тогда избежишь нареканий. Больше наблюдай, отбрасывай рискованное и будь осторожен, осуществляя остальное, — тогда не придется раскаиваться» [II, 18]. Здесь снова мудрое наставление. В искусстве управления людьми не может, не должно быть ни спешки, ни недосмотра, ни непродуманных действий. Все следует тщательно отбирать и взвешивать, дабы не причинить вреда делу.

Один из наиболее известных пассажей «Луньюя» касается проблем искусства администрации с несколько необычной стороны — что важнее всего в этом деле? В беседе с Цзы Лу о сущности мудрого правления Учитель заметил, что следует обеспечить людей продовольствием, оружием и заручиться их доверием. Когда столь странный ответ озадачил Цзы Гуна (об обеспечении продовольствием Конфуций говорил не раз, но об оружии…), было пояснено, что здесь важно расставить приоритеты. Отказаться от оружия можно в первую очередь, от продовольствия — сложнее. Но в конце концов все так или иначе умирают. Зато если правитель лишится доверия людей, государство погибнет [XII, 7].

Сентенция действительно необычна. Но суть ее, если вдуматься, в том, что благо государства выше всего. Конечно, государство существует для людей. Но если оно рухнет, люди не выживут. Стало быть, о доверии правителю и тем самым о благе и процветании государства следует заботиться в первую очередь. Конечно, здесь допущено явное преувеличение: зачем государство, если вымрут люди? Но это преувеличение осознанное, оно призвано подчеркнуть, что мудрое управление, вызывающее доверие людей, должно для хорошего администратора быть приоритетным. Пусть даже люди порой поголодают ради этого. Главное — наладить такую систему администрации, при которой люди доверяют правителю.

Беседуя с Цзы Чжаном, Учитель на тот же вопрос о сущности истинного правления ответил, что искусство администрации в том, чтобы без устали думать о делах и осуществлять их постоянно и неуклонно [XII, 14]. Но на тот же вопрос, заданный узурпатором Цзи Кан-цзы, ответ был иной: «Всегда поступайте правильно. Если вы будете вести себя правильно, кто осмелится вести себя неправильно?» [XII, 17]. Аналогично звучат и два других ответа тому же Цзи Кан-цзы. «Много воруют», — пожаловался Цзи. «Если вы не будете алчны, то даже за награду люди не станут воровать», — был ответ [XII, 18]. И далее: «Следует ли казнить тех, кто сбился с пути, дабы другие не сбивались?» — «Кто осуществляет истинное правление, не нуждается в казнях, — ответил Учитель. — Если вы склоняетесь к добру, то и народ будет добр… Куда дует ветер, туда и трава клонится» [XII, 19].

Все три отрывка, связанные единым стержнем, полны глубокого смысла и едины в своем пафосе. Правильное правление обеспечивает послушание людей. Казнить отклонившихся от пути нельзя, ибо в отклонении этом виновен тот, кто ведет людей неверным путем. Идите правильно — и не будет никаких нарушений, ни воровства, ни иных отклонений. Как легко заметить, по мнению Конфуция, все дело в тех, кто стоит над людьми и отвечает за их воспитание и поведение. И тот, кто этого сумеет добиться, будет славен среди людей. «Истинное управление достигается тогда, когда те, кто рядом, счастливы, а остальные стремятся приблизиться к вам» [XIII, 16].

В последней главе трактата «Луньюй» обо всем этом сказано наиболее полно и подробно. На вопрос, что необходимо для успешного управления государством, Учитель ответил: «Соблюдать пять хороших и избегать четырех дурных способов действия». Говоря о «пяти хороших», Конфуций включил в их число бережливость без корыстолюбия, умение побудить людей к труду без понуканий и озлобления, сохранять достоинство без излишней горделивости, действовать строго, но без жестокости. При этом главным критерием должна быть польза для людей. Что же касается дурного, то это в первую очередь стремление наказать и даже казнить вместо того, чтобы воспитывать, а также стремление спрашивать с людей, не объяснив предварительно, что им следует делать, торопить, не предупредив заранее о сроках, обещать вознаграждение и поскупиться его выдать [XX, 2].

Много внимания уделил Конфуций вопросу о том, кто из его учеников и иных администраторов на что способен. Про одного из таких кандидатов в администраторы Учитель заметил, что он мог бы быть управляющим в больших цзиньских кланах Чжао или Вэй, но не мог бы быть министром даже в малых княжествах типа Тэн или Сюэ [XIV, 12]. Тем самым была подчеркнута разница в сложности управления пусть малым, но ведущим самостоятельную политику независимым государством и большим уделом-кланом в крупном царстве. Разница эта не выявлена, но следует полагать, что Конфуций управление клановыми делами считал менее сложным делом. В чем же видел он сложности при управлении царством?

В одном из параграфов «Луньюя» [I, 5] сказано, что при управлении царством в тысячу колесниц (это среднее по размерам государство в Чжунго времен Конфуция) нужно быть экономным в расходах, добиваться доверия людей, любить их и разумно использовать их труд. Как видим, умелый администратор должен не только завоевать доверие людей, но и экономно расходовать ресурсы страны и разумно использовать труд людей. Неудивительно, что умелые администраторы— и прежде всего ученики Конфуция, владевшие технологией и искусством управления, — пользовались в то время немалым спросом.

Беседуя с Цзи Кан-цзы, заправлявшим делами в Лy и отнюдь не игнорировавшим школу Конфуция, Учитель отвечал на такие вопросы:

— Можно ли использовать Чжун Ю на должности, связанной с управлением?

— Ю решителен. Какие сложности могут возникнуть, если он станет администратором?!

— Можно ли Цы привлечь к управлению?

— Цы умен. Какие сомнения могут быть в использовании его в качестве администратора?!

— Можно ли Цю использовать в системе администрации?

— Цю очень способен. Почему же его не привлечь к управлению? [VI, б].

Из беседы вытекает, что Учитель отвечал на вопросы более чем кратко. Едва ли его собеседник был в состоянии понять, кто из кандидатов на должность предпочтительнее. Насколько можно судить по результатам, Цзи выбрал Цю, причем использовал его способности достаточно своеобразно, вынудив повысить налоги. Еще раз напомним, что Учитель за это сильно разгневался на Цю, отказав ему в праве считаться его учеником. Цю был не единственным, кто служил Цзи в родном для Конфуция царстве Лy. Высокие должности в администрации Цзи получали и другие его ученики, в частности Чжун Ю (Цзы Лy).

Оценивая своих учеников вообще и с точки зрения их пригодности к службе в частности, Конфуций был обычно сдержан, но порой позволял себе такие замечания: выучить триста стихов (видимо, имелся в виду «Шицзин») недостаточно для того, чтобы уметь хорошо управлять [XIII, 5]. В одном из пассажей он советовал выучить календарь Ся, ездить в повозках Инь, носить шапки Чжоу и предпочитать музыку Шао и пантомиму У [XV, 10]. При всем значении этих советов (за каждым из них стоит определенная идея, подчас программа действий) они практически были малопригодны для налаживания эффективной администрации.

На серию вопросов Мэн У-бо, можно ли считать его учеников достигшими жэнь, Учитель отвечал уклончиво, выдвигая на передний план те качества, в которых он был уверен, и не утверждая при этом, что интересующие Мэн ученики овладели жэнь. Интересно, что среди достоинств учеников преобладали именно административные. Так, Цзы Лу был сочтен способным управлять войском в государстве, имеющем тысячу колесниц, а Цю мог бы быть администратором в доме, владеющем сотней колесниц [V, 7].

В одном из диалогов идет речь о том, кто из учеников чего хотел бы добиться в жизни. Цзы Лу первым высказался, заметив, что хотел бы получить в управление царство в тысячу колесниц, окруженное большими и враждебно настроенными соседями и к тому же страдающее от недостатка пищи. За три года он брался сделать народ мужественным (т. е., следует полагать, могущим дать отпор соседям) и добродетельным. Цю заметил, что удовлетворился бы территорией в 50–70 ли, причем тоже брался за три года сделать так, чтобы люди ни в чем не нуждались [XI, 24]. Обращает на себя внимание то, что оценки Учителя и самооценки его учеников (в данном случае двоих, но весьма близких к Конфуцию) совпадали. Ученики не скрывали масштабы своих притязаний, а Учитель подтверждал, что их способности позволяют им стать образцовыми администраторами и добиться реально ощутимых результатов.

В «Луньюе» можно найти немало замечаний о том, как надо правильно управлять и кто на это способен больше других. Как уже упоминалось, Конфуций неплохо разбирался в людях и мог дать собеседнику достаточно точную оценку. Особенно важно, что оценка давалась в мягких тонах, благожелательно, чтобы не обидеть того, кто в глубине души, возможно, рассчитывал на более высокое мнение о себе. Более того, Конфуций ни перед кем никогда не закрывал двери к дальнейшему самоусовершенствованию, которое было одной из основ его методики обучения.

Философия Конфуция

Конфуций не был философом в общепринятом смысле этого слова. Метафизика или космология, натурфилософия или онтология, мистика или логика для него просто не существовали (как не было всего этого в шанско-чжоуском Китае и до него). Он был равнодушен ко всему, что выходило за пределы практических реалий и требований здравого смысла (если не считать преданий старины и легендарных представлений о мудрости древних, небесном мандате и великом пути дао). Впрочем, это не значит, что проблемы философии его не затрагивали вовсе. Он не мог не задумываться над тем, как устроен мир. Но мысли его при этом — в полном соответствии со спецификой традиционного любомудрия в древнем Китае — были направлены в сторону жизни.

Когда его спросили, что он думает о смерти, он ответил: «Мы не знаем, что такое жизнь, что уж тут рассуждать о том, что такое смерть» [Луньюй, XI, II]. Конфуций избегал рассуждений о духах и суеверного преклонения перед ними: «Мы не знаем, как служить людям, что же говорить о служении духам?» [XI, 11]. При всем том он терпеливо участвовал в церемонии изгнания злых духов в его родной деревне, хотя участие его было подчеркнуто пассивным [X, 10].

В «Луньюе» специально упомянуто, что Конфуций не любил рассуждать о Небе, небесном пути [V, 12] и тем более о небесном мандате [IX, 1], — и это легко понять. Ведь Небо, дав ему, по его же собственным словам, высокие достоинства, не сумело оценить их должным образом. Оно как бы просто не заметило их и не вмешалось в судьбу Учителя, на что он явно надеялся. Нельзя сказать, что Учитель не верил ни во что святое. Просто Небо было заменено в его учении дао, которое предстает в афоризмах «Луньюя» как истинный путь. Вообще между Небом (как его воспринимали чжоусцы до Конфуция) и дао примерно такая же дистанция, как между сакральным и десакрализо-ванным использованием одних и тех же терминов, о которых выше уже шла речь. Сакральное Небо было достаточно демонстративно отринуто Учителем, по мере взросления все отчетливее представлявшим себе, что легенда о небесном мандате нереальна, что на практике она не работает. Небо оставалось где-то далеко вверху и не имело касательства к тем практическим делам, которые были в центре внимания Учителя. Иное дело — дао.

Дао было все время рядом с Конфуцием. Оно стало важной составной частью его этического учения, в какой-то степени даже высшей сутью его. Прежде всего, дао для Конфуция означало тот самый высший порядок в обществе, то состояние социальной гармонии и политической строгости и стройности, которые будто бы некогда существовали при великих мудрецах древности Яо, Шуне и Юе, а позже деградировали. «Если в Поднебесной царит дао, то ритуалы — ли с сопровождающей их музыкой, а также военные походы осуществляются сыном Неба; если в Поднебесной нет дао, ритуалы с музыкой и походы осуществляются чжухоу» [XVI, 2]; «Если в Поднебесной царит дао, будьте на виду, если нет дао — скройтесь; в государстве, где господствует дао, стыдно быть бедным и презираемым; в государстве, где нет дао, стыдно быть богатым и знатным» [VIII, 13].

Перед нами — развернутая программа норм поведения, а дао — регулятор этих норм. Соответственно, дао в «Луньюе» трактуется очень широко, хотя и при этом строго однозначно. Это верный путь в жизни, справедливый и мудрый порядок, воплощение желанной истины, образцовая норма поведения и т. п. Тот, кто заботится о сохранении либо обретении дао, должен уподобиться цзюнь-цзы и уж во всяком случае научиться пренебрегать материальными благами: «С ши (здесь имеется в виду представитель низшей категории чжоуской аристократии либо просто чиновник. — Л.B.), который ищет дао, но при этом стыдится скверной одежды и плохой пищи, не стоит и говорить» [IV, 9]. Иными словами, дао — это высшая совокупность норм добродетели, которые в деталях разработаны Учителем, сумма и синтез всех норм и правил, генеральный принцип жизни достойных людей в достойно организованном обществе.

Дао беспредельно для познания, как беспределен сам мир людей и нормы взаимоотношений между ними. Его можно было бы сравнить с абсолютной Истиной, практически не доступной никому. Недаром в одном из пассажей «Луньюя» сказано: тот, кто утром постиг дао, может спокойно умереть вечером [IV, 8]. Дело своей жизни он сделал, возможной вершины достиг. В то же время дао Конфуция отнюдь не равно внефеноменальному Абсолюту, каким оно стало позже в построениях даосов. В большинстве случаев оно воспринимается в том же «Луньюе» просто как должная норма элементарного поведения.

В беседе с Цзи Кан-цзы на вопрос, не стоит ли казнить тех, у кого нет дао, во имя того, чтобы укрепить позиции тех, кто им обладает, Конфуций заметил, что казнить людей вообще недопустимо, что их следует воспитывать, для чего самому правителю необходимо быть для них образцом [XII, 19]. Это весьма любопытный диалог— особенно на фоне тех апокрифических легенд о Конфуции, которые исходят из того, что будто бы, едва заполучив толику власти, он велел отрубить руки и ноги циским танцорам и музыкантам за то, что они что-то не так спели или станцевали [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 132]. Мысль Учителя предельно ясна: к простым людям нужно относиться гуманно и терпеливо, их недостатки, незнание, некультурность (незнакомство с правилами, с дао) следует преодолевать мудрым воздействием на них сверху, со стороны разумных и ученых наставников, которых для того и готовят, знакомят с дао, чтобы они знали, как прививать основы культуры тем, у кого ее нет.

Важный оттенок дао— благополучие и порядок в государстве и обществе, о чем уже упоминалось. С этой стороной дао все обстоит тоже не так просто. Один из примеров фиксируется в «Луньюе», но нуждается в пояснении. Сановник Нин У-цзы был мудрым помощником при правителе, когда в Малом Вэй все обстояло благополучно. Когда же правитель был свергнут с трона, Нин последовал за ним. В пассаже «Луньюя» этот сюжет подан в провоцирующей читателя форме: «Когда в государстве было дао, Нин У-цзы проявлял мудрость, когда оно лишилось дао, он проявил глупость. Мудрость его понятна всем, а глупость — нет» [V, 20].

Пожалуй, это один из наиболее дезориентирующих читателя параграфов трактата. В чем «глупость» сановника (я это слово беру в кавычки)? В его преданности правителю в трудный момент, когда порядок (дао) в царстве рухнул? В такие периоды «Луньюй» советует удаляться со службы (нет в государстве дао — стыдно быть на виду). Но сановник удалился вместе со своим правителем, оставшись верным ему, — качество, высоко ценимое Конфуцием. Так мудр он или глуп? Ответ напрашивается сам собой и сводится к тому, что все не так просто. Конечно, лучше скрыться с глаз, когда в государстве нет дао. Но не достойнее ли оставаться на виду рядом с утратившим власть правителем, сохраняя преданность попавшему в беду господину? А если так, то и вывод о том, что мудрость Нина всем понятна, а «глупость»— нет, обретает более глубокий смысл и должен восприниматься как похвала преданности сановника.

Конфуций придавал дао огромное значение. Оно воспринималось им не только и даже не столько как совокупность всех норм и правил жизни, добродетелей и достоинств или генеральный принцип существования гармонично упорядоченных обществ и государств, о чем уже шла речь, но прежде всего как великое credo самого Учителя. Собственно, дао в понимании Конфуция — это квинтэссенция его доктрины, все то, для чего он жил и чему учил людей. И справедливости ради важно сказать, что сам автор доктрины был явно недоволен тем, как она работает, насколько плодотворно воздействует. Лучше всего об этом свидетельствуют его собственные слова: «Дао не идет! Сяду на плот и поплыву к морю!» [V, 6].

Разумеется, это только крик души, не более того (далее вскользь упомянуто, что неизвестно, где взять бревна для плота). И хотя идея о том, что Учитель готов бросить все и уехать к далеким варварам, которые от его присутствия получат явную пользу, встречается в трактате не раз, такие эскапады свидетельствуют лишь о том, что Конфуций не был удовлетворен результатами своей деятельности. Философия его была, как упоминалось, весьма специфичной и отличной от того любомудрия, каким она чаще всего являлась в других странах. Главное ее отличие в том, что она была не рефлективной, не углубленной в теоретические рассуждения, но активной и деятельной, требовавшей по сути своей достаточно скорой и реально ощутимой отдачи. Но расчет на быструю отдачу был неразумен.

Понимал ли это Учитель? Видимо, не вполне. Он сердился на Небо за то, что оно не подает знака. Он был недоволен тем, что его дао не идет. Он скорбел, что не мог получить должности, на которой сумел бы развернуться и осуществить все то, что проповедовал. Не то чтобы он считал себя неудачником. Нет. Для этого он был слишком энергичен и напорист, стремителен и бескомпромиссен. Он верил в свое дао и справедливо полагал, что оно сумеет проникнуть в души людей и преобразовать современное ему общество, стать основой принципиально нового государства, образец которого виделся ему из глубин седой древности.

Но жизнь коротка. Она несоизмерима с переменами в истории общества. И мало кому из тех, кто брался за содействие такого рода переменам, удавалось дожить до того, чтобы увидеть результаты своими глазами (не говоря уже о том, что быстро достигавшиеся результаты— скажем, в виде радикальных революций— имели хорошо известное историкам свойство достаточно сильно искажаться, если даже не подвергаться радикальному пересмотру, т. е. завершаться столь же разрушительными контрреволюциями). Конфуций оказался много счастливей и удачливее едва ли не всех тех, кто пытался изменить общество. Философы, об этом говорил еще Маркс, обычно стремятся объяснить мир, хотя все дело в том, чтобы изменить его. Конфуций за несколько тысячелетий до Маркса осознал (хотя и не сформулировал) эту мысль и всю свою жизнь потратил на то, чтобы не столько объяснить современный ему мир, сколько постараться изменить его.

И если принять эту особенность древнекитайского мыслителя и реформатора в качестве главной характеристики его деятельности, то окажется, что Конфуций был не только великим философом, но именно таким философом, каким, с точки зрения радикальных революционеров, он и должен быть. Это парадокс. Сам Учитель выше всего ценил традицию и почитал старину. Он не видел в себе революционных потенций и с негодованием отверг бы любое такого рода предположение. Но на деле он был реформатором. Великим реформатором практически революционного типа. Во всяком случае, радикальным преобразователем[154]. Он в уме своем строил новое общество и видел его, это новое общество, — правда, закамуфлированное древними одеждами, — в том, чему он старательно учил своих учеников и всех прочих собеседников.

Сконструированное им общество было достойным ответом на вызов эпохи. Лучшим из возможных ответов в тех условиях и в том социуме, где он родился и жил. Будущее — вопреки его собственным скорбным жалобам — убедительно подтвердило это. Правда, произошло это далеко не сразу, лишь через три с лишком века после его смерти, когда империя Хань при У-ди усилиями знаменитого Дун Чжун-шу вырабатывала официальную имперскую идеологию. Что же касается современного ему общества, то на него доктрина Конфуция не произвела слишком большого впечатления.

Конфуций и его идеи в Чжаньго

Хотя ни сколько-нибудь заметной должности, ни тем более возможности реализовать свою доктрину на практике Учитель так и не получил, он не остался в безвестности. Его знали едва ли не во всех царствах Чжунго и даже, по сообщению Сыма Цяня, за его пределами (например, в Чу) и относились с немалым уважением. Когда Конфуций умер, в надгробной речи луский Ай-гун горестно сказал, что «почтенный старец… оставил его одного управлять». На это явно лицемерное заявление один из учеников возразил, что надо было при жизни использовать мудрого человека, а теперь хвалебные речи ни к чему, ибо это не соответствует правилам-ли [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 149].

Нельзя считать, что идеи Конфуция в сфере администрации вовсе игнорировались его царственными современниками. Постоянный интерес к ним проявлял фактически ведавший делами Лу первый министр Цзи Кан-цзы. Кроме того, его ученики, такие, как Цзы Лу, занимали важные должности в ряде царств, включая его родное Лу. Конечно, в конкретной ситуации их служба далеко не во всем соответствовала учению Конфуция. Но, овладев мастерством администрирования и принципами гуманного отношения к людям, они, надо полагать, старались действовать так, как их учили.

Справив трехлетний траур у могилы Конфуция, его ученики разъехались в разные стороны и активно продолжали свою службу либо преподавание заповедей Конфуция. Довольно подробное жизнеописание их дано в 67-й главе Сыма Цяня [Вяткин, т. VII, с. 66–84], откуда можно узнать, что все они так или иначе были востребованы уже в начальный период Чжаньго. Их усилиями было заново переписано в достаточном количестве экземпляров все, что отредактировал Учитель, а также собраны воедино его изречения, вошедшие в трактат «Луньюй», сразу же ставший основным учебником конфуцианства.

Многие из учеников Конфуция стали уважаемыми мэтрами и воспитали в своих школах сотни учителей, которые были в состоянии знакомить с основами конфуцианства все новые и новые поколения жаждавших знаний людей. Одним из таких учеников был Цзы Ся. По словам Сыма Цяня, Цзы Ся поселился в районе Сихэ цзиньского удела, а затем оказался жителем царства Большое Вэй (одно из тех, на которые распалось Цзинь), где имел множество учеников[155]. Другим был Цзы Юй, который еще при жизни Конфуция ушел далеко на юг, осел в районе Янцзы. Здесь у него было около 300 учеников, многие из которых получили со временем известность среди чжухоу. Об успехах Цзы Юя успел услышать сам Учитель, признавший, что он ошибся в его оценке, назвав не очень способным [Вяткин, т. VII, с. 78 и 328, примеч. 73 и 74].

Один из учеников, Цзы My, — если верить Сыма Цяню— был специалистом по «Ицзину». Его будто бы избрал для наставлений по этой части сам Конфуций. Вопрос о том, насколько Учитель был знаком с гаданиями по стеблям тысячелистника и какой личный вклад он внес в систему сопровождавших гадание афоризмов и тем самым в формирование текста «Ицзина», остается не вполне ясным, поскольку в аутентичных источниках, в первую очередь в «Луньюе», на этот счет слишком мало данных. Но мы вправе предположить, что Конфуций был знаком не только с техникой гаданий, но и с практикой расшифровки результатов гадания и с афоризмами «Ицзина»[156]. Что же касается Цзы My, он и его ученики (Сыма Цянь насчитал 9 их поколений, включая самого Цзы My [Вяткин, т. VII, с. 80]) на протяжении длительного времени совершенствовали текст «Ицзина», пока он не обрел свой окончательный вид при ханьском императоре У-ди. Стоит заметить, что среди тех, кто брал в руки эстафету, были выходцы из разных царств — Лу, Ци, Янь, Чу.

К числу учеников и последователей Конфуция следует также причислить его прямых потомков, многие из которых были не только знатоками учения, но и активными его распространителями, а то и разработчиками[157]. Если попытаться оценить роль всех учеников и последователей Учителя в распространении его учения, то можно сказать следующее. Во-первых, силами конфуцианцев были созданы и во всяком случае обрели свою окончательную каноническую форму все ранние произведения конфуцианского канона (позже, с эпохи Хань, появились в своем завершенном виде и новые тексты «Лицзи», не говоря уже о тех, которые были связаны с именами крупнейших последователей Конфуция, таких, как «Мэн-цзы»). Все они со временем вошли в Пятикнижие, Четырехкнижие и Тринадцатикнижие и регулярно переписывались, а затем и переиздавались, служа главным учебным пособием во всех школах императорского Китая. А во-вторых, именно усилиями учеников и последователей Конфуция была создана школа конфуцианства (жу-цзя) в самом широком смысле этого слова.

Школа эта первоначально не была чем-то единым и цельным. Каждый из учеников или последователей Конфуция воспринимал близко к сердцу какую-то часть его учения и развивал именно ее, придавая ей в ходе углубления новые черты и признаки. Го Мо-жо в специальной работе [Го Мо-жо, 1961, с. 174–216], посвященной этой проблеме, ссылаясь на Хань Фэй-цзы, насчитывает восемь разных конфуцианских школ и дает им критический анализ. Обратим внимание на его исходные позиции и аргументацию.

Можно сразу же сказать, что это членение неубедительно. Достаточно отметить, что в нем среди прочих фигурирует школа Янь Хуэя, который умер еще при жизни Конфуция. Что же касается попыток Чжуан-цзы спустя полтора века после его смерти «возродить» Янь Хуэя, приписав ему ряд собственных высказываний, то это просто мистификация, каких у него было немало. Чжуан-цзы выдумал не только диалоги Янь Хуэя, поданные явно в даосском ключе с употреблением терминов вроде ци, погружения в забытье [Го Мо-жо, 1961, с. 202–203], но и великого Лао-цзы, сделав его старшим современником Конфуция и автором «Дао-дэ цзина», трактата середины III в. до н. э.

Вызывают сомнение и упоминания о школе Ци Дяо, от которого не сохранилось ни трудов, ни идей, ни тем более последователей [там же, с. 207–209]. Еще более нелепа в этом списке фигура мифического Чжун Ляна [там же, с. 209]. А Юэ Чжэн попал в список восьми потому, что, как то кажется Го Мо-жо, этот человек, будучи учеником Мэн-цзы, написал «Дасюэ» и еще одну главу из «Лицзи» — «Сюэ цзи». «Кажется» аргументом служить не может. К тому же это произведение, как и трактат «Лицзи», было, скорее всего, результатом труда ряда авторов, совершенствовавших идеи на протяжении веков. Словом, рассуждать на тему о восьми школах конфуцианцев явно нет оснований. Разумеется, школы конфуцианской мысли существовали в разных районах Поднебесной в период Чжаньго и были представлены учениками и последователями Конфуция. Каждый из них, будучи творческой личностью, вносил в доктрину что-то свое, иногда углубляя ту или иную уже сформулированную Учителем идею, иногда предлагая нечто новое.

Появление и распространение в чжоуском Китае периода Чжаньго конфуцианства — первого интеллектуально необычайно мощного учения — резко и оглушительно прервало молчание в сфере философской мысли. Все могло бы быть иначе, если бы период развитого мифологического мышления с его богами и героями, эпическими сказаниями и сказочными преданиями постепенно обогащался и замещался абстрактно-теоретическим мышлением со свойственными ему аналитическими категориями развитой философии, пусть даже до предела насыщенной религиозными представлениями, как то было, например, в ведической Индии. Это было бы нормальной эволюцией, знаменовавшей собой наступление в идеологической сфере нового времени, именуемого ныне осевым.

В Китае же подчеркнуто демифологизованное мышление не содействовало постепенному вызреванию на его основе абстрактно-теоретического, философского. Философия — причем в весьма специфической, приземленной ее форме— рождалась здесь по мере крайней нужды, в ходе вынужденного ответа на вызов истории. Вначале это была идеологема мандата Неба. Мощный всплеск интеллектуальной энергии, породивший ее в условиях крайне отсталого общества, дался этому обществу нелегко и потребовал многих веков для того, чтобы накопить силы для нового ментального взрыва. Длительный перерыв, отделивший время идеологемы небесного мандата от нового мощного интеллектуального всплеска— идологемы великих древних мудрецов, — способствовал резкому перерыву непрерывности. Вторая великая идеологема дала мощный толчок ускоренному интеллектуальному развитию и, будучи вызовом гибнущему в междоусобицах феодальному обществу, привела к рождению в Китае философской мысли.

Эта философия была такой, какой она только и могла быть в обществе, лишенном мощной мифологической основы. Философия Конфуция ставила своей целью резко изменить и в идеале существенно улучшить жизнь людей, создать общество социальной гармонии и упорядоченное государство. Для разработки системы идей и категорий, которые должны были, опираясь на искусственно оживленные Учителем древние традиции, привести Поднебесную к единству, силе и процветанию, Великий Учитель приложил немало интеллектуальных усилий. И хотя они не привели — и не могли привести — к быстрым результатам, брошенные Конфуцием зерна пали на благодатную почву. Жатву собрали воспитанные им ученики. Не все они оказались в состоянии продолжить его дело. Но все те, кто сумел этого добиться, заслуживают уважения и высочайшей оценки со стороны последующих поколений. Ведь именно благодаря им учение Конфуция постепенно обретало крылья и начинало охватывать всю Поднебесную.

Чжоуский Китай, давно уже нуждавшийся в развитой и хорошо разработанной системе, которая могла бы объяснить сложившиеся в обществе порядки и подробно рассказать о все более интересовавшем людей космическо-метафизическом миропорядке, энергично и быстрыми шагами, как бы наверстывая упущенное, шел навстречу новым доктринам, первой из которых была конфуцианская.

Конфуций и его ученики открыли дверь в неведомое, позволив всем их последователям (включая и тех, кто вовсе не разделял их взгляды, но был склонен развивать свои собственные) пойти по пути удовлетворения интеллектуально-ментальных потребностей общества, которое давно ждало этого. Заслуги Конфуция и конфуцианства, всех, кто создал и веками распространял это учение, неоценимы. Именно они создали то, что на протяжении последних двух с лишком тысячелетий всегда было Китаем, что остается Китаем сегодня и будет им еще долго.

И еще одно, очень существенное соображение. Принято считать, что Конфуций был кем угодно (консерватором, поклонником старины, даже реакционером), но уж никак не реформатором с радикальными наклонностями. Да и весь стиль его учения, вся фразеология, казалось бы, свидетельствуют именно об этом. Но на самом деле все было не так.

Да, Конфуций любил древность, когда, по его мнению, царили справедливые порядки, гуманность и справедливость, гармония и социальная упорядоченность. Видя все безобразие, свидетелем которого он был сам, Конфуций действительно стремился повернуть общество лицом к прошлому, за что многие считали и считают его сегодня ретроградом.

Однако если оценивать не личные ориентиры Учителя, а вектор его доктрины, категории, которые он разрабатывал, акценты, которые он придавал элементам древней традиции, и цели, которые он выдвигал перед людьми, прежде всего перед своими учениками и современниками, то становится очевидной ошибочность такой характеристики. Конфуций стремился к реформе существовавшего в его время общества, к радикально измененному будущему, пусть и райскому, но никак не схожему с тем, что было во времена феодальных междоусобиц.

Конфуций положил начало реформам в интеллектуально-духовной сфере древнекитайского общества. С его легкой руки эти реформы пошли достаточно быстрыми темпами. Появилось множество философских школ и учений. Недаром период Чжаньго в Китае традиционно именуется эпохой «ста школ». Хотя некоторые из них не соглашались с конфуцианством, а порой решительно его отвергали, вольно или невольно они несли в себе частицу конфуцианства. Ведь конфуцианское во многом стало настолько китайским, что отличить одно от другого (например, в важнейшей для Китая сфере культа предков) было просто невозможно. В частности, это заметно на примере эдиктов яростного противника конфуцианства первого императора Китая Цинь Ши-хуанди. Обративший на это внимание Е.П. Синицын справедливо заметил, что эти эдикты, рассчитанные на вечную память потомков, писались почти конфуцианским языком, хотя вся деятельность императора имела совершенно иной характер и базировалась не на уважении, а на презрении к людям, которых следовало заставлять делать что надо с помощью насилия [Синицын, 1974, с. 156 и сл.].

Стоит упомянуть о том, что реформы Конфуция ограничивались социально-этической и административно-политической сферой и именно поэтому формально вписывались в древнюю традицию и имели немалые шансы на успех. В то же время параллельно с Конфуцием в чжоуском Китае активно действовали реформаторы иного плана, чьи усилия были направлены прежде всего на ломку привычных экономических отношений, на изменения в сфере права и системы наказаний, в области военного дела и т. п. Они были более радикальными, ибо ставили своей целью сломать привычную традицию, противопоставив ей новую.

Все эти идеи, оформленные в период Чжаньго в хорошо разработанные доктрины, имели своей целью достичь наибольшего успеха в эволюции Поднебесной.

Глава 5. Протосоциализм Мо-цзы и эгоцентризм Ян Чжу

Конфуций и его последователи открыли дорогу в новый этап осевого времени древнекитайской цивилизации. Опираясь на переинтерпретированную традицию, они сформулировали главную цель перестройки трансформировавшегося общества — создать некую великую национальную идею Поднебесной. Суть идеи — построить общество всеобщей гармонии и твердо установленного порядка, какое было в далекой древности и от которого позже по неразумию люди, особенно власть имущие, ушли.

Конфуций, успешно разрабатывавший конструкцию этого будущего общества, убеждал своих современников в том, что все они должны идти ради достижения цели именно по указанному им пути, ибо иного просто нет. На самом же деле иные пути были. Вопрос в том, по какому из них решила идти история Китая.

Казалось бы, в стране со столь необычной историей (прежде всего со специфической духовной культурой, незнакомой с развитой религиозной системой, но привыкшей к заменившему ее культу предков, нормативной этике и умело переинтерпретированной, насыщенной дидактическими преданиями традиции) трудно было ожидать обилие противоположных друг другу идей. Некоторым из них вроде бы просто неоткуда было взяться. Но они появились. И более того, сыграли весьма существенную роль, во многом изменив и дополнив то, о чем мечтали конфуцианцы, которых стали именовать жуцзя.

Первой среди новых, соперничавших с жу-цзя доктрин было учение Мо-цзы. Мо-цзы (Мо Ди, учитель Мо, примерные годы жизни 479–400 либо 479–382 до н. э.) родился в Лу или в Сун, где и получил образование. Его безымянным учителем был, согласно преданию, ученик одного из учеников Конфуция, так что неудивительно, что многие взгляды и позиции Учителя вошли составной частью в его теорию. Тем не менее Мо-цзы не стал конфуцианцем. Напротив, он считается первым из оппонентов, резко противопоставивших себя Конфуцию.

Как и Конфуций, Мо не преуспел в стремлении получить влиятельную должность и испытать свою доктрину на практике. У него тоже было немало учеников и последователей. Но в силу гораздо большей жесткости и целеустремленности моизма как теории и практики все они были спаяны в крепкую организацию. Она напоминала собой секту во главе с «великим учителем» (грюй-цзы), неограниченную власть которого над всеми преданными, ему монетами (обычно их было несколько сотен готовых на все бойцов) можно сравнить, скажем, с властью исламских шейхов над своими верными мюридами.

Го Мо-жо насчитал всего пять таких цзюй-цзы, включая самого Мо-цзы [Го Мо-жо, 1959, с. 220]. И хотя в «Чжуан-цзы» [Чжуан-цзы, с. 218 и 467; Малявин,1995, с. 278] и «Хань Фэй-цзы» [Хань Фэй-цзы, с. 351] утверждается, что после смерти Мо его школа раскололась на три части, которые именовали друг друга отступниками (бе Мо), это не мешало всем им почитать старших, претендовавших на звание законных идейных вождей и преемников учителя Мо. Словом, организация моистов была новым явлением в духовной, да и социально-политической жизни чжоуского Китая. Что же сплачивало всех их в единое целое? Другими словами, чему учил своих учеников Мо-цзы?

Начнем с того, что Мо-цзы усвоил и не оспаривал многие конфуцианские идеи и элементы системы ценностей. Как и его великий предшественник, он свято чтил все легендарные предания, в том числе обе великие идеологемы — о мандате Неба и мудрых древних правителях Яо, Шуне и Юе, с уважением относился и к родоначальникам династий Шан и Чжоу. Он охотно использовал многие выработанные Конфуцием термины и с сочувствием воспринимал его главные цели, включая создание гармоничного общества и упорядоченного государства. В частности, это касается и того, что административное управление должно существовать во имя блага народа и что старшие — управители — обязаны всегда об этом помнить. Как и Конфуций, Мо выступал в защиту благоденствия и благосостояния простых людей, склонен был поощрять выдвижение из их числа мудрых и способных во имя улучшения системы администрации. Вот соответствующий отрывок из сочинения, названного его именем[158].

«Мо-цзы учил: „Управляя людьми и заботясь об алтарях земли и злаков, нынешние правители и сановники стремятся достичь стабильности и избежать ошибок. Почему же они не понимают, что почитание мудрости — основа управления? А откуда известно, что почитание мудрости — основа управления? Отвечаю. Когда уважаемые и мудрые управляют глупыми и ничтожными, существует порядок; если же глупые и ничтожные станут управлять уважаемыми и мудрыми, возникнет беспорядок. Именно поэтому мы знаем, что уважение к мудрым — основа управления. Поэтому древние умные правители высоко ценили мудрость и использовали способных, не придавая значения родственным связям, не питая благосклонности к знатным и богатым, не испытывая пристрастий к внешнему виду и привлекательности человека. Неспособных они удаляли, превращая их в бедных и ничтожных, в низких прислужников. Это вело к тому, что люди, стремясь к поощрениям и опасаясь санкций, помогали друг другу стать мудрыми. Мудрость возрастала, а число неспособных уменьшалось. Это и называется выдвигать мудрых"» ([Мо-цзы, с. 28–29]; см. также [Mei, 1929, с. 36; Watson, 1963, с. 22; Древнекитайская философия, т. 1, с. 181–182]).

Оставляя в стороне нудный стиль, характерный для всего трактата и как бы ставивший целью за счет повторов и разжевываний сделать основную мысль предельно ясной для всех, обратим внимание на суть изложенного. Во главе администрации должны стоять мудрые и способные, их следует искать и выдвигать, не обращая внимания на родственные связи или личные симпатии. Неспособных и глупых следует решительно изгонять, опять-таки руководствуясь лишь интересами дела, и тогда в сфере администрации все будет разумно упорядочено. Неважно, бывало ли такое в прошлом, но Мо, как то делал в свое время и Конфуций, приписывал древним мудрые поступки, за которые сам же и ратовал.

В 1-й главе трактата также проводится вполне конфуцианская по сути идея, что правитель должен советоваться со своими чиновниками и внимать их советам, что он должен опираться на помощь своих администраторов, а потому подбирать помощников ему следует со всей тщательностью. Умного человека, конечно, найти нелегко, но зато его помощь и советы неоценимы. Эти соображения опираются на множество сопровождающих их примеров и аналогий из истории, но суть их элементарна и полностью подтверждает все ту же главную идею: управлять страной нужно с помощью умных советников, которые не должны стесняться говорить всю правду в глаза [Мо-цзы, с. 1–4; Mei, 1929, с. 1–5; Древнекитайская философия, т. 1, с. 176–178].

Словом, перед нами воспетый еще в идеологеме о мудрых Яо, Шуне и Юе и повторенный конфуцианством идеал разумной меритократии, противопоставленный феодальной структуре с ее наследственными правами и привилегиями знати. Примерно о том же идет речь в 6-й главе, где мудрость древних правителей резко противопоставляется неразумию и корыстолюбию нынешних [Мо-цзы, с. 17–22; Mei, 1929, с. 22–27]. Во всех этих главах Мо-цзы практически целиком идет за Конфуцием, поддерживая ряд его основных идей. Так, в главе 2 трактата под названием «Самоусовершенствование», говоря о том, каким подобает быть истинному цзюнъ-цзы, он называет качества, которые считал важным Конфуций: любовь, уважение, мягкость по отношению к другим, высокоосознанное чувство долга и т. п. [Мо-цзы, с. 4–6; Mei, 1929, с. 6–8]. Так же как и Учитель, он советовал администраторам не утопать в мелочах, сосредоточиться на основном и т. п.

Почему же Мо-цзы не стал одним из обычных продолжателей дела Конфуция, которые вносили что-то новое в первоначальное учение? Все дело в том, что Мо-цзы внес в древнекитайскую мысль немало нового, которое по большей части шло вразрез с тем, что в свое время предлагалось Конфуцием и что составило суть конфуцианства. В результате моизм оказался принципиально иной, во многом оппозиционной конфуцианству доктриной.

Учение о государстве

Чтобы понять суть предложенных Мо идей и их отличие от учения Конфуция, рассмотрим в первую очередь их отношение к государству. Для Конфуция государство по сути своей мало отличалось от феодального дома-клана и, проводя аналогию дальше, от большой патриархальной семьи. Как и авторы идеологемы о мудрых древних правителях[159], Конфуций исходил из того, что государство— это большая семья, в которой все близки друг к другу, но при этом старшие руководят младшими и заботятся о них, а младшие слушаются старших и почитают их.

Мо-цзы, следуя Конфуцию, видел в государстве силу, способную обеспечить всеобщее благосостояние и социально-политическую гармонию. Но в новых условиях дефеодализации и резкого укрепления чиновничье-бюрократической структуры он уже не придавал значения патриархальным традициям, ибо справедливо не видел в них той основы, на которую могло бы надежно опереться централизованное государство с его сильно разросшимся административным аппаратом. Во времена Мо Ди патриархальная семья, доживавшая свой век при Конфуции, уже почти окончательно разложилась. Общество атомизировалось буквально на его глазах, как в развитых царствах Чжунго, так и вне их. Соответственно и государство все меньше напоминало семью.

Мо Ди пытался понять сущность нового государства, складывавшегося на развалинах царств и княжеств времен Чуньцю. И он стремился как-то сочетать качества этого государства с теми, что существовали прежде. Кроме того, для него важно было определить, насколько в новых условиях гармонируют между собой государство и общество, т. е. в конечном счете семьи и составляющие их отдельные люди. Главное же для него заключалось в том, чтобы, учитывая реалии, создать идеальную конструкцию, которая поставила бы все на свои места и обеспечила наилучшую для изменившихся условий новую структуру отношений, благосостояние людей и гармонию в обществе.

Как и Конфуций, Мо Ди резко клеймил современных ему правителей, лишенных добродетелей и чувства справедливости, презирающих и запугивающих свой народ. Но что он, в отличие от Конфуция, предлагал взамен? Детальное изложение утопического проекта Мо помещено в 11-й главе его трактата, которая называется «Шан-тун» («Единение со старшими»):

«Учитель Мо сказал: „В древности, когда появились люди и еще не было ни законов, ни администрации, у каждого был свой взгляд на должное. У одного человека один, у двух — два, у десятерых — десять; сколько людей— столько суждений. Каждый придерживался своего и отвергал суждения других, так что все были против всех. Отец и сын, младший и старший брат ненавидели друг друга. Не имея возможности жить в согласии, семьи распадались. В Поднебесной люди прибегали к воде, огню и яду, чтобы навредить друг другу. Сильные отказывались помочь слабым, имущие были готовы сгноить излишки, но не поделиться с неимущими, а умные держали свои знания при себе и не хотели передавать их другим. В Поднебесной существовал такой же хаос, как в мире зверей и птиц.

Те, кто пытался понять причину этого беспорядка в Поднебесной, осознали, что он — из-за отсутствия руководства. Поэтому выбрали наиболее способного и достойного в Поднебесной и поставили его сыном Неба. После того как поставили сына Неба, оказалось, что его сил не хватает на все. Тогда выбрали в Поднебесной еще мудрых и способных и поставили их в качестве трех гунов. После того как были учреждены посты сына Неба и трех гунов, оказалось, что Поднебесная слишком велика, так что эти четверо не в состоянии справедливо рассудить, что верно и неверно, полезно или вредно для людей, живущих в отдаленных местах. Поэтому решили разделить Поднебесную на множество государств и поставить правителей для управления ими. Когда правители были поставлены, оказалось, что и их сил недостаточно. Тогда в разных странах выбрали мудрых и способных и сделали их чиновниками".

Когда чиновники были назначены, сын Неба обратился к народу Поднебесной. Он сказал: „Услышав о чем-либо хорошем или дурном, каждый должен сообщить об этом старшему. Что старший сочтет правильным, все должны считать правильным, что он сочтет неверным, все должны считать неверным. Если старший ошибется, следует дать ему совет. Если младший хорошо справляется с делами, следует его выдвинуть. Солидаризироваться со старшими, а не с младшими — такое поведение должно вознаграждаться старшими и поощряться младшими. Если же кто-либо, услышав о чем-либо хорошем или дурном, не сообщит об этом старшему; если то, что старший считает правильным, не будет признаваться правильным, а то, что он считает неверным, не будет считаться неверным; если в случае ошибки старшего его не поправят советом, а хорошо справляющийся с делами младший не будет выдвинут; если кто-либо будет солидаризироваться с младшими, а не ориентироваться на старших— все это будет подлежать наказанию со стороны старших и осуждаться народом". Сказанное следует считать основой для использования наград и наказаний, причем каждый раз все должно проверяться с величайшей тщательностью» [Мо-цзы, с. 44–45; Mei, 1929, с. 55–57; Watson, 1963, с. 34–36].

В заключительной части этой главы неоднократно повторяется, что главы общинных деревень-ли, волостей-сян, округов-цзюнь и т. д. должны назначаться из числа наиболее достойных людей и напоминать своим подопечным о необходимости солидаризироваться со старшими, давать им полезные советы и избегать всего дурного под страхом наказаний. Те, кто заслужил за это награды, будут награждены. Все скрывшие что-либо, не донесшие и потому недостойные будут наказаны. Так можно достигнуть единения, точнее, единомыслия — шан-тун (единство в мыслях со старшими, конформизм). Тогда в Поднебесной все будет хорошо.

Судя по этой главе, Мо Ди, составляя костяк своей теории, ориентировался прежде всего на идеологему о древних мудрецах, которые последовательно и иерархически упорядочивали Поднебесную. Несколько переиначивая ее, он подчеркивает, что сначала выбрали сына Неба, потом в помощь ему трех гунов, затем чжухоу и их чиновников. Как Яо начал упорядочение Поднебесной с гармонизации близких родственников, так и у Мо сначала комплектуется аппарат власти, а затем этот аппарат приводит в порядок общество. У Мо, как и у Шу-ня, феодальная структура из вассальных чжухоу гармонично сочетается с централизованной властью, опирающейся на чиновничье-бюрократическую вертикаль.

Особый акцент был сделан на выдвижение мудрых и способных, которые призваны возглавить всю генеральную структуру во всех звеньях ее иерархии. И хотя в одном из звеньев его иерархической конструкции осталось место для чжухоу, которые явно не всегда принадлежали к числу умных и способных, это не меняло главную идею: хорошо упорядоченное общество с его звеньями административной лестницы должно быть построено на принципе меритократии. Меритократия же держится на культе мудрых, которому в трактате уделено три главы — восьмая, девятая и десятая.

Но в конструкции Мо Ди есть и совершенно новый слой, не имеющий ничего общего с идеологемой о трех великих мудрых правителях. Суть его неоднозначна. Прежде всего, это совершенно явственная попытка объяснить, как и почему возникло государство как таковое. Такие вопросы в Европе были поставлены сравнительно поздно. И хотя решались они на более основательном уровне — будь то теория войны всех против всех у Гоббса или теория общественного договора Руссо, — именно Мо впервые в истории человечества поставил эти проблемы и дал свой вариант их решения. Он охарактеризовал предысторию человечества как некий социально-политический хаос и выдвинул идею о том, что преодолеть этот хаос смогли мудрые, сумевшие договориться между собой и решить сложнейшую проблему раз и навсегда, причем для всех. Хаос был замещен порядком, порядок стал держаться на строгой иерархии власти, причем этому не мешало наличие огромного количества автономных государственных образований феодального типа. Все они незаметно и практически непротиворечиво вписались в генеральную схему.

Совершенно по-новому ставит Мо и вопрос о привлечении мудрых к административной деятельности. Прежде все кандидаты на должность (в том числе Конфуций и его ученики) стремились занять ее ради того, чтобы получить власть и вместе с ней возможность на практике реализовать свои идеи, которые эти люди ценили выше всего, так что вопрос о вознаграждении за труд, само собой разумеющийся (иногда об этом рассуждали), всерьез никогда ни у кого не вставал. Во времена же Мо-цзы процесс приватизации и быстрое развитие товарно-денежных отношений, появление многочисленных незнатных богачей и многое другое, с этим связанное, резко изменили психологию людей. Занятие административными делами перестало быть привилегией знати и желанным местом приложения усилий для людей высоких добродетелей и больших знаний. Оно стало сферой наемного труда, высокой категорией обслуживания, ремеслом наивысшей квалификации.

Мо-цзы первым из мыслителей понял это и, более того, обратил существенное внимание на значимость позиции администратора. Для него поставленный на свое место и соответствующий должности управитель[160] едва ли не центральная фигура во всей схеме управления. Именно с ним должны солидаризироваться все нижестоящие. Ему должны давать корректирующие советы и замечания те, кто стоит рядом и призван помогать. Он же, в свою очередь, должен заботиться о том, чтобы выдвигать заслуживающих того подчиненных. Его слово является законом, причем те, кто не согласен с этим, подлежат наказанию.

Высокая позиция умелого администратора— не синекура. В 9-й главе подробно рассказывается о том, сколь заполнена важными делами его повседневная жизнь. С раннего утра и до позднего вечера он занят делами. Выслушивает жалобы и дает указания, вершит суд, собирает налоги и пошлины, заботится об обеспечении казны деньгами и складов продукцией. Администратор деревенского уровня руководит полевыми работами, следит за посевами и садами, заботится об урожае, дабы люди были обеспечены пищей. Благодаря работе умелых администраторов на всех уровнях страна процветает, а Небу и духам вовремя приносятся жертвы [Мо-цзы, с. 29].

Администратор у Мо-цзы отвечает за все. За все прекрасное и доброе народ благодарен верхам, т. е. правителю, а ропот и жалобы — удел конкретных исполнителей. Правитель должен жить в радости, а все заботы — у того, кто несет на себе груз повседневной работы. Поэтому за столь тяжелую и неблагодарную работу надо хорошо платить. И об этом Мо говорит специально, стремясь подчеркнуть, что речь идет прежде всего о справедливом вознаграждении. Вот как он рассуждает:

«Должны существовать три незыблемые нормы. Что это за три нормы? Вот они: если ранг мудрого администратора невысок, то люди не станут его уважать; если жалованье невелико, у народа не будет достаточного доверия к нему; если его приказы нерешительны, люди потеряют благоговейный трепет» [Мо-цзы, с. 30; Mei, 1929, с. 38]. Ссылаясь на мудрых древних правителей, Мо утверждает, что все они это понимали и поступали соответствующим образом. Впрочем, древние правители нужны Мо как удобная опора, не более того. На самом деле он предлагает вполне естественные новые нормы — за хорошую службу хорошо платить и предоставлять высокий статус. Что же касается стремления отдавать «нерешительные приказы»[161], то это просто слабость неумелого, начинающего администратора, которую предвидел и от которой предостерегал своих учеников еще Конфуций.

У Мо-цзы государство, как гоббсовский Левиафан, становится величественным и всеобъемлющим, поглощая все вокруг себя. И уже не государство существует для народа, а народ для государства. Эксплицитно это еще себя в трактате никак не выявляет, но движение мысли в эту сторону достаточно ощутимо. Начнем с того, что вся иерархическая структура строго и четко организована, причем основной упор сделан на ее нижнюю, базовую часть, где всему населению под страхом суровых наказаний предлагается не только принять концепцию высшей власти и генеральные принципы управления, но и ревностно выступать в защиту того и другого.

В. Рубин в свое время справедливо заметил, что «когда читаешь мысли Мо-цзы о государстве, создается впечатление, что он охвачен восторгом человека, впервые обнаружившего, что государство — это машина, и восхитившегося чудесными возможностями, в этой машине заложенными» [Рубин, 1999, с. 34]. Подобное впечатление действительно возникает. Вся динамика мысли Мо к нему подводит. Вот первозданный хаос замещается общественным договором мудрых, создающих и совершенствующих громоздкую, но стройную и работающую государственную машину. Вот для того, чтобы этот механизм хорошо работал, возникает мысль о необходимости вовлечь все население Поднебесной в процесс его повседневной поддержки: каждый на своем месте внимательно следит за тем, чтобы все было как положено. Шаг вправо, шаг влево — и…

Едва ли можно заподозрить Мо в том, что он, вполне осознанно и заранее все продумав, стремился создать нечто вроде гигантского ГУЛАГа. Да и вообще все его единомышленники (я имею в виду протосоциалистов и социалистов всех мастей, особенно утопических) на протяжении тысячелетий мечтали только о том, как сделать людям лучше, и Мо-цзы был первым из них. Но дело не в том, что именно он думал, создавая свою конструкцию, а в том, что из этого могло получиться.

Мечты его, вне всяких сомнений, сводились к тому, как создать для всех новую, счастливую жизнь. В этом он ничем не отличался от Конфуция, но радикально расходился с ним в том, каким образом обеспечить благоденствие людей в условиях, когда патриархальные традиции на глазах уходили в прошлое, а ничего нового, способного их заменить, пока не было видно.

Учение конфуцианцев, призывавших крепить моральные основы общества, не получило в его время широкого распространения и мало что обещало в условиях суровой реальности почти постоянных и очень жестоких войн периода Чжаньго. Поэтому к морали и морализаторству в конфуцианском стиле Мо относился скептически. У него были свои идеи в сфере морали. Но главное, что его занимало, — как прекратить раздоры в Поднебесной. Он полагал, что все дело в том, чтобы предложить такой вариант поведения в обществе, который устраивал бы всех. Читая трактат, легко увидеть, как напряженно и постоянно Мо думал именно об этом. Не о себе, не о благе власть имущих, а о всеобщем благе. При этом он меньше всего стремился просчитать, что может реально получиться, если его идеи будут реализованы на практике. Он верил в свои идеи и считал их наилучшим средством спасения Поднебесной от всех бед. Сильное единое государство и хорошо организованный народ, опекаемый мудрыми администраторами, — что, казалось бы, может быть лучше этого!?

Мо был бескорыстным защитником слабых и угнетаемых. Не дожидаясь возникновения такого государства, которое он вдохновенно очертил в своих ментальных конструкциях, он создал секту своих сторонников, которые были преданы ему и готовы были идти за ним куда угодно, хоть на смерть. Хорошо известно, что уже на склоне жизни — так, во всяком случае, написано в трактате [Мо-цзы, с. 292–299; Mei, 1929, с. 257–259] — он смело направился в царство Чу, чтобы предотвратить нападение на более слабое Сун. И у него хватило красноречия убедить чуского правителя отказаться от нападения.

Но эпизод о роли Мо-цзы в войне между Чу и Сун, скорее всего, принадлежит к числу легендарных преданий. Реальная же его заслуга в том, что он предложил древнекитайскому обществу идею всеобщей любви.

Об универсальной любви и взаимопомощи

Идея всеобщей любви справедливо считается самой оригинальной из всего того, что создал Мо, а в какой-то мере — и вся древнекитайская мысль. Она принесла Мо-цзы как великому мыслителю протосоциалистического толка широчайшую популярность после того, как примерно с XVIII–XIX вв. давно забытый и никогда всерьез не ценившийся самими китайцами его трактат стал объектом серьезного изучения. Известный исследователь китайской философии А. Форке заметил, что за одну эту идею Мо как мыслитель и, в частности, специалист по этике заслуживает бессмертия [Forke, 1927, с. 394; Рубин, 1999, с. 29]. В чем же суть концепции Мо о всеобщей любви и взаимной помощи? В 16-й главе трактата, посвященной как раз этой теме, говорится:

«Учитель Мо сказал: „Задача гуманного человека в том, чтобы поддержать полезное и отвергнуть вредное в Поднебесной. Что нынче приносит наибольший вред Поднебесной? Большие государства нападают на меньшие; большие семьи низвергают малые. Сильные угнетают слабых, большинство подавляет меньшинство. Хитрые торжествуют над глупыми, знатные господствуют над простыми. Вот в чем вред для Поднебесной. Люди, используя оружие и отраву, огонь и воду, стремятся нанести ущерб другим — вот в чем вред для Поднебесной. Если попытаться найти причину, корень, из которого проистекает весь этот вред, что окажется? Окажется ли эта причина в том, что люди любят других и стремятся сделать им добро? Следует категорически ответить: разумеется, нет! Твердо скажем: она в том, что люди ненавидят друг друга и стремятся причинить друг другу ущерб. Ненависть к другим и стремление нанести им ущерб порождаются универсализмом или партикуляризмом? Твердо отвечаем: партикуляризмом! И именно в этом партикуляризме — корень великого зла для Поднебесной! Поэтому партикуляризм вреден!"».

И далее: «Мо-цзы сказал: „Партикуляризм должен быть замещен универсализмом. Но как заменить партикуляризм универсализмом? Если люди будут рассматривать другие государства как свои, кто станет на них нападать? Ведь другие государства будут как свои. Если люди станут рассматривать чужие города как свои, будут ли они на них нападать? Это все равно что нападать на самих себя. Если люди будут рассматривать чужие семьи как свои, кто станет их рушить? Это все равно что губить свои. Но если государства и города не станут воевать друг с другом, а семьи и люди не станут причинять вреда друг другу, польза от этого Поднебесной или вред? Конечно, польза.

А когда мы задумаемся над тем, из чего проистекает эта польза, придем ли мы к выводу, что корень ее в ненависти к другим и в попытках нанести им ущерб? Разумеется, нет! Он в любви к другим и в стремлении сделать им добро. И если мы попытаемся оценить тех, кто любит других и приносит им добро, можем ли мы сказать, чем они движимы, партикуляризмом или универсализмом? Конечно, мы должны сказать— универсализмом! Стало быть, всеобщая любовь— это то, что приносит величайшее благо Поднебесной! Поэтому Мо и считает, что всеобщая любовь разумна"» [Мо-цзы, с. 71–72; Mei, 1929, с. 87–88; Watson, 1963, с. 39–40].

В этой главе (как в 14-й и 15-й) неоднократно разъясняется, что универсализм— источник всех благ в Поднебесной, а партикуляризм — корень всех ее бед. Ведь только при всеобщей любви всех ко всем сильные и здоровые смогут поддержать старых и одиноких, вдов и сирот. Только приняв эту идею, мы станем помогать ближним, когда они нуждаются в нашей помощи. Мы часто на словах не соглашаемся с идеей всеобщей любви, но на деле, оказывая помощь друг другу, реализуем ее на практике. Более того, всеобщая любовь и взаимопомощь существовали в Поднебесной издревле, во времена Юя и Чэн Тана, У-вана и Вэнь-вана. И если кто-либо в соответствии с нормами сяо любит своих родителей, хочет он, чтобы другие их любили или ненавидели? А если хочет, чтобы другие их любили, не должен ли он сам любить родителей других людей?

И наконец, в заключительной части этой весьма обширной главы трактата содержится следующее резюме: всеобщая любовь и взаимопомощь всем выгодны и легкодостижимы. Если бы правители методом наград и наказаний заставили людей вести себя соответствующим образом, то люди приняли бы это с такой же легкостью, с какой огонь стремится вверх, а вода— вниз [Мо-цзы, с. 80; Mei, 1929, с. 97; Watson, 1963, с. 49].

Внимательно вчитываясь в текст, понимаешь, что при всей своей доступности он достаточно глубок и многослоен. Первый его уровень способен вызвать только восхищение. В самом деле, разве плохо, если все люди будут любить не только себя и своих близких, но и всех других? И разве от этого не будет пользы как для обделенных судьбой сирых и одиноких, так и вообще для всех? В результате люди перестанут враждовать, злобствовать, даже воровать[162]. Идиллия!

Для тех, кто недостаточно способен вникнуть в смысл предлагаемой Мо идеи, вопрос ставится несколько по-иному. Люди, вдумайтесь! Это выгодно для каждого из вас! Взаимная помощь, неизбежно сопровождающая всеобщую любовь всех ко всем, нужна каждому. Мало ли что с кем может случиться! Кто поможет, особенно если вы бедны, а семья у вас невелика? Этот второй уровень текста делает упор не на воображение, а на соображение читателя. Он заставляет его подумать о случайностях жизненного пути и о том, что неплохо было бы подстраховаться. Ведь это действительно выгодно всем! Но и это еще далеко не все.

Третий и самый основной для нашего анализа уровень в том, к чему ведет и может повести предлагаемый Мо проект. На первый взгляд он ничего скверного никому не сулит. Более того, по духу он вроде бы даже близок к евангельскому христианству. Но там — братья во Христе, там религиозный трепет верующих, готовых на все, даже на мученическую смерть, ради поглотившей их без остатка великой веры. У Мо исступленной веры нет. Он, как упоминалось, апеллирует к здравому смыслу. Справедливости ради стоит заметить, что утилитаризм в чжоуском Китае был понятнее и в ментальности людей играл большую роль, чем неведомые древним китайцам религиозное исступление или готовность умереть за веру. Однако этого было заведомо мало для того, чтобы побудить людей решительно отказаться от всего, к чему они привыкли, что укоренилось в традиции, к тому же умело и осознанно поддержанной конфуцианством.

Вот в этом-то вся загвоздка. Предлагаемая Мо идея противоречит традиции, побуждает забыть о сяо, отказаться от культа предков, хотя то и другое стали уже основой основ существования людей. Отказаться от всего привычного и высокоценимого ради сомнительной пользы некоей взаимной любви и взаимопомощи люди не были готовы. Мо ощущает недоверие и стремится еще и еще раз убедить всех, сколь выгодно каждому то, что он предлагает. Но люди молчат и сторонятся этого странного человека, зовущего к радикальным переменам в их жизни.

Хорошо понимая недостаточность своей аргументации, Мо буквально на каждом шагу ссылается на мудрых древних правителей, которые будто бы поступали именно так, как он советует. И не только правители, но и само великое Небо одобряет идеи Мо. Но древние правители жили давно, и люди не знают, как они жили и к чему призывали свой народ. Что касается Неба, то оно высоко и далеко, и о воле его простые люди знают еще меньше. Словом, ни мудрость древних, ни симпатии Неба в устах Мо не вызывают особого доверия. Надо искать что-то новое, близкое и понятное людям. И Мо находит.

Мо-цзы чувствовал, что слабым местом его конструкции является отсутствие реальных материальных ресурсов, которые позволили бы всех уравнять на достаточно высоком уровне обеспеченности. Только тогда могут быть реализованы всеобщая любовь и взаимная помощь, только тогда ворам и грабителям будет нечего делать, в противном случае— если будут богатые и бедные— всем его рассуждениям грош цена. Понимая это, Мо продолжает разрабатывать свои протосоциалистические идеи. В 20-й главе трактата идет речь об умеренности в расходах. Суть ее в том, что древние экономили на всем и это была очень неплохая политика.

Что людям нужно от одежды? Чтобы зимой грела, а летом спасала от жары. И только. А всякие вышивки, украшения и т. п. — все это излишества. Что нужно от жилища? Защита от жары, холода, дождя и ветра, а также от воров. А что касается всяких украшений, излишних строений — то зачем все это? И в военном деле нужны элементарные виды вооружения, не более того. Лодки и колесницы— средство транспорта, коммуникаций. Зачем их украшать и делать дорогими? А уж что касается ювелирных изделий и всяческих украшений и прочих дорогих поделок, то здесь и говорить нечего.

Современные правители позволяют себе всякую роскошь, а за это людям приходится расплачиваться непосильными налогами. Верхи воюют между собой, а это стоит очень дорого. Опять с народа большие налоги. А сколько людей гибнет от войн и голодной смерти! Вывод ясен? Нужно жить так, как жили при древних правителях. Это принесет благоденствие Поднебесной [Мо-цзы, с. 99–101; Mei, 1929, с. 117–119; Watson, 1963, с. 62–64]. Продолжая ту же идею в следующей главе, Мо утверждает, что древние издавали специальные законы о том, что следует есть и пить, что носить зимой и летом, какое оружие использовать, на каких лодках и колясках ездить и сколько расходовать на погребальные процедуры. Жили тогда не во дворцах и больших домах, а в пещерах и полуземлянках. Но там было неудобно ни летом, ни зимой. Тогда стали строить дома с мужской и женской половинами. Это оказалось необходимым. Но больше ничего людям не нужно [Мо-цзы, с. 101–104; Mei, 1929, с. 120–122].

Таким образом, излишние расходы просто вредны, ибо именно они способствуют увеличению неравенства в потреблении и тем самым прямо и косвенно мешают людям почувствовать себя равными друг другу. Однако зачем людям быть равными друг другу? Этот вопрос Мо впрямую не ставит, но из контекста ясно, что именно равным легче было бы возлюбить других как самих себя. И это очень понятно: если у одного дворец и изобилие одежды и еды, драгоценностей и оружия, если его лодки и колесницы богато разукрашены, то рассуждать на тему о том, чтобы он возлюбил бедного как самого себя, достаточно трудно. Здесь чувства всеобщей любви и взаимной помощи оказываются как-то неуместны.

Но с другой стороны, как быть, если всех уравнять? Ведь концепция Мо строится не только на всеобщей любви и взаимной помощи. Она держится также на конструкции централизованного государства с его строго иерархической системой администрации и на высокой оплате тех, кто управляет народом. На первый взгляд резонно представляется, что одно противоречит другому. Какая может быть взаимная любовь между младшим и старшим, если один из них обязан подчиняться и даже доносить другому, в мыслях следовать только ему и жить гораздо более скромно, нежели он, получающий высокое жалованье? Ведь взаимная помощь и любовь к другому как к себе самому предполагает примерное равенство стартовых позиций тех, кто вступает в подобного рода отношения, и именно к этому сводится весь пафос глав «Мо-цзы» о всеобщей любви и умеренности в потребностях.

Мо не мог не чувствовать драматический разрыв между желательным равенством всех и неизбежным неравенством основной массы народа, с одной стороны, и иерархией управляющего им аппарата власти — с другой. Но что он мог поделать? Нельзя же государству существовать без аппарата власти! В защиту Мо мы вправе сказать, что все утопические социалистические теории после него всегда— если их пробовали осуществить на практике— разбивались о тот же утес. Появилась даже классическая формула, что в подобного рода обществах все равны, но некоторые более равны, чем другие. Неудивительно, что у Мо-цзы, как и его единомышленников, не сходятся концы с концами, хотя он старательно добивался этого, что в конечном счете сказалось на судьбах его теории.

Мо-цзы о трауре, музыке и войнах

Несколько глав трактата специально посвящены, казалось бы, частным вопросам. Одна— проблеме погребальных обрядов и траура, другая — музыке или, если взять шире, всему, что имеет отношение к искусству, отдыху, развлечению, еще две— агрессивным войнам. Эти вопросы имеют самое прямое отношение к генеральной социально-политической утопии мыслителя Мо.

25-я глава трактата, призывающая к умеренности в погребальном обряде и трауре, начинается с уподобления почтительного сына, заботящегося о благе родителей, увеличении численности семьи и приведении всей семьи в упорядоченное состояние, правителю, думающему о благосостоянии Поднебесной, увеличении ее населения и богатства, обеспечении в ней необходимого порядка. Однако после эпохи великих древних мудрых правителей их принципы стали игнорироваться, причем одни стали полагать, что богатые похороны и длительный траур — это главные добродетели и основная обязанность почтительного сына, тогда как другие считали иначе.

Обе стороны спорили друг с другом, сбивая с толку простых людей. Стоит поэтому разобраться, нужны ли богатые похороны и длительный траур для выполнения основных обязанностей почтительного сына (сяо). Когда речь идет об отдельной семье, то богатые похороны и длительный траур, может быть, действительно свидетельствуют о сяо. Но что касается государства, то это не совсем так. Мо-цзы рассуждает следующим образом. Если принять идею о богатых похоронах и длительном трауре, то после смерти высокопоставленного человека нужны несколько гробов, внутренних и внешних, многочисленные и богатые погребальные одежды с вышивкой и украшениями, не говоря уже о больших глубоких могилах и сопогребенных с покойником вещах, вплоть до колесниц с лошадьми, шелков и драгоценных изделий. Смерть обычного человека при такого рода практике истощает ресурсы семьи, а смерть высокопоставленного — ресурсы государства. И это не говоря уже о том, что в случае смерти сына Неба с ним вместе в могилу клали порой десятки людей.

Что же касается траура с ограничениями (когда в течение трех лет рекомендуется носить грубую одежду, скудно питаться, спать на жесткой циновке, проливать ручьи слез, что ведет к ослаблению здоровья), то люди, соблюдая его, будь то правители, крестьяне либо ремесленники, мужчины и женщины, не могут нормально существовать. Словом, богатые похороны отнимают много ресурсов, а длительный траур — силы многих людей. К тому же из-за ограничений приостанавливается рождение детей в стране[163].

Тот, кто хочет обогатить царство и увеличить его население, не должен следовать этим обычаям. Три года траура по правителю, три — по отцу, три — по матери, еще годы — по другим родственникам. Могут ли правители и администраторы позволить себе это? Какой будет беспорядок в стране! А если весь народ будет следовать этому? Все это породит общий упадок и даст почву для разгула безнравственности, воров и бандитов.

Представим себе, что государство беднеет, народ становится малочисленней, а в обществе увеличивается беспорядок. Что следует за этим? Во-первых, государство оказывается в опасности, ибо становится неспособным обороняться от нападений. Во-вторых, оно не будет в состоянии вовремя и в достаточном количестве приносить жертвы Шанди и духам, которые из-за этого могут наслать на него всяческие напасти.

Известно, что мудрые древние правители предпочитают скромные похороны. Поэтому те, кто заботится об укреплении государства, увеличении его населения и наведении порядка, должны следовать древним и ограничиваться в случае похорон обычным гробом, скромным облачением покойника, нормальной могилой и не слишком долгим трауром, достаточным, чтобы почтить покойника. Плач и прочие обряды уместны лишь в момент смерти и похорон, а после этого можно переходить к обычной жизни. В определенные дни следует приносить жертвы, дабы исполнить долг, диктуемый нормами сяо. Словом, надо действовать так, как древние мудрые правители. Для принесения пользы людям нужны скромные похороны и траур [Мо-цзы, с. 104117; Mei, 1929, с. 123–134; Watson, 1963, с. 65–70].

Основная идея этой главы трактата сводится к тому, что самая партикулярная любовь к своим, которая столь ненавистна Мо-цзы и против которой он так яростно выступает, находит свое проявление еще и в том, что люди, желая выразить исключительное почтение к умершим родственникам, склонны тратить на это огромные средства, что в масштабах страны обретает характер чуть ли не стихийного бедствия. Не говоря уже о том, как дорого обходятся расточительные затраты на похороны высокопоставленных людей. По всей стране силы уходят на рытье могил и изготовление огромного числа дорогостоящих гробов и погребальной одежды. И каждый стремится не ударить в грязь лицом перед другими, перещеголять остальных. И потому дорогостоящие похороны неизбежно ведут к ослаблению страны и являются угрозой для нее. Если же прибавить к этому, что на годы траура по всей родне люди перестают быть пригодными работниками и даже не имеют право зачинать и рожать детей, то в стране рушится нормальный порядок и уменьшается население.

Разумеется, в главе утрируется ситуация. Но дорогостоящие похороны и длительный траур действительно могут обойтись очень дорого. Другое дело, что на самом деле среди простых людей ни то ни другое, видимо, никогда не практиковалось, да и высокопоставленные деятели всегда крепко держались за свои должности. Мне, во всяком случае, ни разу не пришлось встретиться в источниках времен Конфуция (да и более ранних или поздних) с упоминанием о том, что кто-то из министров и тем более жаждущих трона родственников после замещения вакансии отказывался от нее под предлогом необходимости соблюдать длительный траур. Напротив, каждый спешил прочно застолбить за собой освобожденное умершим (иногда им же убитым) родственником место.

Но если так, то чего же хочет Мо-цзы? Он хочет оспорить сам принцип, который, будучи почитаем вместе со всеми остальными идеями Конфуция и возрожденными им традициями (идеологема о великих мудрых правителях упоминала о трехлетнем трауре по императору), имел определенные шансы стать повсеместно признаваемой нормой. А это укрепило бы в народе любовь лишь к своим и подорвало бы идею Мо о всеобщей любви всех ко всем.

И еще одно важное соображение не могло его не беспокоить. Он явно задумывался над тем, чтобы одно в его доктрине не противоречило другому. Пусть всеобщая взаимная любовь и диктуемое ею равенство равновеликих и равно всех любящих не слишком заметно противостоит иерархической лестнице «более равных» администраторов и правителей. Пусть не бросаются людям в глаза пышные похороны и богатые гробницы вышестоящих. Пусть все они, насколько это возможно, станут одинаково скромными, а траур по умершим — одинаково умеренным. Тогда элемент одинаковости среди равно всех любящих друг друга подданных станет заметнее и подкрепит идею о любви всех ко всем.

Примерно о том же идет речь в 32-й главе трактата, озаглавленной «Против музыки». Почему же музыка, которая в китайской традиции всегда ассоциировалась с эстетикой, с изящными искусствами и понятием прекрасного, оказалась помехой в конструкции, призванной улучшить жизнь людей и сделать их счастливыми во всеохватывающей любви друг к другу?

С самого начала Мо оговаривается, что в принципе он осуждает музыку и всю связанную с ней ненужную роскошь вроде банкетов и праздников, особенно пышных среди высокопоставленных людей, не потому, что звучание музыкальных инструментов неприятно, а созерцание украшений не радует глаз, не потому, что вкус деликатесов противен, а красивые архитектурные сооружения неудобны для обитания в них. Осуждает все это он потому, что так жить не было принято в эпоху мудрых древних правителей и что все это не приносит пользы простому народу. Ведь на простых людей ложатся тяжелые налоги, дабы добыть средства для создания и регулярного использования всей роскоши.

Когда древние брали налоги, все понимали, что это необходимо для строительства лодок или колесниц, которые полезны для людей, ибо с их помощью можно передвигаться. Что заботит обычного человека? Не быть голодным, иметь одежду и отдыхать, когда он устанет. Поможет ли обеспечить это музыка? Нет! Музыка нужна для высокопоставленных верхов. Она услаждает их быт, причем для того, чтобы все было сделано в лучшем виде, используются усилия многих сильных и здоровых мужчин и женщин, которых ради услаждения верхов отрывают от полезных дел. Вот почему от музыки один вред!

А сколько хорошей еды и одежды уходит на тех, кто услаждает верхи своей музыкой и танцами! Сколько администраторов отрывается от своих дел и не заботится о том, чтобы удовлетворить элементарные нужды простых людей! А ведь они должны были бы не наслаждаться роскошью во дворцах, а истощать свои силы и ум в делах административного управления на благо людей! Люди трудятся каждый на своем месте, напрягают все силы — это их обязанность. А правители и министры тратят время на развлечения! А если бы на это тратили свое время и простые люди, кто бы работал и производил все необходимое? И Шанди не поддерживает музыку, но, напротив, насылает бедствия! [Мо-цзы, с. 155–162; Mei, 1929, с. 175–181; Watson, 1963, с. 110–116].

Смысл главы сводится к очень краткому резюме. Музыка и все эстетические излишества, вся роскошь— для верхов. Мало того, что только это высокопоставленное меньшинство услажает себя роскошью, которая дорого стоит и содержится на налоги с народа, верхи еще и тратят свое время и мысли на развлечения вместо того, чтобы заботиться о благе народном. Народу же некогда заниматься музыкой и восхищаться красотами. Ему надо работать, чтобы прожить.

Казалось бы, в этом случае есть некая здравая мысль человека протосоциалистических убеждений, заботящегося о том, чтобы максимальное число людей было поставлено в равные условия и чтобы те, кто оказался в позиции «более равных», не злоупотребляли этим, но, напротив, отдавали бы все свои силы благу основной массы простых людей. Намерения благие, коими, как известно, вымощена дорога в ад. И если отбросить то, что двигало мыслителем Мо, когда он создавал свои филиппики против издержек на похороны, траур и роскошь (а им, вполне возможно, двигали благородные устремления к равенству людей, к сокращению возможностей для злоупотреблений со стороны тех, кто в силу служебного или социального положения был «более равным», чем масса остальных), то останется обнаженный и весьма неприглядный факт: раз нельзя, чтобы наслаждались музыкой и роскошью все, пусть не наслаждается этим никто!

Мо даже не ставит вопроса о том, что у людей может быть потребность в развлечении, в музыке, в танце или вообще в красоте. Точно так же как он не задается вопросом о том, что достойно похоронить любимых родителей не только долг, но и потребность соответствующим образом воспитанного традицией человека. Любого, даже самого бедного. Что по любимым покойникам люди хотят справить траурные обряды, пусть и не слишком сложные, длительные и тем более дорогие. Наконец, Мо не задается вопросом, что люди разные, непохожие один на другого. Что одним что-то важно, позарез необходимо, тогда как другие без этого (например, без музыки и танцев) могут и обойтись.

Как и у всех одержимых идеей принесения блага человечеству, у Мо-цзы нет ни времени, ни желания подумать, к чему может привести осуществление его утопии. У него нет сомнений в том, что предлагаемое им принесет благо людям. Он озабочен лишь тем, как обеспечить это благо. Он понимает, что без вертикальной иерархической лестницы «более равных» не обойтись, что этим «более равным» нужно хорошо платить, иначе их деятельность будет неэффективной. Он сознает, что управляемый народ должен слушаться управителей, что с ними простые люди под страхом наказаний должны солидаризироваться, что нужны даже доносы на несогласных — иначе не будет в обществе порядка.

Единственное, что его смущало, так это противоречие между идеей равенства, заложенной в проповедь всеобщей любви и взаимной помощи, и стоящей над обществом группой всесильных и всевластных «более равных». И чтобы сгладить это очень уж заметное противоречие, он и обрушивается с такой яростью на музыку и все эстетически достойное, на богатые похороны и длительный траур, выступая защитником простых людей, их прав не содержать своими налогами развлекающиеся верхи.

С одной стороны, кричащее противоречие между равными и «более равными» тем самым несколько смягчается, с другой — все убеждаются в том, что Мо на стороне равновеликого большинства, что он против ненужной роскоши и тяжелых налогов, словом, он за народ. Более того, за всю Поднебесную, за всех. В этом смысле следует понимать и его выступления против войн (17-19-я главы трактата).

Глава 17 начинается с констатации того, что любая кража чужого имущества, грабеж и насилие наносят ущерб, причем, чем весомее потери в результате этих беззаконных действий, тем с более серьезным преступлением мы имеем дело. Все вроде бы это понимают. Но когда речь заходит о еще большей по масштабу несправедливости, об агрессивных войнах, далеко не все готовы осудить их. Если кто-то убил человека, он убийца и может быть осужден на смерть. Если он убил десятерых или сотню, он стократ убийца. Но вот парадокс! Когда речь заходит о войнах, люди смотрят на это иначе, считают их справедливым делом, часто радуются уничтожению людей. Что они, не видят разницы между справедливостью и несправедливостью? [Мо-цзы, с. 81–82; Mei, 1929, с. 98–100; Watson, 1963, с. 50–51].

Глава 18 продолжает тему. Обычно воюют не зимой (зимой холодно), и не летом (очень жарко), и не весной (сельскохозяйственные работы), а осенью. И сколько средств уходит на вооружение и снаряжение армий! А сколько людей гибнет (не считая воинов) от того, что их посевы загублены! Сколько животных, лошадей и быков, не возвращается с поля боя! Когда встает вопрос, зачем же причинять людям столько вреда, раздается в ответ, что правитель жаждет славы победителя и богатых трофеев. Мо считает, что в победе как таковой нет никакой пользы, а трофеи едва ли покрывают затраты.

Сторонники войн утверждают, что в результате побед сильные государства обретают новые земли и новых подданных. Мо-цзы отвечает на это: «Несколько государств получают выгоду, но это не соответствует дао! И сколько небольших государств погибли, будучи поглощены крупными! Поэтому следует решительно осудить агрессивные войны!» Тем, кто считает, что гибнут лишь слабые государства и неумелые правители, Мо-цзы напоминает о недавних событиях: Хэ Лy, правитель царства У, одержал много побед, а его царство все равно погибло. Цзинь долго было могущественным, а ныне распалось на части. И не такая ли судьба грозит тем, кто сегодня рвется в бой? [Мо-цзы, с. 82–88; Mei, 1929, с. 101–106].

Заключительная, 19-я глава подводит итог всей теме. Она начинается с напоминания о том, что мудрые древние правители добивались состояния гармонии, призывали людей служить Небу и духам. Их имена все помнят, и их примеру нужно следовать. Но нынешние правители думают только о том, чтобы создать сильную армию и, начав войну с соседом, нанести ему побольше вреда. Своих солдат они под угрозой наказания заставляют убивать врагов, и чем больше, тем лучше. Но угодно ли это Небу? Довольны ли этим духи? Хорошо ли от этого людям? Нет, все недовольны, не говоря уже об огромных издержках. От больших многочисленных и длительных походов страдают все — и солдаты, и простой народ. Снова и снова апеллируя к примерам из древности, осуждая стремление правителей к воинской славе и трофеям, Мо-цзы настойчиво выступает против нападений крупных царств на слабые и призывает помогать им противостоять агрессии. И современные правители, по его словам, должны взять пример с древних и осудить агрессивные войны [Мо-цзы, с. 88–98; Mei, 1929, с. 107–116; Watson, 1963, с. 52–61].

Как видим, Мо-цзы хорошо понимает и мотивы войн, и их цели. Но он категорически против них как таковых.

Главы, осуждающие войны, вызывают наибольшую симпатию к Мо как к мыслителю, искренне думающему не о себе, а о благе всех. Обвинения в адрес войн идеально вписываются во всю генеральную конструкцию Мо. Люди, возлюбите друг друга! — вот смысл всех трех глав, осуждающих войны.

Богатые похороны и длительный траур, равно как и немалые издержки во имя услады верхов музыкой или изящными, красивыми и дорогостоящими вещами, — все это разделяет людей, делает их неодинаковыми и помогает немногим неплохо существовать за счет обделенного большинства. Это несправедливо. Войны ведут к тому же. Одни, удачливые, грабят других, причем опять-таки страдает большинство, а выигрывают и благоденствуют за счет других немногие. Люди должны быть равными, не чувствовать себя угнетенными и обделенными. Каждый должен иметь то, что имеют другие. Для этого все должны быть одинаково скромны в своих издержках — иначе всего на всех просто недостанет. А того, что не предназначено для всех, лучше бы вообще не было. Это справедливо, и за это стоит побороться.

Мо-цзы искренне верил в то, что он нашел истину, схватил за хвост синюю птицу всеобщего счастья. Он был фанатиком найденной им великой идеи всеобщего равенства, взаимной любви и братской помощи всех всем.

Небо, духи, фатализм и конфуцианство в трактате «Мо-цзы»

Мо-цзы был глубоко верующим человеком. Но вера его с большим основанием может считаться продуктом ума (ratio), т. е. рациональной. Фатализм Мо являлся результатом созданной им догматической теории, в истинности которой он не сомневался. Мало того, Мо искренне верил во все то, что работало на его идею. Более других мыслителей древнего Китая он верил в Небо. Небо было универсальной высшей абстрактной божественной силой для всех чжоусцев и, можно сказать, для всей Поднебесной, включая близких соседей Китая. Вопрос лишь в том, кто как к нему относился и кто насколько на него полагался либо, напротив, опасался его.

Во времена Чжоу-гуна и после него Небо считалось всесильным божеством, определявшим владение мандатом на управление Поднебесной. Эта идея не была утрачена и в начале периода Чуньцю, когда создавалась идеологема о великих мудрецах древности. Но стоит, однако, заметить, что все эти мудрецы, начиная с Яо, уже не слишком-то сильно зависели в своей деятельности и тем более в достижении успехов от воли и помощи Неба. Это были своеобразные self-made men, чьи мудрые установления вырабатывались и воплощались в жизнь в основном ими самими и чей трон переходил от одного к другому не по воле Неба, а в зависимости от их собственного решения. Можно сказать в этой связи, что к периоду Чуньцю идеологема небесного мандата потускнела, а вместе с ней потеряло свою первоначальную великую творческую силу и само Небо.

Еще более заметным стал этот процесс в конце Чуньцю, в период жизни Конфуция, который хотя и смотрел на Небо, ожидая от него знака, достаточно быстро понял, что ничего подобного он не дождется и должен руководствоваться тем, что дает ему реальная жизнь. Далеко не случайно вместо Неба на передний план в его учении вышел путь истины и справедливости— дао. Да и не один Конфуций охладел в своем отношении к Небу. Если судить по хронике «Чуньцю» (правда, нельзя не учитывать, что писал или, во всяком случае, придавал ей окончательную форму тот же Конфуций), то нельзя не заметить, сколь скромное место уделялось Небу во всех делах страны, включая и столь важные, как принесение жертв. Эту прерогативу присваивали себе чжухоу, причем Небо на них не обижалось, хотя формально — во всяком случае, в начале Чжоу и даже в начале Чуньцю (вспомним, что жертву Небу на горе Тайшань хотел принести первый ба Хуань-гун циский и только Гуань Чжун отговорил его от этого) — право на принесение такой жертвы имел только сын Неба.

В принципе здесь нет ничего странного, ибо жизнь показывала, что на самом деле Небо было не очень-то озабочено событиями в Поднебесной, где происходили такие дела, которые вообще-то не должны были бы проходить мимо его внимания. В борьбе за трон свершались и убийства близких, и кровавые избиения младенцев, и многие другие преступления, а наградой преступникам оказывалась та самая власть, которая вроде бы зависела от Неба. Это не могло не повлиять на умы привыкших к практичному мышлению китайцев, и одним из первых проявил новое — весьма сдержанное — отношение к Небу (а заодно и к духам, т. е. ко всему миру сверхъестественного) Конфуций.

Мо-цзы воспользовался угасанием реального культа Неба и на рубеже Чуньцю-Чжаньго попытался в собственных целях возродить его культ, придав при этом ему почти религиозный смысл. Вообще из всех мыслителей древнего Китая Мо считается наиболее религиозным, что отмечают многие исследователи его доктрины. Но религиозность Мо была весьма своеобразной. Суть ее сводилась к тому, что некие высшие силы, начиная с великого Неба, поддерживают идеи Мо и санкционируют их своим потусторонним могуществом. Присущий древнекитайской мысли утилитаризм здесь совершенно явственно преобладает над привычной для чисто религиозных доктрин мистической верой в высшие, божественные силы. Как это конкретно проявлялось в учении Мо?

В главе 26 трактата «Мо-цзы» утверждается, что Небо стоит на страже справедливости и ненавидит несправедливость. Откуда известно, что оно за справедливость? Справедливость — это жизнь, благосостояние, порядок; несправедливость — смерть, нищета, беспорядок. А так как Небо за порядок и против хаоса, за благосостояние и против нищеты, за жизнь и против смерти, то оно за справедливость. Больше того, справедливость — это то, что правильно. А то, что правильно, решают старшие, а не младшие. Все старшие ступень за ступенью делают свои жизненно важные дела в сфере управления, но они сами толком не знают, что правильно. Только Небо знает это и решает за всех. Поэтому старшие, начиная с сына Неба, приносят жертвы, желая получить от Неба и духов благословение и удачу в делах. Словом, конечное решение всех проблем — за Небом.

Те, кто следует воле Неба, вознаграждаются им; кто не следует — наказываются. Небо любит людей, больше того, главная его функция — любить людей. Но откуда известно, что Небо любит людей? Потому что все приносят жертвы Шанди и духам, и жертвы эти принимаются. И еще. Люди убивают друг друга. Если бы Небо не любило людей, оно только за это послало бы на них бедствия. Но вообще-то, если сильные подавляют слабых, хитрые господствуют над глупыми, а большие государства уничтожают малые, это не нравится ни Небу, ни духам [Мо-цзы, с. 119–122; Mei, 1929, с. 135–140; Watson, 1963, с. 78–83].

Глава 27 продолжает начатую тему. Краткая суть изложенного в ней сводится к тому, что Небо является более мудрым и почитаемым, чем люди, начиная с сына Неба, и потому все должны покоряться его воле. Но в чем она заключается? Небо желает, чтобы сильные не давили на слабых, большие государства не нападали на малые, умные не презирали глупых. Кроме того, оно хочет, чтобы люди помогали друг другу, знающие учили других, богатые делились с остальными, чтобы на земле царили порядок и гармония, все жили в достатке и в мире друг с другом. И если на деле все не так, Небо наказывает виновных.

Небо все делает во имя блага людей. Оно управляет космическими силами и силами природы, будь то солнце, луна, звезды, времена года, снег, дождь, мороз и т. п. Оно назначает на должности правителей, награждая достойных и наказывая недостойных. Оно обеспечивает людей едой и одеждами. Небо всех любит. Оно воздает тем, кто любит людей, и наказывает тех, кто их не любит. Именно Небо давало право управлять Поднебесной добродетельным, как, например, Вэнь-вану. А скверные и эгоистичные правители были врагами Неба и наказывались им [Мо-цзы, с. 122–129; Mei, 1929, с. 141–150; Watson, 1963, с. 83–93].

Глава 28 завершает тему о Небе. Она начинается с вопроса, почему в Поднебесной царит беспорядок. Ответ прост: потому, что не понимают волю Неба. Мо предупреждает всех: будьте внимательны и почтительны, делайте то, что хочет Небо. Оно, как известно, хочет справедливости, ибо справедливость ведет к порядку. Как этого добиться, знает только Небо, и оно учит этому сына Неба, а тот — всех нижестоящих. Но когда сын Неба допускает промах, оно наказывает его. А когда сын Неба несправедлив в своих наградах и наказаниях или в судебных тяжбах, Небо насылает болезни и катаклизмы, а сын Неба должен приносить жертвы и молить Небо смилостивиться [Мо-цзы, с. 130–131; Mei, 1929, с. 152].

Итак, Небо в доктрине Мо играет очень заметную роль. Это не только традиционный для всех китайцев верховный арбитр, но и высшая божественная сила, олицетворяющая добро и любовь, гармонию и порядок, причем все эти благородные свойства функционируют в том ключе, который держит в своих руках сам Мо. Иными словами, Небо в доктрине Мо — это высшая сила, благословляющая его учение о всеобщей любви и взаимной выгоде. Раз за разом, монотонно и без вариантов повторяется во всех трех главах, посвященных Небу, мысль о том, что не следует сражаться и давить друг на друга, Небо этого не любит, ибо оно за справедливость. Справедливость же в том, чтобы все было хорошо и гармонично, чтобы все любили друг друга и вели себя правильно, за что Небо их вознаградит. Если же они, начиная с сына Неба, будут вести себя неправильно, Небо нашлет на Поднебесную катаклизмы как знак своей немилости, так что сыну Неба, отвечающему за все неполадки, придется каяться.

Глава 31 трактата посвящена вопросу о том, есть духи или их нет. И решается он до предела просто: раз в прошлом случались эпизоды, когда умершие (их духи) вступали в контакт с живыми, стало быть, они существуют. А раз существуют, то всем им время от времени стоит приносить жертвы. Тем более что это не так уж обременительно и даже приятно: предложив духам откушать, сами съедаете все, что осталось [Мо-цзы, с. 138–154; Mei, 1929, с. 160–174; Watson, 1963, с. 94–109].

В рассуждении о духах религиозность Мо совершенно не ощущается. На передний план выходит утилитарность его мысли. И это позволяет усомниться в принятой специалистами формуле, будто Мо весьма религиозен, особенно на фоне всех других древнекитайских мыслителей. Похоже на то, что, рассуждая о духах и Небе, Мо озабочен только одним: пусть и эти считающиеся сверхъестественными силы не просто существуют, но и способствуют тому порядку, который он пытается установить, заменив прежние нормы бытия и упорно сохраняющиеся традиции.

Главы о фатализме (35–37), тесно связанные друг с другом, преследуют цель опорочить тех, кто склонен чересчур много рассуждать о значении небесного мандата. Основной их пафос в том, что человек сам кузнец своего счастья, а небесное благоволение — лишь награда за это. Первая из глав начинается с того, что попытки правителей добиться благосостояния и могущества часто терпят крах из-за фатализма. Те, кто полагается на судьбу[164], рассуждают примерно так: «Чему быть, того не миновать. Что предначертано, то и случится. Можно ли противостоять судьбе?»

Мо-цзы полагает, что любая теория может быть проверена с помощью трех тестов: ее происхождение (здесь главный аргумент — мудрые древние правители), ценность (то, что мы сами видим и слышим) и применяемость (если использование ее на практике, в администрации, приносит положительный результат). В глубокой древности времена хаоса сменялись периодами упорядоченности и наоборот. Но зависело это не от фатума, а от того, кто управлял Поднебесной. Если у власти стояли праведные, Поднебесная процветала, духам приносили жертвы, народ благоденствовал, царили всеобщая любовь и взаимная помощь. А Небо и духи содействовали праведникам.

Мудрые древние правильно использовали поощрения и порицания, а люди любили родителей и соседей. Ничего подобного не было бы, если бы они считали, что все идет от судьбы. Полагая, что наказаны те, кому это предопределено судьбой, они вели бы себя распущенно. Словом, фатализм — путь неразумных. «Мы недобродетельны, мы бедны, потому что такова наша судьба», — рассуждают они. Но если все сваливать на судьбу, можно перестать делать нужные дела. Доктрина фатализма должна быть осуждена, ибо она приносит вред обществу [Мо-цзы, с. 163–168; Mei, 1929, с. 182–188; Watson, 1963, с. 117–123].

Следующая глава, посвященная той же теме, начинается с рассуждения о втором тесте-критерии: если кто видел или слышал что-либо о существовании судьбы, она есть, если нет — то ее нет. Мудрые древние все делали правильно и никогда не рассуждали о судьбе. Иначе они дискредитировали бы идею небесного мандата [Мо-цзы, с. 169–172; Mei, 1929, с. 189–193]. Надо полагать, что Небо само все видело и делало соответствующие выводы.

В последней из трех глав, касающихся роли судьбы в жизни людей, Мо снова рассуждает о своих тестах-критериях и снова обращается к древним. Все, чего они добивались, — это результат их стараний. А на судьбу полагались только слабые и жалкие из них. Не признавая себя жалкими и ничтожными, они ссылались на то, что таков их удел. Когда все правители и министры старательно делают свои дела и добиваются результатов, они не рассуждают о судьбе. А те, кто пытается уповать на судьбу, перестают активно действовать. Все у них не получается, все валится из рук. Словом, фатализм — изобретение слабых и ничтожных [Мо-цзы, с. 172–177; Mei, 1929, с. 194–199].

Совершенно очевидно, что эти главы в трактате ставят своей целью побудить людей к активности, причем не к активности вообще, а к полезной и нужной людям (разумеется, в понимании Мо) деятельности. Мудрые древние не надеялись на судьбу, но знали, как следует действовать. И сегодняшнее поколение должно прислушаться к Мо-цзы и действовать так, как он советует. Практика покажет, что это хорошо. Все увидят и узнают, что именно так и нужно жить. Все поймут, что древние мудрецы организовывали жизнь именно так, что все держалось на всеобщей любви и взаимной помощи, на мудром руководстве старших и солидарности с ними младших. А коль скоро все будет таким образом, то причем же здесь судьба? Это результат осознанной деятельности самих людей. Судьба же их— следствие этой осознанной и мудрой деятельности. И небесный мандат — лишь идея, отражающая именно это.

Вообще говоря, главы о фатализме на первый взгляд не очень-то вписываются в стремление Мо подчеркнуть роль Неба и возвеличить духов. Эти главы делают ставку на мудрость людей, понявших и принявших идеи Мо и осознавших, что не судьба правит миром, а люди своими делами создают свою судьбу. Небо с его мандатом в этой системе взглядов лишь награда мудрым и достойным, в принципе хорошо знающим, что нужно делать, делающим только нужное и полезное и потому вроде бы обходящимся и без его благословения.

Как связать эти главы с подчеркнутым пиететом Мо-цзы к Небу и с его демонстративным признанием существования духов (то и другое— явно в пику Конфуцию, который к духам был равнодушен, а Небо как бы отодвинул далеко наверх, заменив более близким и понятным дао)? И как это вяжется с общепринятым мнением о религиозности Мо? Но прежде чем отвечать на все эти вопросы, обратим внимание еще на один сюжет из трактата.

Глава 39 называется «Против конфуцианцев» (была и еще одна глава с таким же названием, но она утрачена). Что заставило Мо-цзы с открытым забралом выступить против той школы мысли, из которой он некогда вышел?

Глава начинается с очередной критики системы траура в конфуцианстве. Затем Мо обращается к проблеме судьбы и утверждает, что учение Конфуция во всем полагалось именно на судьбу и что это могло породить лишь безынициативность, хаос и бедность. А уж внимание к церемониалу и музыке усугубляло ситуацию: люди не работали, нищали, над ними смеялись. Кроме того, конфуцианцы, как известно, любят древние одежды и даже речи, любят старое и боятся всего нового. А появление нового — это же благо для людей!

Мо-цзы утверждает, что конфуцианцы призывают не преследовать бегущего врага, не стрелять в поверженного. Но как же тогда воевать?! Отмечу сразу же, что это не просто вздор (в «Луньюе» нет ничего похожего), но и никак не вяжется с учением самого Мо, выступавшего против войн вообще. И далее. Сторонники Конфуция утверждают, что их учение — это колокол, который звенит, когда нужно пробудить людей. По мнению Мо, это означает, что человек не должен высказываться, пока его не спросят. А это неправильно, ибо сковывает инициативу и мешает людям нормально общаться.

Дальше в главе приведено несколько анекдотических суждений циского Янь-цзы о Конфуции, к которому тот относился с явным предубеждением. Из рассуждений Мо следует, что Янь-цзы осуждал Конфуция за любовь к музыке и трауру, за фатализм, за небрежение к делам (отчего его будто бы и не брали на службу). По мнению Янь-цзы, учение Конфуция сложно и не способно помочь людям и дать план для спасения Поднебесной. Мо напоминает также, что Конфуций был склонен поддерживать разных мятежников и что после его смерти по тому же пути шли некоторые из его учеников [Мо-цзы, с. 178–189; Mei, 1929, с. 200–211; Watson, 1963, с. 124–136].

Итак, Конфуций и конфуцианцы не нравятся Мо потому, что придают слишком большое значение церемониалу и особенно трауру, музыке и роли судьбы, что они чтут субординацию в поведении и речах, а также любят все старое. Эти обвинения имеют под собой определенное основание. Что же касается фатализма, рассуждений насчет войны или небрежения к делам, это явные выдумки. Единственное, в чем упрек в адрес Конфуция (с целью найти в нем нечто неблаговидное) справедлив, так это то, что он действительно порой готов был связаться с мятежниками, лишь бы получить доступ к влиятельной должности.

Суммируя сказанное выше, мы вправе отметить, что некоторые из рассуждений Мо не стоят, что называется, выеденного яйца. В первую очередь это касается его рассуждений о духах и судьбе. Смысл обеих глав настолько элементарен, что снижает общий уровень трактата. Утверждается, что духов нужно признавать потому, что их где-то кто-то видел, а фатализм плох, ибо те, кто уповает на судьбу, перестают активно действовать. В первом случае мы имеем дело просто со вздором (уж либо признавай духов и отдавай им должное, как многие делали, либо не признавай, как это делал Конфуций), во втором — с элементарной банальностью, неясностью самого термина, который все же больше имеет отношение к воле Неба, чем к безликому фатуму. Банальность здесь в том, что все в Китае давно уже поняли, что действовать нужно самим, а Небо лишь вознаграждает преуспевших.

Главы, посвященные Небу, духам, фатализму и Конфуцию (конфуцианцам), в трактате явно вторичны и скорей всего (по меньшей мере частично) не принадлежат кисти самого Мо-цзы. Иначе мнение о нем как о философе окажется несоответствующим тому, что им было внесено в древнекитайскую мысль.

Роль Мо-цзы в развитии древнекитайской мысли

Мо-цзы был первым, кто вслед за Конфуцием дал свой весьма оригинальный ответ на вызов эпохи. Разница между тем, что предложил Конфуций и что Мо-цзы, оказалась огромной. Но справедливо ли, что Конфуций стал величайшим из китайцев, а имя Мо было на долгие тысячелетия фактически вычеркнуто из сферы интересов жителей Поднебесной? Ведь Мо-цзы искренне заботился о благе народа и процветании Поднебесной, а его идеал вошел едва ли не целиком, пусть даже в предельно краткой форме, в великое учение о датун[165], которое в эпоху Хань, будучи воспроизведенным в несколько иной редакции в «Лицзи», оказалось включенным в конфуцианский канон и стало одним из наиболее чтимых во всей истории страны.

Вообще о справедливости говорить едва ли стоит. История обычно все расставляет по своим местам и каждому указывает его место. Конечно, огромную роль играет его величество случай, который способен кого-то не вполне заслуженно вознести вверх, а другого отодвинуть далеко в сторону. Иными словами, он может способствовать тому, чтобы современники переоценили одних и недооценили других. Иногда это закрепляется на достаточно долгий срок, так что мудрость действительно мудрых проявляется не сразу. Но обычно рано или поздно каждый получает по заслугам. Словом, время, хотя и не всегда, все расставляет по своим местам.

Конфуцианство, как известно, далеко не сразу стало господствующим и легло в фундамент китайской цивилизации. Но те несколько веков, которые ушли на это, доказали всем, что именно конфуцианство, вопреки всему, оказалось наиболее пригодным учением для Китая (да и для некоторых из его соседей). Моизм не сумел доказать свою пригодность, не говоря уже о превосходстве. Казалось бы, он во многом шел за конфуцианством. А что касается слабых и бедных, т. е. большинства, то он был значительно к ним ближе, чем учение Конфуция, которое отчетливо выделяло лучших (администраторов) и не слишком-то заботилось о том, чтобы всеобщее достояние было поделено между всеми с соблюдением максимальной социальной справедливости.

И добро бы конфуцианцам эта социальная справедливость вообще была не интересна. Напротив, она высоко ценилась ими, как о том свидетельствует учение о датун. Это учение было явным идейным заимствованием из доктрины Мо и стало играть важную роль в конфуцианстве. Но та форма социальной справедливости, которую в деталях описал Мо, была не только утопичной, но и резко противоречила реальным возможностям, народным традициям. Ее можно было вписать как некий идеал (датун) в конфуцианский канон, но нельзя было осуществить на практике, в чем трезво мыслящие конфуцианцы разбирались гораздо лучше утописта-протосоциалиста Мо.

Беда Мо не в том, что он плохо представлял себе реалии жизни. Его главной слабостью были идеи о том, как практически можно изменить эти реалии. Он был незаурядным мыслителем, и то, что им предлагалось, следует считать своего рода вершиной мысли для его времени. Но вершина эта была иллюзорной и уж во всяком случае недостижимой[166]. Мо хотел добиться гармонии и порядка (т. е. того же, к чему стремился Конфуций, а до него— безымянные авторы идеологемы о мудрых древних Яо, Шуне и Юе). Более того, в отличие от своих предшественников он искал конкретные пути достижения порядка и гармонии в изменившихся условиях дефеодализованного Китая с его немногими сильными централизованными государствами. Однако эти пути, как и доктрина в целом, вели в тупик.

Мо видел реальные возможности для достижения своей цели в усилении жесткости власти (отсюда его требования солидаризироваться со старшими и доносить на отклоняющихся от норм обязательного для всех поведения) и в то же время в максимальном уравнивании социального и имущественного положения численно все возрастающего населения в каждом из основных царств периода Чжаньго. Для него иерархическая лестница администрации была данностью, через которую не перескочишь и которая, более того, нужна для сохранения централизованных структур, способствовавших гармонии и порядку в гораздо большей степени, нежели то было при феодальных междоусобицах времен Конфуция. Но главное было все же не в ней.

Пусть те, кто причастен к власти, окажутся на деле много «более равными», чем все остальные. Без этого не обойтись. Но пусть все остальные станут максимально равными друг другу— вот была его цель. Эта идея непривычна, людям незнакома. Ее надо много раз повторить, подойти к ней так и этак, растолковать и убедить в ее пригодности, полезности, выгодности для всех. Отсюда до предела нудный стиль трактата с его многочисленными повторами и однообразными аргументами. Ну а результат? Он нулевой. Почему? Главным образом потому, что Мо был увлечен своей великой идеей и не видел, не мог воспринять того, что она окажется неприемлемой для масс, воспитанных в духе совершенно иной традиции.

Традиция — великая сила, что хорошо понимал Конфуций, обращавшийся с ней крайне бережно и умело, ограничивавшийся, как правило, расстановкой нужных акцентов и выдвижением на передний план того, что он считал наиболее важным и нужным именно сейчас для достижения тех целей, которые уже стояли перед трансформировавшимся на его глазах обществом. Мо не мог не знать традицию. Но он не уважал ее, а напротив, подсмеивался над ней, стараясь напомнить, что и нововведения тоже имеют немалое значение для развития общества. И он был безусловно прав в том, что без нововведений не обойтись и что их стоит оценивать по достоинству. Однако сам стиль его речи, само его недостаточно уважительное отношение к традиции как таковой были решающей ошибкой для мыслителя, который хотел многое изменить в жизни людей. Методы его были кардинально противоположны методике Конфуция, и потому он проигрывал своему великому предшественнику.

Если бы Мо уважал традицию так же, как Конфуций, он мог бы повернуть ее в нужном направлении и сформулировать нечто вроде того, что впоследствии обрело облик формулы датун. Правда, на этом он и должен был бы остановиться, ибо продолжать в духе воспевания всеобщей любви во всех ее деталях было бы уже слишком для того, кто уважал традицию. Другими словами, считайся Мо с традицией, он не стал бы великим мыслителем.

Возможно, он интуитивно это ощущал и пытался свои идеи, идущие радикально вразрез с традицией, компенсировать многочисленными ссылками на великие имена мудрых древних, которые тоже составляли часть принятой и даже воспетой обществом традиции. Возможно, он хотел подкрепить свои связи с традицией подчеркнутым уважением к Небу и духам. Быть может, даже его выпады против тех, кто следует судьбе, были призывом считаться с традицией небесного мандата в ее приложении к простым людям.

Можно выдвигать множество иных предположений, давать Мо самые разные оценки[167], но факт остается фактом: неплохо сознававший окружавшие его реалии Мо-цзы неверно оценил как силу традиции, так и собственные возможности. Фанатично поглощенный своей великой идеей, он не увидел, что люди не хотели слушать его и идти за ним, а правители просто не обращали внимание на его конструкции.

Конечно, само по себе это не аргумент. Люди не шли массами и за Конфуцием. За ним шли только несколько десятков его учеников, и примерно такое же количество последователей было и у Мо. Более того, даже спустя чуть ли не три четверти века после Конфуция конфуцианство еще отнюдь не господствовало в Поднебесной; можно сказать, оно практически ничем не выделялось при сопоставлении с моизмом[168]. Спустя еще почти век второй великий конфуцианец древности Мэн-цзы в сердцах восклицал, что идеи Мо, как и Ян Чжу, «заполонили Поднебесную» [ЗБ, IX, 9 и 10; Мо-цзы, с. 269; Legge, т. II, с. 158] и что конфуцианцам пора дать им отпор.

Практически это значит, что доктрины Конфуция и Мо существовали в годы жизни Мэн-цзы, т. е. во второй половине IV и начале III в. до н. э., еще почти на равных, а в глазах конфуцианца Мэн-цзы моизм даже чересчур преуспевал. Из этого следует заключить, что идеи мыслителей V–III вв. до н. э., которые отвечали на вызов эпохи, еще не были восприняты в Китае, особенно среди правителей периода Чжаньго, ведших ожесточенные войны друг с другом. Для них весьма отвлеченные теории переустройства Поднебесной не были еще актуальны. Главное было выжить, что к концу периода Чжаньго становилось достаточно сложным и удавалось далеко не всем.

Мо-цзы, одна из идей которого сводилась к тому, чтобы прекратить войны в Поднебесной и, во всяком случае, защитить слабых от поглощения сильными, вполне мог иметь немалую известность в начале IV в. до н. э., особенно после того, как ему удалось, согласно преданию, предотвратить нападение Чу на Сун. И не только известность, но и определенный престиж и сочувствие со стороны многих. Поэтому вполне реально, что Мэн-цзы (372–289 гг. до н. э.), родившийся вскоре после этого знаменательного эпизода, ощущал это сочувствие.

В третьей главе трактата «Мэн-цзы» [Мэн-цзы, с. 236–240; Legge, т. И, с. 133–134] есть достаточно подробно описанный эпизод переговоров между Мэн-цзы и неким моистом И Чжи, ведшихся через его ученика. Суть переговоров сводилась к тому, что моист, стремившийся лично увидеться с Мэн-цзы, передал ему свою просьбу через ученика, который несколько раз посетил Мэн-цзы и каждый раз получал от него очередную порцию внушений. От личной встречи Мэн-цзы явно уклонялся. Сначала он просто сослался на нездоровье. Затем, вроде бы согласившись на встречу, сделал посреднику замечание, заявив, что сначала ему следовало бы осознать некоторые свои заблуждения. Вот, например, Мо призывал к умеренности в погребальных обрядах. Стало быть, И Чжи, следуя этому, не склонен уважать сложившуюся традицию. Между тем своих родных он похоронил по принятым нормам, т. е. сделал то, что сам считает неправильным.

Посредник передал эти слова своему шефу. Тот заметил, что, согласно конфуцианской доктрине, в древности к людям относились как к детям: старшие всех равно любили, т. е. что господствовала всеобщая любовь. Посредник передал эти слова Мэн-цзы, который заметил: «Неужели И в самом деле полагает, что люди любили сына своего брата так же, как сына соседа?» В заключение переговоров Мэн-цзы обратил внимание на то, что в древности, возможно, некоторые не погребали трупы своих родных, но, видя, как их грызут животные, стали засыпать их землей. Отсюда и берет начало уважение к умершим близким и должное внимание к их погребению. Это соответствует дао. В ответ И Чжи воскликнул: «Он вразумил меня!»

Трудно сказать, насколько отражает этот пассаж реалии, правильно ли изложена и интерпретирована беседа, если она вообще была. Дело не в этом. Для нас важно, что во времена Мэн-цзы споры и соперничество между последователями Конфуция и Мо-цзы продолжались и монеты в этом споре терпели поражение. Но, видимо, все было не так просто. Вспомним, что Мэн-цзы восклицал с горечью, что идеи Мо заполонили Поднебесную, а в первой части 7-й главы его трактата сказано: «Мо-цзы любил всех одинаково. Если бы для пользы Поднебесной потребовалось бы отдать всего себя, с ног до головы, он сделал бы это» [7А, XXIV, 2; Legge, т. II. с. 340; Попов, 1998, с. 238].

Приведенная цитата свидетельствует о том, что главная из идей Мо не только была широко известна среди думающего населения Поднебесной, но и вызывала определенное понимание и даже сочувствие.

В трактате «Мэн-цзы» есть еще один пассаж, где идет речь о том, что различные ши стали пускаться в рассуждения, лишенные здравого смысла, что изречения Ян Чжу и Мо Ди заполонили Поднебесную, о них только повсюду и говорят. Но принцип Яна — «каждый за себя» — означает, что не нужен правитель, а принцип Мо о равновеликой любви всех ко всем означает, что не нужен отец. Но если обществу не нужны ни правители, ни отцы, то это стадо животных. Поэтому, если не пресечь рассуждения Яна и Мо, принципы Конфуция не смогут выйти на передний план, что остановит распространение гуманности и справедливости, а люди, превратившись в скотов, станут пожирать друг друга.

В заключение Мэн-цзы заявляет, что, встревоженный сложившимся положением, он решил открыто выступить в защиту учения древних мудрецов, отвергая крамольные речи Яна и Мо. Подобного рода заблуждения вредят людям [Мэн-цзы, с. 269; Legge, т. II, с. 158–159; Попов, 1998, с. 115].

Совершенно очевидно, что в глазах Мэн-цзы Ян Чжу и Мо-цзы были антагонистами, но они в равной степени были идейными врагами конфуцианцев, с ними поэтому следовало бороться.

Ян Чжу

О Ян Чжу известно мало, много меньше, нежели о Мо-цзы. Если бы не Мэн-цзы с его гневными инвективами в адрес Яна, следовало бы вообще поставить под сомнение эту экстравагантную для чжоуского Китая фигуру с его эпатирующими общество взглядами и убеждениями, очень странно звучащими для Китая IV в. до н. э. Можно было бы даже говорить о том, что такого философа вообще не существовало, — настолько чужды древнекитайской традиции его взгляды, — если бы не Мэн-цзы с его знаменитой фразой о Яне и Мо. Все дело в том, что о Ян Чжу очень мало упоминаний в древних аутентичных текстах[169]. Почти все, что мы о нем знаем, изложено в 7-й главе даосского трактата «JIe-цзы», аутентичность которого вызывает серьезные сомнения у специалистов (большинство из них относит написание его чуть ли не к III–IV вв. н. э.)[170].

Что касается утверждения Мэн-цзы, что изречения Яна и Мо «заполнили Поднебесную», то идеи Мо действительно были популярны в те времена и даже позже, в начале Хань, чему есть немало свидетельств. Но как же быть с Яном, чьи суждения были слишком экстравагантны для китайской традиции, чтобы иметь успех?

Хорошо известно, что для древнего Китая была свойственна фабрикация фактов. Правда, факты, связанные с Ян Чжу и его идеями, не могли быть сфабрикованы в слишком давнее время, ибо для появления их на свет тогда не было реальной почвы. Китайская мысль, опирающаяся на твердую и к тому же укрепленную Конфуцием традицию крепкой семьи, к столь эпатирующим ее заявлениям эгоцентриста явно не была еще готова. Если же сопоставить Ян Чжу с ранними древнекитайскими даосами и протодаосами, то, безусловно, в чем-то он примыкает к ним и соприкасается с ними. Далеко не случайно глава о Ян Чжу включена в один из даосских трактатов, «Лe-цзы», а в другом — «Чжуан-цзы» не раз встречается его имя. И все-таки он не даос в полном смысле этого слова. Скорее уж он напоминает знаменитого разбойника Чжи из трактата «Чжуан-цзы» (гл. 29), фигуру явно выдуманную, рассуждающую почти так же, как и Ян.

Даосы были современниками Мэн-цзы, но показательно, что он ополчился не против них и уж тем более не против выдуманного Чжу-ан-цзы персонажа (разбойника Чжи), но именно против редко встречающегося на страницах его трактата Ян Чжу. Почему был выделен именно Ян, которого Мэн-цзы обвинил в том, что его принцип «каждый за себя» настраивает людей против их правителей? Почему Ян показался конфуцианцу Мэн-цзы столь опасным? Действительно ли он отрицал необходимость в правителях и тем самым подрывал основу политической структуры Поднебесной, как то вытекает из гневных речей Мэн-цзы?

Как уже говорилось, IV век до н. э. был в некотором смысле переломным в общественной идеологии чжоуского Китая. Именно тогда появилась загадочная фигура Цзоу Яня, с именем которого связана философская трактовка древнекитайских понятий инь, ян и у-син, а также представление о том, что Поднебесная лишь 1/81 часть Земли. К этому же времени относятся метафизические построения в «Чжуан-цзы», явно заимствованные извне мифы и мистика, к которой до того официальная китайская мысль была более чем равнодушной. Если принять все это во внимание, то и появление эпикурейца-гедониста или, проще, думающего лишь о собственных удобствах и наслаждениях социального паразита типа Ян Чжу не покажется слишком странным и неожиданным.

Так кем же был Ян Чжу? В «Чжуан-цзы», как и в «Мэн-цзы», он упоминается обычно в паре с Мо-цзы. Видимо, это пара антагонистов. Но не только. В чем-то важном и сущностном эти антагонисты оказываются рядом. Чтобы понять это, обратимся к 7-й главе «JЛe-цзы». Написана она, безусловно, сравнительно поздно, во всяком случае позже «Чжуан-цзы», ибо в ней можно встретить славословие Лao-цзы (его имя появилось в древнекитайских текстах не ранее середины III в. до н. э.). Но само по себе это не значит, что Ян Чжу не был человеком более раннего времени. Как принято считать — IV в. до н. э.

Уже упоминалось о том, что для этого века эпатирующие общество рассуждения стали обычным явлением. Еще совсем недавно Конфуций проповедовал свои идеи, призывавшие людей служить обществу и сделать его нравственнее. Но уже через несколько десятилетий после него Мо-цзы стал громко рассуждать о всеобщей любви и взаимной выгоде, стремясь побудить всех думать не о себе, но о своих современниках, обо всех людях. Неудивительно, что рядом с ним оказался другой мыслитель, который во всеуслышание заявлял, что все люди и вообще всё в мире ничего не стоит, если не способно доставить лично ему (и вообще каждому) удовольствие и развлечение, ибо смысл жизни человека, единственной, неповторимой и столь очевидно краткой, лишь в том, чтобы наслаждаться ею, пока живешь. Думай только о себе, радуйся своему счастью и богатству, если они у тебя есть, — вот суть проповеди Ян Чжу.

Начинается 7-я глава «Ле-цзы» с рассуждения о славе. Она, по мнению Яна, ничего не стоит. Это иллюзия, обман. Пока ты жив — забудь о славе и думай о жизненных благах. Для хорошей жизни нужны вполне конкретные и осязаемые материальные блага, которыми, к слову, обладали отнюдь не те, кто ныне овеян славой. Поэтому радеть о бессмертной славе— пустое и никчемное дело. В качестве доказательства Ян ссылается на великих мудрецов древности, описанию жизни которых посвящен отдельный параграф главы 7.

Факты здесь бесцеремонно извращены. Утверждается, будто Шунь основную часть жизни занимался тяжелым трудом, что родители его не любили, что трон он получил в преклонном возрасте, когда уже не мог наслаждаться жизнью. Неудачи преследовали его. В частности, сын его был неспособен управлять Поднебесной, так что трон был передан чужому человеку— Юю. Словом, есть основания считать Шуня едва ли не самым несчастным и неудачливым человеком в Поднебесной.

Юй, сменивший Шуня, тоже занимался в основном тяжелой работой, вследствие чего все тело его было в мозолях. Он не имел времени жить в своем доме и не мог увидеть родившегося у него сына, дать ему имя. В общем, Юй был измордованным жизнью несчастным человеком, жившим очень скромно и чуть ли не умершим в бедности.

Знаменитый Чжоу-гун вынужден был скрываться от завистливых братьев, пока не одолел их. На него всю его жизнь клеветали. Его не любил один из виднейших сановников Чжоу — Шао-гун. Короче, это был напуганный жизнью человек.

Конфуция, как известно, тоже жизнь не баловала. Он попадал из одной переделки в другую. На него валились одно несчастье за другим, то в Сун, где его чуть не раздавило упавшее дерево, то в Вэй (имеется в виде древнее Малое Вэй), где у него были неприятности, вынудившие покинуть это царство, то в других землях Поднебесной. Одним словом, несчастий, оскорблений и неудач было столько, что Конфуция можно считать чуть ли не суетливым неудачником.

Итак, все четверо великих при жизни были лишены радости, обременены хлопотами, их преследовали неудачи, оскорбления и бедность. Одно утешение — все они обрели посмертную славу. Резюме очевидно: кому нужна такая слава, если за нее заплачено неудавшейся жизнью [Ле-цзы, с. 83–84; Малявин, 1995, с. 371; Forke, 1912, с. 54–56][171].

В этом небольшом пассаже на историческую тему поражает смесь всем хорошо известных реальных фактов с бесцеремонным их утрированием, извращающим суть. Вроде бы все так и было, как излагает Ян. Но хорошо известно, что было не так или по меньшей мере не совсем так, что кроме несчастий и неудач у всех перечисленных им были и великие достижения, высоко оцененные другими и запомнившиеся на века. Вполне очевидно, что Ян, как и Мо, использовал предания старины для того, чтобы подкрепить собственные идеи.

Показательно, что в одном из сюжетов 7-й главы «Ле-цзы» прямо дается понять, что извращать древние предания — дело вполне естественное и чуть ли не само собой разумеющееся. События глубокой старины мало кому в точности известны, старое быстро забывается, а раз так, то не грех изложить его в том смысле, как это кажется тебе наиболее подходящим [Ле-цзы, с. 85; Малявин, 1995, с. 373; Forke, 1912, с. 59–60].

Ян Чжу вполне логично связывает свое презрение к посмертной славе с рассуждениями о жизни! Она так коротка и наполнена страданиями. Так для чего же жить? Ответ недвусмыслен — только для радости, для обладания изысканной едой и роскошной одеждой, приятной музыкой и красивыми женщинами. Если же мы лишены всего этого, то чем мы отличаемся от преступников, закованных в цепи? Именно так, полагает он, понимали жизнь люди в древности, которые не отказывали себе в удовольствиях и не очень-то мечтали о посмертной славе. В качестве доказательства приводятся рассуждения Гуань Чжуна на тему о «вскармливании жизни» (ян шэн). Гуань Чжун в беседе с неким Янь Пин-чжуном будто бы говорил о том, что следует ублажать свое тело, позволять себе (своим ушам, глазам, носу, даже мыслям) то, что хочется, ничем себя не обуздывать и ничего не стесняться. Всякое стеснение ведет к насилию, а тогда нечего и говорить о ян шэн [Ле-цзы, с. 79; Малявин, 1995, с. 365].

Идея вольной жизни тесно связана у Яна Чжу с проблемой жизни и смерти. Он, пожалуй, может считаться первым среди древнекитайских философов, кто всерьез поднял эту проблему, но понимание ее он сводит к примитивной идее: пока ты жив, ты можешь получить от жизни все, что пожелаешь, а когда умер— являешь собой груду гниющих костей, не более того. И здесь нет разницы между великим Яо и презренным Цзе. Вот что написано об этом в 7-й главе «Ле-цзы»:

«То, что делает вещи отличными друг от друга, — это жизнь, что делает их одинаковыми — смерть. При жизни умные и глупые, знатные и ничтожные различаются, в смерти же все они одинаковы, все смердят и разлагаются, гниют и уничтожаются… Но не во власти человека быть умным или глупым, знатным или ничтожным, как не зависят от него смрад и разложение, гниение и уничтожение. Стало быть, жизнь не зависит от живых, а смерть от мертвых». И далее: «Быть умным не зависит от умных, а глупым — от глупых; быть знатным не зависит от знатных, а ничтожным — от ничтожных. Это значит, что все вещи равны в жизни, равны и в смерти, равны в мудрости и глупости, в знатности и в ничтожестве. Умирают и десятилетний, и столетний, и добродетельный, и мудрый, и злой, и глупый. При жизни ты Яо и Шунь, а по смерти — гниющие кости. При жизни Цзе и Чжоу (Чжоу Синь шанский. — Л.B.), а по смерти — сгнившие кости. Сгнившие кости одинаковы — кто увидит разницу? Следует наслаждаться при жизни, к чему заботиться о том, что будет после смерти?» [Ле-цзы, с. 78; Позднеева, 1967, с. 108; Малявин, 1995, с. 364].

Ряд рассуждений Яна имеет более широкое философское содержание. Он отмечает, в частности, что человек наименее всего защищен от опасностей, что для этого его ногти и зубы, руки и тело с нежной и легко ранимой кожей мало приспособлены. Зато он наделен разумом и способен в борьбе за существование опираться на него. Разум же диктует каждому понимание приоритета знания перед голой силой. Человек знает, что его тело и окружающие его необходимые вещи не принадлежат целиком ему, но то и другое жизненно важно для его нормального существования. Вместе с тем он понимает, что и его тело, и окружающие его вещи принадлежат Поднебесной (что можно воспринимать как природе в целом). Судя по этому пассажу [Ле-цзы, с. 85], Ян временами мог подняться выше элементарного гедонизма, что, безусловно, делает ему честь, свидетельствует о нем как о мыслителе. В 7-й главе есть рассуждения Яна о судьбе-мин, которая как внутри каждого, так и вне всех нас. Судьбе не следует перечить и идти ей наперекор. Здесь отчетливо проглядывают элементы фатализма, но преувеличивать значимость их едва ли стоит. Фатализм Яна и его покорность судьбе в основном выражаются в том, что жизнь не вечна и все умирают. И именно эта нехитрая мысль лежит в основе гедонизма Яна: живи, пока живется, не упускай коротких отпущенных тебе дней, наслаждайся жизнью и не заботься о чем-либо другом, например о делах, полезных для людей и приносящих добрую славу, но бесполезных для наслаждения жизнью.

Сущность доктрины Ян Чжу

Асоциальность— главное, что разительно отличает Ян Чжу от предшествовавших ему мыслителей конца Чуньцю и начала Чжаньго.

Такого рода асоциальность как эпатирующий общество феномен появилась далеко не случайно. Социальное и экономическое развитие чжоуского Китая, как упоминалось, шло очень быстрыми темпами. Росли города, развивались товарно-денежные отношения, и все более явственной становилась тенденция к приватизации. Не только те, кто был причастен к власти, к социальным верхам, аристократической знати, но любой разбогатевший простолюдин мог позволить себе многое: всласть наслаждаться едой, одеждой и различными удобствами, красивыми женщинами и приятными мелодиями — словом, всем, что украшает жизнь.

В IV в. до н. э. такого рода нуворишей появилось в Поднебесной уже достаточно много. Разумеется, среди них число сибаритствующих бездельников и стремившихся только к наслаждению социальных паразитов было ничтожным. Подавляющее большинство составляли труженики, которых вполне можно сопоставить с веберовскими пуританами с их протестантской этикой. Эти люди, добывшие свое состояние тяжелым трудом и потому ценившие и методы его достижения, как правило, были высокоморальными.

Что касается морали, давно и хорошо известной в Китае этической нормы, то она была заложена глубоко в китайской традиции и стократ усилена Конфуцием. Ее трудовая составляющая занимала важное место и играла огромную роль. Члены обычно весьма многочисленной семьи любого, даже уже достаточно давно разбогатевшего простолюдина работали не покладая рук. Это значит, что богатые люди в городах и деревнях отнюдь не были социальными паразитами и не мечтали о сладкой жизни за чужой счет. Во всяком случае, ни в одном из многочисленных текстов того времени нет и намека на это.

Есть немало рассказов, которые повествуют о гостях, живших на правах приживал при домах богатых должностных лиц или купцов вроде Люй Бу-вэя. Но это были отнюдь не социальные паразиты. Они либо служили хозяину, либо занимались интеллектуальным трудом, осмыслением окружающей их действительности, пользуясь гостеприимством предоставившего им приют господина. Именно среди них могли появиться мыслители вроде Ян Чжу.

Уже не раз упоминалось об осевом времени как об эпохе рождения различного рода идей. Свою доктрину выдвинул Конфуций, свою — Мо-цзы, то же сделал и Ян Чжу. При этом никто (включая и Ян Чжу) не предлагал разбогатевшим перестать работать и начинать бездумно проедать все то, что ими с таким трудом на протяжении жизни ряда поколений накоплено. Да никто и не стал бы слушать такого рода пропагандистов.

Но в чем же в этом случае смысл идей Яна и как расценивать сетования Мэн-цзы на то, что они «заполонили Поднебесную», а также упоминания Чжуан-цзы об идеях Мо и Яна как о некоей паре экстравагантных теорий? Дело в том, что сам факт появления разбогатевших простолюдинов дал сильный толчок работе абстрактной мысли (что всегда было свойственно осевому времени). Проще говоря, если появились богатые, которые не служат и имеют свободное время и возможность использовать свое богатство по собственному разумению, то перед обществом в лице некоторых абстрактно мыслящих его представителей не может не встать вопрос, как наилучшим образом использовать это богатство. Еще и еще раз важно обратить внимание на то, что речь не идет о самих разбогатевших простолюдинах и тем более о тех богатых чиновниках или не исчезнувших еще аристократах, которые заняты делом, исполняют ту или иную должность.

Речь идет о принципе, о некоей абстрактно работающей мысли. Ведь неслучайно Ян появляется в текстах в паре с Мо. И тот и другой хотели осчастливить человечество. Главная политическая идея моистов — помочь слабым государствам, на которые нападают сильные. Этим они и вошли в историю (не историю мысли, а именно историю) древнего Китая. У идей Яна, весьма далекого от любых альтруистических побуждений и тем более от столь опасных, как воевать с кем-то во имя чего-то, не было никакого политического практического приложения. И потому теория его оказалась в высшей степени антисоциальной и экстравагантной, эпатирующей тех, кто ей внимал. При этом она провоцировала людей вести себя не так, как это принято в нормальном обществе.

Можно было бы наметить сходство теории Яна с идеями анархизма либо примитивно-уравнительного протосоциализма. Но он в отличие от Мо не призывал к уравниловке и тем самым спас себя от такого рода упреков. Ян просто предлагал всем тем, у кого что-то есть, не копить добро и не жадничать, но транжирить его всласть, пользуясь всеми радостями, которые способна предоставить человеку его быстротечная жизнь. Он не мог не сознавать, что все это богатство быстро исчезнет, но это его не смущало.

В 7-й главе «Лe-цзы» приведена явно выдуманная притча о двух братьях чжэнского реформатора Цзы Чаня, любивших вино и женщин. В ответ на упреки Цзы Чаня они заявили, что тот ничего не понимает в жизни и что его успехи в управлении государством ничто по сравнению с их утехами [Ле-цзы, с. 80]. Вывод абсолютно ясен: живите всласть, пока живется.

Не ограничиваясь этим, Ян сочинил еще одну притчу о богаче, прокутившем все свое состояние и к старости оказавшемся без ухода и лекарств. Несмотря ни на что, бывший богач не унывал. Когда же он умер, люди, пользовавшиеся его богатствами, все вернули его потомкам, а самого похоронили как подобает. В этом, сказано в заключение, мудрость умершего в бедности богача [Ле-цзы, с. 81–82; Малявин, 1995, с. 368–369].

Из этих притч, особенно из последней, видно, что Ян Чжу утешал тех, кто, следуя пропагандируемому им образу жизни, мог быстро обанкротиться. Утешал почти в духе Мо, проповедовавшего идею взаимной помощи: тебе помогут пользовавшиеся твоим добром люди. Разумеется, между идеями Яна и Мо — пропасть. Но в чем-то они, как уже говорилось, сходятся и не могут не сходиться хотя бы потому, что обе утопии строились практически на одной и той же платформе: у Мо — да здравствует всеобщее равенство, а у Яна — да здравствует всеобщее удовлетворение всех своих желаний.

Несходство, правда, в том, что для удовлетворения всех желаний ресурсов едва хватило бы на сутки, причем Яна это не заботило. Он был прирожденным социальным паразитом и даже не понимал, что кто-то имеет все за счет многих других, которые поэтому имеют очень немного. И здесь Ян кардинально расходился с думавшим именно об этом Мо.

Ян не верил в бессмертие и не желал его, хорошо понимая, что старость — не радость. Однако когда один из его учеников спросил, не лучше ли раньше умереть, чем долго жить, Ян ответил отрицательно. И это вполне соответствует направлению его мыслей. Зачем умирать раньше времени? Живи, пока живется, тем более если живешь в свое удовольствие [Лe-цзы, с. 82; Малявин, 1995, с. 369].

Крайний эгоцентризм Яна виден из его классической фразы о волоске, который — в чем его упрекал Мэн-цзы — он не отдал бы во имя блага Поднебесной. Правда, в тексте «Ле-цзы» история с волоском чуть смягчена. Одним волоском миру не поможешь, рассуждает Ян в ответ на заданный ему провокационный вопрос. Но ситуация от этого мало меняется, и правота упрека Мэн-цзы остается непоколебленной [Ле-цзы, с. 83; Малявин, 1995, с. 370; Попов, 1998, с. 238]. И добро бы на проблеме с волоском все и кончилось.

В «Ле-цзы» есть рассказ о беседе Яна с правителем крупного царства Вэй. Ян довольно самоуверенно утверждал, что управлять царством так же легко, как повернуть ладонь (любимый образ Конфуция). Возражая, правитель напомнил, что Ян не в состоянии справиться со своей семьей, состоящей из жены и наложницы, и садом в три му. Ему ли говорить об управлении царством? Ян, в свою очередь, заметил, что мальчишка-подпасок легко управится с сотней овец, тогда как Яо и Шунь с этим не справились бы, ибо в каждом деле, большом и малом, нужна своя сноровка [Ле-цзы, с. 84–85; Малявин, 1995, с. 372–373]. Судя по этому диалогу, Ян был едва ли не бедняком: у него две женщины в доме, с которыми он сам никак не управится, и сад всего в три му, который явно захирел. Но если это действительно так, то где же он мог черпать ресурсы для хорошей жизни и ублажения всех своих желаний? Очевидно, ситуация была совсем не такой, как то вытекает из диалога. Более того, Ян Чжу резко противопоставлял себя обычному земледельцу, у кого кожа толста и груба, труд тяжел, а еда примитивна [Малявин, 1995, с. 374–375]. Конечно, Ян не был простым крестьянином-бедняком, иначе он был бы неграмотным пахарем, а не высокоинтеллектуальным мыслителем. Но это значит только одно: Ян был прихлебателем из числа тех ученых людей, которые десятками и сотнями жили при дворах правителей, особенно в царствах Ци и Вэй, или иных богатых людей. Жили и проповедовали свои идеи. Эта версия наиболее правдоподобна.

Однако таких ученых были сотни, а среди них выделялись очень немногие, в том числе Ян. Идеи Ян Чжу и Мо-цзы настолько «заполонили» Поднебесную, что Мэн-цзы счел необходимым встать грудью на защиту конфуцианства, которое явно терпело от этого немалый урон.

Мо-цзы и Ян Чжу

После Конфуция едва ли не наиболее известными мыслителями общетеоретического плана были Мо-цзы и Ян Чжу. Но можно ли ставить Яна рядом с Мо? Мало данных, чтобы судить об этом. В трактате «Лe-цзы» Ян представлен без излишнего утрирования и вполне естественно. Речи его элементарно банальны, а выдающихся идей до предела мало. Все они сводятся к тому, что ценность жизни человека заключается лишь в тех немногих десятилетиях, пока он живет на земле. После смерти от человека остаются лишь гниющие кости (одинаковые как от великих, так и от ничтожных) и в лучшем случае посмертная слава, которую он и в грош не ставил. Прибавим к этому явно выраженное стремление Ян Чжу постоянно потреблять по высшему классу (гедонизм) и ничего для этого не делать (социальный паразитизм). Больше о нем в общем-то почти нечего сказать. Иными словами, перед нами чуть ли не суперэгоист. Чем же он мог заинтриговать интеллектуалов IV в. до н. э., столь богатого на действительно умных, даже великих мыслителей в Поднебесной?

У меня нет убедительного ответа на этот вопрос. Можно лишь предположить, что интересовал своих коллег и собеседников Ян Чжу стремлением единым махом срубить под корень все привычные условности и ценности, все веками накапливавшиеся и высокочтимые традиции. Такого рода наплевательство — если оно подано в изящной форме, да еще с ловко придуманными примерами и ссылками на несуществующие диалоги или деятелей далекого прошлого (искусство фабрикации фактов, как упоминалось, в древнем Китае достигло высокого уровня и в какой-то мере заменяло неразвитую там мифологию) — вполне могло привлечь к себе внимание многих.

Речь даже не о том, что идеи Ян Чжу многие принимали всерьез и тем более пытались следовать ему на практике. На деле такого быть не могло. Даже те богатые и знатные, кто начиная со все того же IV в. до н. э. устраивал при своих дворах или домах нечто вроде общежитий для странствующих ученых и содержал их за свой счет (наиболее известной в этом ряду была знаменитая академия Цзися, расположенная близ столицы царства Ци и содержавшаяся за счет богатой циской казны), не могли и не намеревались содержать своих гостей со столь вызывающей роскошью, на которую претендовал Ян Чжу. Поэтому не следует говорить о попытках воплощения банально-элементарных предложений Яна на практике. Можно ставить вопрос лишь в плане идей как таковых.

А идеи эти при всей их банальности были в то же время необычайны и тем интересны. Кто еще в состоянии открыто и беззастенчиво плюнуть в прошлое, сочтя его за груду гниющих костей? Кто еще столь залихватски и презрительно станет рассуждать о никчемности посмертной славы? А ведь слава, которая имелась в виду, — это вся великая культура Поднебесной, созданная ее мудрыми древними мыслителями и практиками администрации, как реально существовавшими, так и позже искусно созданными. Ян ловко ни разу не принизил никого из них открыто — этого бы ему не простили. Но поставив рядом великих Яо и Шуня с презренными сяским Цзе и шанским Чжоу (одинаковые гниющие кости), он тем самым выступил в качестве святотатца, с которыми в Китае в то время еще не были знакомы.

Ведь только в том случае, если для тебя нет ничего святого, ты можешь презрительно рассуждать о посмертной славе (т. е. о наследии великой культуры) и тем самым бросать вызов современному тебе обществу. Пусть те, кто преклоняется перед славой прошлого, довольствуются этим — это их дело. Яну не нужны ни слава, ни прошлое. Да и в прошлом люди жили так же, как предлагал Ян. Смысл их жизни был прост: думай о себе и наслаждайся за счет других, пока ты живешь и можешь этого добиваться.

Быть может, именно этот последний момент, общий для Яна и Мо (в древности жили так, как предлагаю я), особенно возмутил Мэн-цзы. И не исключено, что при оценке этих наглых в глазах конфуцианцев заявлений Ян занимал бесспорно первое место потому, что отрицал необходимость правителей, всей административно-политической структуры Поднебесной, на которую до него еще никто не осмеливался посягать. Правда, прямого отрицания такого рода у Яна нет, это явное преувеличение со стороны Мэн-цзы, говорившего о пресловутом волоске, который Ян пожалел бы ради блага Поднебесной. Уже упоминалось, что в 7-й главе «Лe-цзы» сюжет о волоске изложен мягче, чем его трактует Мэн-цзы. В соответствующем диалоге между учениками Яна — Цинь Цзы и Мэн Сунь-яном [Ле-цзы, с. 83] речь по сути идет не о волоске, а о принципе: сначала отдать волосок, потом поранить кожу, затем лишиться сустава. Кто же согласится, когда наносят урон суверенной личности?!

Как бы то ни было, но Мэн-цзы вслух осудил Яна лишь за крайнюю степень эгоизма, которую он расценил как наплевательское отношение к Поднебесной в целом, к государству как институту и его правителю. Словом, Ян оказался в глазах великого конфуцианца смутьяном номер один.

Совсем иначе отнесся Мэн-цзы к Мо Ди, который не пожалел бы себя ради Поднебесной. Но Мо-цзы призывал к равенству в отношениях между своими и чужими, отказывался от традиции почитания своих предков и тем кощунственно ставил под сомнение основополагающий для китайской культуры принцип сяо. Значит, он был против отцов.

Итак, один против правителей, другой против отцов, а то и другое, по мнению Мэн-цзы, ведет к превращению людей в животных. Однако главный смутьян, безусловно, Ян Чжу, который, презирая славу и прошлое, зовет к неуважению порядка, государства, правителей. За его призывами — хаос. Так живут звери, но не люди.

Мо в этом плане на втором месте. Он благороден, но его призывы любить чужих как своих отрицают семью и отцов и потому неприемлемы, ибо опять-таки ведут к уровню жизни зверей. И если хоть на мгновение поверить Яну и Мо, что в древности люди жили так, как предлагают они, то вывод бесспорен: обманывая людей, оба отрицают реальную традицию (один своим заявлением, что древние любили всех, не выделяя своих, а другой своим утверждением, что древние, как и он сам, плевали на посмертную славу и жили в свое удовольствие), а вместе с ней и конфуцианство.

Отсюда понятно, почему именно Ян и Мо были избраны в качестве основной мишени для критики в ситуации, когда существовало много мыслителей, выражавших еретические, с точки зрения конфуцианцев, идеи или проводивших реформы, шедшие вразрез с тем, о чем мечтали последователи Конфуция, и в первую очередь Мэн-цзы.

В заключение рассмотрим, насколько идеи Мо и Яна могли помочь решению стоявших перед Поднебесной серьезных проблем. Как уже говорилось, они были связаны с заметной трансформацией общества и всей системы администрации, с постепенным, но ощутимым переходом к более сложной внутренней организации Поднебесной. Происходило развитие товарно-денежных отношений, росли города с обилием частных собственников (в основном ремесленников и торговцев), укрепляла свои позиции централизованная бюрократическая администрация в крупных царствах, активно боровшихся друг с другом за власть.

Как соотносились новаторские идеи Яна и Мо со всем тем, что представляло собой древнекитайское общество IV в. до н. э.? Были ли они своеобразным ответом на вызов новой эпохи?

Вне всяких сомнений, обе доктрины были столь же очевидным ответом на вызов новой эпохи, что и конфуцианство. Более того, они были реакцией на быстрыми темпами утверждавшееся новое общество. То, что для Конфуция могло казаться лишь слегка оформлявшимися контурами, в годы жизни Мо становилось вполне ощутимой конструкцией, а еще позже, при жизни Яна, — уже чем-то привычным и само собой разумеющимся. Естественно, что упомянутые мыслители, равно как и многие их коллеги, имели отличное от остальных индивидуальное восприятие мира и соответственно собственный оригинальный взгляд на жизнь. Но было в чжоуском Китае нечто, к чему относились они по сути одинаково. Это войны. Как о том шла речь во втором томе работы, еще в годы юности Конфуция правители периода Чуньцю впервые задумались о заключении своеобразного всеобщего мира и по инициативе одного из видных сановников Сун собрались, чтобы потолковать на эту тему и чего-то в этом смысле добиться. Тогда подобный акт не привел к позитивным результатам.

Конфуций в свое время многое сделал для того, чтобы при выяснении отношений обходились без войны, полагаясь на умелое управление государством. Столетие спустя Мо-цзы, формулируя основы своей доктрины, исходил уже из того, что всеобщий мир в Поднебесной неизбежен, иначе она просто рухнет. Он не был наивным мечтателем, напротив, создал организацию дисциплинированных сторонников мира и вмешивался в войны с целью пресечь их пусть несколько нелепым, но порой приводившим к успеху способом. Ян плевать хотел на все, что лично его не трогало. Но и он побаивался насильственной смерти, вовсе не желал искусственно сокращать сроки своей высоко-ценимой им собственной жизни и потому к войнам не мог относиться иначе как сугубо отрицательно.

Итак, по меньшей мере в одном, причем очень важном аспекте жизни той эпохи все трое были единодушны. Их единодушие — при кардинальном различии их взглядов на жизнь и свое место в ней — означало, что нужно как можно скорей покончить с раздробленностью Поднебесной. Феодальные войны уходили в прошлое, им на смену приходили новые, гораздо более страшные и кровопролитные, но и они должны были уйти вслед за феодальными. Поднебесной необходимо объединиться и забыть о гражданских войнах.

Все трое с уважением относились к прошлому, представленному идеологемой о древних мудрецах. Правда, эта идеологема воспринималась ими по разному. Для Конфуция она была чем-то вроде святой иконы, великим образцом праведной жизни. Мо воспринимал древних как мудрецов, которые на самом деле жили именно так, как предлагал жить он сам. Иными словами, в его глазах мудрые древние были образцом, подкреплявшим его поиски и конструкции. Ян очень мало думал и о прошлом, и о будущем. Будущее в его представлении было чем-то вроде tabula rasa, о котором не стоит думать, как не следует придавать значение посмертной славе и вообще тому, что о тебе скажут, когда тебя уже не будет. Прошлое для него было грудой гниющих костей, причем неизвестно чьих (кто был велик, а кто ничтожен — какая разница при его отношении к жизни и к посмертным суждениям об умерших). Но показательно, что даже при таком святотатственном отношении к великим древним мудрецам Ян счел возможным заявить — совсем в духе Мо, — что они в свое время жили так же, как сегодня предлагает жить он.

Итак, весьма разные и жившие в различное время мыслители исходили из того, что войны — явление временное и ненормальное, а единство Поднебесной без гражданских войн должно стать нормой. Все они считали, что мудрые древние являют собой нечто вроде эталона и весьма весомого аргумента в пользу своих взглядов. Иными словами, традиция им не была безразлична, даже когда они (в частности, Ян) нарочито принижали ее. При этом каждый из них был оригинальным и неповторимым. Мало того, оригинальность каждого имела свою притягательную силу.

Популярность идей Конфуция достаточно ясна. Что касается Мо, то здесь, безусловно, сыграла свою роль проповедь всеобщего равенства, взаимопомощи и искренней любви всех ко всем. Социальную значимость такого рода протосоциалистической идеи нельзя недооценивать применительно к любой эпохе. И хотя люди массами за Мо не пошли (Чжуан-цзы по этому поводу даже заявил, что не пошли они потому, что раскусили главное в Мо: он не любил людей[172]), распространение идей Мо не могло ограничиться небольшим кругом высоколобых. Напротив, они, как и любые другие сходные с ними идейные конструкции, стали широко известными и привлекли к себе огромное внимание, «заполонили» Поднебесную.

Помимо протосоциалистической проповеди Мо создал административную конструкцию, которая претендовала на то, чтобы стать костяком обновленной Поднебесной. И сколь бы ни была эта конструкция очевидно уязвимой и неприемлемой для многих, она все-таки была чем-то позитивным, способным претендовать на то, чтобы, заменив ситуацию гражданской войны, стать костяком будущей единой Поднебесной. Иными словами, Мо сделал достаточно много, чтобы не только жаждущие справедливости, но и устремившиеся к созиданию завещанной древними мудрецами великой империи оценили созданное им. А что, собственно, создал Ян Чжу? Практически ничего. Он просто предложил всем жить в свое удовольствие и не думать ни о других, ни о ресурсах для бездельного времяпрепровождения, ни о собственном будущем. Ведь это предложение и доктриной-то не назовешь. Просто идущий от души паразитизм натуры. Что могли увидеть в нем в Китае, где традиция стойко держала в своих руках образ жизни народа, о трудовой дисциплине и трудолюбии которого можно было бы рассказывать легенды («Юй Гун раздвигает горы» и т. п.)?

Суперэгсизм и гедонизм Яна резко противостоят не только традиции и национальному характеру китайцев, но и вообще здравому смыслу. То, к чему он призывал, не реальность, но некая пародия на нее. Знаменитый alter ego Яна, так называемый «разбойник Чжи», рассуждал о том, как нужно жить, примерно теми же словами, что и Ян (жизнь мимолетна; нужно уметь ею насладиться, пока живешь, и т. п.) [Мялявин, 1995, с. 255]. Но он выставлен в трактате именно разбойником, пусть даже с интеллектуальными наклонностями.

Идеи разбойника Чжи не «заполонили» Поднебесную. Во всяком случае, никто об этом не говорил и не писал. А близкие к ним идеи Яна напугали Мэн-цзы именно своей притягательностью. Чем же они могли притягивать людей? Пожалуй, только призывом к полной независимости от других, культом индивидуальной воли, правом поступать так, как желаешь, не будучи при этом никому ничем обязанным, невозможностью навязать тебе что-либо. Впрочем, идеи подобного рода тоже не могли «заполонить» Поднебесную. Это невероятно, и потому верить Мэн-цзы на слово в этом пункте не стоит.

Завершая рассказ о Мо-цзы и Ян Чжу, мы вправе утверждать лишь тот факт, что сами по себе идеи этих мыслителей были реальностью. Что касается Мо, то в этом нет никаких сомнений. Более того, его идеи имели распространение, и Мэн-цзы имел все основания их опасаться. Что же касается Яна, то идеи его были крайне скудны и рассчитаны на эпатаж современного ему общественного мнения, не более того. Ни сам Ян, ни кто другой просто не могли в реальности жить так, как это вытекало из его построений. Стало быть, в лице Ян Чжу мы имеем дело лишь с человеком, который высказывал нереальные идеи. В отличие от Конфуция и Мо-цзы он был кем-то вроде кабинетного теоретика, сидел в своем запущенном маленьком саду или был нахлебником какого-либо богатого покровителя интеллектуалов, не делал ничего полезного и писал о том, как надо жить. Это был своего рода крик души. Люди! Вы не так живете. Нужно заботиться только о себе, чтобы получить от жизни все, что может только присниться в самом прекрасном сне! Живите так, пока живы, ибо после смерти — ничто.

Такой призыв социального паразита мог привлечь внимание его коллег, но, разумеется, не мог иметь широкого резонанса, тем более в среде простых людей.

Отсюда следует вывод, что интерес представляют не столько Ян и его проповедь, сколько сам факт их появления в Китае в IV в. до н. э. Идеи Ян Чжу свидетельствуют о достаточно высоком уровне развития абстрактного мышления в чжоуском Китае того времени, и при всей их несуразности они неслучайно оказались рядом с доктриной Мо, разработанной гораздо более тщательно и обращенной ко всей Поднебесной.

Конечно, как мыслители Мо и Ян несопоставимы, ибо элементарно-вульгарные призывы Яна к наслаждению жизнью не идут ни в какое сравнение с глубокими раздумьями Мо над тем, как благоустроить и облагодетельствовать Поднебесную. Однако судьба решила так, что обе необычные для Китая того времени системы взглядов оказались и во времени, и в своей оригинальности, даже экстравагантности параллельными и в чем-то сходными. А первым уловил это сходство Мэн-цзы, который и отразил его в своих гневных инвективах против Яна и Мо.

Глава 6. Легисты (фа-цзя) в древнекитайской мысли

Третьей после конфуцианства и моизма известной древнекитайской школой идей был легизм. Этот термин несколько условен, и его не следует полностью связывать с латинским корнем lex. Правильней было бы использовать китайское наименование этой школы — фа-цзя (школа закона). Однако термин «легизм» в современной синологии устоялся уже достаточно давно[173]. Чем, собственно, китайские легисты отличаются от римских законников?

В Риме закон был превыше всего, он для всех один, и в этом его сила. Конечно, не все в Риме всегда руководствовались только законом. Бывало, как известно, всякое. Достаточно напомнить об императорах Нероне и Калигуле, о проскрипционных списках и т. п. Тем не менее формула «dura lex, sed lex» очень многое значила для римлян. Наивысшим воплощением римского права стал Кодекс Юстиниана (VI в.). Важно принять во внимание, что римское право — это прежде всего частное право гражданина. Оно было создано для защиты частных собственников, агентов свободного рынка, находившихся под эгидой государства. На Востоке, начиная со времен вавилонского царя Хаммурапи (XVIII в. до н. э.), закон всегда стоял на страже интересов государства, прежде всего централизованного, во главе с сильным правителем, имевшим абсолютную власть и действовавшим диктаторскими методами.

Что касается китайских легистов, то их внимание также было сосредоточено не на благе общества и народа, а на государе и государстве. Поэтому и своды законов в древнекитайской практике— это не более чем сумма хорошо продуманных и официально санкционированных регламентов, отличавшихся неумолимой строгостью со стороны постепенно трансформировавшегося в конце периода Чуньцю и в период Чжаньго административного аппарата. Это были приказы в интересах власти, что стало особенно заметным в сочинениях, рекомендациях и реформах представителей развитого легизма, т. е. в середине периода Чжаньго.

Первые реформаторы, склонные к упорядочению норм поведения подданных ради укрепления аппарата власти, были еще очень далеки от конфликта с патерналистской традицией. Более того, патернализм и основанные на нем отношения вполне вписывались в их реформы. Вот почему появление в чжоуском Китае в VI в. до н. э. первых письменно фиксированных уложений о наказаниях[174] было воспринято как противоречащее генеральным принципам привычного бытия Поднебесной.

Смысл возражений, с которыми выступили в 536 г. до н. э. цзиньский Шу Сян, а в 513 г. до н. э. Конфуций, сводился к тому, что люди в своих поступках должны руководствоваться зафиксированными в обычном праве этическими нормами, но не приказами, которые будут изменяться по прихоти властей и которых люди будут просто бояться. Именно поэтому такие уложения не только бесполезны, но и вредны. Стоит подчеркнуть, что выступавшие против кодифицированного права политические деятели смотрели далеко вперед, ибо в их время уложения о наказаниях еще не являлись отражением интересов деспотического государства и жесткого централизованного аппарата администрации. Ни того ни другого в чжоуском Китае тогда еще не было.

Заметим, что в доктрине Конфуция закон в его легистском понимании просто отсутствовал. Не потому, что Учитель не ценил порядка и не стремился к соблюдению в обществе принятых норм, придавая мало значения процессу становления централизованного государства. Напротив, Конфуций призывал к укреплению и централизации Поднебесной и едва ли не более других заботился о господстве гармоничного порядка в обществе. Но этот порядок должен держаться не на принуждении и насилии, не на приказах власти, а на внутреннем долге, на общепризнанной нормативной этике.

Что касается Мо-цзы, то он был во многих отношениях ближе к легистам, нежели Конфуций, но и ему еще не приходило в голову строить конструкции, в рамках которых старшие принуждали бы младших без рассуждений выполнять предписанные сверху нормы поведения. В его доктрине отношения старших и младших были основаны на доносах и даже на наказаниях виновных. Но, во-первых, младшие имели фиксированное нормой право, даже обязанность критиковать старших (а те должны были безропотно выслушивать критику и делать соответствующие выводы), а во-вторых, старшие были обязаны руководствоваться нормативными принципами моистской этики, а не писаными законами со строгими санкциями за невыполнение предписаний.

Легизм как доктрина идеологически был продолжением и развитием тех новаций, которые принес с собой моизм. Чтобы понять, почему легизм был неизбежен и почему он сложился в чжоуском Китае позже моизма и в какой-то мере на его базе, обратимся к хронологии. Мо-цзы умер на рубеже V–IV вв. до н. э. Значит, когда основы его доктрины были уже сформулированы и получили достаточную известность, чжоуский Китай только вступил в новый период своей истории — Чжаньго, для которого были характерны как многолинейная трансформация, так и явно выраженная тенденция к созданию больших централизованных государств.

Общество в чжоуском Китае к середине I тысячелетия до н. э. не просто трансформировалось, но и численно намного, по сравнению с началом периода Чуньцю, возросло. Государства, прибравшие к рукам аннексированную ими территорию соседей, укрупнились. Перед ними остро встала задача упорядочить административное управление, чтобы укрепить власть центра. Но как этого добиться? Традиция, существенно реформированная Конфуцием, могла помочь упорядочить общество, но не гарантировала его усиления. Идеальные конструкции Мо вообще отрицали войну как средство достижения политической цели. А между тем именно укрепление военной мощи стало для многих государств периода Чжаньго главной задачей. Но если в феодальном обществе с помощью военной силы они прежде всего демонстрировали соседям свое превосходство, то теперь войны между централизованными государствами развертывались с целью уничтожить соперника и аннексировать его земли.

Правителям новых крупных царств была нужна новая идеология. И на ее роль лучше всего подошел именно легизм, достигший расцвета в середине периода Чжаньго. Легизм как доктрина объективно наиболее отвечал духу времени, когда феодальная раздробленность Чжоу уступала место централизованной и в принципе весьма дееспособной администрации большой империи. Неудивительно поэтому, что не конфуцианство и моизм, но именно легизм стал выходить на передний план по мере того, как сражавшиеся друг с другом царства начинали все более настойчиво искать способ стать сильными и одолеть соперников в борьбе за господство в Поднебесной.

Предыстория легизма

Предтечами легизма как доктрины в синологии привычно считаются министры-реформаторы периода Чуньцю, начиная с Гуань Чжуна. Конечно, реформы осуществлялись и в западночжоуском Китае, особенно ощутимо при Чжоу-гуне и во времена Ли-вана и Сюань-вана. Однако в те отдаленные времена о создании системы законов не могло быть и речи. Общество не было достаточно развитым и подготовленным для этого. Реформы в западночжоуском Китае сводились в основном к легитимизации власти центра и отстаиванию ее прерогатив в условиях, когда окрепшие вассалы начали бросать открытый вызов сыну Неба. В ином положении оказались правители восточночжоуского Китая.

Как только стало очевидным, что сын Неба со своим небольшим доменом и скудными военно-политическими возможностями более не в состоянии реально управлять Поднебесной, перед которой возникла угроза расчленения или варваризации под натиском воинственных трибализующихся соседей с их быстро формирующимися племенными протогосударствами, появилась объективная потребность в новых политических лидерах. Первым из них в качестве гегемона-ба выступил циский Хуань-гун, а первым с реформами, направленными на укрепление централизованной власти в Поднебесной, стал Гуань Чжун, этот alter ego циского Хуань-гуна. Именно на плечи этих двоих легла нелегкая задача обеспечить сплочение и целостность уже сложившегося, обновленного и обогащенного за счет инкорпорации соседних племен, но в политическом отношении еще крайне неустойчивого чжоуского этноса. Гуань Чжун в этом тандеме был ведущей интеллектуальной силой. Неудивительно, что он выступил с предложением реформ, которые призваны были укрепить военную мощь царства Ци и, следовательно, всего Чжунго.

Главной задачей реформатора было обеспечить целостность чжоуского Китая вне зависимости от того, сколь значительной будет власть центра сына Неба. Более того, по поручению лишенного реальной власти сына Неба Хуань-гун и Гуань Чжун должны были сохранить хотя бы видимость существования центральной власти и уж во всяком случае цельность чжоуского этноса и его культуры, достигшей уже достаточных высот. Как известно, оба они справились со своей задачей, а вклад предложившего программу реформ Гуань Чжуна был особенно большим.

Гуань Чжун остался в истории Китая знаменитым министром и крупным реформатором. Но его реформы, хотя они и были направлены на укрепление государственности в чжоуском Китае, не нуждались в писаном или вообще каком-либо официально фиксированном их оформлении. Потому легистом — в том смысле, как мы условились трактовать этот термин, — он не был. В крайнем случае, учитывая направленность предлагавшихся им реформ, можно, пусть даже с натяжкой, считать его протолегистом, быть может, предтечей древнекитайского легизма[175]. Аналогичными предтечами можно считать и всех других сколько-нибудь значительных министров-реформаторов периода Чуньцю, о которых достаточно было сказано. Из всех них стоило бы особо выделить чжэнского Цзы Чаня.

Цзы Чань — фигура наиболее значительная на общем фоне политических деятелей периода Чуньцю, он был автором серии реформ и написанного им в 536 г. до н. э. уложения о наказаниях «Син шу» [Цзо-чжуань, 6-й год Чжао-гуна]. Текст его не сохранился. Собственно говоря, о существовании «Син шу» мы знаем лишь по критическому высказыванию о нем цзиньского Шу Сяна. Однако критика не произвела на Цзы Чаня большого впечатления. Он не отказался от своего детища, сославшись на то, что озабочен не столько возможными неувязками в будущем, если люди предпочтут новые законы этическим нормам древности (к этому сводился основной упрек Шу Сяна), сколько необходимостью улучшить положение дел в царстве Чжэн сегодня.

Создание Цзы Чанем кодекса законов было первым формальным актом, направленным на укрепление власти в царстве, которым он фактически управлял. Здесь стоит специально оговориться, что Цзы Чань весьма чтил традиции и ни в коей мере не выступал против их приоритетной роли. Насколько можно понять смысл и цели его реформ, включая и создание «Син шу», они предпринимались для укрепления внутренней структуры царства, улучшения его администрации и корректировки давно принятых, но далеко не всеми и не всегда соблюдавшихся норм поведения. Цзы Чань как глава администрации и реформатор ощутил потребность не только в проведении реформ, но и в создании некоего письменного варианта норм поведения, возможно частично обновленных.

Скорее всего, именно к этому сводилась его законодательная инициатива. Нет прямых данных, которые позволили бы судить о характере и конкретных изменениях в нормах жизни, нашедших отражение в «Син шу». Однако некоторые косвенные данные на этот счет приведены в «Цзо-чжуань». В сообщении от 6-го года Чжао-гуна, где приводится критический отзыв Шу Сяна, сказано, что суть писаного свода законов сводится к перечислению преступлений и наказаний за них [Legge, т. V, с. 607 и 609]. Кроме того, есть данные, что реформами Цзы Чаня в целом люди царства Чжэн были довольны, о чем они пели в песнях [Го Мо-жо, 1961, с. 454]. Можно предположить, что законы Цзы Чаня, как и реформы Гуань Чжуна, сыграли положительную роль и в укреплении власти, и в административном упорядочении центра (правда, центры у обоих реформаторов были очень разными: Гуань Чжун фактически руководил всей Поднебесной, а Цзы Чань — лишь средним по размеру царством Чжэн).

Программа реформ Гуань Чжуна и реформы, включавшие в себя письменный текст законов, приписываемых Цзы Чаню, — это самый начальный этап становления легизма как доктрины. Новая доктрина пробивала себе дорогу медленно и постепенно. Но обновление было необходимым, оно было востребовано временем. Показательно в этом смысле, что всего через несколько десятилетий после появления текста «Син шу», в 513 г. до н. э., в царстве Цзинь был опубликован аналогичный свод законов, выгравированный на металлической плите [Цзо-чжуань, 29-й год Чжао-гуна]. На сей раз против нововведения выступил Конфуций, а авторы судебника из кланов Фань и Чжун-хан были обвинены в интригах и подвергнуты преследованию в собственном царстве.

Трудно сказать, что именно побудило представителей двух влиятельнейших кланов царства Цзинь объединиться и выступить с чем-то вроде манифеста, претендовавшего на какой-то пересмотр экономических, политических, а быть может, и правовых отношений в царстве. Но нет сомнений, что политическая интрига здесь сыграла немалую роль. Возможно, два объединившихся клана были намерены с помощью новых порядков усилиться и одолеть своих соперников. Как известно, это им не удалось, и в скором времени оба они сошли с политической сцены. Не очень ясно, сыграл ли при этом существенную роль их свод законов. Видимо, сыграл, иначе в источниках этому событию не уделили бы столько внимания. Интересен сам факт: в политической борьбе могущественного царства Цзинь в конце VI в. до н. э. апелляция к записанному своду законов была уже орудием борьбы. Правда, еще не обеспечивавшим выигрыша.

Как бы то ни было, первые своды законодательных предписаний появились уже в конце периода Чуньцю. И они были своего рода провозвестниками легизма. Вообще принципиальным отличием фа-цзя как школы мысли в чжоуском Китае было то, что у нее — в отличие от предшествовавших ей конфуцианства и моизма — не было основоположника, создателя основ теории, Учителя, за которым могли бы идти, принимая и развивая его идеи, многочисленные его ученики и последователи. Напротив, в эту школу временами шли очень разные люди, имевшие различную начальную подготовку и ориентацию и объединенные лишь одной сверхидеей — стремлением с помощью радикальных реформ и строгих административных предписаний, законодательных инициатив и суровых наказаний добиться того, чтобы общество трансформировалось более быстрыми темпами, а централизованное государство постоянно укрепляло свою мощь, особенно военную.

Коль скоро определенное направление мысли создавалось усилиями разных людей, практически почти не связанных друг с другом и не обязанных один другому (характерно, что никто из заметных легистов не ссылался на своих предшественников как на Учителей), то нет ничего удивительного в том, что каждый из них мыслил по-своему. Отсюда и результат: легизм как совокупность идей и соответствующих им преобразований не является чем-то цельным. Его правильней охарактеризовать как результат работы ряда независимых, хотя и близких друг к другу по направлению мысли и поиску решений деятелей, чаще всего из числа тех, кто стоял у власти и имел возможность не только высказать, но и реализовать свои предложения.

Число таких людей стало быстрыми темпами расти с начала периода Чжаньго. Тому было несколько важных причин. Во-первых, в подобного рода радикальных реформаторах были заинтересованы правители царств. Некоторые из них объявляли нечто вроде конкурсов, приглашая к себе на службу мыслителей, чьи идеи окажутся наиболее созвучны их собственным устремлениям. Во-вторых, спрос рождал предложение. В разных царствах чжоуского Китая, особенно хорошо знакомых с многовековой богатой административной культурой (имеются в виду прежде всего три царства, на которые распалось Цзинь, — Чжао, Вэй и Хань), появлялись хорошо образованные и часто не слишком обремененные нормами традиционной этики молодые честолюбцы, у которых было немало идей по поводу того, как сделать царство сильнее. Чаще всего это были выходцы из разросшегося социального слоя гищ далеко не все представители которого имели удовлетворявшую их запросы службу. Впрочем, среди этих ши порой бывали и близкие родственники того либо иного правителя, представители боковых ветвей правящего дома царства.

Вопрос о реформах в царствах чжоуского Китая достаточно остро стоял уже в начале Чжаньго, на рубеже V–IV вв. до н. э. И естественно, эта потребность рождала предложение. Потенциальных реформаторов, как упоминалось, вполне хватало. Важно было не ошибиться и выбрать именно тех, чьи программы могли бы дать желаемые результаты. Именно этим и занимались правители ряда царств в первой половине IV в. до н. э., когда стала особенно ощущаться потребность в решительной ломке все еще стойко державшихся традиций прошлого.

Речь идет прежде всего о царствах, чье развитие в прошлом шло в основном по второй, реформистской модели (подробно об этих моделях см. в четвертой главе второго тома моей книги [Васильев Л.С., 2000]). Однако деление на традиционную и реформистскую модель в период Чуньцю было условным. В царствах, склонных развиваться по традиционной модели, время от времени проводились существенные реформы, как, например, в Лу и Сун. В царствах, ориентировавшихся на реформы, сохранялось высокое уважение к традиции, со всем по отношению к ней пиететом, включая ставку на патернализм власти. Но период Чжаньго заметно переставил акценты. Государства, в прошлом развивавшиеся по реформистской модели, стали ощущать недостаточность проводимых в них прежде реформ и все больше склоняться к радикальным изменениям, с помощью которых можно было рассчитывать на успех в ожесточенной борьбе сильных царств на уничтожение. Впрочем, это отнюдь не означает, что в каждом из них осознание необходимости такого рода реформ вызвало единодушную поддержку.

Дело в том, что во всех государственных образованиях трансформировавшегося чжоуского Китая и в середине периода Чжаньго сохранилось немало родовой знати, которая по-прежнему не только занимала влиятельные посты в высших эшелонах власти, но и панически боялась радикальных перемен. Эта боязнь была вполне оправданной: в программах радикальных реформ родовой знати уже совсем не оставалось места. Она должна была сойти с политической сцены, ибо мешала превращению бывших феодальных царств в сильные централизованные государства с мощным чиновничье-бюрократическим аппаратом власти. Вопрос стоял жестко: кто кого. И знакомясь с судьбами наиболее известных реформаторов легистского толка, мы узнаем, что подчас даже вполне удачные реформы завершались гибелью их авторов.

Подчеркиваю: речь идет о реформаторах легистского толка. Ибо стоит еще раз напомнить, что в принципе огромный реформаторский, даже радикально-реформаторский потенциал был и в учении Конфуция, не говоря уже об учении Мо-цзы с его утопическим призывом все в Поднебесной перевернуть вверх дном. Конфуций и его учение несли с собой неизмеримые и благотворные реформистские идеи. С помощью того, что было предложено Учителем, можно было коренным образом изменить всю систему управления и в конечном счете привести Поднебесную к процветанию. Как известно, именно так и случилось несколькими веками спустя. Известно, что понятия «китайская империя» и «конфуцианская империя» являются ныне почти синонимами. Но беда конфуцианцев того времени, о котором идет речь, была в том, что их ставка на реформы оказалась растянутой во времени чуть ли не на века и базировалась в основном на призывах к изменению социального порядка за счет совершенствования этических норм, восходящих к умело отобранным и переакцентированным Учителем традициям.

Естественно, что в то время, когда потребность в реформах, причем быстрых, приносящих видимые результаты сегодня, сейчас и прежде всего в политике и экономике, была столь острой, ни конфуцианство, ни тем более моизм не могли быть востребованы. На передний план вышли реформаторы иного толка, а именно легисты. Благодаря их усилиям царства периода Чжаньго быстро и успешно перестраивались, что в конечном счете привело к объединению Поднебесной и созданию империи.

Ранние легисты (Ли Куй, У Ци)

Первым из числа тех, кого специалисты склонны отнести уже к сформировавшейся школе фа, считается Ли Куй (или Ли Кэ). Время его жизни приходится на вторую половину V и начало IV в. до н. э. Он служил в царстве Вэй при знаменитом правителе Вэнь-хоу (424387 гг. до н. э.) и его сыне У-хоу (386–371 гг. до н. э.). Об этом реформаторе уже шла речь в связи с проблемой урожайности и продажи зерна крестьянами на рынке. Подсчеты Ли Куя были лишь одним из элементов его административно-реформаторской деятельности, которую он, судя по данным более поздних источников, осуществлял в своем царстве, когда возглавил там аппарат власти.

Скудные сведения о нем есть у Сыма Цяня [Вяткин, т. VI, с. 82–84]. В главе 44 рассказывается о том, как Вэнь-хоу просил у Ли Кэ совета, кого сделать первым сановником царства, близкого родственника Чэна или дисца Хуана. Ли ответил, что когда внутри царства положение стабильно, следует опираться на близких. Встретившись с Хуаном, он сказал ему о своем совете. Тот возмутился, считая, что у него больше заслуг. В ответ Ли заметил, что Чэн получает в качестве платы тысячу чжунов зерна (по подсчетам Р.В. Вяткина, чжун — около 250 кг, см. [там же, с. 308, примеч. 27]), а трое его выдвиженцев стали близкими советниками правителя. После этого Хуан признал правоту и мудрость Ли Кэ. Однако ничего больше о мудрости и вообще о деятельности Ли Кэ в этой главе не сказано. Правда, в главе 65, где идет речь о военачальниках Сунь-цзы и У Цы, есть еще несколько слов о Ли Кэ (он высоко оценил умение У Ци командовать войсками и рекомендовал его вэйскому Вэнь-хоу). Но более подробные данные о Ли Кэ содержатся в династийной истории «Цянь Хань шу».

В «Цянь Хань шу» в главе 30 «И вэнь» [Цянь Хань-шу, с. 442] упомянуто, что Ли оставил после себя книгу, состоящую из 32 глав, а в комментарии к этому сообщению сказано, что Ли Куй был первым министром вэйского Вэнь-хоу, сделал страну богатой и укрепил армию (см. также [Го Мо-жо, 1961, с. 456]). В главе 24 «Ши хо» более подробно говорится о его деятельности, причем ему приписывается идея централизованного, с участием казны, выравнивания рыночных цен на зерно с учетом урожайности в данном году [Эпоха Хань, 1990, с. 320–322][176]. А в династийной истории «Цзинь шу», написанной спустя примерно тысячу лет после жизни Ли Куя, собраны еще более подробные и, пожалуй, наиболее интересные сведения об этом человеке. Выясняется, что он составил свод законов «Фацзин», в котором им самим были написаны шесть глав — о ворах, разбойниках, об их выявлении и поимке, а также об определении тяжести вины и о разных иных нарушениях, будь то мошенничество, азартные игры, разврат или коррупция. По данным Го Мо-жо, эти же сведения подтверждаются в комментарии к законам династии Тан [Го Мо-жо, 1961, с. 456–457].

Что касается главы «Ши хо» из «Цянь Хань шу», то в ней сообщается, что Ли Куй был автором проекта о наиболее полном использовании сил земли. По его подсчетам, средняя крестьянская семья в пять человек имеет средний надел в 100 му, урожай с которого зависит как от погодных условий, так и от качества пашни и, разумеется, от степени старания земледельца, от количества вложенного в землю труда. Здесь же приводится уже упоминавшийся расчет продуктов, получаемых такой семьей и идущих как на ее пропитание, так и на рынок для покупки одежды и обретения средств на непредвиденные расходы. Наконец, дается рекомендация правительству заготовлять зерно, запасая его в казенных амбарах по средним ценам, выгодным как для покупателей, так и для крестьян. За рыночными ценами надлежит следить особо внимательно, учитывая при закупках различные факторы, и прежде всего количество зерна в стране (высокоурожайный год либо нет). Заканчивается изложение проекта Ли Куя лаконичным упоминанием о том, что в царстве Вэй прислушались к рекомендациям, и оно стало богатым и сильным [Цянь Хань шу, с. 249–250; Го Мо-жо, 1961, с. 459–460].

При отсутствии прямых упоминаний обо всем этом в более ранних аутентичных текстах мы не можем быть абсолютно уверены в том, что в реальности дело обстояло именно так, как написано в династийных историях «Цянь Хань шу» и «Цзинь шу», составленных спустя несколько веков. Кроме того, ряд позиций, которые приписываются Ли Кую, и прежде всего проблема закупок зерна и хранения его в казенных амбарах, с тем чтобы облегчать участь людей в месяцы, когда зерна становится мало и оно на рынках особенно дорого, можно найти и в иных источниках, например в «Гуань-цзы», где идея приписывается иным людям, в том числе самому Гуань Чжуну [Штейн, 1959]. Однако авторство проекта Ли Куя в целом не оспаривается никем.

Есть и еще некоторые упоминания о Ли Куе в более ранних трактатах. Например, в «Люй-ши чуньцю» [Люй-ши чуньцю, с. 270–271] помещен рассказ о беседе вэйского У-хоу с его сановниками, где приводится высказывание Ли Куя: только мудрый советник, превосходящий умом правителя, может помочь ему возвыситься. У-хоу согласился с Ли. По мнению Го Мо-жо, весь рассказ свидетельствует о том, что сам Ли Куй «был проникнут духом конфуцианства» [Го Мо-жо, 1961, с. 462][177].

В трактате «Хань Фэй-цзы» говорится, что за службу вэйскому Вэнь-хоу Ли Куй получил во владение местность Шанди и решил научить своих подданных хорошо стрелять из лука. Он издал соответствующий приказ и наказывал тех, кто был нерадив. В результате жители Шанди стали искусными стрелками и побили в одном из сражений циньцев [Хань Фэй-цзы, с. 171–172].

Если сопоставить данные наиболее ранних из числа предханьских трактатов «Хань Фэй-цзы» и «Люй-ши чуньцю», повествующих о Ли Куе, то окажется, что мы имеем дело с сановником, приближенным к вэйским Вэнь-хоу и У-хоу. Он дает разумные советы, имеет владение, население которого он под страхом наказаний тренирует в стрельбе, дабы выковать из земледельцев хороших воинов, в чем и преуспевает. Его советы, по мнению Го Мо-жо, еще близки по духу к конфуцианству. Такой же вывод можно сделать из раннеханьского текста Сыма Цяня, который рассказывает о беседе Ли Куя с его правителем Вэнь-хоу. Когда речь зашла о том, кого сделать главным советником царства, Ли Куй ответил: если царство стабильно, стоит опираться на родню, что отнюдь не противоречит идеалам великого Учителя.

Более поздние тексты дают широкую панораму рассуждений и реформ (создание свода законов) человека, который, с одной стороны, заботится о людях, а с другой — выступает в качестве автора судебника, ставящего своей целью упорядочить систему наказаний. И если эти сведения можно принимать за чистую монету (а по этому поводу существуют сомнения [Pokora, 1959]), то легистское начало в Ли Куе, безусловно, выступает на передний план. Он вмешивается в систему рыночного хозяйства, предлагая казне регулировать рынок, создает разработанную систему наказаний за различного рода преступления. Все это составило со временем фундамент развитого легизма.

Ситуация усугубится, если к сказанному добавить достаточно обоснованные сомнения по поводу того, были ли Ли Куй и Ли Кэ одним человеком, которому принадлежали все идеи и произведения, упоминаемые в связи с этими именами в разных текстах (см. [Го Мо-жо, 1961, с. 462–463]). Но отбросив сомнения и следуя устоявшейся схеме, мы вправе признать, что Ли Куй (Ли Кэ) может считаться ранним легистом, еще отнюдь не порвавшим ни с конфуцианством, ни с древними патерналистскими традициями, но уже хорошо сознающим, что Поднебесной необходимы реформы. Реформы в двух основных направлениях: в сфере сельского хозяйства, дабы государство было богатым, а его подданные не голодали, и в военном деле, чтобы воинская мощь способствовала укреплению страны.

Примерно таким выглядит credo раннего легиста Ли Куя. Вообще-то Ли не слишком отличается от жившего столетием с небольшим ранее Цзы Чаня. Тот тоже составил уложение о наказаниях, много заботился о реформировании земледелия и благе крестьян. Уважал традиции и церемониал, за что не раз удостаивался похвалы Конфуция. Правда, он не слишком много усилий тратил на укрепление военной мощи своего царства. И все-таки Ли Куй был уже несколько дальше от традиций и ближе к легизму, чем его предшественник Цзы Чань.

Другой представитель раннего легизма — У Ци был младшим современником Ли Куя. Родом из Малого Вэй, он, по словам Сыма Цяня [Вяткин, т. VII, с. 51–54], был учеником одного из учеников Конфуция и служил правителю царства Лу, еще сохранявшего в ту пору независимость. Легенда, которую приводит Сыма Цянь, утверждает, что, когда на Лу в очередной раз напало Ци, а правитель Лу сомневался, стоит ли назначать У Ци командующим войсками, так как он был женат на женщине из Ци, У, не колеблясь, убил свою жену и, возглавив лускую армию, одержал победу.

Лусцы, по словам Сыма Цяня, считали У хитрым и бессердечным честолюбцем за то, что он бежал из своего дома в Малом Вэй, поклявшись матери не возвращаться, пока не станет цином или сяном и не убьет 30 односельчан, смеявшихся над ним. Это, видимо, сказалось на реноме У Ци, так что вскоре правитель Лу отказался от его услуг. Тогда У Ци направился к вэйскому Вэнь-хоу и с помощью Ли Кэ, давшего ему все же положительную характеристику («корыстолюбив и похотлив, но как военачальник — выше всяких похвал»), стал командующим войсками крупного царства и нанес поражение другому крупному царству — Цинь.

Сыма Цянь приводит в биографии У Ци еще одну легенду, ставшую в Китае едва ли не символом мудрого поведения военачальника. Речь о том, что У Ци будто бы лично высосал гной из нарыва у одного солдата. Узнав об этом, мать расплакалась, ибо в прошлом году У Ци сделал то же самое с ее мужем, после чего тот особенно храбро сражался и погиб в бою. Теперь она опасалась, что такая же судьба ждет ее сына. Оставив легендарные предания в стороне, заметим, что, по словам Сыма Цяня, У Ци в походе вел себя как выносливый воин, искусно управлял войсками и пользовался любовью и доверием солдат. Кроме того, в беседе с У-хоу, которому он продолжал служить после смерти Вэнь-хоу, У Ци как-то объяснил своему царственному шефу, что главное в военном деле не неприступность, а добродетели, за что удостоился похвалы [Вяткин, т. VII, с. 53].

Таким образом, из данных Сыма Цяня можно заключить, что У Ци занимал очень видную позицию в Вэй и даже рассчитывал стать первым министром 0сяном) в этом царстве. В беседе с сановником, который занял это место, У Ци упомянул не только о своих воинских заслугах, но и о том, что он лучше своего соперника способен «навести порядок среди чиновников, быть близким к народу, наполнить склады и хранилища» [там же, с. 53]. Однако, по словам Сыма Цяня, аргумент соперника (страна нестабильна, нет доверия правителю, и потому во главе администрации должен быть такой человек, как я) оказался сильнее, что признал и сам У Ци [там же, с. 54].

В целом из разных источников явствует, что в Вэй, где он прослужил на высших должностях достаточно долго, вознаграждения, соответствовавшего его заслугам, У Ци так и не получил. В «Чжаньго цэ» есть эпизод, упоминающий именно об этом. Когда несколькими десятилетиями спустя, уже при вэйском Хуэй-ване (370–335 гг. до н. э.), генерал Гун Шу-цзо одержал победу над войсками царств Хань и Чжао, он не принял награды, будто бы исчислявшейся в миллион земельных участков, и заявил, что своей выносливостью, храбростью и умением побеждать вэйские воины обязаны выучке У Ци. В ответ на это Хуэй-ван приказал разыскать потомков У и дал одному из них 200 тыс. участков земли [Crump, 1964, с. 375][178].

Самому же У Ци за его воинские успехи должной награды в Вэй не дали. Более того, его стали травить. Оказавшись жертвой тонко подстроенной интриги[179], У Ци был вынужден бежать из Вэй в царство Чу. С этого момента начинается новый и наиболее интересный для нас период его жизни.

О чуском периоде жизни У Ци в его биографии у Сыма Цяня рассказано, к сожалению, предельно кратко. Начинается с того, что чуский Дао-ван (401–381 гг. до н. э.) не только радостно принял У Ци, но и назначил его первым министром с широкими полномочиями, т. е. с правом проводить реформы, какие тот сочтет нужным. Далее сжато говорится об этих реформах. Суть их свелась к тому, что У Ци сделал ясными законы, выгнал бесполезных чиновников, устранил бестолковых советников, отменил кормление дальних родичей вана, заботился о воинах, укреплял армию. Это позволило ему одержать ряд побед над соседями, включая и Цинь. Однако чуская знать возненавидела У Ци за его реформы. И когда Дао-ван умер, его приближенные закололи У возле гроба, повредив при этом тело правителя.

Правда, взошедший на престол наследник приказал казнить всех, кто принимал участие в самосуде и повредил тело вана. Всего было уничтожено, по данным Сыма Цяня, более 70 влиятельных кланов [Вяткин, т. VII, с. 54]. Это позволяет предположить, что реформы У Ци не были пересмотрены. Напротив, смерть реформатора помогла чуским правителям избавиться от знатных кланов и сделать важный шаг к укреплению централизованной администрации.

Что сообщают другие источники о реформах У Ци в Чу? В «Люй-ши чуньцю», в главе «Гуй цзо» сказано, что У Ци, обратив внимание на то, что в Чу земли много, а людей мало, предложил правителю перестать гоняться за территориальными приобретениями и терять в войнах своих подданных, а послать аристократов в отдаленные районы царства с тем, чтобы они занялись там освоением пустующих земель [Люй-ши чуньцю, с. 283]. Это вызвало сильное недовольство чуской знати. В «Хань Фэй-цзы» в главе «Хэ ши» [Хань Фэй-цзы, с. 67] эта же идея выражена несколько иначе. В тексте сказано, что, когда сановники слишком могущественны и у них много земли, это ведет к ослаблению государства и обнищанию народа. Не лучше ли лишать знать титулов и привилегий уже в третьем поколении, уменьшить число чиновников и тратить средства на укрепление армии? Еще раз обратясь к «Чжаньго цэ» [Crump, 1964, с. 132 и 135], мы читаем там, что У Ци, служа чускому Дао-вану, сделал так, что частные интересы отступили перед общественными, а лживость — перед преданностью. Он был справедлив и сумел усилить государство. Он выступал против некомпетентных и бесполезных, упразднял привилегии и способствовал унификации обычаев.

Как видим, деятельность У Ци в царстве Чу описывается разными источниками практически одинаково. Основным направлением его реформ было ущемление интересов и позиций знати, вплоть до лишения ее представителей права на наследование титулов и высылки их на пустующие окраины царства, а также упорядочение аппарата администрации, необходимая унификация нормативов и забота о соответствии чиновников их должностным обязанностям. Все это делалось во имя укрепления централизованного государства. В этом же плане следует воспринимать стремление реформировать и усилить армию, заботясь о солдатах.

Неудивительно, что в царстве Чу У Ци имел мало сторонников, а противников, причем влиятельных, весьма много. Негативное отношение к У Ци вызывали его неуемное честолюбие и жестокость. Сыма Цянь, рассказав о том, что У Ци убил своих земляков и жену и о неудержимом его честолюбии, делает вывод, что У Ци лишился жизни из-за присущей ему жестокости и недостатка милосердия.

Как же в свете всего сказанного следует расценивать У Ци и его роль в истории Китая времен Чжаньго? Его справедливо относят к числу ранних легистов, для которого главным было стремление укрепить государство — неважно какое, Вэй или Чу, важен сам принцип. У Ци полагал, что следует решительно сломать те традиции, которые этому мешали, и в первую очередь силу и привилегии наследственной знати, для чего была необходима сильная и хорошо дисциплинированная армия. Важно также было наполнить склады и зернохранилища, позаботиться об освоении пустующих земель, с чем вполне могли бы справиться высланные из столицы аристократы.

Ранние легисты в отличие от более поздних, таких, как Шэнь Бухай и особенно Шан Ян, не стремились резко рвать с традицией и не выступали против мудрости и добродетели как ее основ. Показательна в этом отношении беседа У Ци с У-хоу о том, что даже в военном деле важна прежде всего добродетель. У Ци не просто за древние традиции. Он близок к конфуцианской их трактовке — недаром он был в юности учеником одного из учеников Учителя. И хотя он был жесток и честолюбив, что никак не вяжется с духом конфуцианства, его принципиальное стремление поставить добродетель как таковую выше всего даже в достижении военных побед отражает влияние на него традиции. Как и Ли Куй, У Ци был ранним легистом, близким к конфуцианству и уж во всяком случае не порывавшим с ним, не противопоставлявшим себя ему. Практически эта оценка означает, что ранний легизм как реформаторское движение не порывал с обновленной конфуцианской традицией, не был ее антагонистом. Более того, он вписывался в нее, хотя подчас и не без труда. В целом же, если иметь в виду все то, что сделал У Ци в разных царствах, его деятельность, по мнению ряда авторов, явно недооценена[180].

Итак, истоки легизма связаны скорее с конфуцианством, чем с даосизмом, хотя в предханьском трактате «Хань Фэй-цзы» делается акцент на тесную связь легизма с даосизмом, что нередко повторяют и современные исследователи. Такая связь, безусловно, существовала, но позже, когда сформировался философский даосизм как влиятельная древнекитайская традиция. Ряд мыслителей, особенно из числа тех, кто находился в академии Цзися (например, Шэнь Дао[181]), испытали влияние обеих доктрин, что отразилось на их взглядах. Однако более всего на взглядах и позициях внесших наибольший вклад в формирование первоначального варианта доктрины легизма ранних ее представителей заметна печать традиции в конфуцианской ее интерпретации.

Авторитаризм в доктрине Шэнь Бу-хая

В отличие от ранних легистов Шэнь Бу-хай (400–337 гг. до н. э.) достаточно длительное время— около 15 лет— был министром (сяном) в царстве Хань. Он известен не столько своими реформами, о которых источники почти ничего не говорят, сколько созданием весьма развитой теории управления. Шэнь Бу-хая можно считать основоположником искусства управления (шу). При этом речь идет не об управлении во имя блага народа, но об усилении абсолютистской власти государя.

В очень короткой биографической сводке, которую дал этому деятелю Сыма Цянь в небольшой 63-й главе, сказано, что в молодости Шэнь служил мелким чиновником в царстве Чжэн, а после поглощения этого царства крупным государством Хань стал сяном ханьского Чжао-хоу (358–333 гг. до н. э.), совершенствовал управление, упорядочил аппарат власти, сделал сильной армию и наладил нормальные отношения с чжухоу. В этой же главе упомянуто, что он идеологически связан со школой Хуан-Лао (т. е. с даосизмом) и известен разработкой принципа син-мин, а также является автором книги «Шэнь-цзы» [Вяткин, т. VII, с. 40].

Насчет связей Шэнь Бу-хая с идеями даосизма данных мало, чтобы не сказать, что нет вовсе. Похоже, что во времена Сыма Цяня представления о связях легизма с даосизмом были основаны на несколько более поздних сведениях, касавшихся мыслителей типа Шэнь Дао, о чем уже упоминалось. Все остальное из его краткой справки вполне можно принять во внимание. Но главное из сказанного им — это ссылка на книгу «Шэнь-цзы». По данным «Хань шу», такая книга действительно существовала, причем даже не в двух, а в шести частях, но до нас дошли лишь отдельные фрагменты из нее, включенные в другие сочинения. Судя по этим фрагментам, учение Шэнь Бу-хая отличалось не только глубокими размышлениями и умными практическими рекомендациями, но и новизной, оригинальностью творческого мышления. Собственно, это и сыграло основную роль в том, что фрагменты из книги были широко распространены и дошли до наших дней. Сравнительно недавно они были собраны и обстоятельно прокомментированы виднейшим американским синологом Г. Крилом [Creel, 1974].

Сначала несколько слов о генеральных принципах искусства управления (шу), разрабатывавшихся Шэнь Бу-хаем. Вот цитата из начальной главы его трактата, которая сохранилась почти целиком. «Мудрый правитель — это тело, чиновники — его руки. Правитель — голос, чиновники — эхо. Правитель — корни, чиновники — ветви. Правитель осуществляет верховный контроль, чиновники заботятся о выполнении своих должностных обязанностей» [Creel, 1974, с. 1ll; Го Мо-жо, 1961, с. 482–483]. Правда, и в главах «Шуц-зина» о мудрых древних правителях шла речь о том, что чиновники — это руки и ноги государя. Но там это была более метафора, чем разработанная теория. Шэнь Бу-хай создает теорию, в которой идея о взаимоотношениях государя с его чиновниками является лишь первоосновой, генеральным принципом.

Главная идея его концепции — призыв к установлению абсолютной власти государя. Не во имя блага Поднебесной или царства — об этом если и упоминается, то лишь вскользь. Власть ценна сама по себе. Ею нужно дорожить, ее нельзя упустить, ею ни в коем случае не следует делиться — вот суть советов, обращенных к государю. Умный монарх делает себя центром этой власти. У него много помощников, но никто из них не должен пользоваться никакими преимуществами перед другими. Нет места любимчикам и фаворитам! Монарх— это ось, чиновники— спицы, сходящиеся к центру [Creel, 1974, с. 343344]. Все рычаги власти и все альтернативные источники информации только у государя. Только он один имеет право отдавать приказы, ибо он— верховная точка отсчета, мера всех вещей. Слово правителя очень весомо. Верное слово обеспечивает порядок, неверное — ведет к хаосу. Поэтому он должен тщательно обдумывать каждое свое слово. Правитель — зеркало, отражающее весь мир со всеми его сложностями [там же, с. 351–358].

Как видим, по мнению Шэнь Бу-хая, мудрый правитель должен отвечать многим требованиям, подчас весьма трудновыполнимым. Практически он создает идеальный образ государя, своего рода абсолютный эталон, некий аналог конфуцианского цзюнь-цзы Только цзюнь-цзы у Конфуция — это чиновник, живущий во имя блага народа и лишь во вторую очередь являющийся помощником правителя, тогда как для Шэнь Бу-хая важен именно государь. И это неудивительно. Новая трансформирующаяся ситуация ставит новые задачи. Чиновник, стремящийся к идеалу цзюнь-цзы, — это неплохо. Но сегодня не это главное. Главное для создания сильного централизованного государства — это всемогущий государь, духовно и структурно в чем-то очень близкий тому, которого спустя два тысячелетия воспевал Н. Макиавелли.

Правитель, продолжает Шэнь, должен быть скрытен и ни в коем случае не демонстрировать ни свою мудрость, ни свои знания (информацию), ни стремления. Он должен быть для людей чем-то вроде terra incognita. «Если мудрость правителя очевидна всем, люди будут внутренне готовы к этому; если будет очевидно ее отсутствие, они станут стремиться обмануть государя. Если заметно, что правитель все знает, люди постараются скрыть свои промахи; если очевидно его незнание, люди станут стремиться обманывать его. Если все будут знать, что у правителя нет желаний, люди захотят узнать, что же он в действительности все-таки хочет; если его желания как-либо проявятся, начнут искушать его. Поэтому-то правитель и должен следовать принципу недеяния» [Creel, 1974, с. 364–365].

Принцип недеяния — у-вэй является одним из центральных пунктов теории Шэнь Бу-хая. Это и побудило Сыма Цяня связать Шэня с даосизмом[182]. На деле все обстоит иначе. Идею у-вэй знали в Китае задолго до оформления основных даосских трактатов. Как известно, Конфуций утверждал, что великий Шунь управлял Поднебесной именно таким способом [Луньюй, XV, 4]. Но разработал эту основополагающую для китайской философии концепцию именно Шэнь Бу-хай[183].

Суть ее в определенном модусе повеления, которому должен следовать государь для достижения оптимальных результатов. Имеются в виду все те качества, которые были вычленены Шэнь Бу-хаем: бесстрастность, непроницаемость и кажущаяся пассивность верховного правителя, внешне ничего не делающего, но при всем том находящегося в мобилизационной готовности и каждую минуту готового вмешаться в дела в случае необходимости. Таким образом, у-вэй — это отсутствие видимого действия, тем более административной суеты, управленческого зуда, при постоянном строгом и ощутимом контроле со стороны правителя, который все видит, все знает, все может и именно этим силен и несокрушим. «Умный правитель, — считает Шэнь Бу-хай, — может надеть на себя личину глупости, притвориться неуверенным, проявить робость и затаиться в бездействии. Он скрывает свои мотивы и прячет следы. Он демонстрирует миру недеяние. И тогда ближние любят его, а дальние стремятся к нему» [Creel, 1974, с. 348–349].

Итак, недеяние, по Шэнь Бу-хаю, важнейший, быть может, главный принцип управления. Правитель не обязан сам вмешиваться во все дела, для этого у него есть чиновники, которые должны все знать, видеть и слышать. На его же долю приходится своего рода сверхзнание, сверхвидение, сверхслышание. Это и есть проявление у-вэй [там же, с. 370375]. Правитель не столько выполняет функции верховного администратора (это дело чиновника, министра-сяна), сколько выступает в облике главного арбитра и медиатора («у тех, кто имеет излишки, он отбирает; тем, кто неимущ, дает; сильных одергивает; находящихся в опасности защищает») [там же, с. 349]. Он осуществляет функции некоего небесного механика, который в случае необходимости слезает с трона и наводит порядок в дающей сбои административной машине.

Особое внимание в теории Шэнь Бу-хая уделено принципам управления. Первый из них — чжэн-мин, выпрямление имен (и названий), рассматривался еще Конфуцием [Луньюй, XIII, 3] или его последователями [Waley, 1938, с. 22–23, 172]. У конфуцианцев суть его сводилась к тому, что все существа и вещи должны соответствовать своим именам и наименованиям, иначе будет невообразимая путаница. Вот как это выглядит в трактате Шэнь Бу-хая.

«Имена — веревка той сети, которая вмещает все, что создано Небом и Землей. Они— знак власти мудреца надо всем. Держа шнур в руках, мудрый контролирует все, причем ничто не ускользнет от него… Все, кто хочет находиться на верном пути, начинают с выправления имен и наименований, дабы выправить с их помощью все остальное… В древности Яо управлял Поднебесной посредством имен. Имена были верны, и Поднебесная находилась в порядке. Цзе тоже управлял с помощью имен, но его имена и названия были неверны, и Поднебесная оказалась в состоянии хаоса. Поэтому мудрый ценит правильность имен и названий. Он слушает сообщения о делах с помощью названий, вглядывается в них через посредство их наименований и отдает приказания, используя имена и названия» [Creel, 1974, с. 347–351].

Имя и название— это знак, индивидуальная метка, специальное отличие ряда сходных вещей, существ либо явлений. Неважно, какое имя, важно, как им пользоваться. Ссылка на то, что при дурном, недобродетельном правителе Цзе имена были неверны и потому царил хаос, — это всем понятное преувеличение, суть которого в том, что глупый, дурной и тем более небрежно-недобродетельный просто может не обратить должное внимание на точное употребление имен и названий, а от этого действительно возможны и непонимание, и беспорядок, и даже вообще хаос в Поднебесной. Ведь если имя и название не выполняют своей функции определителя и не служат дистинкции, то путаница неизбежна. Поэтому правильно употребленные, выправленные («выпрямленные») название и имя — своего рода основа мудрого управления, знак власти мудреца, а чжэн-мин как принцип — основа основ техники управления.

Другой важный принцип управления, выдвинутый и разработанный Шэнь Бу-хаем, — это син-мин. По мнению Г. Крила, в свое время специально исследовавшего это понятие [Creel, 1970а, с. 79–91], под син-мин имелось в виду «соответствие наименованию», что означало требование к чиновникам исполнять их функции строго в соответствии с должностью. Каждый чиновник обязан знать сферу и пределы своей компетенции и не выходить за них, не рассуждать на темы, не связанные с ними [Creel, 1974, с. 383]. Этот принцип несколько сковывал возможности оптимальной администрации и вызывал подчас возражения со стороны легистских теоретиков, например Хань Фэй-цзы, который вообще был весьма негативно настроен по отношению к Шэнь Бу-хаю. Однако для Шэня он был важен.

Он считал едва ли не главным принципом техники административного управления подбор кадров чиновников, проверка их работы и контроль над ними. В этом Шэнь Бу-хай, проявляя свойственную ему творческую самобытность, не шел за авторитетами, не считал, вслед за Конфуцием или Мо-цзы, что в системе управления должны работать добродетельные, способные и мудрые. Его принцип иной: на любую должность следует подбирать людей, пригодных для исполнения необходимых функций. Что касается критериев выявления пригодности, то они представляют собой объективные показатели, складывающиеся из разных компонентов: способностей, достижений и выслуги [там же, с. 98–99, 383–385]. При этом отбор кандидатов должен быть свободным от протекции и личных пристрастий. Не вполне ясно, как это следовало осуществлять на практик[184], но сама идея близка к той, которая позже легла в основу китайской (а через нее и всемирной) системы экзаменов. В этом смысле Шэнь Бу-хая можно считать кем-то вроде прародителя идеи экзаменов.

В теории Шэнь Бу-хая есть еще ряд заслуживающих внимания рекомендаций. Например, чиновник должен внешне выглядеть любезным и стараться завоевывать симпатию людей, не хвастать ни властью, ни умом, но умело пользоваться тем и другим, давать подчиненным определенную свободу действий, но в то же время держать строгий контроль над ними и т. п. Но все эти технические меры, в каком-то смысле принципиально сходные с указаниями, которые щедро давал Конфуций своим ученикам, не имеют прямого отношения к закону как таковому. О законе Шэнь Бу-хай практически нигде не упоминает. Закон не является главным и вообще нужным в его теории. В этом смысле Шэня можно было бы вообще не считать легистом.

Что же представлял собой феномен Шэнь Бу-хая и как его следует оценивать? Во-первых, Шэнь не порвал с традицией и немало из нее заимствовал, в первую очередь идеи Конфуция. Во-вторых, серьезных реформ Шэнь Бу-хай не проводил, к закону не апеллировал и потому, вполне возможно, заметных успехов в укреплении царства и его армии не добился. И хотя в его биографии у Сыма Цяня сказано нечто противоположное («укрепил армию»), есть основание более доверять словам Хань Фэй-цзы о том, что сильным свое царство Шэнь сделать не сумел.

Но внес ли Шэнь вклад в легизм как теорию и практику? Безусловно, внес. Вся его теория с ее главным направлением на совершенствование искусства управления сыграла свою роль в укреплении идеи абсолютной власти монарха и тесно связанной с ней идеи централизации администрации. Конечно, к централизации и к единству Поднебесной стремились и конфуцианцы, и монеты, да и многие другие — исключая, пожалуй, лишь даосов, к сторонникам которых столь опрометчиво отнес Шэнь Бу-хая Сыма Цянь. Но совершенно очевидно, что та форма абсолютизма почти без этических ее ограничений, без рассуждений о благе народа и т. п., которую отстаивал Шэнь Бу-хай, не имеет отношения ни к конфуцианству, ни даже к моизму, хотя к последнему она несколько ближе.

Шэнь Бу-хай в отличие от Конфуция и Мо-цзы не был озабочен интересами подданных. И хотя Шэнь не преуспел в реформировании царства Хань, он сделал немало для того, чтобы легистская практика реформ обрела свой фундамент. Это был мягкий фундамент, как и вообще легизм Шэнь Бу-хая. Мы вправе назвать его мягким, даже гуманным. Но лишь по сравнению с развитым и крайне жестким легизмом Шан Яна, на реформы и идеи которого чаще всего ориентируются специалисты, когда говорят о древнекитайском легизме.

Сыма Цянь о Шан Яне (Гун-сунь Ян)

Шан Яну древнекитайские тексты уделили много внимания. Посвященная ему глава 68 в труде Сыма Цяня принадлежит к числу наиболее интересных и насыщенных конкретными материалами о его жизни и деятельности. Сохранилась книга «Шан-цзюнь шу», написанная либо Шан Яном, либо кем-то другим вскоре после его смерти, переведенная ныне на ряд языков, включая и русский. Важные сведения о нем содержатся и в других сочинениях, особенно в легистском трактате «Хань Фэй-цзы».

Во второй половине периода Чжаньго Шан Яна хорошо знали, широкую известность получили не только его деятельность, но и ее конечные результаты. В некотором смысле можно назвать именно его прародителем первой древнекитайской империи. Это означает, что легизм, задуманный и реализованный Яном, оказался в тот период наиболее адекватным и реалистичным ответом на вызов эпохи.

Согласно Сыма Цяню, Ян (390–338 гг. до н. э.) был близким родственником (гун-сунь, букв. «внук гуна») правителя царства Вэй и в юности увлекался теорией син-мин, теми идеями, которые разрабатывались в соседнем царстве Хань его старшим современником и близким к развитому легизму теоретиком Шэнь Бу-хаем. В молодости Ян, как и Шэнь Бу-хай, стремился к созданию авторитарной абсолютистской власти правителя и строго упорядоченного и ограниченного жесткими правилами корпуса чиновников, которые такому правителю и созданной им системе администрации должны были соответствовать.

В то время он занимал небольшую должность при сяне Гун Шу-цзо, о котором мельком упоминалось в связи с его отказом принять царский подарок за победу под тем предлогом, что вэйскую армию вышколил еще У Ци. Этот факт, на который практически не обращают внимание специалисты, говорит о многом: Ян жил в условиях, когда его предшественники и сторонники легистских идей, которые были как-то связаны с его родным царством Вэй либо работали рядом с ним, в Хань[185], пользовались большим уважением.

Есть основания полагать, что по своему рождению Ян был близок к социальным верхам. В молодости он отличался незаурядными способностями, о чем недвусмысленно сказано у Сыма Цяня. Когда Гун Шу-цзо заболел, он предложил вэйскому Хуэй-вану (370–335 гт. до н. э.) Яна в качестве своего преемника. Ван на это будто бы ничего не сказал, и тогда Гун Шу заметил, что лучше уж убить Яна, чем отпустить его в другое царство. Хуэй-ван и это не принял во внимание, а уйдя от больного, заметил, что тот, похоже, вовсе лишился ума. Тогда Ян, узнав, что циньский Сяо-гун (361–338 гг. до н. э.) издал указ о привлечении в Цинь умных людей, направился туда.

Далее следует подробный и не лишенный драматического интереса рассказ о том, как вначале Сяо-гун почти не слушал, что говорил ему вэйский Ян (а речь шла о путях правления мудрых древних — ди-дао, а также основателей династий Шан и Чжоу — ван-дао), сочтя его просто глупым, но когда разговор зашел о правлении гегемонов-ба (ба-дад) и об искусстве укрепления государства, его мнение резко изменилось. Сяо-гун заинтересовался настолько, что не заметил, как сполз со своей циновки, дабы быть поближе к гостю.

В итоге Сяо-гун принял вэйского Яна на службу и дал ему немалые полномочия. Ян заявил, что он намерен изменить законы в Цинь, после чего правитель вызвал для консультации двух близких ему сановников. Выступая перед ними, Ян настаивал на том, что люди не могут оценить результаты нововведений, пока не почувствуют их на себе, поэтому ориентироваться на их мнение не стоит. Не имитировать ритуалы древности, но действовать, собразуясь с интересами сегодняшнего дня, — вот путь к успеху.

Правитель одобрил его слова, но оба приглашенных выступили против, ссылаясь на необходимость следовать устоявшимся нормам и не будоражить народ без гарантий на успех. На это Ян заметил, что умные создают законы, а глупые оказываются ими связаны и те в древности, кто ничего не менял из старого ритуала, погибали. В итоге Сяо-гун подтвердил свое решение, после чего вэйский Ян издал первую серию законов. Считается, что это произошло в 356 г. до н. э., когда законодателю не исполнилось еще и 35 лет.

Суть этой серии законов сводилась к следующему:

Весь народ должен быть готов разделиться на пятки или десятки со взаимной ответственностью в рамках группы за проступки соседей (классическая для всей истории Китая система бао-цзя).

Разделиться следует и большим привычным для людей семейно-клановым группам. Если семьи, где более двух взрослых мужчин, не желают разделяться, им придется платить двойной налог.

Те, кто прилагает усилия в основном деле (земледелии), освобождаются от трудовых повинностей; те, кто ничего не делает или занимается второстепенным делом (ремесло, торговля, случайные заработки), должны быть превращены в казенных служащих (в тексте законов, если верить Сыма Цяню, сказано резче — в рабов).

Имеющие воинские заслуги получают очередной из устанавливаемых теперь социальных рангов. Ранг определяется заслугами, и в соответствии с ним жалуются земли и дома, одежда и слуги. Не имеющим ранга, даже богатым, этого не положено.

Представители знати, не имеющие воинских заслуг, не должны включаться в списки знатных фамилий и иметь привилегии.

Преследующие личные цели и не заботящиеся о благе государства, а также не подчиняющиеся закону подлежат большому или малому наказанию, в зависимости от характера проступка. Не донесший о нарушении закона обезглавливается; покрывающий преступника наказывается, как сдавшийся в плен.

Свод законов вэйского Яна многое рушил в привычном образе жизни. Простые земледельцы, жившие большими семьями, не стремились к разделению, во всяком случае до смерти отца-патриарха. Предложение делиться и соответственно осваивать новые земли в своей же деревне либо за ее пределами было наиболее болезненным из нововведений. Поэтому здесь санкции были лишь материальными (двойной налог), хотя и очень ощутимыми. Что касается групп по пять или десять семей со взаимной ответственностью, то всей значимости этого нововведения никто вначале оценить еще не мог, а привычка к взаимопомощи в рамках общины не делала, видимо, эту новацию чересчур болезненной. Другое дело — суровая кара тем, кто бездельничал или занимался «второстепенными» занятиями. Здесь вэйский Ян явно больше пугал, чем всерьез собирался и мог выполнить то, что обещал.

Выдвижение на первый план храбрых воинов не было необычным. Необычной была система социальных рангов, каждый из которых сочетался с определенным количеством привилегий. Показательно, что ранги и знати, и простым воинам, согласно Сыма Цяню, должны были даваться только за воинские заслуги[186]. Те, кто не имел их (если речь шла об аристократах), исключались из числа знати. Впрочем, знать для того и существовала, чтобы воевать, о чем уже не раз говорилось. Поэтому, видимо, главный акцент делался на воинских заслугах перед государством, тогда как занимающиеся междоусобицами (в тексте говорилось о «преследующих личные цели») должны отныне наказываться.

Итак, серия реформ по сути своей была не только радикальной, но и весьма суровой. Она решительно меняла привычные устои жизни всех слоев общества — и знати, и земледельцев, и всех тех, кто занимался «второстепенными» занятиями. В число последних включались не производящие материальных ценностей и не участвовавшие в войнах интеллектуалы-книжники. Выгоду получали только те, кто храбро сражался во имя интересов государства, и те, кто усердно занимался земледелием.

Сыма Цянь сообщает далее, что вэйский Ян, опасавшийся, что люди не поверят в серьезность новых законов (и соответственно в санкции за их несоблюдение), предложил любому желающему перенести шест длиной около 10 м от рыночной площади до северных ворот столицы, обещав за это пятьдесят цзиней (25 кг) золота. Долго люди не верили в серьезность такого предложения, ибо дело и плата за его выполнение были в их глазах несопоставимы, но наконец нашелся такой, кто сделал это и получил свое золото. После этого эксперимента все законы были оглашены повсеместно, чтобы каждый знал о них. Многие негодовали. Тысячи приходили жаловаться. Даже наследник демонстративно нарушил законы, за что был сурово наказан его воспитатель[187].

После этого все поняли, что новые законы неотвратимы, и начали в меру своих сил соблюдать их. Прошло около десяти лет, и законы стали благотворно действовать. По свидетельству Сыма Цяня, на дорогах никто не подбирал забытого другими, в горах не было разбойников, а в семьях был достаток. Воины смело сражались, междоусобицы прекратились, поселки и волости хорошо управлялись. Многие из тех, кто вначале законы не принимал, теперь благодарили за них. Однако вэйский Ян тех, кто осмеливался обсуждать законы, переселял в пограничные районы. И люди перестали обсуждать их. Они поняли, что законы не обсуждают. Им просто повинуются.

За свои успехи и заслуги вэйский Ян получил 16-й ранг (в иерархической лестнице насчитывалось 20 рангов; стоит заметить, что более высокие, 17-20-й ранги имели в царстве лишь немногие из знатных сановных и заслуженных людей). Он успешно провел военную экспедицию против своего родного царства Вэй, при нем была пышно отстроена новая столица Цинь в Сяньяне. После этого была издана новая серия законов[188]. Она состояла из следующих актов.

Было запрещено отцам, сыновьям и братьям жить в одном доме и вести общее хозяйство.

Все мелкие селения были объединены в уезды во главе с линами и чэнами. Всего был создан 31 уезд[189].

Была упорядочена система землепользования, проведены продольные и поперечные межи, обозначавшие границы земельных участков.

Были отрегулированы подати и налоги и введена единая система мер веса и длины.

Как видно из перечисленного, земледельцев уже насильно обязали разделиться на малые нуклеарные семьи. При этом каждому было велено вести собственное хозяйство.

Возможно, что немалая часть новых семей была вынуждена переселиться на неосвоенные земли. В этом случае вопрос об определении межей и налогов должен был быть много более сложным, а справедливое его решение требовало немалых усилий. Вообще можно сказать, что практически вся новая серия реформ была посвящена тому, чтобы упорядочить нормы и принципы землепользования (каждая малая семья ведет свое хозяйство, причем границы-межи жестко определяют ее наследственное право на этот участок), налогообложения и административного членения (речь об уездах, т. е. о той основной части царства, которая находилась в ведении централизованной администрации).

После второй серии реформ, утверждает Сыма Цянь, наследник вновь демонстративно нарушил закон и снова пострадал его воспитатель, которому отрезали нос. Этот назойливый рефрен о том, что после каждой серии наследник нарушал закон, — лишнее подтверждение того, сколь замусорен текст Сыма Цяня легендарными преданиями и прочими нелепостями. Но смысл собранного в его повествованиях тем не менее совершенно ясен: высшая знать царства реформ не одобряла по той простой причине, что они лишали ее не только власти, но и немалой доли привычных доходов, которые теперь широким потоком стекались в казну и шли в основном на усиление воинской мощи государства.

Мощь эта росла, если верить Сыма Цяню, не по дням, а по часам. Возросшая сила Цинь была официально признана чжоуским ваном, который прислал Сяо-гуну кусок жертвенного мяса, чего прежде не делалось. Соответственно, и другие правители поздравили циньского Сяо-гуна с успехами, признав тем самым его царство развивающимся и преуспевающим, практически одним из сильнейших в Поднебесной. Но вэйскому Яну всего этого было мало. Он жаждал больших успехов и большей славы. По его мнению, наступило время реализовать возросшую силу Цинь, причем первую серьезную военную операцию следовало провести против его родного царства Вэй.

Дело в том, что Вэй было восточным соседом Цинь. Разделяла их река Хуанхэ в районе своей излучины (имеется в виду та часть реки, где она течет на длительном расстоянии с севера на юг). Небольшая часть территории к западу от этой излучины (Хэвай) принадлежала, однако, вэйцам. Вот ее и следовало отобрать, показав заодно всем, что такое воинская сила Цинь. Ознакомив Сяо-гуна со своими планами и заручившись его одобрением, Ян сумел обмануть командующего вэйскими войсками, которого он знал с детства, заманив его в ловушку под предлогом переговоров. Пленив командующего, Ян в 340 г. до н. э. с легкостью разбил вэйскую армию, вернул царству Цинь земли Хэвай и заставил правителя Вэй перенести столицу и выразить сожаление, что он в свое время не прислушался к разумному — как теперь выясняется — совету умиравшего Гун Шу-цзо.

Именно за этот воинский успех Сяо-гун пожаловал Яну владение в Шан, насчитывавшее 15 селений, после чего реформатор и стал именоваться Шан Яном. Из последующего текста 68-й главы, где излагается диалог между Шан Яном и отшельником-конфуцианцем Чжао Ля-ном, становится ясным, что Шан Ян, став первым министром — сяном в Цинь, сравнивал себя со знаменитым Байли Си, бывшим сяном при циньском Му-гуне в VII в. до н. э., чье имя и чьи деяния в IV в. до н. э. уже считались легендарными. В тексте диалога в адрес Шан Яна было выдвинуто множество обвинений. В частности, Чжао обвинял Шан Яна в жестокости к людям, в нежелании воспитывать их и в стремлении всех наказывать, даже в боязни выезжать из дома без хорошей охраны. В заключение Чжао предрекал Шан Яну скорую гибель.

Шан-цзюнь (как стал именоваться вэйский Ян после получения им владения Шан), по словам Сыма Цяня, «не прислушался» к увещеваниям и советам Чжао. Однако предостережения отшельника оказались вещими. Через пять месяцев после их беседы умер покровитель реформатора Сяо-гун и циньский трон унаследовал его сын, в свое время жестоко оскорбленный Шан Яном. Сыма Цянь утверждает, что сановники настроили нового правителя против реформатора, обвинив его в намерении поднять мятеж. Очень сомнительно, что это было правдой. Знать в Цинь была, конечно, настроена против Шан Яна и, вполне вероятно, видела в нем бунтовщика. Но едва ли ее советы и наговоры сыграли сколько-нибудь серьезную роль. Новый правитель, как только что было упомянуто, имел свои счеты с реформатором, причем Шан Ян хорошо это понимал. Он бежал из столицы в свое владение.

Интересны заключительные строки повествования о Шан Яне. Когда он достиг заставы, где мог переночевать, от него потребовали «согласно законам Шан-цзюня» удостоверить свою личность, иначе хозяин постоялого двора будет наказан. Неважно, анекдот это или реальность. Известно, что вэйский Ян из заставы попытался бежать в родное Вэй, где его не приняли (там не забыли о коварном разгроме их войска) и вернули в Цинь. Добравшись до своего владения Шан, реформатор обрел там поддержку и даже начал строить планы вторжения (видимо, просто бегства) в соседнее Чжэн, ставшее частью царства Хань. Но все кончилось тем, что циньские войска прибыли в Шан и убили Яна. Затем тело его было разорвано на части. Новый правитель Цинь Хуэй-ван при этом заявил, что «нет большего бунтовщика, чем Шан Ян», и велел уничтожить весь клан реформатора.

Акцент на том, что Шан Ян был сурово наказан за то, что являлся опасным бунтовщиком[190], не случаен. Все дело в том, что у циньского Хуэй-вана хватило ума сохранить в неприкосновенности если не все, то основные нововведения реформатора, оставить в силе полезные стране и укреплявшие власть правителя его законы, что и способствовало быстрому и успешному развитию царства. А раз так, то наказывать Шан Яна за суровость его законов было несподручно, хотя именно от этого пострадал новый правитель и именно за это он приказал столь жестоко расправиться с Шан Яном и его родственниками. Поэтому версия о том, что Шан Ян оказался опасным бунтовщиком и был наказан именно за это, оказалась, видимо, наиболее приемлемой для правителя Цинь.

«Шан-цзюнь шу» о жестком легизме

Шан Ян отнюдь не был бунтовщиком и никогда не стремился поднять мятеж. Он стоял за крепкую и нерушимую стабильную власть, за сильное и всемогущее, близкое по многим параметрам к тоталитарному государство. Он ставил своей целью создать государство, опирающееся на мощную военную силу, поддержку запуганного, искусственно расчлененного и умело оболваненного населения.

Его доктрина изложена в упоминавшейся уже книге, носящей его имя, — «Шан-цзюнь шу»[191]. Она была написана в основном в III в. до н. э., через несколько десятилетий после смерти автора. История этого текста, изученная как китайскими авторами разных эпох, так и европейскими исследователями, начиная с голландца Я. Дайвендака (1928), а в отечественной синологии Л.C. Переломовым [Переломов, 1968, с. 14 и сл.], свидетельствует о том, что содержащиеся в нем материалы в значительной их части восходят к самому Шан Яну и отражают его идеи. Как правило, они связаны внутренней логикой и в большинстве своем заслуживают доверия. Мало того, часть их имела характер служебной записки либо деловой инструкции с целью укрепления центральной власти циньского государства [Васильев Л.C., 1995, с. 26].

По объему трактат не слишком большой (около сотни страниц в русском переводе) и состоит из 26 глав, из которых 16-я и 21-я утеряны. Каждая из глав посвящена отдельной теме либо проблеме, хотя нередко одни и те же вопросы повторяются в разных главах, а иногда и решаются не совсем одинаково. Впрочем, такого рода внутренние противоречия в немалом количестве можно найти и в других древнекитайских трактатах. Они свидетельствуют о неодновременности написания глав той либо иной книги (начиная с «Луньюя») и о редактировании текста разными людьми в разное время.

Практически все главы трактата отличаются выдержанным стилем и строгой логикой. Разумеется, речь не о литературном стиле; перед нами деловой текст высокопоставленного чиновника с соответствующей аргументацией, логикой изложения и необходимыми выводами. Глава за главой убеждают читателя в том, что необходимо сделать, дабы достичь конечной цели — всемогущества Цинь и его господства в Поднебесной.

Первая из них, вводная по характеру, повествует о знакомстве вэйского Яна с циньским Сяо-гуном и о тех сомнениях, которые высказывались циньскими сановниками по поводу смелых идей реформатора. Во 2-й главе развивается идея о необходимости привлечь внимание к земледелию, включая раздачу пустующих земель всем желающим, поощрение именно сельскохозяйственных занятий в ущерб остальным, предоставление льгот крестьянам. В ней подробно описывается, что следует делать для поднятия престижа земледелия: умерить алчность и ограничить произвол чиновников; отрегулировать налогообложение; обложить увеличенным налогом бездельников; ограничить возможности торговцев дешево скупать зерно; способствовать наделению землей наемников; уменьшить притягательность роскоши; наладить строгий учет и составить подворные списки и т. п. Пафос главы — в необходимости обработки новых пашен, причем этому должно активно содействовать государство. Оно должно сосредоточить внимание на расчленении больших семейно-клановых коллективов и раздаче земельных участков малым нуклеарным семьям, а также на размежевании участков пашни.

Глава 3 вводит в рассуждения реформатора понятие и (Единое), суть которого сводится к тому, что единственными достойными занятиями являются земледелие и война. Только те, кто имеет заслуги в этом, достойны поощрения, включая должности и ранги. Ремесленники и торговцы, интеллектуалы-книжники, алчные чиновники, избегающие Единого, не должны пользоваться уважением. Словом, путь к господству в Поднебесной лежит через Единое, а если на тысячу тех, кто занят им, придется всего один из числа знающих «Шицзин» и «Шуцзин» и умеющих красиво говорить, то вся тысяча отвлечется от Единого. К числу 10 «паразитов» Шан Ян относит, кроме красноречивых интеллектуалов, знатоков «Шицзина» и «Щуцзина», также любителей музыки и тех, кто рассуждает о добродетели, традициях, человеколюбии, бескорыстии и т. п., т. е. конфуцианцев-жу-цзя. Эти «паразиты», как он их именует, ослабляют государство, сбивают с толку народ и ведут страну к бедности и поражениям. Весь народ должен быть сосредоточен на Едином.

В главах 4 и 5 говорится о слабом народе и сильном государстве. Основа силы страны — ее богатство и военная мощь. Если богатое и сильное государство не воюет, оно гибнет, ибо разлагается изнутри стараниями уже упоминавшихся «паразитов». Если же «паразиты» ослаблены, государство сильно. Но главная сила государства — в ослаблении народа. Когда государство сильнее своего народа, его армия становится могущественной. А для ослабления народа существуют разные способы, прежде всего умелое применение наград и наказаний. На десять наказаний достаточно одного поощрения, причем наказания должны быть суровыми даже за мелкие проступки — тогда люди будут бояться и не станет серьезных преступлений. Ослабление народа достигается еще и строго налаженной переписью с учетом всего, что только можно учесть, а также четкими и неукоснительно выполняемыми законами, т. е. распоряжениями властей.

Управление страной следует организовать так, чтобы не было ни бедных, ни богатых, а усредненные подданные четко знали свои обязанности. Не должно быть разнообразных желаний и связанной с ними распущенности, а все помыслы следует сосредоточить на Едином. Каждая семья под страхом наказания должна осознать свой долг, производить земледельческую продукцию и тем усиливать армию и государство.

Глава 6, продолжая тему, призывает руководителей государства к овладению методами точного учета всего достояния страны, дабы эффективнее использовать труд земледельцев и отвагу воинов. Снова предав анафеме «паразитов», автор призывает умело использовать психологию людей: если они глупы, их следует побеждать умом, если умны — силой. Люди стремятся схватить лишний кусок, это в природе человека. Следует пресечь это, используя метод наград и наказаний, и сосредоточить все усилия народа на Едином. Народ должен не бояться законов, т. е. распоряжений власти, а отдавать все силы на то, чтобы всегда полно и четко выполнять их.

Глава 7 начинается с упоминания о доисторических временах, когда люди не знали своих отцов, но умели отделять своих от чужих и стремились к превосходству над другими. Тогда мудрые установили нормы общежития и ввели законы и запреты. Были поставлены над всеми правители и чиновники (вспомним аналогичные построения Мо-цзы). Наступил порядок, век Шуня. Позже выяснилось, что путь к господству в Поднебесной зависит не от мудрости, а от силы. Ныне пытаться подражать Шуню нелепо — другие времена, иные обстоятельства. Ставка на добродетель и справедливость не поможет, люди только развратятся. Нужны наказания.

Глава 8 вновь поднимает вопрос о Едином, но на сей раз делая акцент на оглуплении народа. Если поощрять любовь к знаниям, невозможно будет управлять страной. Когда люди глупы, у них появляется сила, и очень важно направить ее на Единое. В главе 9 говорится о законах, о необходимости правильно организовать труд людей и вознаграждать воинов очередными рангами за их заслуги на поле боя. Люди должны стремиться обрести заслуги и получить поощрение. Это способствует достижению порядка и преданности, ведет к усилению и к успехам государства.

Главы 10–12 посвящены законам войны. Воины должны быть самоотверженными и презирать смерть. Следует тщательно оценивать мощь и весь потенциал противника, все заранее предусмотреть. Важны не только сила армии, но и талант военачальника, точный предварительный расчет. Нет нужды вести одновременно войну на нескольких фронтах, с разными противниками. При обороне осажденного города следует опираться на ополчение горожан, включая вспомогательные силы женщин, а также старых и малых.

В главе 13 снова подчеркивается необходимость строгих законов, обязательных для всех, включая знать; говорится о предоставлении должностей и рангов только за заслуги, о поощрении наградами и пресечении нежелательных действий наказаниями; осуждаются «паразиты», воспевается сила. Но есть и новое: предлагается имеющим излишки зерна сдавать их казне и получать за это должность и ранг. В главе 14 утверждается, что порядок в государстве достигается законами, умелой администрацией и доверием людей. Нужны также унификация мер и весов, разработка критериев для определения знаний и способностей. Мудрость Яо и Шуня, отдававших престол не по наследству, в том, что они хорошо понимали, как обеспечить порядок и предотвратить смуту.

Глава 15 посвящена привлечению в Цинь переселенцев из других царств, где земли мало, а людей много. В духе все того же Единого развивается мысль о том, что следует смелее освобождать переселенцев от повинностей, включая воинскую, на три поколения и предоставлять им налоговые и иные льготы. Тогда не только будут освоены многочисленные пустующие земли, но страна приобретет сотни тысяч новых подданных, немалое количество сельскохозяйственной продукции и за этот счет усилится. А коренные циньцы смогут пойти в армию и одерживать победы. Глава 17 в очередной раз подробно повествует о наградах и наказаниях за воинские и иные доблести, успехи и неудачи. Никто, даже весьма в прошлом заслуженный, не должен избегнуть наказания, коли он нарушил закон. Закон превыше всего, все должны его соблюдать и выявлять его нарушителей. Доносчиков надлежит награждать должностью, рангом и жалованьем провинившегося. Следует ограничить возможности тех, кто привык к разнузданному критиканству и выпячиванию своего мнения. Право на знатность и богатство, должность и ранг отныне имеют лишь те, кто отличился в войне.

В главе 18, как и в главе 7, напоминается о примитивных нормах первобытной древности. Здесь говорится о легендарных мудрецах и правителях, будто бы предшествовавших Яо, Шуню и Юю (Фу Си, Хуан-ди, Шэнь-нун), и утверждается, что порядок достигается лишь после победы над собственным народом. Напоминается о том, что в основе упорядочения общества лежат законы, которые ограждают людей от проступков, что законы и наказания должны быть суровыми, только это обеспечит порядок, а гуманности и справедливости недостаточно. Нужны именно законы. Закон и порядок, как подчеркивается в главе 19, требуют учета и контроля, переписи и четкости. Имеющие высокие ранги получают соответствующее вознаграждение, включая право на зависимых от них и обслуживающих их людей. В войсках воины организуются в отделения-пятки, причем за жизнь каждого отвечают четверо его товарищей. Пятки объединяются в сотни во главе с сотскими, сотни — в формирования по 500 воинов. Упоминается об участии в организации войска и ведении войны уездных и иных начальников. Подробно рассказывается, кто из воинов и военачальников получает награду и какая награда полагается за определенное количество отрубленных голов противника. Говорится и о наказаниях, от понижения в ранге вплоть до смертной казни.

Глава 20, одна из наиболее интересных в книге, начинается с очередного упоминания о том, что, когда народ слаб, государство сильно и наоборот. Нужно научиться умело использовать людей, сделать их довольными жизнью, активно поощрять за успехи в земледелии. Все должны ценить ранги и должности, соблюдать закон и порядок. В этой главе речь идет также и о том, что торговля и управление, как и земледелие, — важные функции государства. Нужно, опираясь на них, проводить политику, которая не нравится народу и ослабляет его. Тогда будут сильны государство и армия.

Глава 22 снова напоминает о том, что главное — война и земледелие, а глава 23 ставит вопрос о правителе и аппарате власти. Здесь рассказывается о пяти ведомствах с особыми функциями у каждого (конкретно они не названы) и об обязанности чиновников честно делать свое дело. Снова идет речь о приоритете войны и сельскохозяйственных занятий и осуждаются те, кто пытается извлечь выгоду для себя. В главе 24 говорится о необходимости борьбы с коррупцией в чиновничьей среде, о контроле над аппаратом администрации и подчеркивается, что в этот аппарат не стоит привлекать талантливых и умных. Дается понять, что куда лучше усердные служаки и усредненные исправные исполнители.

Глава 25 ставит вопрос об уважении к закону, об ограничении произвола чиновников, которые обязаны не покрывать друг друга, а строго блюсти букву закона. В последней, 26-й главе речь идет о смертной казни для тех, кто хоть на йоту отступит от буквы закона. Чиновники обязаны регулярно разъяснять законы людям. Один экземпляр всех законов должен храниться во дворце, что называется, за семью печатями. В стране надлежит создать специальное ведомство цензоров-прокуроров юйши, руководитель которого вместе с двумя другими высшими чиновниками, стоящими на страже закона, обязан доводить основные его требования до остальных чиновников. Все имеют право обращаться к высшим хранителям закона за необходимыми разъяснениями. Законы должны быть написаны простым языком и доступны для всех.

Рассматривая основное содержание книги, приходишь к выводу, что она является не только ценным пособием для изучения основных принципов жесткого легизма Шан Яна, но и развернутым изложением сути его реформ, описанных Сыма Цянем.

Идеи и реформы Шан Яна

Система идей Шан Яна несет на себе следы раннего легизма Ли Куя и У Ци с их повышенным вниманием к земледелию и военному делу. В меньшей степени она связана с авторитаризмом Шэнь Бу-хая, мягкий легизм которого явно не вписывался в те нормы, которые были характерны для жесткого легизма вэйского Яна. Зато эта система очень гармонично сочетается с теми реформами, которые, по свидетельству Сыма Цяня, он провел в царстве Цинь. Достаточно обратить внимание на сознательное ослабление народа в форме почти насильственной нуклеаризации семей, урегулирование системы налогообложения и повинностей, ограничение роли знати, выдвижение на передний план земледелия в ущерб не столько ремеслу и торговле, сколько деятельности интеллектуалов, в основном конфуцианцев, так ненавистных реформатору «паразитов», которые мало того что не занимаются чем-либо полезным, т. е. земледелием и воинским делом, но еще и активно проповедуют идеи, едва ли не прямо противоположные тому, что были по душе вэйскому Яну.

Созданная Яном система рангов строго иерархизировала всю социальную систему и превратила общество в нечто вроде гигантской казармы. В рамках этой казармы продвижение вверх допускалось за заслуги прежде всего в военном деле, причем это касалось всех, от рядовых воинов до высшей знати. Знати и чиновникам было строго запрещено заниматься личными делами и преследовать корыстные цели, причем за нарушение соответствующих запретов, да и всех остальных выпущенных в большом количестве указов, воспринимавшихся в качестве некоего свода законов, следовали суровые наказания даже в случае небольших проступков. Сознательно активизировалась система взаимной слежки и доносов, причем доносчики щедро вознаграждались, а недонесшие строго наказывались.

Разумеется, в скудный перечень реформ, по Сыма Цяню, не вошло многое из того, что было рекомендовано в книге. Однако все они, как о том уже упоминалось, гармонично вписывались в систему реформ и стояли рядом с теми, что были зафиксированы великим ханьским историком. Это касается и призыва активно осваивать пустующие земли. По мнению Сыма Цяня, опиравшегося на утопическую теорию Мэн-цзы о так называемых «колодезных полях» — цзин-тянь, размежевание пустующих земель следует осуществлять иначе, чем прежде. Прямое отношение к упомянутым Сыма Цянем воинским реформам имеет и детальное описание того, как система вознаграждения за воинские заслуги влияет на укрепление циньской армии, делая ее воинственной и всепобеждающей.

Каким был реформатор, чего он хотел и как добивался желаемого? Кто был его союзником и с кем он боролся? Чего в конечном счете добился? Такие и близкие к ним вопросы составляют в конечном счете базу для оценки развитого древнекитайского легизма, сыгравшего в объединении Поднебесной колоссальную роль.

Шан Ян как мыслитель в принципе не слишком отличался от его великих предшественников. Высшей целью его деятельности было создание упорядоченного общества и сильного государства. Правда, методы его коренным образом отличались от тех, какие выдвигались прежде. Как и все другие великие мыслители, с произведениями которых он был неплохо знаком, вэйский Ян был достаточно оригинален в своих взглядах, но в то же время продолжал отдавать дань традиции и даже пытался подкрепить ею свои нововведения. Как и у них, его интересы строго ограничивались проблемами экономики, политики и социально-семейных отношений. Говорить о совпадениях в принципах можно много, но существеннее обратить внимание на различия.

Прежде всего Шан Ян впервые в истории Китая открыто провозгласил, что простой народ — это быдло, чем он глупей и слабей, тем легче им управлять. Мало того, в слабости и расчлененности людей, в разрыве веками создававшихся крепких социально-семейных связей таится сила аппарата власти. Слабых и глупых легче не только запугать, но и одурачить, заставить поверить власти и быть преданными ей, даже боготворить ее. Подобная политика и соответствующая ей система взглядов, нечто предельно циничное и бесчеловечное, обеспечивали успех и потому оказывались весьма практичными. Обманутые и убаюканные скромными подачками и социальной демагогией, люди не возражали, во всяком случае сколько-нибудь социально активно, против такой политики, а с отдельными ее аспектами были даже полностью согласны, что и создавало эффект доверия и поддержки. Поддержка оборачивалась определенными достижениями как во внутренней политике (освоение пустующих земель и резкий рост сельскохозяйственной продукции в Цинь), так и во внешней (успехи циньского воинства), что и было конечной целью реформатора.

Главной его задачей было создание всемогущего государства, способного завоевать Поднебесную. Для этого следовало не только расчленить и оглупить народ (гневные филиппики против «паразитов», т. е. интеллектуалов, были неслучайны; даже один интеллектуал на тысячу простых людей опасен, ибо способен смутить народ), но и обуздать знать, привыкшую в условиях феодальной структуры к своеволию [Шан-цзюнь шу, с. 5]. Отказ давать представителям знати ранги и должности, если они не имеют заслуг в военном деле (а в чжоуском Китае аристократия только этим делом обычно и занималась), не мог слишком напугать ее. Но настойчивые стремления ограничить ее привычные вольности, система слежки и доносов с наказанием за невыполнение указов были для аристократической верхушки царства открытым вызовом, с которым она не желала мириться.

Понимая это, Шан Ян провел реорганизацию системы административно-территориального деления Цинь, в результате чего из-под ног знати была выбита главная ее опора— наследственные земельные владения. Их осталось, насколько можно судить, крайне немного, да и размеры их были невелики. Владение Шан, полученное Яном, состояло всего из 15 поселений. Вся остальная территория огромного царства была поделена на несколько десятков уездов, возглавлявшихся сменяемыми и оплачивавшимися казной чиновниками. Неважно, были они родом из высшей знати или нет, они больше не являлись наследственными владетелями феодального типа. Однако в глазах реформатора они представляли собой самую могущественную часть народа, который следовало ослабить во имя усиления государства.

Расчленив крестьянские семейно-клановые группы, лишив подавляющее большинство аристократов наследственных владений, ошельмовав интеллектуалов из числа прежде всего конфуцианцев-жу-цзя, его главных идейных противников, и припугнув городское население, ремесленников и торговцев, строгими санкциями, вэйский Ян добился того, что государство как всемогущий аппарат власти вышло на передний план. Он подвел под него мощный силовой фундамент — хорошо организованную армию, представители которой, включая и командный состав из аристократов, пользовались льготами, получали ранги и должности с хорошим материальным обеспечением за воинские успехи и личные заслуги в бою.

Главное, чего добивался Шан Ян, — это создание сильной армии. Воинские заслуги, за которые командиры, включая и представителей знати, получали награды и должности, ранги и определенное количество налоговых сборов (с поселений в 300–600 земледельцев[192]), не укрепляли позиции военачальников. Дело в том, что награды и пожалования такого рода можно считать лишь условными, т. е. временными, служебными кормлениями. Кроме того, любой промах в бою автоматически лишал командира всех его рангов и связанных с ним льгот, привилегий и доходов.

Шан Ян позаботился и о том, чтобы шедшие на смену аристократии казенные чиновники, которые составляли теперь костяк аппарата власти, не имели слишком большой силы. Именно для этого их обязывали строго следить друг за другом, не вступать между собой в приятельские отношения и не медлить с доносом в случае нарушения кем-либо из них закона [Шан-цзюнь шу, с. 40–41]. Естественно, что каждый чиновник в таких обстоятельствах не ощущал себя уверенно и не мог побороть страх перед завтрашним днем.

Как видим, главный принцип реформатора по отношению ко всем слоям населения заключался в политике ограничения имущественного положения населения, чтобы не было ни богатых, ни бедных[193]. И народ, и знать, и чиновников, как о том уже упоминалось, следует усреднить[194]. Что касается чиновников, то их способности и тем более ум не были нужны— нужны были беспрекословное послушание и исполнительность. Аристократы были лишены независимых от правителя владений, равно как и привилегий, получая лишь то, что давалось за заслуги в войнах (а в случае неудач с легкостью отбиралось). Если говорить об основной массе населения, то по отношению к ремесленникам и торговцам все было ясным: их Шан Ян едва терпел, и каждый из них мог в любую минуту все потерять. К земледельцам отношение было иным. Но и здесь богатые были нежелательны. Разбогатевшим предлагалось купить ранг за весьма большое количество зерна. «Если у людей есть излишки зерна, побудите их сдать зерно за ранг или должность; если ранг или должность окажется возможным приобрести за счет усилий [земледельца], крестьяне будут стараться»— сказано в главе 13 [Шан-цзюнь шу, с. 23]. Отказ от излишков в пользу казны компенсировался, таким образом, некоторым повышением социального статуса, что было престижным, но не влекло за собой стабильности, ибо каждый последующий неверный шаг мог повлечь за собой лишение всего уже достигнутого.

Все эти новации, шедшие вразрез с привычными нормами и традициями, не могли идти легко. В стране назревал внутренний протест, что хорошо понимал реформатор. Нужна была сила, которая одолела бы возможные проявления активного протеста. Об армии в этой связи уже упоминалось, но это была сила внешняя, направленная прежде всего на завоевания. А что касается устойчивости власти внутри страны, особенно перед лицом усиливавшегося недовольства всех слоев населения, то ее мог обеспечить только закон.

Понятием «закон» испещрена книга Шан Яна, о нем говорится чуть ли не в каждой ее главе, с повторами и дополнительными аргументами и разъяснениями. Создается впечатление, что под этим термином имелись в виду не только исходившие от власти указы и жесткие регламенты, но и мощная пенитенциарная система, созданная для придания веса всем этим правительственным распоряжениям. Об этой системе эксплицитно нигде не сказано. Но она должна была существовать, без нее обойтись было невозможно. Показательно, что Шан Ян (да и описывавший его реформы Сыма Цянь) нигде ни разу не упомянул о существовании какого-либо уложения о наказаниях, тем более о судебной процедуре, о чем-то вроде справедливого разбирательства вины или права обвиненного на защиту. Однако в рамках протототалитаризма протосоциалистического толка все обычно решается сразу и без колебаний. Виновен, обвинен, пал жертвой доноса— и с тобой покончено. Нам ничего не известно о том, какие процедуры существовали для этого в реформированном Шан Яном царстве Цинь, но что таковые были, сомнений нет. Суровые законы существовали, и без них, включая обилие жестких наказаний, в том числе показательных казней, реформатор обойтись явно не мог. Иначе он просто не достиг бы своих целей. Поэтому в понятие «закон», по Шан Яну, безусловно, входил мощный, разветвленный, всезнающий и внушающий страх репрессивный аппарат. Этот пенитенциарный аппарат должен был обеспечивать эффективность законодательных распоряжений и запретов, в противном случае все они ничего бы не стоили и никто с ними не стал бы считаться.

Законы Шан Яна резко усилили реальную власть административного аппарата и его высшего руководства. Но на чем, кроме наказаний, пенитенциарного аппарата, держался, точнее, должен был держаться сам закон? Прежде всего на полной и исчерпывающей информации, включая негласную, т. е. доносы. В понятие информации по тем временам входило и точное знание обо всем, что происходило в царстве, и какими ресурсами оно располагало. Об этом становилось известно через систему доносов.

В главах 4 и 19 книги Шан Яна сказано, что объектом строгой и точной статистики должны быть прежде всего подданные, каждый из которых при рождении заносится в специальные списки и вычеркивается из них после смерти [Шан-цзюнь шу, с. 9 и 33], а в главе 2 речь идет о необходимости отдельно учитывать численность торговцев и всех их слуг различных категорий [там же, с. 4]. В главе 4 говорится, что следует вести учет по тринадцати основным позициям, включая мужчин и женщин, старых и слабых (неспособных к полноценному труду), чиновников и говорунов-интеллектуалов, богатых, а также количество лошадей, быков и даже сена и соломы [Шан-цзюнь шу, с. 10; Переломов, 1968, с. 161].

Еще одним важным фактором, на который делал ставку циньский реформатор, был повседневный и строгий контроль. Законы преследовали цель создать в стране ситуацию жесточайшего конформизма. Никакие «говоруны» не смели смущать народ. Никто не должен был его учить чему-то новому. Все обязаны были руководствоваться минимумом знаний и четкими обязанностями перед властями. Весьма полезная с точки зрения хозяйственного развития унификация мер влекла за собой не только упрощение экономических отношений, но и облегчение контроля за ними. Введение системы социальных рангов и ранжирование всего населения царства (несколько низших рангов были предназначены для простолюдинов и ставили своей целью формально отделить друг от друга различные категории людей, начиная с детей) тоже было элементом государственного контроля.

Пожалуй, вершиной в системе слежки за всем в стране стали инспектора юйши — независимые от официальной администрации блюстители закона. Правда, в главах 24 и 26 книги Шан Яна о юйши сказано сравнительно немного, причем из сказанного можно понять, что сами они порой были подвержены коррупции[195]. Однако появление юйши [Шан-цзюнь шу, с. 42] стало подлинной революцией в формировавшейся в период Чжаньго древнекитайской бюрократической администрации. Эта администрация, а вместе с ней и вся страна должны были ощущать и постоянно ощущали на себе строгий взгляд независимых и подбиравшихся из числа неподкупных людей чиновников.

В петровской России такого рода чиновников было принято именовать «оком государевым». Но в России прокуратура хотя и внушала страх, но никогда не была столь могущественной и независимой от администрации, как в Китае, где, начиная с царства Цинь IV в. до н. э., с легкой руки Шан Яна институт цензоров-инспекторов-прокуроров — юйши всегда, чуть ли не до XX в., играл важнейшую роль, держа в страхе все население и особенно чиновников страны.

На вопрос, что реально осталось от всех радикальных нововведений Шан Яна после драматической гибели реформатора, ответить легко, материала для этого недостаточно. Мы не знаем, сколько переселенцев из иных стран удалось переманить в отсталое, слаборазвитое, малонаселенное и полуварварское царство Цинь. Но можно предполагать, что по меньшей мере частично этот проект реформ оказался успешным, ибо циньская армия за счет дохода от хозяйств переселенцев увеличилась и стала самой сильной в чжоуском Китае, что помогло ей в конечном счете покорить все остальные царства и объединить Поднебесную. В то же время нет сомнений, что преследование городского населения, и в частности конфуцианских «паразитов», после Шан Яна значительно ослабло, если не прекратилось вовсе.

Известно, что в хозяйственном отношении Цинь быстро развивалось, причем в основном за счет городов, ремесленников и торговцев. Всего через столетие после смерти Шан Яна крупнейшим политическим деятелем страны стал богатый торговец Люй Бу-вэй, при дворе которого, к слову, кормилось множество интеллектуалов из числа шанъяновских «говорунов», в том числе и конфуцианцев (именно их усилиями был написан трактат-энциклопедия «Люй-ши чуньцю»).

Продолжали играть важную роль социальные ранги, ставшие основой административно-бюрократической системы в китайской империи на протяжении многих веков. Не утратила своего значения унификация не только мер, но и многого другого, включая введенную последним правителем царства Цинь и первым китайским императором Цинь Ши-хуаном облегченную форму начертания иероглифов.

Есть основания считать, что сохранились многие нововведения, способствовавшие укреплению государства и государственного контроля над экономикой, что впоследствии стало нормой и во времена империи. Однако строгие запреты, касающиеся состава крестьянской семьи, едва ли пережили реформатора, что однако не привело к восстановлению больших семей. Они возникали, как правило, в среде зажиточного населения, в том числе и в деревенских общинах.

Аристократия, которой был нанесен реформатором сокрушительный удар, после него уже не возродилась. Ее место заняли чиновники, включая военачальников. Осталась, насколько можно судить, без особых изменений и реформированная Шан Яном административно-территориальная структура с уездами в качестве ее основы. Сохранилась система инспекторов, но перестала действовать система законов в том виде, в каком она была задумана реформатором.

По-прежнему существовала практика строгих наказаний за нарушение административных предписаний, поощрялись доносы и достаточно активно действовала репрессивная система. Все это, как известно, со временем автоматически было заимствовано империей Цинь Ши-хуана и сыграло роковую роль в ее судьбе. Что касается законов, то никакого кодекса или просто кодифицированного уложения в Цинь не существовало. Законодательство как нечто цельное и формально завершенное так и не было создано.

Сохранилось еще и то, что было как бы неписаным и неуловимым результатом реформ, — страх перед властью, боязнь совершить правонарушение, стремление к порядку, послушание и т. п. Все это сыграло свою роль в укреплении царства, помогло его правителям одолеть противников и объединить Поднебесную. Многое из того, что разработали легисты (в том числе и Шан Ян), было усвоено населением Цинь, а впоследствии воспринято в рамках империи, не только циньской, но и последующих династий, формально отбросивших легизм как бесчеловечную доктрину и принявших конфуцианство[196].

Легизм рыночной экономики в «Гуань-цзы»

Понятие легизма ассоциируется прежде всего с идеями и реформами Шан Яна и с царством Цинь. Но в период Чжаньго реформаторов легистского толка можно было встретить и в других основных царствах (напомню, их было семь), поскольку легизм как некий сложный комплекс разного рода идей и реформ сумел дать наиболее адекватный ответ на вызов эпохи. Одним из них было царство Ци, экономически наиболее развитое и во времена Шан Яна (да, видимо, и позже) едва ли не самое богатое и процветающее.

Правители этого царства отличались щедростью и гостеприимством, которое оказывалось преимущественно интеллектуалам из числа странствующих ученых, именуемых сводным термином ши, иногда более почетным дафу, а также уважительной приставкой цзы (философ, мыслитель) к собственному имени. Именно для этих ученых в предместье циской столицы была создана академия Цзися.

Ее посещали все сколько-нибудь заметные мыслители разных школ. Всего их, по данным Сыма Цяня [Вяткин, т. V, с. 118], насчитывалось 76 — цифра очень солидная для древности[197]. При этом некоторые из них жили там годами. Есть основания считать, что именно их труды, принадлежавшие к различным направлениям древнекитайской философии, впоследствии были объединены в рамках большого трактата, получившего название «Гуань-цзы» — по имени первого знаменитого мыслителя и реформатора царства Ци. В результате подлинные имена авторов канули в Лету, а развивавшиеся ими идеи нашли свое место в сочинении, открытом для представителей разных доктрин.

«Гуань-цзы» датируется современными исследователями в основном IV–III вв. до н. э. [Штейн, 1959]. При этом часть трактата в его современном виде, возможно, была создана позже, в Хань, когда царства Ци уже не существовало. Иными словами, экономический легизм «Гуань-цзы» — это иной легизм по сравнению с шаньяновским. Можно сказать, что это в какой-то степени альтернативное шанъьяновскому учение легистского толка, возникшее в условиях сильно развившегося рынка, грозившего захлестнуть собой всю экономику Поднебесной.

Дело в том, что включенные в «Гуань-цзы» экономические идеи были разработаны в период расцвета товарно-денежных отношений и рынка и вызваны к жизни потребностью решить сложную проблему взаимоотношений государства и частной собственности, государства и рынка. Шан Ян в условиях отсталого полуварварского царства Цинь середины IV в. до н. э. легко решал аналогичные проблемы путем запугивания: то грозился поработить всех торговцев, то намеревался ликвидировать торговлю как вид деятельности частного собственника. Такое было возможно в условиях неразвитой экономики того времени. Иное дело— развитые царства конца периода Чжаньго, где рынок и товарно-денежные отношения уже необратимо заняли ведущее место в экономике. Там появились совсем другие проблемы, и именно их решению были посвящены соответствующие главы «Гуань-цзы».

Основное внимание в них уделено обсуждению необходимых реформ в сфере рыночных отношений (в первую очередь аграрных). Обсуждение построено в форме диалога между циским Хуань-гуном и его министром-реформатором Гуань Чжуном. Оба, как известно, жили в Ци в VII в. до н. э., причем их деятельность (напомню, Хуань-гун был первым ба в чжоуском Китае) сыграла значительную роль в развитии Китая периода Чуньцю.

Разумеется, форма диалога между двумя наиболее известными и уважаемыми в Ци деятелями была лишь литературным приемом, ибо идеи, обсуждавшиеся от имени этих политиков на страницах трактата, как правило, не имели отношения к реалиям Чуньцю. Эти идеи касались конца Чжаньго, даже начала периода империи. Они тщательно изучены комментаторами и китайскими исследователями. Есть работы — включая переводы соответствующих глав — на английском [Maverick, 1954; Rickett, 1965] и русском [Штейн, 1959; Кроль, 2001] языках.

Осложняет понимание смысла дискуссий в экономических главах трактата множество повторов и различных поворотов главной их идеи— стабилизации рынка, всего хозяйства во всей Поднебесной, а также обилие неясности и нестыковок в аргументации сторон, особенно это относится к Гуань Чжуну. Создается впечатление, что авторы различных глав не ставили своей целью создать связное, логичное и всем хорошо понятное изложение, а спешили сделать собственные записи и прибавить их к аналогичным записям своих коллег, излагавших сходные мысли[198].

Что касается содержания экономических глав и соответствующих диалогов в «Гуань-цзы», то речь в них идет о земле, земледельцах и стабилизации зернового рынка. Это были важнейшие экономические проблемы внутренней политики ведущих царств периода Чжаньго (достаточно вспомнить аргументацию Шан Яна: земледелие — внутри царства; военная сила — для нужд внешней политики). В главах «Гуань-цзы» подробнейшим образом повествуется о том, что земли бывают очень разными в зависимости от их месторасположения (близ гор, болот, лесов или на хорошей равнине), что от этого резко меняется их урожайность и соответственно ценность и что все это следует учитывать, когда речь идет о налогообложении или повинностях земледельцев. Многократно упоминается о том, что в любом случае земля требует упорного и кропотливого труда земледельца, что для этого ему следует предоставлять необходимые условия и, в частности, не отвлекать от полевых работ в горячее время. Зерно с полей— важнейший продукт рынка, и государство обязано держать в своих руках ключи от него.

В главе 5 трактата («Чэн ма») все это названо выравниванием. Здесь много говорится о законах рынка и о необходимости учитывать баланс между количеством зерна и деньгами, золотом. Этот баланс не следует оставлять на долю рыночной стихии, дабы не позволять обогащаться частным собственникам из числа торговцев. Государство в лице аппарата власти, чиновников, обязано внимательно следить за состоянием рынка и принимать необходимые меры, чтобы «не остаться без доходов».

Глава 48 посвящена проблемам разумной администрации. В ней особое внимание уделено развитию конфуцианского в своей первооснове тезиса о необходимости обогащения народа (если народ богат, им легко управлять). Однако обоснование этого тезиса слабо связано с учением Конфуция и весьма близко к легистским трактатам, в том числе к идеям Шан Яна. Оказывается, если народ богат, то это гарантирует спокойствие, а оно означает, что люди почитают начальство и боятся наказаний. Богатство проистекает от земледелия и практически только от него. Если люди хорошо трудятся на земле и выращивают большой урожай, богатыми становятся не только они, но и государство в целом, а если государство богато, его воины сильны, войны победоносны и создаются условия для расширения границ. С древности правители, осознавая все это, поощряли земледелие и ограничивали второстепенные виды деятельности, а также увлечение изящными искусствами, ибо, если этого не делать, земледельцы станут завидовать хорошей жизни вне деревень и забросят свои поля, что нанесет ущерб государству.

В главе 68, излагающей материал в форме дискуссии, Гуань-цзы настаивает на том, чтобы земледельцам предоставлялось весной как минимум 25 дней для полевых работ и чтобы чиновники не требовали в это время выполнения различного рода повинностей. Здесь же ставится вопрос о том, чтобы казна заботилась о закупке крестьянского хлеба, когда он дешев, и продавала его крестьянам, когда цена повысится, чтобы сбить цены. В главе 69 усиливается акцент на регулирующей роли государства. Говорится о создании зернохранилищ с запасами зерна, дабы в неурожайные годы мобилизовывать голодающих на различного рода работы (ремонт, строительство) и платить им за это зерном. При этом необходимо контролировать деятельность торговцев и не давать им возможность наживаться на нехватке зерна и высоких ценах на него.

В главе 72 Гуань Чжун рекомендует своему царственному патрону Хуань-гуну взимать налог с соли и железа. Здесь еще не поставлена проблема государственной монополии, но авторы главы вплотную подошли к этой проблеме. Глава 73 продолжает разрабатывать проблему накопления государственных запасов зерна. В ней снова настаивается на желательности того, чтобы все накопления на рынке «проходили через один (т. е. государственный. — Л.B.) канал», ибо именно это усилит государство и сделает его непобедимым. В этой главе наиболее резко, почти в духе Шан Яна, осуждаются торговцы-богачи и восхваляется достаточно жесткий контроль государства на рынке. Здесь немало сказано о необходимости учета и «правильного расчета», снова идут рассуждения о балансе цен и ставится вопрос о разумном их равновесии. В заключение говорится, что не следует торопить людей с выплатой налогов, ибо это сказывается на ценах и ведет к материальным потерям у людей.

В главах 80, 81, 83 и 84 ставится проблема стабилизации хозяйства: размеры налогового обложения, формирование запасов и достижение равновесия на рынке, ростовщичество или организация внешней торговли (с соседними царствами).

Прежде всего, обращает на себя внимание мягкость авторов экономических глав, их идеологическая толерантность, свойственная, как упоминалось, представителям раннего легизма. Легизм в «Гуань-цзы» отнюдь не ранний, напротив, весьма поздний, ханьский. Но тем не менее это легизм, а если считать легизмом после Шан Яна только жесткую его форму, сторонники которой пришли к власти в Поднебесной после создания первой империи Цинь, то это доктрина, близкая к легизму, или своего рода альтернативный легизм. Об этой разнице стоит напомнить, ибо как раз в это время, на исходе III в. до н. э., продолжал развиваться усилиями знаменитого Хань Фэй-цзы и достаточно жесткий легизм, близкий к шаньяновскому,

Обратим внимание на то, что в «Гуань-цзы» тоже немало говорится о законе. О нем в позитивном плане идет речь в главе 14, которая начинается с упоминания о необходимости управления с помощью закона, в главе 16, которая практически целиком посвящена рассуждениям о благотворности закона. О законе-фа говорится также в 45-46-й главах трактата, да и в ряде других. Но показательно, что во всех тех случаях, когда авторы «Гуань-цзы» заводят речь о законе, они напоминают о нем лишь как об удобном, необходимом и даже благотворном инструменте управления государством и обществом («закон — мера всех вещей»; «закон — отец и мать народа» и т. п.), без которого в развитом обществе просто нельзя добиться должного порядка[199]. При этом нигде жестокий закон в шанъяновском его понимании не выходит на передний план как самодовлеющая сила и тем более не диктует образ жизни запуганного им народа. В этом принципиальное отличие мягкого, или альтернативного, легизма авторов «Гуань-цзы» от шанъяновского[200].

Кроме того, в экономических главах «Гуань-цзы» не только нет характерных для сторонников жесткого легизма (Шан Яна или Хань Фэй-цзы) резких выпадов против конфуцианства, но и заметно влияние этого учения. Напомним, что высшей целью государства и аппарата власти является обогащение подданных, а все меры, направленные на стабилизацию и борьбу со стихией рынка, преследуют именно эту цель. Разумеется, это не означает, что в экономических главах развиваются идеи, близкие к конфуцианству. Напротив, эти идеи все-таки ближе к легизму как к доктрине, строящей систему администрации на базе нелицеприятного закона, а не на основе патернализма, хотя и поданы в альтернативно-смягченной форме.

Народ нужно обогатить (но не презирать и не ослаблять!). А для чего? Только ли для того, чтобы людям хорошо жилось? Отнюдь. Как об этом впрямую сказано в главе 48, богатство людей гарантирует спокойствие, а оно означает, что люди почитают начальство и боятся наказаний. Почтение к начальству и страх перед ним, т. е. страх перед возможными наказаниями за несоблюдение указов сверху, — это один из основных тезисов шаньяновского легизма. Правда, глава 48 не запугивает людей суровыми наказаниями, хотя и дает понять, что боязнь наказания, а не только веками воспитанные добродетели организует и дисциплинирует население. В этой же главе содержится требование ограничить «второстепенные» занятия и тягу к роскоши и изящным искусствам, что свидетельствует о явной склонности к идее усреднения подданных, впервые четко изложенной Мо-цзы, а затем подхваченной и энергично развитой Шан Яном.

Но здесь все подано в достаточно мягкой форме: когда речь идет о преследовании торговцев и о мерах, ставящих своей целью преградить им путь, ограничить сферу их деятельности, упор делается на необходимости организовать строгий контроль государства над стихией рынка. Никаких репрессивных или насильственных мер по отношению к населению (напротив, постоянные напоминания о защите людей, заботе об их благе), ни слова о суровых наказаниях за незначительные проступки. Перед нами, стоит это повторить, альтернативный — быть может, в пику шаньяновскому, а возможно, просто другой — легизм.

Впрочем, одновременно с этим в 48-й главе можно встретить шаньяновский тезис о том, что земледелие — главное занятие в стране еще и потому, что обилие зерна позволяет иметь сильную армию и вести победоносные войны. Близки к шаньяновским рассуждения о необходимости учета, правильного расчета и строгого контроля государства над всем, и в частности над рынком и активно функционирующими на нем частными собственниками, прежде всего из числа богатых торговцев. Но это лишь определенное развитие легистских идей в новых условиях. Словом, экономические главы «Гуань-цзы» отличаются от шаньяновского легизма. Это, как упоминалось, свидетельствует о различиях во времени и в уровне развития царства Ци в конце Чжаньго (или в начале имперского периода) по сравнению с Цинь в середине Чжаньго. Авторы «Гуань-цзы» в ряде пунктов сделали важный шаг вперед в регулировании хозяйства только экономическими методами без всякого насилия над людьми.

В трактате подчеркивается, что накопление государственных запасов важно не только и не столько для ведения успешных войн, сколько для усиления позиций власти на рынке и для обеспечения подданных в случае неурожая и прочих непредвиденных обстоятельств. Государство выступает в качестве гаранта нормальной жизни. Оно имеет зернохранилища, скупает дешевое зерно, организует общественные работы в голодный год с выплатой работающим зерна из упомянутых запасов. Государству следует продумать вопрос о косвенных налогах с соли и железа, что помогло бы облегчить размер налоговых выплат зерном. Аппарат власти не должен торопить крестьян с выплатой налогов, зато обязан ограничивать аппетиты ростовщиков.

Все эти рекомендации свидетельствуют о желании видеть в государстве не столько заботливого отца народа, как то проповедовали конфуцианцы, но прежде всего активного агента и даже главную контролирующую и регулирующую силу на рынке, роль которого становилась все больше и заметней. Рынок угрожал стабильности всей структуры. А так как эта стабильность и ее сохранение были самым важным и для общества, и для государства, то вполне логично, что угрожающий рост рынка на протяжении всего периода Чжаньго вызывал у мыслителей все новые и новые суждения на тему ограничения и подчинения рынка интересам государства и общества. Шан Ян пытался жесткими мерами добиться этого быстро, и в отсталом Цинь ему многое удалось. Для остального Китая были необходимы несколько иные реформы, более мягкие и осторожные, рассчитанные на длительное время. Их и предлагали безымянные авторы трактата «Гуань-цзы».

В заключение обратим внимание на то, что, хотя первая в истории Китая империя — Цинь зиждилась на жестких законах Шан Яна, которые в силу превратностей судьбы оказались в III в. до н. э. наиболее адекватным ответом на вызов эпохи, альтернативный легизм в интерпретации «Гуань-цзы» после крушения империи Цинь вышел на первый план. Разумеется, многое в средневековой китайской империи осталось и от легизма Шан Яна. Однако то, что было сформулировано в «Гуань-цзы» и впоследствии стало объектом внимания и даже дискуссий в ханьское время, оказалось не менее важным для создания фундаментальных основ хозяйственной структуры конфуцианской империи.

Легизм Хань Фэй-цзы

Последним наиболее ярким из числа признанных теоретиков легизма был Хань Фэй-цзы (288–233 гг. до н. э.). Он родился в царстве Хань, принадлежал к высшей знати и, по словам Сыма Цяня, был родственником правителя [Вяткин, т. VII, с. 40]. С юности он проявлял большие способности, изучил идеи своего соотечественника Шэнь Бухая, а также был хорошо знаком с учением и реформами Шан Яна. Хань Фэй-цзы был умным, эрудированным человеком, обладал явно выраженными творческо-исследовательскими наклонностями.

Хань Фэй, отмечает Сыма Цянь, был заикой («страдал дефектом речи») и потому предпочитал не говорить, а писать. Он написал один из наиболее интересных и весьма объемистых позднечжоуских трактатов, названный его именем и состоящий из 55 глав. Каждая глава трактата изобилует интересными рассуждениями и примерами, подтверждающими мысль автора[201]. Подавляющее большинство глав, как это можно понять из биографии Хань Фэй-цзы, было написано им самим, но объединено в виде трактата уже после смерти философа (см. [Иванов, 1912, с. LXXV]).

Хань Фэй, как и другой известный легист III в. до н. э., Ли Сы, учился у виднейшего конфуцианца того времени Сюнь-цзы, который внимательно относился к опыту и результатам деятельности Шан Яна в царстве Цинь. Итог был более чем неожиданным: Хань Фэй (как, впрочем, и Ли Сы, отличавшийся большей склонностью к практической деятельности, нежели к теории) отошел от своего учителя, превратившись в последовательного сторонника именно шанъяновского жесткого легизма— правда, с примесью шэньбухаевского искусства администрации.

От идей, собранных в «Гуань-цзы» и являвших собой мягкий легизм, Хань Фэй не взял практически ничего. Даже имя Гуань Чжуна он упоминал крайне редко, хотя его трактат изобилует именами политических деятелей чжоуского Китая. Видимо, мягкий легизм «Гуань-цзы» Хань Фэя не устраивал. Он был последовательным сторонником легизма жесткого, и далеко не случайно его симпатии были обращены к Цинь.

Показательно, что от конфуцианства, апологетом которого был Сюнь-цзы, у Хань Фэя почти ничего не осталось. Более того, он резко выступал против конфуцианских ученых и, подобно Шан Яну, именовал их, как и моистов, «паразитами» [Хань Фэй-цзы, с. 350; Древнекитайская философия, т. 2, с. 274–275; Liao, т. 2, с. 297].

В центре внимания Хань Фэя как теоретика легизма было стремление поставить закон и подкрепляющую его силу во главу угла в системе администрации. Правда, наряду с этим он, как утверждает Сыма Цянь, настаивал на выдвижении талантливых и достойных, что было в духе китайской традиции и активно поддерживалось конфуцианством. Однако само по себе предпочтение умных и способных бездарным и развратным [Сыма Цянь, гл. 63; Вяткин, т. VII, с. 40] никак не означало, что Хань Фэй солидаризируется с конфуцианцами. Напротив, сразу же после выступления в пользу способных Хань Фэй обрушивается на конфуцианцев за то, что они вносят своими сочинениями «сумятицу в законы» [Вяткин, т. VII, с. 40].

Сыма Цянь сообщает, что Хань Фэй не раз обращался с письменными докладами к правителю царства Хань, но ничего не добился. Лишь после того как циньский правитель, будущий первый китайский император Цинь Ши-хуан, ознакомился с некоторыми сочинениями Хань Фэя и заинтересовался ими, а служивший ему Ли Сы кое-что рассказал об этом мыслителе, ханьский правитель обратил наконец внимание на своего мудрого родственника. После очередного военного столкновения между Цинь и Хань он направил Хань Фэя в Цинь, полагая, что тот принесет больше пользы своему царству в качестве посредника в сильном соседнем государстве, известном своей приверженностью жесткому легизму.

Все сложилось, однако, иначе. Вначале Ли Сы, испугавшись за свою карьеру, оттягивал момент личной встречи Хань Фэя с правителем Цинь, а затем стал убеждать правителя, что лучше не иметь с этим человеком дела, ибо он все равно будет действовать в пользу Хань. В результате Хань Фэй был заключен в тюрьму, а Ли Сы поторопился прислать ему в темницу яд— видимо, дав понять своему бывшему соученику, что тому лучше покончить с собой, чем дожидаться позорной казни. Хань Фэй хотел было добиться аудиенции у правителя Цинm, но потерпел неудачу. Тогда он принял яд. По словам Сыма Цяня, чуть позже циньский правитель раскаялся в своем решении отправить Хань Фэя в тюрьму и хотел помиловать философа, но было уже поздно [Сыма Цянь, гл. 63; Вяткин, т. VII, с. 44].

В заключение Сыма Цянь заметил, что доктрина Хань Фэя жестока и что ему, Хань Фэю, не хватало милосердия [Сыма Цянь, гл. 63; Вяткин, т. VII, с. 44]. Сыма Цянь редко давал столь безжалостные оценки. Пожалуй, только Шан Яна он назвал в своем послесловии жестоким человеком [Сыма Цянь, гл. 68; Вяткин, т. VII, с. 94]. Обо всех остальных своих героях, включенных в биографический раздел его труда, он, как правило, высказывался сдержанней.

Итак, что же представляла собой доктрина Хань Фэя и как она изложена в его книге?[202]

Прежде всего в задачу Хань Фэя как теоретика сильной власти государя и могущественного государства входила задача соединить две основные доктрины легизма — жесткий легизм Шан Яна и искусство административного управления Шэнь Бу-хая. Некоторые специалисты полагают, что определенное влияние на доктрину Хань Фэя оказали также идеи Шэнь Дао и Гуань Чжуна, о чем уже шла речь. Вполне возможно, что Хань Фэй был знаком с идеями мыслителей школы Цзися, и в частности с доктринами Шэнь Дао и тех безымянных авторов, кто писал «Гуань-цзы». Но в основном Хань Фэй опирается на идеи Шэнь Бу-хая и реформы Шан Яна. При этом жесткий легизм Шан Яна был для Хань Фэя, безусловно, главным, хотя при разработке соответствующих проблем (искусство убеждать правителя, рассуждения об умном правителе, знающем реформаторе и коварных приближенных, не желающих терять влияние на правителя, и т. п.) на передний план в трактате «Хань Фэй-цзы» явно выходили блестящие теоретические поучения Шэнь Бу-хая.

В главе 43 Хань Фэй замечает, что идеи Шэня хороши и важны, но они не помогли ему усилить царство Хань. Жесткий легизм Шан Яна помог Цинь усилиться, но отсутствие теории укрепления власти правителя на многие десятилетия задержало выполнение конечной цели — объединения Поднебесной. Кроме того, некоторые важные принципы Шан Яна (например, приказ отрубившему голову врага присваивать очередной ранг либо должность) нелепы, ибо выполнение должностных обязанностей требует не храбрости, а соответствующих знаний и способностей. Нельзя же ведь отрубившего голову назначать лекарем или архитектором [Хань Фэй-цзы, с. 304–306; Иванов, 1912, с. 238241; Liao, т. 2, с. 212–216; Древнекитайская философия, т. 2, с. 258260]. Отсюда следует вывод, что сами по себе обе доктрины имеют слабые места, их следует соединить и несколько усовершенствовать.

Еще раз стоит повторить, что о законе в его шанmяновском понимании, включая беспрекословное повиновение, суровые наказания за мелкие проступки, вознаграждаемые доносы и наказания за недонесение, в трактате сказано немало. Более того, рассуждения по конкретным важным реформам и начинаниям подчас кажутся списанными с тех, что столетием раньше предлагал или осуществлял Шан Ян. Так, в главе 15 трактата Хань Фэя дан перечень тех явлений, которые ведут к гибели и ослаблению государства. Среди них легкомысленное отношение к законам, наличие больших семей, распущенные чиновники, корыстолюбие и взяточничество, краснобайство, отсутствие полноты власти у правителя и т. п. [Хань Фэй-цзы, с. 78–81; Иванов, 1912, с. 8289]. Словом, с законами, как считал сам Хань Фэй, все должно было быть более или менее ясно. Иное дело — как пользоваться этими законами, как управлять государством. Вот об искусстве умелой администрации Хань Фэй говорил много и подробно.

Ряд глав посвящен именно этому, в других идет речь о том, сколь трудно истинным законникам преодолеть сопротивление придворных и овладеть душой правителя. Так, в главе 11 («Ропот одинокого»; одна из тех, что понравилась Цинь Ши-хуану) говорится о том, что «коварные сановники» из числа приближенных правителя мешают пришлым из других царств легистам, преследуют и убивают их (намек на судьбу У Ци и Шан Яна, хотя имена их не названы). Смысл 11-й главы в том, что правитель должен обладать искусством разумной администрации и понимать что к чему [Хань Фэй-цзы, с. 55–59; Иванов, 1912, с. 53–60]. В главе 14 продолжается мысль о «коварных сановниках», а также говорится о законах и необходимой строгости, без которых не будет порядка. Словом, народу нужна плетка. Главная же идея прежняя: государь обязан все видеть и понимать [Хань Фэй-цзы, с. 69–77; Иванов, 1912, с. 69–82].

В 16-й и 17-й главах рефреном звучит предостережение правителю: не верь чересчур никому, даже ближайшим родственникам, не доверяй свою власть продажным чиновникам; в 18-й главе — остерегайся льстящих тебе и хвалящих тебя, а в главе 19 содержится святотатственный призыв: не верь гаданиям, не полагайся на предзнаменования! Только ум, порядок, точный расчет и всеобъемлющий закон вкупе с системой наград и наказаний и преданными чиновниками помогут тебе.

Как видим, здесь на передний план выходят призывы шэньбухаевского толка: умей правильно наладить управление, будь скрытным и никому не доверяй, всех проверяй, а полученную информацию тщательно изучай и сопоставляй и т. д. Добавляя к этому в главе 28 шанъ-яновские закон и связанный с ним порядок, Хань Фэй делает акцент на главную мысль Шэнь Бу-хая, выражая ее достаточно метафорично и афористично: правитель — палка, чиновники — барабан. Идея элементарна: как ударит правитель, так и зазвучит барабан, иначе быть не может и не должно [Хань Фэй-цзы, с. 155; Иванов, 1912, с. 163].

Шесть центральных глав трактата, 30–35, посвящены как раз той проблеме, которая заботила Хань Фэя едва ли не более всего: как научить государя искусству управления, как сделать его всемогущим, а его власть, о чем мечтал в свое время и Шэнь Бу-хай, абсолютной. Только авторитарное правление (разумеется, основанное на шанъяновского типа жестких законах) способно привести правителя к конечной цели — стать сильнейшим и объединить Поднебесную. Показательно, что рассуждал Хань Фэй о некоем абстрактном правителе (в его время все еще было семь сильных царств) и не выделял среди них ни одного конкретного. Больше того, когда речь заходила о царстве Цинь, упоминалось, что слабость шанъяновского легизма в том, что он не обращал внимание на укрепление авторитарной власти государя и поэтому после Шан Яна циньские сановники захватили непомерную власть, в результате чего Цинь так и не сумело завоевать Поднебесную [Хань Фэй-цзы, с. 305; Иванов, 1912, с. 239–240; Древнекитайская философия, т. 2, с. 259–260; Liao, т. 2, с. 214].

Что же советует Хань Фэй, вслед за Шэнь Бу-хаем, амбициозным правителям царств? В главе 30 говорится о необходимости за всем наблюдать, все проверять самому и никому не доверять, все советы воспринимать критически, каждого кандидата на должность испытывать длительное время, а также уметь хитро играть словами, стараясь выяснить суть дела и, уж конечно, умело применять награды и наказания. В главе 31 речь идет о том, что ни с кем нельзя делиться своей властью, но нужно все время помнить о собственной выгоде. Нельзя давать повода для интриг и смуты и тем более позволять себя обманывать, а для всего этого необходим постоянный перекрестный контроль.

Глава 32 ставит вопрос о том, что государь должен подавать пример и пользоваться доверием населения. Здесь же упоминается, что неприятные советы, как горькое лекарство, могут оказаться полезными, что, каков правитель, такими становятся и его подданные. Согласно главе 33, наказания и награды следует использовать безошибочно, да и назначение чиновников должно быть основано на строгих принципах и осуществляться тоже безошибочно. В 34-й и 35-й главах делается акцент на том, что чувства в системе управления всегда должны скрываться и подавляться разумом, а государю необходимо быть решительным в своих действиях. Высказывается идея о том, что государство— это колесница правителя, т. е. главное в умении разумно и искусно управлять. Важно заметить, что все рекомендации сопровождаются бесчисленными примерами, в которых, как правило в сильно переинтерпретированном (если даже не заново сочиненном) виде, излагаются действия различных известных исторических деятелей в разных жизненных ситуациях [Хань Фэй-цзы, с. 158; Liao, т. 2, с. 1138; Иванов, 1912, с. 166–202; Го Мо-жо, 1961, с. 514].

Все сказанное в рассмотренных выше главах мало чем отличается от того, чему учил Шэнь Бу-хай. Но Хань Фэй отнюдь не ограничивается пересказом уже известного. Он идет дальше. Обратимся, в частности, к главе 49 трактата («Пять паразитов»), в которой жесткая легистская натура автора выдает себя с наибольшей полнотой (русский перевод главы см. [Древнекитайская философия, т. 2, с. 261–275]). Начав с описания своего варианта видения исторического процесса с глубокой древности (дикость, невежество, нищета; даже Яо и Юй жили в бедности), Хань Фэй затем обрушивается на конфуцианские добродетели — гуманность и чувство должной справедливости и дает понять, что ныне эти добродетели устарели и способны только помешать налаживать жизнь. Гуманность не годится для управления людьми — нужна сила, нужны тяжелые и неотвратимые наказания за проступки, чтобы люди боялись. Иначе люди распускаются, все перепутывается и возникает смута. Способные устраиваются хорошо жить за чужой счет, земля пустеет, войско слабеет.

Если ценить тех, кто учен и умеет красиво говорить, попустительствовать удальцам, использующим свои мечи в личных интересах, то смуты не избежать. Утонченные речи правителю ни к чему, как и вообще умники. Нужны твердые законы и искусство администрации. В противном случае люди будут учиться читать и рассуждать и забудут, как держать соху. Поэтому в государстве разумного правителя нет книг, а людей обучают только закону. Такое государство богато, а его войско сильно[203].

Как и Шан Ян, Хань Фэй-цзы презирал простолюдинов. Правда, он не считал их быдлом и не призывал к нарочитому их ослаблению во имя усиления государства. Но стремление «овладеть сердцами людей» он высмеивал, полагая, что народ в массе своей глуп и может быть уподоблен неразумному ребенку, который не понимает, что делается для его пользы, особенно если это доставляет ему сиюминутные неприятности. Об этом с предельной откровенностью сказано в заключительной части 50-й главы трактата [Хань Фэй-цзы, с. 356–357; Liao, т. 2, с. 309–310; Древнекитайская философия, т. 2, с. 282–283].

Словом, в трактате собран и подытожен весь многовековой опыт легистской теории и практики, прежде всего искусства администрации Шэнь Бу-хая и жесткого легизма Шан Яна. Умелое сочетание разных доктрин и немалый личный ум, способности к теоретическому обобщению и убедительной аргументации сыграли свою роль в том, что именно в трактовке Хань Фэй-цзы были заимствованы многие кардинальные установки и принципы управления не только созданной по легистской модели империи Цинь, но и последующих конфуцианских в своей основе императорских династий. Имеются в виду прежде всего такие параметры администрации, как уважение к издаваемым сверху указам, искусное нарочитое ослабление правящего аппарата власти и повседневный эффективный контроль за ним, нелицеприятность при подборе и использовании чиновников, гласность и справедливость при оценке их поступков, использование различных каналов информации при критическом отношении к ним, оценка всей суммы суждений и мнений при выработке ответственных решений и т. п.

Трактат Хань Фэй-цзы — это одно из наиболее ценных пособий, выработанных древнекитайской мыслью и положенных затем в фундамент великой империи. Но парадокс в том, что сам теоретик, создавший это произведение, оказался несостоятельным практиком. Хань Фэй хорошо понимал и еще лучше объяснял другим, как нужно действовать, чтобы стать у руля правления крупного царства, а затем и империи. Но сам он не смог добиться желаемой цели. В какой-то степени его незадавшуюся и трагически завершившуюся жизнь можно сопоставить с судьбой Конфуция. Но есть и существенная разница: Конфуция все ценили и даже побаивались, принять же к исполнению его идеи в его время и в той форме, как они были сформулированы Учителем, просто нельзя было. Не говоря уже о том, что, случись такое, ничего хорошего из этого бы не получилось, а само учение могло бы дискредитировать себя и сгинуть.

Ситуация с Хань Фэем иная. Его доктрина стопроцентно годилась к реализации и, более того, была реализована Цинь Ши-хуаном и Ли Сы. Но сам Хань Фэй, оказавшись жертвой зависти и клеветы со стороны Ли Сы, не сумел найти выхода и погиб.

В главе 3 трактата, где обсуждается важный вопрос, как убедить правителя, автор, как бы оправдываясь (не будем забывать, что Хань Фэй был заикой), утверждает, что говорить ему нетрудно. Трудности в том, чтобы слова дошли до ушей высокопоставленного человека, от которого зависит принятие решений. Если говорить осторожно и логически последовательно, речь сочтут излишне красивой, но не имеющей смысла, а если высказываться тверже и определенней, сочтут ее грубой. Если говорить многословно, сопровождая сказанное примерами и ссылками на аналогии, сказанное воспримут как пустую болтовню, если употреблять ученые слова, сочтут за хвастовство. Словом, как бы ты ни ухитрялся, тебя неправильно поймут. И вывод в конце главы: трудно говорить с глупыми. Прямые речи доходят только до умных [Хань Фэй-цзы, с. 14–16; Иванов, 1912, с. 12–15].

Этому вопросу посвящена специальная глава 12 с характерным заглавием «Трудности убеждать». Глава необычайно интересна. Смысл ее в том, что трудность убеждать состоит не в нехватке знаний, ясности мысли или логики. Она в том, чтобы сказанное было адекватно воспринято слушающим и получило должный отклик, т. е. было принято соответствующее решение. Весь вопрос в том, как этого достичь. Если слушающий (а в данном случае имеется в виду правитель) жаждет славы, а вы будете говорить ему о выгоде, он станет вас презирать. Если, напротив, он хочет выгоды, а вы начнете рассуждать о славе, он просто отнесется к вам как к прожектеру и, разумеется, не обратит внимания на ваши советы. Если же он втайне стремится к выгоде, но делает вид, что жаждет славы, а вы убеждаете его стремиться к славе, то на словах он вас поощрит, а на деле отдалит. Если же вы будете в этом случае настаивать на том, что может дать выгоду, он использует ваши советы, но вас для приличия выгонит.

Все это и многое другое следует учитывать, когда стараешься найти ход к мыслям и поступкам правителя. Важно принимать во внимание, в частности, форму разговора. Многое делается втайне, не высказывается вслух. Если правитель что-то скрывает, а вы невольно заденете это в разговоре, вам несдобровать. Если ваш с правителем секретный разговор случайно станет известен еще кому-то, виноваты снова будете вы. Если советник еще не близок к правителю, но говорит что-то разумное, то в случае успеха о нем легко могут забыть, а если совет окажется неудачным, дело может окончиться для него полным провалом. То же самое в случае, если советник требует того, чего правитель не может сделать, или будет мешать правителю делать то, что он хочет.

Если советник говорит просто и кратко, его сочтут неумным и прогонят, если много и красноречиво — сочтут многословным и болтливым. Если в немногих словах окажется много смысла, советника сочтут трусливым, не желающим высказаться полностью. Если он будет говорить свободно — могут счесть надменным, даже грубым. И далее: «Задача советника в том, чтобы превознести то, чем правитель гордится, и прикрыть то, чего он стыдится. Если у правителя есть личные пристрастия, следует представить их как общественно значимые; если есть скрытые низменные желания, нужно суметь приуменьшить их недопустимость. Если устремления возвышенны, но недостижимы, нужно обратить внимание на их недочеты и преувеличить их недостижимость. Если правитель хочет продемонстрировать свои знания и способности, нужно подсказать ему подходящие идеи, а самому прикинуться незнающим, дабы правитель проявил свой ум» [Хань Фэй-цзы, с. 62–63; Древнекитайская философия, т. 2, с. 233–234].

Общий смысл этих рассуждений совершенно очевиден: советник обязан постоянно быть настороже. Он должен вовремя и всегда в меру поощрять и опасаться, облекать сказанное в нужную форму и бояться быть неправильно понятым, хорошо знать натуру правителя, с которым имеет дело, и всегда учитывать его настроение. Он не смеет открыто перечить правителю и должен почаще восхвалять его. Только если он сумеет пройти по такой туго натянутой проволоке, ни разу не поскользнуться и не упасть, то может рассчитывать стать близким доверенным его лицом и получить возможность осуществлять свою программу преобразований. Иного пути нет, если хочешь добиться цели в условиях жесткого авторитарного правления, к которому легисты и призывали государей (в отличие от конфуцианцев, считавших своим долгом напрямую говорить правителю о его недобродетельных поступках). И легисты-министры, легисты-реформаторы, легисты-советники должны это понимать. Не мог не понимать это и Хань Фэй. Но он не умел красиво говорить, его трудно было слушать и понимать.

Альтернативой были письма, докладные записки. Однако нужно было суметь побудить правителя внимательно прочитать написанное. Ханьский правитель не захотел читать послания юного Хань Фэя и, естественно, не стал прислушиваться к его рекомендациям. Цинь Ши-хуанди, скорее всего с подачи Ли Сы, некоторые из них прочел и пожелал встретиться с автором. Видимо, поэтому царство Хань, потерпевшее поражение от Цинь, отправило туда Хань Фэя. Однако и здесь неудачи преследовали его. Он не был даже принят. И в этом, как писал Сыма Цянь, роковую роль сыграл завистливый Ли Сы, который не счел нужным содействовать сближению Хань Фэя со своим повелителем, уже воспринимавшим Ли Сы как ближайшего помощника.

Такова трагическая судьба последнего из теоретиков жесткого легизма. Напомним, что главным основоположником теории и практики жесткого легизма был Шан Ян, наиболее выдающимся теоретиком — Хань Фэй-цзы, а блестящими практиками (уже в имперский период) — Ли Сы и Цинь Ши-хуанди. Легизм сыграл решающую роль в создании империи, и в этом смысле значение доктрины нельзя переоценить. Он заложил фундамент бюрократической администрации, способной- скрепить всю империю в условиях дефеодализировавшейся, но все еще продолжавшей вести жестокую междоусобную борьбу Поднебесной. Можно сказать, что легисты сыграли важную историческую роль в судьбах Китая. И не вина, а беда их в том, что они, предложив стране свою на первый взгляд разумную, работоспособную, если не единственно верную концепцию, допустили ошибку: не учли, что население страны, привыкшее руководствоваться традициями, не было готово к слепому следованию любым командам сверху, сопровождавшимся к тому же принуждением и насилием.

Пожалуй, это был первый в истории (но далеко не последний!) поучительный случай такого рода. Вдумаемся в ситуацию. Огромная страна остро нуждается в обновлении, в переменах. Мыслители предлагают свои доктрины, но не в состоянии сделать так, чтобы их идеи были приняты на вооружение. И вот находится такая, авторы которой в состоянии добиться именно этого. Страна вынужденно следует тому курсу, по которому ее ведут теоретики и практики жестких радикальных реформ (иногда сопровождаемых революционным переворотом и гражданской войной). В случае с циньским Китаем реформы, давшие вначале ощутимые позитивные результаты, привели страну в тупик и вызвали крах династии, стоявшей во главе империи. Потребовались новая династия, новая империя, новая доктрина и новые реформы, чтобы ситуация была выправлена.

В конечном счете главная причина неудач в самой доктрине, в данном случае в жестком легизме. Немаловажно также, в каком из многочисленных царств чжоуского Китая эта доктрина пустила наиболее глубокие корни и какие формы вследствие этого принял легизм. Другими словами, мог ли такой легизм иметь иную судьбу. В циньском Китае, воспитанном традицией и опиравшимся на нее конфуцианством, иной судьбы жесткий легизм иметь не мог — при всем том, что многие его новации в смягченном виде оказались не только приемлемыми, но жизненно необходимыми и легли в фундамент структуры китайской империи.

Глава 7. Элементы мистики и метафизики в древнекитайской мысли до появления даосизма

Спецификой духовной культуры Китая времен Шан-Чжоу было, как мы уже знаем, отсутствие развитой религиозной системы, характерной для формирующейся урбанистической цивилизации древности. Неудивительно поэтому, что в критический момент вызова истории на передний план вышли те доктрины, которые, опираясь на глубокочтимую традицию, не придавали серьезного значения не только религии как таковой, но и древним раннерелигиозным элементам, остававшимся на обочине духовной культуры как пережитки прошлого (речь идет о суевериях, колдунах-шаманах и др.).

Однако это продолжалось не слишком долго. Как только основные философские доктрины, претендовавшие на то, чтобы дать адекватный ответ на вызов эпохи, более или менее сформировались (имеются в виду прежде всего конфуцианство, моизм и легизм), появились новые идеи, не связанные с духовной традицией прошлого либо связанные с ней весьма опосредованно и находившиеся на обочине духовной культуры Поднебесной либо вообще вне ее. Одной из наиболее блестящих и глубоких по внутреннему содержанию доктрин такого рода был даосизм.

Даосизм как весьма продуманная и хорошо оформленная доктрина мог бы считаться еще одним ответом на вызов эпохи. Но по сути он и не стремился к этому. Более того, он как бы игнорировал сам вызов. Политические, экономические, социально-семейные, историко-культурные и даже морально-нравственные проблемы уходили в нем на задний план и в лучшем случае играли второстепенную, причем явно, даже демонстративно несущественную роль (имеется в виду призыв к природе, даже к аскезе, с отказом от использования благ цивилизации и с восхвалением такой власти, которую люди даже и не ощущают). Поэтому правильней было бы рассматривать философию даосов не как ответ на вызов новой эпохи, а как некий противовес тем доктринам, о которых упоминалось выше.

Дело в том, что те позиции, которые отстаивали даосы, были чужды классической китайской традиции и явно не вписывались в параметры складывавшейся в Чжаньго новой социально-экономической и этико-политической структуры. Философия даосов возникла в середине периода Чжаньго как бы вопреки всему. Что значит «вопреки всему»? Это означает, что у нее не было серьезных корней в классической древнекитайской традиции общества. Даосская философия отлична от всех прочих древнекитайских доктрин прежде всего тем, что она открыто пренебрегала ценностями традиций прошлого и нарочито отдавала приоритет пренебрегавшимся древнекитайской традицией глубочайшей мистике и метафизике, космологии и связанной с ней мифологии.

Это серьезное, принципиальное отличие даосизма от всех прочих равных ему по значимости школ древнекитайской мысли. Закономерно встает вопрос, как возникло такого рода вроде бы лишенное корней в духовной традиции шанско-чжоуского Китая весьма экстравагантное и в то же время очень глубокое философское учение.

Этот вопрос интересовал специалистов давно. Но к сожалению, вплоть до сегодняшнего дня на него нет достаточно убедительного ответа. Вся сложность в том, что стремление постулировать существование корней даосизма в глубокой древности самого Китая наталкивается на полное отсутствие свидетельств, которые могли бы послужить доказательством столь серьезного тезиса. А попытка вывести даосизм из суммы множества основных и второстепенных идей и представлений, существовавших в древнекитайской традиции со времен неолита, не объясняет, как из большого числа противоречивых и внутренне неразвитых, порой просто примитивных взглядов могла буквально в одночасье, за два-три века, сформироваться подобная доктрина. Где-нибудь в Иране или Индии на это уходили тысячелетия, да и то при условии, что вся энергия духовной культуры соответствующих народов была направлена на выработку одной такого рода генеральной доктрины— разумеется, при всех ее многочисленных ответвлениях и вариантах (в Индии это и ведическая культура, подкрепленная мудростью упанишад, и близкие к ней буддизм и джайнизм, и загадочная практика йоги и многое-многое другое из того же ряда).

Нельзя сказать, чтобы синологи не понимали этого. Однако стремление бросить взгляд на соседей Китая обычно не играло в их поисках основной роли и, что более важно, часто встречало решительный отпор со стороны тех, кто был (и по большей части остается) уверен в том, что все китайское всегда было, особенно в древности, именно китайским. Разве что буддизм пришел из Индии — с этим уж не поспоришь. Между тем на деле все обстоит намного сложнее. Специалисты еще в XIX в. предполагали, что древнейшие персы, индийцы и китайцы черпали некоторые основополагающие принципы своей духовной культуры из единого источника [Dumountier, 1885, с. 342] и что этот источник находился на северо-западе современной территории Китая [Eitel, 1878, с. 416–418].

Ф.С. Быков, первым из отечественных синологов написавший серьезную сводную книгу о древнекитайской философии, обратил внимание на то, что западные синологи уже достаточно давно связывали глубокие изыскания Цзоу Яня о проблеме инь-ян с зороастрийским дуализмом. Только одни из них, как, например, А. Форке [Forke, 1925, с. 220–221] или В. Эберхард [Eberhard, 1949] в споре с придерживавшимся противоположной точки зрения Г. Дабсом, отрицали генетическую связь и полагали возможным говорить лишь о параллелях в идеях. В то же время другие, в частности П. Шмидт [Schmidt, 1934, с. 405–406], признавали прямые контакты между иранским зороастризмом и идеями Цзоу Яня, полагая, что инь соответствует иранскому им или има, т. е. сокращению имени Ариман (Ангро-Манью), который, как известно, был символом темного начала в зороастрийском дуализме [Быков, 1966, с. 165–166].

Открытия последних десятилетий дали немало новых аргументов в пользу версии Дабса и Шмидта. В 1958 г. Цэнь Чжун-мянь поставил проблему влияния индоевропейской (а точнее, ирано-зороастрийской) культуры на шанско-чжоуский Китай. Он обратил внимание, в частности, на возможное иранское происхождение ряда китайских терминов, на западное происхождение китайской бронзы и даже на следы огнепоклонничества в царстве Цинь [Цэнь Чжун-мянь, 1958]. Через несколько лет после него лингвисты Т. Улвинг [Ulving, 1968-69] и Я. Уленброк [Ulenbrook, 1967; 1968-69; 1970] опубликовали ряд статей, в которых с некоторым сомнением и даже большим изумлением сообщили ученому миру, что ими обнаружены несколько десятков слов, звучание и значение которых у чжоусцев совпадали с индоевропейскими[204]. В связи с этим вспоминается хорошо известный факт, что в районе современного Синьцзяна примерно в то время жили индоевропейцы-тохары, о которых обстоятельно писал Э. Паллиблэнк [Pul-leiblank, 1966], а может быть, и другие индоевропейские народы. Но это еще далеко не все.

В последнее время в нескольких изданиях появились публикации о новых находках следов обитания индоевропейцев еще ближе к средней части бассейна Хуанхэ, где зародилась китайская цивилизация. В 1995 г. в 20-м номере известного синологического ежегодника «Early China» была опубликована обстоятельная статья Л. Фитцджеральд-Хюбер, в которой на обширном материале южносибирских публикаций русских археологов (в первую очередь принята во внимание монография Е.Н. Черных «Древняя металлургия») анализируется распространение индоевропейских племен в центральноазиатском регионе. Выводы автора сводятся к тому, что, по ее мнению, тесно связанная с деятельностью этих племен металлургия бронзы пришла в свое время в Китай с севера, через энеолитическую культуру Цицзя (об этом см. [Васильев Л.С, 1995, с. 131–134]).

Параллельно с этим К.М. Линдаф, опираясь на материалы еще не полностью опубликованных последних раскопок во Внутренней Монголии, к северу от зоны распространения шанской культуры в средней части бассейна Хуанхэ, опубликовала сенсационные сведения о находке там бронзовых сосудов шанского типа, орнаментированных маской тао-те и датируемых серединой II тысячелетия до н. э. Описывая находки в Чжукайгоу, к северу от провинции Ганьсу, она вполне определенно говорит о связях района среднего течения Хуанхэ (Центральной долины) с территориями к северу от нее, населенными носителями культуры бронзового века, примерно в начале II тысячелетия до н. э. [Linduff, 1995, с. 639–640].

В последние годы было напечатано и весьма любопытное сообщение Мэра о находках в песках в районе бассейна Тарима (пров. Синь-цзян) мумий воинов, анализ костяков которых свидетельствует о заметной кавказоидной примеси и дает основание считать их предками индоиранцев В этой же публикации сказано о находке следов колеса от колесницы индоевропейского типа [Mair, 1995]. Ко всему этому можно добавить, что в своей последней, уже посмертно изданной монографии известный отечественный иранист Э. Грантовский писал о миграциях в сторону северо-восточной части степного пояса Евразии древних протоиндоевропейских, и прежде всего индоиранских, племен, обитавших в этом регионе ряд веков, примерно до середины II тысячелетия до н. э. [Грантовский, 1998]. Неясно, оставалась ли какая-то часть этих племен в упомянутом регионе после того, как основная масса древних ариев стала продвигаться на запад. Но не исключено, что было именно так и что тохаров как раз и следует считать потомками этих ариев, обладавшими элементами духовной культуры как древних индийцев, так и иранцев[205].

Вновь обнаруженные данные и материалы недавних раскопок существенным образом меняют наши привычные представления о происхождении китайской цивилизации и о тех заимствованных элементах материальной и духовной культуры, которые безусловно сыграли свою роль в формировании китайской цивилизации. И это весьма важно. К сожалению, эти новые данные пока еще недостаточно известны и, что существеннее, малоинтересны многим из тех, кто пишет о древнекитайской мысли. Эти авторы привычно полагают, что Индия и Иран далеко, за Гималаями, тогда как Китай всегда имел свой культурный центр (тем более в древности) в средней части бассейна Хуанхэ, на многие тысячи километров восточнее. Естественно, что в такой ситуации поиски корней даосизма велись долгие годы только на китайской почве.

Известно, что Сюй Ди-шань в 1927 г. опубликовал схему, воспроизведенную затем в классическом труде М. Гране [Granet, 1934, с. 7], которая демонстрирует разветвленный пучок корней даосизма. Судя по ней, практически все течения и направления древнекитайской мысли и ритуально-обрядовой практики причастны к сложению философии даосов. Неясно только, как из этой эклектической каши могло сложиться столь цельное и поражающее своей глубиной учение. У Сюя, как и у Гране, нет ни слова о внешних влияниях, об интеллектуальном воздействии извне, со стороны, скажем, упоминавшейся уже индо-иранской мысли, типологически и сущностно столь близкой именно мистике и метафизике даосов. А ведь при внимательном анализе процесса генезиса даосской философии (речь не идет о близкой к ней и производной от нее религии даосов, процветавшей в имперском Китае) такого рода влияния представляются едва ли не основным путем, благодаря которому в китайскую мысль вошли многие важнейшие элементы мистики, метафизики и особенно космогонии (см. [Васильев Л.С., 1989, гл. 4]).

Философия даосов не просто необычна. Она буквально провоцирует на аналогии и сопоставления. Правда, наряду с явными заимствованиями в ней есть элементы древнекитайской ритуально-обрядовой практики, будь то мантика, астрономия, календарь или астрология, а то и просто шаманство и знахарство. Но в любом случае их влияние на созревание даосской мысли было третьестепенным и едва заметным.

IV век до н,э. был в древнекитайской мысли богат на новые идеи и концепции, причем некоторые из них оказались настолько непривычными для предшествующего тысячелетия, что уже одно это породило в синологии множество проблем. Не все специалисты видят эти проблемы, некоторые просто не замечают их, а то и не хотят заметить. Что касается проблем, связанных с заимствованием чуждых идей, то многие склонны с негодованием отметать саму мысль об этом и искать объяснение неясностей глубокой древности, используя более поздние построения различных авторов, в основном имперского времени, таких, как «Шань хай цзин». В результате в некоторых исследованиях создаются конструкции, с легкостью сопоставляемые с опосредованными сравнительно поздним временем (и соответствующим уровнем развития древнекитайской мысли) идеями или персонажами, которых Китай до периода Чжаньго, а то и до империи Хань просто не знал[206].

Но есть и проблемы другого рода. Имеются в виду близкие к даосизму идеи Ян Чжу, помещенные в даосском трактате «Лe-цзы» и вкратце повторенные в ряде глав другого даосского трактата, «Чжуан-цзы». В текстах, о которых идет речь, можно найти, как упоминалось, немало рассуждений на любимые темы Яна о важности жизни и ничтожности смерти, о том, что ценить стоит только жизнь, но не посмертную славу, и ряд других, наиболее концентрированно выраженных в рассуждениях созданного Чжуан-цзы так называемого «разбойника Чжи». Выше уже ставился вопрос о том, как в благопристойном чжоуском Китае с его строгой формальной этикой, стократ усиленной Конфуцием, мог вдруг появиться теоретик типа Ян Чжу с его суперэгоизмом, гедонистическими наклонностями и социальным паразитизмом, чьи идеи к тому же сумели, по словам Мэн-цзы, «заполонить Поднебесную». Здесь нет ни мистики, ни метафизики, столь важной для философии даосов. Но Ян как мыслитель в немалой степени связан с даосизмом. Какой характер имеет эта связь?

О философии даосов в годы жизни Мэн-цзы, видимо, еще мало было известно. Трактат «Чжуан-цзы», не говоря уже о еще более позднем, созданном примерно в середине III в. до н. э. трактате «Дао-дэ цзин», тогда еще не был написан. А первые даосы (протодаосы) распространяли свои представления о мире, насколько можно понять, изустно, причем эти представления, видимо, не имели еще общепризнанной сложившейся формы. На этом фоне особенно вызывающими выглядели именно те, что проповедовал Ян Чжу. Иными словами, Ян в глазах Мэн-цзы скорей всего не был даосом, но его идеи — как и чуть позже доктрина даосизма — были настолько чужды уважавшему духовную традицию конфуцианскому мэтру, что он счел их более неприемлемыми, чем моистские.

Это очень похожая на истину гипотеза. Если принять ее, станет понятным, почему Ян в рассуждениях Мэн-цзы вышел на первый план, оставив позади Мо с его более обстоятельно разработанными и во многом направленными прямо против конфуцианства идеями и вовсе затмив Чжуан-цзы, которого Мэн-цзы просто не упоминал. Правда, Мо и Ян в паре стоят и в даосском трактате «Чжуан-цзы», что можно воспринять как попытку даосов как-то, пусть не очень решительно, отмежеваться не только от Мо, но и от Яна, своего в некотором смысле предшественника (см. [Малявин, 1995, с. 108, 117]). Иногда эта попытка настолько четко оформлена, что создается впечатление, будто школа Яна вообще не имеет ничего общего со школой даоса Чжуан-цзы [там же, с. 216–217]. Но это явно не так.

В трактате «Лe-цзы» в главе 2 помещена явно придуманная беседа Яна с Лао-цзы, упрекнувшим его за высокомерие. Упрек в принципе справедлив, но, главное, Ян в этой главе настойчиво подчеркивает, что является учеником Лао [там же, с. 310]. Недаром Лао-цзы, вздыхая, заявил Яну: «Когда-то я думал, что тебя можно чему-то научить».

Нет смысла настаивать на том, что дело обстояло именно так. Для этого слишком мало данных, особенно если принять во внимание, что Лао — фигура легендарная, так что о встречах с ним можно писать кому что вздумается (в трактате «Чжуан-цзы», где об этой личности впервые упомянуто, он представлен старшим современником Конфуция, высокомерно его поучающим, что является явной выдумкой, но достаточно четко намекает на годы жизни Лао, которые должны были в этом случае приходиться на VI в. до н. э., тогда как Ян был старшим современником Чжуан-цзы и жил не ранее чем в IV в. до н. э.). Поэтому утверждение о том, что Ян был учеником Лао, мало чего стоит. И в то же время одно весьма знаменательно: в отличие от «Чжуан-цзы», где Ян выступает как представитель отдельной школы мысли, «Ле-цзы» дает понять, что он — отпрыск даосской школы[207].

Специфика раннерелигиозных представлений китайцев до периода Чжаньго

Элементы автохтонного древнекитайского раннерелигиозного комплекса не могли не повлиять на формирование философии даосов[208]. Все основные компоненты этого комплекса (тотемизм, фетишизм, анимизм, магия, мантика, культ предков, мифология и т. п.) существовали на территории Китая со времен неолита и в принципе мало чем отличались от элементов аналогичных комплексов в иных обществах, находившихся на сходных ступенях развития. Различия, причем весьма существенные, стали проявляться с периода Шан, когда урбанистической цивилизации должны были бы соответствовать быстрыми темпами формировавшиеся новые религиозные представления и верования, включая политеизм с обслуживавшими его жрецами и храмами, мифологией и героическим эпосом и т. п. (см. [Васильев Л.С., 2006]).

В моей книге «История религий Востока», регулярно издававшейся в последние годы, к сожалению, не был сделан специальный акцент на необычном характере религиозной системы древнекитайской цивилизации, начиная с Шан, в силу чего разница между ней и иными древними религиозными системами в сложившихся урбанистических цивилизациях не кажется столь ощутимой и во всяком случае не бросается в глаза. Ее можно было бы считать спецификой китайской цивилизации. Однако если рассмотреть проблему глубже и основательнее, то ситуация будет выглядеть более сложной.

Как уже говорилось, в шанском Китае не сложилась столь свойственная почти всем древневосточным обществам политеистическая система. Ни богов, ни тем более единого Бога, творца и вседержителя, шанцы не знали. У них не было ни храмов в честь небожителей, ни обслуживавших их жрецов, ни сословия священнослужителей, социально значимого духовенства. Ритуалы в честь Неба и Шанди на алтарях территории или умерших предков правителя отправляли чиновники, выполнявшие жреческие функции. Мантические обряды осуществляли гадатели, которые тоже считались высокопоставленными чиновниками. Примерно так же, видимо, обстояло дело и в случае совершения ритуалов меньшей значимости, на местном, деревенском уровне в честь различного рода духов. Разница была лишь в том, что здесь в качестве исполнителей обрядов выступали шаманы и различного рода знахари, статус которых был невысок и которые едва ли могут считаться даже мелкими чиновниками.

В принципе армия шаманов, знахарей, колдунов и им подобных характерна для всех раннерелигиозных систем в первобытных коллективах до возникновения цивилизаций. Но позже в сколько-нибудь развитых цивилизациях эта армия постепенно уменьшалась в числе, ограничивая свои функции, и в конечном счете сходила на нет. Ее место занимали специально подготовленные жрецы, отправлявшие санкционированные государством ритуалы, обряды и прочие религиозные акты в специально построенных храмах.

Шанский Китай оказался страной с принципиально иной религиозно-духовной структурой, уникальной в своем роде. Официально признанные формы отправления религиозных церемоний сводились прежде всего к культу обожествленных умерших предков и предшественников правителя. Использовались магические обряды, связанные с регулярным приношением кровавых жертв, включая человеческие, а также мантические приемы, базировавшиеся на скапулимантии, известной еще насельникам стоянок луншаньского неолита. Мантика в шанском Китае опиралась на так называемые гадательные надписи — обращения к обоготворенным умершим предкам.

Содержание гадательных надписей, ныне хорошо изученных поколениями высококвалифицированных специалистов, прежде всего китайских, весьма небезынтересно, причем главный интерес в том, какой характер имели надписи. Это не молитвы и не благодарственные песнопения в честь богов, столь свойственные иным древневосточным цивилизациям. Это не мифы, не эпос и не поучительные повествования о славных событиях в прошлом, благоговейно воспринимаемые потомками. Это, как правило, краткие деловые просьбы, обращения за советом и содействием в решении текущих бытовых проблем, будь то засуха, перспектива войны с соседями, очередное жертвоприношение, благополучное разрешение от бремени супруги правителя-вана и т. п. Часто наряду с просьбами здесь же излагаются результаты, краткие отчеты о том, что произошло после вмешательства уважаемых небожителей [Keitghtley, 1985].

Предельный рационализм и прагматизм в общении шанцев (речь идет о социальных верхах шанского общества) с их обожествленными предками на небесах положили начало не возникновению новой развитой религиозной системы, как то происходило в иных аналогичных случаях, а, напротив, секуляризации уже имевшейся древнекитайской раннерелигиозной системы. Правда, в шанском Китае религия все-таки обрела в условиях развивавшейся урбанистической цивилизации несколько более развитые формы, чем имела прежде. Но они были совсем не похожи на те, что возникали в иных древневосточных цивилизациях.

Умершие обожествленные предки, столь почитавшиеся шанцами, так и не стали в шанском Китае если не богами, то хотя бы героями. Почему ни в одной из надписей не упоминается о событиях отдаленного прошлого, в которых действовали бы мифологически приукрашенные или хотя бы просто сохранившиеся в памяти потомков их предки, некогда жившие и чем-то себя прославившие или хотя бы что-то заметное сделавшие? Ведь хорошо известно, что функционально мифы, мифология — это не что иное, как приукрашенная история бесписьменных обществ. А история есть у каждого из обществ, тем более у таких, которые уже находились на грани становления урбанистической цивилизации и появления богатой письменности с использованием многих сотен знаков. Куда делась предшанская и раннешанская история? Почему к ней не проявлено никакого интереса ни в одной из многих десятков тысяч надписей, о которых уже было упомянуто? Откуда столь беспрецедентная в истории человечества историческая амнезия— особенно если принять во внимание, что речь идет о стране, впоследствии прославившейся своим интересом к истории и к тщательной фиксации, нередко во взаимоисключающих вариантах, событий?

Ответа на эти вопросы нет[209]. Но главное в том, что этот решающий в определенном смысле факт— историческая амнезия, т. е. необъяснимое нежелание рассуждать о прошлом хотя бы в намеках, отдельных фразах, — не был чем-то случайным. Шанское письмо и созданные с его помощью документы (не только гадательные надписи, но и надписи на бронзовых сосудах, пусть краткие и немногочисленные) просуществовали ряд веков, но не менялись по своим основным параметрам. Ничего в плане истории в шанской письменности так и не появилось. При этом, однако, в изустной традиции кое-что из преданий о прошлом сохранялось[210]. Следовательно, в принципе известные потомкам исторические эпизоды из прошлого существовали.

Да они и не могли не быть. Ведь имелся народ, причем достаточно многочисленный (сотни тысяч людей). Он не мог быть поголовно беспамятным. Люди должны были помнить о прошлом, причем не только совсем недавнем (имеется в виду Пань Гэн), но и о более древнем. И не только помнить, но и передавать памятные эпизоды потомкам. Видимо, иногда эти эпизоды запечатлевались в текстах. Вопрос в том, как это происходило. Характерно, что в предании о Пань Гэне нет ничего от мифологии. Это обычное повествование о реальном событии. Но более древние события должны были бы обрести иную, мифологическую форму, неразрывно связанную и с божествами, и с героями. А если так, то где же в шанской и раннечжоуской официальной традиции следы этой мифологии и связанного с ней героического эпоса?

Здесь два важных вопроса. Первый сводится к тому, почему предания в их героико-мифологической форме не стали официально признанной духовно-культурной ценностью, как то было у других. И второй: коль скоро они все-таки не были признаны и оказались на обочине большой официальной традиции, имевшей возможность письменно их фиксировать, то сохранялись ли они в более или менее неисковерканном виде в изустной форме, в багаже шаманов, в рамках малой фольклорной традиции?

На первый вопрос, стоит повторить, ответа нет, во всяком случае у меня. Казалось бы, учитывая сложности, связанные с возникновением Шан и гетерогенным культурным составом шанцев, именно социальные верхи этого народа были заинтересованы в том, чтобы не только сохранить в памяти, но и запечатлеть в письме события, связанные с возникновением протогосударства Шан. Это касается и гипотетических пришлых мигрантов, коль скоро они заняли ведущие позиции в шанском обществе. Как было им не рассказать о своих победах? Это не могло пройти и мимо аборигенов, если им удалось одолеть мигрантов и, заимствовав элементы их культуры, стать на путь быстрого развития. Разве обо всех событиях такого рода не следовало в подробностях рассказать потомкам?! Однако, как показывают результаты, те и другие равно оказались просто безразличны к тому, чтобы сохранить зафиксированную в текстах память о событиях недавнего, но столь жизненно важного для них прошлого.

Что касается второго вопроса, то здесь нужно учесть ряд важных факторов. Прежде всего, историческая ситуация в начале Чжоу резко изменилась. Если у шанцев в бассейне Хуанхэ практически не было серьезных потенциальных противников, во всяком случае вначале, то завоевавшие Шан чжоусцы, напротив, не только были окружены потенциальными и во многом превосходившими их соперниками, прежде всего из числа непокоренных до конца шанцев, но и явно не имели легитимного права на власть в Поднебесной. Им необходимо было создать себе легитимные права, что и сделал Чжоу-гун в форме теории небесного мандата. Но как то хорошо известно, для разработки этой теории нужен был экскурс в историю, в прошлое. Где было взять сведения о прошлом, коль скоро официальная шанская историографическая традиция практически не существовала, а сами чжоусцы были полуварварским, вчера еще кочевым племенем, собственных преданий почти не имевшим (те, что были, имели настолько случайный и малозначимый характер, что для претензий на право легитимизации власти в Поднебесной явно не годились)? И вот здесь-то и пришли на помощь чжоусцам как историческая амнезия шанцев, так и предельный рационализм их религиозной системы. Именно они позволили создать теорию небесного мандата с этическим детерминантом в качестве ее основы (Небо отбирает мандат на управление Поднебесной у недостойного, утратившего сакральную добродетель-дэ, и передает его достойному, обретшему дэ в большом количестве).

Следствием этой гениальной для своего времени политической идеологемы стало резкое усиление со стороны чжоусцев внимания к истории, даже культ истории, выражавшийся в тщательной фиксации всех событий и важнейших речей при дворах правителей, а также в ведении летописных хроник и иных документальных записей. Кроме того, пусть несколько позже, чжоусцы занялись созданием цельной линейно-циклической исторической схемы, начинавшейся с незапамятных времен и имевшей своей целью убедить читателя в мудрости древних правителей и в истинности теории небесного мандата, а в конечном счете — в легитимности правления чжоуских ванов, чья политическая власть достаточно быстро ослабевала и потому нуждалась в солидной идеологической поддержке.

Отсюда можно вывести множество различных следствий. Одним из первых среди них было стремление подкрепить создававшуюся историческую схему. Для этого, как то хорошо известно, в чжоуское время не просто тщательно собирались и анализировались высоко ценившиеся чжоускими историографами исторические факты, кое-где еще сохранявшиеся в памяти фольклорной малой традиции, но и умело создавались (выдумывались или переинтерпретировались) различного рода предания, в том числе, весьма вероятно, с помощью трансформации находившихся на обочине большой традиции мифов или обрывков уже почти забытых мифов с некоторыми именами древних героев. Такие же сведения, видимо, охотно заимствовались у иных племен, прибывавших в немалом количестве в бассейн Хуанхэ, в основном с северо-запада и севера. Имеются в виду прежде всего этнические общности жунов и ди, с которыми много и охотно общались правители чжоуских царств и княжеств.

Со временем чжоуские историографы в результате этой активности (как о том подробно говорилось во втором томе данного трехтомника [Васильев Л.C., 2000, с. 494 и сл.]) создали богатый тезаурус преданий, включая даже некоторые элементы героического эпоса, например борьбу доисторических Хуанди и Яньди. Впрочем, нет никаких доказательств, что эти предания являют собой результат эвгемеризации остатков древних мифов и героического эпоса. Не исключено, что это просто выдуманные рассказы, призванные подкрепить предельно рационалистическую и прагматическую схему исторического процесса (в частности, материалы типа тех, что были связаны с описанием деятельности мудрых Яо, Шуня и Юя).

Наконец, есть весомые основания считать, что по мере территориального расширения государственности чжоусцев, особенно за пределы бассейна Хуанхэ, в тезаурус собственно чжоуских преданий вошли мифы и эпические сказания многочисленных ассимилированных ими (в основном чусцами) народов, оказавшихся в южной части современного Китая, как аборигенов этих районов, так и мигрантов извне. Не исключено, что некоторые из пришлых в Китай представителей более отдаленных этнических общностей появились издалека и принесли с собой нечто новое, рожденное далеко вне Китая. Это касается прежде всего упомянутых уже варваров севера и северо-запада. Ведь степные дороги, по которым прибыли в свое время в шанский Китай колесницы индоевропейского типа, в принципе оставались открытыми и при династии Чжоу.

Как бы то ни было, вначале в Шан верхи не знали и ничего не хотели знать ни о мифах, ни о реальной истории, предшествовавшей переселению шанцев в тот район, где их поселения и архивы нынче раскопаны археологами. Низы, напротив, сохраняли кое-какие знания о прошлом, о чем свидетельствует включенная в «Шуцзин» глава «Лань Гэн». Быть может, шаманы как главные хранители ритуально-религиозной культуры, а также общавшийся с ними простой народ сохраняли в своей памяти и некоторые мифы. Но, оказавшись на обочине большой традиции, не зафиксированные в текстах, эти мифы со временем подвергались закону энтропии и не просто уходили на задний план, но в большинстве своем умирали естественной смертью, чему способствовало все усиливавшееся влияние большой традиции, особенно в ее конфуцианской интерпретации.

Правда, параллельно шел медленный процесс обогащения и обновления мифов и героев (будь то легендарные «императоры» типа Хуан-ди или стрелявший в 10 солнц стрелок И), сохранившихся с глубокой древности либо возникших позже в результате целенаправленной деятельности чжоуских историографов. Этот процесс, происходивший преимущественно за счет заимствований у близких соседей, проявил себя вначале в составлении глав второго слоя «Шуцзина» о Яо и других древних мудрецах, а затем, уже в конце периода Чжаньго и во времена империи Хань, в появлении более или менее развитой мифологии. Но эта поздняя по характеру и во многом откровенно заимствованная мифология так и осталась на обочине большой традиции и распространилась через сказителей среди простого народа. Только после возникновения империи и сложения религиозного даосизма как всенародной религии ситуация несколько изменилась, а количество богов, героев и мифов в Китае стало достаточно внушительным. Впрочем, и после этого все эти мифы, боги и герои оставались, как и прежде, в основном вне рамок большой традиции и официальной китайской культуры.

Как видим, духовно-религиозная культура в рамках официальной большой традиции вплоть до периода Чжаньго не очень-то жаловала элементы мистики и сверхъестественного, мифы и суеверия. Если они и существовали, то чаще всего в виде фрагментов, имен деятелей с неясным прошлым или местных божеств и духов. Заимствование у соседей не прибавило к этому скудному собранию чего-либо заметного, хотя к концу Чжоу и в Хань увеличилось количество мифов, ныне собранных воедино [Юань Кэ, 1965].

Такой была ситуация с религиозно-духовной культурой чжоуского Китая, когда там появилась развитая философия даосов, насыщенная мистикой и метафизикой. Для ее возникновения необходимы были (как то доказывает пример древнеиндийской цивилизации) многие сотни, если не тысяча лет непрерывного развития и совершенствования.

Древнекитайская мантика

Чтобы понять, откуда же взялась в Китае глубокая развитая философия даосов, попытаемся прежде всего разобраться, что могла внести в ее фундамент древнекитайская мысль. Напомним, что в шанском и раннечжоуском Китае религия в форме раннерелигиозных представлений и верований была оттеснена на обочину духовной жизни страны и оставалась в основном достоянием неграмотного населения, преимущественно крестьянства. При этом необходимо учесть, что в отредактированном Конфуцием сборнике народных песен «Шицзин» следов мифов, эпических сказаний, подвигов героев или иных раннерелигиозных представлений почти нет. Мы вправе лишь полагать, что они в какой-то форме все же существовали в изустной традиции и находили свое проявление в обрядах в честь духов или в иных суевериях, к которым Конфуций относился демонстративно равнодушно. Не только он, но и все аристократические верхи чжоуского Китая воспринимали мир суеверий й примитивных религиозных представлений и мифов как верования необразованных низов и тем самым отвергали его.

Все это вело этот мир если не к угасанию, то к стагнации. В результате то, что осталось от прежних неолитических раннерелигиозных верований и представлений (прежде всего от космологии, магии и мифологии), позже приходилось по крохам собирать тем, кто оказался близок к малой традиции и интересовался ею. Такие любители появились уже в конце Чжоу, и именно они изучали содержащие имена легендарных предков стихи «Шицзина», документы «Шуцзина» и, что особенно существенно, писали комментарии к «Ицзину». Многие сведения, содержавшие древнейшие мифы, предрассудки и суеверия, были заимствованы из иных письменных и особенно устных преданий. Позднее все они так или иначе вошли в даосскую религию, пришедшую примерно на рубеже нашей эры (или чуть раньше) на смену философскому даосизму.

Однако религиозный даосизм — это явление, имевшее отношение прежде всего к религиям китайской империи[211]. Ему предшествовала даосская философия высочайшего класса, метеором мелькнувшая на небосклоне китайской мысли в III–II вв. до н. э. и затем исчезнувшая навсегда, оставив после себя лишь воспоминания в виде внушительного объема экзегезы, попытки эпигонов раскрыть некоторые ее загадки (прежде всего тайну бессмертия) и создать солидную фундаментальную базу для сложения на ее основе религии. В чжоуское время наряду с сильно сократившимися гаданиями шанского времени (бу) на передний план стала понемногу выходить новая практика гаданий — на стеблях тысячелистника (ши). Именно она легла затем в основу гаданий с триграммами и гексаграммами— сочетаниями по три или по шесть цельных и разорванных посредине ровных линий.

Чжоуская мантика, в конечном счете обретшая форму канона «Иц-зин», — это особая и очень сложная проблема, окончательное решение которой специалистами до сих пор не найдено. Не вполне ясно даже, как и когда она обретала свой современный вид, откуда взялись эти триграммы и гексаграммы и почему они приняли именно такую форму[212].

Есть весомые основания считать, что система гаданий по стеблям тысячелистника (ши) появилась на свет в чжоуском Китае, скорее всего не в самом начале Чжоу. Аргументы здесь достаточно просты и приемлемы едва ли не для всех. Другое дело — как шел процесс генезиса этой системы. Не исключено, что ее возникновение было связано с влиянием извне. Возможно, был также использован накопленный практиками малой традиции (колдунами и шаманами) многовековой опыт, несколько видоизмененный, приобретший новый смысл и новые формы и взятый на вооружение чжоускими верхами наряду с гаданиями шанского времени. Как бы то ни было, но в первые века Чжоу был заложен фундамент тех мантических манипуляций, которые позже, развиваясь и совершенствуясь, составили принципиально новую практику гаданий, которая, в свою очередь, вызвала к жизни краткие письменные пояснения к отдельным строкам гексаграмм и самим гексаграммам, легшие затем в основу книги «Ицзин».

Изучению «Ицзина» («Чжоу и»), как и толкованию его основного текста, а также возникших много позже, едва ли ранее середины Чжаньго, философского характера комментариев к нему («десяти крыльев») посвящено огромное число специальных работ[213]. Это стимулировалось как значительностью и загадочностью самой практики гадания по стеблям и сложностью методов расшифровки смысла полученных результатов, так и тем немаловажным обстоятельством, что со временем «Ицзин» стал одним из канонов конфуцианства.

Текст самого канона прост и сводится к сумме мантических формул, составленных из различных сочетаний (по три и по шесть) двух уже не раз упоминавшихся ровных черт, непрерывной и прерывистой. Видимо, первоначальной основой гадательного текста была бинарная (4 варианта сочетаний), но она достаточно быстро сменилась иными сочетаниями: сначала из трех линий (8 триграмм), а затем из шести (64 гексаграммы). И триграммы, и гексаграммы вырезались или царапались на стеблях тысячелистника. Изобретателем гаданий по стеблям со временем стали считать легендарного героя глубокой древности Фу Си, тогда как усложненные его формы, в том числе и гадание с помощью гексаграмм, будто бы первым стал практиковать Вэнь-ван. Современные исследователи относятся к этим преданиям скептически (см. [I–Ching, 1974, с. 214]). Однако суть дела не в том, когда в мантических целях стала практиковаться манипуляция со стеблями тысячелистника, а в том, когда и как появилась система гадательной практики, основанная на сочетаниях двух разных черт в комбинациях по три и по шесть, длительное время бытовавшая на практике и не закрепленная в виде текстов.

Правда, что касается времени ее появления, то выяснить его практически невозможно. Но одно бесспорно: система в ее более или менее сложившемся виде появилась с Чжоу, причем не в самом ее начале, о чем уже было упомянуто. Здесь важно заметить, что крупнейший отечественный специалист по «Ицзину» Ю.К. Щуцкий в свое время считал, что она все-таки появилась с самого начала Чжоу [Щуцкий, 1993, с. 34]. Однако в любом случае тексты, интерпретирующие результаты гаданий, возникли много позже, едва ли раньше Конфуция, впрочем, не исключено, что и после него.

Важно понять, как, каким образом, почему и для чего появилась система гаданий ши. Ведь изменения, произошедшие в Чжоу с шанской системой бу, давали возможность пользоваться ею практически всем. Разве что грамотность ограничивала сферу ее применения, оставляя, таким образом, эту систему (бу) в руках социальных верхов. Но ведь те же верхи стали пользоваться и новой системой ши, о чем подробно рассказано в «Цзо-чжуань» и «Го юе».

Есть веские основания полагать, что система гаданий ши существовала в некоей зачаточной, неразвитой форме задолго до того, как она обрела свой завершенный вид (форму триграмм и гексаграмм). Некоторые специалисты считают, что первоначально она была связана с так называемым узелковым письмом, предшественником настоящей письменности. Кроме того, как уже упоминалось, существует версия, что первоначальной основой этой системы гаданий была бинарная (сочетания двух черт — всего четыре сочетания); есть также точка зрения, подробно разобранная A.M. Карапетьянцем, согласно которой первоначально гексаграммы были пентаграммами. Можно напомнить и о предположении Фэн Ю-ланя, что триграммы — результат стандартизации трещин-чжао, по которым гадатели в системе бу получали и интерпретировали ответ после обряда гадания (см. [Кобзев, 2000]).

Не будучи специалистом в этом тонком деле, требующем глубокого проникновения в суть проблемы, я хотел бы, однако, внести в качестве гипотезы и свое предположение. Суть его сводится к тому, что в основе всех триграмм и гексаграмм с многочисленными вариантами их расположения и взаимовлияний лежат в конечном счете всего две разные черты, цельная и прерванная посредине, что может быть уподоблено 1 и 0 в рамках двоичной математики, энтузиастом который был Лейбниц, восхищавшийся «Ицзином».

Что я имею в виду? Известно, что с крушением Шан практически сразу прекратилась практика гаданий от имени правителя-вана в стиле шанской системы бу. Шанские гадательные кости с крушением Шан потеряли свою всеобщую для коллектива сакральную значимость, и о продолжении традиции бу в начале Чжоу — во всяком случае, в столице Чжоу — ничего не известно. А в системе религиозных верований в это время произошел упоминавшийся уже переход от культа шанских предков (для сообщения с ними и использовались надписи на гадательных костях) к культу Неба и приравненного к нему верховного божества Шанди, объединившего в своем лице всех прежде почитавшихся по отдельности умерших предшественников шанского вана. Позже гадания по шанской системе бу возобновились, но у них был уже иной статус, как то явствует из сообщений времен Чуньцю. Кроме того, им уже полностью не доверяли, проверяя либо дополняя их гаданиями на стеблях тысячелистника. Приняв сказанное во внимание, следует сделать вывод, что мантическая практика, а вместе с ней и вся религиозная культура шанской мантики в начале Чжоу претерпевала определенную трансформацию.

Разумеется, мантика как таковая в конкретных условиях ранне-чжоуского Китая не могла исчезнуть из употребления. Она была нужна чжоуским верхам не менее, чем шанским, ибо основные компоненты религиозной структуры и культуры в Чжоу после победы над Шан не изменились. Изменился лишь объект верховного культа (Небо и Шанди вместо многочисленных шанских умерших предков и предшественников — ди). Разумеется, это изменение объекта было весьма немаловажным и не могло не привести к некоторым коррективам и в мантике.

Но главное в том, что шанского вана больше не было, и о его предках и предшественниках со временем стал заботиться правитель удела (позже ставшего царством) Сун, который именно для этого и был создан, что объективно создало предпосылки для снижения статуса гаданий по системе бу. Дело в том, что вне Сун не было нужды приносить регулярные жертвы шанским ди. Стало быть, вместо этого могла и даже должна была функционировать какая-то иная система гаданий и связи с небесными силами.

Она не могла появиться сразу же, в самом начале Чжоу, по той простой причине, что первые десятилетия усилий чжоуских интеллектуалов ушли на выработку идеологемы небесного мандата, который позволил бы чжоусцам отмежеваться от шанских ди. Но коль скоро это было сделано, начался пересмотр отношения ко всему дочжоускому историческому процессу, что оживило интерес к различным элементам религиозного культа и связанных с ним обрядов, в том числе и мантических. Система бу, тесно привязанная к шанским предкам-ди, практиковалась, как упоминалось, в уделе (царстве) Сун, где правил наследник последнего свергнутого чжоусцами шанского правителя[214]. Что касается взаимоотношений с покойными предками правителей в остальных уделах раннечжоуского Китая, то в столице чжоуского вана о мантической процедуре по шанской модели издревле хорошо знали. Археологи нашли там несколько гадательных костей с обращениями к шанскому вану. Но это было до крушения Шан. После гибели Шан продолжение мантических процедур, обращенных к шанским предкам-ди от имени чжоуских ванов, едва ли было возможным[215]. Потребность же в мантической связи с миром сверхъестественного сохранялась. Появилась новая практика гадания со стеблями тысячелистника, триграммами и гексаграммами. Как легко заметить, новая система ши весьма отличалась от шанской практики бу. Исчезли обращения к предкам-ди, к Небу или Шанди. Гадания обрели преимущественно форму предсказаний и предзнаменований, рекомендаций и предостережений, что для чжоусцев, едва легитимизировавших свою власть, было особенно важно. Вполне допустимо, что нечто в этом роде существовало и прежде, пусть на обочине официальной религиозной культуры и древнекитайской ритуально-культовой практики. Вопрос лишь в том, какую форму имела практика ши в ее первоначальном виде и почему она видоизменялась.

Здесь я снова хотел бы обратиться к двоичной системе счисления по Лейбницу и к тому, что хорошо знавший и высоко ценивший «Иц-зин» К. Юнг называл архетипами. В данном случае можно вести речь об архетипе, близком к ирано-зороастрийскому дуализму. Последние находки археологов и поиски исследователей позволяют полагать, что ираноязычные племенные группы, в частности андроновцы и прототохары (а затем и тохары), вполне могли контактировать с жившими сравнительно неподалеку от них и к тому же незадолго до победы над Шан ведшими полукочевой образ жизни чжоусцами. Такие контакты могли иметь и шанцы[216]. Но в данном случае мы ведем речь о чжоусцах с их иной, чем у шанцев, мантической практикой. Архетип ирано-зороастрийского (или протозороастрийского) типа дуализма сводился к элементарному противопоставлению мира Света и мира Тьмы. Это противопоставление было главным в иранском дуализме на протяжении веков.

Если предположить, что одна из черт, например цельная, была символом Света, а другая, прерывистая, символом Тьмы, то манипуляция с этими двумя чертами даже в рамках четырех двоичных комбинаций давала широкое поле для размышлений и анализа специалистов по мантике: Свет или Тьма, кто кого и насколько одолевает? Неясно, имела ли существенное значение мантика у ранних зороастрийцев или протозороастрийцев. Насколько мне известно, нет. Но это никак не меняет того, что какие-то комбинации с двумя противостоящими друг другу силами могли быть и, более того, явно были, даже играли важную роль. Ведь вся история иранского зороастризма, включая манихейство и маздакизм, связана с противостоянием двух полярных сил и с взаимопреодолением силами Добра зловещих сил Зла.

Иными словами, некий двоичный комплекс противостояния в ира-но-зороастрийской и даже ирано-протозороастрийской культуре существовал и играл важнейшую роль. Если же добавить к двоичному комплексу, который графически как раз и мог выражаться в виде двух неодинаковых черт, еще одну черту, получив восемь триграмм, то поле для комбинаций и размышлений над каждой из них (Свет или Тьма, кто кого?) резко увеличится. Ну а удвоение триграмм в рамках гексаграмм и манипулирование 64 гексаграммами создает широчайшую панораму для различного рода мантических действий.

Гадания по системе ши

Влияние ирано-протозороастрийской духовной культуры, в основу которой издревле был положен принцип дуализма, вполне могло выразиться в виде восприятия соседними общностями (в частности, чжоусцами) главной идеи: мир расчленен на две полярные, непримиримые и решительно противостоящие друг другу силы, Свет и Тьму. Математически это и есть двоичная система Лейбница, а графически — две разные линии. Обратим внимание на то, что традиция упорно связывает генезис системы ши с именами легендарного Фу Си и вполне реального Вэнь-вана— основателя династии Чжоу. Вэнь-ван был выдающейся личностью, едва ли не наиболее образованным человеком среди своих соплеменников и потому вполне мог оказаться первым, кто попытался всерьез осмыслить заимствованную у соседей идею вселенского дуализма.

Речь, разумеется, не идет о том, что, забросив все свои дела (а их у него было достаточно много), предводитель чжоусцев всерьез и надолго углубился в мистику чисел и черточек и тем более достиг в этом нелегком деле заметных успехов. Если бы это было так (а система ши, хотя бы в начальной своей форме, была признана чжоусцами и завоевала у них весомое сакральное место), сыну Вэнь-вана У-вану не пришлось бы после победы над шанцами совершать сакрально-ритуальные обряды по шанской модели в шанском храме. Он, возможно, сумел бы совершить необходимый и приличествующий случаю ритуал в собственной столице и по новому чжоускому стандарту. Этого, однако, не произошло. Отсюда следует вывод, что Вэнь-ван в процессе восприятия и раздумий над системой ши добился немногого. Впрочем, и этого немногого (хотя бы, например, умение манипулировать цельной и прерванной чертами в четырех вариантах) достаточно для того, чтобы воспринять Вэнь-вана как реальную историческую личность, впервые имевшую дело с различными графемами в новой мантической системе.

После Вэнь-вана, когда идеологема небесного мандата уже завоевала себе прочное место в сознании чжоусцев и всех окружавших их племен, всей Поднебесной, а шанская система бу, утратив свой первоначальный этнополитический смысл (гадания, обращенные именно к обожествленным шанским предкам-ди правящего шанского вана), начала практиковаться не только в уделе Сун, но и в других уделах, становившихся царствами, в сфере мантических манипуляций возникла принципиально новая ситуация.

Суть ее в том, что с гаданиями бу по-прежнему обращались к обожествлявшимся предкам чжоуской и любой иной наследственной владетельной знати, а также к Небу (Шанди) в случае необходимости совершить очередное жертвоприношение или в других серьезных случаях, в частности, когда шла речь о столь нередких в те времена войнах или просто военных экспедициях. Как и в Шан, гадание по методике бу было прерогативой лиц, имеющих право принимать важные решения и ответственных за благополучие как Поднебесной в целом, так и отдельных ее частей. Гадали, как правило, не на лопаточных костях рогатого скота, что было нормой в Шан, а на панцирях черепах.

Но наряду с гаданиями бу, как уже говорилось, по меньшей мере с Чуньцю стали применяться в качестве вспомогательных или дополнительных гадания по системе ши, впоследствии вышедшие в духовной культуре чжоуского Китая на передний план и легшие в фундамент «Ицзина».

Вне зависимости от того, началось все с Вэнь-вана или нет и сыграло ли здесь свою роль ирано-протозороастрийское влияние в его ранней форме (мир Света — мир Тьмы), процесс развития системы ши шел на протяжении ряда веков. Во-первых, происходила постепенная китаизация идей, заимствованных извне. Суть изменений сводилась к тому, что жесткое противостояние непримиримых противоположностей, т. е. борющихся между собой не на жизнь, а на смерть Света и Тьмы, столь характерное для ирано-зороастрийского дуализма, было в чжоуском Китае заменено более смягченным представлением о принципиально отличных друг от друга, но не столько враждующих, сколько взаимодействующих силах, таких, как Ночь и День. Это смягчение было результатом общей рационалистическо-прагматической направленности древнекитайской духовной культуры. Во-вторых, на смену двоичной пришла троичная композиция черт в восьми вариантах триграмм.

Неясно, чьими усилиями продолжалась работа над совершенствованием системы ши. Возможно, при этом был использован опыт шаманов, хранивших в своей памяти элементы мантики шанской или даже дошанской малой традиции[217]. Во всяком случае, методика гадания по системе ши менялась, понемногу усложняясь. На смену триграммам пришли гексаграммы, что произошло в результате удвоения, т. е. наложения одних триграмм на другие. Возникла схема из 64 гексаграмм. С этими гексаграммами и имели дело гадатели, о которых упоминается в «Цзо-чжуань». Показательно, что в отдельных случаях, как упоминалось, гадания по методике ши производились параллельно с гаданиями бу, но при этом всегда приоритетом пользовалась старая методика бу, а гадания по системе ши считались вторичными и менее значимыми, о чем специально сказано в «Цзо-чжуань» [Зинин, 1988, с. 159–161].

Из некоторых цитат «Цзо-чжуань» явствует, что гадатели по системе ши имели при себе «Чжоу и». Едва ли это были тексты из современного варианта «Ицзина». Правильней предположить, что имелись в виду некие схемы, картограммы с изображением гексаграмм в определенной их взаимосвязи и последовательности, быть может уже с некоторыми пояснениями к ним. Нам неизвестно, насколько широко практиковалось гадание по методике ши. Но, судя по имеющимся данным, оно тоже было делом чжоуской знати. Это тем более вероятно, что для интерпретации результатов гадания требовались не только опыт и практика, но и образование, в частности умение читать пояснения к результатам гадания.

Пояснения, которые имеются в виду, состояли из кратких изречений. По данным Ю.К. Щуцкого, изречения эти делятся на три временных слоя. Первый из них — названия гексаграмм и четыре самые ранние мантические формулы— юань (изначальность, главное), хэн (свершение, развитие), ли (благоприятствие) и чжэн (стойкость). Все четыре мантические формулы ёмки и многозначны, их семантический ареал очень широк и варьируется в зависимости от гексаграммы, для толкования которой они используются. Половина из 64 гексаграмм сопровождается этими формулами. Иногда применяются все четыре формулы сразу (6 случаев), иногда три из них (3) или две (7), но чаще всего только одна (16 раз). Всего в первом слое формула юань присутствует при толковании 9 гексаграмм, хэн — 28, ли — 12, а чжэн — 14 [Щуцкий, 1993, с. 174–179]. Полный список всех гексаграмм с их названиями и прилагающимися к ним в половине случаев мантическими формулами в разных вариантах и в различном количестве приведен в книге Щуцкого [там же, с. 187].

Что касается гексаграмм, лишенных сопровождающих их мантиче-ских формул первого слоя, то они, по мнению Щуцкого, скорей всего первоначально тоже имели такого рода формулы, но позже утратили их. Возможно, утраченные формулы вошли в состав афоризмов второго слоя мантического текста «Ицзина» [там же, с. 182]. Второй слой — это небольшие афоризмы, представляющие собой очень лаконичные фразы («в походе— несчастье», «благоприятен юго-запад», «будет опасность», «обратно вернешься на свой путь», «у женщины — сила» и т. п.)[218], нередко включающие в себя мантические формулы первого слоя и содержащие определенную рекомендацию либо предостережение, которые требуется понять и правильно истолковать.

Третий слой текста— афоризмы к отдельным чертам гексаграмм. Черты всегда считаются снизу вверх, а афоризмы к ним чаще всего включают в себя формулы и изречения из первых двух слоев. Последний слой отражает более развитый уровень мышления, содержит многословные фразы и потому может считаться наиболее поздним. Однако и он насыщен символическими ассоциативными образами («летящий дракон находится в небе— благоприятно свидание с великим человеком»; «кормись от обретенного встарь, будешь стойким в опасности, в конце концов будет счастье»; «беспорочность уходит; будет беда — по своей вине»; «ничего благоприятного»)[219].

В принципе это обычные мантические изречения, на первый взгляд не слишком отличные от аналогичных формул Дельфийского оракула. Разве что нет ссылок на волю богов и вообще на божественное вмешательство. Но существенное отличие гадания по «Ицзину» от всех других форм гаданий и предсказаний в том, что результат (текстовое сопровождение каждой из гексаграмм) ни в коей мере не претендует на истину. Напротив, он как бы заинтриговывает гадающего, приглашая его попытать судьбу еще раз. Естественно, что при этом обычно выпадает новая гексаграмма с новыми рекомендациями и предостережениями. И снова приходится думать, остановиться ли на полученном результате или пытать счастье дальше.

Со временем систематизация гаданий по стеблям тысячелистника, опиравшаяся на мощный фундамент многовековой гадательной практики, окончательно вывела древнекитайскую мантику за пределы шанской традиции бу и, сделав ее всеобщим достоянием (в качестве посредника использовался располагавшийся обычно на рыночной площади даос-гадатель), превратилась в основной мантический элемент китайской имперской традиции. Нет ничего удивительного и в том, что текст «Ицзина» со всеми его комментариями был в конечном счете включен именно в конфуцианский канон, хотя в средневековом имперском Китае им — как и иными гадательными книгами — пользовались преимущественно даосы. Это отнюдь не было случайностью. Все дело в том, что сам текст, как и комментарии к нему, практически не содержат глубокой мистики. Напротив, текст «Ицзина» весьма реалистичен и в основном ограничивается советами и предостережениями.

Мантика древнекитайского типа со всеми обрамлявшими ее ритуальными приемами, толкованиями и комментариями после сложения основного текста «Ицзина» более не относилась к сфере примитивных суеверий и полупервобытных предрассудков. Она не была, естественно, делом рук деревенских колдунов и неграмотных шаманов, хотя не исключено, что те тоже умели пользоваться гаданиями по стеблям тысячелистника. В ней не ощущалось мистики, привычной для мантических манипулирований в других культурах. Конечно, можно предположить, что шаманы в своих гадательных обрядах использовали элементы бытовавшей в простонародном представлении традиционной мифологии. Однако ничего более определенного сказать об этом нельзя за неимением данных. То же, что известно из письменных памятников, включая записи недавно найденного археологами мавандуйского текста «Ицзина» (примерно 180–160 гг. до н. э.), лишь подтверждает уже сказанное: мантические формулы и толкования афоризмов к ним чжоусцы воспринимали как альтернативу существовавшей в иных древних цивилизациях воле великих богов, мифологии, а также героическому эпосу. Боги, эпос и мифы в шанско-чжоуском Китае в определенной степени были замещены ритуально-мантическими обрядами и манипуляциями, вполне рационалистическими конструкциями. Их четкие формулы оказались для древних китайцев вариантом духовного комфорта и сверхъестественной санкции, которые люди иных цивилизаций черпали в общении с богами в храмах при посредстве жрецов.

Мудрая рассудительность и трезвый практицизм афоризмов «Ицзина» исключали благоговейное отношение к сверхъестественной силе оракула, побуждали сомневающихся повторить обряд гадания и получить новую гексаграмму с новыми афористическими рекомендациями. «Чжоу и» буквально означает цикл перемен и взаимопреодолений, а проще — поиск постоянно меняющейся ситуации в надежде найти именно то, что тебе максимально благоприятствует. Такого рода деса-крализация мантики «Ицзина», с одной стороны, сделала возможным причислить его к конфуцианскому канону, а с другой — создала ему репутацию пособия для развития самосознания, включая идею синхронности[220]. Д. Нидэм писал, например, что сетка координат гексаграмм определяется пространством, временем и движением, и, ссылаясь на первого переводчика «Ицзина» Д. Легга, добавлял, что уже в древнем Китае сущность всех сил вселенной воспринималась сквозь призму 64 гексаграмм и что вообще «Ицзин» всегда очень сильно влиял на китайский ум [Needham, 1956, с. 322–324 и 335–336].

Традиционно мыслящий китаец всегда видел в мантических графических символах, построенных в конечном счете на основе двоичного счисления, свидетельство постоянной динамики мира с взаимодействием и взаимопоглощением, взаимопроникновением и противостоянием составляющих его элементов. Для него всегда было важным понять свое место в столь непостоянном мире и постичь ассоциативно-коррелятивные связи в нем. Действуя обычно в русле норм веками апробированной традиции, он вместе с тем отдавал некоторую дань и миру сверхъестественного, ориентируя гадание на связь с внешним миром и зависимость от него.

Этот заряд некоторой неустойчивости и неуверенности, ассоциативно связанный с переменчивостью природы и внешней среды, с присущими им циклами, каждый прибегавший к помощи гаданий в системе ши бессознательно ощущал. Более того, он искал в ши имплицитно там присутствовавшие космологические и иные протометафизические константы и конструкции, которые (иногда специалисты склонны считать их протодаосскими [Anthony, 1981, с. 21]) определяли итог его поисков. Это и переход одного качества в другое, и чередование положительного и отрицательного, и представление о мире как о чем-то едином, цельном и стабильном, несмотря на все его циклические взаимопереходы и чередования. Иными словами, именно в мантике «Ицзина» вызревали некоторые, пусть вначале весьма слабые, представления о мистике и метафизике, столь свойственные впоследствии развитому философскому даосизму [Watts, 1975, с. 28].

Однако для того, чтобы на основе этих предварительных и неясно выраженных представлений сформировалась философская теория даосизма, нужен был гораздо более высокоразвитый уровень мистико-метафизических конструкций по сравнению с тем, что могли дать афоризмы «Ицзина». Иными словами, система рекомендаций и предсказаний по «Чжоу и» вплоть до середины периода Чжаньго не выходила формально за пределы рационалистического объяснения мира. Правда, иногда встречаются попытки видеть в элементарно ясных афоризмах этого канона зашифрованные космологические, астрологические и даже магические конструкции [Голыгина, 1995, с. 27 и сл.]. Однако эти попытки слишком слабо обоснованы, чтобы относиться к ним всерьез. Более того, они побуждают обратить внимание на то, что в реальности представляли собой древнекитайские космология, астрономия, календарь и астрология до того, как сформировалась философия даосов, способствовавшая мистико-метафизическому истолкованию некоторых явлений этого ряда.

Космология, календарь, астрономия, астрология

О протокитайской космологии известно мало. Вполне вероятно, что рисунки на крашеной керамике времен Яншао отражали некоторые ее конструкции. В частности, имеются в виду изображения типа мирового дерева с тремя довольно явственно выраженными космологическими уровнями (небесный, земной поверхностный и подземный). Но во-первых, такого рода древние мифологические и протометафизические конструкции были характерны едва ли не для всех первобытных неолитических культур, во всяком случае тех, что были знакомы с росписью на керамике. А во-вторых, в луншаньское время (рубеж III–II тыс. до н. э.) протокитайская роспись на керамике исчезла, так что о существовании космологических и связанных с ними мифологических представлений у непосредственных предшественников шанцев просто ничего нельзя сказать, ибо на сей счет нет данных. Можно разве что предположить, что где-то на обочине господствовавшей на территории Китая луншаньско-луншаноидной серии культур прежние представления в какой-то степени продолжали сохраняться.

С возникновением бронзовой культуры Шан и тем более в период расцвета развитой аньянской ее фазы шанцы были уже хорошо знакомы с письменностью и отличались знанием многих других важных элементов развитой урбанистической цивилизации, включая великолепные сосуды из бронзы с высококачественным рельефным орнаментом. В орнаменте этих сосудов господствовали весьма реалистические изображения облаков, драконов или загадочной маски тао-те, образ которой иногда был близок к тем же драконам. Трудно судить, имели ли эти и им подобные рельефные рисунки прямое отношение к мифологии и космологии. Видимо, имели. Во всяком случае, нет сомнений в том, что дракон и тем более тао-те — порождение некоей мифологии. Кроме того, встречающиеся на некоторых орнаментальных композициях птицы могут восприниматься как космомифологический символ, свидетельствующий о связи земных существ с небесными, быть может с духами умерших (подробней см. [Ackerman, 1945; Bulling, 1952]).

Однако в любом случае это не дает оснований говорить о развитой космологии, подобной древнеиндийской. Лишь в самом конце эпохи Чжоу, во второй половине периода Чжаньго, стали появляться в позднечжоуских трактатах и иных текстах ее элементы, пока еще в зачаточной форме. Любые иные утверждения, основанные на данных предханьских, ханьских и еще более поздних источников, могут быть восприняты только как произвольные спекуляции. В доказательство стоит сослаться на такого знатока проблемы, как Р.В. Вяткин, переводчик труда Сыма Цяня и, в частности, на его трактаты, посвященные календарю, астрономии и жертвоприношениям Небу и Земле.

Если принять во внимание, что основная должность Сыма Цяня была «придворный астролог», нет оснований сомневаться, что великий историк неплохо разбирался в том, о чем идет речь. Так, по свидетельству Р.В. Вяткина, в главе 27 «Трактата о небесных явлениях», где следовало бы искать данные о космологии древних китайцев, «отсутствуют какие-либо общие теории мироздания», хотя зачатки некоторых из них во времена Сыма Цяня (а это, напомню, времена династии Хань) уже существовали, но явно не приобрели еще завершенного вида. Среди этих теорий Вяткиным упомянуты идея о полусферическом небесном куполе, покрывающем землю, а также представление о том, что Небо можно уподобить белку, а Землю — желтку куриного яйца [Вяткин, т. IV, с. 34][221].

Основываясь на данных аутентичных памятников древнекитайской культуры (не только письменных, но и материальных, изобразительных и т. п.), к сожалению, ничего большего сказать нельзя. Я бы даже сформулировал свою мысль еще жестче: никакой или почти никакой космологии ни у шанцев, ни у чжоусцев не было. Было лишь весьма элементарное и даже, можно сказать, не очень ясное представление о звездном небе и существовании там (кроме Шанди, идентифицированного с сакральным Небом) духов предков и некоторых сил природы, с которыми можно контактировать путем принесения им жертв и общения с некоторыми из них с помощью гаданий шанского типа.

Несколько иначе обстоит дело с астрономией, астрологией и календарем. Календарю Сыма Цянь уделил сравнительно немного внимания (глава 26). Суть трактата Сыма Цяня о календаре сводится в основном к тому, когда, с какого месяца начинался очередной год. Здесь же сказано о високосных месяцах и дополнительных днях и о тех легендарных деятелях, которым древние «императоры» некогда поручали вести календарное счисление. Далее основная часть трактата посвящена календарю ханьского времени.

Во введении к этой главе Р.В. Вяткин заметил, что древнекитайский календарь представлял собой лунно-солнечную систему с продолжительностью солнечного года в 365 с четвертью суток и лунного в 12 месяцев по 29 и 30 дней. Семь раз в 19 лет в календарь включались високосные месяцы (имеется в виду так называемый Метонов цикл). Кроме того, год делился на 24 отрезка, необходимых для исчисления нужных периодов для сельскохозяйственных работ, о чем сказано в трактатах «Лицзи» и «Люй-ши чуньцю». Отмечено также, что в системе календарного счисления по меньшей мере с Шан существовали шестидесятеричные циклы для обозначения дней. Позже, с Хань, эти же циклы, являвшие собой сочетание пары знаков (один из 10 «небесных стволов» и один из 12 «земных ветвей»), стали использоваться для обозначения лет.

В свое время в книге о происхождении китайской цивилизации я уделил некоторое внимание проблеме генезиса китайского календаря. Изучая капитальные труды, в частности Т. де Лакупри и Дун Цзо-биня, я сделал немало интересных выводов, которые впоследствии подтвердились новыми археологическими находками, свидетельствующими о древних связях протокитайцев с индоевропейскими народами, а через них и с Вавилонией. Т. де Лакупри, в частности, заметил, что шестидесятеричные циклы, как и деление дня на 12 часовых пар, а года на 24 полумесяца, были хорошо известны в Вавилонии. Это же касается астрономических представлений о строении небесной сферы и включении високосных месяцев при работе с солнечным календарем [Lacouperie, 1894, с. 9–10]. И хотя во всей своей полноте данные, о которых идет речь, относятся к халдейской Вавилонии, когда астрономия, астрология и календарь в Двуречье достигли своего расцвета, нет сомнений в том, что халдеи заимствовали многое у своих старовавилонских предшественников, если даже не у шумеров. Календарь ведь, как и астрономия с астрологией, дело весьма консервативное и сохраняется долгие века почти без изменений.

О поразительном сходстве астрономических и некоторых космологических представлений древних китайцев и вавилонян писали и другие авторы — JI. де Соссюр [Saussure, 1923], Хасимото [Hashimoto, 1943] и Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1959, с. 25]. Позже тщательное изучение шанских надписей позволило одному из крупнейших специалистов, занимавшихся этими проблемами, Дун Цзо-биню, уточнить данные своих предшественников. Он обратил внимание на то, что шанский день делился не на 12, а вначале на 7, затем на 10 частей, что дни группировались по декадам-десятидневкам, а год действительно делился на 12 месяцев, причем существовало 7 високосных месяцев, вставлявшихся в солнечный календарь каждые 19 лет. Таким образом, античный Метонов цикл оказался, если верить Дун Цзо-биню, известен шанцам примерно на полтысячелетия раньше, чем его сформулировал Метон. Дун Цзо-бинь подтвердил также, что шестидесятерич-ный цикл использовался шанцами для исчисления дней (см. [Cheng, 1960, с. 228–232]). И хотя в отличие от других специалистов он не ставил перед собой задачу выявить истоки астрономическо-календарной системы шанцев, его детальные исследования практически подтвердили сходство — пусть не стопроцентное — шанского календаря (о звездном небе шанских астрономов нам практически ничего не известно) с тем, что был известен жрецам Вавилонии, державшим в свое время бесспорное первенство в области календарного исчисления, астрономии, математики, астрологии. Эту же идею позже поддержал Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1959, с. 25–29].

Что касается астрономии, которая практически не связана ни с мистикой, ни с метафизикой, то она дает представление об уровне развития и характере общества, а также о его контактах с иными древними цивилизациями. Нет сомнений, что и в эпоху неолита, и в протогосударстве Шан звездное небо изучалось специалистами и что начало этому процессу было положено задолго до того, как первые наблюдения начали регулярно осуществлять на территории бассейна Хуанхэ. У нас нет данных, которые прямо и убедительно подтвердили бы теорию Лакупри о том, что астрономические данные, как и календарь, пришли в Китай из Вавилонии. Но многие косвенные соображения дают основание считать, что так могло быть.

Существуют данные о некотором сходстве шумерских иероглифов с шанскими, о чем писали Ч. Болл (1913) и Г. Уайт (1920), а также и предположения, что передатчиками знаний служили соседние с Северным Китаем индоевропейские племена. Одним из первых эту гипотезу выдвинул в свое время Г. Шлегель (1872), поддержанный в некоторых пунктах А. Тромбетти (1922). Но всерьез эта теория прозвучала лишь в упоминавшихся статьях Э. Паллиблэнка (1966), Я. Уленброка (1967; 1968-69; 1970) и Т. Улвинга (1968-69), где была продемонстрирована близость некоторых чжоуских слов к словам индоевропейского происхождения и сделаны осторожные предположения о том, что прототохары или иные индоевропейские народы могли принести с собой в долину Хуанхэ с далекого Запада ряд технических достижений и иных важных элементов цивилизаии. Письмо, тесно связанный с ним календарь и астрономия с астрологией вполне могли быть в их числе.

Что касается астрономических наблюдений, то чжоусцы уделяли им немалое внимание. В главе 27 труда Сыма Цяня, которая целиком посвящена так называемым небесным явлениям [Вяткин, т. IV, с. 115152, а также с. 29–39 и 261–290], весьма подробно описывается звездное небо, причем среди звезд выделяется Полярная звезда. В ханьское время, когда о звездном небе писал Сыма Цянь, небесная сфера была разделена на регионы, каждый из которых пышно именовался дворцом. Центральный дворец занимали Полярная звезда и тесно связанное с ней созвездие Большая Медведица. Остальные четыре дворца, ориентированные по четырем сторонам света, включают каждый по семь созвездий из 28. При этом восточный дворец имеет облик синего дракона, южный — красной птицы, западный — белого тигра, а северный — черной черепахи. Склонность к пентарядам в ханьское время была уже обычной нормой в метафизических конструкциях китайцев. Но стоит заметить, что общее число созвездий остается стандартным для всех древних и современных звездочетов мира, т. е. равным 28. Это важно принять во внимание хотя бы потому, что звездное небо, которое в исторически значимые для мировой культуры сроки не меняло своих очертаний, изучалось всеми народами издревле, причем результаты не скрывались, но, напротив, быстро распространялись и становились достоянием специалистов в разных частях ойкумены. Вполне возможно, что и древние китайцы задолго до Чжоу узнали от других о том, что созвездий, наблюдаемых в Северном полушарии, именно 28.

Вторая часть главы 27 Сыма Цяня касается планет. Их тоже выделено пять, причем главное место занимает Суй-син (Юпитер), цикл кругооборота которого равнялся 12 годам. Движение по Небу Юпитера исследовалось особо тщательно, причем для удобства учета его перемещений в сочетании с движением Солнца была создана тень Юпитера, Суй-инь, своеобразный анти-Юпитер, призванный занимать всегда симметрично противоположное место на небе. Эта планета считалась не только главной, но и весьма важной с точки зрения влияния ее на жизнь людей.

Планету Ин-хо (Марс) связывали с югом и летом, а ее красноватый цвет ассоциировался с кровью и войнами. Планета Чжэнь-син (Сатурн), она же Ди-хоу, т. е. ведающая урожаем, считалась связанной с сыном Неба, причем от ее положения в системе других планет зависели хороший либо плохой урожай, а то и голод. Планета Тай-бо (Венера) ассоциировалась с осенью, и от ее поведения на небе и даже изменения в цвете многое зависело в жизни людей. Планета Чэнь-син (Меркурий) имела отношение к зиме и тоже была склонна менять свой цвет и влиять на жизнь людей.

Разумеется, трактат не ограничивается кратким описанием положения звезд и планет и их передвижения по небосводу. Очень значительная часть его посвящена астрологическим расчетам и предсказаниям. О характере такого рода предсказаний в мировой практике мне трудно судить. Могу лишь сослаться на С. Бецольда [Bezold, 1919], активно поддержанного Д. Нидэмом [Needham, 1956, с. 354], которые утверждают, что вся система астрологических прогнозов в древнем Китае порой до мелочей напоминает древневавилонскую. Что же касается Сыма Цяня, то в главе 27 его труда много весьма разнообразных заметок астрологического характера. Упоминается, например, что, когда планета Марс оказывается в районе расположения определенных созвездий, это приводит к войнам и неурожаю, что от некоторых звезд могут случаться различного рода бедствия, тогда как другие способствуют успеху в тех либо иных делах. Механизм влияния и воздействий в ряде случаев совершенно неясен [Вяткин, т. IV, с. 118], в других вполне очевиден. Изменение яркости звезды У-цзюй, мерцание звезды Фу-эр (с. 119), изменение цвета звезды Лан, хорошая видимость звезды Лао-жэнь или перемещение уже упомянутой Фу-эр в созвездие Би, вторжение планет в определенные созвездия (с. 120), закрытие темными звездами некоторых созвездий (с. 121) оказывают негативное воздействие: начинаются войны, нарушается покой в государстве, дорожают продукты, увеличивается количество воров, клеветников и т. п.

Гораздо больше астрологических предсказаний в разделе о планетах и в заключительной части трактата. Согласно им, все видимое небо было как бы поделено между царствами Поднебесной (речь идет об интересующем нас доимперском периоде). Соответственно построены и различного рода предостережения. Правда, иногда они даются в общем плане, Для всех, что особенно часто касается главной из планет, Юпитера. Если, например, окажется нарушена четкая последовательность передвижения по звездному небу, будет «большая вода», а то и сначала засуха, затем наводнение. Если утром планета сияет ярким светом, это сказывается на характере и результатах военных действий. Если же Юпитер дрожит, государства, которые он патронирует, обогатятся [Вяткин, т. IV, с. 124–125].

Планета Марс чаще всего способствует военным успехам, а Сатурн в зависимости от расположения может приносить счастье или беды. Особенно это касается урожая. Когда все пять планет собираются вместе в одном созвездии, это благоприятный признак, а государство, патронируемое этим созвездием, может добиться верховенства во всей Поднебесной [там же, с. 126–127, 133]. Иное дело, если сойдутся две, три либо четыре планеты. Здесь может случиться всякое — от урожая до войны [там же, с. 128–129]. Планета Венера способствует процветанию только тогда, когда появляется на небе в должное время. В иных случаях, особенно если ее лучи обретают красноватый оттенок, бывают разные несчастья. Вообще от поведения и местонахождения Венеры на небе многое зависит. Но чаще она приносит какую-нибудь беду [там же, с. 134–135]. Меркурий виден редко. А если он не заметен целый год, будет большой голод. От того, где и когда он появляется, зависит исход военных действий, а то и жизнь военачальника (это первое упоминание в астрологических предсказаниях, касающееся отдельной личности) [там же, с. 136–137].

Предсказаний, связанных с Солнцем и Луной, немного. Видимый вокруг Солнца ореол предвещает столкновение двух армий, но, которая из них возьмет верх, не ясно. Что касается затмения Солнца, то оно всегда неблагоприятно. Недобрым предзнаменованием считалось затмение Луной Юпитера, а также других планет и звезд, малое число звезд в Млечном Пути, появление комет [там же, с. 139–143].

Выделения воздушного характера, близкие к земной поверхности (пары, туманы, облака), тоже влияют на жизнь людей и касаются военных действий, эпидемий, а также способны вызывать миражи. Во всех этих случаях следует повышать бдительность, делать более строгим учет и контроль во всех сферах жизни. Что касается видов на урожай, то здесь всегда важно наблюдать за ситуацией в начале года, вскоре после зимнего солнцестояния и принесения новогодней жертвы ла. Дожди, ветры и солнечное тепло в этот период способствуют урожаю [там же, с. 143–146]. Собственно, этим и заканчиваются основные предсказания астрологического характера в трактате наиболее известного ханьского астролога.

Есть упоминания астрологического характера и в иных, более древних по сравнению с трудом Сыма Цяня источниках, например в «Го юе»: «Когда Солнце и Луна встречаются в созвездии Лундоу, силы Земли прячут [все живые существа], блестящие силы Неба поднимаются кверху… а каждая семья приносит жертвы сы»— сказано в 18-й главе этого текста [Таскин, 1987, с. 262]. Однако и они свидетельствуют лишь о том, что звездное небо наблюдалось не только придворными астрологами, но и деревенскими звездочетами, которые толковали перемены на небосводе по-своему и на всякий случай приносили небесным духам жертвы.

Все сказанное тем не менее позволяет прийти к выводу, что мистика, которой астрология обычно бывает насыщена, здесь не только не превышает средней нормы, но и, напротив, едва заметна. Из обширного комментария Р.В. Вяткина к этому трактату можно почерпнуть немало ценных пояснений и ссылок на ряд других древнекитайских трудов, как, например, «Хуайнань-цзы», где также есть строки, имеющие отношение к астрологическим предсказаниям. Однако ничего принципиально нового в этих текстах нет. Практически это означает, что при всей важности, придававшейся влиянию звездного неба, планет, Солнца и Луны, затмений и различного рода эманаций небесных сил на земной поверхности (туманы, облака и т. п.), ко всему этому в общем и целом относились спокойно, как к чему-то должному, как к нормальному взаимодействию Природы и Человека. Обилие не всегда понятных связей между перемещениями планет и войнами легко объяснить реальной политической обстановкой в чжоуском Китае с его едва ли не постоянными военными столкновениями: как, в самом деле, уследить, кому и когда помогает какое-нибудь микроскопическое и едва заметное с земли темной ночью изменение расположения светил на звездном небе?!

Словом, астрология в чжоуском Китае практически была неразрывно связана с элементарной астрономией, а помещение некоторых созвездий в пышные небесные дворцы — это лишь свидетельство начавшей расцветать в ханьское время мифологии. Если абстрагироваться от нее, то перед нами звездное небо, перемещения светил на котором оказывают некоторое воздействие на жизнь людей, но не более того. Едва ли астрологи, да и внимавшие им правящие верхи всерьез задумывались о том, начинать или прекращать битву в зависимости от того, что сегодня происходит на звездном небе, которое к тому же часто просто не видно, ибо покрыто облаками. Да и проблемы урожая, засухи и т. п., хотя и зависели напрямую от вовремя выпавшего дождя, количества солнечного света и тепла либо иных погодных (т. е. в конечном счете небесных) явлений, не были слишком тесно связаны с предсказаниями астрологов, которые к тому же сами не знали, как поведет себя то либо иное светило завтра или через несколько дней. Мудрость же, проявленная задним числом, всегда и везде мало чего стоила.

Мистика астрологов существовала, но она не опиралась ни на сколько-нибудь развитую мифологию либо космологию, ни на какие-либо метафизические конструкции. Иными словами, доханьская астрология — как она предстает перед нами в трактате Сыма Цяня — это достаточно примитивная попытка — возможно, во многом заимствованная — как-то связать жизнь людей с миром небесных тел.

Рационализм и суеверия

Все изложенное выше убеждает в том, что рационализм в официальной и тем более письменной культуре древнего Китая абсолютно преобладал над мистикой и суевериями. Конечно, и мистика, и суеверия существовали и даже играли очень заметную роль в повседневной жизни простых людей, да и не только простых.

Вера в духов естественна и не иссякает даже в наши дни в самых цивилизованных странах, в том числе и в нашей. Суеверия мы можем встретить буквально на каждом шагу (как, впрочем, и веру в предсказания астрологов). Главная причина в том, что многое в мире всегда было и в наш просвещенный век остается для людей неясным, начиная с кардинального вопроса о жизни и смерти, о загробном существовании, проблеме воскрешения из мертвых или реинкарнации. Рядом с этими проблемами всегда стоял и стоит вопрос о душе и духах. Практически этот вопрос сопровождает каждого человека от рождения до смерти. И это вполне естественно: родилось живое существо, потом его не стало. Было нечто живое, духовное, душа — и вот нет ничего. Куда все делось? Собственно, с этого в какой-то степени (если не учитывать раннерелигиозных верований насельников китайского неолита) берут свое начало все религии, включая и шанское религиозное почитание предков, и ритуально-мантические связи с умершими предшественниками правителя.

В более поздних древнекитайских текстах зафиксированы представления о появлении духов умерших наяву либо во сне и о беседах их с живущими. Легенда об одной из таких встреч, закончившейся смертью чжоуского Сюань-вана от стрелы несправедливо казненного им за три года до того сановника, зафиксирована, в частности, в «Го юе» и «Мо-цзы» [Таскин, 1987, с. 313, примеч. 13; Мо-цзы, с. 139–140]. Как упоминалось, на такого рода преданиях зиждилась вся концепция признания существования духов Мо-цзы, отличавшегося наибольшей религиозностью и пристрастностью к суевериям среди прочих древнекитайских философов[222]. Мо-цзы в этом плане был оригинал, что лишний раз подчеркивает господство в древнекитайской культурной традиции рационализма и весьма скептическое отношение к суевериям, разговорам о духах и прочей мистике.

Разумеется, всегда при этом следует помнить, что почтение к душам обожествленных умерших покойников не только оставалось, но и всячески поддерживалось, что в феодальной структуре Чжоу число такого рода почитаемых покойников возрастало пропорционально росту прослойки родовитой знати, причастной к правящим верхам. Однако это не меняло самого принципа. Принцип же был в том, что обожествленные души высокопоставленных покойников существовали и получали положенные им жертвы. Но стоит заметить, что ритуально-религиозная значимость этого древнего обряда в Китае — в отличие от большинства иных обществ— со временем уменьшалась, а после Конфуция постепенно и вовсе превратилась в повседневный, повсеместный и обязательный для всех обычай, мистическая сторона которого практически почти целиком была утрачена в пользу рационального его осмысления. Жертвы приносили не столько потому, что без этого души мертвых оказывались недовольны и могли причинить вред живым — хотя и это обстоятельство всегда принималось во внимание, — сколько из-за того, что это был обязательный жест признательности последующих поколений своим первопредкам. Здесь опять-таки рационализм брал свое, а мистика скромно уходила в сторону.

Примерно то же следует сказать о вере в духов различных сил природы или отдельных крупных гор либо рек. За исключением нескольких священных пиков, главным из которых был Тайшань, они не пользовались официальным вниманием. Более того, народное преклонение перед такой рекой, как Хуанхэ, которая по своей значимости для Поднебесной (в эпоху Чжоу) может быть сравнима с Нилом или Гангом, Тигром или Евфратом, считалось не просто суеверием, но суеверием, приносящим вред. Правда, здесь тоже все происходило не сразу.

Согласно «Цзо-чжуань» [Цзо-чжуань, 24-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 701 и 703], в 518 г. до н. э. претендент на престол в домене Чжоу принес в жертву духу реки Хэ-бо драгоценный нефритовый скипетр чжоуских ванов. Дух, как следует из последующего повествования, жертву не принял (паромщик нашел скипетр и вернул его законному вану). С духом в то время считались и на его помощь реально надеялись. Это убедительно говорит в пользу того, что суеверные представления о власти духов бытовали в верхах чжоуского общества. Однако спустя столетие или около того с духом Хэ-бо в чжоуском Китае обращались уже иначе. Вспомним историю с Си Мэнь-бао, который решительными действиями покончил с практикой принесения живых девушек в жертву (в качестве невест) духу реки Хэ-бо, одновременно расправившись с местными шаманами и коррумпированной общинной верхушкой, выбиравшей девушек для жертв. Существенно, что описавший этот эпизод Сыма Цянь отнесся к поступку Си Мэнь-бао вполне сочувственно и не выступил в защиту народных суеверий, которые в глазах официальной традиции явно не пользовались уважением и признанием.

Вот еще интересный пример, на сей раз связанный с духом огня. О почитании его и тем более о кровавых жертвах в его честь в древнекитайских текстах не встречается ни слова, хотя Цэнь Чжун-мянь в своей книге находил в чжоуском Китае элементы зороастрийского огнепоклонничества. Однако в «Цзо-чжуань» есть сведения о том, что в 664 г. до н. э. [Цзо-чжуань, 9-й год Сян-гуна; Legge, т. V, с. 436 и 439] во время большого пожара в столице царства Сун в жертву духу огня принесли нескольких коней — на четырех сторонах стены города и в храме Пань Гэна, к которому сунцы относились как к почитаемому ими первопредку. Так что суеверные представления о существовании духов различных сил природы у чжоусцев все еще существовали, хотя явно находились как бы в латентном состоянии. Только экстремальные обстоятельства побуждали вспомнить об этих духах.

Однако так бывало нечасто, иначе суеверия не отмирали бы, а рациональные суждения не торжествовали бы над ними. Вот убедительный пример отмирания суеверий в среде правящих верхов, т. е. в официальной (большой) традиции. Хорошо известно, что в случае жестокой засухи в древнем Китае — да и в более поздние времена — было принято выставлять нагих шаманок в качестве жертвы лучам немилосердного солнца [Shafer, 1951] или просто сжигать их на поле. Но и в этом столь существенном для всеобщего благополучия деле официальное отношение трансформировалось в том же направлении. Если до поры до времени такого рода кровавое жертвоприношение могло считаться более или менее приемлемым (в сравнительно ранних текстах сообщений о дискуссиях на эту тему мне не встречалось), то уже в 639 г. до н. э. ситуация изменилась.

Согласно «Цзо-чжуань» (21-й год луского Си-гуна), во время очередной сильной засухи в Лу правитель был склонен последовать привычному народному обычаю и сжечь на поле шаманку. Однако его советник заметил, что если бы Небо одобряло такое, оно не произвело бы эту женщину на свет. И вообще, бороться со стихийными бедствиями следует не кровавыми жертвами, а воспитательными мерами, заботясь о порядке, уменьшении лишних расходов, взаимопомощи людей и т. п. Совет подействовал, и решение сжечь шаманку не было принято [Legge, т. V, с. 180]. Разумеется, в этой сентенции из «Цзо-чжуань» ощущается дух конфуцианской доктрины, который в данном случае, возможно, был усилен при редактировании текста комментария.

Как бы то ни было, но в случае с шаманкой мы впервые встречаемся со стремлением даже в экстремальной ситуации обходиться без кровавых, тем более человеческих жертв. Разумеется, в рамках малой народной традиции и без ведома высокого начальства суеверия продолжали сохраняться, а шаманок сжигали и тысячелетием спустя. Однако в рамках официальной традиции шел ощутимый процесс рационализации религиозно-ритуальных обрядов и тем более предрассудков.

Интересен случай, связанный с неожиданным появлением в Лу в середине VII в. до н. э. некоей странной морской птицы, которая провела здесь три дня [Го юй, с. 55–57; Таскин, 1987, с. 85–87]. Встал вопрос, как расценить это явление. Быть может, это какое-то важное предзнаменование, а птице (птицы считались носителями духов мертвых) надо принести жертву? Для суеверно настроенных людей это было бы делом элементарным и несложным — много ли нужно птице?! Но в Лу неожиданно возникла дискуссия между сановниками, причем возобладала точка зрения, что жертвы следует приносить людям известным и заслуженным, а также авторитетным духам земли (территории) и некоторых важнейших гор или рек. А неизвестной птице — не за что!

Согласно сообщению «Цзо-чжуань», уже приводившемуся в первом томе, в 541 г. до н. э. серьезно заболел правитель крупнейшего царства Цзинь. Произвели обряд гадания, после чего гадатель заявил, что болезнь наслали двое духов, названных им по именам. Прибывший вскоре в Цзинь чжэнский министр Цзы Чань, пользовавшийся большим авторитетом благодаря своим знаниям и умелой административной политике, определил, что названные духи некогда были сыновьями двух древних «императоров», а позже стали покровителями двух названных им звезд. Правитель, узнав о болезни, всерьез обеспокоился. Разъяснение о том, какие духи наслали ее и когда они жили, если существовали вообще, его мало утешило. Разумеется, если бы речь шла об обществе, где суеверия первенствовали, дело могло завершиться тем, что духам принесли богатые жертвы и стали бы надеяться на их милость и снисхождение. Совсем иначе пошли дела в Цзинь.

Цзы Чань, расшифровав имена и подноготную зловредных духов (чем он подтвердил свою эрудицию), сразу же заметил, что дело вовсе не в них. Скорее всего, правитель съел что-нибудь лишнее или вовсе не то, что следовало бы. А может быть, на его здоровье повлияли и другие причины; например, в гареме правителя есть женщины, принадлежащие к его роду Цзи, что строго запрещено правилами. И от этого могут быть болезни [Цзо-чжуань, 1-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 580]. Пятью годами спустя, в 536 г. до н. э., ситуация повторилась. Из текста неясно, продолжал болеть цзиньский правитель все эти годы или наступило время нового приступа все той же болезни либо он заболел заново. Как бы то ни было, но больного правителя вновь посетил Цзы Чань. Ему сказали, что приносили жертвы всем духам, а результата нет. Цзы Чань посоветовал принести жертву Небу. Жертва не помогла, и уже через пару лет правитель Цзинь умер [Цзо-чжуань, 7-й и 10-й годы Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 617 и 628–629].

Интересно, что Цзы Чань сперва отверг разговоры о духах и стал искать реальные причины болезни. Он посоветовал обращаться не к разным духам, а ко всеми почитаемому высочайшему Небу, ведающему всем и всеми в Поднебесной. Иначе едва ли что поможет.

Все приведенные примеры, собранные воедино, свидетельствуют об одном: суеверия — это удел примитивно мыслящих простолюдинов. Высшие слои, а также люди грамотные и образованные не должны поддаваться им. Им следовало бы искать более серьезные причины происходящего вокруг, быть более разумными и смотреть в корень. Иными словами, рационализм в официальной традиции среди правящих верхов и образованной элиты явственно теснил суеверия. Большую роль в этом движении сыграл Конфуций. Разумеется, после него суеверия не исчезли, а с возникновением религиозного даосизма в империи Хань даже стали заново расцветать. Но из сферы большой традиции они были сильно потеснены. Словом, в культурной традиции Китая вплоть до середины периода Чжаньго практически не было серьезной почвы для быстрого и яркого расцвета мистики и метафизики. Откуда же взялась философия даосов?

Истоки китайской метафизики. Цзоу Янь

Нельзя сказать, что вся даосская философия была построена на мистике и метафизике. Как раз напротив, мистики в ней совсем немного, а метафизика встречается лишь для того, чтобы разъяснить главное в процессе мироздания и трансформации мира, а также продемонстрировать основную суть проблемы жизни и смерти. Однако для этого необходимы были кардинально иные понятия и представления по сравнению с теми, что господствовали до того в китайской традиции. Нужны были фундаментальные поиски других, не заложенных в китайскую традицию истин, которые в ряде древних цивилизаций, прежде всего в индийской, как раз и составляли основное содержание осевого века.

Иными словами, требовались определенная кардинальная ломка в сознании, в привычной для китайцев ориентации ума, а также резкая интенсификация абстрактного философского мышления, вектор которого был бы направлен не в сторону социо-этико-политической гармонии, а в сторону поисков истины в натурфилософии и космогонии, постижения сути великих проблем мироздания, а также не менее значимых вопросов жизни и смерти. Конфуций и следовавшие за ним мыслители, с которых, собственно, и начался осевой век в Китае, опираясь на традицию, направили весь свой интеллект на выработку идеальной социо-этико-политической системы управления и организации общества. И хотя это имело самое непосредственное отношение к абстрактному философскому мышлению, ряд важнейших сторон сознания (и прежде всего проблемы метафизики) предстояло еще развить. А для этого необходим был определенный толчок. Поскольку изнутри в сложившихся в чжоуском Китае условиях дать такой толчок в энергичной форме, не требовавшей многовекового созревания, было некому, оставалось надеяться на толчок извне. И он был дан.

Во втором томе данного издания [Васильев Л.C., 2000, с. 431, 450451, 467, 501] уже упоминалось об идее инь-ян, пяти первоэлементах у-син и шести первосубстанциях лю-фу, равно как и о том, что идея о лю-фу, явно имевшая ирано-зороастрийское происхождение, в конкретных условиях Китая трансформировалась в у-син. В разделе о мантике «Ицзина» только что еще раз затрагивалась проблема возможного ирано-зороастрийского влияния, на сей раз в связи с формированием гадания по системе ши на стеблях тысячелистника. Я не случайно не упомянул в этой связи об инь-ян, хотя подавляющее большинство моих коллег с легкостью сделали бы это, идентифицировав сплошную и прерванную черты триграмм и гексаграмм «Ицзина» не столько со Светом и Тьмой, тем более Днем и Ночью, сколько именно с привычным для Китая и как бы являющимся основой его национального интеллекта членением всего на мужское начало ян и женское инь.

Дело в том, что в современной ицзинистике нет сомнений по поводу того, что прерванная черта символизирует женское начало инь, а другая — ян. Однако при этом далеко не все из специалистов оговариваются, что сам текст «Ицзина» не дает оснований для подобного рода выводов и что впервые об идентификации этих черт именно с инь и ян сказано в позднечжоуском комментарии к «Ицзину» «Сицы-чжуань», да и то немного и в не очень ясной форме: «То, что приводит то к инь, то к ян, — это и есть Дао» (ч. 1, чжан 5); «ян — нечет, инь — чет» (ч. 2, чжан 4); «Цянь — ян; Кунь — инь» (ч. 2, чжан 6) [Лукьянов, 1994, с. 51]. Иными словами, автор этого комментария отождествил ян и инь со сплошной и прерванной чертами триграмм и гексаграмм, хотя и сделал это как бы мимоходом. Но поскольку «Сицы-чжуань» относится именно к «Ицзину», во время появления этого комментария и тем более позже ни у кого уже никогда не было сомнений в такого рода отождествлении.

Между тем нет никаких оснований считать, что из самого текста «Ицзина» явствует то, что стало очевидным после появления комментария «Сицы-чжуань». Специальные исследования свидетельствуют о том, что составители «Ицзина» и те, кто занимался гаданиями по системе бу, ничего не знали о знаках инь и ян. Эти знаки не употреблялись при гаданиях и с черточками триграмм и гексаграмм в системе ши вначале не имели ничего общего. Здесь снова стоит возвратиться к вопросу об истоках. На сей раз — к истории знаков инь и ян. Когда они появились среди китайских иероглифов и что означали?

Из данных, приведенных в авторитетном словаре шведского синолога Б. Карлгрена «Grammata Serica», явствует, что подавляющее большинство самых ранних случаев применения знака ян приходится на отредактированные Конфуцием стихи и песни «Шицзина». Единственное исключение — надпись на бронзовом сосуде «Ху Цзи-цзы бо пань», датируемая чуть более ранним временем. Однако смысл знака везде одинаков — южный солнечный склон холма, свет, солнце. Только в «Цзо-чжуань» знак используется в смысле космогонического принципа [Karlgren, 1940, с. 310, № 720]. Знак инь встречается тоже преимущественно в «Шицзине», реже в несколько более поздних надписях на бронзе. Смысл его противоположен ян — темный северный склон холма, темнота, тучи, тень. И только в «Цзо-чжуань» это космогонический принцип [там же, с. 292–293, № 651].

О «Цзо-чжуань» говорить не приходится. Это, как и «Го юй», современные «Сицы-чжуань» поздние по времени комментарии, куда задним числом вставлялись интерполяции, использовавшие многие знаки и понятия в новом смысле, обретенном ими в IV–III вв. до н. э. В любой публикации, специально посвященной проблеме инь-ян, вы найдете упоминание о том, что сначала оба знака использовались прежде всего для обозначения соответственно южной и северной стороны холма, т. е. Света и Тьмы. Философского, космогонического смысла они тогда не имели. Известный исследователь проблем духовной культуры Китая Дж. Нидэм писал, что упоминания об инь-ян в их философском смысле, относящиеся к событиям более раннего времени, чем период создания упомянутых комментариев, следует расценивать как анахронизм или просто интерполяции [Needham, 1956, с. 274].

Итак, впервые инь и ян стали использоваться в качестве философских терминов, иероглифически обозначающих разные линии в триграммах и гексаграммах «Ицзина», в комментарии «Сицы-чжуань». И хотя есть тенденция приписывать авторство этого комментария Конфуцию, совершенно очевидно, что Великий Учитель к упомянутому тексту отношения не имел. Автором этой идеи был другой человек— Цзоу Янь (см. [Чэнь, 1938, с. 52; Chang, 1982, с. 77–78; Graham, 1986, с. 73]).

Именно Цзоу Янь, о котором подробнее речь пойдет чуть далее, придал безобидным терминам, обозначавшим северный и южный склоны холма и соответственно мрак тьмы и яркость солнечного света, космогонический смысл, весьма близкий к зороастрийскому дуализму Света и Тьмы. Только у иранцев Свет и Тьма в рамках зороастризма противостояли друг другу, причем в очень жесткой форме. А у Цзоу Яня и последовавшей за ним китайской философской традиции эта жесткость была заметно смягчена, вследствие чего инь и ян превратились во взаимодополнявшие друг друга противоречивые начала Космоса (сохранив, однако, свой первоначальный смысл — противостояние Света и Тьмы).

Это неполное сходство между ирано-зороастрийской и древнекитайской трактовками Света и Тьмы можно было бы счесть принципиальным различием и по этой причине видеть в дуализме иранского зороастризма и китайской теории инь-ян лишь случайное совпадение, о чем писали некоторые синологи [Forke, 1925, с. 220]. Но сравнительно недавно стало известно о близости и возможных влияниях иранской протозороастрийской и зороастрийской мысли на чжоускую. Поэтому есть основание предположить, что инь и ян показались китайским мыслителям, знакомым с иранским дуализмом, подходящими терминами для обозначения Света и Тьмы, которые отражали основную сущность различных по форме линий в триграммах и гексаграммах. Характерно, что первая из триграмм, состоящая из трех сплошных линий, Цянь, означает юг и свет, а вторая, состоящая из трех прерванных, Кунь, — север и тьму[223]. Начиная с рубежа IV–III вв. до н. э., т. е. в пору расцвета китайской философской мысли, знаки ян и инь стали использоваться для обозначения и наименования соответствующих черт в триграммах и гексаграммах.

Это значит, что сама идея использования различных черт в системе гаданий по стеблям тысячелистника вызревала вне слов инь или ян, имевших до поры до времени отношение только к тому либо иному склону холма. Но затем эти слова, ставшие философскими терминами, были использованы для того, чтобы перевести очень важную идею, заимствованную в определенной системе миропонимания, на язык китайских понятий и иероглифов. Кто и когда проделал эту важнейшую для становления древнекитайской метафизики манипуляцию?

Глубокая философская осмысленность принципиально новых мистико-метафизических конструкций в древнекитайской мысли связана прежде всего с именем Цзоу Яня (350–270 гг. до н. э.). По словам Сыма Цяня, он был весьма необычным для чжоуского Китая философом. В поисках объяснений интересующих его метафизических конструкций он любил глядеть в корень вещей. «Вникая в превратности всех перемен», он доходил до «бескрайне далекого», «до самых истоков жизни, когда Небо и Земля еще не появились и царил глубокий мрак». Он также интересовался тем временем, когда «Небо и Земля раскрылись и разделились», ему было любопытно, как «пять добродетелей — стихийных сил меняются в вечном круговороте».

В оригинале пять добродетелей обозначены биномом у-дэ [Сыма Цянь, с. 811]. Но среди специалистов нет сомнений в том, что речь идет о пяти стихиях, именуемых в древнекитайской мысли у-син (см. [Needham, 1956, с. 236–238; Быков, 1966, с. 167]). Более того, считается, что известная глава «Шуцзина» «Хун Фань» с ее пятеричным и девятеричным членением текста и рассуждениями на тему о пяти первосубстанциях и соответствиях им в природе и обществе может быть датирована не ранее чем III в. до н. э. именно потому, что она является отражением идей Цзоу Яня [Needham, 1956, с. 242; Быков, 1966, с. 162].

Упомянув о пяти стихиях (у-син) и о вечном кругообороте в Поднебесной, Цзоу Янь заметил, что «Чжунго — это лишь 1/81 часть всей Поднебесной». Расшифровывая этот не очень ясный его современникам тезис, философ продолжал, что в Чжунго «есть лишь девять областей, которые учредил великий Юй», тогда как вне Чжунго существуют окруженные небольшими морями и обособленные друг от друга другие регионы, каждый тоже из 9 областей [Сыма Цянь, гл. 74; Вяткин, т. VII, с. 169]. Иными словами, Китай являет собой девятую долю одного из континентов, из которых состоит Земля (см. также [Fung, т. 1, с. 159–169])[224].

Из краткого описания Сыма Цяня легко заметить, что Цзоу Янь принадлежал к числу натурфилософов-метафизиков с явственным уклоном в поиски первопричин и первоистоков всего сущего. До даосов в чжоуском Китае таких мыслителей не существовало, и его достаточно оригинальные, а в чем-то очень неожиданные идеи сыграли большую роль в истории древнекитайской философии. Труд Цзоу Яня до нас не дошел, но, по словам Сыма Цяня, он был достаточно объемист и превышал 100 тысяч знаков. Утрата столь крупного произведения — редкий случай. От огромных же трудов Цзоу Яня не осталось практически ничего, если не считать небольшого количества цитат из чужих работ. Это странно. Для почти бесследного исчезновения огромной работы нужны были веские причины. Какие же?

Сыма Цянь так характеризует Цзоу Яня: «[Он] задумался о подъеме и упадке сил ян и инь, вник в превратности всех перемен…[225] его речи были… неканоническими, [он] доходил до самых истоков, когда Небо и Земля еще не появились и царил глубокий мрак…» Перечислив в своих произведениях горы и реки, животных и вещи Чжунго, он «дошел до заморских земель, которые люди не могли видеть».

Из сообщений Сыма Цяня мы узнаем также, что Цзоу Янь провел долгие годы в царстве Ци, где считался одним из виднейших деятелей академии Цзися. Кроме того, он пользовался большим почетом среди правителей ряда других царств периода Чжаньго. И недаром во время его поездок по стране князья окружали Цзоу Яня почетом и уважением, несоизмеримым с теми, что выпадали на долю Конфуция или Мэн-цзы [Вяткин, т. VII, с. 170].

Резюмируем сказанное Сыма Цянем: Цзоу Янь говорил о необычных вещах, которым мыслители до него внимания не уделяли, рассуждал о том времени, когда Земли и Неба еще не было. Его утверждения, что Китай — это лишь небольшая часть всей Поднебесной, состоящей из 9 континентов по 9 областей, казались слушателям странными. Любопытно заявление Сыма Цяня, что Цзоу Янь знал что-то о тех заморских землях, которые «люди (т. е. китайцы. —Л.B.) не могли видеть». Из этого вытекает, что Цзоу Янь побывал где-то вне Китая и видел там то, чего китайцы не могли знать и тем более видеть. А его рассуждения о первобытном хаосе до появления Земли и Неба свидетельствуют о том, что Цзоу Янь где-то познакомился с идеями, отсутствовавшими в древнекитайской мысли и казавшимися поэтому странными, неканоническими. В то же время Цзоу Янь явно не был легковесным сочинителем в стиле Ян Чжу, и именно поэтому к его речам внимательно прислушивались власть имущие, принимавшие его более радушно, чем Конфуция и Мэн-цзы.

Но самое важное из того, что сказано Сыма Цянем о Цзоу Яне, это то, что именно ему приписываются рассуждения философского характера об инь-ян и у-син. Действительно ли дело обстояло именно так? Обратимся к сведениям, которые китайские исследователи сумели собрать из скудных фрагментов сочинений Цзоу Яня, уцелевших в разных письменных памятниках. Об этих сведениях, собранных Ма Го-ханем, обстоятельно рассказывает Дж. Нидэм. Из них явствует, что в эпоху Хань, т. е. через несколько веков после Цзоу Яня, этот мыслитель действительно воспринимался как автор идеи циклических взаимопревращений и пяти первосубстанций — у-син, которые уже густо обрастали пентарядами, начиная с пяти династий (Ся, Шан, Чжоу, Цинь, Хань) с присущими каждой из них цветом и прочими атрибутами, а также пяти священных древних «императоров». Считается также, что Цзоу Янь был родоначальником идеи трансмутации металлов, чем активно занимались в ханьское и более позднее время алхимики-даосы. Как уже было сказано, Цзоу Янь имел самое непосредственное отношение и к проблеме инь-ян [Needham, 1956, с. 236–263; Го Мо-жо, 1961, с. 443–448].

Обратим внимание, что инь-ян и у-син стоят в разработках Цзоу Яня рядом. Обе идеи являются центральными не только в метафизических конструкциях Китая, начиная с Цзоу Яня, но и в аналогичных построениях иранского зороастризма или протозороастризма. Уже одно это свидетельствует о возможных зарубежных истоках обеих фундаментальных идей китайской метафизики.

Конечно, можно было бы говорить, как это в свое время делал А. Форке, о случайностях, совпадениях, независимом развитии и т. п. Но в наши дни после ряда новых археологических находок, о которых упоминалось выше, такого рода рассуждения выглядят неубедительно. Новые находки и работы (в частности, гипотеза В. Мэра о магах) позволяют считать, что характерный для древних иранцев дуализм мог и даже должен был сыграть свою роль в возникновении дуалистической философской концепции (противостояние Свет-Тьма) в Поднебесной[226]. Как мы знаем, инь и ян обрели философский смысл только в комментарии «Сицы-чжуань», датируемом примерно годами жизни Цзоу Яня (иногда приписываемом именно ему, но чаще Конфуцию). Что касается пяти первосубстанций, идущих в сообщениях о Цзоу Яне рядом с инь-ян, то в «Цзо-чжуань» есть несколько упоминаний об у-син (земля-вода-огонь-металл-дерево), а также о лю-фу (шесть сокровищ: земля-вода-огонь-металл-дерево-зерно). Сходство между пятеркой и шестеркой бросается в глаза и не может считаться случайным. Перед нами явно первые попытки китайцев метафизически осмыслить первосубстанции мира. Но почему в древнекитайской мысли в годы жизни Цзоу Яня (а этим временем датируются не только «Сицы-чжуань», но «Цзо-чжуань» и «Го юй») появляются два варианта комплекса первосубстанций?

Если мы обратимся к ирано-зороастрийской мысли, более ранней по сравнению с древнекитайской и в отличие от нее с самого своего возникновения ориентированной не на рассуждения социального и этико-политического характера, но прежде всего на разработку сложнейших проблем космологии и метафизики, то окажется, что древние иранцы, о чем сказано в Авесте, почитали шесть первосубстанций (земля-вода-огонь-металл-дерево-скот).

Напрашивается предположение, что ирано-зороастрийские первосубстанции стали известны в земледельческом Китае, где рогатый скот не играл существенной роли в жизни общества. Соответственно, вначале скот был заменен на зерно с сохранением общего числа первосубстанций (лю-фу) а затем дерево и зерно были объединены в одну первосубстанцию — растение[227]. В результате шесть первосубстанций сократились до пяти и обрели каноническую форму у-син. Стоит добавить, что в ирано-зороастрийской мысли, как то стало со временем и в древнекитайской, все первосубстанции четко соотносились с соответствующими священными сущностями (Аме-ша-Спента), эманациями великого Ахура-Мазды[228].

Итак, есть основание считать, что основы ирано-зороастрийской метафизики были донесены до чжоуского Китая Цзоу Янем. Он знал нечто и из древнеиндийской метафизики, изначально родственной древнеиранской. Прежде всего речь идет о проблеме энергетической частицы ци и ее тончайшей первоосновы — цзин или цзин-ци, а также о других новациях, которые имеют аналогии в древнеиндийской мысли. В первую очередь это касается проблемы трактовки сердца как метафизической субстанции, центра не только чувств и разума, но и связей человека с Великим Дао.

Древнеиндийская метафизика

В китайской традиции происхождение этих впоследствии важнейших категорий метафизической мысли, в отличие от инь-ян и у-син, неизвестно. То же самое следует сказать и о некоторых других важных идеях, со временем прочно вошедших в эту традицию, будь то проблема жизни и смерти или отношение к Пустоте как к основе мироздания[229]. Зато хорошо известно, что в отличие от китайской древнеиндийская мысль, тысячелетиями разрабатывавшая сложнейшие проблемы космологии и космогонии, а также создавшая ряд впечатляющих метафизических конструкций, была хорошо знакома с проблемами пустоты, дхармы, сердца, сна и многого другого.

Говоря об истоках сложных метафизических конструкций в древнекитайской мысли, о ее вероятных ирано-зороастрийских корнях и соответствующем влиянии, следует также обратить серьезное внимание на индийскую философию как возможный исток китайской метафизики. По свидетельству А. Уэйли, с рубежа IV-Ш вв. до н. э. внешние влияния на китайскую мысль, в том числе в сфере географии и мифологии, «начали приобретать огромную важность» и некоторые даосы из трактата «Чжуан-цзы», датируемого примерно Ш в. до н. э., практиковали позы, напоминающие асаны индийской йоги [Waley, 1934, с. 114].

Иными словами, древнеиндийская философия стала известной в Китае задолго до того, как это нынче принято считать (часто полагают, что это произошло лишь в начале нашей эры в результате появления идей буддизма).

Ведическая культура древних ариев, появившихся в долине Ганга во второй половине II тысячелетия до н. э. и бывших современниками шанцев в Китае, резко отличалась от шанской. Прежде всего, эта культура знала множество богов и законно считается политеистической. Для нее также типично обилие священных сборников-самхит типа вед. Жрецы-брахманы не столько восхваляли всех богов в посвященных им храмах, сколько группировались вокруг тех или иных направлений мысли, обретавших облик компендиума сакральных сведений (вед), которые сохранялись в устной форме и передавались от поколения к поколению. Юные жрецы-брахманы под руководством старших наставников тщательно изучали веды и иные священные тексты, имевшие преимущественно характер комментариев.

Что касается содержания всех этих устных, чаще всего имевших сакральный статус, прототекстов, то оно зависело от направленности первоначальных вед, которая и определяла характер комментариев. В основном веды и тем более комментарии к ним не столько прославляли многочисленных древнеиндийских богов и их деяния, сколько рассуждали на самые разные религиозно-философские темы. Этим особенно отличались авторы комментариев к ведам, в первую очередь наиболее ценных из них— упанишад. Среди проблем, о которых в них шла речь, на первое место всегда выходили вопросы мироздания, возникновения всего сущего, включая и самих многочисленных богов, которые в древней Индии не были ни извечными, ни тем более творившими мир.

В первой и наиболее известной среди вед — Ригведе, в специальном космогоническом гимне, наиболее полно представлены такого рода рассуждения. Текст, о котором идет речь (устный вариант его датируется примерно XI–X вв. до н. э.), очень многое дает для всякого, кто хотел бы непредубежденно изучить истоки китайской метафизики, и в частности даосизма, например мудрости Чжуан-цзы. Вот этот гимн (X, 129):

Тогда не было ни сущего, ни не-сущего,

Не было ни воздушного пространства, ни неба под ним.

Что в движении было? Где? Под чьим покровом?

Чем были воды, непроницаемые, глубокие?

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было

Различия между ночью и днем.

Без дуновения само собой дышало Единое,

И ничего, кроме него, не было.

Вначале тьма была сокрыта тьмою,

Все это было неразличимо, текуче.

От Великого Тапаса зародилось Единое,

Покрытое пустотою.

И началось тогда с желания — оно

Было первым семенем мысли.

Связку сущего и не-сущего

Отыскали, восприемля в сердце, прозорливые мудрецы…

Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,

Откуда возникло это мирозданье?

Боги появились после сотворения его,

Но кто же знает, из чего оно возникло?

Из чего возникло мирозданье, создал ли

Кто его или нет?

Кто видел это на высшем небе,

Тот поистине знает. А если не знает?

[Древнеиндийская философия, 1972, с. 34]

Речь идет о процессе генезиса мироздания, как этот процесс воспринимался древнеиндийскими жрецами-брахманами на рубеже II и I тысячелетий до н. э., т. е. примерно тогда, когда в бассейне Хуанхэ Шан уступило верховенство чжоусцам. Поражает сложность и детальная проработанность самой метафизической конструкции, появлению которой, очевидно, предшествовали века. О чем же гимн Ригведы?

Космогонический процесс здесь расчленен на несколько этапов. Первый— Великое Ничто (ни сущего, ни не-сущего), или Великая Пустота, что весьма близко современному представлению о космическом вакууме, т. е. о том состоянии, в котором находилась Вселенная перед тем, как после первых трех минут Большого Взрыва много миллиардов лет назад она каким-то образом возникла. Брахманы не были физиками и научный процесс генезиса Вселенной не изучали. Но их восприятие этого процесса оказалось достаточно близким к тому, как он понимается сегодня. И это очень существенно подчеркнуть.

Гимн поэтически изображает состояние космического вакуума в нескольких различных ракурсах. «Тьма была сокрыта тьмою» — образ не вполне ясный, но очень убедительный и в конечном счете вполне понятный («тьма кромешная» по-русски). Не было ничего, ни неба, ни земли, ни воздуха, ни воды, ни движения, ни дня и ночи, ни жизни и смерти. Была Великая Пустота — первый этап космогонии.

Второй этап космогенеза— возникновение Единого. Эта метафизическая категория есть нечто вроде эквивалента Бога в монотеистических религиях, где Творец выступает в своей главной функции демиурга. Но есть и существенная разница. В монотеистических религиях Творец замещает собой и Великое Ничто и Единое, т. е. вбирает в себя оба первых этапа космогенеза. У индоариев не так. Великое Ничто (Великая Пустота) ведет к появлению Единого, которое как бы самозарождается от Великого Тапаса, т. е. могучей силы самососредоточения, духовного (чьего?) подъема, всесильной мощи аскезы (чьей?).

Я не зря в скобках ставлю вопросы. Тапас и тапасья — это привычные древнеиндийские термины для обозначения аскезы как таковой и аскетов как тех могучих духом людей, кто брал на себя порой кажущуюся непосильной любому человеку ношу самоистязания, самососредоточения, самопожертвования ради великой цели — вырваться из круга кармической сансары с ее бесконечной реинкарнацией, дематериализоваться и тем самым уйти из профанного мира земной суеты в высшие и вечные миры Абсолютной Реальности, где властвует Великий Брахман. Термин «тапас», таким образом, здесь неслучаен. Это даже не просто метафора высшего самососредоточения ради чего-то великого. Это своего рода Великий Символ. Это Первоначало Идеи Тапаса. Тапас настолько силен и велик как таковой, что он (а это чье-то внутреннее усилие) способен вызвать к жизни некое Единое, которое может дышать, т. е. жить, без дуновения (движения) вокруг него. Но что же это за усилие?

Гимн объясняет это. Все началось с желания, которое было первым семенем или проблеском мысли. Мысль-желание-тапас — вот первооснова зарождения Единого. В самом деле, что создало из Великого Ничто — Нечто (Единое)? Тапас. А что это такое? Напряжение духа. Вдумаемся. Ничего вокруг нет — ни сущего, ни не-сущего, ни неба, ни земли, ни воздуха, ни воды, ни жизни, ни смерти. Нет даже движения, хотя оно в различных его формах представляется вечным. Есть лишь Великая Пустота, Великое Ничто. Как из этого создать Нечто? Только усилием Великого Духа, олицетворяющего Мысль и Желание. Символ всего этого — некие Великие Мудрецы, которые сумели отыскать, восприняв в сердце своем (именно в сердце), решающую для процесса космогенеза связку межу сущим и не-сущим. Кто знает, как это было, как возникло мироздание, — сокрушенно резюмирует этот процесс гимн…

И наконец, третий этап космогенеза: после появления Единого возникли и боги.

Интересна заключительная часть гимна. В ней высказано не столько сомнение в том, что все именно так и было (хотя элемент сомнения бесспорен), сколько предложение подумать над тем, можно ли как-нибудь еще объяснить процесс космогенеза. В других гимнах Ригведы действительно предлагаются альтернативные варианты. Но они гораздо бледнее и намного менее впечатляющи, чем этот.

Теперь обратим внимание на еще один из наиболее известных гимнов Ригведы (X, 90), где начальная космогоническая часть опущена, но зато сам космогенетический процесс продолжен и включает в себя в достаточно развернутом виде теогенез и антропогенез. Речь идет о знаменитом Пуруше:

Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий Пуруша.

Он закрыл собою всю землю и еще возвышался над ней на десять пальцев.

Пуруша — это все, что стало и станет.

Он властвует над бессмертием, над всем, что растет благодаря пище.

Огромно его величие, но еще огромней сам Пуруша.

Четвертая часть его — все сущее, три другие части — бессмертие в небе.

От него родилась богиня Вирадж, а за ней — Пуруша.

Боги, совершая жертвоприношение, приносили Пурушу в жертву…

Его обратили в те существа, которые обитают в воздухе, в лесу и селеньях.

От него, принесенного в жертву, возникли риги и саманы,

Стихотворные размеры возникли от него…

От него возникли лошади и другие животные…

Коровы возникли от него, от него возникли козы и овцы.

Когда разделили Пурушу, на сколько частей он был разделен?

Чем стали уста его, чем руки, чем бедра, чем ноги?

Брахманом стали его уста, руки — кшатрием,

Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра.

Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце.

Из уст — боги Индра и Агни, из дыхания возник ветер,

Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо.

Из ног — земля, страны света — из слуха.

Так распределились миры…

[Древнеиндийская философия, 1972, с. 30–32]

Итак, речь идет о некоем великом Пуруше, покрывшем собой все на земле и некоторое пространство над ней. Он властен надо всем живущим и даже над бессмертием. Интересно, что если сначала в гимне говорится, что Пуруша поднимается над землей, воспринимаемой, естественно, как ровное пространство, лишь на десять пальцев, т. е. примерно на 20 см, то буквально в следующей строфе утверждается, что три четверти Пуруши — бессмертное на небе и лишь четверть — все сущее на земле. Не очень ясна фраза о том, что Пуруша породил богиню Вирадж, а затем каким-то образом сам родился от нее. Но ясно, что боги существовали уже вне Пуруши и, более того, сумели расчленить его, принося в жертву по частям. Как выясняется далее, в результате цельный Пуруша распался на все сущее на земле, включая интеллектуальные занятия, вплоть до стихотворных размеров, т. е. самих гимнов.

Мало того, из Пуруши были рождены еще два бога, едва ли не самых влиятельных в ведическом пантеоне (Индра и Агни), из его уст возникла варна брахманов, из рук — варна кшатриев, из бедер — вайшьи, а из ступней— шудры. Голова Пуруши стала небом, ноги — землей, его мысли породили луну, глаза стали солнцем, дыхание превратилось в ветер, а из его слуха появились страны (стороны) света.

Здесь перед нами иная космогоническая схема и иная космология. Но основная идея все та же: из Великого Единого (на сей раз минуя этап Великого Ничто, или Великой Пустоты) возникает все сущее. Правда, при этом некоторые боги не только не создаются этим Единым, но, напротив, сами способствуют тому, чтобы в форме жертвоприношения расчленить Единое и создать все сущее в его натуральном виде. Почему одни божества— и едва ли не самые важные— создаются Единым, а прочие, безымянные, напротив, расчленяют его — непонятно. Но опять-таки не будем придираться к мелочам. Примем во внимание, что тот или иной вариант космогенеза рождается, что называется, в муках. О приглаженном идеале говорить в таких условиях не приходится.

Можно вкратце упомянуть и еще об одном гимне Ригведы (X, 125), где делается акцент на мистическом Слове и идет речь о богине речи:

Я — владычица, собирательница богатств…

Благодаря мне насыщается пищей тот,

Кто видит, кто дышит и кто слышит сказанное.

Не зная этого, они во власти моей…

Говорю я то, что угодно богам и людям…

Величием я достигаю неба…

Я выше неба, шире земли…

[Древнеиндийская философия, 1972, с. 33]

Если в первом из приведенных выше гимнов Мысль через тапас породила Единое, а во втором боги, расчленяя Пурушу, создавали помимо всего прочего отдельно упомянутую поэтику, тогда как Мысль самого Пуруши сумела сотворить луну, то здесь уже делается акцент на том, сколь всесильно Слово. Те, кто «слышит сказанное», во власти богини, величие которой превосходит небо и землю и которая говорит то, что угодно богам и людям. Слово здесь обладает поистине необъятным, мистическим могуществом. В древнеиндийской традиции действительно считалось, что мудрое слово, особенно же слово аскета-тапасьи, способно сделать многое, даже поколебать троны богов.

Вообще стоит заметить, что в древнейшей ведической культуре ариев боги стояли ближе к людям, особенно к наиболее выдающимся из них— брахманам-тапасья, нежели к тому, что происходило в гигантских описанных в прототекстах метафизических конструкциях, в создании которых они обычно не принимали никакого участия. Разве что в гимне о Пуруше они совокупными усилиями расчленили Единое, дабы возник мир со всем сущим. Но на это стоит заметить, что неясности и противоречивости в отдельных, пусть даже очень важных вопросах свидетельствуют лишь о том, что ведическая традиция настойчиво и различными путями искала истину. При этом поиск ее был совершенно отчетливо связан с тем, как постичь закономерности мироздания и, в частности, Абсолютную Реальность, находившуюся вне мира феноменов.

Поиски такого рода шли столетиями. Поколение за поколением мудрые брахманы вникали в глубину проблемы, дабы познать истину. За ведами шли, как упоминалось, комментарии к ним. Уже в первом их поколении, в брахманах, формируется идея о Великом Брахмане, вокруг которого силы природы не умирают, но взаимопревращаются (из ветра возникает огонь, из огня — солнце, из солнца — луна, из луны — дождь, из дождя — молния и т. п.). И хотя в Айтарея-брахмане, где изложена эта идея, еще нет ясности ни в вопросе кругооборота стихий, ни в закономерностях его, главное очевидно: Брахман — высшая сила, повелевающая остальными, включая и богов (II, 19 и 28) [Древнеиндийская философия, 1972, с. 41–42].

В Шатапатхе-брахмане [там же, с. 48-^49, 52–54, 59–64, 67–69, 71] даются некоторые онтологические пояснения к гимнам вед. Так, в ней сказано, что основой всего сущего следует считать прану (воздух). Прана, воспламенившись с помощью бога Индры, создала семь Пуруш, которые позже объединились в одного Пурушу, он же Праджапати. Предавшись тапасу, семисильный Пуруша создал Брахмана, затем воду, из нее землю, глину, почву, камни, руды, травы, деревья и т. п. (всего девять творений). Потом из него вышли его дыхание, пища и сила (VI, 1, 1; VII, 5, 1). В других фрагментах этой же брахманы утверждается, что Мысль и Слово угодны богам, что посредством молчания при жертвоприношении их доставляют на небо, а также что Великим Первоначалом была Мысль, которая и являлась одновременно сущим и не-сущим. Пожелав проявить себя, мысль предалась тапасу, нашла или создала 36 тысяч лучей своего Атмана, которые стали ее речью, ее Словом. Из Слова возникли дыхание, зрение, слух, действие, огонь. Огонь тоже с помощью 36 тысяч лучей своего Атмана, а также с помощью тапаса создал Знание (X, 5, 3). Третий фрагмент этой брахманы исходит из того, что первоначалом всего были воды. Предавшись тапасу, они создали золотое яйцо, из которого вышел Праджапати. От его первого слова возникла земля, от второго воздух, далее небо, времена года, боги, демоны-асуры, день и ночь (X, 1, 6). Четвертый утверждает, что первоначалом всего был все же Брахман, создавший богов, ставших бессмертными по его воле (XI, 2, 3).

В комментарии другого типа, Айтарее-араньяке [там же, с. 79–81], акцент был сделан на возвеличение мельком уже упомянутого Атмана. Этот Атман с большой буквы, как выясняется, был первоначалом, который создал мир, включая Пурушу и богов (И, 4). Другие араньяки в интересующем нас плане менее значимы.

Комментарии последнего и наиболее интеллектуально мощного поколения, упанишады, продолжали те же поиски. Особенно следует выделить среди них (общее число упанишад намного превышает сотню) две ранние и наиболее серьезные, Чхандохью и Брихадараньяку (обе датируются примерно VIII–VII вв. до н. э.).

Чхандохья-упанишада [там же, с. 114–116] практически идентифицирует Брахмана, Атмана, Мысль (Слово) и Пурушу, отделяя его на сей раз от Праджапати (VIII, 7-12). В ней сказано также, что первоначальное сущее породило жар, жар — воды, воды — пищу. При этом все эти сущности имеют три разные субстанции: что касается пищи, то грубая идет в испражнения, средняя усваивается и становится частью тела, а тонкая становится мыслью. Что касается воды и жара, то тонкая часть их становится соответственно дыханием и речью. Итак, Мысль, Дыхание и Слово — тонкие субстанции человека, это своего рода божественное начало в человеке, его Атман. Эта тонкая часть и есть человек и вообще весь мир. «Тат твам аси» — это ты, человек! Это то, что делает человека человеком (VI, 7, 8).

Чхандохья неоднократно повторяет эту идею и в ином контексте: тонкое бывает не только в человеке; это также то, что придает основные качества другим существам и даже веществам. Тонкое (Атман) делает тигра тигром, червя червем. Тонкое — это и тончайшие жизненные силы веществ, т. е. то, что через корни питает растения, а также то, что делает посоленную воду соленой.

Перед нами одна из наиболее глубоких и, я бы сказал, гениальных идей древнеиндийской мысли: в человеке есть нечто тончайшее, что составляет его духовную субстанцию и делает его человеком. Это же тонкое начало определяет облик всего живого. И через это тонкое все сущее приобщается к Брахману, Атману и Пуруше.

Брихадараньяка-упанишада [там же, с. 146–148, 184–185] тоже идентифицирует в качестве Высшего Первоначала и внефеноменального Абсолюта Брахмана, Атмана и Пурушу (II, 5). Но — что, пожалуй, для нас наиболее важно — в этой упанишаде одной из высших субстанций признается сердце (хридаям). Каждый из трех слогов этого сакрального слова в отдельности значим и величествен, а Сердце в целом приравнено к Брахману и Праджапати (V, 3). Кроме того, Бри-хадараньяка утверждает, что познать Брахмана в его ипостаси Атмана — значит преодолеть двойственность феноменального мира и слиться как с Брахманом, так и с Атманом и тем достичь бессмертия (IV, 5). Итак, сердце как сакрально значимый элемент человеческого тела, сближающий его с Брахманом и Атманом, и бессмертие как цель в процессе слияния с этими Высшими Первоначалами — вот то новое, что мы узнаем из Брихадараньяки-упанишады, причем то и другое необычайно существенно для понимания древнеиндийских метафизических конструкций в целом.

Идея бессмертия продолжает развиваться и в других упанишадах. В Мундаке [там же, с. 244] познавший Брахмана становится бессмертным (И, 2); в Айтарее [там же, с. 195] бессмертным становится тот, кто постиг Атмана (III, 4).

Резюмируя сказанное и приняв во внимание то значимое для нас, что имеется во всех 13 ранних упанишадах, попытаемся теперь вкратце изложить метафизическую суперконцепцию древних индийцев в ее максимально непротиворечивом виде. Первооснова всего сущего (хотя есть и некое не-сущее), окруженная Великим Ничто, или Великой Пустотой, — это Брахман. Истинный Брахман — нечто невоплощенное и до конца не познанное. Все стремятся к Брахману; сливаясь с ним, они теряют имя и облик, но обретают блаженство и вечность, бессмертие.

Брахман при участии своих ипостасей, Атмана и Пуруши, создает все. Обычно он это делает сам, но иногда прибегает к помощи созданных им же богов. Пуруша — божественная первооснова феноменального мира. Атман — эманация Великого Брахмана. Будучи тончайшей субстанцией, он в феноменальном мире становится основой всего, делая существа, начиная с человека, и вещи именно такими, какие они есть. Тапас, Мысль, Слово и Сердце— важнейшие элементы связи человека с внефеноменальным миром. Познав Пурушу, Атмана и Брахмана, человек (прежде всего жрец-брахман, к концу жизни ушедший из дома и ставший аскетом) с помошью тапаса может вырваться из круга сансары и стать бессмертным во внефеноменальном мире Великого Брахмана.

Очень важно акцентировать внимание на роли тесно связанных между собой Дыхания, Мысли, Сердца и Слова. Все они имеют отношение к тапасу и к его вершине — заклинанию-мантре того, кто стремится вырваться из бесконечного круга обусловленной кармой сансары феноменального мира в мир иной, в мир Абсолютной Реальности, Великого Брахмана. Божественное Слово, наиболее зримо проявляющее себя в этом стремлении, насыщено магией и играет важнейшую роль в попытках установить связь с Брахманом[230]. В качестве его символа в древнеиндийских текстах часто выступает волшебное — иначе просто не назовешь— слово Ом, перекликающееся с христианским Аминь, но не имеющее в принципе аналога в китайских слогах. Да и значение Божественного Слова близко евангельскому Логосу («В начале было Слово…»).

Древнеиндийская мысль уделяла определенное внимание и земным порядкам. Атхарваведа (X, 7), а также Тайтирия- и Катха-упанишады упоминают о великом космическом порядке «рита», имеющем нравственную основу [там же, с. 37–39; 214; 230] и тем самым связанном с управляющей миром кармой и с сатьей, т. е. истиной. Много говорится в текстах о сне, глубоком и поверхностном. Наконец, в центре внимания древнеиндийской мысли была также великая проблема жизни и смерти. Суть проблемы воспринималась таким образом, что смерть как таковая резко отличалась от того выхода из круга кармической сансары и слияния с Брахманом, достичь чего могли лишь немногие подвижники. Дело в том, что в этих немногих, но зато наиболее желанных и престижных случаях смерть как бы обращалась в свою противоположность— в бессмертие. Правда, смертные и бессмертные при этом разделялись жесткой границей, пересечь которую (между миром феноменальным и миром Высшей Реальности, Брахмана-Абсолюта) было просто нельзя. Но в конце жизни каждого, когда до смерти оставалось уже немного, эта разница любому казалась незначительной, тогда как преимущество бессмертного перед смертным — абсолютно бесспорным.

На долю же всех остальных, подавляющего большинства, выпадало уже не раз упомянутое колесо сансары с периодической реинкарнацией каждого смертного в зависимости от его кармы — суммы добродетельных и недобродетельных поступков, накопленных на протяжении всей его жизни. Идея реинкарнации — чисто индийское изобретение, так что использование ее явно свидетельствует о заимствовании, на что стоит обратить внимание, когда речь пойдет о рассуждениях Чжуан-цзы о жизни и смерти.

Так что же такое в этом случае жизнь? Для индоариев все было абсолютно ясным: жизнь — это комплекс дхарм[231], смерть — распад данного комплекса, а новая жизнь — новый комплекс распавшихся в результате смерти дхарм, количество которых в некотором смысле можно считать константой. Собственно, именно в этом и заключается глубинный смысл кармического колеса сансары и всеобщего страха перед ним.

Все дело в том, что никто не знает точно своей кармы, ибо никому не дано правильно оценить свою жизнь с нравственной точки зрения. К тому же не вполне ясно, как учитываются при общем раскладе кармы заслуги и прегрешения всей длинной полосы твоих предков-предшественников, будь они людьми, тиграми или червяками. Зато каждому всегда было хорошо известно, что дурная карма может повлечь за собой не только снижение статуса в человеческом обществе (был князем или брахманом, а в новом рождении стал шудрой или вневарновым чужестранцем-рабом), но и переход в иные группы живых существ (от тигра до жалкой мошки). Этим и страшно безжалостное колесо кармической сансары. Отсюда и стремление вырваться из него.

Для тех, кто мог себе это позволить и страстно этого хотел, существовал, как уже упоминалось, апробированный путь: через тапас в Высшую Внефеноменальную Реальность. Позже количество путей увеличилось: йога предложила одни, джайны — другие, буддисты — третьи. Но принцип оставался тем же: сделать все (иногда, как в системе йоги, не жалея отдать этому всю жизнь без остатка, да к тому же еще и проведенную в безжалостных экспериментах над собственным телом) ради того, чтобы не жить в мире сансары.

Завершая рассказ о древнеиндийских философских поисках в сфере натурфилософии, мистики и глобальных метафизических, особенно космогонических, конструкций, напомним читателю, что этот экскурс отнюдь не случайно вставлен в книгу о древнем Китае. Как уже было сказано, древнекитайская философия даосов не только не чужда древнеиндийской мысли, но, напротив, очень близка к ней, во всяком случае по ряду важнейших, основополагающих параметров.

Глава 8. Философия даосов

Древнекитайский философский даосизм следует считать не только первым, но и фактически единственным из течений китайской философии, интересующимся проблемами мироздания[232]. Это течение проявило себя в Ш-П в. до н. э. всего в четырех трактатах — «Чжуан-цзы», «Дао-дэ цзин», «Ле-цзы»[233] и «Хуайнань-цзы», а также ряде глав в сочинениях энциклопедического характера таких, как «Гуань-цзы» и «Хань Фэй-цзы». Основной трактат «Дао-дэ цзин», в котором в очень сжатом виде изложены постулаты этой доктрины, является своего рода вершиной древнекитайской мысли. Что касается генезиса идей древнекитайских даосов, то здесь немало сложностей, особенно учитывая, что появившиеся за последнее время материалы позволяют предполагать, что многими из своих идей даосы обязаны заимствованиям извне, прежде всего из индо-иранской мысли.

Разумеется, каждому китайцу (не только сегодня, но и всегда) это не очень приятно сознавать. Тем не менее сегодняшнее состояние науки, ее самые последние находки и достижения вкупе с тем, что было хорошо известно давным-давно, но упорно не принималось во внимание либо оспаривалось из соображений ложного представления о приоритетах и престиже страны, говорят о большой роли внешних влияний и заимствований.

В предыдущей главе было обстоятельно разобрано, как могли быть восприняты в Китае древние ирано-зороастрийские идеи дуализма и пяти (первоначально шести) первосубстанций, которые в период Чжаньго получили общепризнанные наименования инь-ян к у-син, став благодаря Цзоу Яню двумя важнейшими метафизическими категориями не только в китайской философии и протонауке, но и в Китае вообще. Понятие взаимодействия мужского и женского начал превратилось в известной степени в символ всей китайской культуры, едва ли не всего Китая. Изображение этого символа в виде круга с двумя изогнутыми голова-стикообразными смыкающимися друг с другом геометрическими фигурами стало повсеместным и общеизвестным. Что же касается пентарядов, вызванных к жизни идеей у-син, то число их, как это хорошо известно каждому специалисту, равно многим десяткам, если даже не превышает сотню (см., в частности, [Кравцова, 1999, с. 408–410]).

Цзоу Янь, как уже говорилось, внес в умы современных ему китайцев и ряд других сведений, в том числе географические представления о нашей планете. Нельзя сказать точно, что еще из индо-иранской мысли Цзоу Янь изложил в своем исчезнувшем трактате, откуда Сыма Цянь сумел узнать лишь частицу. Можно предположить, что помимо Цзоу Яня еще кто-то принес в бассейн Хуанхэ древнеиндийские идеи, но об этом просто нет никаких данных. Одно несомненно: едва ли не большинство тех метафизических конструкций, которые (в отличие от неожиданно и невесть откуда появившейся в развитом виде философии даосов) на протяжении многих веков разрабатывались и совершенствовались древнеиндийскими жрецами-брахманами, каким-то образом стали известны в Китае на рубеже IV–III вв. до н. э.

Ци и цзин-ци; жизнь, смерть, долголетие и бессмертие в даосской мысли

К наиболее интригующим терминам и понятиям, связанным с даосизмом, но привнесенным в китайскую философию не только даосами, относятся инь-ян и у-син, а также ряд других категорий, прежде всего ци и цзин. Что такое ци? Хотя буквально первое значение этого иероглифа — воздух[234], даже современное часто используемое в Китае сочетание ци-гун свидетельствует о том, что понятие ци применяется не столько для обозначения дыхания как такового или какой-либо специальной дыхательной гимнастики, сколько для отражения идеи «жизненной силы», «внутренней энергетики» тех, кто регулярно практикует занятия ци-гун. В любом случае вполне очевидно, что древнекитайское ци — это не воздух сам по себе (пневма), не прана древних индийцев[235], а нечто более значимое. Ци — некая энергетическая перво-субстанция, наполняющая все живое и, даже более того, делающая живое живым. Разумеется, именно этот момент и побуждает делать сопоставления с воздухом, пневмой, праной, ибо воздух (дышит — не дышит) прежде всего определяет, живо существо или нет. Но столь безусловное обстоятельство при всей его бесспорной значимости не охватывает всего того, что имеет отношение к китайскому ци, а частично и к индийской пране.

Попытаемся определить, как и когда ци вошло в число категорий древнекитайской мысли. Сам по себе знак ци в понятии «воздух» использовался, по данным Б. Карлгрена [Karlgren, 1940, № 517, с. 257], по меньшей мере с начала Чжаньго, в частности в «Луньюе». Но в сочетании лю-ци (шесть ци) он встречается только в комментарии «Цзо-чжуань» [Цзо-чжуань, 1-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 573], где эти шесть ци растолковываются как инь, ян, ветер, дождь, мрак и свет, которые как-то связаны с пятью началами (переводчик фразы из «Цзо-чжуань» считает эти начала синонимами пяти стихий, т. е. первоэлементов, у-син) [Древнекитайская философия, т. 2, с. 10].

Вспомним пассаж из «Цзо-чжуань» (541 г. до н. э.) о лечении цзиньского правителя лекарем из Цинь. Здесь среди ци наряду с инь-ян присутствуют мрак и свет, ветер и дождь, не говоря уже об у-син, и ведется рассуждение о том, что будет с организмом, когда чего-то из шести в избытке. Явно, что понятие ци как метафизическая категория у врачевателя еще не устоялось.

Стало быть, этот текст «Цзо-чжуань» написан в то время, когда другие идеи Цзоу Яня уже получили распространение, а ци как философско-метафизическая категория находилась только в процессе становления. С одной стороны, уже осознается, что ци в данном случае не просто воздух, но некая энергетическая субстанция, присущая разным сущностям, с другой — не вполне ясно, по какому принципу эта субстанция распределяется[236]. Почему этих ци только шесть? Почему они именно в дожде или в мраке? Почему болезни от их обилия?

Обратимся к текстам, в которых ци представлены уже в качестве понятной и хорошо разработанной метафизической категории (речь идет в первую очередь о сочинениях, созданных на рубеже IV–III вв. до н. э. или чуть позже, в основном параллельно с комментарием «Цзо-чжуань» и в годы жизни Цзоу Яня, — «Сицы-чжуань», «Чжуан-цзы», «Мэн-цзы», «Дао-дэ цзин» и «Гуань-цзы»). С точностью сказать, кто первым обратился к ци и говорил о них достаточно подробно, весьма сложно. Объективные данные свидетельствуют о том, что это был Мэн-цзы.

Это может показаться невероятным, ибо Мэн-цзы был последовательным конфуцианцем и метафизических конструкций откровенно чуждался. Но ведь и «Сицы-чжуань»— комментарий к конфуцианскому канону «Ицзин». А именно в нем едва ли не впервые стали использоваться введенные в китайскую мысль Цзоу Янем новые термины, в частности инь-ян. Поэтому сам факт принадлежности Мэн-цзы к школе жу, конфуцианцев, еще ни о чем не говорит. Даже напротив, вполне вероятно, что о новой метафизической идее впервые вслух заговорил и отразил это в своем трактате именно великий конфуцианец Мэн-цзы.

Вообще для конфуцианства как весьма живой, толерантной, склонной к заимствованиям и эластично изменяющейся в зависимости от обстановки доктрины свойственно включать в себя все то, что принципиально ему не противоречит, но способно интеллектуально его обогатить. Это весьма ценное качество позволило конфуцианству, пройдя через тысячелетия, сохранить свое влияние и не расколоться при этом на противостоящие друг другу направления, как то случилось, в частности, с христианством или буддизмом. И Мэн-цзы был, пожалуй, первым, кто — при всей его непримиримости к враждебным конфуцианству идеям — продемонстрировал это ценное качество доктрины.

Ведь он был первым не только из тех, кто пытался разъяснить, что такое ци. В различных местах своего трактата он говорит о доброте и сострадании как свойствах человека и, главное, о сердце как едва ли не сакральном центре его чувствительности и одновременно разума. Эта новая для китайской философии мысль в принципе вполне вписывалась в традиционное конфуцианство, но во времена Конфуция ее не было. Идею о сердце как о важнейшем элементе и органе чувства и разума предложил опять-таки Мэн-цзы. Появилось новое представление о роли сердца (неважно, откуда и кем сформулированное, но зато весьма разумное и ценное), и Мэн-цзы обратил на это внимание. Вполне вероятно, что так же было и с частицами ци. Как явствует из его трактата, ци и сердце как идеи пришли к Мэн-цзы в комплексе.

В беседе с неким Гун-сунь Чоу по поводу полемики с Гао-цзы Мэн-цзы поднимает вопрос об энергетической субстанции ци и утверждает, что мудрость сердца призвана руководить наполняющими тело ци. Нужно уметь заставить эти ци скопиться в твоем теле, чему способствует справедливость-и. Овладевший сердцем может упорядочить свои ци. Они необъятны и устойчивы, а если их культивировать не нанося ущерба, они заполнят все между небом и землей. Именно посредством ци справедливость соединяется с дао. Если этого нет— наступает состояние упадка, стагнации. Справедливость-и ведет к появлению ци, несправедливость и пассивность сердца способствуют их исчезновению [2А, И, 12–16; Мэн-цзы, с. 117–121; Legge, т. II, с. 65–66; Попов, 1998, с. 48–49].

Мэн-цзы столкнулся с чуждой конфуцианству метафизической категорией и попытался ее осмыслить. Если энергетические частицы ци полезны и даже необходимы всему в мире и прежде всего человеку, если следует способствовать накоплению и сохранению их в теле (а в этом весь смысл учения о ци), то нужно прилагать усилия для их привлечения. В соответствии с конфуцианской нормой эти усилия могут идти через осознание их, осознание же происходит через сердце, а привлеченные таким образом ци будут способствовать тому, чтобы справедливость-и соединилась с конфуцианским путем-дао.

Обратим внимание на то, что Мэн-цзы не пытается вникнуть в метафизическую сущность ци (о тончайших, цзин, он даже не говорит). Его задача иная: если ци полезны и нужны организму — как и всем вещам и существам в мире, — пусть центральная часть его, сердце, опирающееся на справедливость-и и направляемое путем-дао, позаботится об этом. Нужно уметь культивировать ци и наполнять с помощью сердца ими свое тело.

Совершенно очевидно, что Мэн-цзы не слишком много знал о ци, не очень-то понимал, что это такое, да и вовсе не стремился узнать побольше. Для него было вполне достаточно обозначить связь незнакомого конфуцианству метафизического элемента, важного для жизнедеятельности людей и вообще всего живого, с тем, что было важно для конфуцианцев, прежде всего со справедливостью-и и путем-дао. Это означает, что конфуцианцы в лице Мэн-цзы, олицетворявшего это учение на рубеже IV–III вв. до н. э., не имели отношения к появлению и разработке категории ци в чжоуском Китае. Это делали другие мыслители. Кто же?

А. Уэйли предположил, что искусство мысли и связь его с сердцем, равно как и близкая к нему практика «кормления ци», были разработаны учеными академии Цзися, а Мэн-цзы заимствовал у них эту идею, придав ей конфуцианско-этический аспект [Waley, 1934, с. 46–50]. Это вероятно по двум важным причинам: в Цзися задавал тон Цзоу Янь с его новациями, а идеи о сердце и ци (Цзоу Янь об этом, насколько известно из данных Сыма Цяня, не высказывался) в тесной связи друг с другом достаточно полно изложены в ряде глав циской энциклопедии «Гуань-цзы». В главе 36 («Синь шу», «Искусство сердца») сказано, что сердце — государь тела, оно должно быть максимально пусто, очищено от страстей, ибо в пустоте — залог спокойствия. Высшее искусство сердца сводится к тому, чтобы методом недеяния управлять телом [Гуань-цзы, с. 219–221; Древнекитайская философия, т. 2, с. 25–28].

Об очищенном, пустом, спокойном и совершенном сердце обстоятельно говорится и в 37-й главе энциклопедии, а 49-я глава («Нэй е» — «Внутренние дела») добавляет к этому, что пустое и спокойное сердце, без страстей и желаний, способствует самоусовершенствованию и гармонии в теле, что, в свою очередь, ведет к упорядочению ци в организме, а также к накоплению в нем «тончайших», цзин, которые как бы вдыхают в человека жизнь. Все это вместе взятое способствует спокойствию, мудрости и совершенству, в результате чего человек обретает Дао [Гуань-цзы, с. 223, 269–272, 273; Древнекитайская философия, т. 2, с. 32–33, 51–54, 57]. Здесь речь идет уже о даосском Дао (на русском — с заглавной буквы).

«Гуань-цзы» в целом датировать сложно, о чем уже шла речь. Едва ли этот текст был создан ранее «Мэн-цзы», но зато в нем больше сказано и о сердце, и о ци, и о цзин. Видимо, данные обо всем этом достаточно долго обсуждались в Цзися, и скорее всего, оттуда взял их и Мэн-цзы. Во второй части главы 3 другой энциклопедии — «Люй-ши чуньцю», составленной позже большей части глав «Гуань-цзы», идет речь о том, что, только ограничивая свои страсти и пищу, человек способен сохранить имеющиеся у него жизненные силы и приумножить их, заполучив ци и цзин. Их циркуляция в теле — основа жизнедеятельности человека [Люй-ши чуньцю, с. 25–27; Древнекитайская философия, т. 2, с. 283 и сл.].

Так к чему же восходят корни всех этих новых для чжоуского Китая сведений о сердце и ци? Безусловно, к внешним по отношению к Китаю источникам. Я не случайно снова говорю о заимствовании, а не о спонтанных на протяжении веков размышлениях над тем, чем наполнен мир и какую роль играют в нем наполняющие его частицы. Ни в одном из сочинений до «Мэн-цзы» ничего об этом не сказано. Большая традиция этой проблемой не интересовалась. Малая из-за своей слабости и интеллектуальной скудности самостоятельно родить ее не могла. Зато истоки для заимствования были, и они хорошо известны. Это все та же индо-иранская мысль, на сей раз — древнеиндийский брахманизм, где о способности цзин (тончайших) придавать существам и вещам их основные свойства, а ци (дхарм) — составлять комплекс живого и распадаться в случае его смерти было сказано давно и многое. Но есть ли доказательства того, что дхармы и ци, тончайшие и цзин — нечто сходное? Не только есть. Ими насыщены отдельные пассажи даосских сочинений, в первую очередь «Чжуан-цзы». Начнем с проблемы жизни и смерти.

Конфуций, как известно, избегал рассуждений на тему о том, что такое жизнь и смерть. Ян Чжу, один из ранних даосов, предтеча даосизма, рассуждать на эту тему любил, но его рассуждения банальны и малосодержательны: жизнь— время для наслаждений, смерть — гниющие кости. Люди! Помните о смерти и живите всласть, пока вам дана жизнь, тем более что она очень коротка и наполнена страданиями. Не то у Чжуан-цзы.

Жизнь и смерть чередуются, причем их чередование калейдоскопично по сравнению с вечностью небытия. В 6-й главе «Чжуан-цзы» сказано, что люди считают счастьем, что они родились в облике человека, но на самом деле много радостнее сознавать, что чередование превращений людей беспредельно [Чжуан-цзы, с. 111; Малявин, 1995, с. 96]. Жизнь— краткое благостное мгновение, чуть блеснувший луч. Стоит ли цепляться за нее и бояться смерти?! Нужно ли бояться смерти, если это закономерный результат великого чередования? И что такое в конце концов наша жизнь? Оказывается, что жизнь — это только случайное скопление элементов первосубстанции ци. Распадутся созданные элементами комбинации — и наступит смерть, создадутся в новой комбинации — и снова возникнет жизнь. Если жизнь и смерть чередуются — о чем горевать?!

Эта мысль повторена в трактате «Чжуан-цзы» в разных контекстах несколько раз [Чжуан-цзы, с. 320; Малявин, 1995, с. 196]. Но суть ее везде одна. Более того, поставьте вместо ци древнеиндийское понятие «дхарма» и прибавьте к нему для лучшего понимания процесса карму — и вы увидите все ту же хорошо разработанную брахманами теорию вечного кругооборота жизни, феноменальный мир сансары с его бесконечным колесом жизни и смерти. Вот пример из «Чжуан-цзы» (глава 6). К умирающему приходит друг и небрежно роняет: «Как величествен процесс трансформации! Интересно, что из тебя теперь будет, кем ты станешь? Превратишься ли в печень крысы? Или в лапку насекомого?» [Чжуан-цзы, с. 43; Малявин, 1995, с. 99]. Только что о карме речи в этом отрывке нет — но все и так ясно.

А коль скоро жизнь и смерть закономерно чередуются, а наличествующие в покойнике ци, перекомбинировавшись с чуждыми ему, создают другое существо, то стоит ли скорбеть о смерти и держаться за жизнь? Быть может, новое будет лучшим, чем старое? В «Чжуан-цзы» (глава 8) и на этот счет есть поучительная притча. Умерла жена Чжуан-цзы. Друг пришел и увидел, что тот не плакал, а пел. На упреки друга он заметил, что все закономерно. Сначала не было жены, потом она родилась со своими ци, теперь ее ци рассеялись. И нет повода плакать; это значит не понимать жизни [Чжуан-цзы, с. 110; Малявин, 1995, с. 170].

Еще притча из «Чжуан-цзы» (глава 2). Философ рассуждает о том, не раскаивается ли мертвый, что когда-то стремился жить. И не есть ли смерть нечто вроде пробуждения после сна. Как-то Чжуан-цзы приснилось, что он — бабочка. Проснувшись, он задумался: ему ли приснилось, что он бабочка, или бабочке снится, что она — Чжуан-цзы. Вот что такое превращение [Чжуан-цзы, с. 18; Малявин, 1995, с. 73]! Словом, жизнь и смерть — все относительно, а смерть почти приравнивается к жизни.

Проблеме жизни и смерти посвящены многие рассуждения и притчи из «Лe-цзы». В первой главе Конфуций беседует с 90-летним стариком, и тот говорит, что спокойно ожидает смерти. В следующей притче он же встречается со столетним бессемейным бобылем и интересуется, чему тот радуется, собирая колоски на сжатом поле. Собеседник, отвечая на соответствующий вопрос ученика Конфуция Цзы Гуна, заметил, что смерть — это возвращение туда, откуда ты вышел. Поэтому, умерев, он не знает, не появится ли на свет снова и не окажется ли смерть лучше его теперешней жизни. Конфуций, если верить тексту «Ле-цзы», высоко оценил мысли бобыля, а Цзы Гун поверил, что именно в смерти цзюнь-цзы обретет отдохновение.

Янь-цзы видел в смерти отдохновение, полагая, что в древности люди считали смерть возвращением к истоку (гуй) [Ле-цзы, с. 6–7; Малявин, 1995, с. 292–293]. Согласно «Ле-цзы», живые не знают, что такое смерть, а мертвые — что такое жизнь. Жить и умереть — это несчастье. А умереть и снова обрести жизнь — счастье, ибо жизнь, которая свободна от использования ее для чего-либо, — это Дао [Ле-цзы, с. 9, 45].

Для древнеиндийской мысли, которая тщательно и детально веками разрабатывала все эти конструкции, ситуация была близка именно к этому: в конце жизни уходившие из дома в глубокий лес старцы-отшельники из числа брахманов становились аскетами-тапасья и умерщвляли плоть, с тем чтобы избавиться от всего материального и таким образом лишиться кармы, покинуть мир феноменального, т. е. мир сансары с его вечным кармическим кругооборотом, и слиться с Высшим Абсолютом-Брахманом. Для них поиск смерти и сама смерть были не только моментом трансформации, но и достижением цели (бессмертия), к которой они сознательно стремились.

В «Лe-цзы» можно встретить что-то похожее, но редко. Чаще в этом трактате — как и в «Чжуан-цзы» — подчеркивается относительность жизни и смерти[237]. Даосы в этом пункте отличались от древних индийцев ровно настолько же, насколько жизнелюбивая китайская цивилизация не была похожей на устремленную в высшее небытие индийскую. Когда, например, Чжуан-цзы предлагали стать чиновником, он отказывался, сравнивая служивого то с мертвой черепахой, которая, однако, предпочла бы быть живой, то с откормленным для жертвоприношения бычком [Ле-цзы, с. 107–108 и 215; Малявин, 1995, с. 165 и 274]. Почему ему приходили в голову такие сопоставления, неясно. Но очевидно, что свою жизнь он все-таки ценил, несмотря на рассуждения об относительности жизни и смерти. А его притчи о пользе бесполезного (например, никому не нужное корявое дерево дольше просуществует) подтверждают тот факт, что к жизни как таковой он относился иначе, нежели древнеиндийские брахманы.

В «Ле-цзы» довольно много говорится о сне. Если в «Чжуан-цзы» рассуждение такого рода встречается, пожалуй, лишь однажды (притча об увиденной во сне бабочке в гл. 2), то в этом трактате можно обнаружить длинные и очень многозначительные размышления на эту тему (столь излюбленную, кстати, мыслителями упанишад). В начале 2-й главы в долгий сон погрузился Хуанди, причем увидел он во сне идеальную утопию. Люди в стране, где витали мысли Хуанди во сне, не стремились ни к чему, включая жизнь и смерть. Они ровно относились друг к другу, всем были удовлетворены, умели ходить по воде, огню и воздуху, спать в пустоте и т. п. [Ле-цзы, с. 13–14; Малявин, 1995, с. 298–299].

В главе 3 «Ле-цзы» чжоуский Му-ван погрузился в сон, во время которого он, как ему показалось, прожил в небесных чертогах волшебника, пришедшего с Запада, несколько десятилетий. Проснувшись, он обнаружил себя в спальне, где только что задремал: вино еще не остыло, мясо не потеряло привлекательности[238]. Ле-цзы всерьез рассуждает о критериях, определяющих, был ли на самом деле сон, и делает вывод, что сон — это полет духа (шэнь), а бытие наяву воспринимается самим человеком, его телом [Лe-цзы, с. 31–32, 34–35]. Далее рассказывается о человеке, который убил оленя, спрятал его, но забыл где. Тогда он решил, что все это случилось с ним во сне. Другой подслушал его бормотания во сне и нашел оленя. Жена первого решила, что сон об убийстве кем-то оленя мог присниться ее мужу. А ее муж в очередном сне вспомнил место, где был убит олень, и даже сумел увидеть того, кто забрал оленя. Началась тяжба, но власти не сумели разобраться, где сон, где явь, и предложили обоим поделить оленя [там же, с. 36–37].

Сны с утопическими видениями, невероятными приключениями и с реальными, но окутанными волшебством событиями — это свободный полет духа, который представляет собой духовное начало в человеке. В «Ле-цзы» он назван шэнь. В 49-й главе «Гуань-цзы», где рассказывается о духе, духовном начале, которое делает человека человеком, используется термин цзин — тончайшее. Цзин дается человеку от Неба, а тело с его ци — от Земли [Гуань-цзы, с. 272].

Прибавим ко всему сказанному столь любимую даосами, начиная уже с Чжуан-цзы, проблему долголетия и бессмертия. Долголетних в трактате «Чжуан-цзы» весьма много, причем долго живут они именно потому, что отличаются пустотой сердца и спокойной, без страстей, жизнью. Едва ли могут быть сомнения в том, что идея бессмертия в комплексе слияния с Дао, т. е. с внефеноменальным миром, тоже пришла в Китай извне вместе со всеми заимствованными метафизическими понятиями. Но китайское бессмертие, хотя оно в принципе весьма похоже на стремление древнеиндийских брахманов (чуть позже также йогов, не говоря уже о джайнах и буддистах) дематериализоваться и тем самым вырваться из кармического круга сансары и уйти в Высшую Реальность, в то же время принципиально отлично от него тем, что этот уход предполагал постоянные возвращения и контакты с миром людей по желанию достигшего бессмертия.

Бессмертие, таким образом, становится в трактовке Чжуан-цзы (а именно он начал рассуждать на эту тему) не абсолютным, а весьма относительным (в древнеиндийском царстве Высшей Реальности вырвавшиеся из круга сансары теряют право возвращения к людям). Более того, оно оказывается тесно связанным с долголетием, которого китайцы всегда добивались гораздо более последовательно и старательно. Тем не менее бессмертие воспринималось как конечная цель и становилось самым желанным особенно для власть имущих. Это обстоятельство сыграло свою роль в трансформации первоначального философского даосизма в так называемый сянь-даосизм (даосизм ищущих бессмертие), который затем лег в фундамент религиозного даосизма. К этому можно добавить, что в 5-й главе «Лe-цзы», наполненной мифическими сюжетами и утопическими картинами, есть упоминание о том, что к востоку от Бохайского залива расположены высокие горы, где живут бессмертные[239]. А на севере есть страна, где люди живут по сто лет.

Здесь, бесспорно, мы имеем дело с китаизацией заимствованной идеи. Чжуан-цзы стремился в древнеиндийском стиле как-то принизить жизнь и уравнять ее со смертью в вечном кругообороте бытия и небытия. Но вместе с тем он вовсе не желал уходить из феноменального мира в некую Высшую Реальность, которую представлял себе несколько иначе, чем это было в ведической и брахманистской Индии. Трактат «Ле-цзы» развил эту идею, прибавив к ней утопические сведения мифологического характера.

Если бы все ограничилось только функциональным сходством проблемы жизни и смерти как возникающего и распадающегося комплекса дхарм в Индии и ци в Китае, можно было бы вести спор по поводу того, что столь поразительное сходство метафизических конструкций случайно— тем более что отношение к жизни, смерти и особенно к долголетию и бессмертию в Китае и Индии весьма различалось. Но если мы подвергнем анализу субстанцию цзин, «тончайшие», то оснований для споров уже практически не останется. Их не будет потому, что здесь сходство является наиболее разительным. В сочетании с дхармами-ци оно окажется уже не чем-то случайным, но вполне доказанным заимствованием важных элементов некоей сложной метафизической конструкции.

Прежде чем ставить вопрос о цзин (семя, иногда сперма в обычных русских переводах даосских трактатов), стоит обратить внимание как на сам знак, так и на соотношение между ци и цзин, причем не только в даосских произведениях, но и в брахманистских их прототипах. Без этого трудно понять многое в самих даосских произведениях. В словаре Б. Карлгрена знака цзин нет [Karlgren, 1940, с. 278], из чего следует, что появился он сравнительно поздно, явно не раньше рубежа IV–III вв. до н. э., т. е. практически именно в даосских трактатах. В «Дао-дэ цзине» (чжан 21) это слово переводится то семенем [Ян Хин-шун, 1950, с. 126], то семенем и мировой спермой практически одновременно [Лисевич, 1994, с. 116], то просто тончайшими частицами [Древнекитайская философия, т. 1, с. 121].

Сложность в том, что контекст китайского трактата не позволяет понять истиннного смысла термина. В чжане 21 сказано, что цзин достоверен и в нем истина. Тончайшие частицы действительно могут показаться ближе всего к сперме, когда речь идет о существах мужского пола, но как быть, если иметь в виду женский пол или вообще вещи? В любом случае нет сомнений в том, что цзин в даосском трактате «Дао-дэ цзин» — это то самое тончайшее, которое веками отрабатывала древнеиндийская мысль. Вот конкретный пример. В чжане 55 трактата говорится о некоем человеке, который имеет совершенное дэ и, не будучи знаком с союзом двух полов, обладает цзин (в переводе — животворящей способностью). Перевод имеет в виду половую потенцию, т. е. скорее всего ту же сперму. Прав ли переводчик? Не вернее ли понять этот чжан, имея в виду классическую древнеиндийскую формулу «тат твам аси» — тончайшее в тебе (т. е. цзин) делает тебя человеком.

В главе 11 «Чжуан-цзы» Хуанди обращается к прославившемуся долголетием мудрецу Гуан Чэн-цзы с просьбой раскрыть, в чем цзин высшего Дао. Свою просьбу он сопроводил пояснением: это нужно для того, чтобы «вобрать в себя тончайшие цзин Неба и Земли» и тем помочь людям. В ответ он услышал, что то, чем он интересуется, — это сущность вещей, причем Хуанди пока что еще недостоин разговора о высшем Дао [Чжуан-цзы, с. 65]. Итак, Хуанди хочет знать о цзин, которые в этом диалоге толкуются как тончайшие проявления Неба и Земли, и желает получить их, дабы помочь вызреванию хлебов и тем обеспечить благоденствие народа. Ясно, что здесь цзин ближе к семени. Но это лишь один из случаев использования термина.

В главе 12 того же трактата [там же, с. 71] идет речь о том, кто делает вещи такими, какие они есть. Тот, кто вникает в суть (становится глубже глубокого), может постичь сущее, а тот, чей дух (шэнь) станет наиболее духовным, может понять, что такое цзин. Тем самым он сблизится с десятью тысячами вещей и существ. Здесь понятие цзин максимально приближено к тому, что означает тончайшее в древнеиндийской мысли: это то, что делает вещи такими, какие они есть (включая и семя, иногда и сперму, но при этом всегда и прежде всего то, что делает тигра тигром, червя червем, а соль соленой).

В главе 22 «Чжуан-цзы» [там же, с. 138] идет речь о Небе, Земле и мудреце. Мудрый стремится постичь сущность десяти тысяч вещей и существ, т. е. мира. Не действуя активно, он в духовном просветлении достигает цзин, т. е. сути превращений, жизни и смерти. Здесь тончайшее снова на своем месте, ибо помогает мудрому дойти до основы основ. В главах 36 и 37 энциклопедии «Гуань-цзы» рассказывается о даосских представлениях о сердце и Дао, которое пребывает с людьми, но труднопостижимо. Здесь же говорится, что люди живут потому, что обладают цзин, т. е. основой жизни [Гуань-цзы, с. 220; Малявин, 1995, с. 396].

Еще раз повторим, что, поскольку сперма — субстанция, присущая только мужскому полу, она не годится для перевода понятия цзин. Не годится и слово «семя». Единственное, что подходит, — заимствованное у брахманизма понятие «тончайшее». В 49-й главе энциклопедии «Гуань-цзы» достаточно много сказано о цзин. Она начинается с утверждения, что именно цзин рождают существа и вещи [Гуань-цзы, с. 268; Древнекитайская философия, т. 2, с. 51; Малявин, 1995, с. 399]. Далее в ней подробно говорится о связи цзин с сердцем (это, разумеется, имеет отношение к существам, прежде всего к людям). Но лучше всего сказано о цзин в энциклопедии «Люй-ши чуньцю»:

«Собираясь в птицах, они делают их способными летать, накопляясь в зверях, помогают им быстро бегать, оказываясь в жемчуге и яшме, делают их прекрасными, очутившись в деревьях, создают им возможность пышно расти. А собираясь в теле совершенномудрых, делают их прозорливыми» [Люй-ши чуньцю, с. 26; Древнекитайская философия, т. 2, с. 294]. В древнеиндийской мысли тончайшие делают человека человеком, а соль соленой — разве это не то же самое, что давать птицам способность летать, делать жемчуг прекрасным, а совершенномудрого прозорливым?

Итак, тончайшие цзин обеспечивают основные свойства существ и вещей. Цзин в людях дают им нормальную и прежде всего духовную, сознательную жизнь, умение мыслить и совершенствоваться в знаниях и осознанном поведении. Если их не хватает, жизнь становится неполноценной, возникают болезни. Словом, мы вправе твердо заявить, что цзин — не семя и не сперма, но нечто тончайшее, придающее каждому существу и вещи то, чем оно является (что делает человека человеком — «тат твам аси», — а соль соленой). Нет сомнений в том, что эта идея заимствована из индийской брахманистсткой мысли. Это касается и ци, и цзин, и проблемы жизни (комплекс ци), смерти (распад этого комплекса) и бессмертия. Пожалуй, только долголетие как желанная цель может считаться чисто китайской идеей.

Космогония даосов

Самым важным в построениях даосских трактатов является гигантская суперконструкция в сфере космологии и космогонии, которой до даосов в китайской мысли просто не было. Это означает, что конструкция, о которой идет речь, была в основных своих чертах заимствована извне, о чем уже было много сказано и что было продемонстрировано на ряде примеров.

Заметим, что сам факт заимствований отнюдь не снижает достоинств философии даосизма. Трактаты, написанные китайскими даосами и китайскими иероглифами, являют собой оригинальные во многих своих деталях произведения. Все они справедливо считаются — особенно это касается «Дао-дэ цзина»— одними из самых глубоких и серьезных в истории мировой культуры. Впитав в себя идеи, пришедшие в Китай издалека, они несут на себе зримые черты китайского стиля письма и мышления, китайской ментальности и именно поэтому являются китайскими. Тем не менее нет никаких оснований для отрицания того, что в китайские трактаты включены чуждые им нововведения, о чем убедительно свидетельствует сопоставление космологических и космогонических суперконструкций.

Заимствованное у конфуцианцев понятие Дао (Путь) в трактатах даосов изменило свой смысл кардинальным образом. Многие синологи не обращают на это достаточного внимания, а некоторые видные специалисты (в отечественном китаеведении, например, Малявин или Лисевич) просто игнорируют разницу, переводя даосское Дао так же, как конфуцианское, — Путь. На самом деле это не только смысловая, но— что гораздо важнее— концептуальная ошибка. Правда, Дао у даосов не всегда выглядит однозначно. В отдельных позициях оно может иметь смысл практически тот же, что и у конфуцианцев. Возможно, здесь сказывается влияние обычного и общепринятого, даже широко распространенного значения этого слова. Но как раз в этих случаях нужно делать соответствующие оговорки. В тех же фрагментах, где речь идет о концептуальных понятиях, и прежде всего в текстах, связанных с метафизическими конструкциями, ни о каком Пути речи нет и быть не может. Дао здесь — условное наименование, произвольно взятое для обозначения Высшей Реальности, аналогичной ведическому Брахману.

Обратимся к «Дао-дэ цзину», где это выражено наиболее полно и четко: «Дао, которое может быть выражено словом Дао, не есть постоянное Дао» (чжан 1); «Дао пусто, но неисчерпаемо; оно праотец всего… неизвестно, чье оно порождение, но оно предшествует всему» (чжан 4); «Дао — глубочайшие врата рождения, корень Неба и Земли» (чжан 6); «Смотрю на него — не вижу… слушаю его — не слышу… пытаюсь ощутить его — не могу… и все это — едино… Дао бесконечно и в небытии… это форма без формы… нечто без существа» (чжан 14); «Дао бестелесно, туманно, неопределенно, но внутри его содержатся тончайшие цзин, которые в высшей степени насыщенны; Дао — первоначало всего сущего» (чжан 21).

«Нечто, в хаосе возникшее, до Неба и Земли родившееся, Беззвучное и Бесформенное (Пустое)… которое можно считать Матерью Поднебесной. Неизвестно имя его, обозначу его иероглифом Дао! Назову его Великое! Великое в бесконечном движении…» (чжан 25); «Дао вечно и безымянно; если чтить его, все в мире будет в спокойствии, Небо и Земля сольются в гармонии» (чжан 30); «Великое Дао растекается повсюду… Благодаря ему все сущее рождается. Дао заботится обо всем, и все возвращается в Дао. Поэтому можно назвать его Великим» (чжан 34); «Дао постоянно осуществляет недеяние, но нет такого, чего бы оно не делало» (чжан 37); «Дао — основа всего» (чжан 62).

Подытожим приведенные отрывки из различных чжанов текста, имея в виду, что немалая часть их может быть уточнена и даже несколько изменена при переводе. Вкратце они сводятся к тому, что Дао вечно и бесконечно, пусто и неисчерпаемо, что оно первоначало всего. Дао возникло в хаосе, до Неба и Земли, и является праотцом и праматерью всего сущего. Дао повсюду, оно основа всех вещей, все выходит из него и к нему возвращается. Обратимся теперь к центральному в смысле определения сущности Дао чжану 42: «Дао рождает одно, одно рождает двоих, двое порождают троих, а трое — все существа и вещества. Все существа и вещи имеют инь и ян, наполнены ци и потому являются гармоничными».

Эта фраза принадлежит к числу самых сложных для понимания и трактовки, а принципиальное отличие ее от всех других приведенных выше в том, что смысл ее выходит за пределы объяснения сути Дао. Все приведенные выше отрывки из «Дао-дэ цзина» концентрируют внимание читателя на том, что Дао — нечто внефеноменальное, породившее мир феноменов и опекающее его. Как уже было сказано, Дао — это Высшая Реальность, не подверженная переменам, существующая вне времени и пространства и аналогичная ведическому Брахману. Это была метафизическая статическая характеристика Дао, а в чжане 42 сделана попытка дать эту характеристику в динамике, т. е. развернуть простейшую вроде бы космогоническую схему.

Однако понять мысль, заложенную в эту космогоническую схему, очень трудно, практически почти невозможно[240]. Но прежде чем перейти к космогонии даосов, обратимся ко второй важнейшей составляющей трактата «Дао-дэ цзин» — к категории дэ.

Снова напомню читателю, что среди китайских понятий до даосов это было одно из самых известных и широко используемых: это та самая сакральная благодать, за достаточное количество которой Небо вручало власть над Поднебесной достойному этой власти (а при отсутствии которой отбирало эту власть, передавая ее другому). Это то самое понятие, которое Конфуций в свое время трансформировал, превратив его в добродетель, уже почти совсем лишенную оттенка сакральности, не имеющую никакого отношения к власти, но зато долженствующую постепенно стать достоянием каждого. В даосских текстах дэ тоже подчас встречается в этом всем понятном смысле. Но чаще тот же знак обретает совершенно иной смысл. Это происходит как раз тогда, когда речь заходит о метафизических конструкциях и космогоническом процессе.

Согласно «Дао-дэ цзину», глубочайшее или сокровенное дэ — это то, что управляет всем, но не владеет им (чжан 10); содержание дэ подчиняется только Дао (чжан 21); «кто имеет дело с Дао, тождествен Дао; кто имеет дела с дэ, тождествен дэ» (чжан 23); «дэ проявляет себя, когда утрачено Дао» (чжан 38); «Дао порождает всех; дэ вскармливает их… Создавать, но не присваивать… выращивать всех, не повелевая ими, — вот что такое сокровенное дэ» (чжан 51); воздержание способствует совершенствованию, приумножению дэ; добившийся этого усилится (чжан 59); глубочайшее дэ противоположно существам и вещам, но способствует соответствию (чжан 65).

Сказано о дэ немного и, как упоминалось, подчас противоречиво. Но, если взять основное, оно сведется примерно к следующему: дэ связано с Дао, его содержание — функция Дао. После того как Дао породило все существа и вещи, наступает время дэ. Дэ вскармливает, воспитывает, поддерживает все существа и вещи. У кого много дэ, тот выигрывает. Дао неощутимо чувствами, дэ доступно им.

Принято считать, что дэ из «Дао-дэ цзина» — это нечто вроде всеми зримой и ощутимой, у всех наличествующей эманации Дао. Это то конкретно личное, что у каждого есть от Дао, это посредник между всеми и Дао. Судя по чжану 42, ключевому для космогонической концепции «Дао-дэ цзина», дэ — это второе после Дао явление в космогоническом процессе. Но которое все же? Вспомним: Дао рождает одно (Единое), одно — двоих. Можно ли считать дэ порожденным Дао одним, т. е. Единым? Очевидно, здесь что-то не то. Дэ — функция, и уже это само по себе требует основы. Но что же будет основой, если функция— Единое? Вроде бы— если буквально следовать схеме 42-го чжана — Дао, ибо Дао породило Единое. Но в той же схеме не Дао, а Единое порождает неких двоих, двое— троих, трое— весь мир. Следовательно, Дао и Единое — это не двое, а скорее что-то одно в двух лицах. Стало быть, Единое никак не может быть отождествлено с дэ. Дэ может занять свое скромное место посредника, эманации лишь рядом с Дао, т. е. в системе двоих.

Очевидно, что все чжаны «Дао-дэ цзина» (их 81) не дают ответа на загадку 42-го чжана. Но можно обратиться к другим даосским трактатам, например к наиболее насыщенному космологией и космогоническими вариантами «Чжуан-цзы». В главе 12 «Тянь ди» сказано, что Дао «пронизывает собой Небо и Землю», «глубоко» и «необъятно» и т. п. Упоминается о Едином, которое следует постичь, после чего можно будет «освободиться от своего сознания, покорить духов». Обратим внимание, что сам тезис постичь Единое (слиться с ним?) и тем самым освободиться от своего сознания — это почти калька брахманистского стремления аскетов-тапасья вырваться из мира сансары и, потеряв личность и облик, навсегда слиться с Подлинной Внефеноменальной Реальностью, она же Брахман, Единое и т. п.

Глава 12 предлагает читателю «постичь сущее» и, после ряда назидательных рассуждений с примерами из легендарной древности, раскрывает свое понимание не столько космогонии, сколько возможности слиться с Дао. На сей раз Дао не упомянуто, но оно в основе текста: «Вначале было не-сущее (Ничто), без содержания и названия. Из него возникло Единое. Единое существовало, но не имело формы. Оно породило все вещи, назовем это дэ» [Чжуан-цзы, с. 190]. Далее следует разъяснение: «Благодаря бесформенному (т. е. не-сущему, Ничто; можно назвать это также Пустотой, или Хуньдунь-хаосом, или великим комом" — все эти термины употребляются в разных главах трактата примерно в одинаковом смысле. — Л.B.) началось беспрестанное членение. Назовем это велением. Замедлило движение, возникли существа и вещи. Назовем это оформлением. Оформившись, они обрели духовную основу, каждый свою. Назовем это натурой. Если совершенствоваться в соответствии с натурой, приблизишься к дэ, что приобщит тебя к первоначалу, к всеобъемлющей Пустоте» [там же].

Итак, все начинается с не-сущего, с Ничто, с Пустоты. И все в конечном счете стремится возвратиться туда же. И логика изложения, и все предшествующие рассуждения заставляют полагать, что в данном случае имеется в виду все то же Дао как первоначальная бесформенная форма Абсолютной Внефеноменальной Реальности. Из этого Абсолюта родилось Единое. Единое уже было сущим, но не имело формы. Зато именно оно породило все на земле. Благодаря ему в мире началось движение, беспрестанное членение и появились вещи и существа. Здесь и возникает то, что в «Дао-дэ цзине» именуется дэ. Далее идет разговор об оформившихся вещах и существах, прежде всего о тех, что обрели духовную основу, т. е. о людях. Совершенствуясь в соответствии со своей натурой, они сближаются с посредником-дэ и получают шанс приобщиться к Дао, т. е. возвратиться во внефеноменальный мир.

Вот еще один аналогичный вариант космогонической лестницы. В 1-й главе «Лe-цзы» автор трактата рассказывает о том, что говорил его учитель Ху-цзы. Существует рожденное и нерожденное, изменяющееся и неизменное. Нерожденное может породить рождающее. Неизменное может дать начало меняющемуся. Рождающееся не может не рождаться; изменяющееся не может не меняться. Поэтому все время что-то возникает и изменяется, не может не рождаться и не меняться. Мысль Ху-цзы в общем ясна. Коль скоро механизм пришел в движение, он действует постоянно и безостановочно. Но об этом слишко мало и скупо сказано. И JIe-цзы добавляет от себя:

«Все, имеющее форму, рождено от бесформенного. От чего же появились Небо и Земля? Отвечаю. [Вначале] были Тай-и (Великое изменение), Тай-чу (Великое начало), Тай-ши (Великая основа) и Тай-су (Великая вещественность). Тай-и не знало дыхания (вариант: не имело ци), Тай-чу уже было знакомо с дыханием (ци). Тай-ши дало начало всем формам. Тай-су стало началом всех вещей. Но ци, формы и вещи были еще нераздельными, это был Хуньдунь (хаос). Хунь-дунь— это и есть смешение всего… Это все еще [изменение], не имеющее формы. Претерпев превращение, он, Хуньдунь, стал Единым. Единое, претерпев превращение, превратилось в семь, а семь — в девять. На этом превращения завершаются, возвращаясь к Единому, а Единое — начало всех форм и превращений» [Ле-цзы, с. 1–2].

Этот вариант явно более поздний и достаточно запутанный. Зачем, например, было сначала превращать Единое в семь и девять, а потом снова делать из этого Единое? Но если отбросить эту кажущуюся нелогичность[241], складывается все та же уже знакомая картина: сначала существует лишь нечто Нерожденное и Неизменное, затем появляется его ипостась Единое, а в конечном счете из Единого возникают все вещи и существа мира.

Сопоставив все это с чжаном 42 «Дао-дэ цзина», получаем несколько более последовательную и логичную космогоническую цепь. Все начинается с Дао (оно же не-сущее, Ничто и Пустота), но в этом Дао, в пустоте, в бесформенном и несуществующем Ничто в потенции заложено все.

Следующее звено цепи: Ничто превращается в Нечто, в Единое, обладающее реализуемыми креативными потенциями. Бесформенное создает имеющие форму существа и вещи, наделяет некоторых из них духовной основой при помощи своего посредника дэ. И далее: обретя каждый свою натуру, стремящиеся к совершенству при посредстве дэ приобщаются к Великому Первоначалу, к Абсолюту, к Дао.

Снова вернемся к 42-му чжану. Дао создает одно. Теперь уже очевидно, что одно — это Единое, которое на самом деле является ипостасью все того же бесформенного Ничто (Дао) но теперь уже ипостасью, обладающей потенциями создавать оформленные существа и вещи, т. е. создавать мир. Двое, а скорее двуликое Ничто, одно лицо которого наделено недействующими потенциями, а другое (Единое) — реализующимися, создают трех. Третий здесь, если принять во внимание космогоническую цепь «Чжуан-цзы», — это посредник дэ. И именно эти трое создают все.

Но реконструированная космогоническая цепь на этом не кончается. Напротив, наделенные духовностью (люди) имеют шанс порвать с миром и возвратиться к Абсолюту, слиться с Дао в его первоначальном бесформенном облике. Обратим также внимание на настойчивый и не всегда понятный (причем не только в русском переводе) рефрен о том, как что следует назвать. Для даосов, и в частности Чжуан-цзы, это очень существенно. Ни в одном древнекитайском тексте до «Чжу-ан-цзы» не уделялось такое внимание Слову и во всяком случае не придавалось ему столь мистическое значение.

В «Чжуан-цзы» о Слове сказано не только в 12-й главе. В главе 2 «Ци у» сказано: «Небо, Земля и я существуем вместе. Все сущее вместе со мной составляет единое целое. Если единое целое, то что же остается на долю Слова? Если же назвать все это, то как не быть Слову? Единое и Слово — это два, два и еще одно — три. От небытия к бытию мы достигаем трех» [Чжуан-цзы, с. 13]. Здесь тоже своеобразная троичная космогоническая цепь (от Единого через Слово к чему-то неназванному третьему — это и будет путь от небытия к бытию). Третье в этом варианте неясно, хотя не исключено, что имеется в виду все то же дэ, ибо только вместе с дэ Единое (Дао) создает многообразие бытия. Но в данном случае важнее, что вторым звеном в этой цепи является мистическое Слово. Собственно, ради того, чтобы подчеркнуть значимость его, и составлена вся цитата.

Вспомним теперь космогонические гимны Ригведы и приводившиеся в конце пятой главы цитаты из упанишад. Там Мысль и Слово подчас идентифицировались с Великим Брахманом, а мысль и речь — как и дыхание (а это то же ци) — считаются той самой тонкой частью первоначально сущего, которая является божественной субстанцией в человеке, его Атманом. Атман же считается эманацией Великого Брахмана, частица которого есть в существах и вещах (а иногда он приравнивается к Брахману).

Подведем итоги. Вначале космос представлен не-сущим. Оно же Ничто, Пустота и бесформенное Дао (а в «Чжуан-цзы» еще и хаос-Хуньдунь и Великий Ком, Да-куай). Все это подробно, в деталях и с вариантами, представлено в древнеиндийской космогонии и повторено с несколькими новациями в космогонии даосов. Затем Слово, Мысль, тапас, сердце — и превращение не-сущего в сущее, которое принимает облик Единого. Так в ведической космогонии. В даосской то же самое, включая роль мистического Слова.

Единое обладает способностью создавать мир со всеми его существами и вещами. Оно включает в себя Брахмана в ведической традиции и Дао в даосской. Оба этих Верховных Начала имеют посредников, т. е. действуют в мире посредством своих эманаций, по роли и значимости приравненных к ним. В Индии это Атман, у даосов — дэ. Атман у индийцев включают в себя жизненную силу, то самое тонкое, что делает человека человеком («тат твам аси»), тигра тигром, а соль соленой. Дэ у даосов тесно связано с ци, хотя эта связь не очень ясна; она декларируется как бы вскользь, да и то лишь после расшифровки одного, двоих и троих в 42-м чжане «Дао-дэ цзина». Но главное не в этом. Дэ не идентифицируется с ци — с ци идентифицируется древнеиндийская дхарма в ее ипостаси мельчайших элементов жизненной силы (жизнь, о чем уже шла речь, — комплекс дхарм или ци; смерть — распад комплекса).

Главное в том, что руководит процессом созидания мира и всего сущего у индийцев посредник Брахмана Атман (или атманы, если иметь в виду множество существ, особенно людей, — сейчас о них речь), а у даосов — дэ. И в то же время атманы (вкупе с энергичным тапасом) и дэ способны содействовать обратному воссоединению желающих того с Брахманом и Дао соответственно.

Если принять во внимание как всю космогоническую цепь со всеми ее составляющими, включая как мистическое Слово, так и особенно ее последнее звено (стремление возвратиться к Первоначалу, чего в Китае никогда ни за кем до даосов не замечалось, да и у них не было слишком ясно выражено), то различий между индийскими и даосскими космогоническими идеями окажется так мало и они будут выглядеть столь незначительными, что последние сомнения уйдут. Даосы не сами создавали свою космогонию во всех ее вариантах, будь то «Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы» или «Лe-цзы», равно как и некоторые другие метафизические конструкции. Они прибегли к заимствованиям, причем источник этих заимствований не вызывает сомнений.

Метафизика и мистика: Пустота и сердце

Обратимся теперь к другим метафизическим конструкциям в даосских сочинениях. Начнем с рассуждений о Пустоте и сердце, имеющих косвенное отношение к космогоническим построениям, но тем не менее наглядно демонстрирующих мистику и метафизику философии даосов. Наиболее полно этот аспект даосской мысли представлен в упоминавшихся уже главах «Гуань-цзы» (36, 37 и 49). Эти главы были, видимо, написаны позже, чем первые даосские трактаты, ибо в них уже разносторонне разрабатываются общие натурфилософские принципы философии даосизма (включая Единое, Дао и дэ, инь-ян и у-син, Слово в сочетании с традиционными или заимствованными у конфуцианства и иных доктрин категориями, такими, как ритуал и почтение к старшим, гуманность и справедливость-и, недеяние и важность правильного использования имен и т. п.). В то же время на передний план в этих главах выходит редко встречавшаяся ранее идея о тесном взаимодействии сердца и пустоты, а также о роли во всем этом энергетической частицы ци и тончайших цзин.

Казалось бы, откуда взяться всем этим сложным связям, особенно если принять во внимание, что до того ни в одном из трактатов, даже у Мэн-цзы, рассуждавшего только о сердце и частицах ци, Пустота (равно как и цзин) не фигурировала. Между тем разработки в «Гуань-цзы» свидетельствуют, что основание для такого рода тесной связи все же есть— по меньшей мере в понимании даосов. Стоит подчеркнуть, что начало рассуждениям на эту тему положили, видимо, не авторы «Гуань-цзы», а все тот же Чжуан-цзы, заложивший в древнекитайской мысли основы философии даосизма.

В 4-й главе «Чжуан-цзы» («Жэнь цзянь ши», «Среди людей») рассказывается о том, как добиться того, чтобы сердце стало пустым. Постановка проблемы на первый взгляд может показаться странной. Почему сердце должно быть пустым, для чего это? Чжуан-цзы немногословен. В диалоге, который приписан Конфуцию и его ученику Янь Хуэю, идет разговор о том, что Янь хочет отправиться в царство Вэй (Малое Вэй), дабы помочь навести там порядок. Встает вопрос, какие качества для этого должен выработать тот, кто желает помочь Вэй и при этом сработаться с его правителем. На все рассуждения Яня по этому поводу Конфуций, отвергая их, говорит: «Постись!» Янь отвечает, что он из небогатой семьи, давно не ел мяса и не пил вина, разве это не пост? На это Учитель замечает, что так постятся перед жертвоприношением, а он имеет в виду пост сердца. На вопрос, что это такое, Конфуций ответил, что имеет в виду концентрацию воли и умение слушать сердцем и ци. При этом сознание должно перестать функционировать, а ци, напротив, быть готовыми откликаться на вызовы извне. Вот это и есть пустота сердца.

Бесспорно, что пустота и сердце у даосов (со времен их реального основоположника, а таковым, вопреки мнению большинства специалистов и многовековой традиции, я считаю именно Чжуан-цзы) считались взаимосвязанными. И это естественно, если вспомнить, откуда черпали даосы значительнейшую часть своей мудрости. Напомню, что еще в Брихадараньяке-упанишаде сердце было приравнено к Праджа-пати и Великому Брахману, т. е. практически было очень тесно связано со Вселенской Пустотой.

Встает вопрос, каков характер этой связи у даосов и почему Конфуций рекомендовал поститься, дабы таким способом сконцентрировать волю, ограничить работу сознания и содействовать активизации ци. Какая здесь механика? Что чему способствует и что является конечной целью?

Как только что упоминалось, обстоятельно разбирались в этой проблеме сторонники даосских идей из числа составителей энциклопедии «Гуань-цзы». В главе 36 сказано, что сердце — это государь тела, тогда как девять отверстий (имеются в виду глаза, уши, ноздри, рот и отверстия нижней части тела) — его чиновники. Как видим, речь идет об основных частях тела, обеспечивающих сознательный контакт человека с внешним миром (слух, зрение, обоняние, ощущение вкуса и прием пищи, освобождение от переваренного и переработанного). Иными словами, воспринимаемый человеком мир, опосредованный основными его органами, призванными воспринимать (в стороне остались лишь органы осязания), дает определенные сигналы центру тела, в качестве которого выступает сердце.

Когда сердце функционирует нормально, его органы действуют адекватно обстановке; но если человек обуреваем страстями, то его глаза толком не видят (в тексте: «не различают цветов»), а уши не слышат («не различают звуков»). Возможно, расстраиваются и иные функции. Отсюда вывод: страсти мешают сердцу (т. е. в конечном счете телу) нормально функционировать, а освобождение от них, покой и пустота способствуют притоку в организм энергетических частиц ци, включая тончайшие цзин, которые укрепляют организм, придавая ему его естественные свойства и обеспечивая его нормальное функционирование.

Далее следует еще более любопытное рассуждение. Люди стремятся к мудрости. А зря. Лучше сделать свое сердце чистым и пустым, нежели обременять его суетливыми и рождающими страсти поисками. Очисти свое сердце, обеспечь ему покой, освободись от страстей и лишних слов — и к тебе придет мудрость. Все суетное будет упорядочено, если к нему относиться спокойно. Великое Дао идентично Пустоте, но только мудрец способен постичь это. Отсутствие страстей, желаний и стремлений устраняет мысль и делает сердце пустым.

Итак, Пустота — основа сердца, и для человека нет ничего важнее, как сделать свое сердце пустым. Он не должен стремиться к знаниям, к созиданию, к чему-то новому. Устранение мысли и простота быта лежат в основе пустоты сердца. Но для чего все-таки ему нужно и важно быть пустым? Оказывается, для того, чтобы более походить на бесформенное Дао, которое пусто и неисчерпаемо. Пустое сердце способствует соблюдению естественности[242]. Человек тем самым оказывается как бы эхом Великого Дао. Освобождаясь от привязанности к вещам, он сохраняет свое сердце пустым. Но как при этом обстоит дело с Мыслью? Нужны ли мысли человеку или лучше пожертвовать ими ради полновесности пустоты сердца?

Из главы 37 «Гуань-цзы» явствует, что Мысль имеет значение, но главное все-таки ци и цзин, от которых зависит благополучие человека и его сердца. Если внутреннее состояние человека несовершенно, его сердце лишено покоя. Если несовершенен твой внешний облик (имеются в виду этические нормы), у тебя не хватает дэ; выправь его — и обретешь дэ, после чего ты постигнешь суть вещей, будешь иметь ум и знания. Сердце становится неспособным к накоплению знаний, если у тебя неполадки с ци. Сосредоточив внимание, собрав мысли, напрягая свои тончайшие цзин, ты можешь сблизиться с Единым и стать совершенно-мудрым. Разумеется, при этом твое сердце должно быть в состоянии покоя, ибо спокойствие сердца— залог спокойствия государства (спокойны речи и дела людей, да и сами люди). Иными словами, совершенное сердце чисто и ярко, служит всеобщему благу. Но оно все-таки не должно быть перегружено знаниями, ибо это ведет к его замутнению.

При всей усложненности текста главы и обилии в ней различного рода вкраплений, имеющих отношение не столько к сердцу, сколько к правильной организации жизни общества (хотя она в конечном счете зависит от состояния сердца совершенномудрого, призванного вести за собой Поднебесную), ясно одно: много знаний, может быть, и не нужно, но определенный, явно немалый минимум ума, мыслей и знаний необходим. Больше того, он жизненно важен и не проявляется лишь тогда, когда у тебя неполадки с ци.

Итак, глава 37 трактата «Гуань-цзы», в отличие от предшествующей, настаивает на том, что мысли все-таки нужны и в определенном количестве не помеха чистоте и незамутненности сердца. Проблема количества мыслей при этом остается неясной. Но похоже, что эта проблема при всей своей дискуссионности в даосизме в конечном счете решается положительно[243].

Вопрос о роли знания и мысли в обеспечении покоя и пустоты сердца не исчерпывает проблемы. В главе 49 трактата «Гуань-цзы» сказано, что сердце так устроено, что само собой развивается и совершенствуется, но это его ценное свойство утрачивается, коль скоро чрезмерные чувства (радостные и скорбные) и страсти начинают его тревожить. Похоже, что именно к этой идее сводится и проблема мысли и знаний, которых сердцу требуется в меру. Главный же вывод в том, что нормальное состояние человека и его сердца требует уравновешенности, покоя и внутренней гармонии и не выносит суеты, волнений, тревог и страстей.

Великое Дао посредством своих дэ наполняет тело и сердце человека, но большинство людей не в состоянии удержать его. Только когда сердце спокойно, а ци в теле упорядочены, ощущается присутствие Дао. Поэтому, только успокоив сердце, ты можешь сблизиться с Дао. А спокойствие ведет к укреплению и упорядоченности сердца, что, в свою очередь, позитивно влияет на чуткость и крепость тела и способствует притоку ци и цзин, что равносильно притоку жизни, а затем также мысли и знания. Но перенапряжение сердца в этом смысле может повредить не только ему, но и здоровью человека.

Далее в главе 49 говорится, что ценное качество и умение сосредоточиться на чем-либо одном (очень похоже на призыв к медитации) способствует сближению с Единым и порядку в Поднебесной, обеспечить который помогает справедливость-и. Снова возвращаясь к упорядочению сердца, к цзин и ци, к Дао и дэ, авторы главы призывают всех помнить о совершенстве своего тела и сердца и всегда стремиться к нему. Они напоминают, что при рождении человека Земля дает ему тело, а Небо— тончайшие цзин, образующие его духовное начало. Нужна гармония небесных цзин и земных ци, без этого человек не может рассчитывать долго жить. Именно поэтому он должен ограничивать свои желания, обуздывать свои чувства, не поддаваться страстям. Только спокойствие и уравновешенность принесут ему благо [Гуань-цзы, с. 270–271; Древнекитайская философия, т. 2, с. 52 и сл.].

Итак, первоначальная идея пустого сердца трансформируется в ряде глав энциклопедии «Гуань-цзы» в развернутую концепцию разумной и долголетней жизни, в основе которой — сдержанность и гармония, уравновешенность цзин и ци и, как вершина, покой сердца (заметим, не столько пустота, сколько покой). Метафизически и мистически в даосской философии покой и пустота тесно связаны. Но следует учесть, что «Гуань-цзы» не даосский трактат, а его даосские главы являют собой большой шаг в сторону практической реализации мудрости первых даосов. Это шаг в сторону перерождения философского даосизма в сянь-даосизм, даосизм совершенномудрых и бессмертных, который, в свою очередь, стал мощным теоретическим фундаментом религии даосов.

Завершая рассмотрение проблем сердца и Пустоты, обратим внимание на рекомендации сблизиться с Единым и с Дао. Слиться с Вне-феноменальной Реальностью, с Брахманом, о чем многократно уже шла речь, было желанной целью определенного круга лиц в ведической Индии. В Китае до даосов сливаться с Единым и Дао никто никогда не стремился. Это явно было чем-то новым, в чем еще надлежало основательно разобраться. В «Гуань-цзы» не очень четко оговорено, кто вправе рассчитывать на это: любой ли, либо такая честь является лишь прерогативой совершенномудрого. Судя по контексту, речь чаще идет о втором варианте. Важно обратить внимание на сам факт.

Людей призывают чуть ли не медитировать, дабы слиться с Единым. И хотя в последующем делался акцент не столько на слиянии с В нефеноменальным Миром, сколько на освобождении от своеобразного китайского варианта круга сансары (т. е. о бессмертии — к этому сводится основная суть сянь-даосизма), сама идея снова возвращает нас к первоистокам. Нет слов, даосы много сделали для китаизации даосизма и включения его генеральных идей в русло китайской духовной культуры. Но истоки мистики и метафизики даосизма пришли все же извне.

Еще несколько слов о Пустоте. Пустота как таковая, как явление природы, уже созданной соответствующими космическими силами, тоже привлекала внимание даосов. Чжан 11 «Дао-дэ цзина» специально посвящен разъяснению смысла этого внимания. В нем сказано, что в колесе много спиц, а употребление его зависит от пустоты между ними, что в глиняном сосуде главное — его вмещающая пустота, что пользование жилищем также зависит от наличия пустоты в нем. Отсюда вывод: полезность вещей зависит от пустоты. В чжане 5 сказано, что Пустоту между Небом и Землей можно сопоставить с пустотой кузнечных мехов: чем ее больше, тем ее воздействие эффективнее.

Иногда Пустота обретает мистический оттенок, особенно в притчах Чжуан-цзы. В главе 7 «Ин ди ван» содержится диалог между двумя выдуманными автором персонажами. Некто заявляет собеседнику, что он собирается стать другом того, кто сотворил все сущее. Для даосов это Дао в его ипостаси Единого. А потом он же заметил, что, когда дружба с Единым ему наскучит, он сядет на Птицу Пустоты и умчится за шесть пределов Вселенной [Дао-дэ цзин, с. 132; Малявин, 1995, с. 105]. При любой трактовке образа Птицы Пустоты[244] ясно одно: Пустоте даосы уделяли большое внимание и связывали ее чаще всего с сердцем. Неудивительно поэтому, что у даосов совершенное сердце, т. е. в конечном счете совершенный разум и совершенный человек, мудрец, возникает в условиях поста, покоя, бесстрастности и незамутненности, что совершенное сердце именно в этом смысле — пустое, что в Пустоте своей оно уподобляется Пустоте Дао.

Этика и социальная политика даосизма

Даосизм, как упоминалось, доктрина китайская. Это значит, что независимо от истоков его мистики и метафизики он как цельная доктрина возник и развивался в Китае, на китайской почве и в немалой степени насыщен китайской традицией, к которой так или иначе были причастны все китайцы. Философский даосизм естественно воспринял традиционные китайские имена и события, предания и оценки, отношение к людям и к жизни и т. п. Все это должно объяснить, почему в учении даосов так много привычного для глаза китайца и специалиста по Китаю и отчего подавляющее большинство тех и других не сомневаются в его происхождении. Но специфика философии даосов, включая и социо-этико-политический ее аспект, в том, что, несмотря на только что сказанное, в ней все-таки слишком много необычного, противоречащего китайской традиции или слабо ей соответствующего. Иными словами, многое в этике и социальной политике даосов слишком тесно связано с мистико-метафизическим стержнем, составляющим основу доктрины. Связано крепко и целиком зависит от этого стержня.

Уже упоминалось о том, что почитание мудрости, столь свойственное китайской традиции, поставлено под сомнение в даосских трактатах, более всего в «Дао-дэ цзине». Конечно, против «говорунов», прежде всего конфуцианцев (не называя имен, что существенно), выступали и легисты, особенно Шан Ян. С пренебрежением отзывался о великом Яо и других мудрецах Ян Чжу. Так что традиция традицией, но и до даосов были мыслители, выступавшие в определенной степени против нее или во всяком случае вразрез с ней. И все-таки столь противоречиво и, главное, до такой степени в соответствии с общей концепцией доктрины говорили о мудрых только даосы, в трактатах которых в одних случаях мудрецы прославлялись (как того требовала традиция), а в других — мудрость и мудрые (но не совершенномудрые, призванные вести народ и управлять страной) отвергались.

Чжан 3 «Дао-дэ цзина» в этом отношении наиболее показателен. В нем сказано: «Совершенномудрый (шэн-жэнь), управляя людьми, делает пустыми их сердца и полными их желудки, ослабляет их волю, но укрепляет их костяки. Он стремится, чтобы у людей не было знаний и желаний и чтобы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность. Осуществляя недеяние, он управляет всеми». Здесь же поясняется, что если не почитать мудрецов (сянь — тех, кто обременен знаниями), то в народе не будет ссор и зависти, а сердца людей будут в покое [Дао-дэ цзин, с. 2]. Примерно о том же (совершенномудрый стремится сделать жизнь сытой, но не удовлетворять завидущие глаза) сказано в чжане 12.

Обратим внимание: мудрые не нужны, лучше усредненные, а совершенномудрый, стоящий во главе государства, очень необходим, ибо, управляя людьми посредством недеяния и будучи причастным к даосским ценностям, он знает, что сердца должны быть пустыми, а желудки полными. Знает и проводит соответствующую социальную политику. Здесь заметна уже не раз отмечавшаяся специалистами близость даосизма к легизму— во всяком случае в том, что касается отношения к подданным (правда, легисты не рассуждали о совершенномудрых и беспокоились не о пустоте сердца, а о строгих законах и наказаниях).

Впрочем, несмотря на определенную и даже принципиальную разницу между призванными управлять государством совершенномудрыми и обычными мудрецами, в даосских текстах много противоречий. Например, в 10-м чжане «Дао-дэ цзина» упомянуто, что нельзя любить народ и управлять страной, не обладая знаниями, в 19-м — если устранить мудрых и отбросить знания, народ будет во сто раз счастливее, а в 20-м — если ликвидировать ученость, не будет никаких беспокойств. В 41-м чжане снова прославляется «человек высшей учености», стремящийся к Дао, в 47-м утверждается, что, не выходя со двора, можно познать мир, а чем дальше идешь, тем меньше знаешь, а в 56-м упоминается о том, что знающий не говорит, а говорящий не знает. Словом, отношение к уму, знаниям и способностям очень противоречиво. Больше того, подчеркивается относительность мудрости и поощряется скромность мудрых (изречения типа «знающий не говорит»— 56-й чжан; «когда кто-то мудрый хочет возвыситься над народом, он должен подчеркивать, что ниже его» — 66-й чжан).

Постоянные упоминания об относительности мудрости и сомнительности знаний, а тем более о том, что следует накормить людей, но нельзя потакать им, когда они начинают завидовать друг другу, не случайны в концепции социальной политики даосов. Напротив, это принцип. Вот характерное и достаточно откровенное его выражение (65-й чжан): «В древности те, кто успешно следовал Дао, не просвещали народ, но использовали его невежество. Трудно управлять людьми, когда у них много знаний. Поэтому управление с помощью знаний пагубно для страны, тогда как отсутствие знаний ведет страну к процветанию». И краткий вывод: «Понимание этого — основа, оно ведет к познанию дэ». Как мы знаем, подобный принцип сознательного оглупления народа уже встречался в древнекитайской мысли, его активно исповедовал Шан Ян.

Разумеется, между одиозной социальной политикой Шан Яна и тем, что предлагали даосы, есть разница. Эта разница в целях. Шан Ян стремился укрепить царство и силой завоевать Поднебесную. Слабый и оглупленный народ для него был средством достижения амбициозной политической цели создания сильной империи, чего в конечном счете правители царства Цинь и добились, правда ненадолго. У даосов — совершенно иная цель. Она предельно ясно изложена в 80-м чжане «Дао-дэ цзина»: «Государство должно быть маленьким, население — малочисленным. Если и есть разные орудия, ими не следует пользоваться. И пусть люди до самой смерти не уходят из своих родных мест. Если есть лодки или повозки, ими не следует пользоваться; если есть оружие и воины, ими не стоит хвастать. Пусть люди восстановят завязки узелков вместо письма. Пусть их пища будет вкусной, одежда хорошей, жилище удобным, а нравы приятными. Пусть [население] соседних царств видит друг друга, слышит пение петухов и лай собак. А люди пусть долго живут и не стремятся к общению».

Краткая, но очень вразумительная программа. Она отрицает достижения культуры и образ жизни урбанистической цивилизации. И это отнюдь не случайно сформулированная утопия. Напротив, это кредо даосов. В чжане 75 упомянуто, что народу приходится плохо потому, что с него берут слишком много налогов, а правящие верхи чересчур активны. Люди становятся несчастными, когда правители слишком деятельны (чжан 58). Совершенномудрый — сказано в чжане 64 — практикует недеяние и потому не терпит неудач. Он не ценит труднодостижимые вещи, но следует естественности. В чжане 57 та же мысль: «Совершенномудрый говорит, что если он соблюдает недеяние, пассивен и бесстрастен, то люди будут в достатке и останутся простыми». Многочисленные притчи «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» активно отстаивают идею архаичной простоты и примитивного быта, которые способствуют пустоте сердца и сближению с Дао.

Недеяние, о котором сплошь и рядом рассуждают авторы трактата «Дао-дэ цзин», особенно в связи с мудростью совершенномудрых правителей, — это по сути та же утопия. Правда, недеяние в точном смысле этого понятия все же не столько утопия[245], сколько заимствованная у других, будь то Конфуций или Шэнь Бу-хай, красивая, но в условиях той социальной политики, к которой призывали даосы, имевшая мало шансов на реальное осуществление идея.

Но недеяние, как известно, удел совершенномудрого правителя. А как быть с аппаратом управления? Насколько можно судить по имеющимся данным, к такому аппарату даосы относились более чем отрицательно. В чжане 13 «Дао-дэ цзина» прямо сказано, что благородство (знатность) и величие — явления сомнительные и могут причинить несчастье; они полезны лишь тогда, когда их носитель целиком отдает себя служению Поднебесной (см. [Древнекитайская философия, т. 1, с. 118; Лукьянов, 1994, с. 80–81]). Отрицательное отношение к администрации хорошо заметно и в высказываниях Чжуан-цзы.

В главе 17 трактата «Чжуан-цзы» («Цю шуй», «Осенние воды») рассказывается, что чуский правитель предложил философу важный пост. Тот отказался под предлогом, что предпочел бы долго жить вне страстей, интриг и преклонения, и привел при этом в пример судьбу мертвой священной черепахи и некоей свободолюбивой птицы [Чжуан-цзы, с. 266–267; Малявин, 1995, с. 165]. Надо прямо сказать, что изложенные в этом тексте аргументы не очень убедительны, но смысл их предельно ясен. Еще яснее он высказан в притче из главы 32 «Ле Юй-коу». Когда Чжуан-цзы пригласили на службу, он спросил посланного, не видел ли тот, как холят и наряжают жертвенного быка, которого ведут на заклание, тем самым дав понять, что предпочитает вольную жизнь [Чжуан-цзы, с. 460; Малявин, 1995, с. 274].

В «Чжуан-цзы», как и в «Дао-дэ цзине», речь по сути идет об одном: людьми никто не должен управлять, функции администратора мешают вольной жизни человека. Совершенномудрый должен стоять во главе Поднебесной и так осуществлять принцип недеяния, чтобы люди его даже не замечали («Лучший правитель тот, о котором знают только понаслышке; хуже те, кто требует признания и любви, еще хуже те, кого люди боятся, а самые плохие те, кого народ презирает» [Дао-дэ цзин, с. 9–10]). Чиновников не должно быть вообще — о них в даосских трактатах не упоминается. Есть разве что пренебрежительная фраза из 18-го чжана «Дао-дэ цзина» о том, что, когда в государстве беспорядок, появляются «верные слуги» (комментарий подсказывает, что имеются в виду именно чиновники). Словом, даосы полагают, что при нормальной упорядоченной организации общества оно вполне может обойтись без аппарата администрации. А люди должны жить в стиле первобытных общин, не только не знавших, но не желавших знать благ цивилизации.

В главе 12 «Чжуан-цзы» («Тянь ди») есть любопытная притча о беседе ученика Конфуция Цзы Гуна со сторонником такого образа жизни из Чу. Тот поливал свой огород, лазая с кувшином в колодец. Труд его был явно непроизводителен, и Цзы Гун заметил, что существует механизм, у которого задняя часть тяжелая, а передняя легкая и который, резко ускоряя подачу воды из колодца, способен поливать за день сотню грядок. На это огородник заметил, что он в принципе против механизмов. Его учитель говорил ему, что те, кто ими пользуется, сами становятся как механизмы и сердца у них становится механизмами, в результате чего исчезает чистота сердца и оно отдаляется от Дао. Услыхав об этом, Цзы Гун устыдился и начал сомневаться в истинности учения Конфуция. Конфуций же, узнав о случившемся, заметил, что, хотя огородник и односторонен в своих рассуждениях, они с учеником не постигли еще сущность Хуньдунь, т. е. первозданного хаоса, первичного не-сущего, Ничто [Чжуан-цзы, с. 193–196].

Этот пассаж убедительно демонстрирует, что первобытная простота — это кредо даосов. Назад к первобытной простоте бытия — вот их лозунг, вот суть их социальной политики. Люди должны очистить свои сердца и с пустыми сердцами при минимуме знаний и ума стремиться стать ближе к Дао, что сделает их счастливыми.

Если спросить, в чем же счастье, то ответ будет незамедлительным — в простоте бытия, близкой к аскезе древнеиндийских брахманов-тапасья, стремившихся выбраться из круга сансары и попасть во внефеноменальный мир. Как уже говорилось, такого рода задача даосами никогда не ставилась, и признание Конфуция в том, что он не знаком с сущностью хаоса-Хуньдунь, т. е. с внефеноменальным миром Ничто, Великой Пустоты, Брахмана или Дао, весьма знаменательно. Как знать, может быть, в простоте по-даосски есть свой смысл? Примерно так можно истолковать его сомнения.

Несколько слов об этике даосов. Как известно, этической норме и принципам повседневного поведения, не говоря уже о многочисленных обрядах и торжественных ритуалах, китайцы всегда уделяли очень много внимания, особенно высшие слои общества, как о том свидетельствует трактат «Или». Этикой пронизана вся общепризнанная и затем скорректированная Конфуцием древнекитайская традиция. Признавали ли ее даосы и если да, то в каком виде?

В общем и целом признавали, но не без оговорок. В главе 8 «Чжуан-цзы» говорится, что тех, кто подчиняет свою природу чувствам человечности и долга, нельзя назвать великими, будь они даже так умны, как мыслители Цзэн и Ши [Чжуан-цзы, с. 147; Малявин, 1995, с. 110]. В главе 9 этого же трактата рассказывается о том, что в глубокой древности все было очень просто, не было ни дорог, ни лодок, ни мостов, люди свободно общались с животными, жили по соседству друг с другом. Не было тогда ни цзюнь-цзы, ни сяо-жэнь. А потом появились «мудрецы» со своими гуманностью и чувством долга, и Поднебесная оказалась в смятении [Чжуан-цзы, с. 151–152; Малявин, 1995, с. 113).

Примерно то же написано в «Дао-дэ цзине». В чжане 18 сказано, что, если отбросить великое Дао, появятся гуманность и справедливость, когда появляется знание, возникает и лицемерие, а когда среди шести родственников нет согласия (имеются в виду члены большой семьи), появляются сяо и цы (сыновняя почтительность и отношение между старшими и младшими в семье).

Если расшифровать всю эту схему, окажется, что лучше всего жилось людям в далекой первобытности, когда не было никаких знаний и в мире обитали люди простых нравов с их пустыми сердцами и близостью к Дао. С отдалением от Дао выходят на передний план традиционные конфуцианские этические ценности. Таким образом, лишь тогда, когда нет дружных связей в рамках большесемейного общинного коллектива доцивилизационного времени, не обойтись без основ конфуцианской этики. Обратим внимание на то, что нормы конфуцианской этики не отбрасываются, что называется, с ходу. Они признаются, но только как жалкая альтернатива даосским этическим ценностям, среди которых первое место занимает безусловное почтение к Дао и ко всему, что с ним связано, включая первобытную простоту природы, пустые сердца и безыскусные архаические отношения примитивных коллективов людей.

Вот еще интересная в своем роде цитата из главы 11 «Чжуан-цзы», имеющая непосредственное отношение не столько к этической норме, сколько к иерархии ценностей, включая и этические: презренные, но нужные — вещи; ничтожные, но такие, на которых нельзя не опираться, — люди; утомительные, но которыми нельзя не заниматься, — дела; суровые, но те, о которых нельзя не оповещать, — законы; далекая, но такая, которой нужно придерживаться, — справедливость-и; находящаяся рядом и призванная быть распространенной на всех— гуманность; разделяющие, но долженствующие быть едиными — ритуалы-ли; находящиеся в центре и не могущие не подниматься— дэ; Единое, которое не может не изменяться, — Дао; наполненное духовным и не могущее не действовать — Небо. Совершенномудрый отдает должное Небу, Дао и дэ, соблюдает долг, гуманность и ли, управляется с делами и законами, не презирает людей и использует вещи [Чжуан-цзы, с. 179–180; Малявин, 1995, с. 125–126].

Итак, вещи, люди, дела, законы, справедливость-и, гуманность, ритуал-ли, дэ, Дао и Небо. На первый взгляд какое-то нелепое нагромождение. Но здесь есть определенная внутренняя логика, смысл которой снова сводится к тому, что без Неба, Дао и дэ на передний план выходят традиционные конфуцианские этические ценности, а за ними — текущие дела и законы, которые нельзя не принимать во внимание, а также люди и вещи, с которыми надлежит управляться. При этом Небо, Дао и дэ как высшие ценности вне сомнений. А все остальное просто существует как таковое, и с этим правителю необходимо считаться. При этом существенно, что среди всего остального конфуцианские гуманность, должная справедливость-и и ритуалы — ли занимают первое место, тогда как законы и просто дела следуют за ними (не говоря уже о людях и вещах).

Знакомая картина: традиционные ценности не отвергаются, формально занимают вроде бы почетное второе место после мистических даосских, но притом постоянно принижаются, а порой и извращаются. Так, в главе 13 «Чжуан-цзы» («Тянь дао») полностью признается традиционный приоритет правителя и отца над подданными и детьми [Чжуан-цзы, с. 209; Малявин, 1995, с. 140], но в заключительной части той же главы в притче о встрече Конфуция с Лao Да-нем сказано, что на вопрос Лао, что важнее всего в учении Конфуция, тот ответил: должная справедливость и гуманность, а на просьбу разъяснить суть этого будто бы добавил: «Находить удовольствие в бескорыстной любви ко всем». Лао Дань поставил под сомнение стремление любить всех и бескорыстие этого стремления, заметив, что главное — это дать свободу дэ и устремиться к Дао. Тогда не нужны будут справедливость-и и гуманность [Чжуан-цзы, с. 213214; Малявин, 1995, с. 144–145].

Ответ Конфуция здесь просто искажен, ибо бескорыстная всеобщая любовь всех ко всем — основа моизма. Но для даосов все это не имеет значения. Главное в том, что мудрый Лао Дань поставил на место Конфуция с его должной справедливостью-и и человечностью, которые для него все равно что моистская всеобщая любовь. В конце главы 14 Лао-цзы снова поучает пристыженного Конфуция следовать Дао. Огорченный Конфуций признает его правоту [Чжуан-цзы, с. 234–235; Малявин, 1995, с. 151–152].

Об этике даосов можно судить и по некоторым чжанам «Дао-дэ цзина», где говорится: высшая доброта подобна воде, ибо приносит пользу всем и тем похожа на Дао; по отношению к земле и к людям нужно быть добрым (чжан 8); управляя страной, следует любить людей, для чего нужны знания (чжан 10); совершенномудрый не считает правым лишь себя, и потому в Поднебесной нет ему равных (чжан 22); добрые должны вести за собой недобрых (чжан 27); совершенномудрый и к добрым, и к недобрым относится по-доброму (чжан 49); чтобы обрести дэ, необходимо самоусовершенствоваться (чжан 54).

Как видим, в этике даосов есть нечто сближающее ее с проповедью Ян Чжу, которого недаром считают как-то причастным к даосизму. В частности, в главе 29 «Разбойник Чжи» рассказывается, будто Конфуций встретился с этим мифическим персонажем, который долго и нудно клеймил собеседника за его несовершенства и непонимание им сути событий прошлого и в конце концов заявил, что человек в принципе довольно мерзкая корыстная тварь, на долю которой хорошей жизни остается очень немного, и тот, кто не способен насладиться жизнью, не постигнет Дао [Чжуан-цзы, с. 432; Малявин, 1995, с. 255][246].

Это несколько неожиданная постановка вопроса, но она как-то связана с проблемой жизни и смерти, а с точки зрения этики лишний раз свидетельствует о пренебрежительном отношении к традиционным ценностям в пользу стремления жить (правда, наслаждаясь жизнью — и это уже что-то новое) ради постижения Дао. Следует прибавить к сказанному, что описанный в главе разбойник — весьма импозантная фигура. Он со своими сообщниками пожирает печень убитых им людей, грабит и ворует, не заботится о своих родных и близких, жадничает, но, как выясняется из главы о нем, оказывается весьма знающим. При этом знания его точь-в-точь даосского толка. Первобытное прошлое — идеал, а утратив дэ, люди стали убивать друг друга. Так называемые древние мудрецы по большей части не мудры, а уж сам Конфуций с его убеждениями вообще ничего не стоит.

Завершая раздел об этике и социальной политике даосов, напомним фразу из главы 49 «Гуань-цзы»: «Кто относится к людям по-доброму, к тому они отнесутся по-братски, а кто ненавидит людей, к тому и они отнесутся как к врагу» [Гуань-цзы, с. 271; Малявин, 1995, с. 402]. Это — в отличие от идеи из чжана 49 «Дао-дэ цзина» — по духу весьма близко к одной из главных позиций конфуцианской этики (на добро отвечать добром, а на зло — по справедливости). Впрочем, эта глава не стопроцентно даосская, ибо в ней заметны элементы синтеза, сближения доктрин друг с другом.

Притчи «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы»

«Чжуан-цзы» — одно из самых интересных произведений древнекитайской мысли. В некотором смысле «Чжуан-цзы» — литературное произведение, первая в древнем Китае проба пера выдающегося прозаика (прозаиков?), художника слова, мастера притчи и мифологического сюжета. Трактат не раз переводился на многие языки, в том числе и русский. Ему посвящено огромное количество специальных исследований[247]. Значительно меньше по объему трактат «JIe-цзы», в который вошло немало взятых из «Чжуан-цзы» притч и микроновелл.

«Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» — уникальные в своем роде книги. Используя шутливые прибаутки и развлекательные притчи, авторы пытаются убедить китайского читателя в приемлемости чуждых для него даосских мистики и метафизики. Интересно написанные, обе книги стали чем-то вроде копилки, в которой собраны все чуждые конфуцианству идеи, все то, что могло ему противостоять и тем подкрепить нетрадиционные натурфилософского характера выкладки.

«Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» как литературно-художественные произведения и одновременно философские трактаты отличаются от близкого им по духу «Дао-дэ цзина». Если этот краткий и очень насыщенный глубокими философскими умозаключениями компендиум даосизма сух и афористичен, если в нем преобладают жесткие рекомендации и порой весьма невнятные сложные метафизические конструкции, то литературные сочинения, его alter ego с точки зрения философской доктрины, совершенно непохожи на него. Оставляя в стороне мировоззренческие экскурсы, можно было бы сказать, что перед нами своего рода сборники анекдотов. Правда, полуправда, мифические предания и откровенная ложь авторов настолько перемешаны, что разобраться во всем этом очень нелегко.

Тон в обоих трактатах задают многочисленные притчи с явно выраженным даосско-философским подтекстом. Это делает трактаты подлинно художественными произведениями, которые просто интересно читать (что трудно сказать, пожалуй, обо всех остальных древнекитайских сочинениях аналогичного жанра). Подавляющее большинство сюжетов — это хорошо известные из традиции и иных книг микроновеллы, исторические предания и т. п. Но, во-первых, едва ли не все они перевраны, подчас вывернуты наизнанку, чтобы доказать свои идеи (этот прием не нов, им активно пользовался еще Мо-цзы), а во-вторых, едва ли не к каждому из них прибавлено многое из того, что сочинили сам Чжуан-цзы или иные авторы обеих книг.

Иногда от первоначального сюжета остаются только имена и краткая фабула или даже незначительная ее часть. Нередко имя известного деятеля переносится в совсем иную эпоху, что чаще всего происходит с Конфуцием. На извращении его идей, слов и поведения в разных ситуациях авторы сосредоточили едва ли не главное свое внимание. Но многие притчи не имеют исторического либо псевдоисторического характера, а целиком основаны на мифах, происхождение которых весьма неясно. То ли они сочинены Чжуан-цзы и его соавторами, то ли заимствованы из тезауруса устной малой традиции и соответствующим образом переработаны, то ли, наконец, взяты из чуждого Китаю источника. Как бы то ни было, но и они включены в обе книги с той же целью, что и притчи исторические: нужно было доказать, что идеи философского даосизма и его метафизические конструкции единственно верны.

Есть среди притч и просто назидательные. Но в любом случае они содержат определенный, нередко достаточно серьезный смысл. Обратимся к наиболее интересным и характерным притчам, помещенным в «Чжуан-цзы» и «Лe-цзы».

В главе 1 «Чжуан-цзы» рассказывается об огромной рыбе, будто бы обитающей в Северном океане, которая к тому же легко может превратиться в гигантскую птицу, летящую в Южный океан. Здесь же рассказ о цикаде и воробье, которые долетают лишь до ближайшей ветки. И еще рассказ о большом дереве, прожившем девять тысяч лет. Вывод очевиден: одно дело — мелкота с ее скромными возможностями и совсем другое — нечто величественное. В главе 2 говорится о речи, благодаря которой в мире создается и истинное и ложное. Разобраться трудно, каждый твердит свое. А все оттого, что каждый видит мир по-своему и поэтому все в мире относительно. И все же всё в конечном счете приходит к одному, хотя знают и понимают это лишь те, кто постиг истину до конца. Истина в том, что абсолютно лишь Великое Дао. Отсюда вывод: любое противопоставление «этого» и «того» — лишь замутнение Дао и отход от него. Конечно, необходимо учитывать, что в каждом доказательстве есть нечто недоказуемое. Не все всем ясно. Да и ссылки на проявившее себя Дао не всегда помогают, ибо проявившее себя Дао — уже не Дао. Отсюда еще один очень важный вывод: верь! (так и хочется сказать: веруй!).

Интересна в этой связи притча из главы 2 «Лe-цзы». Некий Кай, услышав похвальбу служителей богатого Фань Цзы-хуа, решил пойти в его дом и попытать там счастья. Над ним, неотесанной деревенщиной, стали насмехаться и издеваться. Привели на вершину башни и сказали: «Прыгай! Получишь сотню золотых!» Кай не задумываясь прыгнул — и плавно приземлился. Все удивились. Привели Кая к глубокому омуту и предложили нырнуть, заверив, что на дне большая жемчужина. Кай нырнул и достал жемчужину. Тогда сам Цзы-хуа приблизил его к себе и богато одарил. А когда в доме Фаня вспыхнул пожар, Кай сумел пробраться внутрь и спасти шелка хозяина, оставшись невредимым. Все решили, что Кай обладает Дао. Но Кай на это заметил, что никакого Дао у него нет. Просто он поверил сердцем[248], что может добиться удачи в доме Цзы-хуа. И продолжал верить [Ле-цзы, с. 17–18; Малявин, 1995, с. 302–303].

На вере в существование и всемогущество Дао и всех связанных с ним сущностей построена вся доктрина даосов, вера которых в справедливость именно их построений была абсолютной. А Кай не был даосом, но поверил, и его вера спасла его и дала ему богатство и положение в обществе. Притча о вере Кая помещена в «Ле-цзы», книгу сомнительную с точки зрения времени ее появления на свет. Быть может, эта притча принадлежит к поздним и потому ставит проблему религиозной по типу веры. Но как бы то ни было, элемент веры в даосизме, возможно позднем, присутствовал.

С проблемой веры и сомнения можно связать и уже упоминавшуюся знаменитую притчу из главы 2 «Чжуан-цзы». Речь идет о сне, в котором философ увидел бабочку и усомнился, бабочка ли он, которой снится, что она Чжуан-цзы, или все-таки Чжуан-цзы, которому приснилось, что он бабочка. Это предел представления об относительности истины, о которой ведется речь в главе. И итоговый вывод: различие между истинным и ложным, несомненно, существует, более того, в мире происходит постоянное превращение вещей, что еще более запутывает ситуацию. Поэтому для того, чтобы познать мир, нужно понять, что всем в нем правит Великое Дао, по своей воле создающее через посредника дэ все то, что существует на свете.

В главе 3 «Чжуан-цзы» есть известная притча о поваре, который умел разделывать тушу быка несколькими взмахами ножа. В чем суть его необычного искусства? Он, вверяясь духу Дао и всего с ним связанного, познал природу Пустоты. В притче, помещенной в главе 19 «Чжуан-цзы» и главе 2 «Лe-цзы», Ле-цзы спрашивает Гуань Иня, как так может случиться, что человек идет под водой и не тонет, в огне не горит, взлетает над землей и не пугается. Ответ явствует, что все от ци и дэ. Ведь и пьяный может упасть с повозки, но уцелеть. Почему? Он ничего не соображает и потому не ведает страха. Если таким можно стать от вина, то почему нельзя стать необыкновенным, отдавшись воле Неба [Чжуан-цзы, с. 279; Ле-цзы, с. 16]? Случай с деревенщиной Каем и ссылка на пьяного в принципе сходны. Здесь перед нами уже не только вопрос веры, но и прямое утверждение, что покровительство Неба может творить чудеса.

В притче о Конфуции (глава 4) Учитель будто бы рассуждает со своими современниками о Пустоте и покое, упоминает о сяо и долге служить правителю. В этой же главе несколько притч о больших кривых деревьях, которые не годятся для людей и потому долго живут. В этом польза бесполезного. К слову, это один из многих парадоксов, которые можно встретить на страницах даосских трактатов.

Чем бесполезное приятно даосу? Тем, что нет страстей и стремлений у него, нет претензий к нему. Все покойно, все мирно. Длительно царствует желанная Пустота. Таким образом, устанавливается прямая логическая и концептуальная связь между бесполезностью, долголетием и первобытностью, простотой, а в конечном счете— все тем же Великим Дао.

В главе 5 «Чжуан-цзы» рассказывается о безногом учителе, чья мудрость, по мнению его учеников, выше, чем у Конфуция. Ученики не слушают никаких ежедневных наставлений, ибо учитель молча наполняет их тем, что сам обретает, постигая собственное сердце. Конфуций будто бы оказывается в восторге от такого метода обучения и объясняет своим ученикам его преимущества: главное — покой. Безногий из следующей притчи в этой же главе спорит с чжэнским Цзы Чанем и доказывает ему, что истину нужно искать в самом себе, спокойно принимая то, что суждено судьбой. В притче об уроде, которого десятками одолевали девушки, Конфуций объясняет чудесные свойства урода тем, что он полон внутренней гармонии. В этой же главе есть еще один урод, «внутренне полный небесного начала». Вывод: внутренняя полнота свойств (так и называется глава) обеспечивает обделенным судьбой не только полноценную жизнь, но и определенные преимущества, которых не могут добиться многие обычные люди.

В главе 6 «Чжуан-цзы» приводится притча о юной на вид женщине, которая прожила очень долго. Как выясняется, она умела оказываться «вне жизни» (т. е. там, где нет ни рождений, ни смерти) и учить этому других. Еще одна из притч утверждает, что Яо учил кого-то человечности и справедливости-и и тем отрезал ему путь к истинному. А в главе 4 «Лe-цзы» рассказывается о том, как Ле любил путешествовать и как его учитель Ху-цзы обратил его внимание на то, что главное — не странствовать во внешнем мире, а постигать мир внутренний. Эти три притчи вроде бы очень разные, но их объединяет одно: нужно уметь оказаться «вне жизни», погрузиться в себя, уйти туда, где уже рядом Пустота и Дао, и тогда тебе откроется подлинность мира.

В обоих трактатах помещена притча об учителе Ле-цзы — Ху-цзы, для которого Ле устроил несколько встреч с колдуном, будто бы умевшим предсказывать судьбу. Но Ху-цзы, который мог принимать любой облик, обманул и посрамил этого колдуна, после чего Ле-цзы признал, что ему еще многому нужно учиться. Интересна в этой связи уже упоминавшаяся притча из главы 7 «Чжуан-цзы» о том, как владыки Северного и Южного океанов встретились с управлявшим сушей Хуньдунем (хаосом) и захотели сделать ему подарок. Все люди имеют по семь отверстий, благодаря которым слышат, видят, едят и дышат, рассуждали они, а у Хуньдуня нет ни одного. Давайте сделаем их. Каждый день они старательно проделывали по одному отверстию, а на девятый хаос умер.

Эта последняя притча в чем-то сходна с притчей о волшебных превращениях Ху-цзы, обманувшего колдуна. Смысл обеих в том, что разрушение цельности внефеноменального мира или изменение облика личности ведет к крушению определенной сущности и появлению вместо нее другой. Что касается Ху-цзы, то все заканчивается искусственным изменением его облика явно не без вмешательства волшебства. Но как следует расшифровывать детали притчи о хаосе?

Вначале присутствуют вода и Хуньдунь. Стало быть, это уже не Абсолютная Пустота, не Вселенское Ничто. Так что же? Вспомним гимн из Ригведы. Он начинается с того, что нет ни сущего, ни несущего, ни воздуха, ни неба. Дается понять, что не было и движения. Но вот по отношению к воде иная постановка вопроса: «Чем были воды, непроницаемые, глубокие?»

Не все здесь ясно, но можно предположить, что океанические воды все же были, хотя и не вполне понятно, где они были и как все это выглядело. Если принять эту гипотезу, то мы сталкиваемся примерно с такой ситуацией: есть океанические воды и есть все остальное в форме хаоса, т. е. неупорядоченного мира. Миф описывает, как уже существующие воды помогли хаосу превратиться в упорядоченное нечто и в конечном счете ценой своей гибели стать из не-сущего сущим. Это не вполне совпадает с космогоническими этапами и в ведической, и в даосской традициях. Но мы имеем дело с мифом, т. е. с упрощенной и красочной трактовкой сложных явлений и процессов. И именно так и следует воспринимать эту классическую притчу.

Притча из главы 9 «Чжуан-цзы» призывает к безыскусности первобытной простоты и к свободе архаических времен, а мастера (коневоды, горшечники, плотники) критикуются за то, что пытаются изменить природное в угоду росту неоправданных потребностей. Но можно ли изменить природное? Смотря что имеется в виду. Изменить архаический быт людей не так уж и сложно, хотя лучше этого не делать, ибо вместе с естественностью люди теряют и возможность быть ближе к Дао. Другое дело — природа как таковая. Может ли она погибнуть? В главе 1 «Ле-цзы» помещены притчи (одна от имени Юй Сюна, другая от самого Ле-цзы), смысл которых в том, что нам неизвестно, разрушатся ли когда-нибудь Небо и Земля[249]. Философский смысл этого агностического заявления в том, что мертвым не стоит беспокоиться о будущем, а живым пока это не грозит.

В главе 10 «Чжуан-цзы» разрабатывается парадоксальная мысль, связанная с притчей о первобытной естественности: почему, чем больше в стране мудрецов, тем больше и воров. Разгадка проста: мудрецы создают элементы культуры, усложняют и обогащают общество. А раз есть, что красть, появляются и сподвижники легендарного разбойника Чжи. Нужно уметь отвергать не только дурное, но и то, что считается хорошим. Ценить нужно покой, а знанию доверять не стоит.

Из притчи главы 11 «Чжуан-цзы» (беседа Хуанди с Гуан Чэн-цзы) выясняется, что постиг Дао не легендарный основатель даосизма, а скромный Гуан, к которому Хуанди просится в ученики. В другой некий Хун Мэн прославляет возвращение к истоку и первобытный хаос. Далее следует очередной парадокс — те, кто понимает, что вещь становится вещью потому, что ею не является, способны выходить за пределы феноменального мира и возвращаться в него, свободно перемещаясь по всем девяти континентам.

Интересна также притча о бойцовом петухе, который считался готовым к бою лишь тогда, когда он был безмятежно спокоен, не обращая внимания на другого петуха. Еще притча: Ле Юй-коу (другое имя Ле-цзы) пускал стрелу за стрелой, а его соперник взошел на обрыв и стал на полступени выше над ним, после чего подозвал к себе Ле. Тот со страху упал. «Мало стоит твое искусство, — сказал ему соперник, — главное ведь быть сильным духом и не бояться слиться с небом или бездной». И петух, и соперник Ле-цзы в данном случае — символ даосского отношения к идеалу: нужно быть абсолютно бесстрастным и спокойным, ничего не бояться — и тогда ты способен на многое.

Притча мифологического характера из главы 22 «Чжуан-цзы» — о Знании, которое ищет Дао и не находит его в разных концах мира. Только Хуанди сумел помочь Знанию, высказав кредо даосов: не суетись — и ты обретешь Дао. В главе 26 помещен краткий рассказ о том, что семья Чжуан-цзы нуждалась в зерне, а начальство пообещало помочь только после сбора налогов. Это побудило просителя упомянуть о пескаре, задыхавшемся в луже без воды, помощь которому нужна была немедленно.

Глава 28 содержит притчу о Лe-цзы, который голодал, но не принял присланного правителем зерна под тем предлогом, что государь его лично не знает и действует с чужих слов. «Так с чужих слов он может обвинить меня и в преступлении», — резюмировал Ле-цзы. А в главе 30 помещен назидательный рассказ о том, как Чжуан-цзы отучил одного из правителей от привычки зря махать мечами и устраивать состязания, стоившие гибели многих. Последняя притча главы 32 — об умирающем Чжуан-цзы: хоронить его или нет? Чжуан-цзы в своем стиле ответил ученикам, что, если он останется незахороненным, его труп достанется птицам, а если его похоронят — муравьям. Так за что же предпочтение этим последним?

Разумеется, количество притч намного больше. Но приведенных достаточно, чтобы получить общее представление о даосских книгах «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы».

Даосы о Конфуции и его учении

Читатель уже успел заметить, что в притчах «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» нередко фигурирует сам Конфуций. Обратим внимание на то, как умело используется его имя для прославления даосских идей. В главе 4 «Чжуан-цзы», о чем уже упоминалось, идет речь о любимом ученике Конфуция Янь Хуэе, который хотел направиться в царство Вэй (Малое Вэй), дабы помочь неразумному правителю навести в стране порядок. Конфуций поинтересовался, как собирается действовать его ученик. Придя к выводу, что его методы не годятся, он дал совет: главное в этом деле — пост сердца, т. е. Пустота. Стало быть, Конфуций — за пустоту сердца, достигаемую постом. В следующей притче Конфуций, отстаивая собственные ценности (сяо, долг подданного), тем не менее заявляет о необходимости служить своему сердцу, причем предел совершенства— привольно странствовать сердцем [Малявин, 1995, с. 81–82].

В притче из главы 5 о безногом, которая тоже уже упоминалась, Конфуций полностью одобрил молчаливый метод воспитания учеников и проявил готовность учиться у безногого даосского мудреца [там же, с. 87]. В другой притче из той же главы еще один безногий обратился к Конфуцию, но не встретил должного понимания. Тогда он пошел к Лao Даню, который заявил, что надо помочь Конфуцию понять, что жизнь и смерть — это один поток. На это безногий изрек, что едва ли можно исправить того, кого наказало само Небо [там же, с. 89–90]. Конфуций здесь явно осуждается даосами. Но как это ни странно, буквально в следующей притче Конфуций объясняет лускому Ай-гуну, что жизнь и смерть, победа и поражение, бедность и богатство, мудрость и невежество, даже голод и жажда — все это лишь закономерные превращения вещей. А так как нашего знания недостаточно, чтобы понять все это, то главное — добиться внутренней гармонии [там же, с. 91]. Здесь Конфуций — едва ли не полноценный даос.

В главе 6 Конфуций снова выступает как проповедник даосских ценностей. Одобряя тех, кто считал возможным петь над гробом умершего, Конфуций сказал, что для этих людей жизнь и смерть одно и то же, ибо они странствуют душой за пределами феноменального мира и забывают обо всем, освободившись от бренной оболочки и познав нечто Великое [там же, с. 100].

Все приведенные выше притчи так или иначе сконцентрированы вокруг проблемы пустоты сердца, жизни и смерти или ухода в мир внефеноменального. В большинстве их Конфуций одобряет даосские идеи и готов присоединиться к ним, но в отдельных случаях все еще стоит на своем и даже заслуживает упрека Лао Даня.

В главе 12 Лао Дань учит Конфуция умению забыть все, забыть себя, вознестись к Небу [Чжуан-цзы, с. 191–192], и тот почтительно внимает как скромный ученик даосского мэтра. Далее притча об огороднике, не желавшем иметь дело с механизмами. Здесь интересен финал: услыхав от своего ученика Цзы Гуна аргументацию сторонника архаичной простоты, Конфуций выразил свое восхищение человеком, приблизившимся к мастерству первобытного хаоса. В этой же главе одна притча посвящена Яо, который будто бы отказывался и от долгих лет жизни, и от богатства, и от многих сыновей (все это — самое желанное в традиции Китая) под тем предлогом, что это препятствует накоплению дэ. Яо здесь выглядит и действует как своеобразный alter ego Конфуция, что и неудивительно, ибо оба — символы великой древнекитайской традиции. И вот Яо, как и Конфуций, тоже оказывается сторонником даосизма. Еще в одной из притч речь идет о том, что исправить Поднебесную уже невозможно и лучше предоставить всему идти своим путем. Стоит заметить, что притчи главы 12 почти единогласно воспевают идею все бросить и устремиться к Небу, хотя последняя из них с ее явно пессимистическим выводом стоит особняком на фоне других, активно поучающих и настраивающих на позитивный результат.

В главе 13 содержится беседа Конфуция с Лао Данем, который домогался узнать, в чем суть разрабатываемой Конфуцием идеи человечности и должной справедливости, и отстаивал свободу поиска истины внутри самого себя [Чжуан-цзы, с. 213–214]. В главе 14 Лао-цзы упрекал Учителя за то, что он все еще не нашел Дао, ведь человечность и должная справедливость лишь временное пристанище, а главное — обрести Дао. Но если нет праведности в сердце, Дао не найдешь! Затем рассказывается о визите Конфуция к Лао Даню, который опять выступал против человечности и долга и утверждал, что если следовать Дао, то нет ничего невозможного. Конфуций три месяца думал, снова пришел к Лао Даню и заявил, что все понял [Малявин, 1995, с. 148–152].

В главе 19 притча о горбуне, который ловко ловил цикад, ибо дух его был спокоен и он стремился к Дао, за что удостоился одобрения Конфуция, а в одной из притч 20-й главы мастер по отливке колоколов выступал за простоту и безыскусственность, что подобало тем, кто стремится к Дао, тогда как в следующей за ней Конфуций, попавший в переделку на границе царств Чэнь и Цай и прослушав ряд даосских наставлений, будто бы отказался от своих идей и учеников и стал рассуждать о превращениях всего сущего. В главе 21 притча о том, как Конфуций в очередной раз встретился с Лао-цзы и снова огорчился, что не знает Дао. В 22-й главе описана очередная встреча Конфуция, ищущего Дао, с Лао Данем, поучающим его. В этой же главе рассуждения о Дао, которое неподвластно органам чувств. А в заключительной части главы уже Конфуций объясняет своему ученику, что до Неба и Земли не было вещей. Итак, Конфуций все чаще проникается духом Дао и все реже сомневается в нем.

Но в 25-й главе [Малявин, 1995, с. 228] сторонник Дао избегает случайной встречи с Конфуцием, явно не доверяя ему, а в 26-й описывается встреча Конфуция с Лао Лай-цзы, который сделал Учителю очередной даосский выговор за его неправильные убеждения [там же, с. 234]. Очень показательна в этом же плане притча из главы 27, в которой сам Чжуан-цзы в беседе с философом Хуэй-цзы напрямую заметил, что Конфуций в конце жизни осознал неправоту своей доктрины. И как бы в подтверждение этого заявления Чжуан-цзы в главе 28 Конфуций в беседе с учениками энергично восхваляет Дао («глядя внутрь себя, я не отхожу от Дао») [там же, с. 248]. Зато в 29-й он в беседе с разбойником Чжи выглядит испуганным из-за того, что учил людей не тому, что нужно. В беседе с неизвестным рыбаком в 31-й главе, посвященной целиком этой беседе, Конфуций говорит, что 69 лет учился и извиняется, что не нашел того, кто преподал бы ему высшее знание. Рыбак взялся помочь и стал объяснять. Конфуций, судя по тексту, был очень доволен, заметив, что ему сегодня очень повезло, поскольку рыбак этот обладает Дао [там же, с. 263–268]. А в 32-й главе Конфуций заметил, что очень трудно проникать в сердца людей.

Если попытаться подвести некоторые предварительные итоги, то окажется, что в трактате «Чжуан-цзы» Конфуция изредка журят за непонимание истины, иногда ему жестко выговаривают за это, чуть ли не с угрозами (в беседе с разбойником Чжи), но чаще его представляют в виде мудреца, понявшего свои ошибки и даже пытающегося исправиться на старости лет. Пытаясь исправиться, Конфуций активно повторяет то, что много раз было сказано до него даосами.

В трактате «Лe-цзы» Конфуций встречается реже. Рассказывается о встречах Конфуция с долгожителями и о беседе с учеником Цзы Гуном по поводу величия смерти (глава 1), упоминавшейся уже встрече с горбуном, ловко ловившим цикад (глава 2), о некоем конфуцианце, вылечившем лишившегося памяти человека, который после выздоровления пришел в ярость, заявив, что прежде он ничего не ведал, а теперь его одолевают мысли о радостях и печалях, потерях и приобретениях и потому он хочет снова забыться (глава 3) [Ле-цзы, с. 38].

Хотя глава 4 этого трактата называется «Конфуций», на деле ему уделено в ней немного внимания. Учитель с горечью рассказывает своим ученикам, что его учение не помогает водворить порядок, но он понял наконец, в чем истина. Нужно просто радоваться бытию, и к тебе придет знание и успокоение. Конфуций не уверен, есть и были ли вообще мудрецы в Китае, но далеко на Западе будто бы есть человек (сифан чжи жэнь, «человек на Западе»), которого можно считать истинно совершенномудрым [там же, с. 41–42][250].

В главе 5 приводится спор двух мальчиков о том, когда солнце ближе к людям, когда встает или когда в зените. Конфуций не смог ответить, и мальчики посмеялись над ним: «А еще считаешься многознающим!» [там же, с. 58]. В главе 7 Ян Чжу назвал Конфуция просто неудачником, который будто бы заявил, что предел речи— отсутствие слов, а предел деятельности— недеяние [Малявин, 1995, с. 383]. В последней притче, где упомянут Конфуций, приводится такой рассказ. Случилось, что черная корова отелилась белым теленком, и Конфуций велел принести его в жертву предкам, после чего отец семейства ослеп. А когда на следующий год ситуация повторилась — ослеп и сын. Вскоре началась война, и многие мужчины погибли, отца и сына не взяли в армию. А после окончания войны зрение к обоим чудесным образом вернулось [там же]. В этой притче Конфуций выступает в роли колдуна-предсказателя, что было ему вовсе не свойственно.

Трактат «Дао-дэ цзин» о Конфуции и других мыслителях не содержит ни слова. В нем вообще нет имен — одни тезисы, в которых находят свое отражение конфуцианские идеи. Но говорится о них очень немного, и отношение к ним достаточно неопределенное, двойственное. Их не отвергали, но и не считали верными и нужными людям. Напомню, что в чжане 3 трактата не советуется почитать способных, дабы не порождать зависть и соперничество. В то время как вся древнекитайская традиция, напротив, всегда призывала выдвигать умных и способных, чтобы Поднебесной управляли люди мудрые и знающие. В 5-м чжане сказано, что Небо и Земля отвергают гуманность-жэнь, так же поступают совершенномудрые, тогда как в 8-м гуманность-жэнь воспевается вместе с добротой.

В чжане 18 говорится: когда устранено Дао, на передний план выходят человечностью-жэнь и справедливость-и, а когда нет согласия в большой семье, на передний план выходит сыновняя почтительность сяо. В чжане 19 эта мысль изложена совсем иначе: когда устраняются жэнь или справедливость-и, на передний план выходит сяо. В чжане 38 читаем: после утраты Дао идет дэ, когда нет дэ— жэнь, затем справедливость-и, затем ритуал-ли и преданность-синь. Получается, что одно выступает альтернативой другого в случае, когда что-то предшествующее и очень важное отсутствует. Для нас это значит, что традиционные конфуцианские понятия не отбрасываются вовсе в трактате, но просто уступают главную роль и первое место даосским.

В чжане 31 с сочувствием говорится о конфуцианском понятии цзюнь-цзы. Он не склонен к войнам, выступает против убийства людей. В 48-м утверждается: те, кто учится, с каждым днем увеличивают количество знаний, а кто предан Дао, ежедневно уменьшает свою активность, пока не дойдет до уровня полного недеяния. Для овладения знанием нужна помощь Дао (чжан 53). Народом трудно управлять, если у него много знаний, если управлять государством с помощью знаний, оно погибнет, а если без них, будет процветать (чжан 65). Лучше знать незнание, чем не знать знание (чжан 71). Трудно более запутать проблему знания и мудрости. Но как бы то ни было, в ряде чжанов знание — основа традиции, в том числе конфуцианской, — почитается.

Встречающиеся в трактате утверждения: великая власть приходит, когда люди ее не боятся (чжан 72); если люди не боятся смерти, смертью их не запугаешь (чжан 74) похожи на выпад в сторону легизма, но никак не конфуцианства, которое тоже против насилия над людьми. То же можно сказать и о чжане 75, где сказано, что народ страдает от непосильных налогов. Ведь это любимый тезис Мэн-цзы, чуть ли не основа его социальной политики. А чжан 79, призывающий к доброму отношению к людям, вполне сочетается с лозунгами конфуцианцев. Вот разве что призывы к безыскусственной простоте доцивилизационной архаики из чжана 80, столь жизненно важные для даосов, не имеют с конфуцианством ничего общего.

Иное отношение к традиционно конфуцианским ценностям в даосских главах энциклопедии «Гуань-цзы». Имен здесь, как и в «Дао-дэ цзине», нет. Но наряду с восхвалением идеи о Дао и дэ, о частицах ци и цзин, о пустоте и недеянии и прочих важных вещах, особенно о сердце, в этих главах с должным уважением говорится об отношениях между государем и подданным, отцом и сыном, что воспринимается как долг, а также о ритуале-ли и о благородных цзюнь-цзы, которым чуждо стремление к выгоде. Иногда делается заход даосского толка по отношению к тем же цзюнь-цзы, которые будто бы пусты (что в даосизме ценится как высокое достоинство) и даже способны приблизиться к пониманию истины Единого.

Знание здесь тоже воспринимается двойственно. Лучше Пустота. Но очень неплохо, если знание озарено даосскими истинами. Только овладев чувствами и мыслями людей, можно подчинить себе Поднебесную. Этот тезис звучит уже не столько как даосский, сколько как конфуцианский. Для достижения бесстрастия и праведности важны ритуал и музыка.

Безусловно, среди тех, кто клеймил Конфуция либо представлял его переродившимся, первое место принадлежит Чжуан-цзы. Вспомним диалог с разбойником Чжи. Это очень удобная форма — дать слово разбойнику, с которого и взятки гладки. Его лексика выдает его профессию, хотя этот выдуманный Чжуан-цзы разбойник не просто грабитель и убийца, но человек идейный, в этом смысле в чем-то напоминающий Робин Гуда, к тому же наиболее яркий из представленных в древнекитайских сочинениях сторонник идей Ян Чжу (что вполне логично, ибо жить разбоем — это примерно то же самое, что быть социальным паразитом и находиться на иждивении презираемого им общества, к чему всегда призывал Ян Чжу).

Возьмем монолог этого разбойника, обращенный против Конфуция (глава 29 «Чжуан-цзы»). Никто не смел так дерзко поносить Учителя, припоминать ему все его злоключения и неудачи, к тому же извращая их, обвиняя Конфуция в том, что он просто жулик, если не сумасшедший. Зачем Чжуан-цзы (или его сторонникам) понадобилось придумать разбойника Чжи и вставить его в свою книгу? Именно для того, чтобы, не смущаясь, облить идейного противника грязью.

Все остальные притчи в «Чжуан-цзы», в которых затронут Конфуций, более сдержанны по стилю, но не менее решительны по смыслу. Прочитав их, трудно не прийти к выводу, что Конфуций с его гуманностью и долгом, ритуалами и культом знания и самоусовершенствования, не говоря уже о прочих идеалах, — большой путаник, к тому же совсем не безвредный. Именно он более и активнее других своими благоглупостями отвлекает людей от пути истинного. И слава Единому, что к концу жизни он одумался, что внимательно слушал поучения умных людей и даже стал призывать своих последователей пойти за ними. Хорошо, что с ним беседовали на эту тему почтенные знатоки Дао, которым он не смел перечить. Хорошо, что на его пути ему встречались люди, овладевшие даосизмом и наглядно демонстрировавшие ему свои способности. Ведь именно это в конечном счете преобразовало Конфуция, почти ставшего правоверным даосом!

В «Лe-цзы» отношение к Конфуцию несколько мягче и сдержанней. Вспомним притчу о конфуцианце, вылечившем лишившегося памяти человека, и притчу о белом теленке, где Конфуций выступает в роли прорицателя. В обоих случаях ничего резкого о Конфуции и его учении в трактате не сказано. Обидным для Учителя выглядит притча, где своим каверзным вопросом поставили его в тупик мальчишки: мудрец, а не знает ответа на простой вопрос. Более неприятны слова Ян Чжу о том, что Конфуций просто неудачник, но и они в конечном счете не слишком оскорбительны. Только раз (в главе 8) в этом трактате говорится о перерождении Конфуция в истинного даоса. А наиболее интересен рассказ о том, что, по мнению Конфуция, мудрецов в Китае нет и никогда не было, а вот на Западе есть один.

Обратимся к «Дао-дэ цзину». В нем не раз и в позитивном плане говорится о конфуцианских и вообще о традиционных китайских ценностях — о сяо и долге перед правителем, о гуманности и ритуалах, о цзюнь-цзы и даже о знании. Только все эти ценности являются как бы альтернативными и нужны человечеству лишь тогда, когда оно не знакомо с истинным учением о Дао. Примерно такое же отношение к Конфуцию и его учению в даосских главах «Гуань-цзы». Основные конфуцианские ценности считаются вполне приемлемыми, отчасти даже позитивными. Нет ничего странного и в том, что главным достоинством конфуцианских цзюнь-цзы названа Пустота, а самым высоким — знание, озаренное даосскими истинами.

Особый интерес представляет рассказ «Ле-цзы» о мудреце на Западе. Как уже упоминалось, именно этот пассаж является чуть ли не главным аргументом в глазах тех, кто датирует трактат весьма поздним временем, когда в Китае уже знали об учении Будды. Не исключено, что в древний трактат была вставлена интерполяция более позднего времени. Однако, если считать, что мудрец на Западе — это Будда, встает вопрос, зачем в даосских сочинениях понадобилось написать, что Конфуций что-то знал о Будде, который в его время в лучшем случае только появился на свет в далекой Индии и еще никакой мудростью прославиться не успел. Что это им могло дать с точки зрения дискредитации Конфуция и восхваления даосизма?

Если же принять, что в качестве западного мудреца Конфуций имел в виду Лао-цзы, который, согласно более поздней легенде, в конце жизни ушел на Запад, то что опять-таки это могло дать тем, кто вставлял интерполяцию об этом в «Ле-цзы»? Ведь в легенде нет ни слова о жизни Лао после того, как он будто бы покинул Китай, оставив текст «Дао-дэ цзина» управителю пограничной заставы по его просьбе. И если принять во внимание, что, согласно текстам даосов, особенно «Чжуан-цзы», Лао был старшим современником Конфуция, то он мог уйти на Запад не позже рубежа VI–V вв. до н. э., так что времени для выяснения, что же делал мудрец на Западе, было более чем достаточно. Но никто об этом ничего не знал и не писал в те два с небольшим века, когда появился и расцвел философский даосизм в Китае.

Загадка Старого мудреца

Как уже отмечалось, в «Дао-дэ цзине» о Лао нет ни слова, но в «Чжуан-цзы» речь идет о некоем Старике (лао). Это был первый даосский трактат, и неудивительно, что его составители, прежде всего сам Чжуан-цзы, нуждались в каком-то авторитете, чтобы сделать более ясными свои совершенно новые и оригинальные для многовековой китайской традиции понятия и тем более громоздкие, путаные, очень сложные и непривычные для китайцев космогонические процессы и иные метафизические конструкции.

Только что шла речь о том, как искусно талантливый рассказчик Чжуан-цзы старался развенчать Конфуция, который якобы всю свою долгую жизнь учил людей невесть чему, пока не понял, услыхав в первую очередь от Лао, истинную мудрость даосов с их недеянием, стремлением к пустоте сердца и умением приближаться к Дао. Зачем это ему было нужно?

Ответ очень прост. Конфуций был величайшим из древнекитайских мыслителей. Кроме того, он, как античный Антей на матушку-землю, опирался на мощную почву многовековой и общепризнанной древнекитайской традиции, правда им же серьезно откорректированной. Иными словами, Конфуций и конфуцианство — это то, что все знали, понимали и в подавляющем большинстве своем чтили. Моизм и легизм и тем более такие учения, как гедонизм Ян Чжу, не могли идти с конфуцианством ни в какое сравнение, если говорить об интеллектуальных потенциях и роли морального влияния. Поэтому Чжуан-цзы, предложившему китайцам нечто совершенно иное, нужно было прежде всего развенчать, принизить Конфуция и конфуцианство, причем сделать это как можно тоньше и эффективнее.

Мало было развенчать Конфуция и поставить под сомнение конфуцианство, что безуспешно пытались сделать многие, начиная с Мо-цзы. Нужно было выдумать новый и очень сильный ход. И Чжуан-цзы сумел сделать это. Он выдумал Старика (а старый человек по традиции, прежде всего конфуцианской, — это кладезь опыта, воплощение поддерживаемой традицией этической нормы, часто символ знания и по всем этим причинам объект безусловного уважения, сяо, со стороны всех остальных, особенно младших). Старик непременно должен быть старше Конфуция— и он стал у Чжуан-цзы именно таковым. Старик должен быть непременно опытнее и мудрее Конфуция — и он оказался в его притчах именно таким. Старик должен был стать объектом всеобщего почитания, чьи поучения не могли не приниматься во внимание, — и он выступает у Чжуан-цзы как раз в этом амплуа.

Так что же это за Старик? Кто он и откуда? Впоследствии Сыма Цянь (глава 63) ухитрился указать, где родился Лao-цзы, и даже описать генеалогический ряд потомков Старика, который обрел и фамилию— Ли (иероглиф «слива»). Но тот же Сыма Цянь, собравший в своем гигантском сочинении наряду с ценнейшими сведениями кучу небылиц, вынужден был признать в той же главе своего труда, что все эти его сведения мало чего стоят и что он не знает, кем именно был этот загадочный человек [Вяткин, т. VII, с. 38].

В притчах Чжуан-цзы Старик выступает в одном и том же амплуа, но в трех разных ипостасях. Чаще всего это Лао Дань, несколько реже — Лао-цзы (Старый мудрец) и один раз — Лао Лай-цзы. Больше никаких стариков лао в этом амплуа ни у Чжуан-цзы, ни в «Ле-цзы» (в этом трактате упомянут только Лао-цзы и лишь три раза) нет. И Сыма Цянь, который в данном случае свои основные сведения черпал из «Чжуан-цзы» (видимо, частично и из «Ле-цзы»), так обо всем этом и сказал.

Он рассказал, что родился Лао-цзы в царстве Чу и был хранителем дворцового архива в столице вана, упомянул, что Конфуций будто бы ездил к нему в столицу Чжоу за знаниями о ритуале-ли (а Конфуций в домене никогда не был и в чьих-то поучениях в вопросе о ритуалах-ли явно не нуждался), изложил основы учения о Дао и дэ, а также легенды об уходе Лао-цзы на Запад и перечислил всех потомков. После этого Сыма Цянь стал говорить нечто вовсе невнятное.

Сказав о том, что Лао-цзы уехал на Запад и ничего о дальнейшей его судьбе не известно, он вдруг начал рассуждать на тему о том, что Лао-цзы— это совсем необязательно тот Старый мудрец, который действительно написал «Дао-дэ цзин». Может быть, автором текста был другой старик — Лао Лай-цзы, современник Конфуция. А возможно, им был историограф чжоуского вана Дань. Словом, по мнению Сыма Цяня (при всем том, что он сам перечислил многих потомков Лао-цзы вплоть до своих современников), никто точно не знает, что это за Старый мудрец, который написал один из самых глубоких и философски емких древних сочинений и чье имя благодаря этому сочинению блистает среди наиболее выдающихся мыслителей человечества. Парадокс! Но как к нему относиться? И где все-таки искать истину?

Чтобы решить загадку Старого мудреца, обратимся к «Дао-дэ цзи-ну». Ныне нет ни одного серьезного исследователя, кто сомневался бы в том, что этот текст создан не в VI в., а в III в. до н. э., причем, вероятнее всего, в середине этого века. Об этом свидетельствуют и стиль, и многие другие лингвистические его параметры. Содержание текста, как бы ни был он сложен, дает немало оснований считать его вторичным по сравнению с «Чжуан-цзы», где проблемы космогонии и иных метафизических конструкций рассмотрены более основательно. И если не считать ряда парадоксов, коими изобилует «Дао-дэ цзин» (знающий не говорит, а говорящий не знает; тяжелое — основа легкого; слабый молодой непременно одолеет сильного старого) и которые сами по себе, при всей их значимости, не так уж много добавляют к основным идеям философского даосизма, то можно сказать, что в «Чжуан-цзы», пусть в иной форме, практически есть все, что мы можем найти в «Дао-дэ цзине».

Ясно одно: Старого мудреца придумал Чжуан-цзы. И он же, использовав разные варианты написания его имени (Лао Дань, Лао-цзы, Лао Лай-цзы), умело и вполне осознанно запутал проблему истинной личности выдуманного им Старика. Так он хотел избежать вопросов, кем же на самом деле был Старый мудрец, когда и где родился, что делал, где жил и работал и чем прославился. Запутал он, в частности, и Сыма Цяня, о чем уже шла речь.

А в трактате «Ле-цзы», который безусловно следует считать более поздним по сравнению с «Чжуан-цзы», эти острые вопросы оказались как бы мимоходом решены. Сначала Лао Чэн-цзы из главы 3 этого трактата услышал от своего учителя слова, которые тому сказал Лао-цзы, когда собирался отправиться на Запад. Значит, всем должно было стать ясным, что Старик собирался и, скорее всего, действительно, уехал на Запад. К слову, это явно смутило и Сыма Цяня, который, возможно, сам и сочинил легенду о том, как Старый мудрец отправился все-таки на Запад, но по дороге, еще на китайской земле, успел написать свой знаменитый трактат, благо он был небольшим.

А затем Конфуций в главе 4 «Лe-цзы» своей загадочной фразой о единственном достойном этого наименования мудреце, который находится на Западе, вроде бы подтвердил факт отъезда Лао-цзы на Запад, тот самый факт (или псевдофакт?), что позже в красках, в форме ныне общеизвестной легенды рассказал Сыма Цянь. Но заметим, что Сыма Цянь сказал только об отъезде на Запад. И прибавил, что больше ничего он не знает. Ле-цзы устами Конфуция сообщил намного больше: есть на Западе великий и единственный настоящий (т. е., естественно, развивающий сходные с даосскими идеи) мудрец. Если бы Сыма Цянь увидел эту фразу в «Ле-цзы», он как-нибудь на нее отреагировал бы. Она слишком важна, чтобы ее не заметить или игнорировать. Отсюда вывод: фраза, скорее всего, была интерполяцией, внесенной в текст «Ле-цзы» кем-то из даосов уже после Сыма Цяня, но едва ли намного позже.

Казалось бы, все ясно и вопрос можно было бы закрыть. Старого мудреца придумал Чжуан-цзы, а Ле-цзы отправил его на Запад, что косвенно своей загадочной фразой и красивой легендой подтвердил Сыма Цянь. Но все не так просто. Если бы Конфуций — а точнее, говоривший от его имени Ле-цзы — действительно хотел бы просто подтвердить слова учителя некоего Лао Чэн-цзы о том, что Старый мудрец уехал на Запад, он прямо так и сказал бы: был в Китае единственный настоящий мудрец, да и тот уехал на Запад. Это было бы очень уместно и логично в свете всего того, что было наговорено в притчах «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» об отношении Конфуция к даосизму и о беседах Конфуция со Старым мудрецом, поучения которого он неизменно воспринимал в этих трактатах как великую истину.

И то обстоятельство, что слова Конфуция оказались иными, даже вызвали сомнение у собеседника, собственно, и легло в основу споров вокруг датировки трактата «Ле-цзы». В свете только что изложенных, да и ряда иных соображений у специалистов возникла мысль, что Конфуций имел в виду Будду и что произнесены— или вставлены в текст «Ле-цзы» — слова Конфуция могли быть лишь в начале нашей эры, когда о Будде было уже что-то известно в Китае.

А что если дело обстояло все-таки иначе? Что если Старый мудрец не ушел из Китая, а, наоборот, пришел в Китай? Что если именно он, не знакомый ни с языком, ни с письменностью Поднебесной, принес с собой великую мудрость философии даосов? Принес, немного пожил и умер (а может быть, и ушел обратно, в принципе не исключено и такое). Что если Чжуан-цзы и его единомышленники и соавторы оказались собственниками некоей написанной чужими письменами рукописи, в которой было изложено древнеиндийское мировидение, включая проблемы космогонии и иные метафизические конструкции вроде частиц-дхарм, комплекс которых и есть все живое, и «тончайших», которые придают живому его свойства?

Вполне вероятно, что это событие, гипотетически вполне возможное, не было никем, кроме Чжуан-цзы и его последователей, оценено и просто понято (рукопись была, скорее всего, на санскрите, ее нужно было расшифровать, перевести на китайский). Трудно сказать, были ли в Китае в те годы люди, которые могли сделать это. Но поскольку определенные связи по степному пути, который позже стали именовать Великим шелковым, уже существовали (см. [Кузьмина, 1999]), можно предположить, что такого специалиста, сильно постаравшись, найти было возможно.

Есть веские основания считать, что на все это ушло немало времени и сил и что в ходе работы над переводом переводчики и их заказчики, главным среди которых был Чжуан-цзы, разобрались в конечном счете в той мудрости, которую принес с собой из ведическо-брахманистской Индии гипотетический Старик. Можно предположить и иной вариант. Не исключено, что это был не такой уж Старик и что он сам некоторое время прожил в Китае, осваивая китайский язык и иероглифику и пытаясь изложить свои знания — принесенные в голове, а не в рукописи, — на языке китайских иероглифов. Возможно также, что некоторые из его идей стали распространяться среди древнекитайских мыслителей еще до того, как ими всерьез заинтересовался Чжуан-цзы (ведь узнал откуда-то Мэн-цзы о частицах ци и роли сердца).

В любом случае на долю именно Чжуан-цзы пришлось осмыслить чужие идеи в их наиболее полном комплекте. И не только освоить, но и переработать, используя уже имевшиеся подходящие китайские термины и понятия, а также записать все наиболее существенное сначала в приемлемой и понятной китайскому читателю форме, что и было реализовано в «Чжуан-цзы». Но мало этого. Чтобы к его идеям в Китае прислушались, Чжуан-цзы не нужен был никому не известный пришелец с далекого Запада. О нем должны были просто забыть. Чжуан-цзы нужен был совершенно иного типа Старый мудрец, который был бы китайцем, причем непременно старшим современником Конфуция, наставлявшим Учителя на путь истинный, о чем уже упоминалось. После этого оставалось только приписать оригинальные идеи трактата «Чжуан-цзы» (а затем и «Лe-цзы») новому Старому мудрецу.

Позже был составлен и текст «Дао-дэ цзина», приписанный уже исключительно кисти созданного фантазией Чжуан-цзы Старого мудреца. Прошло какое-то время, по меньшей мере равное жизни одного-двух поколений. Все мыслящие китайцы уже ознакомились с идеями даосов, которые были отражены не только в книге «Чжуан-цзы» или в «Дао-дэ цзине», но и в даосских главах либо фрагментах других сочинений, таких, как «Гуань-цзы», «Люй-ши чуньцю», «Хань Фэй-цзы».

Даосизм стал одной из чисто китайских доктрин, и никаких разговоров о возможном иностранном происхождении его основных идей не было. В Китае издревле не любили обсуждать такие темы. Достаточно напомнить об аналогичных загадках возникновения шанской цивилизации в бассейне Хуанхэ тысячелетием раньше. И вот появляется даосский трактат «Ле-цзы», о времени создания которого никто толком ничего не знает, хотя большинство специалистов относят его к первым векам нашей эры (на мой взгляд, это могло произойти и до начала нашей эры). И в этом трактате мы встречаем сведения о неких связях даосской мудрости с Западом.

Эти сведения прозвучали несколько странно. В одной из глав кратко и невнятно сообщалось только об отъезде Лао-цзы на Запад, а в следующей — содержалось сделанное от имени Конфуция утверждение, что уж если и были на свете мудрецы, то это, конечно, не он, а некто на Западе.

Остается неясным вопрос, кому и для чего понадобилось устами Конфуция провозгласить, что философская мудрость даосов была как-то связана с Западом. Ведь в это время никому в Китае в голову не приходило сомневаться в автохтонности и Старого мудреца, и его идей, и всего философского даосизма. В «Люй-ши чуньцю», например, по подсчетам Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1959, с. 304–305], имя Лао Даня было упомянуто пять раз, причем, судя по контексту, Лао Дань был современником и наставником Конфуция. Стало быть, авторы этого трактата, который был написан во второй половине III в. до н. э., без малейших сомнений восприняли идею Чжуан-цзы о Старом мудреце, учившем в свое время самого Конфуция. А поскольку энциклопедия «Люй-ши чуньцю» составлялась усилиями многих авторов, а не только даосами, логичен вывод, что Старый мудрец — Лао Дань — воспринимался тогда практически всеми в виде китайского мыслителя, жившего почти три века назад.

Словом, утверждение Чжуан-цзы, что Старый мудрец был старшим современником Конфуция и учил его, наставлял на путь истинный, в неоконфуцианских сочинениях было принято за чистую монету. Отсюда вывод: авторы многих трудов поверили Чжуан-цзы. Но такое могло случиться лишь в том случае, если — учитывая логику предлагаемой мною гипотезы— о каком-то пришельце с далекого Запада и его идеях или принесенном им сочинении, написанным чужим алфавитом, никто ничего толком не знал. Знали, видимо, только о некоторых новых идеях, пришедших извне (да и то далеко не все, скорее всего, лишь немногие думали, что где-то вне Поднебесной существуют источники мудрости и что новые идеи оттуда; тот же Мэн-цзы, толкуя о сердце и частицах ци, едва ли считал, что поясняет нечто появившееся издалека, рожденное вне Поднебесной). И лишь Чжуан-цзы и некоторые из его единомышленников, как следует полагать, знали все.

Но, повторяю, кому и зачем в этом случае показалось нужным столь замысловатым и непонятным для большинства читателей образом приоткрыть завесу над тайной Старого мудреца? Ведь просто так двум фразам из «Лe-цзы» о связях Старика с Западом не с чего было появляться. Трактат «Ле-цзы» в принципе не имеет ничего общего с буддизмом и, как упоминалось, по многим параметрам близок к «Чжуан-цзы», разве что написан несколько — явно ненамного — позже. И Конфуций устами Ле-цзы говорит явно не о Будде. Будда ему никто, в том числе и в трактате «Ле-цзы», где Конфуций выступает в том же амплуа, что и в «Чжуан-цзы», т. е. в виде почтительного ученика Старого мудреца. Но если упомянутые фразы о Старом мудреце и Западе все же появились, то следует сделать вывод, что кто-то из авторов «Ле-цзы» не просто что-то знал об иноземном происхождении даосской мудрости, но и по какой-то причине счел необходимым выразить это хотя бы устами давно уже умершего Конфуция, к такой мудрости отнесшегося в свое время будто бы вполне положительно.

Итак, напрашивается уточненная гипотеза. Старый мудрец существовал как реальная личность, но это не был ни Лао-цзы, ни Лao Дань, ни Лао Лай-цзы, вообще не китаец. Это был, возможно, какой-то не обязательно слишком почтенных лет иностранец с дальнего Запада, принесший с собой в Китай отголоски древнеиндийской философии. Никто его не знал, не знал, как называть. Возможно, он быстро умер или уехал обратно, успев, однако, рассказать заинтересованным и кое-как понимавшим его собеседникам нечто очень важное. Кто-то что-то понял и даже стал распространять новые знания среди других, что и помогло конфуцианцу Мэн-цзы узнать о них. Но это были лишь обрывки знаний.

В их более или менее полном виде новыми сведениями о процессе мироздания овладел только Чжуан-цзы. Не исключено, что он больше и ближе остальных контактировал с гипотетическим пришельцем с Запада, который, возможно, принес с собой либо написал уже в Китае с помощью и при активном участии своих китайских единомышленников из школы Чжуан-цзы некую рукопись, позже ставшую известной под названием «Дао-дэ цзин».

Видимо, это делалось таким образом, что практически почти никто о происхождении мудрости даосов ничего не знал, а все читатели воспринимали воплощенного в «Чжуан-цзы» Старого мудреца как реально существовавшего во времена Конфуция мыслителя, чего и добивался Чжуан-цзы. И все-таки полностью скрыть факт связи даосов с пришельцем с Запада было, видимо, невозможно. Какие-то смутные сведения об этом постепенно становились достоянием гласности, быть может, рождали разного рода предположения и просто сплетни. И для того чтобы раз навсегда пресечь эти разговоры, даосы, чувствовавшие себя со своей доктриной в древнекитайской мысли уже вполне прочно и развивавшие свою философию более чем активно, решились в лице одного из сравнительно поздних своих представителей, Лe-цзы, чуть приоткрыть занавес над загадкой Старого мудреца и сформулировать отгадку таким образом, чтобы одновременно и что-то разъяснить, и, главное, окончательно запутать всех сомневающихся.

Читатели узнали из «Ле-цзы», что Старый мудрец, поучавший где-то на рубеже VI–V вв. до н. э. самого Конфуция, действительно был связан с Западом. Он собирался уехать туда и уехал, о чем писал и Сыма Цянь. Но Сыма Цянь слишком невнятно написал о Старике. Нужно было его подправить и его основную мысль подкрепить. Это и сделали авторы «Лe-цзы» устами Конфуция. Конфуцию — по «Ле-цзы» — после описанного Сыма Цянем отъезда Старого мудреца на Запад ничего не оставалось, как во всеуслышание заявить, что в Китае никогда не было и нет такого великого мудреца, который на самом деле живет где-то на Западе. Тем самым создавалось впечатление, что самый мудрый китаец, автор «Дао-дэ цзина» и легендарный родоначальник единственно мудрой доктрины— даосизма, действительно еще во времена Конфуция отправился на Запад и поражал там всех своей великой мудростью.

Возможно, именно это впечатление было главной целью всей мистификации в «Ле-цзы». Нужно было подкрепить невнятные построения Сыма Цяня и окончательно упрочить ставшую давно уже привычной идею, что вся мудрость в мире китайская и что еще несколько веков назад в Китае был некий Старый мудрец, превосходивший всех, который в конце жизни ушел на Запад, о чем Конфуций со скорбью и поведал всем остальным.

Глава 9. Конфуцианство после Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы

Как известно, Хань Фэй-цзы утверждал, что после смерти Конфуция среди его последователей возникло чуть ли не восемь различных школ, развивавших конфуцианские идеи [Хань Фэй-цзы, с. 351; Го Мо-жо, 1961, с. 174]. Разумеется, между перечисленными им мыслителями (а среди них были и ученики Конфуция, и представители первого поколения проповедников конфуцианской доктрины) могли существовать некоторые разногласия. Го Мо-жо в статье, посвященной этим конфуцианцам и их взглядам, попытался проанализировать эти расхождения, ссылаясь на «Луньюй» и другие древнекитайские тексты. Более того, в этой же статье дается оценка всем восьмерым. Правда, эта оценка свидетельствует — чего явно не ожидал сам автор статьи, — что, хотя определенные и даже немалые разногласия между наиболее значительными последователями Конфуция действительно существовали, восьми школ жу-щя не существовало.

Начнем с того, что рано умерший любимый ученик Конфуция Янь Хуэй, включенный Хань Фэй-цзы в восьмерку и на этом основании всерьез обсуждаемый в статье Го Мо-жо, не может считаться основателем какой-либо школы, особенно если принять во внимание, что аргументы, характеризующие специфику его взглядов, в немалой степени основаны на мистификациях Чжуан-цзы, о которых шла речь в предыдущей главе [Го Мо-жо, 1961, с. 202 и сл.]. Так называемые школы Цзы Сы, Мэн-цзы и Юэ Чжэна автор справедливо сводит к одной — школе Мэн-цзы, о которой специально пойдет речь ниже. Заслуживают особого разбора взгляды Сюнь-цзы. Ему тоже будет уделено специальное внимание. Что же касается остальных троих конфуцианцев, будто бы имевших свои школы, то о них в статье Го Мо-жо сказано очень немного: школа ученика Конфуция Цзы Чжана за свою любовь к простому народу считается им близкой к моизму, а что касается школ Ци Дяо и Чжун Ляна, то о них сам Го Мо-жо не может сказать ничего внятного [там же, с. 207–209].

Хань Фэй-цзы, с присущей многим древнекитайским авторам небрежностью в обращении с именами и событиями прошлого, составил некий список. Го Мо-жо отнесся было к этому списку всерьез, но потерпел явную неудачу, о чем прямо, однако, не сказал. Впрочем, из его пространной статьи со всей очевидностью вытекает, что никаких «восьми школ» в конфуцианстве после Конфуция (имеется в виду период Чжаньго) не было. Были только две школы, да и те выкристаллизовались лишь через полтора-два века после смерти Учителя. До того — если оставить на совести Хань Фэй-цзы и Го Мо-жо рассуждения о школе Цзы Чжана, склонного к моизму (как знать, не тот ли это самый ученик Конфуция, у которого Мо в свое время учился?), — существовала, по всей видимости, только одна школа жу-цзя, активные и старательные адепты которой из поколения в поколение без собственных интерпретаций передавали своим ученикам основные идеи Учителя.

Это косвенно подтверждается материалами главы 67 Сыма Цяня, посвященной жизнеописанию учеников Конфуция. В этой главе наряду с краткими характеристиками учеников приводятся интересные сообщения политического и дипломатического характера, а также идет речь о судьбе конфуцианства после смерти Учителя. Судя по всему, наибольший вклад в дело распространения учения школы жу-цзя внесли те из учеников Конфуция, кто был намного, на несколько десятков лет, моложе его.

Янь Янь (Цзы Ю) распространял заповеди учителя в родном царстве Конфуция Лy, где он служил управителем одного из городов. Бу Шан (Цзы Ся) делал то же самое в более восточных районах Чжунго, завершив свою карьеру службой в Вэй (Большое Вэй). Цзы Чжан, который, по словам Го Мо-жо, тяготел к моизму, Сыма Цянем представлен лишь как собеседник Конфуция. Шан Цюй (Цзы My) послужил родоначальником своеобразной эстафеты конфуцианства. Его учеником был житель Чу, который стал учителем человека из еще более южных районов (бассейн Янцзы), а тот волею судеб оказался наставником ученика из северного царства Янь. Ученик из Янь начал проповедовать конфуцианство в приморском районе на востоке Китая, где в результате этого сложилась группа сторонников школы жу-цзя, передававших свои знания из поколения в поколение.

Материалы Сыма Цяня, которые вызывают больше доверия, чем небрежное перечисление «восьми школ конфуцианства» Хань Фэй-цзы, достаточно убедительно свидетельствуют о том, что как представители первого поколения учеников Конфуция, так и в большинстве случаев ученики этих учеников и последующие поколения представляли собой в общем и целом единую школу жу-цзя. Отклонения вроде Мо-цзы (который тоже может считаться вышедшим из школы конфуцианцев) были редкими, а значимых среди них — считаные единицы (кроме Мо, мне лично более никто не известен). Другое дело, что на каком-то этапе своего развития разветвленная школа жу-цзя, распространившая активную деятельность по всему Китаю, включая полуварварские Чу и Цинь, перестала быть чем-то вроде единого и централизованно скоординированного учения. Представители этой школы в разных районах страны начинали неизбежно в чем-то расходиться между собой. Но вплоть до конца периода Чжаньго, до Сюнь-цзы, эти расхождения не имели серьезного значения. Конфуцианцы в целом все были верны заповедям Учителя и распространяли среди народа именно его взгляды, зафиксированные в «Луньюе», и отредактированные им сочинения (в первую очередь речь идет о «Чуньцю», «Шуцзин» и «Шицзин») по всей стране.

По мере увеличения числа конкурирующих доктрин и усиления их влияния, а также увеличения количества верных им адептов роль жу-цзя понемногу ослабевала. Однако сторонники ее старались не сдаваться и по мере своих сил активизировали проповедническую деятельность. Распространению конфуцианства во всех царствах чжоуского Китая способствовала близость его к первоначальным древнекитайским традициям, к которым так или иначе считали себя причастными все, включая представителей конкурирующих доктрин (кроме таких, как Ян Чжу или Шан Ян). Это помогало сторонникам жу-цзя уверенно держать первенство и не уступать его. До поры до времени это удавалось, тем более что конкуренты вроде моистов, янчжуистов и легистов большой популярностью среди народа явно не пользовались. Но в середине периода Чжаньго и особенно после появления протодаосских доктрин (учения Цзоу Яня и неизвестных гипотетических носителей индо-брахманистской философии) ситуация стала меняться.

В позднечжоуском Китае появились учения, которые смело могли бросить вызов конфуцианству. Сторонникам школы жу-цзя долгое время было непонятно, откуда их доктрине грозит главная опасность. Школа жу-цзя в середине периода Чжаньго оказалась в состоянии некоего кризиса. Нужны были новые идеи и, главное, новые светлые головы всекитайского масштаба. Великая эпоха радикальной трансформации требовала великих идей; вызов, сделанный чжоускому Китаю, нуждался в адекватном ответе. В свое время такой ответ дал Конфуций. Но эпоха трансформации оказалась довольно длительной. Конфуцианство в критический для него момент не сумело удержаться на высоте положения. Его обходили конкуренты. Нужен был решительный перелом, чтобы школа жу-цзя уцелела и заняла прочные позиции. А для этого необходимо было, чтобы представители этой школы сумели выдвинуть из своих рядов великую светлую голову. Ею оказался Мэн-цзы, перечисленный в «восьмерочном» списке Хань Фэй-цзы под номером четыре, но на самом деле бывший бесспорным номером первым среди конфуцианцев после Конфуция.

Мэн-цзы и его трактат

Мэн-цзы (Мэн Кэ, 372–289 гг. до н. э.) был выходцем из того же царства Лу, что и Конфуций. Как и его великий предшественник, он принадлежал к захудалой ветви знатного клана Мэн — того самого, основатели которого вместе с близкородственными им кланами Цзи и Шу в свое время разделили Лу на части, сделав правителя-гуна безвластным пенсионером. Как и Конфуций, Мэн-цзы рано лишился отца и остался на попечении строгой матери, которая, по преданию, трижды меняла местожительство. Сначала они будто бы жили возле кладбища, и маленький Мэн играл в погребальные обряды, что не понравилось матери, потом — близ рынка, где игры были торгового характера, что тоже ей не понравилось, и, наконец, рядом со школой, что побудило мальчика тянуться к знаниям и нормам поведения и пришлось по вкусу его матери. Предания подобного рода стоят не слишком многого, но они чрезвычайно распространены в народе, и их важно учитывать, когда речь идет о персонах вроде Мэн-цзы.

Вообще мать Мэн-цзы, как писал об этом один из первых переводчиков трактата «Мэн-цзы» Д. Легг [Legge, т. II, Prolegomena, с. 17], вошла в традицию Китая и получила широкую известность как своего рода образец мудрой и любящей матери-вдовы. Она, в частности, строго следила за тем, чтобы мальчик прилежно и старательно учился, не ленился. Учился же он, согласно данным биографии, помещенной в главе 74 труда Сыма Цяня, в школе, основанной внуком Конфуция Цзы Сы, который, если верить преданиям, считается автором конфуцианского канона «Чжун-юн» [Вяткин, т. VII, с. 168 и 354, примеч. 6]. Получив хорошее образование и рано проявив блестящие способности, позволившие ему стать большим знатоком традиций и событий прошлого и развить свой аналитический талант, Мэн-цзы оказался одним из наиболее известных и признанных мыслителей школы жу-цзя. Однако это не принесло ему желанной возможности испробовать свои знания в практических делах. С юных лет он не сумел найти ни применения своим способностям, ни подходящую его образованию и социальному положению службу. У Сыма Цяня в главе 75 об этом сказано так: «Овладев основами учения, он отправился служить к цискому Сюань-вану, но Сюань-ван не смог найти ему применения. Отправился в Лян (Большое Вэй). Лянский Хуэй-ван не внял его словам, поскольку счел его поучения слишком отвлеченными и оторванными от реальных дел» [Вяткин, т. VII, с. 168].

Разъясняя ситуацию, Сыма Цянь откровенно писал, что в то время в чести были другие деятели, в частности легисты, тогда как рассказы Мэн-цзы о добродетелях древних мудрых правителей никого не вдохновляли. В результате Мэн-цзы оставил попытки найти службу и стал вместе со своими учениками дальше разрабатывать учение Конфуция и приспосабливать его к ситуации своего времени. Собственно, этими немногими словами и кончается описание деятельности Мэн-цзы у Сыма Цяня.

Но Мэн-цзы прожил долгую жизнь. Д. Легг, переводчик трактата «Мэн-цзы» на английский, приложил немало усилий для того, чтобы выяснить детали его биографии. По словам Легга, о первых сорока годах его жизни не известно практически ничего. Следует полагать, что большая часть этого времени была потрачена на дальнейшее углубление знаний й обучение учеников [Legge, т. II, Prolegomena, с. 21–22]. В 332 г. до н. э. Мэн-цзы отправился в Ци, куда был приглашен официально. Наконец он получил желанную и достаточно заметную, хотя и очень неопределенную должность советника. Он провел в царстве Ци почти десяток лет, держал себя там с большим достоинством и требовал от высоких должностных лиц, чтобы они наносили ему визиты. Не раз беседовал он и с правителем царства, причем держал себя горделиво, чтобы не сказать поучающе. Правитель немало платил Мэн-цзы, не говоря уже о тратах на содержание его и его учеников, но никак не желал принимать всерьез рассуждения философа на тему о великих мудрецах древности. Иными словами, должность, о которой идет речь — как ее ни назови, — была, видимо, не более чем почетной синекурой, что явно не устраивало жаждавшего реальной и результативной деятельности мыслителя. И в 323 г. до н. э. он покинул Ци и решил отправиться в Вэй к знаменитому вэйскому Хуэй-вану [там же, с. 24–30].

Правда, вплоть до 318 г. до н. э. он провел время у себя дома в Цзоу (царство Лу), а также в царстве Сун, расположенном в центральной части Чжунго, и в княжествах Се и Тэн, размещавшихся к югу от Ци и частично зависевших от него. Сун и Се, признавая значимость Мэн-цзы, богато одарили его, а правитель Тэн даже стал считать себя учеником Мэн-цзы. Прибыв в Тэн, Мэн-цзы рассчитывал, что его слово здесь будет решающим. Советы правителю он давал безапелляционным тоном. Соответственно, и отношения между ними становились все прохладнее, и в 319 г. до н. э. Мэн-цзы предпочел покинуть Тэн. Тогда-то он и отправился в большое царство вэйского Хуэй-вана, который был одним из наиболее известных правителей его времени. Как известно, именно он богато отстроил новую столицу Тайлян и дал в ее честь новое имя своему царству — Вэй [там же, с. 32].

Престарелый Хуэй-ван, просидевший на троне уже несколько десятков лет и имевший дело с немалым количеством мыслителей и реформаторов, принял Мэн-цзы, как и другие правители, с большим почетом и дал ему статус советника, рассчитывая на его содействие. Однако уже при первой встрече, когда Хуэй-ван выразил мнение, что советы Мэн-цзы пойдут на пользу его царству, он получил в ответ реплику в чисто конфуцианском духе о том, что следует заботиться не о выгоде, а о добродетели и должной справедливости. Как отмечает Легг, состоялось всего пять встреч между новым советником и старым правителем, причем все они были в духе первой. Вскоре в том же, 319 г. до н. э. Хуэй-ван умер. Новый правитель Сян-ван не нашел общего языка с советником, и Мэн-цзы вынужден был покинуть Вэй, вновь направившись в Ци. Там он по-прежнему вел себя высокомерно с виднейшими сановниками царства, которых он недолюбливал и явно считал людьми недостойными, мешавшими ему реализовать его идеи.

Вскоре по прибытии в Ци умерла мать Мэн-цзы, всегда его сопровождавшая. Он устроил ей богатые похороны, отправив гроб в родное Лу, дабы упокоить ее прах рядом с отцом. Как полагает Легг, пышность похорон была вызовом монетам, проповедовавшим умеренность в похоронных обрядах.

Три года Мэн-цзы, как верный блюститель традиции, не появлялся при циском дворе, соблюдая траур. Возвратившись ко двору, он оказался вовлеченным в конфликт, разгоревшийся в соседнем с Ци северном царстве Янь, к тому времени ставшем одним из семи сильнейших в Поднебесной. Мэн-цзы призывал не вмешиваться в конфликт между правителем и министром этого царства. Но циский правитель не прислушался к его совету и в результате потерпел поражение. После этих размолвок Мэн-цзы в 317 г. до н. э. покинул Ци и вновь направился в Сун, где, однако, вновь не преуспел в своих попытках давать казавшиеся ему ценными советы по поводу принципов администрации. Не очень ясно, где он продолжал пребывать в последующие годы, но в 309 г. до н. э. он оказался в Лу. Там в это время в качестве министра управлял царством один из его учеников. Правитель Лу хотел первым нанести визит почтенному философу, но один из его сановников отговорил его, ссылаясь на то, что это не подобает правителю.

Мэн-цзы воспринял этот эпизод как проявление воли Неба, в которую, как и Конфуций, продолжал верить. Подобно Конфуцию, Мэн-цзы смирился с тем, что не судьба ему прийти к власти и повлиять на улучшение администрации в конфуцианском духе в каком-либо царстве. Остаток жизни он провел, как следует полагать, в царстве Ци, где именно для таких, как он, и была создана на рубеже IV–III вв. до н. э. академия Цзися. Как и остальные мыслители, нашедшие приют в стенах комфортабельных строений Цзися, он со своими учениками, видимо, прожил здесь до своей смерти, хотя его биограф Легг честно признает, что точных данных об этом нет [там же, с. 39].

Составленная Д. Леггом с огромными сложностями и немалым количеством оговорок биография Мэн-цзы отнюдь не полна. В ней мало места уделено большим периодам жизни философа, в том числе последним десятилетиям. Очень мало сказано о том, как складывались взаимоотношения Мэн-цзы с его семьей (похоже, что семьей он, как и Конфуций, не очень дорожил, а может быть, был и в разводе с женой). Удивительно, оба великих конфуцианца древности, столь много внимания уделявшие культу семьи и сяо, оказались по сути в положении кабинетных мыслителей, отдалившихся от семьи и проводивших время с учениками.

Если Конфуций стремился служить и вынужден был держать себя в определенных рамках в отношениях даже с неприятными ему людьми, например с подлинными правителями царства Лу из клана Цзи, порой даже с их слугами вроде Ян Ху или Гуншаня Бу-ню, то Мэн-цзы вел себя с такими людьми дерзко, порой вызывающе. Он явно считал себя выше их и всячески стремился это подчеркнуть. Когда его щедро одаривали просто за то, что он нанес визит, он брал подарки и деньги небрежно, как бы снисходя к дающим и показывая, что делает им одолжение. Он вообще считал, что выступает в функции учителя, к которому все, даже и правители, должны относиться как к старшему и более мудрому.

Мэн-цзы вошел в историю Китая как один из величайших мыслителей благодаря книге, носящей его имя. Она была написана, в чем сходятся практически все исследователи, в основном им самим и, скорее всего, в самом конце его жизни, когда он давно был уже не у дел и занимался вместе с помогавшими ему немногочисленными учениками приведением в порядок своих идей и оценкой всего того, что он повидал за свою долгую жизнь, включая в первую очередь своих собеседников, как знатных, так и обычных.

Трактат «Мэн-цзы», который следует датировать началом III в. до н. э., — объемистое произведение из семи больших глав, каждая из которых, в свою очередь, состоит из двух частей. И хотя все 14 частей книги достаточно разные, обычно посвященные либо какому-то периоду жизни философа, либо какой-то излюбленной теме его бесед и поучений, они тем не менее объединяются общей идеей. Идея эта необычна. Я бы сказал, что ее следует считать не столько компендиумом конфуцианских норм и принципов жизни, какими эти нормы — в немалой степени благодаря именно Мэн-цзы — стали выглядеть через полтора-два века после Конфуция, сколько чем-то вроде мемуаров.

Трактат ценен тем, что в нем как в зеркале отражается его автор. Читая один за другим коротенькие параграфы, на которые делятся главы и каждый из которых (иногда два-три стоящих рядом) посвященотдельной теме— казусу, спору, поучению, историческому примеру, реминисценции, преданию, откровенной назидательной выдумке, а то и оправданию своего поведения в том либо ином случае, — проникаешься не только мыслями и оценками автора, но и его манерой мышления и ведения спора, стилем его аргументации, чертами его весьма непростого, чтобы не сказать высокомерного, подчас вздорного и вспыльчивого характера. Мэн-цзы резок в суждениях, решителен в оценках, ему явно недостает терпимости и мягкости, которые столь отличали Конфуция.

Разумеется, и Великий Учитель бывал резок и неуступчив в суждениях и оценках, а о его бескомпромиссности нечего и говорить. Но Мэн-цзы пошел намного дальше. Он не просто бескомпромиссен. Он разгневан и подчас едва сдерживается, чтобы, например, не наговорить дерзостей своим царственным собеседникам, которые не только относились к нему, как правило, с большим уважением, а подчас и принимали по-царски, но и безропотно содержали сотни сопровождавших философа учеников и помощников, не говоря уже о домочадцах, которые со своим скарбом перемещались на десятках повозок и всегда претендовали на хорошее содержание, которое обычно и получали [Мэн-цзы, 2Б, III; 2Б, X, 3–5; ЗБ, IV]. Трактат «Мэн-цзы» в отличие от многих других — очень личностное произведение. Именно сугубо личностный характер текста намного усиливает впечатление от него. Страстность и строгая последовательность в верности принципам, в связанной с этим линии поведения, в манере высказываний и жесткости оценок, явственно выраженная претензия на право поучать и упрекать, иногда в очень, мягко скажем, невежливой форме своих царственных собеседников, — все это не только подчеркивает обаяние сильной личности, но и объясняет, почему собеседники Мэн-цзы чувствовали себя неловко, общаясь с ним. Они готовы были дорого заплатить за то, чтобы он не слишком часто и много докучал им и в конечном счете мирно уехал к другим. И лишь в последние десятилетия его жизни, когда он, видимо, и записывал с помощью учеников свои мемуары, ситуация была несколько иной. Мэн-цзы жил в Цзися рядом с другими мыслителями, в том числе Цзоу Янем или Чжуан-цзы, на хорошем содержании и окруженный почетом, но при этом был удален от текущих дел и потерял тем самым возможность поучать сильных мира сего.

Мэн-цзы, как и Конфуций, был преимущественно теоретиком, ибо за всю свою долгую жизнь, активно общаясь с внимательно выслушивавшими его и иногда даже соглашавшимися с ним правителями, он не преуспел в том, чтобы получить в свои руки кормила власти. Он был и оставался только теоретиком. Более того, из его трактата хорошо видно, что и в учениках своих он не видел будущих администраторов. То ли ученики были не слишком способными, то ли обстановка в Китае в период Чжаньго совсем не располагала к тому, чтобы тем, кто выдвигает на передний план идеи добродетели, гуманности и должной справедливости, можно было рассчитывать стать у руля правления. Но это его не смущало.

Видимо, Мэн-цзы не сразу осознал, что его идеи не нужны его царственным собеседникам. Но поняв, что Небо отвернулось от него, он, как и Конфуций, не пал духом. Напротив, продолжал с еще большим рвением отстаивать свои идеи и клеймить своих соперников и противников, правда далеко не всех. Вызывает особый интерес, отчасти даже недоумение тот факт, что Мэн-цзы обрушил свой гнев на Ян Чжу, место которого в истории древнекитайской мысли было небольшим и даже незаметным (оно стало весомым и заметным именно потому, что на Яна с таким гневом нападал сам Мэн-цзы). Едва ли стоили столь гневных филиппик идеи Мо, хотя выпады его против конфуцианства, разумеется, заслуживали отпора.

Удивляет то, что Мэн-цзы не выступил с открытым забралом против главных противников конфуцианства — легистов, начиная с Шан Яна. Ведь очень многое из того, чему учили легисты и что они реально делали, было прямым выпадом против конфуцианства, о чем не преминул заметить и Сыма Цянь. Конечно, если внимательно ознакомиться с трактатом «Мэн-цзы», в нем можно найти скрытую полемику со сторонниками школы фа, на что обращали внимание в свое время В.А. Рубин [Рубин, 1999, с. 54–55] и П.С. Попов [Попов, 1998, с. 274]. Но эта полемика была совсем иной, чем страстные выпады против Яна и Мо. Она ограничивалась в основном тем, что Мэн-цзы <вопреки тому, что предлагал и осуществлял Шан Ян, призывал любить людей и заботиться о них, а не о правителях и силе государства.

Создается впечатление, что Мэн-цзы не хотел открыто выступить против легистов, которым явно симпатизировали его собеседники и чьи реформы— это, пожалуй, самое существенное— приносили позитивные результаты, в том числе и в повышении уровня жизни тех самых простых людей, о благе которых Мэн-цзы более всего заботился. Разумеется, реформы легистов осуществлялись не ради блага людей, которых Шан Ян вообще считал быдлом. Но как это ни парадоксально, они приносили с собой благотворные перемены и в их жизни, чего нельзя было через полвека-век после реформ того же Шан Яна не увидеть в царстве Цинь (конфуцианец Сюнь-цзы их не только увидел, но и поразился им).

Неудивительно поэтому, что Мэн-цзы ограничился скрытой полемикой с легистами и выбрал в качестве острия этой полемики резкие и откровенные инвективы в адрес тех правителей, кто недостаточно заботится о благе своих подданных. Как истинный конфуцианец, он открыто стал на сторону народа, кого считал несправедливо угнетенным и чей высший суверенитет энергично отстаивал. В конце трактата есть примечательные строки: «Мэн-цзы сказал: „Народ— самое ценное в государстве; духи земли и зерна (шэ-цзи) — следующее; а государь — последнее"» [7Б, XIV]. Можно смело сказать, что более ревностного и активного сторонника простых людей, чем Мэн-цзы, в истории Китая не было. И никогда в истории Китая не было более грозного противника у правителей, которых именно Мэн-цзы открыто предлагал свергать с престола, если они оказывались недобродетельными (разумеется, с точки зрения генеральных принципов конфуцианства)[251].

Социально-политические позиции Мэн-цзы

Мэн-цзы главной целью своей жизни видел защиту интересов простых людей. Этому в свое время немало внимания уделял и Конфуций. Но во времена Конфуция большую роль играло противопоставление цзюнь-цзы и сяо-жэнь. Как уже говорилось, в диалогах и афоризмах Конфуция сяо-жэнь— это необразованные и неспособные соблюдать конфуцианскую или хотя бы традиционную этику нувориши, ищущие только выгоду, хотя все-таки в основе своей термин относился прежде всего к простолюдинам, социально противостоявшим родовой знати.

Конфуций характеризовал их с не лучшей стороны. Простолюдины не имели образования и очень мало знали о древних традициях, которые в его время явно отмирали или приходили в упадок. Нужно было приложить много усилий, чтобы изменить ситуацию, чем Учитель и занимался всю свою жизнь. Во имя уважения к традиции он, в частности, отобрал наиболее поучительные стихи, создав «Шицзин». Кроме того, он вполне осознанно сделал ставку на воспитание кадров высокообразованных и высоконравственных администраторов (цзюнь-цзы), которые могли бы заменить собой уходивших в прошлое представителей феодальной знати и наладить гуманное управление в Поднебесной. Именно эти цзюнь-цзы и должны были личным примером воспитывать сяо-жэнь, направляя их на путь истинный.

За полтора века, разделявших Конфуция и Мэн-цзы, многое изменилось. Цзюнъ-цзы как эталон не исчез. Упоминание о нем можно часто встретить и на страницах трактата «Мэн-цзы». Более того, цзюнь-цзы подается в этом тексте как великий мудрец, чье влияние ощущается всеми чуть ли не наравне с Небом [7А, XIII, 3]. Но кандидаты в цзюнь-цзы уже не выступают как кадры для вновь формирующейся администрации. Место администраторов заняли другие люди, в основном представители соперничавших с конфуцианством учений, прежде всего легистов. Легисты были деловыми людьми, проводили поставленные временем реформы и заботились об укреплении государства. Это нравилось правителям.

А что могли противопоставить таким реформам воспитывавшиеся Конфуцием и его учениками и последователями кандидаты в цзюнь-цзы, представители школы жу-цзя! Призывы быть добродетельными, гуманными и справедливыми? Такие призывы выглядели анахронизмом и при всей их нравственной значимости, которую редко кто открыто отрицал (разве что деятели, подобные Шан Яну), не имели шансов на то, чтобы всерьез привлечь к себе умы правителей, о чем не преминул заметить в главе 74 Сыма Цянь: «Мэн Кэ рассказывал о добродетелях Тана, Юя и правителей трех династий; потому он и не нашел общего языка с правителями» [Вяткин, т. VII, с. 168].

Вот почему, если Конфуций в свое время активно готовил из своих учеников кандидатов в цзюнъ-цзы, т. е. высокообразованных и высоконравственных администраторов, Мэн-цзы последовать этому уже не мог. Время было упущено. Места администраторов на высших, средних и даже мелких местных должностях были заняты либо легистами, либо близкими к ним по духу людьми. А в гуманных, добродетельных и справедливых управителях государи чжоуских царств и княжеств не нуждались, справедливо полагая, что администраторы, опирающиеся на эти высоконравственные, но малопригодные для эффективного управления людьми качества, едва ли удовлетворительно справятся с главным делом — укреплением царства или княжества в условиях жестокого соперничества с соседями в борьбе за выживание. Заявление о том, что хорошее воспитание помогает приобрести сердца людей [7А, XIV, 3], мало кого в этом смысле утешало.

У Конфуция, делавшего ставку на цзюнъ-цзы, отношение к простому народу, сяо-жэнь, было, как упоминалось, достаточно пренебрежительным. Народ следует вести вперед, но не обязательно при этом объяснять ему, куда идти и зачем, — таково было его кредо [Луньюй, VIII, 9]. Это было связано с необразованностью низов, утрачивавших веру в древние традиции, а также с тем, что некоторые из числа простолюдинов начали в условиях энергично набиравшего силы рыночного хозяйства богатеть и думать только о своей выгоде. В трактате «Мэн-цзы», появившемся на свет во времена, когда рынок уже устоялся, богатые стали богатыми, а бедные остались бедными, пренебрежительное отношение к сяо-жэнь практически не встречается. Он пропагандирует конфуцианскую идею о том, чтобы с помощью доброго, добродетельного правления завоевать сердца людей, и возлагает на это определенные надежды. Но результаты малоутешительны, не говоря уже о том, что самому Мэн-цзы так и не удалось, обретя соответствующую должность, попытаться сделать что-либо конкретное в этом направлении.

Трудно сказать, сыграло ли это какую-либо ощутимую роль в отношении Мэн-цзы к простолюдинам. Разумеется, в отдельных фразах можно встретить, как то было и у Конфуция, противопоставление цзюнь-цзы и сяо-жэнь (шу-жэнь). Это относится, в частности, к непонятному, плохо разъясняемому комментаторами и даже интригующему заявлению о том, что люди мало чем отличаются от животных, но эту малость цзюнь-цзы сохраняют, а шу-жэнь — нет [2Б, XIX][252]. Но вообще упоминаний о подобного рода противопоставлении и, в частности, о сяо-жэнь в трактате «Мэн-цзы» намного меньше, чем в «Луньюе». Дело в том, что к этому времени коренным образом изменилось отношение конфуцианцев к простолюдинам.

Место сомнительных в нравственном отношении простолюдинов, обозначавшихся во времена Конфуция термином сяо-жэнь, заняли обычные люди, старательные труженики, прежде всего земледельцы, которые требовали заботы и защиты от притеснений, причем не столько от богатых нуворишей, которые сами находились под сильным нажимом со стороны казны, сколько от власть имущих, всей уже сложившейся системы администрации во главе с правителями. Вот почему выступления Мэн-цзы с критикой этой системы и в защиту простых людей составили едва ли не главное содержание его трактата. Найдя слабое место в легистской и близкой к легизму системе администрации, которая в его годы господствовала в чжоуском Китае уже едва ли не повсеместно, Мэн-цзы открыто стал на защиту тех, кого управители различных рангов не хотели считать за полноценных людей, но воспринимали лишь в качестве подданных, обязанных вовремя платить налоги и отбывать различные повинности. Его критика отражала недовольство тем, что администраторы не заботятся о людях, хотя именно к этому должны были сводиться их обязанности. Вот наиболее известный и показательный пример такого рода.

Между двумя соседними государствами, Цзоу и Лy, возникло нечто вроде пограничного столкновения. В связи с этим луский Му-гун спросил Мэн-цзы: «Из моих служивых (употреблен знак сы— его можно перевести также как „офицеры", „служащие". — Л.B.) 33 человека погибло. Но никто из простых людей не захотел умереть, защищая их. Если я прикажу казнить их, окажется, что невозможно всех казнить. А если не казнить, то получится, что они безнаказанно совершили преступление, спокойно смотря на смерть служивых и не желая помочь им». Мэн-цзы ответил: «Когда в голодные годы старые и слабые умирали в канавах и рвах, а сильные тысячами разбредались в разные стороны, ваши амбары были полны зерна, но никто из ваших служивых не доложил вам о страданиях народа… Ныне люди поквитались с ними. Не осуждайте людей, государь!» И в качестве резюме: «Если бы вы практиковали администрацию, основанную на гуманности, народ любил бы своих управителей и был готов умереть за них!» [1А, XII, 1–3].

Здесь ситуация явно утрирована. Обычно в неурожайные годы правители и служащие в Китае — да и на всем Востоке — всегда били тревогу, отменяли налоги и не держали амбары государя набитыми зерном. В самом трактате «Мэн-цзы» есть недвусмысленные свидетельства на этот счет. Чуть ли не в самом начале текста лянский Хуэй-ван в беседе с Мэн-цзы заметил, что когда на западных землях за Хуанхэ случается неурожай, он переселяет людей на восток, перемещая туда запасы хлеба, и наоборот [1А, III, I][253]. Даже легисты, которые в отличие от Мэн-цзы и того же лянского Хуэй-вана не принимали слишком близко к сердцу страдания простого народа, заботились о том, чтобы существовали казенные амбары, из которых в неурожайные годы можно было бы по дешевке продавать голодным людям зерно. И делали они это не потому, что слишком любили народ, а для того, чтобы не дестабилизировать государство. Едва ли луский Му-гун был глупее других, в частности лянского Хуэй-вана, чтобы не понимать этого. Сомнительно, чтобы он не знал о голоде и держал запертыми набитые зерном амбары, а его служащие ничего не говорили ему о страданиях народных. Еще менее вероятно, чтобы он молча снес столь суровые и несправедливые обвинения в свой адрес.

Совершенно очевидно, что в этом диалоге что-то не так. Мэн-цзы не ответил на заданный ему вопрос. Возможно, что он не знал, как ответить, и вообще был не в курсе дела, что на самом деле случилось между Лу и Цзоу и почему никто не помог служивым правителя. Но вполне вероятно, что он и не хотел всего этого знать, а воспользовался вопросом для того, чтобы дать свой ответ на совсем иную разыгранную им ситуацию. Смысл же разговора (а есть большие сомнения в том, что такой диалог вообще был; не исключено, что был несколько иной разговор; вспомним, как пишутся обычно мемуары: автор всегда более всего заботится о том, чтобы его слова — а не слова собеседника — выглядели наиболее весомо, независимо от того, насколько прав и аргументированно излагает свою точку зрения собеседник) явно сводился к тому, что людей нужно любить и что заботиться об их благе — главная обязанность правителя и всего аппарата власти.

Вот еще аналогичная ситуация. Рассуждая о том, что идеи Мо и Яна ведут к отрицанию роли родителей и государя, Мэн-цзы утверждает, что это ведет к превращению людей в животных. И сразу же за этим следует фраза: «Гун Мин-и сказал: „На их кухнях жирное мясо, в их конюшнях упитанные кони, а у людей голодный вид, и на полях валяются умершие от голода. Это означает, что животные пожирают людей"». Вслед за этим поучающее резюме: если ложные учения Мо и Яна не остановить, животные станут пожирать людей, да и люди будут поедать друг друга [ЗБ, IX, 9]. Обратим внимание на фразу Гун Мин-и, на которого Мэн-цзы ссылается как на общепризнанный авторитет. Речь, разумеется, не о Яне и Мо, у которых не было богатых конюшен, а о правителях, которые живут всласть и жиреют на народных страданиях. К сказанному стоит добавить, что в другом месте трактата [1А, IV, 4] точно та же фраза приводится уже не от имени Гун Мин-и, а от лица самого Мэн-цзы.

Снова скажу то же самое: такого не было в древнем Китае, как не бывало обычно нигде на Востоке. Разумеется, правители везде имели конюшни с упитанными лошадьми. Но когда случался неурожай и тем более голод, когда люди умирали от голода, жирное мясо на столах власть имущих, как и чересчур упитанные кони, не были нормой. Здесь снова Мэн-цзы прибегает к гиперболе. Зачем? Отчасти для того, чтобы, противопоставив одних другим, голословно обвинить власть имущих в страданиях народных. Но дело не только в этом. Рядом с тем вариантом приведенной выше фразы, принадлежащей самому Мэн-цзы, сказано: «Какая разница— убить человека ножом или посредством жестокого правления?» [1 А, IV, 3].

Вот суть проблемы: жестокое правление, бесцеремонное обращение с людьми. Мэн-цзы не стремился запугать администраторов и тем заставить их обратить внимание на более разумные и справедливые нормы, которые предлагает он, проповедник конфуцианства. Целью его было показать, что все дурное происходит потому, что о конфуцианстве они забыли. Иными словами, он приводит свои пугающие собеседников примеры именно для того, чтобы не создавалось впечатление, будто и без господства конфуцианских моральных норм можно добиться приемлемых условий жизни для людей. Прямо сказать, что неконфуцианские по характеру реформы ведут к ухудшению жизни людей, он не может, поэтому прибегает к косвенным упрекам, нарочитым преувеличениям, даже извращениям конкретной ситуации.

В беседе с лянским Хуэй-ваном Мэн-цзы прямо говорил, что если правитель обеспечит гуманное правление, уменьшит налоги и будет содействовать лучшей обработке полей, а также станет воспитывать в людях конфуцианские добродетели, начиная с сяо, то он сможет одолеть своих соседей Цинь и Чу [1А, V, 3]. Затем на вопрос, в чем суть пропагандируемого им добродетельного правления, весьма кратко ответил: «Заботиться о людях» [1 А,VII, 3]. Развертывая этот тезис, Мэн-цзы настаивал на том, что эта забота может проявляться в различной форме, и в частности в том, что правитель должен делить с народом все радости и невзгоды, что мнение людей должно быть для него решающим, что он обязан быть «отцом и матерью» своих подданных [1Б, I, 8; 1Б, IV, 2–3; 1Б, VII, 4–6]. В еще более подробной форме та же мысль изложена в другом месте трактата [1A,VII, 21]:

«Умный государь регулирует жизненные средства народа таким образом, чтобы их было достаточно для содержания родителей, хватало для прокорма жены и детей, чтобы в урожайный год все были довольны, а в неурожайный избегли бы гибели. Если при этом он будет наставлять людей идти по пути добродетели, они пойдут по этому пути». Мэн-цзы при этом особо настаивал на том, что покорять людей можно и силой, но привлекать их сердца — только добродетелью, т. е. дэ [2А, III, 2].

Словом, Мэн-цзы в своем отношении к социальным проблемам занял позицию радикально настроенного, даже воинствующего конфуцианца, который энергично настаивает на коренных переменах во взаимоотношениях верхов и низов. Возможно, такая позиция в какой-то мере компенсировала его нежелание с открытым забралом выступить против легистских и близких к ним по характеру преобразований как таковых. Пусть реформы тех же легистов приносят позитивные результаты, но люди от этого часто перестают чувствовать себя людьми. А вот за это должны отвечать правители. Лучше всего это видно на примере его рекомендаций государям и вообще его отношения к правителям как своего рода божьим помазанникам.

Преемнику Хуэй-вана вэйскому Сян-вану он заявил, что добиться объединения Китая может только гуманный правитель, который не привык убивать людей [1А, VII]. В беседе с циским Сюань-ваном аналогичная картина: если вы введете гуманное правление, то все в Поднебесной устремятся к вам. Но для этого нужно сделать народ зажиточным и уважать старших, дабы 70-летние одевались в шелка и питались мясом [1А, VII, 18, 20, 23]. Ссылаясь на «Шуцзин», Мэн-цзы утверждал, что Небо сотворило людей и создало для них правителей и наставников, дабы все они помогали Шанди. А кто станет самовольничать, того следует наказать, как это сделал в свое время У-ван [1Б, III, 7]. Неправ тот правитель, который не желает разделять свое благополучие с народом; он должен радоваться и скорбеть вместе со своими подданными [1Б, IV, 2–3].

Все эти отрывки из текста убедительно свидетельствуют о том, что гуманное правление, по Мэн-цзы, — это правление в духе конфуцианского восприятия мира и всей китайской исторической традиции. Но Мэн-цзы не просто наставляет— он запугивает своих царственных собеседников. Циский Сюань-ван как-то спросил у Мэн-цзы: «Правда ли, что (шанский) Тан убил (сяского) Цзе, а У-ван— (шанского) Чжоу?» Мэн-цзы ответил, что об этом сказано в древних записях. Сюань-ван продолжал: «Но разве можно, чтобы подданный убивал правителя?» На это Мэн-цзы разразился гневной филиппикой в своем привычном стиле: «Тот, кто отвергает гуманность, называется бандитом, кто низвергает должную справедливость, именуется злодеем. Бандиты и злодеи — это простолюдины. Я слышал, что убили простолюдина Чжоу, но не государя» [1Б, VIII]. Неудивительно, что собеседник не был удовлетворен ответом. В другом разделе трактата тот же циский Сюань-ван спрашивает, что вправе сделать занимающий должность цина, т. е. министр. Мэн-цзы уточнил, о каком цине идет речь. «А разве есть разница?» — поинтересовался Сюань-ван. «Есть, — последовал ответ. — Бывают цины из клана правителя, бывают и из других кланов». Сюань-ван спросил, что может сделать цин из его клана. И получил ответ: «Если правитель совершает крупные ошибки, этот цин обязан настойчиво увещевать его, а если после нескольких таких увещеваний его не послушают, он имеет право сместить правителя с трона». Услышав такой ответ, Сюань-ван изменился в лице, а Мэн-цзы заметил, что его спросили и он ответил как есть [5Б, IX, 1–3].

Итак, Мэн-цзы жестко и бесцеремонно давал понять правителям, с которыми он вел диалоги, что они ответственны за свое поведение и в первую очередь за благосостояние своего народа. Если они этого не сознают, их может ждать печальный конец. Дурного правителя можно свергнуть. А что касается людей, то они — самое главное в государстве. Цитируя отрывок из «Шуцзина», Мэн-цзы напоминал, что «Небо видит то, что видит народ; Небо слышит то, что народ слышит» [5А, V, 8]. Поэтому главная задача правителя стать заботливым руководителем подданных, чтобы тем самым поддержать народ и угодить Небу.

Продолжая настаивать на своем, он утверждал, что вся подлинная сила правителя в его гуманности и что, когда государь человечен, все люди тянутся к нему и нет ему соперника в Поднебесной [4A,VII, 5]. Если сам правитель гуманен и справедлив, если он поступает правильно, то и все в его стране будут такими же [4А, XX]. А истинно гуманное правление начинается с добрых наставлений. Хорошая администрация способствует обогащению людей, но только добрые наставления помогают завоевать их сердца [7А, XIV]. И в качестве итогового аргумента: «Бывали случаи, когда негуманный правитель управлял царством, но не было такого, чтобы он сумел достичь власти во всей Поднебесной» [7Б, ХШ].

Итак, негуманный государь не должен рассчитывать на успех в завоевании Поднебесной. Больше того, подтекст этой фразы в том, что негуманный правитель— вообще не правитель. Здесь легко можно обнаружить ту самую скрытую полемику с легистами, о которой уже упоминалось. Вопреки реальности (а реальность неуклонно вела к тому, что именно негуманные тираны уверенно шли к завоеванию Поднебесной, чего и достиг через полвека с небольшим после смерти Мэн-цзы Цинь Ши-хуанди) Мэн-цзы упорно стоял на своем. Собственно, ничего другого ему и не оставалось: либо стоять на своем, пусть даже вопреки реальности, либо признавать поражение.

Но Мэн-цзы был не из тех, кто легко признает поражение. Напротив, он был готов стоять на своем до конца. И он вырабатывал свою тактику и стратегию, свою систему аргументации. Собственно, именно благодаря всему этому он и набирал весомые очки в глазах побаивавшихся его откровенности и не готовых устоять против его энергичного напора правителей, ни один из которых не был готов всерьез принять предложения Мэн-цзы, но в то же время не хотел открыто идти против традиции и вслух заявлять, что благо народа для него не главное.

В чем состояла суть стратегического плана Мэн-цзы и как этот план, опиравшийся на идеализированное прошлое, работал? Мэн-цзы придумал знаменитую колодезную систему цзин-тянь, согласно которой в древности люди жили вольготней, нежели позже, когда эта система была аннулирована. Система, о которой идет речь, известна каждому китайцу и каждому синологу. О ней написаны сотни, если не тысячи статей и специальных серьезных исследований на многих языках, включая и русский. Не углубляясь в анализ проблемы [Васильев Л.C., 1961; 1961а; Кокин, Папаян, 1930], обратим внимание на ее суть.

Мэн-цзы рассказывал тэнскому правителю, как обстояли дела с налогами с крестьян в древности. Согласно его представлениям, в эпоху легендарной династии Ся земледелец получал надел в 50 му и платил за это ежегодную дань гун. При династии Шан ему полагалось 70 му, а выплачивал налоги он в виде взаимопомощи чжу. При Чжоу (имелся в виду начальный этап правления династии) люди получали по 100 му и платили за это десятину чэ. По мнению некоего Лун-цзы, на которого ссылался Мэн-цзы, лучшей была система чжу и худшей десятина чэ, ибо при ней брали с крестьян не реальную десятину данного урожая, а десятую часть среднего урожая за несколько лет, что плохо сказывалось на благосостоянии земледельцев в неурожайные годы [ЗА, III, 6–7].

Далее, ссылаясь на знаменитую фразу из чжоуской песни «Да тянь» [Шицзин, № 212]: «Пусть дождь сначала оросит поле гун, а затем уж и наши поля сы», Мэн-цзы делал вывод, что при системе чжу существовали казенные поля, на которых крестьяне работали совместно и где как раз и реализовывался принцип чжу, взаимодействия, взаимопомощи. Получалось, однако, что эта система была не в Шан, а в Чжоу [ЗА, III, 9]. Продолжая растолковывать преимущества колодезной системы с взаимопомощью чжу[254], Мэн-цзы предложил своему собеседнику поделить земли вне предместьев столицы царства, где народу поменьше, именно по этой выдуманной им схеме. Но при этом брать за основу наделы не в 70 му, как то было будто бы в Шан, а по 100 му [ЗА, III, 15]. Предполагалось также всем мужчинам в семье сверх одного отводить по 25 му, которые, естественно, никак не вписывались в квадратные грины по 900 му, к тому же неясно, полагалось ли с этих наделов платить налоги в какой-либо форме [ЗА, III, 17].

Даже при первом внимательном взгляде на схему видно, что концы в ней не сходятся с концами и что единственной реальной основой, на которую опирался Мэн-цзы, создавая схему цзин-тянь, был зафиксированный в песне «Шицзина» факт сосуществования двух различных категорий полей, казенных гун и личных сы. Главным принципом схемы был налог в виде совместной обработки казенных полей, что реально существовало и в Шан, и в начале Чжоу. Он не должен был превышать примерно девятой-десятой части собранного в данном году урожая [Васильев Л.C., 1961]. Это было по-божески, и именно за это схема Мэн-цзы со временем стала восприниматься как своего рода идеал для земледельца.

Создавая свою схему, которую вплоть до ханьского узурпатора и реформатора знаменитого императора Ван Мана, жившего на рубеже нашей эры, никто не пытался испробовать на практике (да и у Ван Мана ничего не получилось), Мэн-цзы не столько стремился создать реальный образец земельного размежевания и общинного землепользования, сколько хотел ограничить аппетиты современных ему правителей, которым налоговой десятины (не считая различных отработок) обычно не хватало для проведения их активной и чаще всего насыщенной войнами политики. Иными словами, Мэн-цзы своей системой цзин-тянь, которая стала известной во всем Китае и явно подняла его престиж как крупного мыслителя, стремился создать определенную стратегию защиты интересов народа, что было едва ли не главной его целью.

Итак, стратегическая суть схемы Мэн-цзы сводилась к тому, чтобы создать в обществе идеальный социально-имущественный баланс, при котором верхи получают необходимое, а низы не страдают от непосильных поборов. Заметим, что в принципе Мэн-цзы не выступал против налогов. Более того, хорошо сознавая, что именно на них держится более или менее развитое государство и что общество делится на управляющие верхи и управляемые низы, причем верхи существуют за счет низов, он разработал соответствующую тактику, вполне вписывавшуюся в его генеральную стратегию. Интересна в этом смысле его беседа с Бо Гуем.

На предложение Бо Гуя брать в качестве налога не десятую, а двадцатую часть дохода, Мэн-цзы заметил, что в варварском обществе этого, возможно, было бы достаточно. Там, где нет городов, храмов предков и жертвоприношений, нет правителей и администраторов, пяти процентов, может быть, и хватит. Но в Китае это невозможно, если он не хочет превратиться в варварское общество. Впрочем, точно так же не следует увеличивать размеры существующих податей, ибо это способствует процветанию тиранов вроде Цзе [6Б, X].

Мэн-цзы, живший в эпоху расцвета рынка, хорошо понимал не только роль налогового обложения, но и значение товарно-денежных отношений в современном ему обществе. Он едко высмеивал тех, кто пытался стать на позиции отказа от рыночных связей. В беседах со сторонниками теории Сюй Сина, прибывшего с несколькими десятками учеников из Чу и объявившего себя последователем легендарного Шэнь-нуна, Мэн-цзы резко выступал против принципа возврата к первобытной архаике, которую проповедовал Сюй Син (и которая в чем-то перекликалась с социально-экономическими идеями даосов).

Смысл теории Сюй Сина сводился к тому, что каждый, включая и правителей, должен заниматься земледелием и есть выращенную им пищу. В противном случае правитель окажется угнетающим своих подданных во имя собственного блага. Мэн-цзы, твердо отстаивавший идею членения развитого общества и государства на управителей и управляемых, задал вопрос, сам ли Сюй ткет полотно и шьет для себя одежду и шапку, выделывает керамические котлы и горшки, используемые им металлические инструменты. Услыхав в ответ, что все это Сюй выменивает на свой хлеб, Мэн-цзы резюмировал: коль скоро такого рода обмен не является эксплуатацией Сюем ремесленников и ремесленниками Сюя, то, стало быть, только труд администраторов он не считает трудом. А между тем это тоже труд, причем немалый. У значительных людей свои дела, у простолюдинов — свои. Одни работают умом, другие — с помощью физической силы. Одни управляют, другие управляются и кормят управляющих. Это и есть справедливая норма в Поднебесной [ЗА, IV, 4–6].

Мэн-цзы уделял большое внимание тому, какими должны быть настоящие правители. Из его поучений явствует, что на вершине шкалы администраторов — достойнейшие из достойных Яо и Шунь; следом за ними — основатели трех династий Юй, Чэн Тан и Вэнь-ван. Третий уровень — пятеро гегемонов-ба, четвертый — современные им чжухоу, а пятый— служившие этим чжухоу дафу. Говоря о мудрости древних, Мэн-цзы утверждал, что древние государи регулярно объезжали княжества с осмотром и награждали тех, кто хорошо справлялся со своими обязанностями, наказывая тех, кто ими пренебрегал. Едва ли не главным критерием при этом были хорошо обработанные поля и обихоженные старики. Визиты князей-чжухоу ко двору рассматривались как доклады об управлении и были регулярными: за первый пропуск князя понижали в титуле на один ранг, за второй у него отнимали часть владения, а за третий смещали с должности. При этом наказывали провинившегося сами удельные князья по приказу государя. Впоследствии приказы такого рода стали отдавать гегемоны-ба, что было нарушением нормы [6Б, VII, 1–2].

Характерно, что о современном ему чжоуском правителе, сыне Неба, Мэн-цзы вообще не говорил, полагая, видимо, что он, как и его чжухоу, доброго слова не заслуживает. Из всего этого следовал совершенно определенный вывод: современные Мэн-цзы правители не только далеки от идеала, но и не в состоянии даже осознать, сколь далеки. То же самое можно сказать об их министрах. Те, которых ныне называют отличными министрами, в древности считались разбойниками [6Б, IX, 1–2]. Всем им надлежит внимательно слушать повествования о добродетельных и гуманных предшественниках и учиться у них мудрому управлению государством. Только тот, кто сумеет этого добиться, и станет владыкой Поднебесной, а если он не изменит современных нравов, то, даже овладев Поднебесной, не в состоянии будет управлять ею и один день [6Б, IX, 3].

Поднебесная в рассказах и диалогах Мэн-цзы упоминается очень часто. Многословны его рассуждения о Яо, Шуне, Юе, их правах на власть и отношениях друг с другом, а также со своими родственниками. Говоря в этой связи о небесном мандате — кому и как Небо вручает право управлять Поднебесной, — Мэн-цзы стремился подчеркнуть, что Яо не по своей инициативе отдал власть не сыну, а Шуню, да и Шунь не сам решал, кому передать власть. Все решает Небо. Правитель рекомендует своего избранника Небу, а оно принимает (или не принимает) его. Выясняется это очень просто: избранник приносит жертву, а Небо должно принять или не принять ее. Избранник начинает управлять людьми, а люди принимают или не принимают его. Так было в случае с Шунем, Юем и сыном Юя.

Завершается весь этот затянувшийся рассказ очень интересно: «Чтобы обыкновенному человеку заполучить Поднебесную, даже если он добродетелями равен Яо и Шуню, необходимо иметь представление со стороны сына Неба. Вот почему Конфуций не получил Поднебесную (подчеркнуто мной. — Л.B.)» [5А, VI, 3]. Здесь впервые в древнекитайских текстах говорится, что Конфуций заслужил небесный мандат, но не сумел получить его по не зависящим от него причинам. Вместе с тем Мэн-цзы не раз повторяет, что правителю царства достаточно стать гуманным и добродетельным, чтобы заполучить Поднебесную без всякого представления со стороны сына Неба.

Почему? Надо полагать, потому, что они не простые люди, а правители. А в этом случае владение Поднебесной уже не зависело от представления сына Неба. Поднебесная рассматривалась как приз наиболее достойному. Но чтобы стать таковым, следует поучиться у мудрого человека, у истинного конфуцианца, понимающего толк в гуманности, добродетелях и справедливости. О гуманности и добродетели в трактате говорится едва ли не на каждом шагу. Но иногда складывается впечатление, что для самого Мэн-цзы на первое место выходила должная справедливость. Проблема справедливости в речах Мэн-цзы порой обретала необычайно важное значение: «Я люблю рыбу, но люблю и медвежью лапу, — говорил он. — Если я не могу иметь то и другое, предпочту оставить рыбу и взять медвежью лапу. Я люблю жизнь, но люблю и справедливость. Если нельзя иметь то и другое, я готов отдать жизнь, предпочтя ей справедливость!» [6А, X, 1].

Смысл социально-политической концепции Мэн-цзы сводился именно к этому. Разумеется, речь идет о должной справедливости по-конфуциански. Но в условиях, когда жил Мэн-цзы, такого было вполне достаточно, чтобы прослыть грозой нерадивых правителей и великим защитником обездоленных.

Конфуцианская этика в трактовке Мэн-цзы

Как известно, квинтэссенцией конфуцианства всегда были этические заповеди. Воспитание людей в духе тщательно отобранных и откорректированных заветов предков, в духе лучших традиций старины — как реально существовавших, так и старательно сочиненных (например, трехлетний траур, будто бы практиковавшийся со времен Яо) — основа доктрины самого Учителя и всей школы жу-цзя. Во времена Мэн-цзы, несмотря на старания сотен представителей этой школы на протяжении по меньшей мере четырех-шести поколений, значимость этого воспитания стала ослабевать.

Не исключено, что распространение представителей конфуцианской доктрины по всей территории Китая и старательная их работа в сфере образования и обработки классических конфуцианских канонов привели к тому, что важнейшие сочинения Конфуция и основные его идеи превратились в объект уважения и почитания у гораздо большего количества людей, чем при жизни Учителя. Однако нельзя не учитывать и то, что в изменившейся стране появилось несколько соперничавших с конфуцианством доктрин, которые именно при жизни Мэн-цзы, т. е. на рубеже IV–III вв. до н. э., привели к увеличению числа противников конфуцианства, особенно среди образованных людей. Или просто тех, кто не был убежден в правоте этого учения.

Не случайно Мэн-цзы многократно говорил о необходимости противопоставить истинные идеи таким соперникам конфуцианства, как Ян и Мо. Вспомним также его скрытую полемику с легистами или открытый спор с такими протодаосами, как Сюй Син или некий цисец Чэнь Чжун-цзы, питавшийся червивыми сливами[255]. Резко выступая в защиту идей гуманности и чувства долга, добродетели и справедливости, Мэн-цзы тем самым как бы взял на себя основную тяжесть борьбы со всеми противниками конфуцианских идей. Мало того, воинственный напор, которым постоянно сопровождались его поучения, обращенные в адрес любых его оппонентов и слушателей, начиная с правителей, свидетельствовал о том, что он поставил целью своей жизни не просто восстановить доброе имя и великую силу несколько потесненного конфуцианства, но и открыть перед школой жу-цзя новые перспективы, которые в условиях административной централизации и рыночного хозяйства могли бы помочь этой доктрине восторжествовать над своими соперниками.

Другое дело, что в новых условиях борьба Мэн-цзы, стремившегося выдвинуть на передний план моральные принципы конфуцианства, не имела шансов на успех, ибо не обеспечивала эффективности в военных столкновениях с соседями. Тем не менее Мэн-цзы не шел на компромиссы, сохраняя уверенность в правоте и высшей справедливости доктрины, которую он столь энергично отстаивал. Он также надеялся, что ситуация в любую минуту может измениться и учения его соперников потерпят неудачу. Именно так и случилось после кратковременного существования первой китайской империи Цинь. Так что надежды Мэн-цзы отнюдь не были утопическими. Но главное, сам Мэн-цзы ни на секунду не сомневался в конечном исходе соперничества и в несомненной истинности учения, которому посвятил свою жизнь.

Мэн-цзы, как и Конфуций, в своих поучениях и поступках старательно отстаивал так называемое золотое правило этики: «Не делай того, что не следует, и не желай того, что не должно» [7А, XVII]. Не всегда это у него получалось, ибо по натуре он был человеком страстным и бескомпромиссным. Однако при этом он не был фанатиком идеи, недоступным для спора. Напротив, он любил вступать в спор и всегда находил убедительные аргументы для отстаивания своих позиций.

Может показаться странным, если учесть жесткость его натуры и требовательность к соперникам и собеседникам, что Мэн-цзы свято верил в истинность и, что еще важнее, действенность гуманности и справедливости, добра и добродетельности, т. е. всего того, что было заложено в фундамент китайской традиции еще со времен Чжоу-гуна и идеологемы о небесном мандате. Мэн-цзы очень ценил в людях также искренность.

Вот характерный в этом смысле диалог. Когда луский правитель намеревался было взять на службу Юэ Чжэна, ученика Мэн-цзы, что очень обрадовало учителя («когда я услышал об этом, был так рад, что не мог уснуть»), сановник луского правителя задал ему несколько вопросов:

— Что, Юэ Чжэн энергичен?

— Нет, — был ответ.

— Умудрен знаниями?

— Нет.

— Опытен и сведущ в делах?

— Нет.

— Тогда чему же вы были так рады, что не могли заснуть?

— Это человек, который любит добро.

— Но достаточно ли только любить добро?

— Любить добро достаточно для того, чтобы управлять Поднебесной, а не только Лу.

И далее: «Если сановник любит делать добро, все в пределах четырех морей будут считать за безделицу расстояние в 1000 ли и устремятся к нему со своими добрыми намерениями. А если он не любит делать добро, люди скажут, что он самодоволен и считает, что все знает. Его самодовольные речь и вид будут удерживать людей на расстоянии 1000 ли от него. А когда любящие делать добро останутся за 1000 ли от него, около него появятся льстецы и подхалимы. Будучи в таком окружении, он разве сможет хорошо управлять государством?» [6Б, XIII].

В конце трактата есть еще один небольшой диалог о Юэ Чжэне. На вопрос, что это за человек, Мэн-цзы ответил, что он добрый и искренний. А на просьбу пояснить, что означают эти определения, сказал, что хороший — это тот, кто осуществляет то, чего все желают, а искренним может считаться тот, в ком полно внутренней доброты. И вообще, всякий преисполненный доброты прекрасен. А если он блистательно проявляет свою доброту, то становится великим. Великий же может считаться мудрецом, а мудрец, чья мудрость непостижима, божественным. Юэ Чжэн, поясняет Мэн-цзы в заключение, находится на уровне двух первых определений (полон внутренней доброты), но ниже последующих четырех (прекрасный, великий, мудрый, божественный).

Перед нами едва ли не главное этическое нововведение Мэн-цзы. Не отказываясь от краеугольных постулатов прежнего конфуцианства о гуманности, добродетели, долге, справедливости, он вводит в доктрину представление о добре и врожденной доброте людей. Расширяя свое представление о природе человека как такового, Мэн-цзы пришел в конечном счете к выводу, что по натуре все люди добры. Лишь социальные условия, скверная жизнь делают их злыми.

Вообще говоря, проблема доброй либо злой врожденной натуры человека принадлежит к одной из многих неразрешимых философских загадок, у которых нет и не может быть простого решения. Очень многое зависит от взгляда, от системы ценностных ориентаций, от точки зрения. Впервые в древнекитайской мысли эта проблема начала всерьез обсуждаться именно в трактате «Мэн-цзы», в первой части его шестой главы. В полемике с Гао-цзы, который утверждал, что природа людей подобна иве, из которой делают чашу при помощи таких инструментов, как гуманность и справедливость, Мэн-цзы заметил, что это означает насилие над изначальной человеческой натурой и что многие в таком случае могут рассматривать гуманность и справедливость как наносящие вред истинной природе людей. На аналогичное заявление Гао-цзы о том, что в натуре людей не делать разницы между добром и злом и склоняться туда, куда ее ведут внешние обстоятельства, подобно тому как течет вода. Мэн-цзы вновь возразил, что как вода течет только вниз, так и люди стремятся только к добру. В обратную сторону воду можно направить, только приложив усилия. И людей можно сделать недобрыми подобным образом [6А, 1-Й].

Итак, Гао-цзы утверждал, что люди по натуре ни добры, ни злы. Существует также мнение, сказано в этом же разделе трактата, что одни добры, другие злы, причем в пределах одной и той же семьи, что, к слову, вполне соответствует рассказам о событиях из истории древнего Китая, особенно его правителей. Мэн-цзы не согласен. По его мнению, естественное движение всех людей — к добру. И если это не так, то виной здесь не сами люди, а внешние обстоятельства.

Мэн-цзы утверждал, что чувство сострадания свойственно всем людям. Хорошо известен его пример, приводимый в качестве аргумента: когда ты видишь, что ребенок готов упасть в колодец, ты мчишься спасать его не потому, что надеешься на благодарность его родителей или похвалу со стороны соседей, но оттого, что иначе не можешь. Не имеющие этого чувства — не люди. Сострадание лежит в основе гуманности, так же как и отвращение к злу и чувство стыда— в основе справедливости [2А, VI, 3 и 5]. И все это свойственно натуре людей, это их врожденные качества. Но их надо лелеять и развивать, доводить до полной зрелости. Иначе они могут быть утрачены.

А ведь добро — общее достояние человечества. Великий Шунь всегда у всех учился тому, что считал хорошим [2А, VIII, 3]. С утратой же таких врожденных чувств, как стыд, сострадание, отвращение к злу, стремление к истине и т. п., люди могут отдалиться от врожденного стандарта добра. Разумеется, это чаще всего происходит не по воле самих людей, а под давлением извне, под влиянием неблагоприятных обстоятельств. Мэн-цзы обращает внимание на то, что в урожайные годы большинство людей добры, в неурожайные — злы. Голод делает их злыми. Люди могут потерять врожденную доброту только под ударами извне [6А, VI–VII; VIII, 1–2].

В трактате затронута такая этическая проблема, как дружба, о чем у Конфуция сказано очень мало. На вопрос о том, что это такое, Мэн-цзы отвечал: «Когда ни возраст (старшинство), ни знатность, ни родство, но именно дружеские связи определяют отношение между людьми, это и есть дружба. Дружба — это близость к добродетели человека, с которым дружишь, а не к его старшинству в чем-либо» [5Б, III, 1]. В качестве примера он приводил предание о пятерых друзьях луского вельможи Мэн Сянь-цзы. Они не обращали внимания на его клановое имя и состояние, но ценили достоинства его самого [5Б, III, 2]. Иногда такого рода дружеские связи складывались, по его словам, даже между правителями и их подданными, причем эта дружба выражалась в личностных контактах, но не в получении другом от правителя должности либо жалованья [5Б, III, 4].

Рассуждая о добродетелях, справедливости, добре и дружбе, Мэн-цзы подчас употребляет термин фа (закон). Но он использует это понятие не так, как сторонники школы фа-цзя — легисты. Для него закон — это канонический образец, строгая норма мудрых древних правителей, которой необходимо неукоснительно следовать. Одного доброго сердца недостаточно для хорошего управления, как недостаточно и одного только соблюдения канонов-фа. И далее: «Если наверху (на уровне правителя) не руководствуются Дао, а внизу (т. е. на уровне исполнительной администрации) — канонами-фа, то… цзюнь-цзы станут игнорировать справедливость, а сяо-жэнь — запреты. Государство окажется в опасности» [4А, I, 2–3, 8]. Фа связано в ряде случаев в тексте и с идеей предопределения, которой Мэн-цзы уделял определенное внимание. В частности, он считал, что цзюнь-цзы следует нормам фа, ожидая того, что с ним случится [7Б, XXXIII, 3].

Главными в проповеднической активности Мэн-цзы были основные добродетели конфуцианства. Мэн-цзы не уставал напоминать, что если правитель добродетелен и гуманен, то и его подданные будут такими же [4Б, V]. Добродетель и справедливость, по его словам, лежат в основе всех норм жизни. В случае чего он предпочтет справедливость жизни и не сделает ничего предосудительного только ради того, чтобы сохранить жизнь. В итоге он приходит к тому, что некоторые люди больше жизни ценят чувство достоинства. И если одни могут пренебречь им в крайнем случае, то другие этого не сделают ни при каких обстоятельствах [6А, X]. Прирожденное чувство добра и человечности — это в сердце. В то же время есть такие, кто теряет его и не стремится отыскать. Справедливость — путь людей, но случается, что люди сбиваются с пути и не ищут потерянного [6А, XI].

Итак, прирожденное чувство добра сродни чувству не только добродетели, но и внутреннего достоинства, умению высоко ценить свою натуру и свои принципы и не жертвовать ими ни при каких обстоятельствах, ни за какие блага, ни под какими угрозами. Не все способны на это. Но все имеют внутренние потенции (врожденные добро, добродетель, достоинство), которые может реализовать каждый.

Для самого Мэн-цзы чувство высокого внутреннего самоуважения и вытекающего из него достоинства было едва ли не главным. Неудивительно, что немало страниц его трактата посвящено проблеме взаимоотношений Ученого с большой буквы (каковым он справедливо считал себя) и правителей, не всегда прислушивавшихся к его речам, не желавших брать его на службу, но обычно робевших перед ним и отступавших перед страстностью его красноречия и глубиной эрудиции.

Сам Мэн-цзы полагал, что Ученый по своим этическим стандартам стоит выше остальных, включая и правителей. Правитель хочет видеть ученого потому, что тот умен, знающ, обладает нравственными достоинствами. Даже сын Неба не призывает к себе своего учителя, а сам идет к нему в случае нужды [5Б, VII, 3]. Он прямо в лицо говорил государям: «Ради чего правитель хочет встретиться с ученым? Если ради его эрудиции, таланта и достоинств, то следует заметить, что даже сын Неба не призывал к себе своего учителя…Если речь о нравственных достоинствах, то вы должны служить мне» [5Б, VII, 4].

В трактате есть эпизод встречи Мэн-цзы с циским Сюань-ваном. Правитель хотел посетить Мэн-цзы, но заболел и прислал чиновника, чтобы сообщить ему об этом и пригласить на прием завтра. Мэн-цзы ответил, что тоже нездоров, но на другой день отправился с визитом к одному из циских сановников заявить, что выздоровел. Тем временем правитель прислал к Мэн-цзы своего лекаря и осведомился о его здоровье. Ему ответили, что вчера тот действительно был нездоров, но сегодня выздоровел и отправился на прием к правителю. После этого несколько человек пошли искать хозяина, чтобы пригласить его на прием к правителю. Но Мэн-цзы предпочел ночевать у другого сановника. В длительной беседе о взаимоотношениях с правителем он объяснил ему свою позицию: он не министр, обязанный являться по долгу службы; если правитель хочет с ним посоветоваться, пусть нанесет ему визит [2Б, II, 1–7].

Этот эпизод свидетельствует не только о высоком чувстве собственного достоинства и самооценке Мэн-цзы, но и о его системе ценностей. Вообще, очень многое зависит от того, что именно значительный человек ценит в мире и в себе самом. Для Мэн-цзы это было достоинство. Проблема была потому очень острой, что формально Мэн-цзы не имел определенного социального статуса. Только в китайской традиции, жестко фиксировавшей по меньшей мере со времен Конфуция высочайшее уважение к мудрости, статус бродячего ученого вообще кое-чего стоил. В других странах мира он был, как правило, намного ниже — если только ученый человек не занимал официальный пост. Что касается Мэн-цзы, то он с его обостренным чувством собственного достоинства делал все, что от него зависело, чтобы поддержать и поднять свой не очень определенный социальный статус. Именно поэтому его выезды к правителям обставлялись столь пышно, а гонорары были столь высокими.

Что касается гонораров, то в трактате немало поучительных высказываний на эту тему. У Мэн-цзы спросили, почему, когда циский правитель прислал ему в подарок 100 золотых, он не принял их, а когда в Сун ему дали 70, а в Се 50, он принял. Объяснение было обстоятельным и сводилось к тому, что деньги из Сун он рассматривал как подношение путешествующему, что соответствует правилам, а подношение в Се имело своей целью помочь ему в случае опасности, что тоже вполне нормально. И совсем другое дело деньги в Ци, которые не сопровождались указанием цели или предназначения и выглядели как взятка, подкуп, на что истинный цзюнь-цзы никогда не согласится [2Б, III].

Нам никогда не узнать истинную причину отказа Мэн-цзы от гонорара в Ци, где он провел немало лет в качестве советника, пусть даже не занимавшего официальный пост. Но рассуждения на тему о гонораре очень показательны. Если верить сообщениям трактата, то Мэн-цзы после отказа принять гонорар от правителя Ци отказался и от предлагавшегося ему богатого содержания его и его учеников [2Б, X, 5]. В любом случае все это опять-таки свидетельствует о том, что существовала некая неясность в официальном статусе[256] Мэн-цзы, которую он энергично компенсировал повышенным чувством собственного достоинства[257], к слову придававшим ему решимости в поучениях в адрес правителей.

Впрочем, все это не означает, что Мэн-цзы в принципе был против богатых подарков. По его собственным словам, подарок — это знак уважения, почтения [5Б, IV, 1–5]. Не вполне ясно, почему он сам дважды демонстративно отверг подношения циского правителя (это не означало, что он жил в Ци не за счет этого государства, других доходов у него просто не было), а от других правителей гонорары охотно брал, причем, видимо, немалые. И без всяких разъяснений, для какой надобности ему дают деньги, Мэн-цзы охотно рассуждал о том, что ученым следует брать от правителей подношения и продукты, если при этом соблюдены приличия и уважение к ученому [5Б, VI, 2–5]. И вообще, если платят ремесленникам за их квалифицированный труд, то как же не платить цзюнь-цзы за его мудрые советы? Это тоже труд, причем высококвалифицированный и дорогостоящий [ЗБ, IV]. И если благодаря советам мудрого человека дела в государстве идут лучше и люди становятся нравственнее, то как же можно не оплачивать такой труд? [7А, XXXII].

Проблема взаимоотношений правителя и ученого близка к другой— к проблеме службы ученого. В трактате зафиксировано несколько моделей его поведения. Первая и наиболее жесткая — модель знаменитого шанского родственника правителя Бо И: не служить тем, кого не одобряешь, служить только в достойных ситуациях и покидать службу, коли они изменились. Вторая, более терпимая, — модель легендарного министра И Иня: служить всегда, но при этом твердо и целеустремленно, пока это возможно, делать свое правое и доброе дело. Третья, компромиссная, — это модель Люся Хуэя и Конфуция: служить любому, пока это достойно и не противоречит резко твоим принципам. И четвертая, крайняя модель в своем роде, — служить ради пропитания [2А, II, 22; 5Б, I, 1–4; 6Б, VI, 2; 6Б, XIV].

Все эти модели могут оцениваться по-разному. Но даже последняя из них не заслуживает огульного осуждения, ибо всем нужно как-то существовать. При этом, однако, главное — не утратить чувства собственного достоинства. В нашем организме, утверждает Мэн-цзы, есть благородные и низменные, великие и малые части. Некоторые предпочитают одно, другие — иное: «Если человек только ест и пьет, его презирают, ибо он заботится только о малом, пренебрегая большим» [6А, XIV, 5]. И далее: «Те, кто предпочитает великие части своего организма, становятся великими; те, кто довольствуется малыми, остаются малыми» [6А, XV, 1]. На вопрос, почему же одни становятся великими, а другие остаются малыми, Мэн-цзы отвечает, что главное здесь — иметь сердце и думать о нем, лелеять сердце и понимать суть вещей. В этом случае малое не овладеет человеком и он станет великим [6А, XV, 2].

Вообще Мэн-цзы довольно много говорит о сердце как органе не столько чувства, сколько разума и в целом как центральной части организма. Надо сказать, в конце его жизни (рубеж IV–III вв. до н. э.) подобные взгляды уже были довольно широко распространены среди древнекитайских мыслителей. «Гуманность— это сердце человека; великий смысл учения— не что иное, как поиск утраченного сердца», — говорил он [6А, XI, 1 и 4]. Более того, если человек осознал, что главный его орган — сердце, он может стать великим [6А, XV, 2]. «Великий муж (да-жэнь) — тот, кто не утратил своего детского сердца» [4Б, XII], т. е. остался чистым и открытым людям. Связывая свои рассуждения о сердце с проблемой энергетических частиц-ци, Мэн-цзы (сам, видимо, еще не очень хорошо разбиравшийся в этой новой для китайских мыслителей проблеме) указывал на то, что ци одушевляют все живое. Овладевать же ци, приумножать их в себе можно с помощью воли. Неумение воспитывать ци ведет к их утрате. А что касается значимости ци, то она огромна, ибо сочетается с должной справедливостью и истинным путем-дао [2А, II, 8-16].

У Мэн-цзы было не слишком много учеников. Д. Легг насчитал их 24, включая тех, кого можно было отнести к их числу, но сведения о которых отсутствуют [Legge, т. II, с. 80–81]. Среди них нет ни одного значимого имени, хотя некоторые из них (Гун-сунь Чоу, Вань Чжан) встречаются на страницах его трактата. На самом деле сторонников школы жу-цзя в то время было намного больше, причем подавляющее их большинство не имели скорее всего прямых контактов, а может быть, и вообще никаких связей с Мэн-цзы.

Словом, в отличие от Конфуция Мэн-цзы не был в годы его жизни общепризнанным вождем и Учителем с большой буквы для всех сторонников жу-цзя. Несмотря на его талант, эрудицию и поразительную напористость в стремлении навязать несколько модернизованные им идеи Конфуция современным ему правителям, Мэн-цзы не сумел добиться зримых успехов. Тем не менее о нем знали многие, его имя было хорошо известно, а в его лице видели самого выдающегося после Конфуция представителя школы жу-цзя.

Благодаря таланту, активному отстаиванию идей Конфуция, а также выступлениям в защиту простого народа Мэн-цзы приобрел не только всекитайскую известность, но и определенный привлекательный с точки зрения школы жу-цзя имидж. Он в некотором смысле возродил и возвысил учение Конфуция, начавшее было забываться в условиях ожесточенного соперничества различных школ древнекитайской мысли. В силу этого трактат, носивший его имя, стал своего рода знаменем для многих представителей последующих поколений школы жу-цзя. Позже он, как известно, был канонизирован и в имперское время заучивался наизусть во всех школах наряду с другими наиболее известными и прославленными конфуцианскими текстами.

Сюнь-цзы и его трактат

Смерть Мэн-цзы сделала на некоторое время вакантным место общепризнанного лидера школы жу-цзя, продолжателя дела Конфуция. Ни один из его учеников или иных современных ему последователей Конфуция не имел в то время шансов занять это место, ибо не обладал необходимыми для этого талантом, эрудицией и собственным представлением о том, каким следует стать конфуцианству в новых и быстро меняющихся жизненных обстоятельствах. Однако так продолжалось не слишком долго. Уже через два-три десятилетия после Мэн-цзы его место вновь было занято столь же талантливым и признанным конфуцианцем, но по взглядам очень отличавшимся от своего недавнего предшественника. Это был Сюнь Цин, или Сюнь-цзы (312 — ок. 230 г. до н. э.)[258].

Согласно краткой биографической справке, данной Сыма Цянем в главе 74, Сюнь Цин был родом из царства Чжао и примерно в 50-летнем возрасте прибыл в Ци, где ряд лет проживал в академии Цзися в ранге высокочтимого ученого-дафу. После каких-то неприятностей (Сыма Цянь лаконично заметил, что кто-то его оклеветал) он уехал в Чу, где занял должность уездного начальника, на которой находился до 238 г. до н. э., когда после смерти его покровителя был уволен в отставку [Вяткин, т. VII, с. 172]. Есть сведения, что Сюнь-цзы побывал и в царстве Цинь примерно через сто лет после гибели Шан Яна, т. е. в середине III в. до н. э., потом посетил свою родину в царстве Чжао, которое в это время находилось уже в состоянии политического упадка [Hsun Tzu, 1963, с. 2–3]. Все даты, связанные с событиями его жизни, очень неопределенны. В остальном же сведения о жизни и, главное, об идеях Сюнь-цзы хорошо известны и многократно излагались как в специальных, так и в общих трудах. Вопрос лишь в том, как трактовать эти идеи и оценивать всю деятельность Сюнь-цзы, третьего после Конфуция и Мэн-цзы виднейшего конфуцианца в древнем Китае.

Считается что трактат «Сюнь-цзы», состоящий из 32 глав, в основном написан им самим (несколько последних глав принадлежат, возможно, кисти его учеников). Но в отличие от «Луньюя» и «Мэн-цзы» им мало интересовались специалисты, так что первый комментарий к нему относится лишь к эпохе Тан, т. е. был написан тысячелетием спустя [Hsun Tzu, 1963, с. 12]. Для этого были свои причины, которые, к слову, объясняют и то, почему этот трактат не был включен в конфуцианский канон.

Написан он неплохим литературным стилем и разделен на главы, каждая из которых концентрирует внимание читателя на определенной проблеме. «Сюнь-цзы» не отличается ни фрагментарностью «Луньюя» и «Мэн-цзы», ни нудной монотонностью с постоянными повторами в стиле «Мо-цзы», но, по свидетельству Б. Уотсона, стоит по качеству изложения на втором месте после «Чжуан-цзы» [там же, с. 13]. Вообще же главное его отличие от других конфуцианских произведений в отсутствии той решительной бескомпромиссности, которая столь ярко представлена на страницах «Луньюя» и «Мэн-цзы». Можно сказать, что Сюнь-цзы, оставаясь конфуцианцем, сделал вполне осознанный и очень решительный шаг к сближению с некоторыми оппозиционными течениями, в первую очередь с легизмом и отчасти с даосизмом. Оба его знаменитых ученика, Ли Сы и Хань Фэй-цзы, следуя по пути Учителя, не только не заметили, как перешагнули допустимую грань, но просто перестали быть конфуцианцами, став очень известными легистами. Первый из них оказался практиком легизма, который помогал Цинь Ши-хуанди строить его недолговечную, но весьма грозную империю, а второй — одним из виднейших теоретиков этой школы.

Важно подчеркнуть, что Сюнь-цзы не был ни учеником, ни последователем Мэн-цзы. Более того, в главе 6 его трактата, которая называется «Фэй ши эр цзы» («Против 12 ученых»), последним из этих двенадцати оказывается именно Мэн Кэ, который, как и его предшественник и единомышленник Цзы Сы, распространяет свое учение, «не сознавая его ложности и считая, что излагает основы доктрины Конфуция» [Сюнь-цзы, с. 59–60; Древнекитайская философия, т. 2, с. 148149]. Правда, аргументация Сюнь-цзы при этом весьма неубедительна. Ничего, что противоречило бы доктрине Конфуция, он найти в учении Мэн-цзы не мог и потому ограничился тем, что обвинил его в пропаганде концепции у-син, чего на самом деле в трактате «Мэн-цзы» нет. Правда, в главе 23 «Син э» («О злой натуре людей») он категорически отметает теорию Мэн-цзы о том, что человек по природе добр. Резкая неприязнь по отношению к Мэн-цзы, которая прорывается на страницах «Сюнь-цзы», кажется явно неоправданной и может быть объяснена скорей всего тем, что конфуцианство в интерпретации Мэн-цзы оказалось категорически неприемлемо для Сюнь-цзы.

Что касается трактата «Сюнь-цзы» (см. [Dubs, 1927; Феоктистов, 1976]), то его центральное ядро идей было конфуцианским, тогда как вокруг этого ядра можно обнаружить массу специфических выплесков, которые имели очень небольшое отношение к доктрине Учителя. Вопрос в том, откуда и почему они появились, какую роль сыграли и как повлияли на судьбы трансформировавшегося в последние годы жизни Сюнь-цзы и еще 50-100 лет после этого конфуцианского учения, которое, как известно, при ханьском У-ди стараниями четвертого великого конфуцианца древности — Дун Чжун-шу стало на два с лишком тысячелетия официальной идеологической доктриной империи.

Философия и антропология Сюнь-цзы

Сюнь-цзы был первым из крупных конфуцианских мыслителей не только моралистом и генератором важных социально-политических идей, но и видным философом. Интерес к философско-мировоззрен-ческим проблемам был вызван появлением в Китае еще до рождения Сюнь-цзы либо в годы его юности мистики и метафизических конструкций Цзоу Яня и даосов, которые открыли перед китайскими учеными того времени целый пласт новой, истинно философской мысли. Этот пласт начали активно разрабатывать многие, в первую очередь старшие современники Сюнь-цзы. Но они не пополнили ряды ведущих мыслителей, оставаясь на втором плане, и были известны в основном узким специалистам[259]. Однако каждый из них оставил свой заметный след в развитии философии как таковой.

Первым из числа крупных китайских философов той эпохи был Сюнь-цзы. Оставаясь истинным приверженцем конфуцианства, где он был не первооткрывателем, а скорее продолжателем, Сюнь-цзы считал себя вправе быть абсолютно самостоятельным мыслителем. И это сыграло огромную роль в формировании его доктрины в целом и взглядов его по различным вопросам в частности.

Необходимо подчеркнуть, что апологетом даосизма и вообще мистики и метафизических конструкций Сюнь-цзы не стал и интереса к этому почти не проявил. Более того, интерес к абстрактным философским умозаключениям у Сюнь-цзы во многом стимулировался его интерпретацией конфуцианства. Но как бы то ни было, отвлеченные философскомировоззренческие рассуждения, не слишком часто встречавшиеся у Конфуция или Мэн-цзы, в трактате «Сюнь-цзы» достаточно заметны, чтобы обратить на них специальное внимание.

Вот одно из очень известных положений такого характера (глава 9): «Вода и огонь имеют ци, но лишены жизни; трава и деревья живут, но не могут познавать; животные и птицы умеют познавать, но лишены чувства долга; люди обладают ци, жизнью, способностью познавать и вдобавок чувством долга. Поэтому человек — самое драгоценное на земле. Он не столь силен, как бык, не так быстр, как лошадь, но и бык, и лошадь служат ему. Почему? Потому, что он способен к социальной организации, а они нет. Но почему он обладает этой способностью? Благодаря разделению функций. А почему возможно разделение функций? Потому, что у человека есть чувство долга. Основанное на чувстве долга разделение функций ведет к гармонии, гармония — к единению, единение способствует умножению сил, умножение сил ведет к могуществу, а могущество дает возможность подчинить себе все. Поэтому люди чувствуют себя спокойно в своих дворцах и домах, способны упорядочивать свои дела в соответствии с сезонами года, использовать все сущее и извлекать выгоду из всего в Поднебесной. И все это не почему-либо еще, но именно потому, что у людей существует разделение функций и чувство долга» [Сюнь-цзы, с. 104–105] (см. также [Древнекитайская философия, т. 2, с. 157–158; Dubs, 1928, с. 136–137; Hsun Tzu, 1963, с. 45–46]).

Мы видим здесь четко выстроенную иерархию элементов и существ, построенную явно не без влияния даосских идей. Роль этих идей не слишком заметна на первый взгляд, но фактически бесценна. Она сводится вроде бы только к признанию существования и решающей роли в макрокосме вездесущих жизненно-энергетических частиц ци, комплекс которых можно обнаружить везде, но прежде всего в живых организмах, будь то трава или человек. Но именно признание роли ци и придает всей лестнице рассуждений философско-мировоззренческий характер. Иными словами, не будь у Сюнь-цзы знания о ци и представления о роли этой частицы, заимствованных даосами, как уже говорилось, из индийской философии, не было бы и приведенного выше рассуждения. Однако ци в данном случае только точка опоры, не более того. Остальное— мировоззренчески-отвлеченные построения философского характера, смысл которых выходит далеко за рамки рассуждений о ци.

Речь идет о том, что люди принципиально отличны от всего живого и неживого мира рядом важных социальных преимуществ, которыми обладают только они. Здесь и высоко ценимое конфуцианцами чувство долга, т. е. должной ответственности, и умение организоваться таким образом, чтобы людское сообщество имело иерархические формы, связанные с разделением функций (наличие управителей и управляемых). Только благодаря этому общество способно избежать хаоса и прийти к гармонии, к осознанному объединению в большие институционализированные сообщества. Только тогда резко, многократно увеличивается могущество людей и в конечном счете обеспечивается их безусловное господство в Поднебесной.

Утверждение, что главное отличие человека— в его способности институционализироваться в сложные социальные структуры, лежит в основе философской антропологии Сюнь-цзы и неоднократно повторяется. В главе 9 трактата автор настойчиво напоминает, что человек являет собой общественное животное, что без общества в любой его форме нет и не может быть людей. И хотя он ни разу не дает четкой дефиниции обществу как социальному явлению, смысл его рассуждений предельно понятен. Главное в социальной структуре — функциональное разделение в обществе: «Появившись на свет, люди не могут не сорганизоваться. Организованное же ими сообщество не может существовать без градаций. Иначе возникает соперничество, которое ведет к хаосу. За хаосом следует расчленение и ослабление. А слабые уже не в состоянии подчинить себе все сущее. И уже нет спокойствия в дворцах и домах. Поэтому-то и нельзя ни на минуту забывать про долг и ритуал» [Сюнь-цзы, с. 105; Dubs, 1928, с. 137]. Обратим внимание на суть философской антропологии Сюнь-цзы: люди организуются не только для того, чтобы господствовать над всем в Поднебесной, но и потому, что без этого они просто не могут обойтись, ибо неорганизованному сообществу людей угрожает хаос. Но почему именно так? Сюнь-цзы поясняет это в главе 10 «Фу го» («Обогащение государства»).

В этой главе выдвигается основной тезис: люди разные, все хотят, как правило, одного и того же — обладать как можно большим и лучшим. Разница же в том, что от природы люди не равны, так что не всякий в состоянии привести свои возможности в соответствие с желаниями. И это очень хорошо. Это великое благо для всех людей и их сообщества в целом. Представьте себе, что все люди в потенции и в реальности были бы одинаковы. Тогда по идее все в мире пришлось бы делить между ними поровну. Но ведь желающих много, а страстно желаемого мало. Наиболее желанные роскошные удобства или изысканные вещи немногочисленны. Сделать их трудно, создаются они усилиями многих. А пользуется ими кто-то один. И это естественно. Всего на всех заведомо не хватит. Но и это еще не все.

Ни один человек не в состоянии знать все и уметь все делать. Значит, одни делают одно, другие другое. Это разумное и единственно возможное в сообществе разделение труда. Только оно создает общественное богатство и предоставляет возможность хотя бы некоторым иметь многое. Если бы этого не было и все были бы одинаковы, все жили порознь и все делилось поровну, то все были бы нищими. К тому же возникали бы постоянные раздоры, сильные притесняли бы слабых. Ведь захватить чужое многие любят, тогда как работать и накапливать — далеко не все. Словом, если в сообществе людей (социальной структуре) нет функционального разделения, оно обречено на хаос и гибель.

Поэтому необходимо экономное использование ресурсов и умелое их распределение. Нужны старание в сельскохозяйственных работах, учет земли и урожая, разумные налоги, старательное накопление излишков. Мудрые поняли это еще в древности и разделили обязанности между людьми, начиная с сына Неба и кончая простолюдинами. У каждой группы людей свои обязанности, и каждая отличается одеждой, имуществом и внешними знаками (платье, украшения и т. п.) от других. Далее идет полемика с Мо-цзы, выступавшим против музыки (т. е. роскоши избранных) и своей равновеликой экономией ведшим Поднебесную к нищете и хаосу. В противовес ему Сюнь-цзы вновь настаивает на том, что те, кто стоит сверху и руководит, должны обладать достатком и даже роскошью, но при этом быть добродетельными и заботиться о простых людях. Эта забота не означает отсутствия в случае нужны принуждения и поощрения, наказаний и наград. Награды стимулируют, наказания устрашают, и все это ведет к усилению эффективности труда, к достатку и даже избытку. Разумеется, при этом все должно быть хорошо организовано и разумно использовано, учитывая времена года и т. п. Однако государство, в котором заботятся только о доходах и избытках, заслуживает позора, тогда как те, кто выше всего чтит ритуал, заслуживают славы (см. [Сюнь-цзы, с. 113–130; Dubs, 1928, с. 151–153; Феоктистов, 1976, с. 202–214]).

Конечно, философские рассуждения и философская антропология Сюнь-цзы еще очень близки к социально-политической проблематике, которая была квинтэссенцией конфуцианства и до него. Но обращает на себя внимание обрамление идеи, явственно базирующееся на хорошо продуманных, обогащенных заимствованиями мировоззренческих константах. Речь не только о тончайших ци, которые создают жизнь во всем живом и придают определенные свойства неживому (делают соль соленой), но также и об открытой полемике с Мо. Мо был до предела искренен, настаивая на равновеликой любви всех ко всем и на выгоде, которую эта протосоциалистическая утопия принесет сообществу людей. Сюнь-цзы отметает все эти благодушные рассуждения и, четко расставляя акценты (учитывая природные свойства людей), не просто отвергает утопию Мо, явственно ведущую к хаосу, но и очень убедительно объясняет, почему именно она ведет к хаосу и почему разделение общества на управляющие и живущие в большом достатке верхи и производящие низы, расчленение функций людей и добродетель верхов в сочетании с ритуалом (не отвергая наград и наказаний, которые имел в виду и Мо) способны дать позитивные результаты.

Из приведенных выше рассуждений Сюнь-цзы о роли людей в Поднебесной отчетливо видна рационалистическая ориентация его философской мысли. Этот рационализм преобладает и во многих других позициях философского осмысления мира. В частности, в его отношении к Небу. Небо как великую регулирующую силу не слишком жаловал уже Конфуций, противопоставивший ему дао — путь истины и справедливости, благородства и добродетели, путь, открытый для всех и подталкивающий каждого решать свои проблемы без оглядки на волю Неба. Сюнь-цзы твердо следовал этой новации Учителя и, более того, немало сделал для того, чтобы еще заметнее умалить мистическую роль Неба, которая продолжала воздействовать на умы как мыслителей, так и тем более простых людей. Не Небо, а сам человек за все в ответе — примерно так можно сформулировать философское кредо Сюнь-цзы.

Эту особенность философии Сюнь-цзы давно уже заметили и оценили специалисты (см., например, [Ян Юн-го, 1957, с. 378 и сл.; История китайской философии, 1989, с. 149 и сл.]). К чему же она сводится? Прежде всего, как уже упоминалось, к сознательному умалению мистического страха перед Небом, чувства постоянной зависимости от него. Этому посвящена глава 17 трактата «Сюнь-цзы». В ней сказано, что, если страной хорошо управляют, она процветает, если нет, страдает. Но Небо здесь ни при чем. Если люди исправно делают свое дело, Небо не повредит им. Но если они пренебрегают своими обязанностями в занятиях, например сельским хозяйством, то нечего ссылаться на Небо, коли наступят голодные годы.

У Неба свой круг забот — небесная и звездная сферы, смена времен года и т. п. От Неба (или, если угодно, от природы) человек получил жизнь, как тело, так и дух, чувства. И это он обязан ценить, ведя себя соответствующим образом, но не забивая себе голову постоянной мыслью о Небе. Существует заблуждение, будто Небо все время следит за порядком или наказывает за непорядок. Это не так. Небо делает свое дело и при мудром Юе, и при презренном Цзе. Но если в одном случае в Поднебесной царит гармония, а в другом — хаос, то виноваты люди, правители. Человек обязан старательно вести свое хозяйство, не уповая на помощь Неба. И если он с этим справляется, Небо никогда и никак ему не повредит. Если же человек не умеет вести хозяйство хорошо, никакое Небо ему не поможет.

Иногда, когда падают на землю небесные тела или стонут священные деревья на алтаре, люди пугаются. Но здесь нет ничего особенного. Это результат взаимовлияния Неба и Земли, сил инь и ян. Не следует также бояться затмения солнца или луны, появления странных звезд, ибо вреда такие явления не приносят— как, впрочем, и пользы. Это сфера деятельности Неба. Люди должны оставить их на волю Неба, а свое внимание уделять тому, чтобы хорошо справляться с земными делами.

Еще одно привычное заблуждение: нет дождя, засуха и люди молят у Неба дождь. Дождь может выпасть. Но это не значит, что он не пошел бы и без молебствий. Отсюда вывод: нет доказательств, что молебствиями можно добиться желаемого. Более того, вместо возвеличения Неба людям следовало бы получше заниматься своими делами и следовать установленному порядку, дао, и соблюдать установленные правила поведения, ритуал — ли. Именно несоблюдение ли ведет к хаосу. Соблюдение же дао и следование нормам ритуала — ли гарантируют благополучие [Сюнь-цзы, с. 204–213; Древнекитайская философия, т. 2, с. 167–174; Dubs, 1928, с. 173–185; Hsun Tzu, 1963, с. 79–88].

Глава 17 «Сюнь-цзы»— наиболее резкое в древнекитайской мысли, в том числе и едва ли не в первую очередь среди сторонников школы жу-цзя, выступление против традиционного представления о верховной регулирующей роли Неба (вспомним идеологему небесного мандата). Рационально мыслящий Сюнь-цзы не может смириться с этой традиционной формой преклонения перед Небом. Поэтому Небо, воспринимавшееся в Китае как божественная сила, единственная в своем роде, в философии Сюнь-цзы сознательно опущено до уровня элементарной природной среды обитания человека, не более того. Конечно, природная среда — дело важное, но она лишь является условием для жизни. Все остальное, т. е. качество самой жизни, человек должен создавать сам, не уповая на милости природы и, главное, не ожидая от нее чего-то сверхъестественного, неожиданно враждебного. Бывает, конечно, всякое: катаклизмы, засухи, наводнения, смерчи. Жизнь есть жизнь. Но, во-первых, Небо тут ни при чем (если иметь в виду его якобы сознательное отношение к людям), а во-вторых, людям нужно не пугаться и молиться, но перетерпеть и умножить усилия, чтобы все выправить и восстановить нарушенную норму жизни. Норма же, о которой идет речь, — дао и закрепляющий ее в принципах поведения главный регулятор — ритуал-ли. Это весьма своеобразная и достаточно резкая в своей основе натурфилософия свидетельствует по меньшей мере об оригинальности философско-антропологической мысли конфуцианца Сюнь-цзы.

К числу оригинальных философско-антропологичесих взглядов Сюнь-цзы следует отнести и его скептическое отношение ко многим общепризнанным в его время явлениям. В частности, это касается проблемы духов и суеверий. Вообще-то негативное отношение школы жу-цзя к ним известно со времен Конфуция. Но в аргументации Сюнь-цзы немало нового, что тесно связано с его полемикой с Мо-цзы, о которой уже шла речь. Вспомним, как нелепо Мо защищал идею существования духов. И вот ответ Сюнь-цзы.

В главе 21 «Цзе би» («Освободиться от заблуждений») словом «заблуждение» обозначено многое, включая непривлекательные черты характера, неразумное поведение, пристрастия, различные ошибки или просто глупость. Совершенномудрые, включая Конфуция, были свободны от заблуждений. Им помогало в этом их чистое сердце, открытое для истинного дао. Что же касается неразумных простолюдинов, то они нередко пугаются собственной тени в лунную ночь и, принимая естественные отблески за злых духов, теряя от страха рассудок, доводят себя до смерти, как то случилось с неким Цзюань Чу-ляном. Излагая этот эпизод, Сюнь-цзы сопровождает его резким выпадом против суеверий, добавляя к этому явную насмешку над архаическими обрядами (заболев, человек бьет в барабан и приносит жертву, но не излечивается, только портит барабан и зря тратится на мясо) (см. [Сюнь-цзы, с. 270; Dubs, 1928, с. 275; Феоктистов, 1976, с. 242]).

Гносеологические идеи Сюнь-цзы богаты, но не слишком оригинальны. В главе 1 «Цюань сюэ» («Поощрение учения») он рассуждает о важности обучения, самоусовершенствования, приобретения знаний, сводя все к знакомству с древними канонами и нормами поведения, к усвоению мудрости прежних лет. Учиться необходимо всегда, всю жизнь, причем все изученное надо пропускать через сердце. Учатся не напоказ, но для того, чтобы самосовершенствоваться и служить примером для других. Очень важны личные встречи с учителем. Еще более важно всегда соблюдать обрядовый ритуал ли. Он, в частности, подсказывает, кому, когда, с кем и как разговаривать. Во 2-й главе «Сю шэнь» («О самоусовершенствовании») Сюнь-цзы обращает особое внимание на необходимость следовать хорошему примеру и отрицать дурной, обуздывать нрав (если в этом есть необходимость) и воспитывать свой ум и характер, воздействуя на него в зависимости от обстоятельств (скрытный должен воспитывать в себе прямоту, торопливый — умеренность, ленивый — работоспособность и т. п.). Главное средство исправить свои недостатки — ритуал. Словом, очень важно уметь учиться [Сюнь-цзы, с. 1–22; Dubs, 1928, с. 31–54; Hsiin Tzu, 1963, с. 15–32; Феоктистов, 1976, с. 175–187].

В упомянутой уже главе 21 тоже затрагиваются вопросы гносеологии. Здесь идет речь о заблуждении, над которым автор иронизирует. Сюнь-цзы предостерегает тех, кто стремится познать все, не ограничивая себя определенными рамками. Важный гносеологический постулат сформулирован очень четко: пока не ограничишь себя необходимыми рамками, ничего не получится. Но где эти рамки, каков критерий их определения? Ответ прост: за образец следует брать совершенномудрых. Нужно уметь различать истинное от ложного, справедливое от несправедливого, полезное от вредного [Сюнь-цзы, с. 271272; Dubs, 1928, с. 276–277; Феоктистов, 1976, с. 242–243].

Немалым вниманием пользуется трактовка Сюнь-цзы проблемы «выпрямления имен» (глава 22), интересовавшей многих древнекитайских мыслителей со времен Конфуция. В отличие от других Сюнь-цзы упоминает о том, что обычно названия даются по договоренности, но что некоторые используют их неправильно и возникает путаница. Поэтому он предлагает строгие критерии, коими надлежит пользоваться при работе над созданием правильной системы имен и названий. Суть его предложений сводится к тому, что классификация имен зависит от степени близости либо отдаленности друг от друга тех либо иных существ, вещей и явлений. Существуют единичные, личностные наименования (например, «лошадь»). Если этого недостаточно, создаются более дробные сложные названия («белая лошадь»). В этом случае слово «лошадь» становится общим названием для обозначения всех и всяких лошадей. Общие названия, таким образом, употребляются для обозначения группы сходных предметов или явлений. Следующий уровень классификации — различительные названия для обозначения еще большей группы сходных существ, вещей или явлений. В нашем случае это «животные» или «звери и птицы». И наконец, вершина классификации в этом плане — большое общее имя, в данном случае «вещества и существа», т. е. термин, включающий все живое и неживое (см. Pubs, 1928, с. 285–286; Феоктистов, 1976. с. 110–111,247-248]).

Несколько слов о метафизике Сюнь-цзы. Как и Мэн-цзы — не говоря уже о Конфуции, — он в принципе избегал космогонических конструкций. Но, следуя примеру Мэн-цзы, принял идею о ци и сердце. Проблеме сердца уделено немало места в той же главе 21, о которой уже шла речь. Здесь сердце предстает в рассуждениях Сюнь-цзы основным мыслительным органом, господином тела, который только и способен познать дао, т. е. выбрать правильный путь (обратим внимание на то, что дао здесь конфуцианское, а не даосское). Но у Сюнь-цзы, как и у Мэн-цзы, сердце должно быть пустым, обладать покоем и отличаться сосредоточенностью. Только при этих непременных условиях можно добиться знания вещей, постигнуть смысл верного пути и прийти в конечном счете к ясности и мудрости [Сюнь-цзы, с. 264 и сл.; Феоктистов, 1976, с. 236 и сл.]. Существенно заметить, что рассуждения о сердце в основном совпадают с даосскими.

Итак, Сюнь-цзы как философ предстает перед нами в облике строго критически и рационалистически мыслящего ученого, ищущего основы окружающего его мира. Но как и подобает конфуцианцу, он ищет эти основы не ради их самих. Иными словами, философия в собственном смысле слова для него лишь обновленный, укрепленный во многом за счет заимствований надежный фундамент, опираясь на который он создает свойственную конфуцианству социо-этико-политическую конструкцию. Впрочем, и эта конструкция была обновлена им настолько основательно, что многое в ней на первый взгляд может показаться чуждым классической доктрине школы жу-цзя. Вопрос в том, было ли это прихотью глубокого и острого ума незаурядного мыслителя или необходимостью спасти дряхлевшее и терявшее былые позиции учение Конфуция. Как известно, это пытался сделать и Мэн-цзы. Но хотя он и сумел увеличить интерес и внимание к школе жу-цзя, в целом удача ему явно не сопутствовала. Иная судьба ожидала доктрину Сюнь-цзы.

Социо-этико-политические взгляды Сюнь-цзы

Сюнь-цзы резко выступил против идеи Мэн-цзы о врожденной доброте людей. В главе 23 «Син э» приведены все его аргументы. Все люди по природе злы и агрессивны, рождаются с инстинктами зависти и жестокости, с желанием нажиться за любой счет. Только воспитание и строгие законы-фа могут изменить их и заставить держаться в благопристойных рамках. Древние совершенномудрые хорошо это понимали и, собственно, именно ради этого выдвинули на передний план чувство долга и ритуал — ли, а также систему законов-фа. Они знали, что врожденные чувства каждого нуждаются в обуздывании, и делали все, чтобы изменить злую натуру людей. В отличие от них Мэн-цзы, говоривший, что человек по своей природе добр, ошибался.

Долг, ритуал и закон смягчают злую натуру. Долг обуздывает страсти, ритуал вводит поведение в рамки общепринятой нормы, а законы строго контролируют соответствие норме. С возрастом люди это начинают понимать, и их врожденная недобрая природа постепенно смягчается и становится иной. Если бы так не было, в Поднебесной воцарился бы хаос. Но зато при разумном воспитании любой человек может стать Юем. Разумеется, не все в принципе способны стать совершенномудрыми, но потенциально, при соблюдении правильной системы воспитания, такое возможно. Отсюда еще один важный вывод: для получения хорошего воспитания следует иметь хорошего учителя, ориентироваться на классические образцы совершенства и иметь добрых друзей, общаться с хорошо воспитанными людьми (см. [Сюнь-цзы, с. 289–300; Феоктистов, 1976, с. 256–266; Dubs, 1928, с. 301–317; HstinTzu, 1963, с. 157–171]).

Прямолинейные и до определенной степени примитивные тезисы главы 23 подкрепляются более утонченными и не лишенными интереса данными главы 2, где подробно рассказьюается, как следует обуздывать свой нрав. Правда, это имеет отношение не к юному возрасту, когда, по мысли Сюнь-цзы, и следует ломать врожденную дурную натуру человека (к слову, сам Сюнь-цзы о возрасте не говорит, но это подразумевается, ибо нельзя же начинать исправлять человека, когда он уже подрос и успел наделать много дурного!), а к зрелому, когда человек самосовершенствуется и перевоспитывает себя вполне осознанно, ориентируясь на нормативный или даже совершенный эталон. В главе 2 говорится о цзюнь-цзы, который уважает учителей, любит и ценит добро и идет по пути к добру [Сюнь-цзы, с. 12]. Все это помогает ему самосовершенствоваться. А конечная цель такого самоусовершенствования — выработка самостоятельного умения обуздывать себя.

Что главное в этом процессе? Оказывается, умение тренировать и ставить в нужные рамки ту самую жизненную силу, энергетическую частицу ци, благодаря которой все живое живет. «Искусство обуздывать свои ци и тренировать ум сводится к следующему: если у вас буйный нрав, смягчите его гармонией; если ваш ум скрытен, измените его искренностью; если вы чересчур энергичны, компенсируйте это обходительностью; если вы слишком торопливы, действуйте с осторожностью; если ваш ум ограничен, расширяйте свой кругозор; если вы вульгарны, сонливы и жадны, воспитывайте в себе высокие устремления; если скучны и посредственны, прибегайте к помощи учителя и друзей; если вы ленивы и небрежны, подталкивайте себя мыслью о возможных бедствиях; если излишне искренни и прямы, умеряйте свои ци ритуалом и музыкой. В умении воспитывать свои ци и свой ум нет более важного, чем соблюдать ритуал-ли … Это и называется искусством обуздывать свои ци и тренировать ум [Сюнь-цзы, с. 15–16] (см. также [Феоктистов, 1976, с. 183–184; Dubs, 1928, с. 46–47; Hstin Tzu, 1963, с. 26–27]).

Перед нами развернутая инструкция по психотренингу, который столь необходим для людей, желающих окончательно искоренить в себе недостатки врожденных пороков и, преодолев все их, стать близкими к совершенству. Этика Сюнь-цзы, уходящая корнями в нормативы школы жу-цзя, очень сильно отличается от того, что предлагали некоторые предшествовавшие ему единомышленники, особенно Мэн-цзы. Если Мэн-цзы действовал преимущественно злыми и ехидными упреками, подчас откровенно недоброжелательными оговорами, а то и прямой руганью в адрес недобродетельных правителей, то Сюнь-цзы практически не трогает правителей, а обращает все свои поиски этического совершенства в сторону самовоспитания, умелого и строго направленного личностного психотренинга. Если для Мэн-цзы нарушение этической нормы сводилось преимущественно к проблемам социальной несправедливости, то у Сюнь-цзы достижение этического совершенства — дело каждого осознавшего такого рода необходимость. В этом плане он ближе к Конфуцию, который тоже делал главный упор в воспитании цзюнь-цзы именно на этом.

Как и другие конфуцианцы, включая и Мэн-цзы, Сюнь-цзы выдвигал на передний план добродетель (добро), достижение которой столь нелегко достается, должную справедливость-и и ритуал — ли. При этом ритуал-ли у него отчетливо выдвигается на первый план. В главе 19 его трактата «Ли лунь» («О ритуале-ли») сказано, что для умиротворения будоражащих человека желаний и стремлений, с которыми он появляется на свет и которые, если их не обуздать, грозят хаосом, нет ничего важнее, чем ли. Смысл главы сводится к тому, что ритуал-ли — это средство регулирования взаимоотношений людей в созданной ими иерархической социальной структуре, важнейшая, первая по своей значимости форма, которая закрепляет сложившиеся и санкционированные традицией отношения, создающие желанную консервативную стабильность.

В главе подробно описывается ритуальный церемониал. В частности, там сказано, что жертвоприношение Небу имеет право совершать только сын Неба, а чжухоу не смеют посягать на эту прерогативу [Сюнь-цзы, с. 233; Феоктистов, 1976, с. 222]. Этого, как известно, не было в Китае двумя-тремя веками раньше, когда нормы, в том числе и ритуальные, еще не устоялись. Ритуал — ли воспринимается как некая сакральная сила, которая одна только и способна превратить человека из раба вещей в господина над ними. А всякая вещь и вообще вся совокупность вещей становятся лишь атрибутом личности, занимающей определенное положение в социальной иерархии. Именно поэтому личность имеет право на определенные вещи и символы, включая женщин, жилища, предметы роскоши и т. п., чего на всех, по приводившимся уже словам того же Сюнь-цзы, заведомо никогда не хватило бы. Ритуал — это тот непреложный закон, имеющий не меньшую, пожалуй, даже большую императивную силу, чем легистское фа. Он определяет и закрепляет на определенное время (иногда на очень долгое, а то и навсегда) твое место в обществе, твои права и обязанности.

В главе 11 «Ван-ба» тоже уделено немало внимания роли ритуального церемониала в обществе и государстве. «Если в государстве нет ли, — сказано в этой главе, — в нем нет главного; только ритуал — ли является основой настоящего государства» [Сюнь-цзы, с. 136]. И далее эта же мысль развивается более подробно и обстоятельно. Знать и чиновники, ремесленники и земледельцы, ученые и торговцы— все в своем деле и каждый на своем месте должны следовать порядку и нормативам, на страже которых, собственно, и стоит ритуал — ли. Ритуал — это тот же закон [там же, с. 20], но он важнее закона-фа хотя бы потому, что имеет сакральный подтекст и более широкую сферу влияния. Если закон-фа фиксирует, как правило, какую-либо конкретную сторону деятельности, запрещает определенные поступки, то ритуал-ли всеобъемлющ и не ограничен по своему воздействию на общество в целом. Недаром Сюнь-цзы утверждал, что именно ритуал — ли, а не закон-фа является основой государства.

Ритуал — ли — важнейший рычаг управления страной, он осуществляет функции верховного контроля над ее населением. Опираясь на него, правитель и его аппарат власти могут организовать управление страной должным образом. А это включает в себя также умелое распоряжение ресурсами и обеспечение если не процветания, то достатка для всех подданных. Ритуал, таким образом, основа должного управления. Отсюда следует, что этика Сюнь-цзы заметно отлична от господствовавшей до него конфуцианской тем, что она до предела утилитарна [Schwartz, 1985, с. 299–300]. Это наиболее отчетливо выступает на передний план, когда речь заходит об отношении Сюнь-цзы к государству, к проблеме администрации.

Искусству администрации Сюнь-цзы, как и все представители школы жу-цзя, уделил в своем трактате немало внимания. В главе 9 «Ван чжи» обстоятельно излагается его концепция управления. Начинается глава с того, что, согласно древней традиции, управлять Поднебесной должны умные и способные. При этом следует достаточно жестко придерживаться такого правила, в частности решительно отстранять от власти представителей знати, не обладающих должными качествами (правда, говорится не об уме и способностях, а о конфуцианском чувстве долга и нормах ритуала — ли), выдвигая на их места тех достойных простолюдинов, кто обладает необходимыми знаниями, чувством долга и соблюдает нормы ритуала-ли. Однако сразу же вслед за этим тон изложения резко меняется.

Сначала упоминается о тех, кто не ведет себя должным образом. Их следует сурово предупредить, используя в качестве стимула систему наград и наказаний. Если не помогает— изгонять с должности. Затем идет речь о тех, кто окажется неисправим. Их надлежит безжалостно уничтожать. Иными словами, в системе администрации следует применять как методы обсуждения в поисках справедливого решения, так и суровые наказания вплоть до казни в случае дерзкого вызова нормам. «С теми, у кого добрые намерения, следует обращаться на основе ритуала — ли; у кого недобрые — посредством наказаний» [Сюнь-цзы, с. 95].

Если принять во внимание тезис о врожденной порочности людей, подобного рода рекомендации не должны вызывать удивления. Порочных можно и должно исправлять добрым словом, мудрым воспитанием. Но коль скоро встречаются такие, кто этому не поддается, к ним следует относиться как к заразе, от которой необходимо быстро и решительно избавиться. Разумеется, здесь уже нет ничего общего с тезисом Конфуция о том, что за недобродетельное поведение подданных отвечает не сумевший их как следует воспитать правитель, или с тезисом Мэн-цзы о том, что только социальные несправедливости либо природные катаклизмы могут озлобить по своей натуре добрых людей.

Сюнь-цзы не мог не знать такие азбучные истины школы жу-цзя. Значит, он не был с ними согласен и считал, что жесткие законы и смертная казнь нужны для людей порочных и не желающих исправляться под воздействием господствующих в обществе нормативов, т. е. для людей инакомыслящих, особенно если они оказались в среде администраторов. Это необходимо для того, чтобы в обществе и тем более в администрации оставались мудрые и достойные, которых люди привыкли уважать и почитать, что очень важно для любого правителя. Сюнь-цзы специально подчеркивает это. Более того, он приводит в качестве оправдания своей обеспокоенности весьма характерную метафору: «Правитель подобен лодке, а народ — воде; вода несет лодку, но она же может опрокинуть ее» [Сюнь-цзы, с. 97].

В принципе право народа на восстание против недобродетельного правителя продекларировал еще Мэн-цзы. Но там речь шла о пороках правителя и возмущении его добрых и не бесконечно терпеливых подданных. Здесь ситуация несколько иная: нормальный по своим этическим стандартам руководитель страны боится своего народа с его врожденными и неисправленными пороками. Еще больше он опасается тех администраторов, кто может оказаться во главе порочных людей. Ему нужны не столько хорошие, сколько предельно лояльные и преданные принятым нормативам администраторы, дабы они умели гасить дурные качества людей и тем успокаивали бы воду, которая в противном случае может разволноваться и опрокинуть лодку с ни в чем не повинным правителем.

Отлично сознавая все сказанное выше, Сюнь-цзы в той же главе 9 повторяет мысль Мэн-цзы о том, что правитель должен быть не жадным, но щедрым, что ему следует не копить добро в амбарах и на складах и брать непомерные налоги, не возбуждать ненависть к себе со стороны народа, а, напротив, заботиться о процветании подданных. Во второй части главы много и справедливо сказано о необходимости беречь ресурсы страны, вовремя пахать, охотиться и ловить рыбу, сохранять леса, не мешать высокими пошлинами свободному торговому обмену и, главное, строго блюсти нравственные нормы людей. Тогда в стране будет изобилие [Сюнь-цзы, с. 94–112; Феоктистов, 1976, с. 190–201].

В главе 10 «Фу го» («Обогащение государства») продолжается разговор об умелом управлении государством, с тем чтобы сделать его процветающим. Путь к этому — в разумном разделении труда и обязанностей, экономном расходовании средств, хорошей работе всех, обеспечении необходимых расходов и накоплении излишков. Для этого необходимо наладить четкую администрацию, взимать справедливые налоги, уменьшить повинности, ликвидировать незаконные поборы на заставах и рынках. Много места уделено жесткой критике утопических проектов Мо-цзы, которые на деле могут привести Поднебесную не к процветанию, а к оскудению, к нищете [Сюнь-цзы, с. 121123; Феоктистов, 1976, с. 208–210].

Сюнь-цзы, как и Мэн-цзы, жестко выступал против Мо-цзы. Но если для Мэн-цзы Мо был неприемлем тем, что призывал людей не уважать своих отцов, т. е. прежде всего нарушал основополагающую этическую норму (в частности, сяо), то Сюнь-цзы волновали не проблемы этики, а возможность нанесения ущерба государству. И вообще Сюнь-цзы весьма последовательно заботился о силе и мощи государства, чем немало напоминал легистов.

В главе 15, посвященной дискуссии по военным проблемам, и в 16-й, где говорится о силе государства [Сюнь-цзы, с. 176–204], Сюнь-цзы, естественно, не забывает о нормах конфуцианской этики, о ритуале-ли, человечности-жэнь и должной справедливости-и, а также о том, что правитель должен быть добродетельным. Но поражает высокая степень знания военных дел Сюнь-цзы и его стремление убедить собеседников в том, как важно быть сильным и одолеть противника. В отличие от Мэн-цзы и Конфуция, которые считали, что все в Поднебесной сами по себе потянутся к высокодобродетельному правителю, Сюнь-цзы смотрит на эту проблему более трезво и рационалистично. Без добродетели и иных ценных этических норм, конечно, не обойтись. И лучше всего добиваться успеха таким путем. Но можно завладеть чужим государством с помощью силы или щедрости. В этом случае, правда, государство несколько ослабнет и станет беднее, но дело будет сделано [Сюнь-цзы, с. 191–192; Hsun Tzu, 1963, с. 76–78].

Доктрина Сюнь-цзы и легизм

Подводя некоторые итоги рассмотрению системы этических и социополитических взглядов Сюнь-цзы, нельзя не прийти к выводу, что эта система в конфуцианской мысли была более чем оригинальна. Она, разумеется, не оставляла в стороне основные принципы конфуцианской этики. Более того, в ней конфуцианский этический регулятор ли ставился выше легистского закона-фа. Но легистский закон-фа с его наградами и наказаниями не только присутствовал и играл весьма значительную роль, но и в определенной степени задавал тон.

Глава 16 трактата, которая в основном посвящена рассуждениям о силе государства, содержит в себе несколько ценных фрагментов о том впечатлении, которое оказала реформированная Шан Яном система администрации царства Цинь на посетившего его Сюнь-цзы. К сожалению, все переводчики обошли эту главу своим вниманием, разве что исследователи время от времени обращались к ней. Так, Л. Вандермерш в монографии о формировании легизма в древнем Китае [Vandermeersch, 1965, с. 202–203] говорил о влиянии, которое оказало на конфуцианского мыслителя посещение царства Цинь столетием спустя после реформ Шан Яна.

Вот наиболее яркие связанные с этим фрагменты из главы 16 трактата: «Мощь царства Цинь превосходит силу государств Тана и У (т. е. династий Шан и Чжоу в самом начале их существования, когда, согласно традиции, обе они находились в состоянии наивысшего их расцвета. — Л.В.), а территориально оно шире, чем то было в эпоху Шуня и Юя». Имея такие просторы, государство непобедимо. Сюнь-цзы пишет: «Его (т. е. Цинь) заставы неприступны, а расположение их удобно. Горы, леса, реки и ущелья поражают своей красотой. Дары Неба щедро представлены на его землях. Переступив его границы, я был поражен господствующими там нравами. Его население отличается простотой, музыка — бесхитростностью, одежда — скромностью. Ощущается страх перед начальством и склонность к послушанию, свойственная древним людям. Посещая в городах административные управы и общаясь с чиновниками, посещая их дома, я всегда сталкивался с бескорыстием, скромностью, благонравностью, свойственными древним чиновникам». Продолжая восхваление в том же духе, Сюнь-цзы рассказал, как его благоприятно поразила система администрации, суд, порядки при циньском дворе. Правда, он все же заметил, что этому государству не хватает конфуцианской упорядоченности, которая позволила бы — со всеми ее этическими достоинствами — циньскому правителю обрести то недостающее, что мешает ему стать правителем Поднебесной [Сюнь-цзы, с. 200–203] (см. также [Го Мо-жо, 1961, с. 342–344; Schwartz, 1985, с. 304–305]).

В этих фрагментах не только сквозит восхищение, но и видна вполне определенная оценка. Ведь для конфуцианца сравнение с древностью едва ли не высший эталон. Правда, в данном случае эталон чуть смазан намеками на отсталость полуварварского Цинь. Разумеется, нельзя сказать, чтобы, восхищаясь легистской системой администрации, господствовавшими там порядками и всем образом жизни в Цинь, Сюнь-цзы забывал о принятой им и другими представителями школы жу-цзя конфуцианской норме. Напротив, он считал, что система правления в Цинь— при всем ее сходстве по некоторым важным параметрам с древностью — это не ван-дао, но ба-дао. Чтобы стать истинной ван-дао, ей не хватало как раз той самой дозы конфуцианства, ритуала — ли, долга и т. п., об отсутствии которых в Цинь Сюнь-цзы столь очевидно скорбел.

Очевидно, что, оставаясь в весьма невыгодной для истинного конфуцианца ситуации (по словам Го Мо-жо, в чжоуском Китае после реформ Шан Яна господствовал негласный принцип «конфуцианцы не посещают Цинь» [Го Мо-жо, 1961, с. 343]), Сюнь-цзы не забывал, что он является представителем школы жу-цзя. Но при этом он мог и должен был объективно относиться ко всему, чего в конце Чжоу успели достигнуть в разных царствах (и в первую очередь в Цинь) реформаторы легистского толка. И если Мэн-цзы, например, стойко стоял на том, что даже очевидные успехи реформ легистов к добру не приведут, так как успех в создании гармоничной Поднебесной, защищающей интересы народа, может сопутствовать только конфуцианству, именно той его ветви, которая считает, что все люди по природе добры и потому склонны к добродетели, то у Сюнь-цзы, как известно, была иная точка зрения.

Она сводится в основном к тому, что, хотя основным стимулом в налаживании гуманного и справедливого правления— ван-дао — служат конфуцианские добродетели, и прежде всего ритуал — ли, немалую роль при этом играют и законы-фа с сопровождающей их системой наказаний, от элементарных штрафов до суровой смертной казни. И что характерно: различного рода наказания полагаются нерадивым, которых немало. А немало их по той же причине: народ по природе полон скверны, которую воспитание может уничтожить. Но не все поддаются воспитанию. Вот для таких и нужны основанные на легистском принципе фа различного рода наказания.

Правда, в отличие от Шан Яна Сюнь-цзы не требовал суровых наказаний за незначительные проступки, наказания должны быть соразмерными, с учетом характера нарушений и проступков. Так какие же проступки заслуживают самых суровых наказаний? В главе 9 есть очень четкое высказывание на этот счет: «Тех, кто талантлив, но идет против духа времени, следует казнить без жалости» [Сюнь-цзы, с. 94; Феоктистов, 1976, с. 190].

Очень примечательная фраза. Может сложиться впечатление, что это какой-то случайный перехлест. Г. Дабе, видимо, так и понял, ибо перевел ее значительно мягче. В нем сказано, что безжалостной казни заслуживают те, кто «неисправим» (incorrigible) [Dubs, 1928, с. 122]. Но в оригинале ясно сказано, что речь идет именно о «талантливых, идущих против времени (цай син фань ши чжэ)», т. е. об активных несогласных, или, используя современную терминологию, об инакомыслящих.

Для конфуцианства времен Конфуция и даже Мэн-цзы такая постановка вопроса была бы немыслимой. Любой инакомыслящий являлся в их представлении таковым только от недостатка воспитания, так что спрашивать надо не с него, а с воспитателей. Правда, об упорствующих талантливых инакомыслящих, твердо стоящих на своем и не желающих считаться с духом времени, ни в «Луньюе», ни в «Мэн-цзы» речь не заходила, но нет повода усомниться в духе учения обоих выдающихся апостолов раннего конфуцианства: ни мудрый Учитель, ни страстный Мэн-цзы не призывали расправляться с инакомыслящими. Максимум, чего требовал, скажем, Мэн-цзы для нерадивых правителей (будем условно считать их талантливыми инакомыслящими), так это лишения их трона. Сюнь-цзы же требовал казни, причем безоговорочной. Почему?

Причина одна: народ порочен по своей природе, а человек способный, но упорствующий, стоящий на своем и не желающий исправляться, тем более когда этого требует изменившийся дух времени, порочен вдвойне, если не вдесятеро. Его следует уничтожить. Но как же при этом быть с заповедями Учителя? И вот здесь Сюнь-цзы (или, возможно, его ученики[260]), не колеблясь, прибег к практике, широко применявшейся не только современными ему авторами, но и многими из тех, что жили намного раньше. Речь идет о фальсификации исторических событий и, если это нужно для дела, фабрикации фактов.

В главе 28 трактата приведен явно сфабрикованный эпизод: сам Конфуций, когда он стал министром в Лy, якобы приказал казнить некоего шао-чжэна Мао [Сюнь-цзы, с. 341–342]. Между тем ссылка на то, будто Конфуций занимал высокий пост и обладал реальными полномочиями принимать важные государственные решения, более чем сомнительна. Кроме того, Учитель не раз заявлял, что заблудших нужно не наказывать (о смертной казни и речи не было), но воспитывать, чего сторонники школы жу-цзя также не могли не знать. Наконец, важен тот факт, что Конфуций был терпим к тем, кто не соглашался с ним, вел с ними спор и использовал метод доказательств, но не угроз. Все это, однако, не имело никакого значения для авторов главы 28. Главным для них было сослаться на прецедент: Учитель, по их утверждению, тоже казнил талантливых, но шедших не в ногу.

В главе сказано, что главная вина Мао была в том, что он своими речами смущал людей, в том числе рассуждал о спорных и неверных вещах. В ней перечислены пять «преступлений», за которые, по мнению Конфуция, инакомыслящий заслуживает сурового наказания: «Конфуций сказал: „Я скажу вам вот что. Люди способны, не считая грабежей и разбоя, на пять дурных проступков. Первое — на наполнение своего сердца коварством; второе— на невежливое поведение; третье — на лживое красноречие; четвертое — на содействие дурным поступкам; пятое — на поддержку тех, кто виновен. Кто виновен хоть в одном из этих пяти проступков, тому не уйти от наказания… Но шао-чжэн Мао совершил все их… Как же можно его не казнить?"» [Сюнь-цзы, с. 341; Переломов, 1981, с. 61].

Обратим внимание на то, в чем виновен шao-чжэн Мао, некий никому не известный луский чиновник времен Конфуция. Коварен, лжив, невежлив, содействует дурному и сочувствует виновным. Эти преступления перечисляются Конфуцием, который всю свою жизнь был озабочен тем, чтобы помочь людям отказаться от дурного и усвоить все то хорошее и доброе, чему он неустанно учил. Трудно сказать, была ли эта выдумка делом рук учеников Сюнь-цзы или они добросовестно отразили в главе высказывания Сюнь-цзы, которые по каким-то причинам не вошли в текст, написанный им самим. Но факт тем не менее остается фактом: в трактате, носящем имя Сюнь-цзы и содержащем идеи, принадлежавшие или приписывавшиеся именно ему, есть и история про шао-чжэна Мао, которого будто бы казнил Конфуций.

Не стоит вспоминать, что Конфуцию задним числом приписывалось многое, включая и распоряжения казнить явно невинных или незначительно провинившихся. Вопрос в том, кто и с какой целью это делал. В случае с трактатом «Сюнь-цзы» проблема абсолютно ясна: рационалистически мысливший автор со своими учениками не был склонен оставлять конфуцианство таким, каким оно выглядело при Конфуции и Мэн-цзы. Сюнь-цзы и его сторонники были абсолютно уверены, что с такого рода багажом конфуцианцы не сумеют преодолеть своих удачливых идейных противников и стать во главе процесса создания великой империи, который завершался на их глазах. Для них— как и для всех остальных— было совершенно очевидно, что ведущей силой в этом процессе оказались легисты, чьи реформы реально вели к усилению таких царств, как Цинь, с его претензиями на господство в Поднебесной. К слову, именно это обстоятельство сыграло решающую роль в том, что двое самых способных и завоевавших всекитайскую известность учеников Сюнь-цзы — Хань Фэй-цзы и Ли Сы отреклись от конфуцианства и перешли в стан легистов.

Сам Сюнь-цзы этого не сделал, но благодаря его новациям и усилиям это учение утратило свою первоначальную бескомпромиссность, в нем проявилось стремление к сближению с легизмом, к некоему начальному процессу синтеза, оказавшемуся со временем столь необходимым для налаживания системы управления в имперском Китае, особенно после крушения империи Цинь Ши-хуанди. Понимая необходимость такого синтеза, видя явный перевес легизма на собственном опыте (лучшие его ученики отдалялись от него и от конфуцианства), Сюнь-цзы тем не менее не хотел изменить себе, оставаясь конфуцианцем. Одно дело — признать очевидные успехи реформаторов легистского толка и совсем другое — следовать легизму.

Из трактатов «Сюнь-цзы» и «Хань Фэй-цзы» трудно сделать заключение о том, как складывались отношения между учителем и лучшим из его учеников. Естественно, что кое-какие идеи учителя можно найти в трудах ученика (имеется в виду Хань Фэй-цзы). Друг о друге они как бы забыли, умалчивая в своих текстах о каких-либо контактах и избегая споров и тем более критики. Здесь уместно вспомнить о приведенной выше фразе из «Сюнь-цзы» про тех, кто талантлив, но, идя против духа времени, заслуживает казни. Эта фраза не могла не иметь и прямое отношение к драматической проблеме, связанной с потерей конфуцианцем Сюнь-цзы талантливейшего своего ученика. Вопрос был лишь в том, кто из них двоих шел против духа времени и потому заслуживал казни.

Хань Фэй-цзы воспринимал свое время как эпоху синтеза — сближения легизма с даосизмом. Сюнь-цзы был еще более великим апологетом синтеза, стараясь сблизить конфуцианство с умеренным, очищенным от крайностей Шан Яна, легизмом. О том, что конец Чжоу и долгие десятилетия имперской эпохи (Цинь и первая династия Хань, по меньшей мере до У-ди) были временем синтеза, завершившегося при У-ди благодаря усилиям Дун Чжун-шу полным успехом, хорошо известно. Но из этого вытекает, что оба, учитель и ученик, соответствовали духу времени, понимая необходимость великого компромисса во имя блага Поднебесной. Так кто же из них заслуживал казни?

Сюнь-цзы, насколько можно судить по его трактату и краткой биографии, изложенной Сыма Цянем, кровожадным не был, что свойственно всей школе жу-цзя. Примерно то же можно сказать и о других школах периода Чжаньго. Разве что Шан Ян бесспорно выделялся на этом фоне, хотя нам неизвестно, сколь часто прибегал он к казни не на словах, а на деле. Достоверно известно лишь о демонстративном наказании воспитателя наследника, за что сам Шан Ян впоследствии поплатился жизнью. Словом, кровожадности в трактатах ученых периода Чжаньго, принадлежавших к разным школам, практически не заметно. И именно на этом фоне выделяется «Сюнь-цзы». В этом трактате по меньшей мере дважды (первый раз в виде принципиальной формулы о таланте и духе времени, а второй — в случае с явно придуманным шао-чжэном Мао) речь идет о казни инакомыслящих. Почему так?

Думается, что виной тому не столько влияние легистской доктрины, к которой конфуцианец Сюнь-цзы относился не только с пониманием, но чуть ли не доброжелательно, сколько его стремление доказать современникам, что школа жу-цзя вовсе не такая, какой ее многие привыкли считать. Что это не благостная утопия, основанная на безукоризненном следовании высоконравственной традиции, а нечто более соответствующее духу времени. Иными словами, конфуцианство вполне может оспаривать у других школ право на создание новой Поднебесной в том виде, как то было в свое время завещано ее основателем. Именно для этого облик основателя был произвольно искажен, дабы никто не сомневался в том, что представители школы жу-цзя умеют не только ценить достойных, но и карать недостойных, что в конце Чжоу уже едва ли не всеми считалось естественной нормой.

Мэн-цзы и Сюнь-цзы как конфуцианцы

Материалы, изложенные в данной главе, позволяют провести сравнительный анализ двух основных версий конфуцианства периода Чжаньго. Это дает возможность по достоинству оценить каждую из них, а главное — понять, какая версия и в какой степени сыграла решающую роль в становлении доктрины и, соответственно, всей долгой истории Китая, вплоть до наших дней. Как о том уже шла речь, переводчик трактата «Сюнь-цзы» Г. Дабе одним из первых заметил, что Сюнь-цзы следует считать тем великим мыслителем, который вылепил основные формы имперского конфуцианства, ставшего на тысячелетия основой духовной культуры Китая, официальной идеологией Поднебесной. Как относится к такой постановке вопроса сама конфуцианская традиция?

Дело в том, что не Сюнь-цзы, но именно Мэн-цзы считается вторым великим конфуцианцем в истории Китая. Чтобы понять, справедливо это или нет, попытаемся проанализировать и сравнить содержание обоих трактатов — «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы».

Первый из них по своей структуре, стилю, поднимаемым в нем проблемам и по общему бескомпромиссному духу отстаивания основных этических идей гораздо ближе к «Луньюю», нежели второй. Но эта близость не столько связана с нарочитой архаичностью мыслей автора, сколько является следствием схожести основных позиций. Создается впечатление, что Мэн-цзы сознательно поднимал значимость традиции (что делал в свое время и Конфуций), стремясь к подражанию древности (а для него главной древностью был сам Учитель) и к защите ее от ненужных напластований и тем паче уступок соперникам. Значит ли это, что Мэн-цзы был в какой-то степени просто ретроградом, не желавшим учитывать требования быстро менявшегося времени? Отнюдь. Напротив, он весьма тщательно приглядывался к событиям своего времени, о чем свидетельствуют, в частности, его нападки на соперничающие доктрины.

Стоит обратить внимание, что этими доктринами были заведомо слабые и не пользовавшиеся популярностью, не имевшие успеха и поддержки со стороны правящих верхов моизм и янчжуизм, тогда как сильные и успешные политико-идеологические школы, особенно легисты и даосы, занимали в критике Мэн-цзы иные позиции. Не жалуя ни тех ни других, он вел полемику с ними весьма осторожно, выбирая в качестве объектов критики явно второстепенных деятелей, таких, как представитель даосов Сюй Син с его экстравагантными идеями. Что же касается полемики с легистами, то она вообще носила безликий и завуалированный характер, что не было свойственно натуре и манере Мэн-цзы.

Итак, Мэн-цзы учитывал специфику своего времени и старался по мере сил ей соответствовать. Но при этом он делал все, чтобы воскресить интерес современников к школе жу-цзя и доказать, что именно бессмертные идеи Конфуция должны восприниматься всеми как абсолютно истинные, ибо только они могут обеспечить правителям господство в Поднебесной. Неудивительно, что такая позиция способствовала сближению Мэн-цзы с Конфуцием. Мэн-цзы, проповедовавший уже известное и многократно повторенное не только самим Учителем, но и множеством его учеников и последователей, стал признанным главой школы жу-цзя и считался наивысшим по силе интеллекта и наиболее известным по положению в обществе сторонником идей Конфуция. Близость его к Конфуцию была для всех очевидна, это при всяком удобном случае старательно подчеркивал и сам Мэн-цзы.

Однако при всей своей близости и даже привязанности к Конфуцию как Учителю Мэн-цзы никогда не был эпигоном. Напротив, он сделал все, что в его силах, дабы усилить звучание конфуцианства, усовершенствовать его доктрину и поднять его на новую, недосягаемую для соперников высоту. Здесь он, безусловно, преуспел, что и снискало ему еще при жизни всекитайскую известность и уважение со стороны современников.

Мэн-цзы воскресил и стремился заново утвердить в общественном мнении основные постулаты конфуцианства. Своей энергичной бескомпромиссностью, бесцеремонным нажимом на сильных мира сего он сумел заставить их не просто считаться с собой, но и побаиваться. Выказывая высокую степень почтительности, Мэн-цзы всегда смело в лицо говорил царственным собеседникам все, что он о них думал.

В итоге возникала парадоксальная ситуация: Мэн-цзы со своими многочисленными спутниками, обширным обозом и немалыми средствами, полученными от правителей, жаждавших поскорее избавиться от него, многие годы переезжал с места на место, не меняя стиля своих взаимоотношений с теми, кто давал ему и его спутникам приют и неплохое содержание при полной свободе действий Это создавало мыслителю огромную популярность, повышало его престиж и укрепляло имидж защитника интересов угнетенного и обиженного властями народа. Неудивительно, что слова Мэн-цзы, обличавшие несправедливость, разлетались по всему Китаю и сам он становился как бы символом идеи гуманности и справедливости, добродетели и истины.

Способствуя усилению внимания не столько к забытому, сколько к чуть оттесненному учению номер один, Мэн-цзы остался в благодарной памяти людей конфуцианцем номер два, а его трактат был одним из первых включен в конфуцианский канон, заняв в Четырехкнижии («Сышу») второе почетное место после «Луньюя».

Если поставить вопрос, имело ли конфуцианство в версии Мэн-цзы шансы на успех, пусть даже не сразу, а в перспективе, то ответ будет резко негативным. Хотя Мэн-цзы не чурался нового и в последние десятилетия своей жизни, когда он прочно осел в Цзися, многое заимствовал у представителей иных школ мысли, особенно имея в виду даосские частицы-ци и сердце, его версия не имела шансов на успех.

Идеи о том, что благо простых людей превыше всего, что все люди в потенции добры и добродетельны, что миром должны править гуманность и справедливость, а правители и чиновники существуют именно для блага людей, при всей их внешней привлекательности для простого народа мало способствовали тому главному, что стояло в конце Чжоу на политической повестке дня, — объединению всей Поднебесной в рамках жизнеспособной империи. Этих идей просто было недостаточно для политического успеха. И если бы конфуцианство в версии Мэн-цзы оказалось последним словом школы жу-цзя в конце Чжоу, это благородное по своим идеалам учение оказалось бы никому не нужным и было бы, скорее всего, забыто историей. Между тем все произошло как раз наоборот благодаря тому, что последнее слово школы жу-цзя в решающий для судеб Поднебесной период сказал другой видный конфуцианец — Сюнь-цзы.

Сюнь-цзы не преклонялся перед народом и не считал его достойным защиты в любой ситуации. Он исходил из того, что по натуре люди порочны и открыты для любой скверны. Только правильное, разумеется конфуцианское, со всеми его этическими нормами и традициями, воспитание способно обуздать порочную натуру человека и сделать его благородным и добродетельным. Соответственно этому мыслителю не приходило в голову ездить по царствам и грубо поучать их правителей, что мог позволить себе Мэн-цзы. Статус Сюнь-цзы был явно иным. Правители с ним не только не спорили, но и вообще не разговаривали. Сюнь-цзы вращался в более низких кругах, и в Чу, где он долго служил на должности уездного начальника, он был креатурой одного из сановников, не более того.

Казалось бы, разница в статусе и в степени известности, в имидже огромна и явно не в пользу Сюнь-цзы. И мог ли в этом случае Сюнь-цзы рассчитывать на успех как лидер удачливой школы жу-цзя! Особенно если принять во внимание, что двое лучших его учеников открыто покинули эту школу и ушли к наиболее успешному его сопернику. Однако судьба, как известно, рассудила иначе.

Именно потому, что Сюнь-цзы в отличие от Мэн-цзы был реалистом, чуждался утопических построений и не очень-то симпатизировал простому народу, но зато оказался под сильным впечатлением успехов, достигнутых царством Цинь после реформ Шан Яна, он резко отбросил бескомпромиссность не только Мэн-цзы, но и Конфуция, который был более умеренным. В учении Сюнь-цзы проявилось прямо противоположное направление — стремление к компромиссу, к сближению с удачливыми доктринами, прежде всего с легизмом, к многообещающему и полезному для страны синтезу. Сюнь-цзы не просто использовал в своих построениях рассуждения о законе-фа, он почти приравнял его к конфуцианскому ритуалу-ли. А чтобы это не смутило его единомышленников из школы жу-цзя, его ученики сочинили историю о шао-чжэне Мао, будто бы казненном за инакомыслие самим Конфуцием.

Она вошла в рукопись трактата «Сюнь-цзы» и ставила своей целью доказать, что Конфуций был не только великим моралистом, но и умел, когда нужно, употребить власть. А вопрос о том, имел ли он эту власть, оказался решенным для сторонников школы жу-цзя еще в трактате «Мэн-цзы», где всерьез утверждалось, что Конфуций будто бы был министром наказаний в Лy.

Напомним, что подобные методы фальсификации истории были в широком ходу среди различного рода авторов периода Чжаньго, будь то Мо-цзы, Ян Чжу, Чжуан-цзы, Лe-цзы или любой другой. Они не рассматривали фальсификацию как жульничество, не считали своим долгом отстаивать хорошо известную им истину, как то делали историографы в период Чуньцю, но, напротив, полагали полезным и очень удобным использовать заново созданную ими интерпретацию древности в качестве надежной аргументации своей точки зрения.

В этом отношении Сюнь-цзы не выделялся среди прочих. А его постоянный акцент на том, что школе жу-цзя следовало бы быть терпимей к иным доктринам, был вызван к жизни уверенностью в том, что иначе конфуцианство не добьется успеха и вынуждено будет уйти на второй план, если не потерять свое влияние в Поднебесной вообще. Сюнь-цзы как никто другой чувствовал и понимал, что воинствующая бескомпромиссность Мэн-цзы, этого страстного сторонника Конфуция и любителя утопических конструкций, к добру не приведет. Она способна лишь разгневать сильных мира сего и вызвать огонь на себя, что чревато неясными последствиями.

Осознав это, Сюнь-цзы выступил против Мэн-цзы с открытым забралом. А так как критиковать старшего своего единомышленника по школе жу-цзя за то, что он проповедует идеи этой школы, было невозможно, Сюнь-цзы всю мощь своей критики обрушил, во-первых, на проблему натуры людей, которую можно было трактовать по-своему и оспаривать чуть ли не везде и всегда, а во-вторых, на неустойчивость идеальной трактовки социального и государственного устройства, предлагавшейся Мэн-цзы. У Сюнь-цзы хватило ума не вступать в спор с Мэн-цзы по поводу выдуманной им системы цзин-тянь, но он где только можно противопоставлял утопической надежде на то, что правители одумаются и примут моральные максимы конфуцианства в качестве основы своей политики, гораздо более трезвый и реалистический расчет на то, что лучше было бы самой школе жу-цзя заимствовать из достижений своих соперников все наиболее ценное и вполне успешно работающее. Это прежде всего касалось законов-фа и связанной с ними системы наказаний и наград, без чего сильное государство не выживет (одними моральными максимами оно явно не сможет обойтись). Но это имело отношение и к даосизму.

Даосизм мало что полезного мог дать для создания сильного государства, не говоря уже о том, что он в принципе отвергал необходимость существования такого государства и стоял за первобытную архаику. Но в учении даосов было немало иных ценных для сильного государства находок. В частности, это касается проблемы организации гармоничного микрокосма, аналогичного упорядоченному макрокосму. Рассуждая о даосских принципах пустоты, единства и покоя, связанных с сердцем, Сюнь-цзы писал в главе 21 своего сочинения, что тот, кто добился прозрения, «может, сидя в комнате, увидеть все в пределах четырех морей; находясь в настоящем, говорить с отдаленными веками; проникать в суть вещей и познавать их натуру; проникать в суть периодов порядка и смут и сравнивать их нормы; осознать основы Неба и Земли и управлять всеми вещами; овладеть великим принципом и постичь Вселенную» [Сюнь-цзы, с. 264–265; Феоктистов, 1976, с. 186].

Может показаться, что здесь просто излагаются основы даосской метафизической мысли. Отчасти так оно и есть. Но если вдуматься, легко заметить, что для Сюнь-цзы важно не столько повторить некоторые идеи даосов и солидаризироваться с ними во имя сближения и синтеза различных учений, сколько обратить внимание своих читателей на то, что для реалистически мыслящего философа главное — осознавать подлинную натуру людей и вещей. И тогда доктрина становится сильней, обретает более прочный фундамент и благодаря этому укрепляет свои позиции в соперничестве за верховенство.

Доктрина Сюнь-цзы была спасительной для школы жу-цзя, ибо укрепляла ее позиции накануне образования империи, правители которой опирались на легизм и мало считались с иными учениями, включая и конфуцианское. Она открывала сторонникам этой школы новые горизонты, делала их терпимее и давала санкцию на сближение с иными доктринами и — что самое важное — на заимствование у них всего ценного и полезного. Доктрина Сюнь-цзы тем самым фактически прокладывала дорогу для формирования новой модификации конфуцианства в условиях империи. Имелось в виду такое конфуцианство, сторонники которого умели бы разумно и гармонично сочетать в себе как человечность и высокое чувство долга, столь почитавшиеся их Учителем, так и умение управлять разросшейся и сильно усложнившейся экономической и политической структурой, требовавшей существования и законов, и системы наказаний, и умения проникать в суть всех больших и малых проблем.

Заканчивая сравнительное сопоставление идей и трудов двух выдающихся мыслителей, стоит посетовать на несправедливость истории, которая, как принято считать, со временем все расставляет на свои места. В случае с Сюнь-цзы этого не произошло. Он не был по достоинству оценен ни в свое время, ни позже, ни в наши дни. Его трактат не вошел в конфуцианский канон и потому— в отличие от «Мэн-цзы» — не заучивался наизусть школьниками десятков поколений и не был известен каждому грамотному в империи. Страстность и бескомпромиссность Мэн-цзы была оценена выше. Именно эти качества воспринимались потомками как свидетельство несомненной истинности доктрины Учителя, тогда как бескрылый реализм Сюнь-цзы казался рядом с тезисами Мэн-цзы чем-то унылым, несравнимо менее значимым, второстепенным.

В то же время образованная китайская элита не могла не понимать, что именно Сюнь-цзы заложил реальную основу процветания конфуцианской империи, поэтому его следует считать великим мастером, вылепившим своими руками великую доктрину в ее обновленном, соответствующем времени и условиям существования империи.

Глава 10. Сводно-систематизированные тексты («Чжоули») и тенденция к синкретизму и синтезу в конце Чжоу

Период Чжаньго, как о том уже не раз шла речь, — это основное осевое время для китайской цивилизации. Ведь хорошо известно, что, хотя в начале нашей эры интеллектуальный потенциал китайской империи существенно пополнился за счет буддизма, в остальном он на протяжении свыше двух тысячелетий базировался на фундаменте, созданном древнекитайскими мыслителями начиная с Конфуция (может быть, отсчет следует вести с еще более раннего времени, с появления идеологемы о великих мудрецах древности Яо, Шуне и Юе).

Иными словами, интеллектуальный багаж древности был настолько весом, что его вполне хватило для того, чтобы создать мощный корневой фундамент, на основе которого сложился имперский Китай. Этот корневой слой оказался не только исключительно прочным и жизнеспособным, но и во многих отношениях идеальным для страны, спорадически оказывавшейся перед необходимостью воспринимать и усваивать нечто новое, не чуждаться перемен, диктуемых временем. Правда, все новое в китайской традиции всегда очень искусно перерабатывалось, обретая китаизированные формы, что хорошо видно на примере китайского буддизма. Что же касается новшеств, диктуемых временем перемен, то они чаще всего реализовывались в форме экзегезы, т. е. комментария, и в случае необходимости несколько обновленной интерпретации основ. Этот прием хорошо известен многим великим цивилизациям, построенным на мощном религиозном фундаменте, будь то Индия или христианская Европа, не говоря уже о мире ислама, буддизме или иудаизме.

Но, отмечая это несомненное сходство, заметим, что степень и глубина использования экзегезы в Китае всегда намного превосходила все, что было свойственно иным цивилизациям. Очень существенная разница между Китаем и всеми только что перечисленными религиями заключалась в том, что интеллектуальный багаж древнего Китая не только не был религией или суммой разных религий, но, напротив, с одной стороны (до сравнительно позднего знакомства с буддизмом), не знал развитой религиозной системы как таковой, а с другой— был несовместим с примитивными раннерелигиозными верованиями и суевериями, которые бытовали в стране на уровне малой традиции, т. е. в среде простолюдинов, и решительно отвергались большой (официальной, письменной) традицией интеллектуальной элиты, социальными и политическими верхами чжоуского Китая. Незначительные элементы несколько более развитого по сравнению с примитивом раннерелигиозного комплекса верований (в частности, культ Неба, предков и территории) были максимально секуляризованы, причем десакрализация их соответствовала духу времени и генеральному направлению развития древнекитайской мысли.

Все эти особенности на начальном этапе периода Чжаньго, в частности отсутствие жесткой развитой религиозной системы с ее догматами, вели к постепенному и в принципе достаточно свободному разветвлению древнекитайской мысли, прежде развивавшейся в рамках более строгой патриархальной этической традиции Чжоу, параметры которой вначале были очерчены идеологемой о небесном мандате, а затем идеологемой второго слоя «Шуцзина» о Яо, Шуне и Юе. Привычная традиция, откорректированная Конфуцием еще накануне периода Чжаньго, довлела над мыслителями первой половины этого периода. Даже решительно отходя от нее (что первым продемонстрировал Мо-цзы), невозможно было порвать с ней, ибо тогда теряли смысл аргументы, которыми оперировали идеологи вновь появлявшихся доктрин. Это блестяще продемонстрировала неудача янчжуизма, оставшегося лишь курьезом в истории идей Чжаньго. Не только Мо, но и ранние легисты, и даже те, кого можно считать предшественниками даосизма, были вначале близки к традиции в ее конфуцианской интерпретации и лишь в середине Чжаньго начинали подчас решительно отходить от нее.

Результат хорошо известен. В позднечжоуском Китае появилось множество разноречивых идейных течений, весьма несходных, а порой и резко противостоявших друг другу. Это было характерно не только для Китая. Достаточно напомнить об аналогичной картине в древней Индии, когда на смену ведической эпохе брахманизма пришли новые развитые религиозные теории, наиболее известными из которых были буддизм и индуизм. Но ни древнеиндийская, ни античная мысль никогда не обслуживали политические интересы с такой активностью, как это происходило в Китае, где учет таких интересов был несовместим с разнообразием идеологических доктрин и объективно вел к необходимости сгладить существенные, порой вопиющие противоречия между противостоявшими друг другу учениями. А для этого возможны были лишь два пути. Во-первых, систематизация и схематизация близких между собой школ одной доктрины для вписывания их в некие глобальные, внутренне непротиворечивые сложные конструкции. А во-вторых, синтез идей, способствующий сближению элементов разных доктрин, порой различных конструкций, а также упомянутый выше элементарный синкретизм. Именно по этим двум дорогам шли мыслители разного толка, стремившиеся в конечном счете к единой великой цели: к созданию интеллектуально совершенной суперидеологической системы, удовлетворяющей все основные потребности превращавшейся в империю Поднебесной.

Это особенно важно подчеркнуть. Конечной, далеко не для всех осознанной целью всей гигантской кропотливой работы, ведшейся на протяжении веков[261], было создание официальной государственной идеологии. По отношению к ней все остальные многочисленные доктрины периода Чжаньго, не имевшие шансов выжить в качестве самостоятельных хоть сколько-нибудь влиятельных учений, остались бы маргинальными, привлекавшими интерес лишь немногочисленных историков древней мысли. Такого рода учений было не так уж и мало. Помимо гедонистов типа Ян Чжу к их числу следует отнести софистов и логиков. В античной мысли, склонной к развитию натурфилософии и не чуждой индивидуалистическому гедонизму, учения подобного рода были в почете и сыграли свою роль. В Индии большинство маргинальных учений подобного рода тоже сумело если не выжить, то оставить определенный отпечаток в развитии всей философии. В Китае, с его явственно выраженным и общественно признанным стремлением к созданию прежде всего политически крепкой централизованной Поднебесной империи, все сложилось иначе.

Здесь маргинальные доктрины не получили простора для своего развития и не сумели занять достойное место в процессе систематизации и синтеза мысли, ибо они, как правило, не вписывались в сложные ментальные конструкции, создававшиеся заново и призванные обслужить генеральную идею образования сильной единой империи. В результате в процессе систематизации и в стремлении к синтезу приняли участие только четыре основные доктрины — конфуцианство, легизм, моизм и даосизм. При этом важно обратить внимание на то, что уже в ранний имперский период (первая династия Хань) усилиями Дун Чжун-шу и Лю Синя конфуцианство практически поглотило все то полезное, важное и нужное для процветания империи, что можно было взять из легизма и тем более моизма и даосизма. В результате легизм и моизм практически исчезли из числа самостоятельных доктрин.

В более выигрышном положении по сравнению с легизмом и моизмом оказалась философия даосов, которая, как о том специально шла речь, сильно дистанцировалась от остальных доктрин. Внеся свой вклад в процесс консолидации древнекитайской мысли во всех его модификациях (систематизация, синкретизм и синтез), даосизм оказался единственной из заметных доктрин, которая осталась самостоятельной школой. При этом, однако, в условиях императорского Китая она не имела шансов уцелеть как независимая концепция в рамках большой традиции. Не имея серьезной для этого социальной и тем более политической опоры, эта доктрина вынуждена была очень быстро и резко снизить свой чересчур высокий интеллектуальный уровень, практически неприемлемый для неподготовленной к развитой мистике и метафизике древнекитайской мысли и тем более для широких народных масс. В результате даосизм оказался перед необходимостью вписать свои высокоразвитые идеи в систему примитивных древних верований и суеверий, тем самым заметно снизив их первоначальную сложность и превратившись вследствие этого, с одной стороны, в некий узкоэлитарный и ориентированный на практические запросы власть имущих сянь-даосизм (поиски бессмертия с помощью псевдонаучных теорий, амулетов и талисманов), а с другой — в более или менее развитую религию. Оплодотворив своими метафизическими конструкциями и мистикой примитивную народную религию масс, издревле существовавшую параллельно с официальным конфуцианством, религиозный даосизм занял свою строго определенную и весьма обширную нишу в системе духовной жизни китайской империи[262].

Что касается систематизации идей в конце Чжоу, с одной стороны, и тенденции их к синтезу и синкретизму — с другой, то это два разных интеллектуальных процесса, два различных пути. Но у них тем не менее есть и нечто общее, что позволяет до определенной степени объединять их.

Первое общее свойство сводится к тому, что оба процесса имели дело с уже написанными и введенными в оборот основными идеями и подкрепляющими их материалами, которые были хорошо известны грамотным людям и тем более авторам различных трактатов. Авторы как систематизированных, так и синтезированных и синкретических текстов стремились прежде всего обобщить уже давно всем известное, а также найти и выдвинуть на передний план именно то, что было бы полезным для централизации Поднебесной. Принципиально нового в них было не слишком много, хотя случались и исключения (имеются в виду прежде всего главы легистского толка с идеей регулирования рынка в «Гуань-цзы»). Однако в любом случае эти авторы рассматривали доктрины лишь как надежное средство для достижения упомянутой высшей цели (иные цели преследовал разве что даосизм), а потому не очень-то церемонились с фактическим материалом, щедро разбавляя его недостоверными или произвольно переинтерпретированными преданиями и нередко прибавляя собственные измышления, обычно приписывавшиеся для убедительности далекой древности.

Вторая сходная черта — это стремление вписать все уже известное читателю из многочисленных изданий и устной традиции в более или менее сглаженную и почти непротиворечивую конструкцию, которую и являют собой сводные систематизированные и синтезированные с немалой примесью синкретизма, а то и просто эклектические тексты вроде энциклопедий типа «Люй-ши чуньцю» и «Гуань-цзы».

И наконец, третье — попытки избегать не только критики, но и замечаний по поводу сторонников иных взглядов. В текстах такого рода неприятия вообще не заметно. Они обычно создавались как нечто естественно однородное. Это особенно относится к энциклопедиям с их явно выраженным синкретизмом.

Едва ли не первый по времени пример сводно-систематизированного трактата такого типа — созданный в период Чжаньго текст «Или», в котором аккуратно собрано и старательно подогнано одно к другому множество деталей церемониала времен расцвета древнекитайского феодализма. Детали эти весьма разные, отчасти существовавшие в действительности и соблюдавшиеся в реальной жизни, но по большей части придуманные задним числом и вставленные в текст для придания ему некоей стройности и непротиворечивости. Близок к «Или» по характеру другой систематизированный текст, «Лицзи», являющий собой конфуцианскую энциклопедию, включенную в состав канона. В своей завершенной форме он был написан на рубеже нашей эры, что несколько выходит за пределы хронологических рамок данной работы. Среди систематизированных текстов, которые были созданы в период Чжоу, наиболее известным является «Чжоули», авторы которого стремились, как их далекие предшественники, конструировавшие идеологему о Яо, Шуне и Юе, создать нечто вроде дидактической детализованной утопии.

Систематизированная метаконструкция «Чжоули»

Основные доктрины периода Чжаньго создавались, как мы уже знаем, преимущественно амбициозными образованными мыслителями из тех царств, которые стремились к реформам, энергично модернизирующим традиционную древнекитайскую структуру, или пришельцами из далеких государств вне Китая. Однако были и исключения. Главным среди них был уроженец царства Лy Конфуций, о чем уже достаточно много было сказано. Конфуций как философ появился далеко не случайно. Опираясь на высокочтимую традицию глубокой старины, он постарался перекроить и переакцентировать ее, но так, чтобы для общества обновление не выглядело радикальной ломкой привычного образа жизни. В умении добиться такого эффекта— огромная заслуга Конфуция, создателя великого учения — конфуцианства.

Неудивительно, что авторство конфуцианских (а иных не было) систематизированных текстов, появившихся в период Чжаньго («Или», «Чжоули»), по традиции приписывается Чжоу-гуну, столь почитавшемуся Конфуцием. Ссылки на авторитет великого политического деятеля начала Чжоу позволяли внедрить в сознание людей мысль о том, что обобщающе-систематизированные труды, близкие к конфуцианству и впоследствии включенные в конфуцианский канон «Шисань цзин» («Тринадцатикнижие»), были созданы ранее других древнекитайских трактатов и содержат в себе более глубокую мудрость древних. Логично предположить, что появление такого рода обобщающих произведений было связано с интеллектуальной активностью тех чжоуских государств, где выше всего чтили традиции старины и могли извлечь из них реальную пользу. Отсюда следует вывод, что созданием подобного рода произведений, начиная с «Или», занимались в основном ревнители традиции, возвеличенной Конфуцием и потому практически ставшей конфуцианской.

Нет ничего удивительного, что именно представители школы жу-цзя выступали в качестве хранителей перестроенной, удачно переинтерпретированной Конфуцием традиции. Более того, с течением времени и особенно в конце Чжоу, когда, собственно, сводно-обобщающие систематизированные труды начали активно создаваться, конфуцианство с его культом традиции, уважением древности, этики и ритуала стало символом сохранения древних интеллектуальных основ Поднебесной, энергично размывавшихся представителями иных доктрин. В этих условиях те образованные круги чжоуского общества, и прежде всего придворные историографы (а они занимали заметное место при дворах чжоуского вана и правителей таких царств, как Лу или Сун), причастные к хранению и изучению архивов и обязанные по долгу службы следить за ходом исторического процесса и уметь его интерпретировать в нужном виде, едва ли не первыми глубоко восприняли основы конфуцианства, став его надежной опорой. Так и сложилась школа жу-цзя.

Отнюдь не все представители этой школы были учителями типа Мэн-цзы и его менее известных многочисленных коллег, несших знания об учении Конфуция последующим поколениям. Но именно они создавали, каждый в своем царстве, атмосферу, способствовавшую распространению серьезного отношения к конфуцианству. Лидировали в этом смысле царства Лу, Сун и, разумеется, домен сына Неба. Стоит напомнить, что уроженцем царства Лу был страстный и бескомпромиссный конфуцианец Мэн-цзы. Представители школы жу, жившие при дворах вана или правителей Лу, были образованными людьми, знающими конфуцианство не хуже, чем он. Но в отличие от Мэн-цзы, который видел свою цель в том, чтобы обратить в конфуцианскую веру правителей других царств, в чем он мало преуспел, безымянные историографы ряда поколений стремились усилить доктрину школы жу за счет укрепления ее корней.

Мэн-цзы и Сюнь-цзы часто ссылались на факты из глубокой древности, причем бесцеремонно интерпретировали, а порой и выдумывали их по мере надобности. Историографы же имели гарантированную и хорошо оплаченную должность, обширные архивы и, что самое главное, четко поставленную задачу: создать такие хорошо продуманные и масштабные, внутренне логично систематизированные тексты, в которых последовательно, максимально убедительно и непротиворечиво излагалась бы не столько хронологическая история, сколько содержательно-структурная сущность династии и государства Чжоу. При этом имелась в виду не та структура, что реально существовала со времен Чжоу-гуна, а такая, которая должна была служить своего рода образцом.

Это тоже резко отличало их — даже в большей степени, чем Мэн-цзы или Сюнь-цзы, — от Учителя. Они не пытались переинтерпретировать традицию, как это делал в свое время Конфуций, а стремились создать нечто принципиально новое, что в условиях древнего Китая, как правило, бывало заведомо обречено на неудачу. Конкретно их задача сводилась к тому, чтобы в конце периода Чжаньго, когда влияние дома Чжоу стало намного меньше, чем во времена Чуньцю, когда сам дом находился на грани исчезновения[263], а воспоминания о прежнем величии династии уходили в прошлое, воссоздать представление о сильном и хорошо упорядоченном государстве Чжоу и тем самым привлечь к Поднебесной империи сына Неба всеобщее внимание. Авторы сочинения как бы приглашали своих читателей взглянуть, каким было Чжоу после того, как первые его великие правители, начиная с Вэнь-вана, получили по воле Неба мандат на управление Поднебесной, и обратить внимание на то, как разумно было устроено это государство. Не нужно пренебрегать тем, что достигли в свое время наши предшественники. Они следовали велению Неба и преуспели. А ныне все разладилось. Так не стоит ли взяться за ум и в новых благоприятных для этого условиях, явно ведших к созданию новой империи, попытаться воссоздать то, что было в древности, вместо того, чтобы искать новые пути, которые неведомо куда приведут?

Собственно, это и было одной из главных причин появления на свет грандиозной сводно-систематической схемы под названием «Чжоули». Составлялся этот текст, по общему мнению, в период Чжаньго[264]. Определение более точной даты вызывает затруднения, хотя характер последней главы текста («Као-гун цзи») с детальным описанием развитых ремесленных производств позволяет предположить, что она должна датироваться эпохой Хань[265], когда городская жизнь находилась в состоянии расцвета. Таким образом, вероятнее всего, первоначальный текст был написан в конце Чжоу, когда появление такого трактата было более чем уместным. В то же время последняя его часть, прибавленная к нему взамен утерянной шестой главы, явно была более поздней.

Что же представляет собой сводно-систематическое сочинение «Чжоули» и чем оно для нас интересно, особенно имея в виду, что это сочинение принадлежит к числу наиболее поздних из тех, что писали чжоусцы (в более ранних чжоуских трактатах или произведениях иного жанра о нем нет упоминаний). Это не значит, что отдельные его части в несколько ином виде не были знакомы конфуцианским авторитетам, таким, как Мэн-цзы (см. об этом [Biot, 1851, т. 1, Introduction, с. XI–XII]). Но одно несомненно: те, кто писал этот текст и придавал ему завершенный вид, явно не успели вовремя. События их опередили. Практического значения, которое соответствовало бы первоначальному замыслу, трактат «Чжоули» не имел — ив этом его принципиальное отличие от немногословной идеологемы о Яо, Шуне и Юе, созданной несколькими веками раньше. Не имел потому, что империя, возникшая после крушения Чжоу, базировалась на легистской основе. Когда же эта кратковременная империя Цинь рухнула, ее более удачливая преемница — империя Хань вынуждена была многое заимствовать из багажа легистов и предшествовавшего ей периода Цинь. Таким образом, имперская структура Хань, бывшая в своей основе конфуцианской, не слишком многое могла перенять из построений «Чжоули».

Впоследствии это сочинение оказало все же определенное влияние на формирование имперской административной структуры. Например, шесть министерств, представленные в административной системе Чжоу согласно «Чжоули», были восприняты в имперском Китае как норматив. Но для нас важно, как представляли себе функционирование гигантской псевдоимперской системы раннего Чжоу, которой никогда не существовало и которая была сочинена авторами «Чжоули», те, кто взял на себя труд разработать такого рода систему и представить ее на суд современников, большинство из которых в советах со стороны конфуцианцев и окружения чжоуского вана в конце Чжоу вовсе не нуждалось. Поэтому взглянем повнимательней на сам текст.

«Чжоули» состоит из 44 глав, составивших в переводе Эд. Био два объемистых тома. Главы, о которых идет речь, описывают структуру пяти основных министерств— Неба (1–8), Земли (9-16), Весны (1727), Лета (28–33) и Осени (34–39). Часть, посвященная министерству Зимы (общественных работ), как упоминалось, была утеряна[266]. Вместо нее к сочинению прибавлен трактат «Као-гун цзи» (40–44), повествующий преимущественно о ремеслах различного рода. Все шесть частей книги представляют собой тщательно составленную почти инвентарную опись различного рода административных и социально-административных функций и дотошную, можно было бы сказать во многих деталях мелочную, характеристику обязанностей лиц, отвечающих за должный порядок в каждом, даже самом незначительном, с нашей точки зрения, деле.

Остановимся для начала наиболее подробно на номенклатурном расписании двух первых и наиболее важных министерств, Неба и Земли, касающемся организации административной структуры в центре Поднебесной, в основном во дворце чжоуского вана. Если принимать сказанное за чистую монету, то перед нами окажется грандиозная картина великой бюрократической империи, которой никогда не было в доциньской древности. Разумеется, возникшая позже империя не была похожа на ту, что изображена в «Чжоули», но кое-что из принципов ее организации, как уже упоминалось, явно было заимствовано и нашло свое место в эпоху императорского Китая.

Министерства Неба и Земли

Трактат начинается, как говорилось, с глав, посвященных министерству Неба. Высшие чины этого министерства (как, впрочем, и других) состояли из министра (да-цзай; эта должность занималась цином), двух его заместителей (сяо-цзай — из числа чиновников в ранге чжун-дафу, т. е. дафу среднего статуса), четырех глав основных департаментов (цзай-фу — из числа чиновников в ранге ся-дафу, т. е. низших дафу), а также из восьми шан-ши (старших ши), 16 чжун-ши (средних ши) и 32 ся-ши (младших ши). Кроме того, в центральном аппарате министерства числилось еще 30 (возможно, больше) чиновников различного ранга и 120 ту (их опять-таки на деле было больше), т. е. мелких служащих [Чжоули, т. 11, с. 26–28]. Далее идет перечисление ведомств с раскрытием штата каждого из них и упоминанием об основных функциях.

Всего упомянуто 60 ведомств, точнее, групп чиновников, возглавляемых старшим из них, чья должность совпадает с названием возглавляемого им ведомства. Каждая из этих групп имеет свой штат, иногда совсем маленький, а подчас и очень внушительный. Как показывает перечисление, речь в первой главе идет в основном о дворцовых ведомствах, включая общее руководство, охрану, ответственных за охоту, содержание животных, за кухню, вина и медицину, за состояние женских покоев и поведение женщин гарема, за казну и различные сокровища, портных, драгоценности, за ведение учета и соответствующих записей, за организацию работ дворцовых женщин и т. д. Так, например, некоторые ведомства насчитывали по нескольку сотен человек, тогда как группа бянь-жэня, занимавшаяся изготовлением корзин, состояла всего из 11, включая 8 слуг из числа осужденных-рабов (надо полагать, заготовителей материала и носильщиков), а группа фармацевта-диетика — только из двух помощников, не считая, разумеется, начальника [Чжоули, т. 11, с. 28–44; Biot, 1851, т. 1, с. 3–20].

Итак, министерство Неба обслуживало двор правителя со всем его внушительным штатом чиновников разных рангов и наименований, отвечающих за удовлетворение разносторонних потребностей правителя и его приближенных, включая охрану, помощников, гарем, евнухов, животных. Обращает на себя внимание перечисление в главе среди чиновников портных, поваров, охотников и даже писцов и казначеев, отвечающих за ценности и ведущих учет и соответствующие записи. При этом характерно, что в ряде последующих глав функции всех этих представителей администрации раскрываются и детализируются.

Вторая глава посвящена описанию обязанностей главы министерства Неба, да-цзая. Это один из ближайших помощников правителя, который должен был заботиться об организации администрации в вассальных царствах и иных территориальных образованиях, устанавливать и утверждать везде штат и структуру администрации, отвечать за церемониал и состояние морали, за организацию руководства, работ и наказаний. Он же устанавливал штаты, ранги, оклады чиновников, заботился о порядке и жертвоприношениях, отвечал за соблюдение норм в управлении народом (любить родных, уважать старших, выдвигать способных, нести культуру варварам). В его функции входило также следить за состоянием земледелия, скотоводства, огородничества и промыслов, за деятельностью ремесленников и купцов, за правильным налогообложением, своевременным принесением дани и многими другими делами, включая заботу о женщинах и даже лицах неопределенных занятий. Кроме этого, он ежегодно издавал множество приказов в рамках каждой из сфер деятельности, за которые он отвечал, а также принимал отчеты лиц, ответственных за подведомственные ему отдельные участки работы. Следует заметить, что большинство этих функций выполнялось не столько самим министром, сколько министерством в целом и центральным его аппаратом в частности [Чжоули, т. 11, с. 55–82; Biot, 1851, т. 1, с. 20–42].

В третьей главе расписываются обязанности двух заместителей да-цзая и четверых глав департаментов. Что касается сяо-цзаев, то они должны были помогать своему шефу во всем, деля между собой (неясно, правда, как именно) функции блюстителей основных норм дворцовой жизни и контроля за управлением в царствах и уделах. На долю сяо-цзаев выпадало также следить за порядком и нравами во всей Поднебесной, контролировать учет населения и налаживать взаимоотношения между людьми. В их функции входила и судебно-исполнительная власть, и забота об общественных работах. Особо сказано в тексте обо всем том, что связано с жертвоприношениями, организацией приема важных гостей, с контролем за состоянием войска и проведением больтой охоты, с организацией похорон правителей, со снабжением населения в случае большого голода. Сяо-цзаи отвечали за своевременный сбор налогов, правильную регистрацию населения и составление плана местности, разбор жалоб. Они обязаны были также устанавливать необходимые нормативы и регламенты в поведении чиновников всех шести министерств, включая заботу о манере их поведения и соответствующих позах и жестах, о месте каждого на общих встречах.

Что же касается четверых начальников департаментов, то в их обязанности входило помогать при аудиенциях и жертвоприношениях и принимать к исполнению все издаваемые свыше приказы. Они должны были руководить деятельностью всех групп чиновников, хотя из изложения неясно, как делили они между собой управление разными группами, да и вообще, был ли поделен штат министерства на четыре соответствующие части. Создается впечатление, что в функции четверых цзай-фу входило помогать своим начальникам (сяо-цзаям и да-цзаю) в выполнении всех их обязанностей. Возможно, повторяю, что каждый из них имел свою сферу деятельности, но в тексте они воспринимаются как некое единое целое, как определенный уровень бюрократической иерархической лестницы. В этом случае в задачу глав департаментов входило вникать в более мелкие детали нормативов и регламентов. Например, они отвечали за определение места каждого из высоких членов общих собраний, созываемых сыном Неба, расписание порядка приема важных гостей, строгое соблюдение субординации во всех официальных акциях, качество и своевременность поступления разных продуктов, в том числе и для жертвоприношений, за соблюдение ритуального церемониала в случае похорон важных лиц различного статуса. В начале каждого года они определяли функции разных чиновников и следили за тем, кто еще в состоянии выполнять свои обязанности и кто уже не в силах справляться с ними [Чжоули, т. И, с. 106–120; Biot, 1851, т. 1, с. 58–64].

Следующие пять глав «Чжоули» (4–8) подробнейшим образом, не упуская мельчайших деталей, перечисляют номенклатурных чиновников, т. е. руководителей групп министерства Неба (напомню, что всего их 60), и их основные обязанности. Это наиболее интересная, хотя, вероятнее всего, наименее достоверная часть трактата. Скорее всего, перед нами легендарное предание, некий сложный подбор мало известных чиновников, в различных царствах в разное время, возможно, действительно встречавшихся[267] и в каждом отдельном случае исполнявших обязанности, сходные с описанными в главе. Но в целом схема, предложенная в тексте, не имеет ничего общего с реальностью. Это сочинение историографов, не более того. Собственно, в подборе и генерализации номенклатуры с ее функциями и состояла основная суть работы авторов «Чжоули». Именно поэтому «Чжоули» считается искусственно систематизированным текстом.

Чиновники министерства Неба (здесь и далее речь идет только о руководителях групп, т. е. о номенклатурных должностях) весьма разнообразны не только по их функциям и значимости, но и по специализации и, что важно, по профессиональной подготовке. Едва ли многие из них могли перемещаться с одной должности на другую. Большинство занимались своим делом, видимо, всю жизнь, передавая его по наследству детям.

Первым в тексте упоминается гун-жэнь. Он, как и глава следующей группы, гун-бо[268], ведал охраной дворцовых покоев. Гун-жэнь руководил группой дворцовой охраны (всего 38 лиц). Он инспектировал все помещения, расставлял стражников на их посты, обеспечивал охрану ночью, следил за дежурствами охранников, проверял их бдительность и готовность. Гун-бо возглавлял внутреннюю гвардию дворца (19 подчиненных) с аналогичными функциями.

Чиновник шэнь-фу (имел 152 помощника) соответствовал положению интенданта и завхоза. Он отвечал за продукты, подававшиеся к столу правителя и его окружения (зерно, овощи, мясо, вина, деликатесы), ведал кухней, а заодно и благоустройством жилых помещений, бассейнов, заботился об услаждении его подопечных музыкой и отвечал за состояние жертвенных подношений. Он обязан был мгновенно выполнять все пожелания и капризы императора.

Следующими в тексте главы 4 упомянуты бао-жэнь (44 помощника), глава скотников и мясников, обеспечивавший дворцовую кухню превосходным мясом, а также заведующий императорской кухней нэй-юн (128 помощников). Далее перечислены: вай-юн (128 помощников), обеспечивавший пищей дворцовую охрану, дворцовый персонал и гостей правителя; пэн-жэнь (157 помощников), заботившийся о снабжении хозяйства водой и топливом; дянь-ши (337 подчиненных), отвечавший за работы на сакральном поле вана и за распределение урожая с этого поля; шоу-жэнь (62 помощника), ведавший охотой; ю-жэнь (342 подчиненных), отвечавший за рыбное хозяйство; пе-жэнь (24 помощника), занимавшийся черепахами, и си-жэнь (28 подчиненных), ведавший заготовками мяса впрок, т. е. его сушкой либо копчением [Чжоули, т. 11, с. 144–152; Biot, 1851, т. 1, с. 84–92].

Глава 5 продолжает перечисление функционеров министерства Неба, занятых в основном проблемами, имеющими отношение к правителю, его основным контрольно-административным обязанностям, к его двору и дворцовому хозяйству. В этой главе упомянуты группы чиновников, ведавших медицинскими проблемами: главный врач и-ши, в подчинении у которого было 30 помощников разного ранга; ши-и с двумя помощниками, отвечающими за качество пищи, фармацевтику и диету; цзы-и с восьмью знахарями, ведавшими лечением простых заболеваний; ян-и с восьмью хирургами, лечившими язвы, и ветеринар шоу-и с четырьмя помощниками.

Во второй части главы подробно рассказывается о специалистах в сфере виноделия. Среди них— главный специалист цзюю-чжэн со 110 помощниками, занятыми подготовкой напитков для жертвенных возлияний, приема гостей или обычного потребления элиты; цзю-жэнь с 340 помощниками и слугами, включая евнухов и женщин, ответственных за сохранение и потребление вина; цзян-жэнь со 160 помощниками, занятыми изготовлением разных напитков; бин-жэнь с 93 служащими, отвечавшими за заготовку льда для хранения напитков, а также бянь-жэнь с 31 помощником, изготовлявшими тару (сосуды и корзины) для вин и напитков.

Глава 6 начинается с рассказа о чиновниках, ведавших заготовками соли, маринадов, занимавшихся консервированием и изготовлением сосудов для всего этого[269]. Среди них — хай-жэнь с 61 евнухом, женщинами и осужденными, занятыми тарой; си-жэнь с 62 заготовителями маринадов и консервов; янь-жэнь с 62 подчиненными, в основном евнухами и женщинами, заготовлявшими соль, и мо-жэнь с 31 помощником, ведавшим изготовлением крышек. Затем речь идет о должностных лицах, отвечавших за условия для отдыха — выбор мест, организация пространства, изготовление тентов, занавесок и соответствующего оборудования, в том числе и для ритуальных либо погребальных нужд. Среди них гун-жэнь со 106 помощниками, гарантировавшими чистоту помещений и воздуха, особенно в покоях правителя, чжан-жэ с 50 помощниками, в основном дворниками, отвечавшими за чистоту мест отдыха для правителя и его приближенных; мо-жэнь с 48 служащими, делавшими и развешивавшими тенты и занавески; чжан-цы с 90 помощниками, размещавшими тенты [Чжоули, т. 11, с. 205–218; Biot, 1851, т. 1, с. 109–121].

Следующая группа чиновников, упомянутых в главе 6, — казначеи. Их возглавлял да-фу (не путать с рангом дафу — здесь второй иероглиф другой) со 126 помощниками, в функции которых входил сбор девяти видов налогов в центре и на окраинах, на землях вана и в уделах. Эта группа также собирала дань, после чего классифицировала все поступления, значительная часть которых приходила в натуре. Группа юй-фу, состоявшая из 70 служащих, не считая начальника, заботилась о нефрите и изделиях из него (это самая почитаемая драгоценность в древнем Китае), группа нэй-фу (16 человек вместе с начальником) ведала прочими ценностями в казне и налоговом ведомстве, а группа вай-фу той же численностью отвечала за выпуск монеты в царствах и ценности, необходимые для внешнего церемониала. Группа во главе с сы-хуэем (192 человека) ведала официальными документами, издаваемыми в царствах (см. [Biot, 1851, т. 1, с. 129, примеч. 7]). Кроме того, в обязанности этой группы входило определение ценности всех поступлений в казну и забота о регулярности этих поступлений [Чжоули, т. 11, с. 218–230; Biot, 1851, т. 1, с. 121–131].

В главе 7 речь идет еще о нескольких должностных лицах. Во-первых, это группа писцов во главе с сы-шу, которые готовили многие важные документы, вели строгий письменный учет регламента и распорядка во дворце, раз в три года фиксировали количество инвентаря, включая оружие и ценности, а также людей и животных. Они же учитывали количество земли, обрабатываемой и пустующей, горы, леса, озера и иные природные богатства Поднебесной. Помощники сы-шу ведали учетом всего, содержащегося в казенных амбарах, а также тканей, мехов и шкур [Чжоули, т. 11, с. 243–255; Biot, 1851, т. 1, с. 132–141].

Вторая группа, возглавляемая нэй-цзаем (очевидно, главным евнухом), ведала внутренними покоями, женской половиной дворца. Руководитель группы отвечал за соблюдение там строгих норм, назначал старших в группы наложниц правителя, определял всем им местожительство и участки работы. Он же ведал костюмами главной жены правителя, помогал ей руководить внутренними покоями в дни торжественных церемониалов, жертвоприношений и т. п. Его помощники следили за состоянием дверей и запоров в женской половине дворца, за строгим соблюдением всеми женщинами правил внутреннего распорядка, а также выполняли мелкие поручения. В конце главы 7 упоминаются отдельно девять наложниц второго ранга, особо выделенные дамы, которым было поручено руководство наложницами более низкого разряда [Чжоули, т. 11, с. 255–271; Biot, 1851, т. 1, с. 141–155].

Последняя глава 8 оказалась по воле составителей текста весьма обширной и емкой по содержанию. Она начинается с продолжения рассказа о женщинах внутренних покоев. Наложницы третьего ранга имели власть над всеми остальными женщинами дворца, обслуживавшими эти покои. А наложницы нюй-юй несли ночное дежурство в покоях императора. Во время жертвоприношений они помогали наложницам третьего ранга. Нюй-ши — управительница внутренних дел императрицы отвечала за соблюдение царственного регламента, ведала приказами, издаваемыми в женской половине дворца. И наконец, дянь-фу-гун — чиновник, отвечавший за работу всех женщин дворца. Ни текст, ни комментарии к нему не дают оснований считать его евнухом. Видимо, он не имел права входить во внутренние покои и общаться с их жительницами. На этом перечисление должностных лиц женской группы дворца завершается [Чжоули, т. 11, с. 285–289; Biot, 1851, т. 1, с. 155–160].

Далее в главе 8 рассказывается о группе чиновников, отвечавших за ткани (шелк, изделия из конопли), за оценку их качества и распределение их для внутренних нужд и продажи. Здесь же говорится об ответственном за крашение тканей жань-жэне, главе дворцовых портных фэн-жэне и отвечавшем за обеспечение всех необходимой одеждой нэй-сы-фу. В заключение упоминаются ведавшие ювелирными работы туй-ши, сапожным делом цюй-жэнь и флагами, в том числе и для погребальных церемоний, ся-цай [Чжоули, т. 11, с. 289–311; Biot, 1851, т. 1, с. 161–170].

Всего, по очень приблизительным подсчетам (в ряде случаев точное число служащих не указывается, иногда встречаются фразы вроде «четыре стражника у каждой двери»), в тексте говорится примерно о 4 тыс. чиновников разных рангов, солдатах и их начальниках, охранниках, купцах, женщинах различного статуса, писцах, слугах, евнухах, осужденных и т. п.

Второе место в трактате (главы 9-16) занимает рассказ о министерстве Земли. Принцип изложения, расклад чиновников и слуг в различных ведомствах здесь примерно такой же, что и в министерстве Неба. Различны лишь функции как министерства в целом, так и многих десятков его ведомств. Из главы 9 мы в деталях узнаем о руководстве и ведомствах этого министерства и о личном составе каждого из них. Возглавляет министерство да-сыту в ранге цина. Его помощники — два сяо-сыту в ранге чжун-дафу. Далее в руководстве министерством перечисляются четверо региональных руководителей сян-uiu в ранге сяо-дафу, а также восемь руководителей в ранге шан-ши 16 в ранге чжун-ши и 32 ся-ши. Кроме них в штате центрального аппарата министерства числятся 12 писцов, несколько других помощников и 120 слуг. Вне этого аппарата— около 70 ведомств тоже с примерно 4 тыс. разного рода чиновников, писцов, слуг, охранников, специалистов разных профессий, административных руководителей, мелких деревенских начальников типа старейшин и т. п. В этой главе подробно расписан персонал, входящий в это число, причем подчас просто упоминается о всех тех, кто возглавляет пятки или образования из 25 крестьянских дворов. Сосчитать их количество практически невозможно. Но количество ответственного персонала здесь, как и в министерстве Неба, не самое важное. Важна структура, важны функции всех перечисленных.

Об этом очень подробно сказано в последующих главах. Глава 10 посвящена общим задачам министра да-сыту и его министерства в целом. Министр создавал генеральную карту Поднебесной, на которой должны быть выделены все ее девять провинций, феодального типа владения, а также горы, воды и т. п. Он отмечал общее число населенных пунктов, вплоть до деревень с их алтарями-шэ, количество населения и особое внимание обращал на качество земли в разных природных условиях. В его функции входила также ответственность за правильное воспитание всех людей на разных землях, в частности, за обучение их обрядам, музыке и церемониалу. Министр отвечал и за то, чтобы все в стране жили в соответствии с принятыми нормами и традициями. В его функции входили забота о земле, людях и животных, регулирование налогообложения и трудовых повинностей [Чжоули, т. 11, с. 351–360; Biot, 1851, т. 1, с. 192–201].

Да-сыту определял количество земли в уделах знати (сын Неба имел право на домен со стороной квадрата в 1000 ли, гун— 500, хоу— 400, бо — 300, цзы — 200, нань — 100 ли). Что касается крестьянских наделов, то каждая семья получала участок в 100 му. Если же земля нуждалась в периодическом отдыхе от пахоты раз в два года или два раза в три года, то соответственно 200 и 300 му. За использованием земли, получением урожая с полей, экономным расходованием продукта на праздниках и похоронах должностные лица тщательно следили, равно как и за соблюдением строгих моральных принципов (уважать отцов и старших, любить детей, заботиться о старых, бедных и обогащаться по мере возможности). К этому в тексте добавлено еще немало важных с точки зрения китайской традиции мелочей, причем все это касалось и населения владений знати, обязанной во всем подчиняться центру, его министерствам, их ведомствам и ответственным специалистам.

Далее рассказывается о первом и, видимо, главном варианте организационно-административной структуры страны: пять семейств (хозяйств) объединялись в би, а пять би — в люй (каждое би и люй имели главу, который был включен в число младших функционеров министерства, хотя практически эти начальники, надо полагать, представляли собой назначенных или выбранных в качестве старших деревенскими крестьянами-общинниками). Четыре люй составляли поселок цзу в 100 дворов, а пять цзу (500 дворов) — поселение дан. Пять данов образовывали округ чжоу, а пять чжоу— сян (12 500 дворов, т. е. примерно 70-100 тыс. человек). Более крупных территориально-административных единиц в схемах «Чжоули» нет. Стоит заметить, что начальники перечисленных поселков и территориальных районов отмечены в перечне функционеров как чиновники средних и выше средних разрядов.

Заключительная часть главы повествует об основных видах занятий сельского населения (земледелие, скотоводство, лесоводство, шелководство и изготовление иной пряжи и т. п.), о различных наказаниях за нарушение норм общежития (прежде всего сяо, но и вообще родственных и соседских взаимоотношений), а также о том, что в случае неурожая, голода или эпидемий нужно спасать людей, включая перемещение их, уменьшение налогов и трудповинностей, смягчение наказаний [Чжоули, т. 11, с. 363–383; Biot, 1851, т. 1, с. 202–218].

В главе 11 рассказывается об обязанностях сяо-сыту и сян-ши. Первые из их числа помогали главе министерства, беря на себя часть его обязанностей — контроль за соблюдением порядка на местах, за численностью населения, налогами. Им подчинялись сян-гии, т. е. руководители территориальных подразделений, раз в 3 года их деятельность подвергалась ревизии. Сяо-сыту обеспечивали набор воинов из расчета: 5 человек— отделение-у, 5 у— взвод-лянь, 4 лянь— рота — цзу, 5 гру — батальон-люй, 5 люй — полк-ши и 5 ши (12 500 воинов) — ярмия-цзюнь. В случае нужды они брали на себя командование не только воинскими подразделениями, но и офицерским корпусом из младших представителей семей аристократов и чиновников. Они же контролировали распределение земли таким образом, чтобы семьи из семи человек (трое из них несли трудовую повинность) получали лучшие земли; семьи из шести человек (на каждые две такие семьи пятеро обязаны нести трудовую повинность) — средние по качеству, семьи из пяти человек (двое из них обязаны нести трудовую повинность) — худшие.

Сяо-сыту руководили большими коллективами людей и, когда это нужно, выступали в качестве посредников и судей, определяли наказания. Они занимались измерением и определением участков земли. Девять участков составляли один колодец-цзин, четыре цзина — поселок-и, четыре и — поселение-цю, четыре цю — поселение-дянь, четыре дяня — уезд-сянь, а четыре сяня — округ-ду[270]. Это членение помогало организовывать земляные работы, регулировать дань, налоги, повинности. Те же высшие чиновники принимали мелких иностранных визитеров, а когда создавалось новое владение, они отвечали за установку в нем алтаря шэ-цзи. В конце года они подводили итоги, награждая или наказывая своих подчиненных [Чжоули, т. 12, с. 395409; Biot, 1851, т. 1, с. 220–230].

Руководители территориально-административных подразделений сян — сян-ши отвечали за управление всеми шестью сянами[271], регистрируя количество людей разного пола и возраста, а также численность скота. В случае нужды они организовывали и направляли в необходимые места отряды обязанных трудовой повинностью. Они отвечали за проведение важных ритуалов и церемониалов, заботились о снаряжении воинских подразделений и охотничьих экспедиций. В их функции входил также контроль за деятельностью чиновников во всех шести сянах [Чжоули, т. 12, с. 409–417; Biot, 1851, т. 1, с. 231–240].

Глава 12 повествует о функциях чиновников внутри каждого сяна. В начале года сян-дафу получал от министра официальные документы с указаниями и знакомил с ними всех подчиненных ему чиновников сяна, которых он одновременно проверял, интересуясь их моральным стандартом, знаниями, поведением, успехами. Он отвечал за учет, контроль, регистрацию населения, за определение тех, кто обязан трудповинностью. Служить государству должны были все до 6065 лет. Исключения делались для больных, имеющих ранг чиновников, а также заслуженных и способных. Каждые три года в сяне производился общий смотр с учетом всех категорий населения и их обязательств, с анализом успехов, добродетелей и способностей, причем последние качества изучались особенно тщательно, ибо о мудрых и способных следовало докладывать начальству. В случае необходимости сян-дафу с его командой отвечали за мобилизацию людей и их готовность к необходимым действиям.

Глава округа чжоу-чжан отвечал за добродетельное поведение населения округа, за своевременное совершение жертвоприношения на алтаре-шэ, проведение церемониальных обрядов и совместных акций, включая охоту или различного рода соревнования и тренировки, например, в стрельбе из лука. В округах каждые три года должна была производиться генеральная проверка всего и всех.

Руководитель дана (500 дворов) дан-чжэн в начале года на общем сборе знакомил всех с новыми указаниями сверху. Весной и осенью он обеспечивал проведение необходимых обрядов и жертвоприношений, организовывал все церемонии в дане (свадьбы, похороны и пр.), заботился о боеготовности, охоте и т. п. В дане тоже каждые три года производилась всеобщая проверка.

Руководитель деревеньки в 100 дворов цзу-ши в принципе делал то же самое, т. е. отвечал за своих подопечных, производил необходимые обряды. Опираясь на помощников, глав пятерок и групп по 25 дворов, он должен был знать все обо всех, будь то старые или юные, даже животные во дворах. В случае нужды он отвечал за мобилизацию. Что касается старших в люй (люй-сюй) к в би (би-чжан), то они обязаны были очень хорошо знать свои дворы, а также все налоги и повинности, выпадающие на их долю.

Заключительная часть главы 12 касается описания функций нескольких мелких чиновников— фан-жэня, отвечавшего за сохранность алтаря ван-шэ с его оградой, насаждениями и т. п., гу-жэня, ответственного за барабаны и музыкальные инструменты, а также за музыку и песни, необходимые в разной ситуации, и у-ши, танцмейстера, отвечавшего за постановку танцев и пантомим при различных обрядах [Чжоули, т. 12, с. 425–450; Biot, 1851, т. 1, с. 240–269].

В главе 13 продолжается рассказ о различных мелких служащих — пастухах му-жэнь, заботившихся в основном о жертвенном скоте, животноводах ню-жэнь, откармливавших скот как для жертвоприношений, так и для повседневных нужд населения, в том числе для войска, а также контролеров чуй-жэнь, отбиравших лучших животных, без пятен на коже и иных недостатков, для важных жертвоприношений. Здесь же говорится о чиновниках цзай-ши, составлявших земельный кадастр с выделением полей, огородов, земельных участков для чиновников и купцов и иных слоев населения с учетом разницы в налогообложении (от 1/20 до 3/20 с разных земель и до 5/20 с болот и лесов, где доход получают без особого труда со стороны земледельцев). А если участок не культивировался, за него следовало платить штраф. Служащие люй-ши и сянь-ши специализировались на учете всех людей и всех земель, обрабатываемых и необрабатываемых, всего скота, а также ремесленников, купцов, занятых шелководством женщин. Раз в три года их ведомства подвергались ревизии. Чиновники и-жэнь определяли тех, кто заслуживал поощрения и наград. Они же ведали сервисом для путешественников. В частности, были обязаны обеспечить пункты отдыха с харчевней через каждые Юли дороги, с ночевкой через каждые 30 ли, с хорошим домом-гостиницей через 50 ли [Чжоули, т. 12, с. 461–485; Biot, 1851, т. 1, с. 269–289].

Как явствует из главы 14, чиновники цзюнь-жэнь со своей командой должны были заниматься уравновешиванием земельных налогов и трудовых повинностей. Что касается налогов, то суть проблемы в трактате не прояснена, а вот по части повинностей все понятно: если урожай хорош, крестьянин должен отработать на общественные нужды 3 дня, если средний — 2, если плохой — 1 день. Чиновники ведомства ши-ши с их большим (139 человек) штатом обязаны были следить и сигнализировать обо всем хорошем и дурном, в частности, о соблюдении сяо, о дружеских связях, повиновении. Бао-ши с группой наставников отвечали за организацию обучения юношества, сы-цзянь — за добродетельное поведение, успехи в науках и знании, а сы-цю — за нарушения и наказания. В случае необходимости сначала делались предупреждения до трех раз, затем полагалось наказание, причем после троекратного не очень сурового наказания на месте с участием всего коллектива (столько-то плетей или ударов палкой) неисправившегося и нераскаявшегося виновного отправляли этапом в центральную тюрьму.

Чиновники тяо-жэнь — группа своего рода следователей по особо важным делам. Они приезжали в случае убийств, разбирались и строго наказывали виновных, вплоть до казни. А вот малочисленная группа мэй-ши (14 человек) — это сваты, которые должны были следить за тем, чтобы девушки не позже 20 лет выходили замуж, а мужчины не позже 30 женились. Кроме того, на их долю выпадало регистрировать (год, месяц, день рождения, имя) всех новорожденных. В середине весны они же собирали молодежь и не слишком строго следили за ее поведением в эти дни[272]. Сы-ши с их большим штатом (174 человека) обязаны были контролировать рынки, следить за правильностью мер и весов, сортов и монет. Они же ведали открытием и закрытием рынков и наказывали провинившихся.

Глава 15 состоит из нескольких не связанных друг с другом частей, что на фоне логической последовательности изложения в прежних главах выглядит достаточно странно. Первая часть продолжает тему главы 14 о рынках и начинает рассказ с сообщения о чжи-жэнь, занимавшихся регулированием рыночных отношений, включая людей, товары, меры, вес и т. п. Из последующего изложения явствует, что рынками занимались и еще многие категории служащих. Чжэнь-жэнь с его командой собирал там пошлину, учитывая каждую тушу животного, сю-ши заведовал торговыми павильонами, гу-ши судил торговцев и определял качество товаров и цену на них, сы-бао регулировал правила поведения торговцев на рынках, сы-цзи исполнял функции инспектора-наблюдателя, а сюй и сы-чжан были кем-то вроде его помощников, наблюдавших за отдельными лавками или кварталами лавок. Цюань-фу ведал доходами с рынков, собирал деньги и регулировал кредит.

Вторая часть этой главы довольно неожиданно возвращает нас к столице, рассказывая о привратниках сы-мэнь, количество которых исчислялось сотнями, о работниках застав во главе с сы-гуанем, которые обязаны были следить за тем, чтобы торговцы не обходили заставу (под угрозой конфискации товара), а также в случае каких-либо неожиданностей закрывать заставу. Далее идет речь о чиновниках ведомства чжан-цзе, обязанных отвечать за государственную печать и разбираться в печатях различных владений и в связанной с ними символике.

В третьей части ведется рассказ о чиновниках, которые осуществляли надзор за землями владений. Суй-жэнь со своим многочисленным штатом ведал всеми землями й людьми, имея соответствующие карты. Здесь приводится новая схема членения населения, применявшаяся, как то явствует из комментария, во владениях: пять семей — линь, пять линь — ли, четыре ли — деревенька грань, пять грань — поселение би (500 хозяйств), пять би — волость или группа поселков сянь[273], а пять сянь — суй (12 500 семей). Во главе их стоял суй-жэнь, который контролировал их поля, инвентарь и семена. Он же отвечал за правильное наделение крестьян землей (по принятой норме— 100 му хорошей, 200 или 300 — нуждающейся в отдыхе соответственно раз в два года или два раза в три года), очень подробно описанного в трактате, за организацию систем орошения. Между наделами крестьян протекали канавки, каждый десяток наделов отделялся от другого более глубокой канавой типа большого арыка, каждая сотня, а затем тысяча— еще более солидными каналами, а 10 000 — рекой. Вдоль всех канавок и каналов шли дороги. Ведомство суй-жэня было обязано вести учет населения, налогов и повинностей, ведать наказанием провинившихся, следить за важными обрядами с жертвоприношениями, встречать иностранных гостей и т. п. Создается впечатление, что это ведомство практически целиком подменяло аппарат администрации собственника владения, о существовании которого ничего не сказано.

Далее текст повествует о чиновниках суй-ши и суй-дафу, на долю которых выпадали примерно те же заботы в рамках подведомственных им регионов— суй, а также о сянь-чжэнах, би-ши и грань-чжанах, руководивших соответствующими подразделениями каждого региона-суй. Что же касается последних в этом ряду, ли-цзаев и линь-чжанов (руководителей групп по 25 и 5 хозяйств), то они вообще были, видимо, не столько чиновниками, сколько подведомственными начальству и ответственными перед ним старшими, может быть, выборными или сменяющими друг друга домохозяевами [Чжоули, т. 12, с. 535–563; Biot, 1851, т. 1, с. 317–357].

Последняя глава этого раздела, 16, рассказывает о многочисленных других чиновниках министерства Земли, об их весьма разнообразных функциях. Люй-ши занимался зерном, получаемым с полей, обрабатывавшихся в порядке трудповинности, он же ведал штрафным зерном[274]. Ту-цзюнь отвечал за налоги во владениях, вэй-жэнь тоже занимался налогами, но главное — лесным хозяйством, заготовкой древесины. Древесиной, лесным хозяйством и охотничьим делом ведали также шань-юй и линь-хэн. Цзао-жэнь со своими помощниками, специалистами по агротехнике, должны были разбираться в сроках сева и т. п., дао-жэнь — то же самое, но на орошаемых землях. Ту-сюнь занимался земельными картами, а сун-сюнь — сувенирами из разных местностей.

Чуань-хэн и цзе-юй ведали водами, озерами, а заодно и охотой (видимо, на болотах и т. п.). Цзи-жэнь — мастер-следопыт, охотник. Гун-жэнь— мастер по металлу, чжан-янь-цзао— по краскам, чжан-шань— по углю, цзио-жэнь— по клыкам и рогам, юй-жэнь— по перьям (и плюмажам), чжан-го — по тканям. Ю-жэнь заведовал парками, чан-жэнь — огородами. За пищевой рацион во дворце отвечал шэ-жэнь, за хранение зерна — цзан-жэнь, а за правильное его использование, в первую очередь во дворце, — чунь-жэнь и чжи-жэнь. За сохранение семян нес ответственность сы-цзя, за снабжение зерном слабых и сирых— као-жэнь [Чжоули, т. 12, с. 575–601; Biot, 1851, т. 1, с. 357–396].

Трудно все сказанное в главах, посвященных министерству Земли, усвоить и тем более выстроить в стройную, логически обоснованную систему. Чувствуется, что составители этого раздела, как и предыдущего, стремились создать такую систему, но не преуспели в этом. Здесь много накладок, вызывающих разноречивые толкования комментаторов. Но одно совершенно ясно: перед нами гигантская и весьма жестко централизованная схема управления Поднебесной, в которой нет реальных соперников сыну Неба. Перечисленные в одном из абзацев феодальные властители с их строго ранжированными по размерам владениями— явная накладка, не вписывающаяся в схему. Феодалам и тем более их аппаратам власти нет места в этой схеме, а делами в их владениях заняты специально для того выделенные и четко обозначенные чиновники министерства Земли. Видимо, именно такой хотели видеть административно-хозяйственную структуру Чжоу составители трактата.

Министерства Весны, Лета и Осени

В трех последующих разделах «Чжоули» рассматриваются функции и деятельность аппарата администрации еще трех министерств. Наибольшее внимание уделено министерству Весны, которое правильней было бы именовать министерством церемониала Во главе министерства стоял да-цзунбо из числа цинов, его помощниками были два сяо-цзунбо из числа чжун-дафу и четверо сыши из числа сяо-дафу. Кроме них в центральный аппарат министерства входили, как обычно, еще несколько чиновников разных рангов (4+8+16+32) и ряд писцов, а также иных служащих. В главе 17 дан перечень ведомств министерства (около 60) с их номенклатурными чиновниками-руководителями и примерным общим штатом (всего 3,5–4 тыс. чиновников разных рангов, мелких служащих, писцов, слуг, иногда и из числа осужденных).

Глава 18 текста целиком посвящена описанию сферы деятельности и всех многообразных функций министра, его аппарата и всего министерства. Из нее явствует, что главной сферой деятельности является забота о своевременном и точном исполнении культов небесных божеств, предков и обожествленных объектов на земле (гор, рек и многочисленных духов территории шэ). Всем им приносились соответствующие жертвы. Кроме того, министерство ведало церемониалом в самом широком смысле этого слова. Речь идет о соболезнованиях по случаю смерти, несчастий, катаклизмов, о нормах гостеприимства и оформлении взаимных визитов на уровне сына Неба и правителей владений, о соблюдении церемониала в случае охоты, военных действий, пиров, соревнований, общественных работ и т. п. Много внимания уделено конкретным формам важнейших из обрядов, нормам этикета, характеру и объектам дарственных пожалований со стороны сына Неба. Описываются регалии и знаки власти правителей владений разного уровня, упоминается об обряде инвеституры. Говорится о сопровождающей церемониал музыке, а также о гаданиях, сопутствующих жертвоприношениям. Сообщается, если в важном обряде не принимает участия сам ван, его может иногда замещать министр [Чжоули, т. 12, с. 639–674; Biot, 1851, т. 1, с. 418–440].

Глава 19 дает более конкретные сведения о функциях сяо-цзунбо и некоторых других чиновников министерства. В частности, из нее явствует, что оба сяо-цзунбо отвечали за соблюдение в порядке священных мест: храма предков, алтаря шэ, алтарей гор и рек общегосударственного и местного значения. Заботились о соблюдении принципа чжао-му при захоронении правителей, о пяти основных церемониях (радостных, печальных, связанных с войной, приемом гостей издалека или свадьбой) и соответствующих костюмах для них. Определяли степени родства и следили за тем, чтобы в наследственных владениях первый сын становился наследником. В их функции входило следить за мастью жертвенного животного и необходимым сортом зерна, за использованием подобающих случаю сосудов при жертвоприношении. Сяо-цзуны ведали подготовкой к жертвоприношению, включая проверку жертвенных приношений, чистоты сосудов и т. п. Кроме того, в их должностные обязанности входило активно помогать при церемониале поднесения жертвы, отвечать за сохранность таблички с алтаря шэ и везущей ее колесницы в походных условиях, обеспечивать на большой охоте гон дичи. По смерти вана они должны были обмывать его тело, обеспечивать обряд большого и малого облачения, необходимые условия для должного погребения и оплакивания. В случаях несчастий или иных чрезвычайных событий они готовили жертву и т. п.

Сы-ши отвечали за правильное соблюдение ритуалов и церемониала во владениях. В их функции входило обеспечение норм при жертвоприношениях, организация их и участие в них, включая гадания, надзор за сосудами, за организацией визитов важных гостей, активное участие в похоронах правителей владений, обеспечение всего необходимого в момент большой охоты, охрана табличек с алтарей шэ в походных условиях и т. п.

В заключение главы 19 говорится о функциях еще двух чиновников. Йо-жэнь должен был отвечать за состояние жертвенных и иных сосудов. Специально отмечено в тексте, что некоторые из них были сделаны из драгоценного нефрита. В момент похорон он подавал сосуды с вином для обмывания тела правителя. В обычные времена — сосуды с водой для омовения рук. Чжань-жэнь отвечал за изготовление вина из проса и тоже был связан с заботой о сосудах и возлияниями при различных обрядах [Чжоули, т. 12, с. 687–713; Biot, 1851, т. 1, с. 441–470].

Главы 20–27 содержат подробное описание функций чиновников различных ведомств министерства Весны. Глава 20 повествует о цзи-жэне, который следил за подготовкой петухов для жертвоприношений; о сы-цзунь-и, ответственном за сосуды цзунь и и шести типов, в том числе в форме петуха; о сы-кань-яне, отвечавшем за скамейки, циновки и ширмы для вана; о тянь-фу, который был обязан охранять храм предков и заботиться о жертвенной одежде правителя, а также о дянь-жуе, отвечавшем за хранение ванской печати из нефрита и его драгоценного жезла гущ знака власти [Чжоули, т. 12, с. 723–750; Biot, 1851, т. 1, с. 470–493]. Глава 21 — о дянь-мине, специалисте по рангам и привилегиям знати; сы-фу, специалисте по одежде знатных персон, включая костюмы, символическую вышивку, шапки и даже прическу для различных случаев жизни; дянь-сы — хранителе табличек и одежды покойных ванов; ши-фу, ведавшем поведением и работами женщин низших рангов во дворце; нэй-цзуне, отвечавшем за аксессуары, необходимые для жертвоприношений в храме предков вана; вай-цзун, даме, которая ведала церемониалом жены вана при жертвоприношении в храме предков [Чжоули, т. 12, с. 761–784; Biot, 1851, т. 2, с. 1–20].

Специфична и необычайно интересна глава 22, в которой рассказывается о четырех ведомствах — чжун-жэня, отвечавшего за создание новых гробниц правителей, мо-дафу, ответственного за то же самое во владениях, чжи-сана, руководившего траурным церемониалом по отношению к аристократам, и, наконец, да-сы-юэ, который ведал музыкой и танцами, тонами и мелодиями, предназначенными для разных случаев жизни [Чжоули, т. 13, с. 791–819; Biot, 1851, т. 2, с. 2041]. Группе ведомств, также занятых проблемами музыки, посвящена и глава 23, в которой перечисляются ведомства юэ-ши, руководившего организацией всего, связанного с музыкой и танцами во владениях; да-сю и сяо-сю, ответственных за обучение молодых людей всей музыкально-танцевальной премудрости; да-ши и сяо-ши, следивших за строгим соответствием звуков нотам, за должным звучанием песен и мелодий, особенно связанных с жертвоприношениями и трауром. Здесь же говорится о слепых исполнителях музыки, подведомственных гу-мэну, о настройщиках инструментов из ведомств ди-ляо и дянь-гуна [Чжоули, т. 13, с. 829–853; Biot, 1851, т. 2, с. 41–58].

Первая половина главы 24 также посвящена музыке и танцам: цзинь-ши (инструменты из камня), чжун-ши (металлические колокола), шэн-ши (духовые инструменты), бо-ши (колокола-бо, тамбуры, барабаны), йо-ши и йо-чжан (флейты), ди-цю-ши (музыка варваров), дань-юн-ци (хранение инструментов), мао-жэнь и сы-гань (организация танцев). Вторая половина содержит сведения о гаданиях. Специалисты ведомства да-бу отвечали за интерпретацию трещин при гадании по методике бу и отгадку смысла снов. С гаданием бу были связаны также бу-ши, гуй-жэнь. Чжуй-ши отвечал за огонь для гадания, чжань-жэнь — за прижигание панцирей. И наконец, ци-жэнь ведал гаданиями по методике ши [Чжоули, т. 12, с. 865–891; Biot, 1851, т. 2, с. 58–81]. О толковании снов и влияющих на них космических факторов (ведомство чжань-мэна) более подробно рассказывается в главе 25. Здесь речь идет также о ши-цзине, наблюдавшем за необычайными феноменами и предзнаменованиями, да-чжу, знавшем формулы основных молитв, обращенных к разным объектам, нормы церемониала жертвоприношений и владевшем искусством поклонов. В менее важных случаях его заменял сяо-чжу [Чжоули, т. 13, с. 903–928; Biot, 1851, т. 2, с. 82–97].

Глава 26 касается весьма разных вопросов. Она начинается с упоминания о сан-чжу, который занимался проблемами траурного церемониала и погребения знатных лиц, а в случае ликвидации какого-либо владения ведал церемониалом, связанным с алтарем шэ. Дянь-чжу определял порядок при жертвоприношениях, совершал возлияние в храме предков. Цзу-чжу готовил формулы клятв и соглашений. Сы-у ведал колдунами, особенно во время засухи, когда совершают ритуальное выставление шаманки на солнце, а также отвечал за организацию охраны жертвоприношений, закапываемых в землю. Нань-у ведал жертвоприношениями духам, в том числе изгоняющим болезни. Шаманки ведомства нюй-у исполняли обряд вызова дождя в засуху. Ведомство да-ши и сяо-ши выполняло обязанности, связанные с составлением (если нужно — дублированием) и хранением государственной документации, контролировали деятельность всех остальных должностных лиц, а также следило за осуществлением необходимых работ в разные сезоны года. Небрежение строго наказывалось. Во время гаданий, военных походов, жертвоприношений и др. да-ши и сяо-ши строго следили за календарем, соблюдением регламента и всеми церемониальными тонкостями, сверяя все это с записями, где зафиксированы нормативы.

Фэн-сян-ши отвечал за календарь, счет дней, месяцев, лет. Он следил за звездным небом, составлял таблицы, фиксирующие положение солнца, планет, 28 созвездий. В это ведомство входили астрономы и астрологи, наследственно занимавшиеся своим делом. Бао-чжан-ши — ведомство астрологических оценок и предсказаний, определяло зависимость земных дел от перемещений светил на небе, различало (в том числе по цвету облаков, по ветрам) дурные и хорошие предзнаменования, определяло степень гармонии между Небом и Землей. Нэй-ши занимался документацией, связанной исключительно с атрибутами власти вана, т. е. имеющей крайне важное значение (назначения, смещения, наказания и прощения, награды). Он также регистрировал акты инвеституры и другие важные документы. Вай-ши делал то же самое во владениях [Чжоули, т. 13, с. 939–968; Biot, 1851, т. 2, с. 97–120].

В последней главе раздела (27-й) рассказывается о ведомстве юй-ши ведавшем конкретными текущими делами государственного значения и являвшемся своего рода канцелярией при главном администраторе страны, чжун-цзае, который был кем-то вроде премьера, канцлера (удивительно, что специально об этом первом должностном лице в администрации Поднебесной в «Чжоули» специально не говорится). Это ведомство одновременно являлось и секретариатом при правителе-ване. Цзинь-ши — чиновник, ответственный за колесницы важнейших лиц и за связанное с ними строгое соблюдение регламентации. Разные формы повозки, флаги, драпировка, кисти, обшивка и т. п. — все это имело очень большое значение и менялось в зависимости от ранга хозяина и предназначения повозки. У вана, например, как и у его главной жены, было по пять колесниц, предназначенных для различных надобностей. За пятью колесницами вана следили, кроме того, и служащие ведомства дянь-лу. Ведомство чэ-пу обслуживало все военные колесницы, содержа их в состоянии боевой готовности. Сы-чан с подчиненными отвечал за штандарты, каждый из которых имел свою символику и соответствующие изображения. Ведомство ду-цзун-жэня было связано с подготовкой жертвоприношений и обеспечением необходимого церемониала во владениях, а цзя-цзун-жэня — в домене вана.

На этом рассказ о функциях министерства церемониала и его ведомств завершается. Разумеется, в тексте изложение неизмеримо подробнее, чем оно дано здесь в сжатом виде. Но преимущество сжимания текста до основных его формул в том, что оно позволяет видеть характер и рамки функций министерства в целом. Анализ всего этого будет дан чуть ниже. Пока же стоит заметить, что церемониал в чжоуском Китае воспринимался и трактовался весьма широко и это в принципе соответствует тому, как обстояло дело в действительности. Многое из тех функций, которые в других структурах считались бы делом чисто административным (например, тщательное ведение документации, система надзора и наказаний) или специфически религиозным, здесь шло по ведомству министерства церемониала. И стоит еще раз повторить — в принципе так оно и было, должно было быть. Но обратимся к следующему министерству.

Министерство Лета в «Чжоули» — это суперведомство военных дел, важных работ всеобщей значимости и иных многообразных функций исполнительной власти. Возглавлял его да-сыма в ранге цина, его помощники — двое сяо-сыма в ранге чжун-дафу и четверо цзюнь-сыма в ранге ся-дафу. Как и у других министров, у него был свой аппарат из нескольких десятков специалистов, писцов и служащих. Министерство состояло примерно из 65 ведомств и огромного количества входивших в них людей. Достаточно заметить, что в качестве первого ведомства идет армия, состоявшая из многих сотен тысяч воинов (шесть армий-цзюнь по 12 500 воинов у вана, по три таких же у правителей больших владений, по два у средних, по одной у малых).

Глава 29 посвящена, как обычно, подробному описанию функций министра и министерства в целом. Руководство военными силами, фиксация границ, организация охраны, инспекция, забота о выдвижении заслуженных, наказание провинившихся — это лишь малая часть его забот. Да-сыма определял и взимал военные налоги, ведал делами владений, проводил маневры, включая большие охотничьи экспедиции. Он заботился о соблюдении порядка в области рангов и знаков отличия, устраивал соревнования: военные игры, стрельба из лука и т. п. [Чжоули, т. 13, с. 1043–1068; Biot, 1851, т. 2, с. 162–186].

Глава 30 рассказывает о функциях других чиновников (сведения об обязанностях сяо-сыма и еще троих руководителей военных управлений утеряны). Сы-сюнь отвечал за наделение всех заслуженных ванов участками земли, освобожденными от налога. Но в этом случае владельцы такого рода (условных?) пожалований обязаны были треть своего дохода с этих земель отдавать непосредственно правителю-вану. Ма-чжи отвечал за покупку и подготовку к службе (война, охота, перевозки) лошадей; лян-жэнь— за правила, соблюдаемые при строительстве дворцов, рынков, дорог, каналов и т. п.; чжан-гу— за фортификационные работы; хоу-жань — за дороги; сы-сянь — за карты с указанием естественных препятствий (гор, рек, оврагов и т. п.), дабы дороги и канавы прокладывались без осложнений. Сяо-цзы ведал посылкой кусков жертвенного мяса; ян-жэнь — принесением в жертву баранов (служащие его ведомства обязаны были уметь разделывать баранью тушу); сы-гуань — огнем, в том числе в обряде жертвоприношения; це-ху-ши — колодцами и питьевой водой. Фу-бу-ши отвечал за прокорм хищников; шэ-няо — за отстрел животных; ло-ши и чжан-ню— за ловлю и прокорм птиц; шэ-жэнь— за стрельбу из лука и устройство соревнований [Чжоули, т. 13, с. 1077–1103; Biot, 1851, т. 2, с. 212].

Глава 31 в основном посвящена ведомствам, обслуживавшим вана и его окружение. Сы-ши отвечало за прохождение службы чиновниками с учетом их заслуг, выслуги и т. п.; это было нечто вроде отдела кадров при высшей власти. Чжу-цзы ведал обучением сыновей чиновников всему необходимому для будущей службы. Сы-ю был главой воинов, идущих в боевом строю справа от колесницы. Ху-фэнь-ши руководил курьерами, а лю-фэнь-ши — курьерами, едущими рядом с каретой вана; ше-фу-ши — группой знаменосцев вана; фан-сян-ши — его охраной. Да-пу отвечали за костюмы и организацию мест, где должен был останавливаться ван. Сяо-чэнь с подчиненными ему служащими выполняли мелкие поручения правителя. Цзи-пу передавали приказания вана и наказывали тех, кто не проявлял достаточной почтительности к нему. Юй-пу и ли-пу возглавляли группу домашних слуг вана [Чжоули, т. 13, с. 1115–1135; Biot, 1851, т. 2, с. 234].

В главе 32 перечисляются ведомства бянь-ши, который должен был следить за сохранностью пяти шапок вана с соответствующими драгоценностями. Сы-бин отвечал за экипировку всех пятерок солдат, сы-гэ-цзюнь — за подготовку копий и щитов, сы-гун-ши и као-жэнь — за различного рода луки и стрелы, а шань-чжэнь — за луки, арбалеты и стрелы для вана. Жун-ю нес ответственность за готовность боевой колесницы вана и барабан; ци-ю — за чистоту того и другого. Дао-ю обязан был ехать перед колесницей вана и вместе с дао-пу следить за дорогой. Да-юй, главный кучер, отвечал за лошадей и вместе с жун-пу за колесницу вана; ци-пу — за колесницы для гостей; тянь-пу — за охотничьи повозки [Чжоули, т. 13, с. 1145–1164; Biot, 1851, т. 2, с. 212–253].

В главе 33 раздела много говорится о лошадях и территориях. Сяо-жэнь ведал лошадьми вана, отбирал для него лучшие четверки (около сотни), а также качественных жеребцов для жертвоприношений. Цзо-ма занимался объездкой лошадей; у-ма — группой знахарей-ветеринаров, заботившихся о здоровье лошадей. Му-ши отвечал за ведомство петухов; соу-жэнь — за отбор и обучение лошадей вана; юй-ши и юй-жэнь — за корм для них. Ведомство ши-фан-ши составляло и хранило карты территории с указанием царств, округов, уездов и богатств всех девяти регионов. Ту-фан-ши руководил землемерами, определявшими места для поселений. Хуай-фан-ши следил за населением отдаленных мест и взиманием дани с него. Хэ-фан-ши отвечал за состояние дорог и связь между регионами. Син-фан-ши — за точное определение территорий владений. Сюнь-фан-ши— за информирование вана о том, как управляются во владениях. Шань-ши давали названия горам, лесам и их продукции, чуань-ши — то же самое в отношении рек и озер, а юань-ши — в отношении прибрежных и равнинных районов. Куан-жэнь и шань-жэнь ведали указами вана и установлением должных регламентов; ду-сы-ма — лошадьми для знати [Чжоули, т. 14, с. 1177–1202; Biot, 1851, т. 2, с. 25Ф-285].

Пятое и последнее из описанных в «Чжоули» министерств— это министерство Осени, или Наказаний. Возглавлял его да-сыку, которому помогали сяо-сыку и другие чиновники центрального аппарата. Как и обычно, в министерстве было около 60 ведомств и примерно 3,5 тыс. служащих [Чжоули, т. 14, с. 1177–1202; Biot, 1851, т. 2, с. 286–307]. В последней части главы 34 и главе 35 рассказывается о функциях министра и министерства. Министр ведал установлением наказаний для разных владений. Вырабатывались критерии для тех, кто заслуживает казни, тюремного заключения, принудительных тяжелых работ или иных наказаний. Частой формой наказания было выставление провинившегося на позор (его, связанного, сажали на специальный камень на определенное количество дней). Отдельно существовали наказания для военных, чиновников. Министр фиксировал также порядок амнистии и поведения заключенных после освобождения. Сяо-сыкоу обязаны были помогать ему в определении и осуществлении наказаний. Если преступник — знатный аристократ, родственник правителя, его не наказывали публично. При вынесении приговора учитывали общественное мнение и соответственно смягчали или усиливали наказание.

Чиновники ши-ши искали смягчающие обстоятельства при осуждении знатных и важных провинившихся людей. Они определяли основные виды серьезных преступлений— против государства, установленных в нем порядков, за узурпацию власти, хищение государственного имущества и т. п. Ведомство сян-ши следило за правонарушениями в шести внутренних сянах. Оно обязано было знать, что происходит там, представлять себе число подведомственного их власти населения и в случае правонарушений и преступлений определять степень вины провинившихся и приводить приговор в исполнение. Ведомство суй-ши было занято примерно тем же во внешних сянах, на территории владений. Дела несовершеннолетних могли обсуждаться с министром. Ведомство сянь-ши отвечало за происходящее в сянях, фан-ши и я-ши — на землях окраинных, на принадлежащих знати территориях и в вассальных владениях. Чао-ши ведал регламентом официальных аудиенций, а сы-минь — регистрацией населения [Чжоули, т. 14, с. 1243–1269; Biot, 1851, т. 2, с. 307–354].

Глава 36 начинается с рассказа о ведомстве сы-син. Оно должно было определять 500 преступлений, за которые полагались разные наказания — от потери головы, ступней или носа до черного клейма на лице или затворничества во дворце (из комментария можно понять, что для мужчин это означало потерю гениталий и превращение в евнухов). Сы-цы отвечал за различный подход в связи с исполнением наказания или помилованием представителей разных социальных слоев. Сы-юэ наблюдал за исполнением должных обязанностей правителей по отношению к духу территории, к народу, к земле и т. п. Сы-мин ведал текстами клятв при соглашениях, заключавшихся правителями, чжи-цзинь — драгоценностями. Сы-ли должен был знать все об инструментах, которыми орудовали воры и разбойники, а цюань-жэнь — о людях, пострадавших от укусов собак. Сы-юань призван был заниматься нарушителями морали; на них надевали особые шапки и метили специальной татуировкой. Тюремщики чжан-цю и палачи чжан-лу следили за заключенными и исполняли приговор. Сы-ли и цзуй-ли ведали организацией каторжно-позорных работ для воров и разбойников, а мань-ли, минь-ли, и-ли и ме-ли — осужденными из числа варваров различных сторон света.

Бу-сюань должен был публично объявлять о наказанных, цзинь-ша-лу — надзирать за теми, кто готов совершить преступление или препятствовал разоблачению преступников, а цзинь-бао-ши — заботиться о предотвращении насилия и несчастий. Е-лу-ши обязан был следить за дорогами и пунктами отдыха на них, цзю-ши — за путниками, которые могли умереть в пути (он должен был позаботиться о том, чтобы вернуть тело в дом покойного). Юн-ши отвечал за водные протоки, каналы и канавки; пин-ши — за качество воды и вина; сы-у-ши — за соблюдение порядка по ночам; сы-сюань-ши — за добычу огня с помощью зеркала [Чжоули, т. 14, с. 1279–1305; Biot, 1851, т. 2, с. 354–382].

В главе 37 продолжается перечень ведомств и возглавляющих их чиновников министерства Осени с указанием их функций, подчас достаточно неожиданных, чтобы не сказать экстравагантных. Тяо-лян-ши должен был заботиться об очищении дороги, по которой следуют важные персоны, а также о преследовании нарушителей соглашений. Сю-люй-ши был надзирателем охранников. Мин-ши должен был устанавливать ловушки для диких животных, а шу-ши — уничтожать ядовитых. Сюе-ши должны были уметь охотиться на животных, уходящих на зимнюю спячку в землю, в берлогу, а ши-ши — на хищных птиц. Цзэ-ши обязаны были обеспечивать рубку деревьев и борьбу с дикими зарослями, засорявшими леса, а ти-ши — выпалывать сорняки. Цзо-ти-ши занимались уничтожением гнезд дурных птиц типа сов, цзянь-ши и чжи-бо-ши — вредных насекомых, а го-ши — жаб и лягушек. В обязанности ху-чжо-ши входило бороться с водяными червями, а тин-ши — не допускать в города скверных животных и птиц. На долю сянь-мэй-ши выпадало следить за тишиной, особенно в столице. И-ци-ши изготовляли трости в футлярах, использовавшиеся как для полицейских нужд, так и в качестве своего рода награды.

Глава заканчивается описанием должностных обязанностей двух важных лиц. Да-син-жэнь призван был заботиться о прибывающих в столицу вассалах правителя (дается подробное описание ритуала этих вояжей), а сяо-син-жэнь — о ритуалах, связанных с приемом визитеров в вассальных владениях [Чжоули, т. 14, с. 1319–1350; Biot, 1851, т. 2, с. 382–417].

Последняя глава 38 завершает перечень должностных лиц, упомянутых в «Чжоули» (раздел «Као-гун цзи» не имеет отношения к описанию основных министерств с их штатом). Начинается она с характеристики деятельности сы-и, возглавлявшего службу этикета и церемониала при важных встречах высокопоставленных лиц. Здесь подробно описаны многочисленные детали церемониала, обязательные для того или иного конкретного случая. Ведомство син-фу отвечало за рассылку официальных посланий. В рассказе о его деятельности разъясняется, что нужно предпринять, дабы послание не задержалось в пути даже при каких-то случайных обстоятельствах, приостанавливавших передвижение посланца. Хуань-жэнь, чжан-я и чжан-цзяо должны были обеспечивать встречу важного визитера и сопровождать его, поэтому им следовало знать, как вести себя в различных обстоятельствах. Для каждого из этих чиновников с их подчиненными имелась своя ниша должностных обязанностей, которые подробно описаны в тексте. Сян-сюй являло собой группу переводчиков, чьей обязанностью было обеспечивать контакт с визитерами из дальних варварских окраин. Чжан-кэ отвечал за характеристику визитеров и точный учет всех жертвенных и иных подношений, соответствующих каждому данному случаю. Все возможные ситуации в тексте подробно описаны. Чао-дафу имел дело с правителями уделов и передавал им необходимые инструкции из центра [Чжоули, т. 14, с. 1363–1394; Biot, 1851, т. 2, с. 418–455].

Собственно, на этом заканчивается основная часть трактата. Как уже упоминалось, последняя его глава, описывавшая структуру и функции министерства Зимы, или общественных работ, была утеряна еще до Хань. Но вместо нее в ханьское время был добавлен раздел «Као-гун цзи».

«Као-гун цзи»

Раздел «Као-гун цзи» — это явно чужеродное по отношению к основному тексту «Чжоули» приложение. Отдельно этот раздел трактата не подвергался специальному анализу, но его данные нередко использовались для аргументации тех или иных авторских позиций при рассказе о достижениях ремесленного производства в Чжоу. Просто считалось, раз это часть «Чжоули», а трактат был написан в Чжоу, то и материалы «Као-гун цзи» можно без особых оговорок использовать для характеристики чжоуского ремесла. Чтобы понять, насколько этот раздел чужероден по отношению к остальным, рассмотрим его содержание.

В трактате этому разделу посвящены четыре главы (39–42). Первая из них открывается комментарием, в котором сообщается, что здесь должен был быть рассказ о шестом министерстве — Зимы (общественных работ) во главе с министром в чине да-сы-куна. Но в самом тексте раздела об этом нет ни слова. И вообще рассказ ведется в несколько ином ключе, чем в основном тексте. Говорится о том, что в государстве существует немалое количество ремесленников и торговцев, что ремесленники обрабатывают дерево, камень, ткани (шелк) и иные материалы, делая из них нужные людям вещи, а торговцы, включая иностранных, распространяют эти изделия.

После этого дается краткая характеристика регионов, известных своими изделиями: древнее царство Юэ, изготовлявшее кирки и мотыги, Янь — военные доспехи, Цинь — древки для пик и т. п. Затем неожиданно идет рассуждение о том, что одни и те же цитрусовые деревья дают более зрелые и сладкие плоды на юге и менее сладкие — на севере. А сразу же за этим идет снова рассказ об оружии — о мечах и кинжалах из Лy либо У. После этого упоминается, что при работе над деревом нужно проделать семь операций с материалом, при работе с металлом — шесть, с кожей — пять и т. п., причем каждая из этих операций расшифровывается; что во времена Шуня народ предпочитал заниматься изготовлением керамических сосудов, при династиях Ся и Инь — обработкой дерева, при Чжоу — строить колесницы. Далее говорится о длине колесницы, алебарды, пики и т. п. Полный сумбур.

Но понемногу дело проясняется. Становится понятным, что перед нами попытка подражать стилю и структуре основного текста «Чжоули». Впрочем, не исключено, что авторы ставили перед собой задачу несколько изменить стиль и структуру: сделать сравнительно немного сообщений о различных мастерах и их производстве, придав большинству из них форму обстоятельного рассказа (такие рассказы встречались и в основном тексте, но не слишком часто). Словом, за сумбурной частью начинается более связный и последовательный рассказ о различных видах древнекитайского ремесла.

Говорится о классической китайской боевой колеснице, обо всех основных ее деталях (спицы колес, кузов и т. п.), а также о проверке их прочности[275]. В общем, почти вся эта глава и несколько страниц следующей, 40-й, посвящены проблеме чжоуских колесниц, что заняло несколько десятков страниц убористого текста [Чжоули, т. 14, с. 1405–1455; Biot, 1851, т. 2, с. 456–489].

Основная часть главы 40 посвящена изделиям из металла и металлообработке. Здесь сначала повествуется о некоторых общих принципах обработки металла и изготовления из него разных изделий, преимущественно оружия (наконечники стрел, пик, мечи), но также колоколов, зеркал и иных предметов, а затем идет рассказ о мастерах по изготовлению тех или иных вещей из металла. В этой, основной, части главы стиль изложения напоминает тот, что был характерен для основного текста «Чжоули»: сначала упоминается наименование мастеров (как в других частях текста ведомств), а затем кратко разъясняются их функции.

Чжу-ши изготовители ножей, используемых в качестве принадлежности для письма[276], делали свои изделия, используя такие-то размеры и формы. Е-ши изготовляли наконечники стрел, причем последующий текст обстоятельно повествует о размерах. Далее идет разговор о наконечниках копий, причем не очень ясно, делали их те же е-ши или другие мастера. Тао-ши изготовляли мечи различных типов и размеров. Фу-ши делали колокола, причем о различных их типах и особенностях производства в тексте сказано довольно подробно. Ли-ши мастерили металлические емкости для измерения, а хань-ши — воинские доспехи. Юнь-жэнь изготовляли звучащие бочки, т. е. металлические тамбуры (изображение на с. 512). Стоит, однако, заметить, что в рассказе о древнекитайской металлургии нет ни слова о рудах, металлургии и кузнечном деле как таковом— только об изделиях и технологических тонкостях, связанных с изготовлением именно их, имея в виду, разумеется, различные типы, формы и размеры.

В заключительной части главы 40 рассказывается о тканях и их украшении. Сперва повествуется о пяти цветах для вышивания и о правилах использования каждого из них для изображения нужного объекта или субъекта. Потом говорится о мастерах чжун-ши, специалистах по украшению тканей (скорее, одежд) перьями. В конце главы — о мастерах ман-ши, умеющих обрабатывать шелка [Чжоули, т. 14, с. 1447–1477; Biot, 1851, т. 2, с. 490–519].

Глава 41 начинается с рассказа о юй-жэнь, специалистах по обработке нефрита и изготовлению из него различных драгоценностей, в первую очередь изделий ритуально-сакрального предназначения. В тексте достаточно подробно повествуется о том, какие именно изделия полагалось иметь владетельным аристократам различного статуса, начиная с правителя-вана; говорится о разных формах и размерах жезла гуй, бывшего основной регалией этих высокопоставленных лиц (Био приводит соответствующие рисунки). Цин-ши изготовляли из отесанного камня угломеры цин с точно высчитанными размерами, ши-жэнь — деревянные стержни для стрел, что требовало немалого искусства, тао-жэнь — сосуды различного размера, типа и предназначения.

Во второй части главы 41 оригинала идет большое повествование о мастерах цзы-жэнь, изготовляющих музыкальные инструменты, прежде всего связанные с сопровождением ритуального церемониала принесения жертвы в храме предков. Упоминание о музыке и инструментах используется как предлог для достаточно подробного рассказа о деталях ритуала, включая используемые сосуды, мясную еду (имеется в виду жертвенное мясо), напитки и т. п. После этого рассказ неожиданно переходит к другим мастерам: лу-жэнь, которые изготовляли древки для пик, строителямцзян-жэнь. Последним посвящен едва ли не самый большой рассказ в разделе. Авторы текста обстоятельно повествуют о строительстве вообще, о принципах городского и дворцового строительства, о домах, залах, воротах и т. п. Здесь же упоминается будто бы известный в чжоуском Китае зал Мин-тан, которого реально до ханьского времени не существовало[277]. В заключительной части главы говорится о том, что строители много занимались сооружением каналов и иных оросительных и водоохранных сооружений [Чжоули, т. 14, с. 1493–1526; Biot, 1851, т. 2, с. 519–565].

Последняя, 42-я глава трактата, завершающая раздел «Као-гун цзи», в начальной своей части продолжает рассказ о строителях и вновь возвращается к описанию структуры отрегулированного водно-оросительного хозяйства (девять крестьянских наделов— цзин, между цзинами— канавки гоу, квадрат со стороной в 10 ли— чэн, между чэнами более глубокие каналы сюэ и т. п.). Это весьма подробный и небезынтересный рассказ, частично повторяющийся в трактате.

Далее в главе 42 говорится еще о двух категориях ремесленников: чэ-жэнь, изготовлявших рукояти для лопат и заступов, а также телеги различного предназначения, в том числе для горной местности, и гун-жэнь— мастерах по изготовлению луков. Рассказывается о сортах деревьев, которые использовались для изготовления этих предметов. На этом, собственно, заканчивается раздел «Као-гун цзи» [Чжоули, т. 14, с. 1541–1568; Biot, 1851, т. 2, с. 573–601].

Что же представляет собой этот раздел, который можно перевести как «Записи об изучении ремесленного дела»? Нет сомнений, что перед нами некая имитация формы и содержания основного текста «Чжоули», первых пяти аутентичных его глав. Пытаясь, видимо, сделать что-то взамен утраченной шестой, авторы «Као-гун цзи», жившие, скорее всего, несколько веков спустя после появления основного текста, не смогли добиться этого. Они оказались не в состоянии сформулировать и структурно оформить свой раздел так, чтобы он гармонично вписывался в стиль трактата. Возможно, они и не очень старались добиться этого.

Насколько можно понять, они попытались восполнить кое-что из того, что было недостаточно раскрыто в основном тексте, где, впрочем, немало было сказано о ремеслах и ремесленниках и даже о технологии. Разумеется, в обширных статьях последнего раздела, посвященных отдельным видам ремесла (чжоуского или ханьского— не очень ясно), много больше полезных сведений, чем в основном тексте, подготовленном в свое время историографами, явно не столь хорошо знакомыми с технологией производства, как авторы «Као-гун цзи». Но ценность этих сведений сильно снижается именно потому, что неясно, о каком именно ремесле, чжоуском (тем более раннечжоуском) или ханьском, идет речь. Думается, что в основном о ханьском, хотя при этом нельзя не учитывать силу традиции и медленное течение процесса перемен и наращивания технологических новшеств.

Как бы то ни было, но раздел «Као-гун цзи» является чужеродным для трактата в целом. Его главное отличие от основного текста в том, что здесь нет схемы и даже серьезной попытки создать ее или вписаться в уже существующую, следуя стандарту первых пяти глав. Поэтому, признав несомненные достоинства последнего раздела трактата, следует решительно отделить его от основной части и анализировать систематизацию как важное явление, свойственное китайской мысли конца Чжоу, на основании анализа первых пяти разделов, т. е. основного текста «Чжоули».

Генеральная схема «Чжоули» — суперидеологема

Итак, перед нами пять глав, последовательно и в одном ключе описывающие административно-политическую и социально-организационную структуру Поднебесной в том виде, в каком она будто бы существовала в начале Чжоу. Детали этой структуры, разработаные в тексте до мелочей, ставят своей целью продемонстрировать читателю не столько гигантскую пирамиду администрации как таковую, сколько разумную логику ее построения, а также необходимость ее существования во имя блага общества и социальной гармонии в Поднебесной. Иными словами, перед нами отнюдь не реальность, а то, что должно было бы быть реальностью, — вызванная определенными потребностями общества и времени некая идеологическая продукция, своего рода суперидеологема[278].

Суперидеологема, о которой идет речь, — это претензия на то, чтобы высказать свое мнение об организации оптимального управления Поднебесной. Неважно, кто и когда поставил точку в составлении связанной с этим гигантской схемы. Возможно, как о том уже было упомянуто, это было сделано историографами чжоуского вана тогда, когда домена уже не существовало, а ван практически уже не был ваном. Дело в конце концов не в личности правителя и не в том, какая из династий возглавит Поднебесную. Дело в самой Поднебесной. Ее следовало бы сохранить в том виде, какой она будто бы некогда имела, когда все было прекрасно, стройно, гармонично и удобно для всех. Собственно, для этого и был сочинен текст, о котором идет речь. Так как же выглядела Поднебесная, если верить этому тексту, в начале Чжоу?

Возглавлял ее, по «Чжоули», государь в статусе императора, сына Неба, именовавшийся привычным термином «ван» (термин «империя» или «император», «ди», в тексте не используется). Но он практически почти не упоминается как действующая административная фигура, что и понятно: реально управлял Чжоу не он, а аппарат власти. Согласно трактату, аппарат власти состоял из шести гигантских министерств, возглавлявшихся министрами в ранге цинов. Стоит напомнить, что первые правители Чжоу как раз и пошли на создание феодальной структуры, не сумев наладить эффективное централизованное управление оказавшейся под их властью огромной территорией, поскольку не располагали и десятой долей описываемого в «Чжоули» штата сотрудников аппарата власти. Но это в конце концов мелочь. Обратимся к более существенным проблемам.

Одна из них заключается в том, что о первом министре, премьере, стоявшем над всеми министерствами, в «Чжоули» специально не говорится, хотя однажды это должностное лицо как бы мимоходом все-таки упоминается. В общем и целом эту неопределенную ситуацию можно понять. Дело в том, что на начальном этапе чжоуской истории (Западное Чжоу) такого должностного лица не существовало, как не было его и до Чжоу, в том числе и при легендарных правителях Яо, Шуне и Юе. И если о премьере все-таки упомянуто, пусть мимоходом, это значит только одно: в чжоуском Китае реально такого рода должностные лица все-таки были, правда, не в начале Чжоу, а в конце Западного Чжоу, а также в период Восточного Чжоу, когда чжоуский ван жил уже в рамках своего скромного домена. Именно между этими периодами и особенно во втором из них в домене в качестве премьеров были одновременно правители царств Го и Чжэн, а затем — один правитель Го. Позже эту вакансию, возможно, занимал один из вассальных по отношению к вану гунов, живших в домене, но данные на этот счет весьма немногочисленны и не очень ясны.

Итак, премьера в начале Чжоу не было, на рубеже Западного и Восточного Чжоу их было двое, а на протяжении последующей истории домена вопрос о существовании и роли премьера совсем не ясен. Отсюда и неуверенный тон авторов «Чжоули», когда речь идет о реальном главе пирамиды, их стремление поручить эту миссию шести министрам в ранге цинов.

Однако цинов как четко выделенного ранга и высшего должностного лица в системе администрации Западного Чжоу не было. А в домене Чжоу они, возможно, были, но ни точный их статус, ни тем более должностные обязанности их неизвестны. Похоже, что функции министров, которые имеются в виду в тексте, выполняли должностные лица с титулом «гун», бывшие вассалами сына Неба и имевшие очень скромные владения в домене. Цины же как политический слой высшей владетельной знати появились не в домене вана, а в крупных и средних царствах периода Чуньцю. Формально они были вассалами сына Неба, но фактически имели почти полную независимость, ограниченную разве что сакральным пиететом перед сыном Неба и подчинением власти гегемона-ба. Именно в этих царствах, возглавлявшихся обычно правителями с титулом «гун», и появилась крайне немногочисленная прослойка высшей владетельной знати, цины, которые в силу своего высокого статуса были не просто вассалами правителя-гуна, но, как правило, одновременно и его министрами.

Среди этих цинов обычно выделялся старший по должности, выполнявший функции премьера. Премьеры отнюдь не всегда отличались от других цинов терминологически. Вспомним первого из них, Гуань Чжуна циского, который по формальному статусу стоял ниже двух старших цинов (шан-цинов) в его же царстве. Не исключено, что так же обстояло дело и в других царствах. Но, как бы то ни было, должность премьера все же существовала, и ее занимал Цзы Чань в Чжэн, а также сменявшие друг друга влиятельные цины из разных кланов в крупнейшем царстве Цзинь, правитель которого после циского Хуань-гуна в статусе гегемона-ба был фактически высшей властью в Чжоу. Так что премьеры в чжоуском Китае в период Чуньцю были, хотя не очень ясно, как обстояло дело в домене.

Сочинители «Чжоули», оставив в стороне не вполне ясный даже для историографов статус премьера, включили в созданную ими схему администрации в качестве ее главных должностных лиц тех цинов, которых в Западном Чжоу, а возможно, и в домене вана в Восточном Чжоу просто не существовало, но которые де-факто были едва ли не во всех царствах и везде обычно занимали министерские посты. Можно задаться вопросом, почему в схеме «Чжоули» эти посты соответствовали рангу цина, а не гуна, как то было в конце Западного Чжоу и, надо полагать, в домене сына Неба в Восточном Чжоу. Похоже на то, что для этого была веская причина. Ведь Гунами именовали правителей тех самых вассальных по отношению к сыну Неба царств и княжеств, которые, согласно «Чжоули», существовали в идеальной схеме параллельно с территориальными владениями самого вана и на которых тем не менее распространялась юрисдикция всей пирамиды власти Чжоу, всех ее шести министерств. Было бы нелогично, если бы гуны-вассалы и гуны-министры существовали и действовали в рамках единой глобальной схемы, нарушая тем самым ее стройность. Цины в этой ситуации оказались более уместными.

Итак, цины реально существовали и занимали министерские должности в царствах чжоуского Китая периода Чуньцю, причем о них много сказано и в рамках данной работы, особенно во втором ее томе. Однако стоит заметить, что ни в одном из подробнейших описаний политических событий и административной структуры в чжоуских царствах Восточного Чжоу (особенно времен Чуньцю, столь полно представленных в «Цзо-чжуань» и «Го юе») нет ничего похожего на существование тех громоздких управленческих структур, которые являли собой описанные в «Чжоули» министерства во главе с цинами. Министры-цины были. Существовали и чиновники, слуги и рабы у каждого из владетельных аристократов типа цинов. Была определенная специализация: сы-ма, например, считались военными министрами, сы-ту или сы-чэны ведали иными делами. Часто должность только обозначала статус должностного лица, но не фиксировала его функции.

Это и понятно. Ведь каждый цин был прежде всего владетельным аристократом, т. е. хозяином и правителем в рамках определенной территории, обычно весьма большой. И в каждой из них необходимо было иметь стандартный набор чиновников и слуг, должностных лиц с важнейшими для администрации и в принципе одинаковыми функциями. Не вдаваясь далее в подробности, заметим, что территория, непосредственно подчиненная правителю-гуну и располагавшаяся вне сферы компетенции цинов, лишь в очень небольшой степени находилась под их контролем в качестве министров. Военный министр сы-ма мог, видимо, иногда ведать важнейшими проблемами комплектации армий в царстве. Однако это не было правилом. В крупнейшем из царств — Цзинь все армии находились непосредственно под властью правителя и его премьера и время от времени под командой то одного, то другого цина. В качестве главнокомандующего выступал обычно не сы-ма, а премьер царства. В Лy, например, армии считались собственностью трех могущественных министров-цинов, практически поделивших между собой царство. В других царствах по-другому, но нигде не существовало министра (сы-ма), который постоянно командовал бы всеми армиями царства.

Что же касается всего комплекса министерств как таковых, столь тщательно описанных в «Чжоули», то его никогда не было ни в Чжоу, ни в царствах. И дело не только в гигантском штате чиновников и служащих, которого просто негде было взять в начале Чжоу (даже используя перешедших на службу к чжоускому вану иньских чиновников). Гораздо важнее, что в структуре феодального по типу государственного образования, каким были Западное Чжоу, все царства и княжества, включая домен, в Восточном Чжоу, такого рода аппарат власти был не только практически нереален, но и просто не нужен, ибо система администрации была иной и держалась в основном на вассально-сеньориальных связях и клановой солидарности. Только в крупных царствах в дефеодализованной структуре периода Чжаньго подобный аппарат власти стал складываться за счет широкого использования чиновников-ши. Но количество этих ши и сам административный аппарат даже в самых крупных царствах того времени не могут идти ни в какое сравнение с представленным в «Чжоули».

Обратим также внимание на функции служащих различных ведомств, которые управляли стадами животных, заботились о заключении браков между молодыми, следили за состоянием дорог, измеряли земельные участки, строили каналы, принимали заезжих гостей, занимались воспитанием всего населения, следили за состоянием всех рынков и т. д. И все это делалось масштабно и централизованно, для чего и требовался гигантский и заботливо разветвленный (300–350, а то и 400 специализированных ведомств) аппарат. Пусть функции этих ведомств в разных министерствах подчас совпадали и перекрывали друг друга, важно то, что была разработана централизованная бюрократическая схема, учитывающая все мельчайшие, необходимые для Поднебесной потребности.

Вспомним, что в конце эпохи Чжоу появились новые формы бюрократической администрации во всех царствах, которые в период Чжаньго испытали внутреннюю необходимость в дефеодализации и укреплении централизованной власти. Это был достаточно длительный исторический период (V–III вв. до н. э.), связанный с идеологической борьбой, которая столь очевидно проявила себя уже в то время. Не могли остаться в стороне от нее и историографы дома Чжоу. Правда, домен Чжоу во второй половине Чжаньго влачил жалкое существование. Последний из значимых чжоуских правителей, Сянь-ван, в середине IV в. до н. э. формально признал Сянь-гуна, правителя быстро усилившегося после реформ Шан Яна царства Цинь, гегемоном-ба [Вяткин, т. I, с. 210]. А при его внуке Нань-ване домен уже раскололся на две части, восточную и западную. Нань-ван управлял западной частью домена более 60 лет, причем вскоре после его смерти в середине III в. до н. э. его часть, а затем и восточная были аннексированы царством Цинь [Вяткин, т. I, с. 216]. Но после падения дома Чжоу ванские историографы вполне могли усилить свою деятельность по созданию такой имперской структуры, которая в скором будущем могла бы пригодиться Поднебесной, явно шедшей по пути к политическому объединению. Они скорее всего пытались привлечь внимание к будто бы уже существовавшей в начале Чжоу империи, у которой не грех и поучиться.

Перед составителями «Чжоули», жившими в условиях энергичной политической подготовки к объединению Поднебесной и соответственно к становлению в ней централизованной администрации, стояла практически почти непосильная по своей трудоемкости задача: построить удовлетворяющую всех систему власти, которая не превращала бы подданных в быдло, к чему стремились последователи жесткого легизма Шан Яна, но создавала бы условия для существования гармоничного и этически безупречного, соответствующего традициям Поднебесной общества. В том, что эту задачу взяли на себя, скорее всего, конфуцианцы из домена, нет ничего удивительного. Это был брошенный жесткому легизму вызов со стороны сторонников школы жу-цзя, явно проигрывавших великое административно-политическое и социально-экономическое соревнование.

Вызов должен быть грандиозным и впечатляющим, иначе его просто не заметили бы, конструктивным и реально осуществимым. И главное, он должен был соответствовать великой традиции, на страже которой, собственно, и стояли представители школы жу-цзя. Все эти принципы, положенные в фундамент «Чжоули», и определили характер текста. Это не отчет о полузабытых реалиях и не скрупулезная подборка приглаженных и заново переинтерпретированных, а то и просто выдуманных фактов из далекого прошлого. Это весьма наступательное сочинение, свойственная древним китайцам со времен Чжоу-гуна идеологема, на сей раз гигантская суперидеологема, некая глобальная метаконструкция. Насколько она была реально осуществимой?

При всей своей трезвой практичности конфуцианство всегда со времен великого Учителя содержало в себе элемент идеально-утопического стремления к практически недосягаемому совершенству. Но это стремление не имело характер маниловских мечтаний. Напротив, оно было чем-то вроде двигателя, т. е. того непременного условия, без которого движение вперед было бы невозможно.

Это видно на примере концепции цзюнь-цзы и призывов к гуманности-жэнь или должной справедливости-и в учении самого Учителя. Это заметно и в направленных против нерадивых правителей страстных инвективах Мэн-цзы, все упреки и даже выдумки которого (теория цзин-тянь, например) преследовали одну главную цель — сделать народ счастливым и вообще поставить интересы простых людей на первое место. Если принять все это во внимание, то мы можем определить «Чжоули» не только как суперидеологему, но и как своего рода суперутопию, оговорившись, что она сродни элементам идеально-утопического у Конфуция или Мэн-цзы. Иными словами, оценивая трактат в целом, следует подчеркнуть, что это не столько несбыточная, сочиненная и явно утопическая метаконструкция, какой она может показаться на первый взгляд, сколько активный призыв к преобразованию общества не по жесткой легистской модели с принижением запуганного населения, а по мягкому патерналистско-конфуцианскому сценарию, в основе которого всегда была забота о людях.

В то же время «Чжоули» не содержит выпадов против инакомыслящих. Напротив, включает в себя кое-что из чужих доктрин, будь то идея регулирования рынка, представленная в умеренно-легистских главах энциклопедии «Гуань-цзы», или многочисленные рассуждения о наказаниях, порожденные моистскими и шаньяновскими легистскими идеями и уж, во всяком случае, несвойственные доктрине Конфуция. Более тщательный анализ позволил бы, возможно, найти и еще некоторые пункты, свидетельствующие о том, что трактат «Чжоули» не только был систематизированным текстом, но и имел определенную тенденцию к синтезу идей, заимствованных из чуждых конфуцианству доктрин, причем не только из легизма.

Конфуцианство и легизм

В середине Чжаньго с появлением жесткого легизма Шан Яна противостояние этой доктрины с конфуцианством достигло большого накала. Шан Ян просто кипел негодованием, когда заходила речь о «говорунах» и «паразитах» типа «знатоков Ши [цзина] и Шу [цзина]», т. е. о конфуцианцах. И действительно, то, что предлагал жесткий легизм, было диаметрально противоположным доктрине и методам великого Учителя и его последователей из школы жу-цзя. Но так продолжалось не слишком долго. Началось движение к некоему синтезу конфуцианства с легизмом. Это было связано с именем представителя школы жу-цзя Сюнь-цзы.

Как уже известно читателю, трактат «Сюнь-цзы» представлял собой конфуцианский текст с явной склонностью к синтезу. В нем можно встретить немало элементов, заимствованных из легизма, начиная с похвалы циньских порядков и кончая утверждением, будто сам Конфуций был не чужд строгим наказаниям за ничтожные проступки (речь идет о казни некоего шао-чжэна Мао, якобы совращавшего своими неконфуцианскими речами молодежь).

Неизвестно, были ли у Сюнь-цзы единомышленники, стремившиеся к сближению с легизмом. Мы знаем двух, видимо, лучших его учеников, Хань Фэй-цзы и Ли Сы, которые стали активными сторонниками легизма и фактически забыли о конфуцианстве. Похоже, что к синтезу призывал в то время только сам Сюнь-цзы, остававшийся, при всей его склонности к сближению с легизмом, не только активным, но и единственно разумным конфуцианцем, способным вывести школу жу-цзяиз тупика непримиримости, в котором она находилась после Мэн-цзы. Добился ли он успехов в этом стремлении?

С одной стороны, совершенно очевидно, что сам Сюнь-цзы в своем стремлении переинтерпретировать доктрину Конфуция и тем более непримиримого Мэн-цзы вроде бы мало преуспел и признания не добился. А его ученик Ли Сы стал на посту первого министра империи Цинь двигателем тех реформ легистского толка, которыми было отмечено правление первого китайского императора Цинь Ши-хуанди [Переломов, 1962]. Многие данные свидетельствуют, что при династии Цинь противостояние конфуцианства легизму не только не смягчилось, но даже обострилось, чему в немалой степени способствовал именно Ли Сы[279]. Как сообщает Сыма Цянь, он призывал императора быть решительным в реформах и не слушать тех (а это прежде всего конфуцианцы), кто призывает изучать древность и следовать ей, но не принимать во внимание требования современности: «А вот нынешние ученые мужи не учатся у современности, изучают [лишь] древность, чтобы поносить наш век и вносить сомнения и сеять смуты среди черноголовых» [Вяткин, т. II, с. 76].

Хорошо известно также, что именно по совету Ли Сы Цинь Ши-хуан приказал сжечь книги — в первую очередь конфуцианские[280], — дабы не давать повода тем, кто кивает в сторону древности, смущать людей [там же, с. 77–78]. Вслед за тем были изданы суровые законы, резко ограничивавшие возможности представителей разных школ, в первую очередь конфуцианцев, пропагандировать свои идеи. Эти законы были восприняты даже в циньских верхах далеко не единодушно. Старший сын Цинь Ши-хуана, Фу Су, счел необходимым возразить отцу, считая, что гонения на конфуцианство приведут к дестабилизации империи. Однако его мнение не было принято во внимание, а самого его отец послал на север под предлогом необходимости проконтролировать действия генерала Мэн Тяня. В число решений, которые осудил Фу Су, входил и знаменитый чудовищный приказ казнить 460 «ученых мужей» [там же, с. 81][281]. Можно добавить к сказанному, что в период господства империи Цинь в ней существовали шаньяновского типа законы, предусматривавшие суровые наказания даже за небольшие проступки. Собственно, поэтому царствование Цинь Ши-хуанди вошло в историю Китая как неудавшийся по ряду весомых причин легистский эксперимент. Этот вывод ныне считается общепринятым и входит в учебники [Васильев Л.С., 2003, т. I, с. 211–214; История Китая, 1998, с. 113–120].

Однако традиция, не только слившаяся с конфуцианством и ставшая по сути конфуцианской, но и еще раз переинтерпретированная в реалистическо-примирительном духе Сюнь-цзы, не могла не оказывать влияние на элиту только что созданной империи. В специальной статье, посвященной этой проблеме, Е.П. Синицын обратил внимание на ряд документов и, в частности, на язык стел Цинь Ши-хуана, текст которых воспроизведен в главе 6 труда Сыма Цяня. Язык действительно весьма близок к традиционно-конфуцианскому. Встречаются, например, упоминания о сыновней почтительности сяо, гуманности и долге, коими будто бы преисполнен император, а также цитаты из «Шицзина» [Синицын, 1974, с. 156–157].

Анализируя тексты в основном ханьских авторов, Е.П. Синицын делает вывод, что конфуцианство не было чуждо правителям Цинь еще до образования империи. Этот тезис подкреплен ссылками на конфуцианство, обновленное Сюнь-цзы и ставшее ближе к легизму и вообще к реалиям конца Чжоу. В частности, упоминается о поездке Сюнь-цзы в Цинь, которая послужила толчком в изменении взглядов этого мыслителя и сближении его с легизмом [Синицын, 1974, с. 196]. Факты, свидетельствующие о реальном сближении правителей царства Цинь с конфуцианством, можно было бы найти, обратившись, например, к эклектической по характеру энциклопедии «Люй-ши чуньцю», писавшейся в царстве Цинь в конце периода Чжаньго. Само появление такого трактата в царстве Цинь свидетельствует в пользу утверждений Синицына о том, что конфуцианство не было чуждо циньскому населению накануне создания империи. Другое дело— насколько связанные с конфуцианством традиции, не вовсе чуждые императору Цинь Ши-хуанди, сыграли или могли сыграть существенную роль при строительстве им империи.

Стоит также иметь в виду, что после смерти Шан Яна легизм в Цинь постепенно становился менее жестким под влиянием господствовавшей в Поднебесной традиции, в которой преобладали конфуцианские элементы. Однако едва ли этот процесс зашел слишком далеко. Скорее всего, можно говорить только о несколько менее жестком легизме. Доказательством могут служить кровопролитные войны циньских генералов, отличавшихся исключительной жестокостью, а также система наказаний, введенная в империи Цинь явно по шаньяновскому стандарту. Речь идет о расправах с инакомыслящими «учеными мужами», о смертной казни тех, кто опоздал прибыть к месту отбывания очередной повинности. По словам Сыма Цяня (глава 18), именно это послужило причиной восстания Чэнь Шэна, с которого начались народные движения, приведшие к краху империю Цинь [Вяткин, т. VI, с. 152]. Можно согласиться с Е.П. Синицыным, что циньские правители в конце Чжаньго, а также первый император Цинь Ши-хуан и его премьер Ли Сы не были ревностными энтузиастами одного только жесткого шанъяновского легизма, хотя и отдавали ему должное[282]. Но нет сомнений, что во многом они оставались приверженцами традиционного легизма времен Шан Яна. Словом, нет никаких весомых оснований считать правителей империи Цинь в той же мере конфуцианцами, что и легистами. Все было намного сложнее. Речь идет только о некоем процессе синтеза, который проявил себя далеко не сразу.

Как известно, жесткий легизм Шан Яна и мягкий Шэнь Бу-хая были своего рода соперниками на протяжении длительного времени. Еще Хань Фэй-цзы настойчиво уверял, что следует учитывать и рекомендации школы Шан Яна, и разработки Шэнь Бу-хая, поскольку только объединение того и другого даст оптимальный результат. К его призыву явно не прислушались, ибо на протяжении значительного (около века) периода становления империи, вплоть до времен ханьского У-ди (годы правления 140-87 до н. э.), шло соперничество сторонников Шан Яна и Шэнь Бу-хая [Creel, 19706, с. 103–120]. Заметим, что мягкий легизм Шэнь Бу-хая не только не противостоял конфуцианству как доктрине, но был практически готов к сосуществованию с представителями школы жу-цзя, чего нельзя сказать о шаньяновском легизме.

Однако это соперничество постепенно сглаживалось, особенно в период длительного правления ханьского У-ди. К этому времени стало абсолютно ясно, что без системы легистских идей и институтов (как шанъяновских, так и шэньбухаевских) империю как нечто целостное и централизованное, как достаточно крепкую административную структуру, способную держать удары извне и изнутри и возрождаться при благоприятных обстоятельствах, нельзя было бы создать. Но еще более очевидным стало понимание, что официальной идеологией прочной империи не могут быть доктрины, не ставящие во главу угла конфуцианские традиции с их моральным стандартом, культом предков и старших, патерналистской заботой администрации о нормальном существовании населения.

Казалось бы, обе доктрины слишком различны, порой противоположны и резко направлены в разные стороны. Но это не так [Васильев, 1970, с. 177–183]. Между конфуцианством и легизмом при всем их противостоянии, даже непримиримости было немало общего. Оба учения интересовались преимущественно социально-политическими проблемами, хотя одно из них отдавало первенство традиции и морали, а другое — сиюминутным задачам, искусству администрации и силовым методам. Оба видели будущее Поднебесной в крепкой централизованной империи, управляемой хорошо подобранным аппаратом власти из квалифицированных чиновников. Только в одном случае чиновники воспринимались не столько как слуги правителя, сколько как заботливые покровители народа, тогда как в другом — как сила, призванная заставлять людей служить правителю и власти во имя благополучия империи.

Но само по себе некоторое функциональное сходство доктрин, равно как и заметная эволюция конфуцианства Сюнь-цзы в сторону легизма или усиление влияния конфуцианских традиций в Цинь, было лишь условием для синтеза. Подлинной же причиной его следует считать суровую необходимость, выявившуюся, правда, уже после образования империи, — создать оптимальную модель управления Поднебесной, что объективно выдвигало на передний план жесткий легизм. Но неудача Цинь Ши-хуанди (даже при его внимании к мягкому легизму Шэнь Бухая и к столь милой сердцу большинства населения конфуцианской этике и риторике) была в конечном счете связана с крахом политики шанъяновского легизма, преобладавшего в административном арсенале. Пришедшие после него к власти правители империи Хань извлекли из этого должный урок и сделали все для изменения акцента и перенесения точки опоры на шэньбухаевский легизм и конфуцианство. Это было закреплено, хотя и не сразу, в официальной идеологии— ханьском конфуцианстве, вобравшем в себя немало полезных и необходимых для существования империи идей и институтов легизма, но отдавшего при этом решительное предпочтение идеям школы жу-цзя, взяв из них, в том числе и из построений «Чжоули», все, что только можно было.

Следует оговориться, что все это хронологически выходит за рамки периода Чжаньго. Однако без апелляции к раннеханьскому времени в поисках синтеза и оценок его результата обойтись нельзя. Дело в том, что процесс объективно вынужденного сближения обеих доктрин шел в условиях, вызванных к жизни потребностями создания оптимально управляемой и стабильно существующей империи. Завершился он, как известно, в результате активной деятельности ханьского идеолога и четвертого великого конфуцианца древности Дун Чжун-шу, который во времена У-ди практически свел все концы с концами и заложил основы того принципиально нового конфуцианства, обогащенного элементами иных доктрин и прежде всего легизма, которое просуществовало в практически неизменном виде на протяжении двух с лишним тысячелетий, дожило до наших дней и сегодня оказывает существенное влияние на успешную трансформацию не только Китая, но и ряда иных дальневосточных стран конфуцианского цивилизационного круга, начиная с Японии.

Итак, первым и наиболее значимым для истории Китая было инкорпорирование ряда элементов легизма конфуцианством. Этот процесс протекал параллельно со сближением жесткого шаньяновского легизма с его системой наказаний, социальными рангами, круговой порукой, цензоратом и многими иными важными для империи институциальными нововведениями и шэньбухаевского искусства умелой администрации (можно напомнить и о мягком легизме, представленном в ряде глав энциклопедии «Гуань-цзы», который тоже сыграл определенную роль в становлении основ китайской конфуцианской империи). Оба процесса шли в начале имперского периода в Цинь и с еще большей энергией при первой династии Хань.

Сближение, а фактически поглощение одним учением другого было прежде всего результатом длительного процесса поиска с использованием подходящих элементов разных, в том числе и вроде бы противостоящих друг другу доктрин. Практичность, прагматичность традиционного китайского ума выступает здесь весьма наглядно. Едва ли не первым это качество проявил Сюнь-цзы. Он хорошо знал ненависть Шан Яна к школе жу, но это его не смутило. Все то лучшее, что, на его взгляд, принесли реформы Шан Яна отсталому и малонаселенному до того полуварварскому царству Цинь, он не только принял к сведению, но и воспринял как элемент собственной соответствующим образом обновленной интерпретации конфуцианства. Смысл такого рода интерпретации прост: добродетель должна быть с кулаками, иначе она ничего не добьется. Отсюда и не раз упоминавшаяся его выдумка, будто бы так считал и Конфуций, который приказал по ничтожному поводу убить некоего шао-чжэна Мао.

Ученик Сюнь-цзы Хань Фэй-цзы продолжал поиск учителя, хотя обычно и не ссылался на него. Суть его поиска сводилась, как упоминалось, прежде всего к сближению легизма Шан Яна с учением Шэнь Бу-хая. И хотя результат теоретических штудий кабинетного ученого, каким был Хань Фэй-цзы, лишь случайно стал известен императору Цинь Ши-хуанди, идеи этого теоретика были востребованы, причем как в Цинь, так и на протяжении ряда правлений императоров первой династии Хань, вплоть до У-ди, когда процесс пришел к своему логическому концу. Конфуцианство заняло первое и более уже никем не ставившееся под сомнение место, а легизм Шан Яна и доктрина Шэнь Бу-хая (равно как и рекомендации авторов легистских глав «Гуань-цзы») вписались в его еще раз обновленную интерпретацию.

В заключение заметим, что итогом анализируемого процесса было исчезновение легизма как самостоятельной доктрины во всех его оттенках и вариантах. И хотя его идеи порой выдвигались в ходе политической борьбы в разные периоды истории Китая, они никогда не были попытками выступить с открытым забралом и противопоставить официальному государственному конфуцианству древний легизм. Обычно это было лишь стремлением напомнить об отдельных элементах легизма, которые в данный момент были забыты и использование которых могло бы принести пользу стране[283].

Философия даосов и китайская традиция

История сближения даосизма с доктринами, более тесно связанными с китайской традицией, представляет особый интерес. Синологи, занимающиеся этой проблемой, подчас сильно расходятся в суждениях. Го Мо-жо, например, в одной своей статье был склонен считать, что школа Чжуан-цзы близка к конфуцианству Мэн-цзы [Го Мо-жо, 1961, с. 297–298], а в другой утверждал, что школа даосов, представленная Шэнь Дао и Тянь Пянем, эволюционировала в сторону легизма. Близость школы Чжуан-цзы к Мэн-цзы очень сомнительна, и серьезных аргументов в ее пользу фактически нет. А вот Шэнь Дао действительно был близок и к даосам, и к легистам, о чем сказано и в специально посвященной ему монографии П.Томпсона [Thompson, 1979], и у Б. Шварца в его труде о древнекитайской мысли [Schwartz, 1985, с. 237–248]. Последний даже называет Шэнь Дао «отцом легизма», что, впрочем, никак не соответствует данным хронологии[284].

Идейная близость даосов именно к легистам наиболее очевидна. Примером может служить теория у-вэй, недеяния, которая была основательно разработана легистом Шэнь Бу-хаем и активно пропагандировалась даосами как в «Чжуан-цзы», так и в «Дао-дэ цзине» [Фэн Ю-лань, 1998, с. 186].

На мой взгляд, главную причину следует искать в той нетрадиционной оригинальности даосизма как доктрины, которая, появившись в конце Чжоу, была чем-то весьма необычным и явно не вписывалась в привычное русло активно развивавшейся древнекитайской мысли. Оригинальными и явно бросавшими вызов традиции были некоторые другие, например Ян Чжу, которого обычно тоже считают даосом[285]. Но «даосизм» Яна — это не более чем маргинальная эскапада, попытка эпатирования общества. Значение янчжуизма было, как о том уже шла речь, необычайно преувеличено несоразмерной оценкой его со стороны Мэн-цзы. Даосизм «Чжуан-цзы» — нечто совершенно иное. Эта доктрина оказалась резким вызовом принятой в Поднебесной традиционной форме мысли. До даосизма «Чжуан-цзы» и «Дао-дэ цзина» (уточним, до появления идей Цзоу Яня) менталитет китайцев концентрировался преимущественно вокруг жизненно важных для Поднебесной социально-политических и этических проблем. Ни мистики, ни метафизики, ни развитой мифологии в нем не было. Именно это придавало определенные сложившиеся формы и фиксированные нормы восприятия мира древнекитайской традицией. Даосскую идею о Дао-Абсолюте (а не о дао-Пут по Конфуцию[286]) и тесно связанные с ней мистику и метафизические конструкции нужно было сделать приемлемыми для мыслящей части китайского общества. Но для этого следовало совершить какие-то внятно ощутимые шаги в сторону традиционного восприятия мира китайцами.

Такого рода шаги вполне заметны и в «Чжуан-цзы», и в «Дао-дэ цзине». Там активно использовались привычные конфуцианские термины и понятия, дорогие для китайской традиции имена, будь то Шунь или Конфуций, и исторические сюжеты, правда, по большей части неузнаваемо искаженные. Казалось бы, это должно было помочь даосизму вписаться к китайскую традицию. Но вся сложность оказалась в том, что в конфуцианскую интерпретацию этой традиции даосизм просто не мог вписаться. Эта официозная и в то же время широко распространенная и принятая подавляющим большинством населения Поднебесной традиция отталкивала, даже выталкивала его.

Конечно, в отдельных пунктах, близких к мистико-метафизическим понятиям, например в том, каким образом следует воспринимать теорию Цзоу Яня об инь и ян, даосизм и конфуцианство (в конкретной форме комментария «Сицы-чжуань» или «Да-чжуань» к «Ицзину») могли быть близки друг к другу. Здесь, собственно, не было почвы для расхождений: если принималась идея Цзоу Яня, то она воспринималась именно так, как была сформулирована. Именно это можно найти и в упомянутом комментарии «Сицы-чжуань» к «Ицзину», и в «Дао-дэ цзине» либо «Чжуан-цзы». Более того, в даосскую метафизику схема инь-ян очень легко вписалась, что сыграло свою роль в сближении даосизма с обогащенной Цзоу Янем китайской традицией. Однако общий итог взаимоотношений даосизма с конфуцианством был отрицательным. Доктрины оказались слишком разными, чтобы нашлись серьезные основания для их сближения. Только в рамках эклектического синкретизма безболезненно сочетались и конфуцианство, и моизм, и даосизм, и легизм.

Иное дело — оппозиционный конфуцианству легизм. Хотя лейтмотивом этой доктрины тоже были, как и у конфуцианцев, в основном проблемы социальной политики и этики, трактовка этих проблем оказалась во многом приемлемой для даосов. Пусть легисты не имели ни малейшего отношения ни к мистике, ни к метафизике, ни к мифологии, зато они были склонны культивировать простоту нравов и отрицательное отношение к книжной (прежде всего конфуцианской) мудрости, которые были столь близки даосам. Кроме того, у них было разработано учение о недеянии, у-вэй. Даосы, чуть-чуть переакцентировав его, не только восприняли, но и поставили во главу угла во всем том, что касается социально-политической структуры, бывшей для даосизма второстепенной проблемой по сравнению с глобальными мировоззренческими метафизическими конструкциями, но зато помогавшей ему вписаться в китайскую традицию.

Начнем с отношения к книгам. Разумеется, негативное отношение к писаной мудрости у даосов — как, впрочем, и у индоариев с их ведами и упанишадами — отнюдь не означало, что они вовсе чуждались текстов. И у индоариев, и у даосов в Китае тексты в какой-то момент появились, только в Индии это было связано с изобретением алфавита и его распространением по ойкумене, в результате чего появился санскрит, на котором и стали записывать до того веками существовавшие лишь в устной форме священные заповеди брахманов и комментарии к ним, а даосы в Китае были вынуждены использовать иероглифы с их веками устоявшимся значением. Отсюда и более заметное у даосов — по сравнению с индоариями — негативное отношение к писаной мудрости, особенно отчетливо отраженное в чжанах «Дао-дэ цзина». Индийские брахманы, надо полагать, спокойно восприняли появившийся в их распоряжении санскритский алфавит и без проблем записали свои устные предания. Даосам было явно не легко отразить свои идеи в китайской иероглифике, о чем свидетельствуют уже упомянутые термины дао и дэ, которым было придано совершенно иное значение, не соответствовавшее первоначальной традиции[287]. Но исказив смысл едва ли не самых важных для традиционного Китая иероглифов, даосы, как бы защищая себя от излишних нападок, продолжали высказывать нарочитое пренебрежение к писаной мудрости. Вот здесь-то они и нашли родственные души в лагере сторонников легизма, презиравших владевшими текстами «умников» из числа конфуцианцев.

Похоже на то, что и легисты ощущали некоторую близость своей доктрины к даосизму. Разумеется, эта близость была не сравнима с той сходной направленностью к созданию оптимально организованной централизованной империи, которая чуть позже, в основном в Хань, оказалась основой для сближения легизма с конфуцианством, а в конечном счете— для поглощения обанкротившегося при Цинь Ши-хуанди легизма реформированным ханьским конфуцианством. В предымперские времена ситуация была иной. И легисты в строгом соответствии с этой ситуацией считали, что в лице даосизма они могут приобрести союзника против противостоявшего им конфуцианства.

Именно поиском союзника можно, на мой взгляд, объяснить включение в легистский трактат «Хань Фэй-цзы» рассуждений, имеющих отношение к учению даосов. В главе 8 этого трактата разъясняется даосское понятие, скорее понимание Дао, которое «огромно и не имеет формы» и «охватывает все то, что в соответствии с небесным законом в должное время рождается и умирает». Сущность такого Дао сводится к «отрешенности, спокойствию, недеянию» [Хань Фэй-цзы, с. 31–32; Древнекитайская философия, т. 2, с. 226–227]. Но наиболее интересна в плане демонстрации близости Хань Фэй-цзы к даосизму глава 20. Она целиком посвящена краткому изложению теории Лao-цзы, точнее, пояснению смысла и весьма вольному комментированию отдельных фраз из «Дао-дэ цзина».

Глава начинается с разъяснения того, что такое дэ. Это не только сакральная либо иная добродетель, как то привычно воспринималось в китайской и тем более конфуцианской традиции. Дэ в теории Лао-цзы — это отсутствие желаний, тесно связанное с недеянием и Пустотой, причем именно Пустота делает дэ наиболее совершенным. Отсюда: чем выше дэ, тем человек ближе к блаженному состоянию недеяния, хотя это недеяние не есть бездействие [Хань Фэй-цзы, с. 95; Древнекитайская философия, т. 1, с. 126]. Чуть далее Хань Фэй-цзы поясняет, что дэ — результат, проявление Дао [Хань Фэй-цзы, с. 97; Древнекитайская философия, т. 2, с. 237]. А после этого он цитирует довольно загадочную фразу, которая на русский обычно переводится так: «Дэ появляется только после утраты Дао; человеколюбие — после утраты дэ; долг — после утраты человеколюбия; ритуал — после утраты долга» [Древнекитайская философия, т. 2, с. 237–238]. Что это может означать и для чего в даосскую формулу втиснуты конфуцианские термины, которые Хань Фэй-цзы вынужден достаточно подробно пояснять, подчас (как в случае с ритуалом) искажая суть обозначаемых ими понятий?

Здесь дело не в том, чтобы растолковать смысл терминов, чем занимался Хань Фэй-цзы. Гораздо существенней понять смысл фразы в целом. Очевидно, что ключом к пониманию является знак ши, привычно переводимый словом «утрата». Но есть и другие значения: «миновать», «проходить», «исчезать» [БКРС, т. 3, с. 684, № 8748].

Уяснив связанную с ними семантику, мы вправе дать новое толкование приведенной выше фразе: «Когда Дао реализует себя (исчезнет, исполнив свое предназначение), появляется дэ, когда реализуется дэ, появляется гуманность-жэнь, когда реализуется жэнь, появляется должная справедливость-и, когда реализуется и, появляется ритуал». Смысла в этой трактовке больше, но сама она в целом остается не слишком ясной. Неясна прежде всего последовательность, алгоритм действий. Почему жэнь и долг-и, а затем ритуал следуют один за другим, ожидая полной реализации того, что предшествует каждому? И почему все эти конфуцианские добродетели и их носители включены в даосский алгоритм? Судя по комментарию, все дело в том, что гуманный человек осуществляет недеяние, тогда как действуют лишь люди долга, а те, кто соблюдает ритуал, почему-то не встречают взаимности и вынуждены принуждать людей прибегать чуть ли не к наказаниям. Иными словами, все конфуцианские добродетели искусственно сделаны неравноценными [Древнекитайская философия, т. 1, с. 126; т. 2, с. 236–238].

Перед нами вполне понятное стремление вписать новые идеи в старую традицию, причем таким образом, чтобы даосские идеи остались главными и привлекали к себе основное внимание, а привлеченные для подкрепления их традиционные конфуцианские понятия, до неузнавания переинтерпретированные и произвольно выстроенные в некий иерархический ряд, служили для даосских своего рода подпорками. Это типичный прием, обычно сопровождаемый грубыми передергиваниями и нападками прежде всего на Конфуция; правда, здесь все несколько смягчено.

Переходя к комментированию 58-го и 59-го чжанов, Хань Фэй-цзы поясняет, почему в счастье таятся зародыши несчастья, совершенномудрый справедлив, а управляя людьми и служа Небу, следует соблюдать воздержание, экономить душевные силы, ибо воздержание и связанный с ним приток ци способствует накоплению дэ [Хань Фэй-цзы, с. 99–102; Древнекитайская философия, т. 2, с. 240–244]. Обращаясь к чжану 60, Хань Фэй-цзы соглашается с тем, что управлять Поднебесной следует с помощью Дао и тогда никто не сможет повредить друг другу. А в чжане 46 он пытается прояснить, почему нет большего несчастья, чем незнание границ своих желаний, и нет большей опасности, чем стремление к личной выгоде [Хань Фэй-цзы, с. 104–107; Древнекитайская философия, т. 2, с. 247–250].

Стоит заметить, что вполне традиционно-конфуцианское презрение к поиску личной выгоды аргументируется здесь иначе, с помощью сложного алгоритма последовательных действий (стремление и озабоченность ведут к недомоганиям, а они — к потере чувства меры и жестоким страданиям и т. п.).

Солидаризировавшись с утверждением «Дао, которое может быть выражено словами, не Дао», сделанным в начале трактата «Дао-дэ цзин», Хань Фэй-цзы ведет речь о том, что богатства и роскошь верхов наносят ущерб государству (чжан 53). В заключение комментатор снова обращается к Дао и дэ, тесно увязывая дэ с совершенствованием на всех уровнях, от человека до Поднебесной. Что касается человека, то его дэ сводится к накоплению тончайших цзин, дэ семьи — это ее процветание, дэ поселков, государств, Поднебесной — это народ [Хань Фэй-цзы, с. 109, 114; Древнекитайская философия, т. 2, с. 253].

Как видим, легисту Хань Фэй-цзы многие тезисы даосизма оказались достаточно близки, во всяком случае предпочтительнее конфуцианских догматов. И это не случайно. В конце Чжоу основными идейными соперниками были конфуцианцы и легисты. Даосы, искавшие твердую почву под ногами, были склонны по ряду причин сблизиться скорее с легистами, чьи корни в китайской традиции были намного слабее конфуцианских и кто с легкостью призвал отказаться от древности в пользу нового. Однако активные с обеих сторон попытки сблизить легизм с даосизмом (даже в одном лице, например Шэнь Дао) не привели к серьезному результату. Как и в случае с конфуцианцами, даосы в конечном счете оказались достаточно далеки от основной сути легизма и во многом несовместимы с ней.

Альтернативой ему стала постепенная примитивизация глубочайших мистико-метафизических идей и конструкций философии даосов. Конечно, эти идеи и конструкции не исчезли вовсе и не были преданы полному забвению. Они в той или иной степени воспроизводились, иногда более многословно растолковывались— но и только [Померанцева, 1979; Померанцева, 2004; Эпоха Хань, 1990, с. 36 и сл.]. Никакого дальнейшего принципиального развития и углубления их не было. Даосская философия остановилась на том, что было достигнуто в ее самых ранних древних трактатах. Она, как живая мысль, если и не умерла, то впала в некий анабиоз. Но на смену ей пришли иные формы существования даосизма.

Это были, как уже упоминалось, прежде всего сянь-даосизм как теория и практика поиска долголетия и бессмертия, первые явственные проявления которого зафиксированы на рубеже эпох Чжоу и Цинь, а также не имевшее слишком большого влияния и недолго существовавшее учение сюань-сюэ (неодаосизм) и даосская религия. Включившая в себя примитивные суеверия и прочие древнекитайские народные верования и обряды, она эволюционировала до уровня сравнительно развитой религиозной системы именно благодаря плодотворному влиянию даосов. В религиозный даосизм были включены не только вера в духов, знахарство и шаманство, но также обслуживавшая нужды сянь-даосизма алхимия и такие псевдо- и протонауки, как геомантия, развитая система гаданий и предсказаний, энергично развивавшиеся медицина и фармацевтика. Кроме того, именно религия даосов дала большой толчок расцвету в императорском Китае магии, мифологии, пантеона богов и духов, строительству многочисленных храмов и т. д.

Итак, даосизм как философия оказался в стороне от тенденций к плодотворному синтезу идей под эгидой реформированного официального имперского конфуцианства. Он остался достоянием немногих его последователей, обитавших обычно в монастырях, возведение которых началось в Китае после проникновения туда в начале нашей эры буддизма. Ученые даосы-философы занимались в этих монастырях в основном изучением наследия прошлого, экзегезой и компилированием древних текстов, а также созданием собрания сочинений даосских мудрецов с комментариями (впоследствии известного под именем «Даоцзан»). Эти знатоки древней даосской мудрости были отдалены от официальной идеологии. Но это не мешало им оказывать свое влияние на интеллектуалов имперского Китая, включая чиновников аппарата власти, причем в первую очередь на тех, кто имел отношение к сфере искусств. А таких было много, что и привело к ощутимому влиянию даосизма на всю культуру империи.

Философский синкретизм в древнем Китае

Еще одной из важных форм идейного сближения элементов философской рефлексии различного происхождения и направления был идейный синкретизм[288]. Он нашел свое отражение в упоминавшихся уже позднечжоуских и частично раннеханьских протоэнциклопедиях, создание которых предоставило широкие возможности для самовыражения представителям практически всех школ древнекитайской мысли, включая второ- и третьестепенные. Как известно, эклектизм как явление в истории философии обычно не пользуется доброй славой. Считается, что это нечто вроде творчества эпигонов или несамостоятельных мыслителей, которые склонны отовсюду щедро заимствовать чужое, чтобы на этой основе создать что-то свое, не слишком оригинальное и ценное.

Между тем в нашем случае эклектизм, представленный прежде всего упомянутыми протоэнциклопедическими трудами, по сути предполагающими изложение различных взглядов, отнюдь не должен восприниматься таким образом. Напротив, этот жанр, который правильнее именовать синкретизмом, заслуживает уважения. Выше мы уже не раз обращались к трактатам энциклопедического характера «Гуань-цзы» и «Люй-ши чуньцю».

Протоэнциклопедические произведения, равно как и классические каноны «Шуцзин», «Шицзин» или «Ицзин», а также хроникальные летописи типа «Чуньцю» и систематизированные тексты, особенно «Чжоули», были написаны коллективами авторов, иногда работавшими на протяжении жизни ряда поколений. Однако для канонов с комментариями и систематизированных произведений число авторов не имеет особого значения, ибо все они, как правило, находились на официальной службе и в силу этого принадлежали к единой школе, обычно к школе жу-цзя, отчего их подход к оценке событий и их мировоззренческие позиции были едиными, полностью соответствовавшими общепринятой традиции.

Большие коллективы людей, привлекавшиеся для их написания, состояли из разных по своим воззрениям ученых мужей. Что касается авторов «Гуань-цзы», то это были мыслители, специально приглашавшиеся в академию Цзися, где их радушно встречали и обеспечивали всем необходимым. Большинство самых уважаемых и значительных мыслителей, принесших славу академии Цзися, известны прежде всего своими авторскими трактатами, включая и те, что бесследно исчезли, как то было в случае с Цзоу Янем. Многие из ученых мужей, возможно не самые известные, включались в общую работу по созданию труда, который должен был прославить академию именно как собрание выдающихся мыслителей разного толка. Таким общим трудом следует считать многотомный энциклопедический трактат «Гуань-цзы», не случайно получивший имя самого известного из реформаторов, мыслителей и политиков царства Ци.

Что касается «Люй-ши чуньцю», то здесь речь идет не о царстве, правители которого хотели прославиться заботой о приглашенных ими ученых, но о богатейшем частном меценате, крупном торговце Люй Бу-вэе. Переселившись в царство Цинь, он сумел стать там первым министром и собрать вокруг себя, по словам Сыма Цяня, около трех тысяч так называемых гостей (бинькэ), в большинстве своем ученых мужей, которые и написали для него трактат, получивший его имя.

Специфическим отличием этих протоэнциклопедий было то, что обе они принадлежали к сравнительно позднему времени, когда проблема сближения противостоявших друг другу идеологических школ и разрабатывавшихся ими концепций уже стояла на повестке дня. Именно с этим связано появление особого справочно-энциклопедического стиля, в котором они были написаны. В принципе это легко понять: сначала должны были появиться основные школы идей, затем сторонникам каждой из них в ходе соперничества разных мировоззрений следовало выявить все оттенки своих позиций, и только после этого упомянутые оттенки разных философских направлений могли найти отражение в сводно-обобщающих произведениях справочно-энциклопедического жанра. Вероятно, этим можно объяснить то немаловажное обстоятельство, что эклектика (или синкретизм) не воспринималась в древнекитайской мысли с оттенком пренебрежения. Напротив, умение создать труд, в котором было бы собрано все ценное, что создала эта мысль, высоко ценилось. Вот убедительное доказательство этому.

По словам Сыма Цяня, когда был написан трактат «Люй-ши чуньцю», «рукопись была помещена у городских ворот Сяньяна. К ней была приложена тысяча золотых и объявлено, что эта сумма будет передана тому из странствующих ученых мужей или гостей чжухоу, кому удастся добавить или убавить хотя бы один знак в этой книге» [Вяткин, т. VII, с. 298]. Разумеется, это историческая легенда, своего рода анекдот. Не важно, что книга вобрала в себя все, что можно было вобрать, отразила все, что следовало отразить, — как то и положено в справочно-энциклопедическом сводно-обобщающем издании.

Едва ли есть смысл в деталях разбирать все то, что включено в различные главы обеих энциклопедий[289]. Для нас главное показать, как и в чем именно проявляется их идейный синкретизм

Более известным и во многих отношениях интересным и содержательным из позднечжоуских сочинений энциклопедического характера был «Гуань-цзы». Специфика этого текста прежде всего в том, что эклектизм его не бьет в глаза. Он умело прикрыт неким единством темы в рамках каждой отдельной главы, которая обычно посвящена одной определенной теме, написана, скорее всего, одним автором или немногими авторами-единомышленниками и соответственно хорошо воспринимается как нечто единое и цельное. Именно эта особенность композиции делает текст более серьезным. А энциклопедический и синкретический характер придают ему прежде всего главы, в которых явственно ощущается смесь идей различного происхождения. Кроме того, синкретизм проявляется в самом факте принципиального различия между главами или группами глав, объединенными в одном трактате.

Почти все главы трактата (что нетипично для синкретических текстов) вносят немаловажные акценты в уже известные элементы той или иной доктрины, а порой и придают ей новый поворот (например, «мягкий легизм» с его главной идеей рыночного регулирования). Вообще «Гуань-цзы» справедливо ставится специалистами намного выше, чем «Люй-ши чуньцю», текст которого, по оценке Сыма Цяня, будто бы столь совершенен, что нельзя ничего ни прибавить, ни убавить. В «Гуань-цзы» особый интерес представляют главы, в которых описаны даосские идеи. Таких глав несколько, причем они насыщены интересным материалом и написаны хорошим литературным языком, что весьма выгодно отличает их от предшествовавших им даосских трактатов, таких, как «Чжуан-цзы», где суть идей размыта многочисленными притчами и рассуждениями, и особенно «Дао-дэ цзин» с его очень сложными для восприятия афористическими формулами. Выше, когда шел специальный разговор о даосизме, были рассмотрены несколько глав «Гуань-цзы», в частности 36–38, в которых достаточно полно и подробно излагаются эти идеи.

Вспомним, что под названием «Искусство сердца» и «Чистое сердце» эти главы подробно и обстоятельно излагают все то, что надо знать о даосских Дао и дэ, об энергетической силе ци и загадочных тончайших частицах цзин, о сердце, которое следует предохранять и очищать от страстей, и т. п. В этих же главах можно найти рассуждения о преимуществе уединенной жизни, скептическом отношении к писаному слову, о проблеме знания и познания и многом другом [Древнекитайская философия, т. 2, с. 25–42]. Логически примыкающая к ним глава 49 «Внутренняя деятельность» почти целиком посвящена многословным рассуждениям о тесной связи между даосским Дао, сердцем, ци и тончайшими цзин [там же, с. 51–57].

В главе 40 «Четыре времени года» речь идет о связанных с сезонами повседневных делах и обязанностях правителя и всего аппарата власти, равно как и всех управляемых ими подданных, а также об инь и ян, о соответствиях между востоком и звездами, югом и солнцем, западом и планетами (Меркурием?), центром и землей, севером и луной. Включение в список времен года некоего центра, искусственно связанного с землей, косвенно свидетельствует о склонности авторов главы принять идею о пяти первоэлементах, хотя сами эти элементы в сумме и в привычной форме у-син в тексте не названы [там же, с. 42–48].

Есть основания полагать, что в «Гуань-цзы» много столь же цельных в композиционном отношении глав экономического и отчасти правового (имеется в виду проблема наказаний) содержания. При этом легизм в них не обязательно похож на тот, что представлен в классических легистских трактатах Шан Яна и Шэнь Бу-хая.

Встречаются главы, воспевающие классический легизм. Так, в главе 46 «Ясные законы» содержится развернутая апологетика закона как такового, причем именно в его шаньяновско-легистской форме руководящего всем и всеми жесткого правительственного регламента. Установите его— и будет полный порядок. Не сделаете этого — и каждый будет норовить не выполнять свои обязанности, а обманывать, мошенничать, отлынивать и т. п. Закон же не только обеспечит должный порядок, но и заставит всех работать как следует, что, в частности, облегчит ношу правителя [там же, с. 48–51].

Это, пожалуй, наиболее отчетливое изложение в трактате идей жесткого легизма Шан Яна. Искусству управления, по Шэнь Бу-хаю, ни одна из глав трактата, насколько мне известно, специально внимания не уделяет, хотя, возможно, идеи Шэнь Бу-хая имплицитно присутствуют в некоторых из них. Подавляющее же большинство глав легистского толка посвящено рассуждениям — часто в форме диалога между Гуань Чжуном и его патроном правителем Ци гегемоном-ба Хуань-гуном — на различные хозяйственные темы. При этом практически все они отражают реалии не VII в. до н. э., когда жили оба выдающихся политических деятеля, а III, если даже не II в. до н. э., когда спор о формах ведения хозяйства достиг своего апогея и нашел отражение на страницах трактата «Янь те лунь» [Кроль, 1997; 2001].

Наиболее интересна в этом плане группа глав, в которых разъясняются проблема стабилизации, накопления богатств, а также принципы налогообложения и рыночного регулирования в различных царствах [Штейн, 1959, с. 272–318]. В большинстве из них подробно разработаны основные позиции «мягкого легизма». В ряде других глав, касающихся экономики, влияние легизма мало заметно (глава 48), либо отсутствует вовсе (глава 58) [там же, с. 263–272]. А в главе 20, где идет речь о четырех слоях общества, служивых-шм, земледельцах, ремесленниках и торговцах, вообще заметно влияние только окрашенной в конфуцианские тона традиции. Не случайно эта глава почти дословно отражена в «Го юе» и подробно рассматривалась во втором томе данной работы [Васильев JI.C., 2000, с. 59–61].

В ряде глав «Гуань-цзы» предложения представителей разных доктрин мирно соседствуют (главы 30–31, 48). Здесь конфуцианские идеи о мудрых правителях, добродетели, нравственности, заботе о народе, отделении умственного труда управителей от физического труда их подданных сопровождаются заимствованными у легистов рассуждениями о наградах и наказаниях, об умении и необходимости опираться на закон [Древнекитайская философия, т. 2, с. 15–25]. Есть и главы, отражающие какую-либо одну из известных в конце Чжоу доктрин, и такие, где представлены (причем без полемики, а напротив, с явным стремлением сгладить различия и подчеркнуть совместимость) идеи двух и даже более разных учений.

Эклектизм такого рода является принятой нормой практически для всего текста и другой энциклопедии, «Люй-ши чуньцю». Конечно, здесь тоже можно найти главы, в которых отдается предпочтение какой-либо одной из доктрин, например даосизму [там же, с. 285–295], легизму [там же, с. 303–305] или конфуцианству [там же, с. 295–299]. Однако их немного. Подавляющее же большинство глав не несет заметного оттенка той либо другой доктрины, но отличается элементарным эклектизмом. В главе 19, например, упоминается о том, что в воспитании народа на первом месте стоит чувство долга, далее — награды и наказания, а в системе управления очень важно овладеть искусством администрации [Ткаченко, 2001, с. 318–320]. Здесь отдана дань и конфуцианству, и легизму Шан Яна, и теории администрации Шэнь Бу-хая, причем сделано это в корректной форме.

Однако склонность к эклектизму не всегда проявляет себя в корректной форме общих деклараций. Часто избранный авторами подход к построению текста производит впечатление не просто случайного, но нарочито выдуманного набора идей, тематических сюжетов и особенно иллюстрирующих их примеров. Это впечатление усугубляется тем обстоятельством, что большая часть книги является изложением неких сведений, посвященных каким-либо произвольно выделенным вопросам, которые обычно решаются с помощью привлечения если не вовсе выдуманного, то весьма переинтерпретированного либо нарочито сильно запутанного, насыщенного анахронизмами материала из далекого и не очень далекого прошлого. Можно было бы назвать этот материал в основном отображением конфуцианской традиции, ибо он грешил ссылками на события прошлого. Однако этому мешает произвольное, часто в даосском духе переосмысление известных данных, а также порой и мифологическое их обрамление. Это путает все карты и делает из значительной части трактата «Люй-ши чуньцю» невообразимую мешанину из назидательных рассуждений с привлечением не заслуживающих доверия примеров.

Обратимся для иллюстрации сказанного к нескольким сюжетам из текста. В седьмом параграфе главы 16 говорится об ослеплении, лишающем человека разума, и приводится такой случай. Некий житель Ци так хотел обогатиться, что, увидев золото на рынке у менялы, схватил, сколько мог, и побежал. Когда стражник остановил его, недоумевая, как можно красть чужое, да еще в столь людном месте, несчастный ответил: «Когда я хватал золото, ничего и никого не видел, кроме золота» [Люй-ши чуньцю, с. 195; Ткаченко, 2001, с. 259–260]. Совершенно очевидно, что перед нами выдумка авторов трактата, которая призвана была убедительно иллюстрировать выдвинутый ими тезис. И подобного рода выдумок в тексте огромное количество.

В третьем параграфе главы 18 идет речь о скрытности и умении угадывать мысли по небольшим намекам либо даже просто по выражению лица. Для пояснения приводится ряд примеров. Конфуцию, оказывается, достаточно было взглянуть на некоего Вэнь Бо Сюань-цзы, с которым он будто бы прежде желал встретиться, чтобы, не сказав ни слова, удалиться и объяснить недоумевающему ученику Цзы Гуну, что, если у человека есть Дао (из контекста вытекает, что имеется в виду даосское Дао), это видно и понятно сразу, без слов [Люй-ши чуньцю, с. 222; Ткаченко, 2001, с. 292–293]. В тексте «Луньюя» нет такого эпизода, как нет и имени столь мудрого обладателя Дао. Нет этого имени и в других источниках. Перед нами снова просто выдуманный эпизод, иллюстрирующий основную мысль авторов.

Вот еще аналогичный пример из того же параграфа. Некий Шэн Шу советовал Чжоу-гуну говорить кратко и тихо, дабы разговор не подслушало «множество мелкого люда». Совершенно очевидно, что это не более чем придуманная иллюстрация, ибо во времена Чжоу-гуна при дворе не было того «мелкого люда», от которого следовало бы скрываться. Да и двора в привычном понимании этого слова еще не было. Нет никаких данных и о существовании Шэн Шу, который будто бы давал советы Чжоу-гуну, о чем вскользь упомянуто и в пятом параграфе главы 13 [Люй-ши чуньцю, с. 222 и 133; Ткаченко, 2001, с. 291–292 и 190].

Во втором параграфе главы 20 рассказывается назидательная история о некоем шязе-чжухоу, который будто бы во времена Юя предпочел заниматься простым крестьянским трудом и на вопрос Юя, почему он это сделал, ответил, что при Яо все было просто и разумно, народ радовался, тогда как теперь обилие наград, наказаний и борьба за выгоду ведет страну к смуте. В параграфе, где эта история приведена в качестве нормы поведения разумного человека, смотрящего далеко вперед, ведется речь о долгосрочных прогнозах, о мужах, думающих о будущем и беспокоящихся о процветании Поднебесной [Люй-ши чуньцю, с. 257–258; Ткаченко, 2001, с. 336]. Но обратим внимание, сколько нелепостей нагромождено в незамысловатом рассказе о самоотверженном князе, не пожалевшем себя ради Поднебесной. Оказывается, при Юе (не при Шан Яне в царстве Цинь!) уже действовала система наград и наказаний, а люди гнались за выгодой. И отдаленная в веках смута рано или поздно произойдет именно из-за этого. Неясно, какая смута имелась в виду в царстве Цинь накануне его превращения в империю во многом благодаря жестким, но давшим результат реформам Шан Яна, содержанием которых было установление строгой системы наград и наказаний.

Рассмотрим еще одну историю совершенно особого рода о Бао Сы, знаменитой наложнице последнего западночжоуского правителя Ю-вана (годы правления 781–771 до н. э.). Впервые о ней весьма подробно, причем в сказочно-мифологическом плане, было рассказано в главе 16 «Го юя» [Го юй, с. 187; Таскин, 1987, с. 242–243]. Там шла речь о том, как дворцовая служанка забеременела от волшебной черепахи, появившейся на свет от слюны двух драконов, существовавших еще при династии Ся (слюна хранилась в некоем шкафу на протяжении веков и превратилась в черепаху лишь в конце Западного Чжоу не без влияния Неба). Служанка родила девочку и выбросила ее. Девочку воспитали приемные родители, у которых ее забрал местный чиновник, пославший красивую девушку во дворец, где она, став любимой наложницей Ю-вана, привела его к гибели.

Как конкретно это произошло, сказано в главе 4 труда Сыма Цяня, который воспроизвел весь рассказ «Го юя» и прибавил к нему, что любимая наложница заставила Ю-вана сделать наследником ее сына, отказав в этом праве старшему сыну от главной жены из могущественного аристократического клана Шэнь, будущему Пин-вану [Вяткин, т. I, с. 202–203]. Казалось бы, этого мифологического сюжета было вполне достаточно для того, чтобы отразить хорошо знакомую Сыма Цяню идею небесного мандата. Но Сыма Цяню этого показалось мало, и он обратил внимание на рассказ из «Люй-ши чуныцо», авторы которого сочинили свое продолжение, а именно историю о Бао Сы, причем в духе классического сказочного сюжета, который тысячелетиями бродит по миру. В третьем параграфе главы 22 «Люй-ши чуньцю» сказочка о Бао Сы помещена в контекст более широких рассуждений. Суть повествования в том, что будто бы чжоусцы построили от своей столицы линию башен с барабанщиками наверху, дабы в случае нападения варваров-жунов от башни к башне передавался сигнал тревоги, услыхав который князья-чжухоу срочно шли бы на помощь сыну Неба. Однажды это сработало, жуны были изгнаны, а Бао Сы очень все понравилось, особенно барабанный бой. Ю-ван, любивший ее смех, несколько раз велел просто так бить в барабаны на башнях, в результате чего чжухоу с войсками прибывали зря, а Бао Сы звонко смеялась. А когда жуны действительно пришли, на звук барабанов никто из чжухоу не явился, что и кончилось крахом для Западного Чжоу [Люй-ши чуньцю, с. 289; Ткаченко, 2001, с. 371–372]. Сыма Цянь с удовлетворением воспроизвел в своей главе о Чжоу именно этот сюжет, ибо он, усугубляя уровень морального падения последнего западночжоуского правителя, явно вносил определенный вклад в идею роковой неизбежности воли Неба [Вяткин, т. I, с. 203].

Примеров подобного рода можно приводить множество, причем они касаются не только отдаленных веков, но и сравнительно близкого к Чжаньго времени. Правда, здесь ситуация несколько сложнее: очень трудно определить, что из красочных деталей, вставленных в тот или иной рассказ, действительно имело место, а что — явная выдумка. Источники скудны и нередко противоречивы. Вот, например, рассказ о Ли Кэ (Ли Куе), одном из теоретиков раннего легизма.

В пятом параграфе главы 19, тема которого обозначена как «соответствие положению», Ли Кэ дает пространную консультацию вэйскому Вэй-хоу, которому он служил, о том, почему пало царство У. Из изложения в «Люй-ши чуньцю» явствует, что причиной краха были постоянные победоносные войны, ведшие к усталости людей и их озлоблению, а также к гордости правителя, переходящей в легкомыслие [Люй-ши чуньцю, с. 246–247; Ткаченко, 2001, с. 322]. Замечание Вэнь-хоу по поводу того, что победоносные войны благо для государства, Ли Кэ явно не опровергает. Ведь если войны не были бы победоносными, У могло погибнуть и раньше, не от царства Юэ, разгромившего его, а от могущественного Чу, с которым правитель царства У воевал весьма успешно. Ли Кэ явно не мог не понимать этого. Напрашивается мысль, что с деятелями, жившими сравнительно недавно, «гости» Люй Бу-вэя поступали столь же бесцеремонно, как и с теми, кто жил в незапамятные времена или вообще существовал лишь в легендарных преданиях. Им было важно сослаться на выдуманную или искаженную ситуацию, которая подкрепляла бы выдвинутый в том или ином параграфе априорный тезис.

Завершая главу о сочинениях, в которых проявилась тенденция к систематизации идей либо к сближению доктрин различных школ мысли конца Чжоу, следует подчеркнуть, что движение в этом направлении было закономерным ответом мыслителей на вызов эпохи. Эпоха властно требовала появления концепций, в которых было бы соединено, синтезировано все наиболее ценное и приемлемое для Поднебесной. Ответы были различные, что и неудивительно. Но общей их чертой была толерантность, стремление сочетать в заново создававшихся системах взглядов все то, над чем трудилось несколько поколений выдающихся умов. Остается лишь с сожалением констатировать, что эта черта менее всего проявила себя при выборе системы, которая оказалась приемлемой для того, кто сумел одолеть соперников и объединить Поднебесную. Неудачный выбор — имеется в виду несколько облагороженный шаньяновский легизм — оказался роковым для первой китайской имперской династии Цинь. Но потенции древнекитайской мысли не были уничтожены. Более того, в пришедшей на смену краткосрочной Цинь династии Хань именно эти потенции дали о себе знать.

Глава 11. Трансформация старых и формирование новых традиций (образ жизни, мировоззрение, менталитет)

Период Чжаньго, на который пришелся пик осевого времени в древнем Китае, известен в истории страны как время наивысшего взлета творческой, интеллектуальной активности, познакомившей древнекитайскую мысль с великим множеством оригинальных идей. Вместе с тем это была эпоха интенсивного и многостороннего развития различных сфер жизни, от экономики и политики до культуры и искусства. Необходимо специально обратить внимание на то, как под воздействием всех этих идей трансформировалась древняя многовековая шанско-чжоуская (не говоря уже о неолите) традиция, что нового внес период Чжаньго в образ жизни древних китайцев, в их представления о себе и окружающем мире, включая внефеноменальный мир, а также в сферу культуры и привычных норм восприятия.

То, что было выработано к концу периода Чжаньго, как раз и стало основой имперской китайской цивилизации, просуществовавшей в мало изменившемся виде свыше двух тысячелетий. Однако все новое, что в период империи Китай воспринял от других (прежде всего от буддизма) или выработал самостоятельно, имело явно второстепенное значение по сравнению с тем, что было создано в шанско-чжоуской древности. Словом, на завершающем этапе доимперской древности в чжоуском Китае возникло очень много нового и подчас принципиально важного для всей последующей цивилизации Китая. Поэтому основной темой данной обобщающей по характеру и заключительной по ее месту в трехтомнике главы как раз и будет преимущественно это новое, хотя, говоря о нем, мы не будем забывать и о предшествующем, тем более об истоках.

Позднечжоуские интеллектуалы как главные создатели нового (новое в сочетании с древней традицией)

Говоря о новом, что внесли в традицию не только интеллектуалы, но и вообще перемены периода Чжаньго, нельзя не обратить внимание на способы, которыми традиция увязывалась с новым. Они были разными, в зависимости от многих обстоятельств. В одних случаях традицию пытались чуть ли не уничтожить во имя утопического и, как правило, мало продуманного нового. В других— внешне бережное отношение к традиции сочеталось с малозаметным, но весьма существенным ее переосмыслением. В третьих — традиция вообще почти не учитывалась в ходе радикальных преобразований, совершавшихся с помощью грубой силы. В четвертых — она примитивизировалась в ходе противопоставления официальной большой традиции малой, основанной на суевериях и маргинальных представлениях.

Все эти способы оставили свой след, хотя и далеко не одинаковый. При всех различных методах обращения с древней традицией накопленная ею идейно-нравственная мощь всегда оставалась достаточно влиятельным фактором реальной жизни. Шанско-чжоуская традиция пользовалась неизменным уважением едва ли не всех, кто стремился ее как-то реформировать. Практически все мыслители, не исключая и вольнодумцев типа Ян Чжу, всегда так или иначе возвращались к ней, используя прежде всего известные имена древних мудрецов и связанные с ними предания. Это, естественно, не мешало каждому, включая и пренебрегающих традицией и нарочито искажающих ее, интерпретировать деяния деятелей прошлого по-своему. Собственно, именно этим и занимались все интеллектуалы периода Чжаньго. Разница была лишь в отношении к прошлому как к определенной социальной и духовной ценности. В любом случае, для того чтобы интерпретировать традицию, необходима была— и это крайне важно подчеркнуть — нетрадиционная ориентация мысли. Нужны были люди, которые могли позволить себе вслух говорить о собственном отношении к тому, что диктует традиция. Иными словами, период Чжаньго оказался олицетворением осевого времени для китайской истории. Конкретно в условиях позднечжоуского Китая это означало, что на смену жестко скованному традицией изложению идей и событий пришла более или менее освобожденная от оков мысль. Это было едва ли не самым важным среди культурных новаций того периода. Имеется в виду вычленение личности, независимой от жесткой нормы прошлого и умеющей оригинально мыслить[290].

Появились люди нового типа, те, кто мог и смел сказать свое слово, не оглядываясь на традицию и лишь в меру учитывая ее. Речь идет о тех самых ши, которые складывались как социальная группа на протяжении периода Чуньцю, но стали наиболее активно и эффективно проявлять себя именно в конце Чжоу. Уже немало говорилось, что они были образованной частью общества и потому могли претендовать на какую-нибудь должность в бюрократическом аппарате власти. Среди интеллектуалов-ши было немало людей, не причастных к власти, но известных своими идеями, а подчас и старательно разработанными концепциями.

Благодаря этой деятельности десятков крупных мыслителей позднечжоуского времени вся интеллектуальная жизнь Поднебесной за исторически весьма краткий срок существенно изменилась. Обилие различных взглядов на общество и государство, на оценку людей и их образа жизни, стремление сказать свое слово и внести свой вклад в сокровищницу новых представлений во всех сферах жизни делает позднечжоуский Китай уникальным в своем роде периодом всей китайской истории. Сами китайцы воспринимают этот период сквозь призму известного изречения «пусть расцветают все цветы, пусть соперничают все ученые».

Если говорить о том, чьи идеи определили основные параметры китайской цивилизации, то все эти интеллектуалы значительно уступают Конфуцию. Роль Конфуция и его виднейших последователей, особенно Мэн-цзы и Сюнь-цзы, оказалась безусловно ведущей. Пропустив сквозь сито школы жу-цзя возвеличенную ими часть древнекитайской традиции, конфуцианцы сумели превратить всю китайскую, в том числе имперскую постциньскую, цивилизацию в конфуцианскую.

Вместе с тем мы не должны забывать и о том вкладе, который был внесен в древнекитайскую мысль другими выдающимися ее представителями, основателями и сторонниками иных школ. Судьба высказанных ими идей находилась — исключая разве что легистов — в прямой зависимости от того, насколько адекватно они соответствовали генеральным принципам древней традиции. Конфуций тоже, как о том уже шла речь, не целиком следовал традиции. Однако он сумел точно нащупать главное, что соответствовало ее основополагающим принципам, и расставить новые акценты столь продуманно, что это главное не только не ослабло, но, напротив, обрело в обновленной трактовке Учителя дополнительную весомость. Более того, было принято как норма, восходящая к незапамятным временам шанско-чжоуской древности.

Однако было бы неверным полагать, что Учитель с самого начала стремился отойти в сторону от официальной нормы и пропагандировать нечто свое, отличное от нее. Напротив, он, искренне желая соответствовать традиции и видя именно в этом свое предназначение, долгое время старался стать причастным к власти, т. е. к системе администрации, и использовать свои знания и способности для процветания какого-либо из давно уже существовавших царств. Но, не сумев добиться этого, он не только не смирился, а вполне осознанно избрал принципиально иной путь: его личный неизмеримо богатый интеллектуальный потенциал стал как бы в некоторую оппозицию к издревле всеми, в том числе и им самим, акцептированной норме.

Парадокс в том, что, оставаясь искренне преданным глубоко чтимой им официальной, в том числе административной традиции, воплощенной прежде всего в идеологеме о великих мудрых правителях древности, Конфуций оказался фактически отстраненным от активного участия в соответствовавшей заветам мудрецов добродетельной администрации, но тем не менее сумел активно и успешно продолжить их великое дело. Обратив свое основное внимание на давно сложившиеся и отчасти приписываемые этим мудрецам нормы жизни, он практически почти незаметно переинтерпретировал их. В этом Конфуций преуспел в наибольшей степени, изменив привычные для древнекитайской традиции акценты. В результате он смог выдвинуть на передний план то, что наиболее соответствовало не столько букве его собственного учения, сколько потребностям формировавшегося на его глазах принципиально нового дефеодализованного Китая. Тем самым великий Учитель первым заложил прочный фундамент для будущей китайской империи и образа жизни многочисленных поколений китайцев, живших и живущих после него.

Конфуций вошел в историю — во многом вопреки своей воле — как радикальный реформатор. Из-за незначительной роли и необычного характера религиозных представлений в древнем Китае Конфуций не стал пророком, которых в этой стране вообще никогда не было. Однако то, что он сделал, оказалось не менее весомым, чем деяния великих древних пророков вроде Моисея или Зороастра, которые совершили, подобно Конфуцию, переворот в системе основополагающих мировоззренческих представлений своих народов. Но, как известно, оба они относятся к числу не столько реальных исторических деятелей, сколько воспетых в преданиях персон, к тому же функционально близких — если учесть характер их деятельности — к лидерам, статус которых сравним с высшими должностными лицами в их обществе. Не будучи ни пророком, ни важным административным лидером, Конфуций в качестве частного лица, за которым шли лишь немногие десятки его учеников, сумел сделать невероятно много. И именно поэтому его следует считать первой и самой значительной свободно мыслящей личностью в древнем Китае. Возвеличенный его благодарными учениками в «Луньюе», он стал эталоном для всех последующих интеллектуалов-ши, начиная с Мо-цзы. Каждый из них, разумеется, в меру своего таланта, мог свободно высказывать те идеи, вплоть до самых вздорных (вроде тех, что приписываются Ян Чжу), какие ему казались важными и достойными всеобщего внимания.

Следуя примеру Конфуция, выборочное, а то и негативное отношение к традиции проявляли и другие представители разных течений мысли периода Чжаньго. Но важно, что именно из древней традиции они брали и как использовали взятое. Конфуций — ив этом его величие — сумел безошибочно определить то главнейшее, на чем держалась вся система народных представлений, нравов и обычаев. Это был восходивший к эпохе Шан культ предков и веками развивавшееся на его основе у всех жителей Поднебесной подчеркнуто бережное отношение к мудрости прошлого вообще и к носителям ее, старшим, особенно своим близким родственникам (принцип сяо). Иначе отнеслись к древнекитайской традиции другие мыслители периода Чжаньго.

Мо-цзы, например, отличался страстным стремлением не столько к всеобщему равенству, сколько к идее всеобщего благоденствия, а также родственной любви и заботы всех обо всех. Казалось бы, эта идея не могла оставить людей равнодушными. Но люди не поняли Мо и не приняли его построений, так как они противоречили главному, что несла в себе традиция, т. е. уважению к старшим прежде всего в рамках семейно-клановой группы.

Мо-цзы во многом шел по пути Конфуция. Он тоже почитал традицию, воспевал мудрость древних и пытался открыть дорогу наверх умным и способным. Он стремился облегчить жизнь простых людей, создав государство порядка и гармонии. Но его методы и идеи шли вразрез с тем, что всегда высоко чтила древнекитайская традиция. Не приняв главного в конфуцианстве, т. е. его решительного отстаивания основополагающих норм привычной жизни с внесением в них новых и весьма позитивных акцентов, Мо стал выкорчевывать из традиции едва ли не основную ее суть, т. е. культ родных предков, великое и воспетое Конфуцием чувство сыновней почтительности — сяо. Именно это прежде всего и лишь во вторую очередь утопические идеи всеобщего равенства и братства сыграло решающую роль в неудачах избранного Мо варианта переинтерпретации чтимой им древней традиции. Интерпретация традиции в варианте Мо на практике означала революционную ломку всего устоявшегося образа жизни, что в конкретных условиях позднечжоуского Китая при всей склонности его к новациям разного рода было практически просто невозможным. Это и привело моизм как течение мысли и даже некоторую активную и в общем морально оправданную практическую деятельность (прежде всего выступление против войн и в защиту слабых) к полному провалу. Кое-что из этого учения впоследствии было инкорпорировано ханьским Дун Чжун-шу в созданную им систему имперского конфуцианства. Но само учение и даже имя его основателя были на долгие тысячелетия преданы забвению. Китай не воспринял всерьез предлагавшуюся моизмом революционную ломку в самом главном для жителей Поднебесной пункте, в образе жизни и семейных отношениях.

Совсем иного результата добились легисты и даосы, хотя взаимоотношения их, особенно легизма, с древней традицией были не менее суровыми, нежели в утопии Мо. Но здесь сыграли свою роль важные обстоятельства. Речь идет о том, где именно появились и получили свое распространение и развитие идеи представителей упомянутых и весьма важных древнекитайских течений мысли, например легистов.

Следует решительно отделить жесткий легизм Шан Яна и близкого к нему в этом плане У Ци от протолегистов, Шэнь Бу-хая или авторов соответствующих глав энциклопедии «Гуань-цзы». Дело в том, что протолегисты, как упоминалось, были, как и Шэнь Бу-хай или авторы ряда глав в «Гуань-цзы», прежде всего теоретиками, подчас близкими к конфуцианству и соответствующей ему традиции, и лишь закладывали основы будущего развитого легизма. Реформы же легистского характера осуществляли в основном Шан Ян и во много меньшей степени У Ци. Шан Ян и У Ци осуществляли свои реформы в полуварварских царствах Цинь и Чу, где шанско-чжоуская традиция, характерная для Чжунго, функционировала в лучшем случае в ослабленном виде, а влияние хотя и китаизированных, но во многом остававшихся варварскими племенных общностей не могло не способствовать сохранению в местных нравах пережитков первобытности.

Именно это обстоятельство помогло Шан Яну решительно пренебречь традицией и силовыми методами и тем самым ограничить либо преобразовать нормы, которые мешали быстрому наращиванию внутренней мощи, прежде всего военной, царства Цинь. Это и был вариант радикального преобразования древних норм, при котором именно сила власти и буква произвольно сформулированных аппаратом администрации регламентов (законов) играли первостепенную роль. Мало того, новые нормы, сложившиеся в Цинь, обеспечили наивыгоднейшую позицию для этого царства; его правители, полководцы и дипломаты не считались с важными для древнекитайской традиции моральными обязательствами. Известно, что циньские военачальники не останавливались перед истреблением сотен тысяч пленных солдат побежденных армий противника.

Вклад даосизма в древнекитайскую традицию

Проблема роли протодаосов (к которым условно следует отнести Цзоу Яня) и даосизма в истории древнекитайской традиции наиболее сложна. Здесь многое зависит от того, как воспринимать то новое, что принесли с собой идеи, связанные с этим направлением древнекитайской мысли и, что еще более важно, как относиться к ее истокам, как и где взаимодействовали древнекитайская традиция и даосизм. Существует давно уже высказанная специалистами позиция, что даосизм принципиально чужд традиции Чжунго. Имеется в виду даже тот вариант развития культуры, который был связан с жестким легизмом в полуварварском царстве Цинь с. его ослабленной по сравнению с царствами Чжунго, но все же близкой именно к ним традицией.

Суть рассуждений специалистов, решительно отделяющих эту генеральную традицию от соседней с ней южной, во многом отличной от нее, сводится к двум основным позициям. Во-первых, к тому, что практика шаманизма и всего связанного с ним комплекса верований, свойственных населению районов, расположенных к северу от Чжунго, была, как это ни покажется странным, характерна именно для южного Чу. Географическое несоответствие не должно, однако, удивлять читателя. Дело в том, что контакты Китая с зоной, расположенной к северу от него, издревле шли через западные районы Поднебесной. Впоследствии таким же образом шла торговля по Великому шелковому пути. А в расположенных несколько восточнее пределах Поднебесной дорога во Внутренний Китай преграждалась или во всяком случае затруднялась широким руслом излучины Хуанхэ. Разумеется, это не мешало насельникам неолита или шанцам добираться до сердцевины бассейна этой реки, где в свое время и сложился очаг древнекитайской урбанистической цивилизации. Однако менее сложным был иной путь, ведший из зоны северных степей в более южные земли Западного и Центрально-Южного Китая. И коль скоро в Чжунго сложилась развитая цивилизация, варварские племена соседних с ним районов (те же жуны и ди, о которых не раз упоминалось) быстро ассимилировались рядом или даже в пределах Чжунго. В то же время их сородичи, которые волею судеб оказались южнее Чжунго, в районах, находившихся под влиянием царства Чу, напротив, могли нести с собой свои нравы и обычаи, долгое время не подвергавшиеся ассимиляции, но влиявшие на формирование полуварварской чуской традиции.

Во-вторых, таким же путем из зоны северных степей могли проникать и те представители иных цивилизаций, которые несли с собой идеи, разработанные в древности в индо-иранском мире. Имеются в виду как Цзоу Янь, так и даосы, прежде всего информаторы Чжуан-цзы. Не возвращаясь к рассуждениям и спорам о проблемах генезиса связанных с этими китайскими мыслителями идей, обратим внимание на то, что они проявили себя раньше всего именно в Чу. Эта идея достаточно распространена в современных исследованиях[291].

Есть основание предположить, что к югу от Чжунго господствовала такая же ослабленная шанско-чжоуская традиция, что и на западных окраинах Поднебесной, в Цинь, где она помогла Шан Яну реформировать царство в соответствии с нормами жесткого легизма. Слабость цивилизации создавала благоприятные условия для упрочения в этом регионе первобытных и постпервобытных религиозных представлений и верований, длительное время успешно сосуществовавших в виде малой традиции рядом с ослабленной большой.

На подобного рода фундамент сравнительно легко могли опереться заимствованные, принесенные извне идеи, которые не имели истоков в древнекитайской традиции и, более того, были чужды ей. Разумеется, это не значит, что привнесенные извне идеи становились в оппозицию к господствующей цивилизации и тесно связанной с ней древней традиции. Напротив, они должны были приспосабливаться к сложившейся обстановке.

Что касается Цзоу Яня, то у него, оказавшегося в центре развитой древнекитайской мысли (имеется в виду царство Ци, академия Цзися), идея о двух противостоящих друг другу силах, Света и Тьмы, обрела более мягкую форму и иной характер, трансформировавшись в концепцию о двух взаимодействующих противоположных началах, мужском и женском, что нашло свое отражение в семантике знаков инь и ян. Вторая важнейшая метафизическая идея Цзоу Яня, у-син, была воспринята практически без видоизменений и не только гармонично вписалась в формировавшиеся китайские пентаряды, но и стала во главе их.

Случай с Чжуан-цзы был намного сложнее. Перед этим автором стояла задача изложить основы мистико-метафизических представлений о первобытном хаосе и космогенезе, о происхождении всего живого и неживого на земле, о взаимосвязи жизни и смерти и стоящих за этим силах и т. п. Изложить следовало так, чтобы все новые для китайской традиции и явно древние индо-иранские по происхождению понятия нашли адекватное отражение в иероглифике и оказались бы непротиворечивой частью этой обогащенной ими традиции. Для этого необходимо было прибегнуть к заимствованной у малой чуской традиции мифологии, на более понятном языке изображающей некоторые из нововведений, а также активно использовать авторитет большой шанско-чжоуской традиции с ее пиететом перед мудростью древних. Как о том уже говорилось, Чжуан-цзы — вкупе с авторами трактатов «Дао-дэ цзин» и «JIe-цзы» — блестяще справился с этими трудностями и, более того, сделал это настолько малозаметно, что подавляющее большинство его современников, а затем и специалистов, вплоть до современных исследователей, восприняли его мистификацию как подлинную реальность. Впрочем, этому, видимо, в известной мере содействовало именно то, что даосизм прорывался в большую шанско-чжоускую традицию через малую чускую.

Даосизм, очутившись в районе к югу от Чжунго, сыграл там несколько иную роль, чем легизм в соседнем с Чу и близком к нему по структуре царстве Цинь. В частности, он явно иначе отнесся к традиции, которая до проникновения легизма и даосизма была в Цинь и Чу примерно в одинаковом состоянии. А поскольку появились обе доктрины примерно в одно и то же время, то встает неизбежный вопрос: почему это случилось именно так? Ответ на него очень существен для понимания всего процесса последующего развития истории и цивилизации Китая.

Дело в том, что легизм как течение мысли, в том числе и жесткий легизм Шан Яна, был порождением традиции Чжунго и пришел в Цинь именно оттуда. И хотя Шан Ян подчас чуть ли не демонстративно издевался над шанско-чжоуской традицией с ее подчеркнутым формальным почтением к моральной норме, его идеи и реформы в Цинь формировались тем не менее в русле этой традиции, хотя в некоторых случаях в кардинально вывернутой чуть ли не наизнанку форме (особенно в том, что касается высокочтимой в Чжунго моральной нормы). В результате полуварварский-полупервобытный циньский образ жизни обретал под воздействием Шан Яна облик явно переинтерпретированной, но все же именно шанско-чжоуской традиции с ее сильным акцентом на социально-политическую проблематику и полным игнорированием мистико-метафизических спекуляций.

В совершенно ином положении находилось царство Чу, где аналогичные реформы в силу обстоятельств не имели успеха. Появившаяся здесь совершенно непохожая на шанско-чжоускую традицию доктрина, которая в отличие от легизма отдавала предпочтение мистико-метафизическим спекуляциям, столкнулась, как и в Цинь, с ослабленной цивилизационной традицией и сильной первобытной или полупервобытной варварской малой традицией с ее примитивными верованиями и суевериями, в том числе и мифологией. Шанъяновскому легизму мифология — независимо от того, сколь заметную роль она играла в малой традиции царства Цинь, — была никоим образом не нужна. Естественно, что ни он сам, ни его идеи и реформы не способствовали ее выявлению и развитию. Иное дело — даосизм в Чу. Именно в результате активного восприятия бытовавших в малой традиции этого южного царства мифологических сюжетов цивилизационные влияния индо-иранского характера оказались в весьма выгодном для них положении.

Сначала Цзоу Янь умело трансформировал мистические абстракции ирано-зороастрийского типа в кардинальную структуру мира, состоящего из взаимодействия двух полярных сил, инь и ян, а затем Чжуан-цзы, обогатившись местной явно шаманского типа мифологией, стал щедро использовать ее для подкрепления своих мистико-метафизических построений. Таким образом, мифология и связанные с ней мистико-метафизические конструкции, в том числе космогонические построения, оказались наиболее развитыми именно в южном Чу, во всяком случае вначале (см. [Кравцова, 1994]). Важно, что видоизменение традиции в южном Чу с его и без того очень отличавшимся от Чжунго образом жизни, климатом и даже языком после вероятного взаимодействия проникших в это царство извне идей с местными пошло принципиально иным путем, чем то было на севере, включая и Цинь.

Иными словами, в конце Чжоу в Поднебесной появилась наряду с основной и главной цивилизационной шанско-чжоуской традицией во всех ее вариантах, включая и циньский, вторая, очень во многом от нее отличная. Конечно, даосизм, вобрав в себя существовавшие в Чу, пусть даже в ослабленном виде, многие элементы шанско-чжоуской традиции, не был совсем чуждым Китаю течением мысли. Но он не стал и практически своим, как то случилось с циньским легизмом Шан Яна. И если циньский легизм сумел со временем с помощью Сюнь-цзы и особенно его учеников, ставших видными легистами, найти формы продуктивного сосуществования с шанско-чжоуской традицией и в конечном счете с ненавистным ему конфуцианством, то с чуским даосизмом, как известно, ситуация сложилась иным образом.

В историю китайской культуры эта первоначально необычайно сложная и абстрактная философская доктрина ворвалась стремительно. Она поразила современников своими высокого теоретического уровня абстрактными идеями, заставив их, начиная с такого патриарха конфуцианства, как Мэн-цзы, пытаться по-своему понять и растолковать их. Она заняла свое достойное место среди других концепций конца Чжоу. Однако ее высочайший теоретический уровень не был воспринят в полной мере и оказался ослаблен не столько мифологией и притчами Чжуан-цзы, использовавшего их, чтобы довести до своих современников основные, с большим трудом воспринимавшиеся мистико-метафизические конструкции, сколько своей непривычностью для практичного китайского ума.

Даосизм в древнем Китае продержался на высоком уровне недолго. Более всего подошли к китайской мысли идеи Цзоу Яня об инь-ян и у-син, которые нашли свое место в системе широко распространенных кардинальных для истории Китая и его культуры основополагающих идей. Они очень удачно вписались в существовавшие прежде сходные нормы (имеются в виду принципы составления триграмм и гексаграмм «Ицзина» из двух разных черточек, цельной и прерванной, а также восходящая чуть ли не к эпохе Шан склонность к пентарядам), появившиеся в Китае, возможно, тоже извне, но к периоду Чжаньго ставшие уже своими, китайскими. Эти идеи не только вписались, но и подняли прежние эмпирические стандарты на уровень высокой абстрактной философии. Иная судьба ожидала мистико-метафизические и особенно космогонические конструкции даосов. Они остались без серьезного внимания к ним со стороны шанско-чжоуской традиции либо вошли в нее в самом конце ее существования в интеллектуально ослабленном и очень преображенном виде, в первую очередь в форме мифов.

Таким образом, в прагматично мыслящем Китае высокие философские рассуждения были если и не забыты, то оставлены в стороне, а на передний план выступили мифология и элементы суеверий, связанных прежде всего с поиском бессмертия. Поэтому так и не затронувший в серьезной степени древнекитайскую мысль философский даосизм (кроме идей Цзоу Яня) трансформировался в сянь-даосизм, а затем в еще более примитивную по ее интеллектуальному стандарту религию, удовлетворявшую многие, хотя и очень несложные, но жизненно важные текущие религиозные потребности широких масс китайцев.

Практически это означает, что даосизм в позднечжоуском и тем более в императорском Китае стал выразителем некоей совершенно новой, но быстро и широко распространившейся религиозной по своей сути традиции, лишь в очень небольшой мере родственной шанско-чжоуской. Это почти общепризнанный вывод. Более того, есть авторы, которые склонны вообще отделять философский и религиозный даосизм друг от друга[292], считая их разными доктринами. Но такой взгляд явно неверен и просто несправедлив по отношению как к философскому даосизму, так и к религии даосов, ибо хорошо известно, что эта религия два с лишним тысячелетия своего существования питалась — да и поныне питается — теми идеями даосской философии, которые засверкали на интеллектуальном небосклоне Китая в III в. до н. э. Другое дело, что высокие идеи и глубокие по замыслу мистико-метафизические конструкции оставались на протяжении этих тысячелетий достоянием лишь очень немногих и, как правило, сохранялись в застывшем виде, не развиваясь и не совершенствуясь. Но этой константной базы вполне хватало для многочисленной армии даосских врачевателей, гадателей, проповедников, алхимиков, астрологов, мастеров геомантии (фэн-шуй) и представителей многих иных сфер деятельности, включая полуграмотных бродячих послушников из монастырей, исполнявших нехитрые обряды в деревенских кумирнях.

Иными словами, в императорском Китае даосизм стал примитивной религиозной системой, которая нашла в даосской философии только идейно-теоретическую основу для своей практической деятельности. Но стоит еще раз напомнить, что основа и практика религиозного даосизма восходила, с одной стороны, к малой традиции неграмотного, в основном чуского населения, а с другой — к мистико-метафизическим построениям, явно появившимся извне. И это означает, что религиозный даосизм был лишь в очень небольшой степени наследником шанско-чжоуской цивилизационной традиции. Интересно в этой связи сопоставить его с китайским буддизмом, пришедшим из Индии и нашедшим в Китае в начале нашей эры свое место с помощью именно даосов. Эта изначальная близость двух впоследствии самостоятельных, а порой и враждовавших религий явно не была случайностью. Как раз даосизм оказался достаточно близким по идеям и духу, не говоря уже о происхождении, к индийскому буддизму, не имевшему, как известно, вообще ничего общего с шанско-чжоуской цивилизацией.

Мифы и мифология в позднечжоуском Китае

В специальных трудах, посвященных древнекитайской мифологии[293], в том числе и в отечественных, немало внимания уделено тем сведениям, которые были собраны в предханьское и ханьское время, но относятся к более ранним периодам. Примитивные формы мифа (как и иные близкие к нему элементы раннерелигиозного комплекса, например анимизм, аниматизм, фетишизм, магия и т. п.) были достаточно хорошо известны протокитайцам еще с неолита, и следы этих верований долгое время сохранялись [Яншина, 1984, с. 26 и сл.]. Вопрос лишь в том, какое место занимала мифология в системе специфической религиозной структуры шанско-чжоуской цивилизации. Об этом тоже уже немало было сказано, причем общий вывод сводился к тому, что по меньшей мере до даосов развитой постпервобытной мифологии в древнекитайской цивилизации не возникло. Это может показаться странным, как трудно объяснить и причины, по которым пережитки первобытной мифологии со всеми иными элементами раннерелигиозного комплекса, принявшего в основном облик суеверий, остались достоянием малой традиции неграмотных простолюдинов или варваров-маргиналов, тогда как в большой письменной традиции можно при старании нащупать лишь некоторые ее следы.

Напомним, что вся древнекитайская цивилизация — в отличие от подавляющего большинства других — не имела не только мифологии, но и эпоса, да и вообще сколько-нибудь разработанной религиозной системы со свойственными ей богами, преданиями, храмами и жрецами. Однако нельзя утверждать, что мифологии не было вовсе. Более того, роспись на яншаоских сосудах явственно свидетельствует о том, что она существовала, причем во вполне развитой для неолита форме. Но в луншаньское время расписной керамики не было и ничто ее не заменило. Можно с уверенностью сказать, что насельники луншаньского неолита, бывшие отчасти потомками яншаосцев, совсем от своей мифологической традиции не отказались, но никаких свидетельств существования ее нет. В эпоху Шан, причем достаточно рано, уже с эрлитоу-эрлиганской фазы, на изделиях из бронзы, прежде всего на сосудах, легко обнаружить множество разнообразных орнаментальных рельефов, позволяющих предположить, что шанцам мифология не была чужда. Причем это была, судя по орнаменту и характеру сюжетов, в основном все та же первобытная, близкая к яншаоской мифология. Но что много важнее: никакой более развитой мифологии в шанской цивилизации — как и в чжоуской на протяжении долгих веков, вплоть до даосов, — не возникло, что косвенно подтверждается и полным отсутствием в текстах, начиная с гадательных надписей, каких-либо ее следов, равно как и следов эпоса или исторических преданий.

Почему? На мой взгляд, главная причина в том, как формировалась шанская цивилизация. Для Шан, скорее всего, было характерно сосуществование двух традиций, автохтонной и чуждой. Есть основания полагать, что надписи (письменность, календарь) были привнесены вместе с лошадьми, боевыми колесницами, высоким искусством и другими нововведениями той небольшой группой мигрантов, которая некогда обосновалась в районе среднего течения Хуанхэ и заложила там основы шанской цивилизации. Что же касается бронзы, то она, включая изготовление сосудов, появилась раньше аньянской фазы и, возможно, была делом рук потомков неолитических аборигенов, впоследствии вступивших в контакт с шанцами. Эти аборигены, если судить по орнаменту на бронзе, уделяли мифологии много больше внимания, чем шанцы, о мифах которых, несмотря на существование достаточно развитой письменности, не известно ровно ничего.

Искусство изготовления великолепных бронзовых сосудов с разнообразными рельефными изображениями на них (драконы, тигры, птицы, маски людей и др.) стало ценным приобретением для шанцев, превратившись в неотъемлемую часть шанской культуры. Но при этом изображения на них с их явным мифологическим подтекстом были практически оставлены без внимания. До сих пор идут среди специалистов бесконечные споры, например, о том, что означала наиболее распространенная на рельефах сосудов маска тао-те, о которой нет ни одного слова в шанских или чжоуских письменных документах. Шанцы почему-то не придавали серьезного значения объяснению семантики рельефного оформления сосудов и расшифровке ее смысла и соответственно были равнодушны к стоявшей за ней мифологии[294].

Еще раз подчеркнем, что это отнюдь не означает, что мифов и мифологии во времена Шан не существовало. Но каким-то необъяснимым образом они оказались вне рамок шанского очага цивилизации, который заложил в Поднебесной фундамент большой древнекитайской традиции. Стало быть, все то, что существовало помимо этой традиции (прежде всего мифы и мифология), следует отнести к традиции малой, в основном нешанской, пусть даже автохтонной, но по сути своей варварской либо полуварварской. Малая традиция по определению была маргинально-простонародной и соответственно не причастной к письменности, тем более столь сложной, какой была шанская пиктография или раннечжоуская иероглифика. Поэтому не приходится удивляться тому, что в аутентичных шанско-чжоуских источниках вплоть до рубежа IV–III вв. до н. э. о мифах и мифологии, попытках создания космогонических представлений ничего или почти ничего не было сказано[295]. А к суевериям толпы шанско-чжоуские аристократы, включая и весьма дружелюбно настроенного к народу Конфуция, выступавшего в защиту его прав, относились более чем равнодушно.

В тезаурусе большой традиции, т. е. чжоуских представлений о мире, мифы или легендарные предания очень редко, но все-таки встречались. Например, в трактате «Мэн-цзы» (гл. «Тэн», 1 и 2; «Ли Лоу», 2) можно найти предание о стрелке И, стрелявшем в солнце, или упоминание о драконах при древнем императоре Яо, хотя надо оговориться, что Мэн-цзы был современником и Цзоу Яня и Чжуан-цзы. В «Мо-цзы» есть рассказ о духе несправедливо казненного чжоуским Сюань-ваном сановника, который через несколько лет явился живым во время парада и, как обещал прежде, застрелил правителя («Мин-гуй, 2»). В этом же трактате сказано и об И Ине, служившем министром при легендарном основателе династии Шан Чэн Тане [Юань Кэ, 1965, с. 422]. Но таких случаев буквально единицы.

Ситуация заметно изменилась с появлением философии даосов. Возрос интерес к притчам, содержавшимся в трактате «Чжуан-цзы», а также в ряде других позднечжоуских трактатов, таких, как «Люй-ши чуньцю» или «Хань Фэй-цзы». Однако эти притчи редко имели характер древнегреческих мифов. Скорее они напоминали историзованную беллетристику, причем сочиненную так, чтобы ее можно было принять за нечто, истинно случившееся в древности. Например, в параграфе? из главы 15 «Люй-ши чуньцю» под заголовком «Ценить момент» («Гуй инь») повествуется об этом ценном свойстве древних мудрецов, причем в качестве доказательства приводятся притчи явно мифического свойства. Вот, в частности, история о чжоуском У-ване, готовившемся к нападению на Шан. Когда он в первый раз послал во вражеский лагерь лазутчика, выяснилось, что в Шан смута: льстецы и плуты одержали верх над честными. У-ван счел, что еще не время выступать. После второй поездки лазутчик сообщил, что мудрые бегут из охваченного смутой Шан. У-вану и этого было недостаточно. В третий раз лазутчик сказал, что люди в Шан запуганы и не смеют роптать. У-ван расценил это как свидетельство катастрофы, благоприятной для нападения на Шан. Несмотря на дожди, он с тремя сотнями колесниц и тремя тысячами воинов двинулся вперед и, достигнув предместий столицы Шан, разгромил противника [Ткаченко, 2001, с. 235–236].

Казалось бы, перед нами просто история с назидательным подтекстом, не более того. Но на деле это — имеющая характер мифа явная выдумка. Выдумка потому, что авторы «Люй-ши чуньцю» наверняка не знали, о чем думал У-ван около тысячи лет тому назад. Хотя не исключено, что в рамках малой традиции где-то сохранялись предания о том, как У-ван с небольшими силами сумел одержать победу над Шан. В «Хань Фэй-цзы» (гл. «Ши го») есть мифологическое предание о том, что некогда Хуанди на горе Тайшань собрал разных божеств и духов, причем сам он сидел на колеснице, в которую были запряжены слоны и которая сопровождалась драконами [Юань Кэ, 1965, с. 358].

Подобные мифологические материалы встречаются в сочинениях Цюй Юаня, жителя Чу, по своим высказываниям близкого к даосам. В его «Вопросах к Небу» есть фраза: «Кто смастерил тело Нюй Ва?» (эта полуженщина-полудракон считается в поздней китайской мифологии прародительницей людей). В других источниках, включая и современный даосским трактатам комментарий «Цзо-чжуань», изредка фиксируются мифологические предания недаосского толка. Так, например, в сообщении от 28-го года Чжао-гуна содержится рассказ о некоем жадном Бо Фэне с сердцем свиньи, которого убил легендарный стрелок И [Юань Кэ, 1965, с. 387]. В поздних источниках можно найти более пространные сведения о существовании достаточно древнего и недаосского по происхождению мифа о божественных прародителях Нюй Ва и Фу Си. Еще более поздние тексты (III–VI вв.) пересказывают миф о первочеловеке Паньгу, удивительно похожем на древнеиндийского Пурушу, из частей которого возникли солнце и луна, земля и люди и т. п. В других сказаниях ханьских времен есть упоминания о легендарных древних «императорах», таких, как родоначальники земледелия Шэнь-нун и Хоу-цзи [Яншина, 1977]. Возникли даже целые трактаты, например «Шань хай цзин», целиком посвященные повествованиям о священных неведомых горах и водах, где обитают невиданные существа.

Итак, приведенные выше мифологические предания могли бытовать в рамках малых традиций разных народов, живших как в пределах шанско-чжоуского Китая, так и по соседству с ними, т. е. в тех землях, которые были освоены китайцами сравнительно поздно, особенно в имперский период. В текстах же большой традиции их не было. Правда, начиная с Чжуан-цзы в даосских трактатах они начали появляться, но в весьма ограниченном количестве. Плотина была прервана позже, уже в имперское время, начиная с Хань, о чем, собственно, и свидетельствуют сборники типа «Шань хай цзин» и современные книги, в первую очередь «Мифы древнего Китая» Юань Кэ [Юань Кэ, 1965, с. 322–441].

Формирование нового взгляда на историю

На рубеже I и II тысячелетий до н. э. историческая амнезия шанцев приказала долго жить, а малочисленное и слабо развитое во всех отношениях племя Чжоу, волею судеб оказавшееся во главе крупного государственного образования, было вынуждено определить и осмыслить свое место в истории. Именно история как морально и сакрально обусловленный процесс вышла на первое, главное место. Хорошо продуманное толкование исторического процесса легло в основу сперва идеологемы о небесном мандате, а затем, спустя ряд веков, идеологемы о великих мудрецах древности Яо, Шуне и Юе, которые будто бы заложили фундамент Китая как единого и прочного государства.

Обе эти идеологемы ставили своей целью показать величие прошлого и имели одну конечную цель: внушить всем, что Поднебесная и прежде всего Чжунго— величайшая всемирно-историческая ценность. И это им удалось. Идею о высшей ценности того порядка, который был санкционирован Небом, а затем реализован мудрецами прошлого, в свою очередь, активно поддержал Конфуций, очень много сделавший для формирования древнекитайской традиции и укрепления ее культурно-этического акцента. За Конфуцием последовали и другие, включая и некоторых из его оппонентов, например Мо-цзы. На все это ушли долгие века, но именно эти столетия и способствовали упрочению нового взгляда на историю, который в эпоху Чжоу не раз менялся. Как шли эти перемены и к чему они в конечном счете привели?

Если для грамотных шанцев, имевших богатый опыт письменных записей, вся предшествующая история вообще не имела никакого значения, то для чжоусцев ее роль с каждым веком все более возрастала. Та самая мифология, которая отсутствовала в шанско-чжоуской большой (письменной) традиции, сыграла немалую роль в создании уже упомянутых идеологем. Мифы осознанно и целенаправленно выдумывались либо частично заимствовались и перерабатывались. Однако в обоих случаях главное сводилось к тому, чтобы произвести хорошо известную в ряде стран древнего мира операцию эвгемеризации мифов, т. е. превращения заведомых выдумок[296] в будто бы реально протекавший исторический процесс.

При оценке характера всего мироустроительного движения исходили из того, что мир стремится к обретению Порядка и Гармонии. Общество и государство должны быть максимально благоустроены. Но как этого добиться? Какую роль при этом играют высшие силы и какую — сами люди? Этот вопрос в такой его форме вначале, естественно, не стоял. Многое здесь зависело от обстоятельств. Соответственно и отношение к истории как к важнейшему мироустроительному процессу менялось, коль скоро изменялись обстоятельства. Обратимся к фактам. В начале Чжоу в рамках идеологемы небесного мандата история мыслилась как сменяющие один другого в принципе одинаковые и равноценные циклы: хорошему, имеющему много дэ правителю (точнее, кандидату на всевластие в Поднебесной) Небо дает свой мандат; затем у далекого потомка его, утратившего дэ, отнимает этот мандат с тем, чтобы вручить его тому, у кого в данный момент много дэ, и т. д.

На протяжении ряда веков идея о небесном мандате не подвергалась сомнениям. Смена циклов — Ся, Шан, Чжоу — считалась само собой разумеющейся, а отраженный ими исторический процесс соответственно воспринимался в форме повторяющегося кругообразного движения. Однако на определенном этапе истории Чжоу стало ясно, что идея мандата Неба не работает или, во всяком случае, дает совершенно очевидные сбои (основной для нее принцип ван-дао отодвинулся на второй план, а на смену ему пришел ба-дао, т. е. правление гегемонов-ба, которые ни к Небу, ни к его мандату явно не имели отношения, но тем не менее управляли Поднебесной). Тогда возникла вторая идеологема, вместе с которой на передний план вышла несколько иная, видоизмененная генеральная идея.

Как выясняется, реальное управление Поднебесной зависело не только от наличия либо отсутствия дэ. Конечно, наличие признанного Небом дэ важно, но простого обладания им недостаточно. Если обладание дэ не подкреплено чем-то более реальным, нежели сакральная благодать и признанная всеми добродетель, то реально управлять Поднебесной оказывается невозможно. Нужна банальная сила, которой обладали гегемоны. Однако формально признать это означало не просто выступить против идеологемы о небесном мандате, но отвергнуть эту давно уже всеми признанную и почитавшуюся идею, вошедшую в качестве одной из главных опор в многовековую чжоускую традицию. Быть может, нечто подобное было в интересах гегемонов-ба, первые из которых, особенно циский Хуань-гун, явно стремились заменить собой сына Неба. Но этого явно не желали другие, будь то сам сын Неба или его вассалы, многочисленные практически полновластные чжухоу, которые отнюдь не желали менять вполне устраивавший их статус-кво. Конечно, сына Неба этот статус-кво с его разгульной феодальной вольницей в децентрализованной Поднебесной устраивал гораздо меньше, чем его вассалов. Но он был все же неизмеримо предпочтительней отказа от идеологемы мандата Неба и тем самым от высшей власти, которая в таком случае автоматически перешла бы к гегемонам-ба.

Именно в этой кардинально изменившейся по сравнению с началом Чжоу политической обстановке и сформировалась вторая идеологема, в рамках которой все прежние акценты были незаметно, но очень решительно переставлены. Небо в ней ушло на скромный задний план, так что даже само существование его скорее подразумевалось, нежели декларировалось[297]. А взамен этого на передний план выдвинулись люди. Правда, не обычные люди, а некие совершенномудрые, в ком как бы сосредоточилась вся мудрость человечества, все возможности цивилизующего общество начала, вся мощь рожденного Небом высочайшего интеллекта. Но тем не менее это были люди, для которых оказалось возможным, не прибегая к силе и не становясь кем-то вроде гегемонов-ба, создать в высшей степени благоустроенное общество, разумное и все предусмотревшее государство и, даже более того, сделать кое-что (это выпало на долю Яо) в сфере глобального космического мироустройства.

Эта идеологема значила, что не Небо, а люди — разумеется, великие и мудрые — диктовали ход истории. Как бы игнорируя прежние циклы, определявшиеся Небом, они не только сами выходили на авансцену истории именно потому, что владели необходимым дэ, но и считали своим правом искать (вместо Неба) тех, кто им владеет, когда возникала необходимость передать власть в Поднебесной другому достойнейшему обладателю дэ. При этом очень характерно, что после первых двух раз, когда это брали на себя совершенномудрые Яо или Шунь, на третий раз в решение проблемы вмешались простые люди, жители Поднебесной, которые единодушно решили, что должным количеством дэ обладает не тот, кого выбрал своим преемником Юй, но сын Юя, а вместе с ним — после него — и вся первая в Китае династия Ся, что промелькнула еще в идеологеме о небесном мандате. Тем самым вторая идеологема оказалась, к полному удовлетворению воспринимавшего ее населения Поднебесной, тесно привязанной к первой.

Но при всей внешней кажущейся непротиворечивости обеих идеологем они были очень разными. Согласно второй из них, исторический процесс не сводится к жестким династийным циклам, ибо циклы появляются позже и зависят, как выясняется, не столько от воли и выбора Неба, сколько от желания людей, оценивающих своих правителей. Это имело огромное значение, особенно для Конфуция, чье учение было продолжением и развитием идей, заложенных в идеологеме о мудрых древних правителях. Более того, во второй идеологеме, в отличие от первой, исторический процесс из кругового, цикличного частично становится линейным.

Это свидетельствовало прежде всего о том, что изменилось восприятие истории не только как процесса, из цикличного превратившегося в линейно-цикличный, но и как чего-то, связанного с Небом, судьбой, мнением и желанием людей. Нет оснований говорить о том, что древние китайцы осознали, что подлинным творцом своей истории является народ. Но идеологема о мудрых древних прямо-таки наталкивала на вывод, что лучшее для людей могут создать именно сами люди, причем обязательно лучшие из них. Это вошло в традицию и стало нормой почти для всех основных направлений мысли, будь то конфуцианство с его почтением к древней мудрости либо Мо и даже Шан Ян (не говоря уже о даосах с их идеей о первобытном хаосе).

Итак, историю творят мудрые, которые все знают и все умеют. А простые люди должны пользоваться их рекомендациями и следовать их примеру, даже если речь идет о незапамятных временах. В представлении тех, кто хорошо знал о мудрости древних и о том, что именно они в свое время одолели первобытный хаос, столь подробно и красочно описанный прежде всего Мо-цзы, возникает естественное стремление сравнить благостное описание бытия в годы правления мудрых с тем, как живут они сами сегодня. Это сравнение, разумеется, было не в пользу сегодняшнего дня. И отсюда постепенно, но неуклонно создавалось устойчивое представление, что раньше было лучше и что все серьезные социальные и политические, а также экономические, моральные и прочие проблемы решены уже в далеком прошлом. И все это вело к вполне естественному выводу, что золотой век человечества в прошлом, что достойный подражания пример там же, а единственное и самое лучшее, что могут и должны делать люди сегодня, — это ориентироваться на древность, как завещал Конфуций.

В учении Конфуция с его преклонением перед древностью и культом предков и сяо подобного рода стремление к ориентации на золотой век прошлого выражено особенно ярко. Аналогичные идеи можно найти и у многих других мыслителей периода Чжаньго. Они завоевали симпатии многих и оказали определенное влияние на восприятие хода истории. Исторический процесс стал восприниматься не столько как линейно-цикличное развитие, но и как некое движение, призывающее идти вперед, постоянно оглядываясь назад и сверяя свои шаги с тем, что уже некогда было сделано. А чтобы не запутаться в том, что и как было в прошлом, появились столь солидные сводно-систематические утопии, как «Чжоули».

Разумеется, все сказанное отнюдь не означает, что надежд на лучшее будущее нет. Напротив, они есть. При строительстве будущего надлежит лишь максимально приблизить его к идеалам прошлого, заложить в его фундамент давно апробированные и оправдавшие себя нормы и институты. История со своим линейно-цикличным ходом, таким образом, становится обратимым эталоном. И этот вывод стал одним из наиболее признанных и почитаемых в Поднебесной. Пусть это произошло не сразу и стало аксиомой не для всех. Но именно в период Чжаньго, когда древнекитайские традиции заметно трансформировались, на передний план вышло такое отношение к истории, сыграв очень большую роль в последующем. Достаточно напомнить, что вплоть до недавнего времени ссылка на исторический прецедент в споре или подготовке к принятию важного решения в Китае всегда играла фактически главную роль. Имеется в виду ссылка на такую интерпретацию всем известных событий (например, все связанное с описанием жизни и деятельности Яо, Шуня и Юя), которая вошла в обиход, не подвергается сомнению, записана в канонических книгах либо иных весьма почитаемых древних письменных памятниках и потому считается непреложной истиной.

Риторика и дискуссии

Вопрос о роли спора и убеждения в истории древнекитайской культуры был сравнительно недавно поставлен Ю.Л. Кролем, сделавшим полный перевод на русский язык раннеханьского трактата «Спор о соли и железе» [Кроль, т. 1, с. 30 и сл.]. Анализируя эту проблему, Кроль справедливо отметил, что расцвет искусства ученых и придворных споров пришелся на период Чжаньго и что между убеждением как некоей специфической разновидностью спора и спором как таковым была существенная разница, ибо в первом случае это был по преимуществу монолог, тогда как во втором — диалог или даже целая дискуссия.

Соглашаясь в принципе с такой постановкой вопроса, я хотел бы добавить к рассуждениям уважаемого коллеги, что та часть практики спора, которая в его работе названа убеждением, возникла в древнем Китае очень давно, по меньшей мере в конце Западного Чжоу. В те отдаленные времена и позже, на протяжении всего последующего периода убеждение обычно принимало характер поучения. Первыми из хорошо известных поучений были назидательные речи, с которыми советники правителя, сына Неба, обращались к нему в тех случаях, когда его поступки либо намерения шли вразрез со сложившейся традицией, будь то участие Сюань-вана в обряде первовспашки или стремление его отца Ли-вана запретить людям обсуждать его приказания и поведение. Как правило, поучения не имели позитивного результата. Однако сам факт их произнесения, равно как и последующей письменной фиксации — пусть даже в более поздних памятниках типа комментариев, — позволяет предположить, что память о подобных весьма смелых для своего времени акциях долго сохранялась и, главное, превращалась в традицию, обретая при этом некую нормативность и становясь делом весьма престижным. Поучениями подобного рода насыщены бурные события периода Чуньцю, причем, несмотря на их весьма слабую практическую эффективность, свою сдерживающую роль они играли, ибо так или иначе становились достоянием общественного мнения и влияли на него, что не могло быть вовсе безразличным для любого правителя. Достаточно вспомнить о судьбе изгнанного из столицы Ли-вана.

В период Чжаньго поучения несколько видоизменились по своему характеру. Дело в том, что право на подобные поучения имели в прошлом лишь очень близкие к правителю люди, его советники из числа высшей аристократии, часто его родственники. Иное дело — период Чжаньго, когда в результате энергичной дефеодализации роль близкой родни и высшей аристократии в Поднебесной резко уменьшилась, а в качестве советников стали выступать нанимавшиеся на службу представители слоя ши. В этих новых условиях поучения прежних времен приобрели характер убеждения. Именно так следует воспринимать страстные речи реформаторов, дипломатов и политиков Шан Яна, Чжан И, братьев Су и некоторых других, которые рекомендовали правителям царств (сына Неба это затрагивало достаточно редко) поступить так или иначе.

В начальных главах этого тома уже приводились конкретные примеры подобного рода речей, сохранившихся в основном в изложении Сыма Цяня. Как правило, все они — в отличие от древних поучений, в которых главной темой был обычно призыв к правителю соблюдать традиции и уважать ритуальные нормы, — не столько поучали (на это наемные выходцы из низов или пришельцы из других царств не только не имели права, но просто не осмелились бы), сколько настойчиво убеждали в правильности той политики или стратагемного алгоритма действий, которые они предлагали. Надо сказать, в красноречии и вообще в умелом использовании риторических приемов этим деятелям (таким, как Шан Ян, У Ци, Ли Куй и тем более Мо-цзы) не откажешь.

Здесь не случайно поставлены рядом мыслители высокого полета типа Мо-цзы, а также реформаторы и политики. И статус, и адресаты, и цели тех и других были весьма различными. Мо-цзы не апеллировал к тому или иному правителю, ибо он, как известно, обращался со своими утопическими предложениями ко всем, к Поднебесной в целом (можно сказать, к человечеству), тогда как цели других были конкретнее и соответственно реальнее. Но несмотря на эту существенную разницу, все они в своем страстном порыве быть услышанными вырабатывали определенные риторические приемы, способные убеждать. Разумеется, как и во всяком ином деле, здесь многое зависело от личности, ее интеллекта и врожденных — иногда приобретенных — способностей. Тот же Мо-цзы обладал чрезмерно нудным стилем, что не могло не сказаться на успехе его призывов. У других с риторикой бывало лучше, не говоря уже о большей внятности конкретных целей.

Возвращаясь к идее Ю.Л. Кроля о характере убеждения как в основном лишь монолога (в чем он видел одно из основных отличий его от спора), замечу, что в практике острых политических и дипломатических взаимоотношений, оттачивавшейся в древнем Китае именно в период Чжаньго, разноречивые монологи нередко сменяли друг друга, что вырабатывало у правителей некоторое недоверие к ним как к жанру (вспомним сетования Хань Фэй-цзы на трудности, с которыми приходится сталкиваться тому, кто хочет убедить в чем-либо правителя). Но, как бы то ни было, искусство монолога в Чжаньго процветало и в эпоху империи сыграло немалую роль.

Что касается спора, то как жанр риторики он возник только в период Чжаньго и был результатом расцвета древнекитайской мысли именно в этот уникальный для всей истории Китая период. С элементами спора мы встречались и прежде. Достаточно напомнить изречения Конфуция, которые часто имели характер не столько монолога, сколько диалога с собеседником. Правда, диалоги Конфуция были, как правило, краткими и ограничивались вопросами и ответами. В этом смысле их обычно воспринимают не как спор, а скорее как разъяснение мысли философа, изложение его идей. Иное дело — спор в период Чжаньго.

В отличие от монологического жанра поучений и убеждений он был, во-первых, диалогичным, а во-вторых, не ставил своей задачей убедить в чем-то кого-либо, тем более власть имущих. Чаще спор имел характер развернутого, подчас остро полемического высказывания с целым арсеналом аргументов. Заметим, что древнекитайские мыслители делились на меньшинство, стремившееся поучать правителей, и большинство, не склонное к этому.

Ярким примером идейных борцов первого типа был Мэн-цзы, пытавшийся по-конфуциански научить правителей добродетелям и заботе о благе народном. Поскольку это направление мысли было издревле санкционировано традицией и вошло в ее плоть и кровь со времен Яо, Шуня и Юя, правители были вынуждены не только выслушивать Мэн-цзы, но и терпеть его прямые, нередко несправедливые упреки и нападки. В этом смысле Мэн-цзы был активным продолжателем тех, кто считал своим долгом поучать нерадивых и неверно поступающих правителей. Однако в своем трактате Мэн-цзы выступает и в качестве искусного и умелого спорщика, владеющего логикой риторики и умеющего разбивать аргументы соперника.

Активным борцом за конфуцианство был также Сюнь-цзы, трактат которого насыщен призывами, ставившими своей целью убедить читателей, включая и правителей, в том, что конфуцианство конкурентоспособно в борьбе с иными течениями мысли конца Чжоу, в том числе и с успешно развивавшимся в то время легизмом. Но в отличие от Мэн-цзы Сюнь-цзы не вступал в открытую полемику с правителями и подчас прибегал к аргументам, явно базировавшимся на подлоге.

Гораздо менее удачно и результативно вел диалог со своими противниками-конфуцианцами Мо-цзы. Не вступающий в прямую дискуссию, он был огражден от неприятной и подчас весьма сложной обязанности парировать аргументы противника. Но Мо в отличие от Мэн-цзы не стремился поучать правителей. Его теория, как уже упоминалось, была утопической схемой, рассчитанной на облагодетельствование всего человечества. Что касается Ян Чжу, то его риторика не была рассчитана на серьезный спор и опровержение чужих аргументов. Он явно не имел склонности кого-либо поучать и с кем-то спорить, но в случае необходимости он, как умелый спорщик, быстро находил аргументы.

Легистам спорить не приходилось. Поскольку в обществе, считали они, есть бездельники и всяческие социальные паразиты, а также бесполезные говоруны, которые уклоняются от общественно полезного труда (земледелие и война), то нечего с ними особо церемониться, тем более дискутировать.

Философы даосской школы, и прежде всего Чжуан-цзы, умели спорить зло и беспардонно. Выворачивая наизнанку мысли Конфуция и представляя его униженным последователем выдуманного ими Старика (Лао-цзы), они вели спор столь оскорбительным способом, что и возражать-то им было неловко. Показательно, что Сюнь-цзы (а он явно был младше Чжуан-цзы и не мог не знать об извращении даосами облика Учителя) ни словом не обмолвился по этому поводу.

Мы не знаем, как выглядело общение ученых различных направлений мысли в тех случаях, когда они надолго собирались где-либо в одном месте и совместно составляли энциклопедии типа «Гуань-цзы» или «Люй-ши чуньцю». Из всего того, что можно узнать об их жизни в академии Цзися либо при дворе богатого и влиятельного Люй Бу-вэя в царстве Цинь, доподлинно известно, что среди них открытой полемики с полным развертыванием всего арсенала аргументов и выпадами против противников, практически не было. Просто были главы, принадлежавшие кисти тех или иных мыслителей. Разумеется, это никак не означает, что споров не было. Напротив, сам факт проживания рядом друг с другом и совместной работы над одним и тем же произведением предполагал споры и даже острые дискуссии по наиболее наболевшим и важным проблемам. Именно здесь, в этих спорах и должны были оттачиваться не только методы риторики, но и сами аргументы, лежавшие в основе различных теорий. Но, к сожалению, вся эта полемика оставалась, как правило, за бортом. Она не включалась в труды, которые в том виде, как они сохранились, никак ее не отражают.

Как явствует из сказанного выше, приемы риторической полемики в период Чжаньго были весьма разнообразными. Это свидетельствует о том, что многие к тому времени научились создавать собственные полные и цельные концепции, а также использовать накопленные аргументы, чтобы разбить теории противников, извратив подчас их идеи. Искусство скрытой и открытой полемики отшлифовывалось веками и в период Чжаньго достигло высокого уровня, о чем мы можем судить по различным трактатам, комментариям и историческим сочинениям, в первую очередь по работам Сыма Цяня.

Политика, дипломатия, риторика, тактика, стратегия

Соединение в один ряд обозначенных в подзаголовке явлений на первый взгляд может показаться не вполне логичным. Однако на самом деле все достаточно взаимообусловлено.

Рассматривая вопрос о роли политики и дипломатии в Поднебесной, напомним, что то и другое было хорошо известно и активно применялось вождями племени чжоусцев еще до завоевания ими Шан. Именно искусство дипломатических контактов и умелая политика обусловили в конечном счете успех чжоуских Вэнь-вана и У-вана. Политические расчеты послужили одной из важнейших причин появления идеологемы небесного мандата и создания в государственном образовании Чжоу многочисленных уделов. Позже политика и дипломатия стали важным орудием во взаимоотношении уделов, становившихся практически независимыми царствами и княжествами, друг с другом, а затем, в период Восточного Чжоу, и с доменом сына Неба. Вся история феодализма времен Чуньцю буквально насыщена политическими интригами и заговорами, а что касается дипломатии как верной спутницы и первой помощницы удачной политики, то ее нормы были отшлифованы веками.

Теория дипломатии, ее нормы были подробно изложены в трактате «Или», а ее практика— в «Цзо-чжуань», где дается ряд конкретных примеров соблюдения (или, напротив, несоблюдения) дипломатических норм. Стоит напомнить, что, направляясь к цели, в случае необходимости пересечения для этого территории третьей страны дипломатическая миссия должна была заблаговременно получить разрешение. Игнорирование этого правила считалось смертельным оскорблением, а посол — как в свое время случилось с главой миссии Чу, не получившей пропуск на проезд через царство Сун, — подлежал казни.

Политико-дипломатические цели и расчеты, начиная с заговора против Шан и идеологемы небесного мандата, не говоря уже об интригах времен Чуньцю, были тесно связаны с использованием риторики, т. е. умелой словесной вязи, убеждающей потенциальных союзников и вассалов в выгоде предложенных им решений. Разумеется, на первых порах это еще не были сложные вербальные конструкции. Вполне возможно, что все начиналось с чего-то похожего на древнерусское «иду на вы». Однако нет никаких сомнений в том, что по мере развития бурной и насыщенной регулярными войнами истории династии Чжоу все, что имело отношение к войнам и сопровождавшим их дипломатическим и иным акциям (интриги, заговоры и т. п.), быстрыми темпами эволюционировало. И далеко не случайно дипломатия и посольский ритуал были столь детально и тщательно прописаны в трактате «Или», цель которого как раз и заключалась в том, чтобы запечатлеть и сохранить в веках все то, что в конце Чжоу считалось наиболее ценным и важным из ушедших в прошлое отношений.

Разумеется, на протяжении многих веков искусство дипломатии не только совершенствовалось, но и шло вперед семимильными шагами. В Евангелии от Иоанна сказано, что вначале было Слово (Логос). Этот мистический Логос был в какой-то мере известен и китайцам. Иными словами, те, кто профессионально занимался политикой и дипломатией, т. е. верхи общества, его элита, хорошо знали, как важно искусство убеждать.

Особенно важным это искусство стало в период Чжаньго, когда состав элиты сильно изменился и на смену родовой знати с ее весьма прочными социально-политическими позициями пришли наемные служащие из числа ши, места которых в обществе целиком зависели от их способностей, интеллекта и от отношения к ним нанявшего их правителя. Иными словами, именно теперь Логос, т. е. все та же риторика, умение хорошо и убедительно излагать свои намерения и планы, снабжая их убедительными расчетами и иными аргументами, ссылками на прецеденты из хорошо всем известного прошлого (неважно, реального или легендарного), стал едва ли не основным орудием в политико-дипломатической борьбе.

Выход в период Чжаньго на передний план риторики в различных ее формах (монолог, диалог, убеждение, спор, подчас даже резкие обвинения в адрес нерадивых правителей) способствовал превращению Логоса, т. е. Слова как такового, в еще более мощное <орудие, нежели то, каким оно было прежде. Ведь теперь все в Поднебесной писали различные сочинения, так что жанр письменной речи стал широко распространенным и очень активно использовался. А знакомство с нормами письменной речи влекло за собой хорошо известное со времен Конфуция умение высказывать и записывать мысли в краткой форме афоризмов.

Почему важно акцентировать внимание на этой форме? Разумеется, в период Чжаньго, о чем много уже было сказано, широко распространенным было использование письменных текстов, трактатов, энциклопедий и иных сочинений. Быстро совершенствовалась и устная речь. Тем не менее главным был выход на передний план искусства риторики. В данном случае речь идет не о риторике вообще, а о той ее форме, которую она обрела в связи с древними нормами взаимоотношений Слова с политикой и дипломатией и, что гораздо существенней, с войнами, точнее, с искусством военного дела, тактики и стратегии.

Речевая вязь и привычные стандартные риторические формулы, использовавшиеся до периода Чжаньго, теперь стали претерпевать существенную трансформацию. Суть ее в том, что в новых условиях наемные ши стали выполнять функции военачальников. Эти генералы из числа ши, в отличие от своих предшественников, были не только хорошо образованными, но и могли обобщить многовековую практику военного дела и заняться ее теорией. Одним из наиболее известных таких наемников был У Ци. Но в преданиях сохранились имена еще нескольких теоретиков, в том числе Сунь У и Сунь Биня. Всем им традиция приписывает небольшие, но имеющие важное значение трактаты о военном искусстве. Эти трактаты хорошо известны и сохранили свою ценность вплоть до наших дней, ибо содержат в обобщенном виде весь опыт многовековых войн эпохи Чжоу.

Именно здесь риторика, издревле тесно связанная с политикой и дипломатией, стала на службу тактическим и стратегическим рекомендациям тем, кто намерен побеждать в войне. Речь идет именно о науке побеждать, а не о советах, касающихся мелких деталей ведения войны, хотя и такими советами авторы трактатов подчас не пренебрегали.

Сунь У жил, по некоторым данным, на рубеже VI и V вв. до н. э. и руководил армией царства У. Трудно сказать, насколько эти сведения достоверны. В главе 65 труда Сыма Цяня приводится явный анекдот о том, как Сунь У предложил доказать ускому правителю Хэ Люю (Хэ Лy) свое умение управлять войсками на примере женщин из гарема. Правитель будто бы дал согласие. Женщины, естественно, сначала не слушались приказов Сунь У. Тогда он велел отрубить голову их начальнице, любимой наложнице правителя, а затем ее двум помощницам. Правитель попробовал было обратить все в шутку, но Сунь У был непреклонен, после чего все женщины гарема стали примерными, дисциплинированными солдатами. Уский правитель вместо того, чтобы наказать Суня, сделал его командующим [Вяткин, т. VII, с. 48–49]. В главе о царстве У имя Сунь У как командующего упоминается дважды, хотя нет ни слова о его воинских достижениях [Вяткин, т. V, с. 34]. Из рассказа явствует, что Сунь У лишь иногда давал советы, а воевали другие полководцы. Нет данных о подвигах Сунь У и в текстах периода Чжаньго. Очень похоже на то, что Сунь У был лишь теоретиком ведения войн либо ему век-два спустя приписали трактат, написанный другими (вспомним «Гуань-цзы»). Во всяком случае, есть точка зрения, что текст написан, скорее всего, где-то в IV–III вв. до н. э., много позже годов жизни Сунь У[298].

Сунь Бинь, по словам Сыма Цяня, возглавлял войско в царстве Ци примерно в середине IV в. до н. э. [там же, с. 49–51]. Планки с текстом его трактата были обнаружены в 1972 г. при раскопках в пров. Шань-дун и детально изучены. В переводе В.В. Малявина [Малявин, 2002, с. 287–367] этот текст по объему значительно превышает классический текст «Сунь-цзы». Книга была написана, видимо, позже «Сунь-цзы», а сам Сунь Бинь, по словам Сыма Цяня [Вяткин, т. VII, с. 4951], был потомком Сунь У, жил век с лишком после его смерти и в середине IV в. до н. э. служил в царстве Ци. О нем также сохранился рассказ, который можно считать анекдотом, но можно расценивать и иначе. Из рассказа, приведенного Сыма Цянем, явствует, что для победы над вэйским военачальником Пан Цзюанем Сунь Бинь предложил сделать вид, что циские войска готовятся отступать или разбегаются (число костров с каждой ночью уменьшалось). Пан Цзюань с отборным отрядом решил их преследовать и попал в засаду. Собственно, кроме этой победы о реальных военных успехах этого полководца Сыма Цянь ничего не сообщает. Книга же Сунь Биня ограничивается рассуждениями о стратегии и военных хитростях. Примерно в то же время военачальником в царстве Вэй был У Ци, о котором выше уже было сказано как об одном из заметных мыслителей легистского направления и авторе еще одного трактата о военном искусстве. Все трактаты в том виде, как они ныне известны[299], могут быть датированы примерно IV–III вв. до н. э.

Судя по широко известным трудам древнекитайских авторов о военном искусстве, обилию переводов и литературы на эту тему, главным в военной стратегии и тактике при завоевании победы было избежать кровопролития. Для этого необходимо учитывать обстановку, характер местности, состояние войска (своего и вражеского), опираться на данные, полученные от шпионов, включая перевербованных лазутчиков, и т. д. Только овладев всеми возможными сведениями, переварив информацию и хорошо подумав, умелый полководец может одержать победу, даже не вступая в столкновение с врагом.

Если принять во внимание, что в реальности все было наоборот, что на полях сражений периода Чжаньго гибли огромные армии в сотни тысяч воинов, все эти хитроумные соображения авторов военных трактатов оказываются не более чем упражнениями в риторике. И придавать им слишком большое значение как конкретным рекомендациям для древнекитайских полководцев явно не стоит.

Вообще риторику в этом смысле следует воспринимать как некое высокоумие авторов трактатов, опиравшихся на факты как реального, так и мифического прошлого. От такого рода риторики берет свое начало искусство стратагемного мышления, достигшее в древнем Китае весьма высокого уровня. Это нашло свое отражение в трактате «Чжаньго-цэ», а также в классическом китайском сборнике стратагем, суть которого в том, чтобы сочетать риторику и искусство расчетливого замысла с умением заманить противника в западню [Зен-гер, 1988][300].

Разумеется, это еще не означает, что столь типичное для китайской военной стратегии предложение научиться побеждать противника, не вступая с ним в схватку, а подавляя его своим умением и моральным превосходством, было кем-либо из полководцев воспринято всерьез. Правда, со временем эта идея стала играть весьма важную роль, но только при схватке двух борцов, когда в единоборстве от умения выдержать характер и собрать силы в нужный момент зависело многое, вплоть до моральной победы над противником. Риторика в данном случае может рассматриваться как передача веками накопленного опыта. Именно так и воспринимались и воспринимаются древнекитайские военные трактаты теми, кто учится искусству борьбы.

Древнекитайский менталитет

Здесь речь пойдет о специфике мышления и менталитете, выработанных за тысячелетие развития китайской цивилизации, которые впоследствии легли в основу всей культуры огромной страны и близких к ней соседей (не считая северных кочевников). Прежде всего стоит сказать о практицизме мышления. Китайская мысль, всегда отличавшаяся практицизмом и прагматизмом, умозрительными теориями не блистала и разрабатывала их, во всяком случае до даосов, исключительно в случае необходимости (имеются в виду идеологемы о мандате Неба и Яо, Шуне и Юе, а также системы инь-ян и у-син). И хотя эти теории сыграли в истории китайской цивилизации огромную роль, практически заменив все то, что в других великих цивилизациях предлагала развитая религиозная система, древнекитайская мысль выдвинула на передний план практичные нормы морали.

Речь идет о нормах, которые укрепляли социальные связи между людьми (культ предков, идея сыновней почтительности-сяо и все связанное с этим) и во всеуслышание декларировали, что главная задача государства — обеспечение блага народа. Она была сформулирована еще до Конфуция, воспета и укреплена Конфуцием и его последователями и со временем стала общепризнанной нормой, первой среди прочих (наряду с культом предков и сяо). Укрепление морального стандарта, опиравшееся на авторитет древних, перед мудростью которых преклонялись все, вело к формированию в стране исключительной в своем роде социальной дисциплины. Все знали, кому, что и как нужно делать, и очень мало кто позволял себе игнорировать эти жесткие нормы. Пьянство, сквернословие, воровство, хулиганство и прочие отклонения были, видимо, крайне редким исключением из нормы, хотя иногда все же встречались, о чем свидетельствуют упоминания в некоторых текстах о «разбойниках». Впрочем, мы не знаем, кого считали разбойниками. Очень может быть, что это были люди, которых можно было обвинить в каких-либо нечаянных или вызванных исключительными обстоятельствами нарушениях, а вовсе не в систематическом отклонении от нормы.

Начиная с глубокой древности и несмотря на постоянно ведшиеся войны и жестокие реформы в стиле Шан Яна, в древнекитайском обществе пользовалась большой популярностью идея социальной гармонии, суть которой сводилась к максимально возможной социальной справедливости. Все знали свое место и отдавали свои силы на то, чтобы выполнить задачи, возложенные на них жизнью. Даже в периоды суровых реформ люди скрепя сердце меняли привычные установки и образ жизни (как то было, в частности, в царстве Цинь при Шан Яне). На новых местах и в новых условиях они делали свое дело, по возможности сохраняя традиции и следуя им, не забывая о приоритете моральных заповедей. И только будучи поставлены в невыносимые условия существования, они могли взбунтоваться. Но что характерно: в древнекитайских текстах нет об этом ни слова. В трактате «Мэн-цзы» есть жалоба лишь на то, что люди не вступились за своих чиновников. Но этот эпизод, вполне возможно, был нарочито вставлен в текст, чтобы доказать правителю, что с людьми следует обращаться хорошо, тогда и они отплатят тебе добром.

Социальная гармония, которая обычно нарушалась крайне редко[301], была теснейшим образом связана с идеей постоянного самоусовершенствования, со стремлением преодолеть свои недостатки, обрести необходимые достоинства, достигнуть цели. Цели, как правило, были умеренными, не подстегивались ни жадностью, ни страстью к стяжательству, ни удовлетворением неуемных желаний. Придерживаться умеренности, золотой середины, уметь обуздать себя и всегда подчиняться общепринятой норме — это был главный принцип жизни для всех. Разумеется, это не мешало удачливому и особенно умному подниматься вверх по общественной лестнице. Но по этой лестнице обычно шли достойные, а отбор лучших всегда (со времен Яо, Шуня и Юя и обстоятельных рекомендаций Шэнь Бу-хая) был одной из важнейших задач правительства. Именно это привело к формированию системы государственных экзаменов, с помощью которой пополнялись ряды правящей элиты.

Система отбора лучших, функционировавшая с древности и широко распространившаяся в период Чжаньго, когда аристократы были оттеснены на задний план меритократией в лице слоя ши, сыграла важную роль в истории Китая. Она способствовала сохранению империи на протяжении тысячелетий и умению ее даже в критические моменты вражеских завоеваний приспособиться к резко изменившимся обстоятельствам, найти в себе силы преодолеть бедствия и вновь вступить в полосу успеха и расцвета.

Стоит особо подчеркнуть, что отбор лучших основывался на верности выработанным в древности генеральным принципам. Иногда это может показаться догматизмом, элементарной консервативной стабильностью (которая высоко ценилась в старом Китае) и даже стагнацией, особенно при сопоставлении с динамикой эволюции Запада. Однако для внимательного специалиста очевидно, что гигантская страна всегда, пусть не сразу, порой чересчур медленно, но одерживала верх над всеми неблагоприятными для нее обстоятельствами и случайностями. И этот результат во многом был обусловлен спецификой отбора лучших в ряды правящей элиты. Эти лучшие были воспитаны на пиетете по отношению к древности и потому европейскому уму могли казаться не только догматиками и консерваторами, но и просто не видящими меняющейся перспективы и едва ли не обреченными на политические неудачи. На деле же они оказывались очень способными все видеть, понимать и, главное, уметь извлекать должные уроки, делать разумные выводы и даже при необходимости менять то, что свято сохранялось на словах.

Вообще идея строгого соответствия апробированному эталону — это порождение древнекитайской ментальности. Не нужно спешить, метаться, что-то лихорадочно менять в веками устоявшихся нормах и структурных принципах существования даже в том случае, когда внешняя обстановка и внутренняя жизнь страны кардинально меняются, да еще столь быстро, буквально на глазах поколения, как это происходит и сегодня. Не лучше ли, крепко подумав, сохранить все что можно (и что может еще содействовать достижению успеха) и тем самым, не торопясь, с умом реализовать свои потенции? Наглядный современный пример— бальзамированный Мао на площади Тяньань-мынь в Пекине. Казалось бы, все в стране изменилось вопреки его устремлениям за недолгие десятилетия после его смерти. Но он не просто лежит, а пользуется высоким уважением, едва ли не является объектом всеобщего поклонения. Почему? Да потому, что прошлое, умело и не слишком заметно повернутое в нужном направлении, как бы поддерживает своим авторитетом все то, что делается сегодня.

Апробированный эталон переосмысляется таким образом, что на передний план выходят не слова, а дела. Причем именно те дела, которые нужны сегодняшнему Китаю. Совсем не важно, что писал и к чему призывал Мао. Важно, что он многое сделал в свое время и еще важнее то, что, лежа в гробу на площади, он не только не мешает идти вперед, но даже становится фундаментом, на котором строится будущее страны. То будущее, которое едва ли не по всем параметрам противостоит его прижизненным словам и деяниям. Разумеется, это несколько противостоит понятию «апробированный эталон» в нашем привычном понимании. Но для китайского менталитета это именно апробированный немалым временем эталон.

И здесь мы снова сталкиваемся с уже не раз затронутым вопросом об искусстве древнекитайских мыслителей интерпретировать и переинтерпретировать прошлое. Прошлое, учили они, отнюдь не таково, каким может показаться на первый взгляд непредвзятому исследователю, копающемуся в древних текстах, пытающемуся расставить все по своим местам и делать свои выводы. Прошлое — это то, что по какой-либо причине вышло в памяти людей на первый план. Это то, что научило людей чему-то полезному и, главное, сумело сохраниться в веках, став частью национального характера, национальной идеи. И если ради этой великой цели, т. е. закрепления в умах поколений того важнейшего, что позволяет сохранить социальную гармонию, порядок, общепринятые нормы и т. п., нужно пересмотреть, подчас весьма радикально, реалии прошлого, это надо делать не колеблясь. Начало такой практике положили чжоусцы, завоевав Инь и выдвинув идею о небесном мандате династии Ся и т. п. И на протяжении тысячелетия эта практика переинтерпретации истории и фабрикации исторических фактов в прагматических целях стала общепринятой и, что важнее, общепризнанной, почти естественной и само собой разумеющейся нормой.

Для чего она нужна была, эта практика? Отнюдь не для того, чтобы сознательно извратить либо просто наплевать на реальную историю, на фиксированный в аутентичных текстах исторический процесс. Совсем напротив, необходимость переинтерпретации прошлого важна была для того, чтобы — как тому учил еще великий Конфуций — люди помнили о главном и впитывали лучшее, создавая на этой искусно выделанной базе ту систему норм и образа жизни, которая содействовала бы их же благу. Именно ради этого воспевался культ предков, создавались впечатляющие примеры почтительной сыновней любви сяо, культивировались многие другие нормы образцового поведения. Итог вполне очевиден: совсем неважно, что было и чего не было. Важно, чтобы в памяти поколений оставалось то, что нужно, причем в том преобразованном виде, в каком это полезно стране и ее населению сегодня.

С идеей культа апробированного эталона теснейшим образом связана родственная ей конфуцианская по происхождению идея постоянного самоусовершенствования. Поскольку эта воспетая веками норма пользуется всеобщим почитанием, одобрена правящей элитой и полезна всем, ей следует соответствовать. И уже с древности важным элементом китайского менталитета было стремление каждого к сознательному самоусовершенствованию. Кем бы ты ни был, чем бы ни занимался, каким бы потенциалом ни обладал, ты должен стремиться к усовершенствованию. Конечно, не всякому дано добиться многого. Но все могут стараться стать лучше. И если тебе самому это трудно, тебе помогут твои близкие.

Это — важный элемент уже не столько ментальностью, сколько социальных отношений, впрочем, очень тесно связанных с этой ментальностью. В Китае издревле крепкими были не только семьи, но и родственные связи, соединявшие эти семьи между собой и подчас превращавшие их в могущественные кланы. Семейно-клановые отношения — наряду с тенденцией к самоусовершенствованию и постоянным трудом — сыграли очень важную роль, например, в укреплении позиций многочисленных китайских колоний вне империи. Начавшие свое победоносное шествие сравнительно поздно, они быстро превратились в основную базу экономического развития многих стран. Рано это проявилось на Филиппинах, позже в Индонезии или в Малайе, еще позже в Америке. Но везде китайские колонии, знаменитые чайна-тауны, процветали и процветают, за что порой к ним неприязненно относится местное население.

Важным элементом национального менталитета и всей китайской цивилизации была умелая практика полезных заимствований, которая, правда, обычно прикрывалась рассуждениями о собственном превосходстве. Китай, великая и, главное, самодостаточная империя, не мог позволить себе открыто заимствовать что-то чужое и пользовался своего рода некоей завесой, утверждая, что заимствование — это некое усовершенствование уже познанного когда-то самими китайцами. Отсюда и практика весьма существенной переработки заимствований.

Любое заимствование, особенно в тех случаях, когда имелись в виду интеллектуальные контакты, было связано с переводом чужих идей на китайский язык, а точнее — на иероглифическую письменность. Такой перевод неизбежно сопровождался определенной ки-таизацией чужих идей, ибо каждый китайский знак имел массу смысловых оттенков. Все эти смысловые оттенки были хорошо известны каждому грамотному китайцу, да и многим из числа неграмотных. Поэтому перевод, например, буддийских сутр на китайский в первые века нашей эры в значительной мере способствовал китаизации буддизма, даже если принять во внимание, что стараниями переводчиков (это обычно были миссионеры-буддисты, прибывшие с Запада и не слишком хорошо знавшие китайский язык, и их помощники-китайцы, чаще всего из числа даосов) специально создавались тысячи новых знаков, которые заново вводились в китайскую письменность нередко только для того, чтобы избежать чересчур бросающейся в глаза китаизации (хотя чаще это делалось для того, чтобы выразить мысль, эквивалента которой в китайской лексике и письменности просто не было).

Ментапьность и специфика мышления

Говоря о специфике древнекитайского мышления, специалисты, в частности М. Гране, выделили несколько направлений, по которым необходимо было вести исследования [Granet, 1934]. Первая и важнейшая из особенностей всей системы мышления, которая сложилась в древнем Китае под влиянием многих различных факторов, — это ее ассоциативность. В принципе ассоциативность, уподобление части целому, одного другому, — признак раннего уровня развития мышления, который позже обычно замещается господством каузальных и формально-логических связей. В древнекитайских текстах каузальные и формально-логические связи занимают видное место. Однако недостаточное внимание к логическо-понятийному анализу и вообще к абстрактным спекуляциям натурфилософского и мировоззренческого характера привело к тому, что наряду с каузальными и логическими в системе мышления огромную роль играли восходившие к древности ассоциативные и координативно-коррелятивные связи.

Начиная с «Луньюя» ассоциации между используемыми терминами и понятиями, между высказываемыми идеями ощущаются в текстах буквально на каждом шагу. Знаки-понятия, щедро использованные в этом классическом каноне, всегда соединялись друг с другом в некую жесткую коррелятивную цепь. Этический смысл одного знака переходил в содержание другого, третьего и т. д. Возникала сложная, но на первый взгляд практически незаметная сеть ассоциаций и корреляций, что очень помогало усвоению основных идей канона. У сети были свои важные узловые пункты, которые концентрировали все связи и способствовали ориентации читателя. Достаточно было упомянуть имена Вэнь-вана, Чжоу-гуна или Яо, чтобы читатель оказался в такого рода пункте и был окутан густой сетью связанных с ним ассоциаций. Аналогичные ассоциативные связи можно зафиксировать в мантике «Ицзина», да и практически во всех древнекитайских текстах, в том числе и не канонических.

Появление даосской мистики и натурфилософии сыграло существенную роль в отрыве знака от реалии. Появился даже в чем-то близкий к библейскому Логос, т. е. нечто абстрактно-автономное, почти полностью отделенное от тех самых реалий, которые до того в представлении китайцев были тесно связаны между собой ассоциативными сетями. Классический тезис из «Чжуан-цзы» о том, что «Единое и Слово — это два», убеждает в метафизическом и оторванном от элементарных ассоциативных связей понятии Слово-Логос в даосской философии. Однако этот отрыв Слова-Логоса от многих тысяч реальных слов-понятий, связанных в единые ассоциативные сети, пришел в Китай слишком поздно. Он оказался чересчур сложным, чуждым, ненужным для уже сложившейся системы традиционного ассоциативно-коррелятивного мышления, заметно не повлиял на ее характер. Существенным можно считать лишь сам факт появления столь сложного понятия. Но стоит заметить, что и интеллектуалы, включая авторов трактатов, практически не использовали такого рода даосское восприятие слова. Для них, как и для всех китайцев, Логос оставался чем-то лишним, тогда как ассоциативно-коррелятивные связи были главными. В чем конкретно это проявлялось?

Возьмем подбор слов, тесно связанный с элементарной повседневной этикой. Разные термины употреблялись для обозначения одних и тех же явлений, например смерти. Разумеется, в любом языке можно найти следы подобного рода различий (помер, почил, упокоился, приказал долго жить, окочурился, сдох и т. п.). Но если в других языках почти всегда каждый сам был волен выбирать термин, правда, с учетом пиетета к важным персонам, причем выбор этот зависел от того, как высказывающийся относился к усопшему или как он сам привык выражаться, то в Китае все было намного строже и обязательней. Срабатывали ассоциативные связи, корреляционные сети. Если умер император — один знак, если чиновник либо аристократ — другой, если простолюдин — третий. Если очень близкий родственник — тоже особый знак. Словом, существовали строго фиксированные клише. Не нужно было даже задумываться над тем, как ты должен выразиться в том либо ином случае. И это, разумеется, относилось отнюдь не только к покойникам. Едва ли не каждое сколько-нибудь значимое социально-семейное, а то и политическое событие было жестко клишировано. Не нужно было выбирать и тем проявлять что-то свое. Следовало говорить (и вести себя так), как это соответствовало принятой норме.

Ассоциативно-коррелятивные связи способствовали наглядности и предельной конкретности мышления и соответственно речи. Люди хорошо знали, что, скажем, последние правители легендарной династии Ся (Цзе) или Шан-Инь (Чжоу Синь) — символ всего скверного, в противоположность Яо либо Вэнь-вану. И одно упоминание в тексте этих имен не просто рождало необходимые ассоциации[302], но и являло собой целую их сеть. Иными словами, одним именем все могло быть сказано. Ассоциативный ареал действовал автоматически и безошибочно, причем не только на грамотного читателя, но едва ли не на каждого китайца, немало знавшего о прошлом своей страны, о символизировавших это прошлое личностях, именах.

Своим прошлым древние китайцы очень дорожили. Они старались все записывать и помнить. Но профессионалу-историку хорошо известно, что единой оценки прошлого, даже недавнего — не говоря уже о далеком, тем более легендарном, — обычно не бывает. Сколько голов — столько и умов. В древнекитайских текстах тоже немало разночтений. Начнем с того, что легенды типа идеологем (о Ся или Яо) вообще никем — за исключением разве что Ян Чжу — никогда сомнениям не подвергались за неимением альтернативы. Что же касается более поздних времен, начиная с Чжоу, то исторические предания о них свято хранились. Но это отнюдь не означает, что время от времени они не «обогащались» за счет фабрикации фактов (вроде рассказа о шао-чжэне Мао), различного рода предсказаний и мудрых задним числом поучений, а также искусной переинтерпретации прошлого. Извращая или фабрикуя факты чаще всего с благой, с точки зрения их автора, целью, древнекитайские интеллектуалы тем самым вводили свои выдумки в историческую память, в сложную ткань уже давно сложившихся ассоциаций. А поскольку искусства и вообще интереса к проверке и критике фактов в древнекитайской мысли не было, дело кончалось тем, что ассоциативно-коррелятивные сети расширялись и вбирали в себя все заново созданное. С этого момента истина и выдумка становились в один ряд, а величественное прошлое страны за этот счет усложнялось, но, что важно подчеркнуть, не подвергалось сомнению. Даже открыто издевательские выдумки Ян Чжу не становились объектом критики, если не считать за таковую гневные инвективы Мэн-цзы, озабоченного не столько враньем Яна, сколько его идеологической концепцией в целом.

С царством ассоциаций были очень тесно связаны столь почитавшиеся с глубокой древности и воспевавшиеся Конфуцием музыка и ритуал. И музыка, и ритуал во всех странах древности — да и не только древности — обычно были тесно связаны с мифологией и частично даже порождены ею. Однако в Китае, где мифология вплоть до появления там даосизма практически не существовала либо по меньшей мере была маргинальной, и музыка, и пение, и танец, и ритуалы были как бы замкнуты в некий круг, все элементы которого не только оказались тесно связанными между собой, но и претендовали на замещение отсутствовавшей либо не занявшей должного места мифологии. И это обстоятельство сыграло свою роль в том, что ассоциативное мышление оказалось некоей альтернативой мифологическому. Правда, оно не исчезло с появлением в древнем Китае достаточно развитой мифологии и тем более с вхождением китайской мысли в рамки «осевого времени», т. е. с развитием абстрактного мышления. Парадокс тут в том, что, если в других развитых цивилизациях образно-мифологическое мышление в период «осевого времени» обычно уходило в прошлое, отдавая первенство абстрактно-аналитическим авторским рассуждениям, то в Китае рассуждения такого рода ничуть не противоречили привычному ассоциативному мышлению. Более того, они обогащались за его счет, в том числе и с помощью музыки, танцев, песен, ритуалов, которые в Китае лишь в очень слабой степени были связаны именно с мифологией. Вспомним наиболее почитаемый торжественный танец в честь победы У-вана над шанцами. Это был торжественный ритуал, исполнявшийся по праздникам, сопровождаемый соответствующей музыкой и размеренными телодвижениями. А в основе его был не миф, как то чаще всего случалось в других странах в аналогичных особо торжественных ритуалах, а вполне достоверная историческая реальность.

Реальности такого рода, крепко западавшие в память народа, в свою очередь, способствовали расцвету ассоциаций как естественной нормы восприятия прошлого. Из истории Китая вплоть до недавнего времени хорошо известно, что едва ли не все споры и дискуссии начинались и велись с ассоциативными ссылками на прецеденты. Особенно хорошо это видно на примере ханьского трактата Хуань Куаня «Янь те лунь», переведенного Ю.Л. Кролем. Неважно, насколько удачен и убедителен был прецедент. Гораздо важнее, что спорящие стороны знали и помнили о существовании в далеком прошлом чего-то похожего. А это сразу же рождало необходимые ассоциации, мгновенно становившиеся в центр дискуссии по очень актуальной проблеме, не имевшей чаще всего никакого отношения к событиям из далекого прошлого.

Ассоциации были неотъемлемой частью упоминавшейся выше риторики, которая, в свою очередь, нередко представляла собой цепь дедуктивно-дидактических рассуждений. Смысл подобного рода цепи не только в том, что она учит мыслить по определенной схеме, но и в том, что дидактика тесно связана с накопленным уже ассоциативным багажом. Это отнюдь не означает, что такая цепь рассуждений всегда вела к ожидаемым результатам. Но она учила определенной последовательности и упорядоченности мышления, что в конечном счете имело немалый смысл, в том числе и практический.

Вообще ассоциативность мышления была порождением свойственных китайцам с ранних шагов их истории прагматизма, практицизма мысли, ее сугубо посюсторонней, нерелигиозной в своей основе ориентации. Конечно, в Китае были и долго сохранялись суеверия и прочие элементы раннерелигиозной системы, присущей всем народам на доцивилизационном уровне. Более того, в ранней империи появились на основе философского даосизма и пришедшего из Индии буддизма Махаяны достаточно развитые религиозные системы, занявшие со временем свое прочное место в ментальности населения. Однако все эти древние религиозные пережитки и развитые доктрины так и остались в империи второстепенными. Главным же было конфуцианство с его трезвостью и практичностью мысли, культом этики и семейных связей, о котором уже так много было сказано выше. И именно оно, пусть в несколько преобразованном усилиями Сюнь-цзы, а затем ханьского Дун Чжун-шу виде, стало основой идеологии, хранителем возвеличенных древних традиций страны.

Конфуцианство, особенно в его ханьской имперской официально признанной форме, было взращено прагматизмом древнекитайского мышления. Именно оно придало силу принципу ассоциаций и корреляций и создало сложную и очень развитую систему ментальных штампов, которая сыграла огромную роль в истории Китая и всей китайско-дальневосточной цивилизации. Суть штампов сводилась к тому, как следует смотреть на мир и воспринимать его, каким нужно видеть свое место в этом мире.

Мир для китайцев — это Поднебесная (то, что под Небом), т. е. реальная земля, на которой живут люди. Поднебесная не создана Небом, но она находится под его неустанным контролем. Это, конечно, существенный фактор: когда случались катаклизмы, взоры людей, начиная с императора, сына Неба, обращались к Небу, а император шел в храм Неба замаливать грехи, ибо именно он отвечал перед Небом за всё. Однако если страна жила спокойно, о Небе редко вспоминали. Люди думали о том, что под Небом. К тому же они свято верили в то, что главное желание и высшая воля Неба— в установлении Порядка на земле и Гармонии в обществе. Согласимся, что одно это едва ли не вершина возможного в древности практицизма мышления, который имел далеко идущие и в общем-то весьма благотворные последствия.

Порядок и Гармония

Порядок и Гармония — это прежде всего строгое соблюдение этической нормы, привычка к обузданию чувств и тем более страстей, к строгому соблюдению социальной дисциплины с явно выраженным патерналистским акцентом. Это четкое осознание иерархических дистинкций, необходимости постоянного самоусовершенствования и потенциальной возможности вертикальной мобильности, да и многое другое. В конечном счете Порядок и Гармония — это грандиозная социо-этико-политическая система, вбиравшая в себя всё и ориентировавшая каждого.

Считалось, что Порядок и Гармония были созданы великими мудрыми правителями далекого прошлого, начиная с Яо. Идеализированное в сказаниях, оно было чем-то вроде «золотого века», к восстановлению норм которого, реализации на практике всегда и всем следует стремиться. Порядок и Гармония — это некий неизвестный в точности, но внутренне ощущаемый всеми примерно одинаково эталон, набор строго фиксированных нормативов, обязательных для всех, включая и правителя. Это стандарт, которого фактически давно уже не существует, но за отход от которого несут ответственность сами люди и прежде всего те, кто ими руководит, начиная опять-таки с правителя. В практике написания древнекитайских текстов широко практикуются намеки на это, а в некоторых случаях — ярче и прямее всего у Мэн-цзы — звучат резкие упреки и обвинения в адрес нерадивых правителей. При этом авторы часто сознательно используют метод гиперболы для того, чтобы заострить свою мысль и сделать понятнее всем то, что не соответствует Порядку и Гармонии.

Особенно очевидно это проявилось именно в текстах периода Чжаньго, когда Китай переживал эпоху больших перемен. Формулы о том, что нынче некоторые простолюдины богаче гунов и хоу (явный непорядок, нарушение привычной иерархической дистанции), или о том, что у бедняка нет земли, «чтобы воткнуть шило» (опять-таки непорядок — все должны иметь землю, обрабатывать ее и платить налоги), — это, при всей своей подчас справедливости, явные гиперболы. Дело ведь не в том, что у какого-то крестьянина, выбившегося по любой причине из своей общины, нет больше земли, и тем более не в том, что частные собственники из простолюдинов начали богатеть, тогда как аристократы вчерашнего дня, напротив, теряли свои доходы. Это случайные и даже мелочные, порой единичные факты. Но за ними стоит великая идея: это непорядок! Гипербола для того и существует, чтобы искусственно увеличить масштаб, подчеркнуть недопустимость непорядка и дать всем людям возможность увидеть его отвратительное лицо.

Если гипербола давала людям почувствовать, где и в чем беспорядок и дисгармония и насколько это отвратительно, несовместимо с привычной нормой, то другой стороной прославления идеи Порядка и Гармонии было стремление продемонстрировать цельность и нерушимость того и другого. Это стремление находило свое выражение, в частности, в идее монизма и холизма мира, снятия мешающих этому противоположностей. Видимо, и все сложные метафизические построения не получили широкого распространения и остались лишь достоянием мудрых тоже по этой немаловажной причине.

Специфика китайского мышления проявила себя в данном случае в том, что древнее демифологизированное восприятие мира, трансформировавшись в систему ассоциативно-креативных сетей с важными узлами в определенных местах, сохранило свое естественное стремление к снятию противоположностей, взаимоборство которых только мешает стабильности, свойственной Порядку и Гармонии. Это обстоятельство в свое время, видимо, сыграло немалую роль в том, что заимствованное у древнеиранской мысли представление о двух противоборствующих силах трансформировалось в идею плодотворного взаимодействия этих сил (инь-ян). Как бы то ни было, но мировоззрение и восприятие окружающего мира древними китайцами всегда сводилось к пониманию миропорядка как чего-то единого и цельного в своей первоначальной основе. Есть Небо, существует Поднебесная во главе с сыном Неба и его многочисленным аппаратом администрации, вассалами и чиновниками. Все упорядочено, во всяком случае в теории (о войнах и борьбе вассалов за власть, о свержении безвластного сына Неба и появлении вместо него всевластного, т. е. императора, речи нет, это в данном случае лишь детали).

Первоначально это было лишь внутренним ощущением. Позже, с появлением даосизма, связанной с ним мистики и метафизики, рассуждений о сердце, ци и цзин, все явственнее становилась идея о том, что человек с его сердцем и жизненной силой ци, с его тончайшими внутренними элементами цзин, определяющими его облик и сущность, может восприниматься как эталон чего-то цельного. А коль скоро так, то почему бы не представить себе, что и весь мир, космос, является гигантским единым организмом? И пусть позднечжоуская метафизика в этом пункте весьма противоречива, ибо все время рассуждает на тему происхождения одного из другого, говоря тем самым о несовместимости разных элементов Вселенной, она в конечном счете тоже вполне могла быть переработана, как и древнеиранская. Переработана в том смысле, что совсем неважно, откуда что произошло и кто с кем противоборствовал. Важно то, что есть. А то, что есть — это как раз и напоминает цельный организм, в котором все взаимосвязано. Отсюда и конечный вывод о монизме и холизме мира (см. [Individualism, 1985; Liu, 1985]).

Организмический холизм как основа восприятия Порядка и Гармонии не мог не породить и те многочисленные, иногда весьма стройные схемы, которые содействовали укреплению генеральной идеи миропорядка. В рамках различного вида классификационных систем вся совокупность разнообразного окружавшего людей мира, будь то неорганическая и органическая природа либо общество, непротиворечиво вписывалась в глобальный организм макромира, мельчайшей копией которого стал восприниматься микромир, т. е. прежде всего сам человек. Казалось бы, мистика такого рода может принести не так уж много практической пользы, о которой древние китайцы всегда радели прежде всего. Но на деле вышло не так. Вся китайская медицина, которая как раз и расцвела на этой теоретической основе, оказалась весьма пригодной для лечения людей, что доказывается всей ее двух-тысячелетней историей и признается, пусть с некоторыми оговорками, и сегодня.

Классификационные схемы построения идеального общества, представленные «Чжоули» в утопической на первый взгляд системе, на деле не столь утопичны, какими кажутся. Эти схемы имели задачу сочленить между собой все полезное реально существующее, равно как желаемое, но не существующее, в единую глобальную метасистему, которая и призвана была символизировать Порядок и Гармонию. Конечно, очень важно иметь в виду, что классификации подвергалась не реальность, но желаемое, что принципиально отличало древнекитайские схемы, скажем, от аристотелевских. Но сравнение с Платоном и его утопиями явно в пользу китайцев. Иными словами, чжоуские мыслители в своих поисках оптимума были адекватны реальности.

Говоря о поисках Порядка и Гармонии, следует отметить характерный для Китая[303] примат разума над чувством, выработанный в древности и хорошо известный по меньшей мере со времен Конфуция. Если у многих народов главный орган чувства— сердце, то у китайцев сердце — это прежде всего главный орган разума. В результате поколение за поколением китайцы воспитывались в сознании необходимости поступать так, как велит им долг, принятая норма. Конечно, и в Китае случались отклонения от нормы. Китайцы не менее других знакомы и с чувствами, и со страстями. Природа в этом смысле их не обделила. Более того, иногда страсти оказываются непреодолимыми, что подчас проявляется в склонности к игре, риску, готовности жертвовать собой и т. п. Но отклонения от нормы в истории Китая обычно не поднимались до тех трагедийных высот, с которыми мы сталкиваемся в эпических сказаниях, мифах или реальных эпизодах в жизни других народов. Ни Медеи, ни Ромео и Джульетты в китайской истории не было. И это не случайность. Это следствие высокого уровня социальной дисциплины, строгого самоконтроля, стремления к Порядку и Гармонии.

Что же китайцы считали своим личным счастьем? Конечно, это была карьера, теоретически и практически открытая почти перед каждым, достойным ее. Она сулила власть, уважение людей, богатство и т. п. Но счастье не только в этом. Согласно классической китайской поговорке, счастье — это полная горница детей и внуков. Когда же условий для этого не было, личное счастье могло иметь и более скромные формы. Эталоном его для многих поколений служила жизнь любимого ученика Конфуция Янь Хуэя. Он мало прожил, но всегда был доволен своей судьбой, весел и счастлив. Иными словами, не будь привередлив и не требуй от жизни слишком многого. Хорошо, если тебе повезет и ты станешь богатым и уважаемым всеми. Хорошо, если ты сумеешь создать большую и уважающую тебя семью. Но если тебе не повезло ни в том, ни в другом, не отчаивайся. Будь счастлив и доволен тем, что у тебя есть, чего ты достиг.

Заключение

Период Чжаньго — вершина древнекитайской и, с некоторыми оговорками, всей традиционной китайской цивилизации. Именно здесь находится первоначало, точка отсчета многого из того, что на протяжении последующих тысячелетий считалось в Поднебесной самым важным. В это время были записаны все важнейшие древнекитайские тексты, в том числе и почти все каноны, начиная с «Луньюя». Эти тексты, равно как и многие несохранившиеся записи и устные предания той поры, легли в основу чуть более позднего по времени ханьского исторического монумента — многотомной книги Сыма Цяня, большая часть которой посвящена подробному описанию доханьской истории.

Разумеется, в одном томе невозможно было рассказать обо всем, что произошло в Чжаньго и что было записано в то время. Однако автор стремился дать характеристику важнейшим событиям, проблемам, процессам, деятелям и текстам этого периода и завершил том главой, в которой были обобщены некоторые основные параметры сложившейся в почти завершенном своем виде древнекитайской цивилизации. Что остается сказать в заключение работы, занявшей много лет и материализовавшейся ныне в трех томах, посвященных древнему Китаю?

Прежде всего несколько слов о специфике всего древнекитайского исторического процесса. Как мог увидеть читатель, он необычен. В древнем Китае на протяжении первого тысячелетия существования не было характерной для всех развитых цивилизованных обществ древности религиозной системы с ее богами, храмами, жрецами и разветвленной мифологией, героическим эпосом, воспевающим богов и героев. То немногое, что появилось в конце Чжаньго и было тесно связано с даосизмом, оказалось не в состоянии заполнить вакуум, о котором идет речь. Он был заполнен намного раньше ритуальной этикой и социальным церемониалом, культом предков и всеобщим устремлением к упорядочению норм посюсторонней жизни, к Порядку и Гармонии, что стало центром всей системы ценностей в традиционном Китае (и, добавим, остается им и сегодня).

Столь необычная специфика системы духовных и материальных ценностей древнего Китая обусловила весь исторический путь этой великой страны. Она придала ей гигантскую внутреннюю силу, позволявшую, как ваньке-встаньке, подниматься на ноги после всех страшных внешних и внутренних катастроф и катаклизмов, которые выпадали на ее долю. Китай можно было завоевать, но его нельзя было уничтожить. Даже география, отдалившая эту огромную страну от других цивилизованных обществ, но способствовавшая налетам на нее северных варваров-степняков, служила в конечном счете ее интересам. Все варварские народы, захватывавшие Китай подчас на долгое время, исчисляемое веками, неизменно окитаивались. Согласно классической поговорке ханьских времен, Китай можно завоевать, сидя на коне, но управлять Поднебесной, сидя на коне, нельзя. Нужно слезть с коня. А коль скоро варвары-степняки слезали со своих коней, осваивали императорские дворцы и брали себе в жены обольстительных китаянок, они уже не могли не окитаиться. Их дети и тем более внуки и правнуки, рожденные китаянками и воспитанные в китайском духе, становились китайцами. Даже имена их оказывались китайскими по той простой причине, что обозначались китайскими иероглифами (у варваров своей грамоты обычно не было). Показательно, что даже свою привычную пищу, в которой львиную долю составляли молочные продукты, северные степняки не смогли сохранить.

Сила и духовная мощь древнекитайской цивилизации влияли не только на вторгавшихся в нее северных варваров, но и на соседей Китая на востоке (Корея, Япония) и юге (Вьетнам), не говоря уже о территории Южного Китая, осваивавшейся в основном в раннем средневековье и ставшей затем рисовой житницей страны. И хотя на юге, тем более на оторванных от континента островах Японии были и свои традиции, все эти регионы справедливо считаются принадлежащими к единой великой семье народов, питавшихся духовным наследием древнего Китая. И к слову, именно это наследие оказалось для всех них благотворным.

Специфика древнекитайской цивилизации, завершившейся созданием имперской структуры, сделала Китай «непотопляемым». Эту страну можно было на время расчленить. Более того, на юге было и остается немало диалектов, существенно отличных от северного, основного, что порой способствовало росту местного национального самосознания и стремлению к сепаратизму, а то и к расколу единого государства. В Китае были времена, когда он веками находился в раздробленном состоянии. Но сознательного движения к сепаратизму не было никогда. Важную роль играла система иероглифов, письменность, которая была одинаково понятна говорящим на разных диалектах. Однако этот факт нельзя считать решающим. Иероглифическое письмо китайского происхождения было широко распространено и длительное время составляло основу грамоты и в Корее, Вьетнаме или Японии, что, однако, не способствовало слиянию этих стран с Китаем. Поэтому, отмечая роль иероглифики, необходимо одновременно признать, что Китай скрепляли воедино более сильные связи. А истоки этих связей уходят именно в древнюю китайскую цивилизацию, в китайскую систему ценностей со всеми ее особенностями, порой весьма отличными от корейских, японских либо вьетнамских.

Китай толерантен и миролюбив. Это — весьма ценные качества, выработанные не столько древней историей (она, как о том шла речь во всех трех томах, была насыщена войнами), сколько рядом иных факторов, как духовных, так и естественно-географических. Воевать с кочевниками (северными варварами) — неблагодарная задача для оседлого населения любой страны. И хотя вести такие войны порой приходилось, Китай редко добивался в них успеха. Да ему и не нужен был этот успех. Напротив, его задачей было отгородиться от кочевников, для чего в самом начале имперского периода деспотичным Цинь Ши-хуанди была выстроена Великая Китайская стена — одно из величайших чудес света. Не имели смысла и завоевания стран Южных морей, хотя Китай порой посылал туда внушительные экспедиции, а многие тысячи китайцев южных провинций переселялись в эти страны, неся с собой — что очень важно отметить— китайскую культуру труда и быта, социальную и производственную дисциплину, умение с выгодой торговать и т. п. Огромное количество колоний зарубежных китайцев, чайна-таунов, как их обычно именуют, сегодня имеются едва ли не во всех странах мира, причем всюду китаец— образец редкого трудолюбия, высокого мастерства, успеха и быстрой и активной адаптации с сохранением своего лица, языка и основных цивилизационных ценностей.

Китайская семья традиционно крепка (хотя сегодня в самом Китае заметны признаки ее существенной трансформации), и эта прочность придает дополнительную силу чайна-таунам, причем численный рост китайцев как в своей стране, так и во всем мире обычно — если не считать крайних националистов или недовольных бедняков в странах Южных морей, например в Индонезии, в дни кризисов — никого не пугает. Не пугает потому, что китайцы при всем их экономическом процветании не отличаются ни ярко выраженным стремлением к наживе, ни воинственной защитой своего имущества. Конечно, бывают среди тех же китайцев и бандиты, и пираты, и жестокие тираны. Но доля их в истории и в современной жизни планеты сравнительно невелика. Неизмеримо больше законопослушных граждан, а среди них тех, кто стремится к постоянному самоусовершенствованию в меру своих сил и способностей. И там, где им для этого предоставлены возможности (например, в США), многие из них становятся выдающимися мастерами своего дела, нередко учеными с мировым именем, лауреатами Нобелевской премии.

Древнекитайская цивилизация со всеми ее особенностями весьма способствовала возникновению сильной и внутренне крепкой, отличающейся стабильностью империи. В рамки трехтомника не вошел рассказ даже о первых китайских династиях — кратковременной Цинь и довольно долго просуществовавшей Хань. Но очень важно заметить, что и легизм с его крайне жестким и близким к тоталитаризму авторитарным режимом, который, собственно, и привел Цинь к быстрому падению, и наученное опытом Цинь реформированное Сюнь-цзы и Дун Чжун-шу конфуцианство династии Хань, как, впрочем, и элементы доктрин многих иных школ мысли периода Чжаньго, внесли свой весомый вклад в создание прочного фундамента империи. И хотя сразу же после этого наступили критические для нее времена (Троецарствие и Нань-бэй чао, т. е. период северных и южных династий), империя не только более или менее спокойно их пережила, но и сумела набрать силы, чтобы переварить чуждые ей племена северных кочевников и в период династий Суй, Тан и особенно Сун (VI–XIII вв.) достичь огромных успехов. Одним из них была установившаяся и обретшая внутреннюю силу и прочность система экзаменов, благодаря которой все способные получили реальную возможность доказать свое превосходство и вместе с учеными степенями обрести высокое право управлять страной по заветам великих предков. Это право реализовывалось ими — что существенно заметить — отнюдь не догматически. Умные чиновники умело управляли империей, что, собственно, и привело ее к успеху. И лишь вторжение монголов прекратило стабильное существование Китая; причем на сей раз даже недолгое, менее века, господство кочевников нанесло стране огромный урон, что сказалось и на ситуации в период пришедшей на смену монголам китайской династии Мин.

Как известно, в период второй (поздней) династии Хань на базе философского даосизма и древнекитайских суеверий сложилась религия даосов. Первоначально она не имела широкого распространения. Но вскоре, в период раздробленности (Троецарствие и Нань-бэй чао), в Китай прибыли миссионеры из Индии и соседних с северной ее частью стран, которые принесли с собой так называемый северный буддизм Махаяны. Буддисты помогли даосам обрести внутреннюю устойчивость, а даосы способствовали укреплению и китаизации буддизма Махаяны (подробнее см. [Васильев Л.C., 1970]). Обе религии, действовавшие вначале сообща, вскоре разделились и стали теми развитыми религиозными системами, которых не было в древнем Китае. Однако ни вместе, ни порознь они не сумели стать выше официального имперского конфуцианства и потому разделили между собой более скромные второе и третье места в системе духовной культуры и религиозных представлений имперского Китая. Позже на этой общей основе возник своеобразный религиозный синкретизм, в котором все три учения миролюбиво соединились, причем первое место осталось за конфуцианством. Как конфуцианство, так и религиозный даосизм и китайский буддизм сыграли огромную роль в культурном развитии Китая.

В заключении я хотел бы обратить внимание на то, что при всем своем пиетете к великой древности имперский Китай не стоял на месте, хотя иногда могло казаться, что это именно так. Конечно, по сравнению с динамичной и особенно постренессансной предкапиталистической Европой Китай — как, впрочем, и весь Восток в самом широком смысле этого слова (не географическом, а историко-культурном) — можно было бы считать почти что спящим. Консервативная стабильность на традиционном Востоке всегда ценилась превыше всего, причем для этого были веские основания. Однако на деле Китай шел понемногу вперед, делая важные открытия и совершенствуясь во многих сферах производства и культуры. Другое дело, что имперская структура Китая — как и аналогичная структура всего традиционного Востока — принципиально отличалась от европейской. Европа, пусть не вся и далеко не сразу, унаследовала от античности свободу и собственность, право и защищающие интересы граждан административные органы. Восток не знал этого, а богатые собственники там находились под жестким контролем чиновника. Поэтому восточные (и китайские, в частности) богатые собственники не имели потенций для развития иного, чем традиционный, типа. Но показательно, что как только эта традиционная структура была разрушена колонизаторами, принесшими с собой новые структурные принципы, свойственные Европе с античных времен (в Китае это произошло в XIX–XX вв.), Китай начал быстрыми темпами трансформироваться. И сегодня, в начале XXI в., он демонстрирует удивительные темпы развития, сохраняя, впрочем, пока и многое из вчерашнего прошлого, что еще долго будет мешать ему быстрыми шагами идти вперед.

Библиография

Алексеев, 1978— Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978.

Атеисты, 1967 — Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Вступит, ст., пер. и коммент. Л.Д. Позднеевой. М., 1967.

БКРС — Большой китайско-русский словарь в 4-х томах. М., 1983–1984.

Быков, 1966— Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М.,1966.

Васильев К.В., 1968 — Васильев К.В. «Планы Сражающихся царств». М., 1968.

Васильев К.В., 1998 — Васильев К.В. Истоки китайской цивилизации. М., 1998.

Васильев Л.С., 1961 — Васильев Л.C. Аграрные отношения и община в древнем Китае. М, 1961.

Васильев Л.С., 1961а— Васильев Л.C. Проблема цзин-тянь. — Китай. Япония. История и филология. М., 1961.

Васильев Л.С., 1970— Васильев Л.C. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

Васильев Л.С., 1974— Васильев Л.C. [Рец. на: ] Кроль Ю.Л. Сыма Цянь— историк. — Народы Азии и Африки. 1974, № 5.

Васильев Л.С., 1976 — Васильев Л.C. Проблемы генезиса китайской цивилизации. М, 1976.

Васильев Л.С., 1981 — Васильев Л.C. Политическая интрига в царстве Цзинь. — Общество и государство в Китае. М., 1981.

Васильев Л.С., 1982— Васильев Л.C. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной всеобщности. — Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

Васильев Л.C., 1988 — Васильев Л.C. Этика и ритуал в трактате «Лицзи». — Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

Васильев Л.С., 1989— Васильев Л.C. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989.

Васильев Л.С., 1995 — Васильев Л.C. Древний Китай. Том 1. Предыстория, Шан-Инь, Западное Чжоу (до VIII в. до н. э.). М., 1995.

Васильев Л.С., 2000— Васильев Л.C. Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII–V вв. до н. э.). М., 2000.

Васильев Л.С., 2003 —Васильев Л.C. История Востока в 2-х томах. М., 2003.

Васильев Л.С., 2004 — Васильев Л.C. История религий Востока. М., 2004.

Вяткин — Сыма Цянь. Исторические записки. Пер. с кит., коммент., предисл. Р.В. Вяткина. Т. I–VIII. М., 1972–2002 (т. 1-Й при участии B.C. Таскина, т. VII — А.Р. Вяткина, т. VIII — A.M. Карапетьянца и А.Р. Вяткина).

Го Мо-жо, 1959 — Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1959.

Го Мо-жо, 1961 —Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961.

Голыгина, 1995 —Голыгина К.И. Великий предел. М., 1995.

Грантовский, 1998 — Грантовский Э.А. Иран и иранцы до Ахеменидов: основные проблемы, вопросы хронологии. М., 1998.

Древнеиндийская философия, 1972 — Древнеиндийская философия. М., 1972.

Древнекитайская философия, 1973 — Древнекитайская философия. М. Т. 1, 1972; т. 2, 1973.

Дрезден, 1977 —Дрезден М. Мифология древнего Ирана. М., 1977.

Дюмезиль, 1986 —Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.

Евсюков, 1985 — Евсюков В. В. Космогония китайского неолита по изображениям на керамике культуры Яншао. — Древние культуры Китая. Палеолит, неолит и эпоха металла. Новосибирск, 1985.

Евсюков, 1988 — Евсюков В.В. Мифология китайского неолита. Новосибирск, 1988.

Зенгер, 1988 — Зенгер Харро фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. М., 1988.

Зинин, 1988 — Зинин С.В. Мантические ритуалы бу и ши в эпоху Чуньцю (VIII–V вв. до н. э.). — Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

Иванов, 1912— Иванов А.И. Материалы по китайской философии. Школа фа Хань Фэй-цзы. СПб, 1912.

Иолк, 1929— ИолкЕ. К вопросу об основах общественного строя древнего Китая. — Проблемы Китая. 1929, № 2.

История китайской философии, 1989 — История китайской философии (пер. с кит.). М., 1989.

История Китая, 1998 — История Китая. М, 1998.

Китайские социальные утопии, 1987 — Китайские социальные утопии. М, 1987.

Кобзев, 1994— КобзевА.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М, 1994.

Кобзев, 2000— КобзевА.И. Китайская книга книг. — Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». Т. 1. СПб. — М, 2000.

Кокин, Папаян, 1930 — Кокин М., ПапаянГ. «Цзин-тянь». Аграрный строй древнего Китая. М, 1930.

Кравцова, 1994 — Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб, 1994.

Кроль — Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь). Пер. с кит, введение и коммент. Ю.Л. Кроля. Т. 1. СПб, 1997; т. 2. М, 2001.

Крюков, 1997 — Крюков В.М. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. М, 1997.

Крюков, 2000 — Крюков В.М. Текст и ритуал. Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. М, 2000.

Кузьмина, 1999 — Кузьмина Е.Е. Предыстория Великого шелкового пути: контакты населения евразийских степей и Синьцзяна в эпоху бронзы. — Вестник древней истории. 1999, № 1.

Лисевич, 1994— Лисевич И.С. Лао-цзы. Книга пути и благодати. Дао-дэ цзин. Вступ. ст., пер. с кит. и коммент. И.С. Лисевича. М, 1994.

Личность, 1992 — Личность в традиционном Китае. М, 1992.

Лукьянов, 1992— Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М, 1992.

Лукьянов, 1994—Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии. И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй. М, 1994.

Малявин, 1985 — Малявин В.В. Чжуан-цзы. М, 1985.

Малявин, 1995 — Малявин В.В. Чжуан-цзы, Ле-цзы. Пер. с кит, вступ. ст. и примеч. В.В. Малявина. М, 1995.

Малявин, 2002 — Малявин В.В. Китайская военная стратегия. М, 2002.

Мосс, 1966 — Мосс М. Общество, обмен, личность. М, 1966.

Мюллер, 1901 —Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1901.

Непомнин, 1998 — Непомнин О.Е. Иерархия владельческих прав на землю в традиционном Китае. — Частная собственность на Востоке. М., 1998.

От магической силы, 1998 — От магической силы к моральному императиву. М., 1998.

Переломов, 1962 — Переломов JI.C. Империя Цинь. М., 1962.

Переломов, 1968 — Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу). Пер. с кит., вступ. ст. и коммент. JI.C. Переломова. М., 1968.

Переломов, 1981 —Переломов JI.C. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

Переломов, 1998 — Переломов JI.C. Конфуций. «Луньюй». М., 1998.

Петров, 1940— Петров А.А. Ян Чжу— вольнодумец древнего Китая. — Советское востоковедение. Т. 1. М.-Л., 1940.

Позднеева, 1967 — ПозднееваЛ.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. — Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967.

Померанцева, 1979— Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979.

Померанцева, 2004 — Философы из Хуайнани. Хуайнань-цзы. Пер. с кит., вступ. ст. и примеч. Л.Е. Померанцевой. М., 2004.

Попов, 1904 — Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. СПб., 1904.

Рубин, 1999 — Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. Собрание трудов. М., 1999.

Синицын, 1964— Синицын Е.П. Об авторстве и датировке трактата «Сунь-цзы». — Народы Азии и Африки. 1964, № 4.

Синицын, 1974 — Синицын Е.П. Конфуцианство в эпоху Цинь. — История и культура Китая. М., 1974.

Таскин, 1987 — Го Юй. Пер. с кит., вступ. и примеч. B.C. Таскина. М., 1987.

Титаренко, 1985— Титаренко М.Л. Древнекитайский трактат Мо Ди, его школа и учение. М., 1985.

Ткаченко, 1990 — Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990.

Ткаченко, 2001 — Люй-ши чуньцю. Вёсны и осени господина Люя. Пер. с кит. Г.А. Ткаченко. М., 2001.

Торчинов, 1993 — Торчинов Е.А. Даосизм. М., 1993.

Тяпкина, 1998— Тяпкина Н.И. Частная собственность в системе землевладения в Китае. — Частная собственность на Востоке. М., 1998.

Ушков, 1982— Ушков A.M. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность. М., 1982.

Фань Вэнь-лань, 1958 — Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. Пер. с кит. М., 1958.

Феоктистов, 1976— Феоктистов В. Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М., 1976.

Фэн Ю-лань, 1998— Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. Пер. с кит. СПб., 1998.

Черных, 1970— Черных Е.Н. Древнейшая металлургия Урала и Поволжья. М., 1970.

Чуев, 1999— Чуев Н.И. Военная мысль в древнем Китае. Истоки формирования военных теорий. М., 1999.

Штейн, 1959 — Штейн В.М. «Гуань-цзы». Исследование и перевод. М, 1959.

Штейн, 1960— Штейн В.М. Экономические связи между Индией и Китаем в древности. М, 1960.

Штукин, 1957 — Штукин А.А. Шицзин. М, 1957.

Щуцкий, 1928 — Щуцкий Ю.К. Основные проблемы в истории текста JIe-цзы. — Записки коллегии востоковедов. Т. III, вып. 2. Л, 1928.

Щуцкий, 1993 — Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». Изд. 2, испр. и доп. под ред. А.И. Кобзева. М, 1993.

Эпоха Хань, 1990 — Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М, 1990.

Этика и ритуал, 1988 — Этика и ритуал в традиционном Китае. М, 1988.

Юань Кэ, 1965 — Юань Кэ. Мифы древнего Китая. Пер. с кит. М, 1965.

Яншина, 1977 — Яншина Э.М. Каталог гор и морей («Шань хай цзин»). Предисл, пер. с кит. и коммент. Э.М. Яншиной. М, 1977.

Яншина, 1984 — Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М, 1984.

Ян Хин-шун, 1950 — Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.-Л., 1950.

Ян Юн-го, 1957 —Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. Пер. с кит. М, 1957.

Ясперс, 1994 —Ясперс К. Смысл и назначение истории. М, 1994.

Ван Го-вэй, 1959 — Ван Го-вэй. Гуань Тан цзилинь (Собрание сочинений Гуань Тана). Т. 1–4. Пекин, 1959.

Го Мо-жо, 1957 — Го Мо-жо. Лян Чжоу цзинь вэньцы даси тулу каоши (Толкование надписей на бронзе обеих эпох Чжоу). Т. 1–8. Пекин, 1957.

Го юй — Го юй. Шанхай, 1958.

Гуань-цзы — Гуань-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 5, ч. 1. Пекин, 1956.

Гулян — Гулян-чжуань. — Сер. «Шисань цзин». Т. 35. Пекин, 1957.

Гунъян-чжуань — Гунъян-чжуань. — Сер. «Шисань цзин». Т. 34. Пекин, 1957.

Дао-дэ цзин — Дао-дэ цзин. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 3, ч. 1. Пекин, 1956.

Да сюэ — Да сюэ. — Сер. «Шисань цзин». Т. 26. Пекин, 1957.

Или — Или. — Сер. «Шисань цзин». Т. 15–18. Пекин, 1957.

Ицзин — Ицзин. — Сер. «Шисань цзин». Т. 1–2. Пекин, 1957.

Кун-цзы цзя юй, 1936 — Кун-цзы цзя юй. — Сер. «Сыбу бэйяо». Т. 1131. Шанхай, 1936.

Лань Юн-вэй, 1979 — Лань Юн-вэй. Чуньцю шициды бубин (Пехота эпохи Чуньцю). Пекин, 1979.

Ле-цзы — Ле-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 3, ч. 5. Пекин, 1956.

Лицзи — Лицзи. — Сер. «Шисань цзин». Т. 19–26. Пекин, 1957.

Ли Ши-хэн, 1922 — Ли Ши-хэн. Чжунго гудай гунчан ду (Изучение системы коллективного производства в древнем Китае). Шанхай, 1922.

Ли Я-нун, 1956 — Ли Я-нун. Си Чжоу юй Дун Чжоу (Западное Чжоу и Восточное Чжоу). Шанхай, 1956.

Луньюй — Луньюй. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 1, ч. 1. Пекин, 1956.

Люй-ши чуньцю — Люй-ши чуньцю. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 6, ч. 4. Пекин, 1956.

Лю Цзэ-хуа, 1988 —Лю Цзэ-хуа и др. Шижэнь юй шэхуэй (Слой ши и общество). Тяньцзинь, 1988.

Лян Цн-чао, 1935— Лян Ци-чао. Возникновение учения об инь-ян и у-син.—

Гушибянь, т. 5. Шанхай, 1935. Лян Юн-шэн, 1886 —Лян Юн-шэн. Чжи и (Стремление к сомнению). 1886. Мо-цзы — Мо-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 4, ч. 1. Пекин, 1956. Мэй Сы-пин, 1930— Мэй Сы-пин. Политика в период Чуньцю и политическая мысль Конфуция. — Гушибянь, т. 2. Пекин, 1930. Мэн-цзы — Мэн-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 1, ч. 2. Пекин, 1956. Сыма Цянь — Сыма Цянь. Шицзи. — Сер. «Эрши сыши бонабэнь». Т. 1. Пекин, 1956.

Сюй Ди-шань, 1927— Сюй Ди-шань. Даоцзя сысян юй даоцзяо (Идеология даосизма и религия даосов). — Яньцзин сюэбао. 1927, № 2. Сюнь-цзы — Сюнь-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 2. Пекин, 1956. Такигава, 1956— Такигава Камэтаро. Шицзи хуэйчжу каочжэн (Шицзи с комментариями и исследованием в десяти томах). Пекин, 1956. У Юэ Чуньцю, 1936 — У Юэ Чуньцю. — Сер. «Сыбу бэйяо». Т. 1137. Шанхай, 1936.

Хань Фэй-цзы — Хань Фэй-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 5, ч. 4. Пекин, 1956. Хуай нань-цзы — Хуай нань-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 7, ч. 2. Пекин, 1956.

Цзинь шу — Цзинь шу. — Сер. «Эрши сыши бонабэнь». Т. 5. Пекин, 1956. Цзо-чжуань — Цзо-чжуань. — Сер. «Шисань цзин». Т. 27–32. Пекин, 1957. Цыхай — Цыхай (Словарь). Пекин, 1947.

Цэнь Чжун-мянь, 1958 — Цэнь Чжун-мянь. Лян Чжоу вэныпи луньцун (История и культура обеих эпох Чжоу). Шанхай, 1958. Цянь Хань-шу — Цянь Хань-шу. — Сер. «Эрши сыши бонабэнь». Т. 2. Пекин, 1956.

Чжаньго-цэ — Чжаньго-цэ. Шанхай, 1958.

Чжоули — Чжоули. — Сер. «Шисань цзин». Т. 11–14. Пекин, 1957. Чжуан-цзы — Чжуан-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 3, ч. 2. Пекин, 1956. Чжун-юн — Чжун-юн. — Сер. «Шисань цзин». Т. 25. Пекин, 1957. Чжушу цзинянь (Бамбуковые анналы). Текст и англ. пер. в изд.: Legge J. The Chinese Classics. Vol. III. Prolegomena. Чуньцю — Чуньцю. — Сер. «Шисань цзин». Т. 27–32. Пекин, 1957. Чэнь, 1938 — Чэнь Мэн-цзя. У-син чжи циюань (Происхождение теории у-син). —

Яньцзин сюэбао. 1938, № 24. Шан цзюнь шу — Шан цзюнь шу. — Сер. «Чжуцзы цзичэн» Т. 5, ч. 2. Пекин, 1956.

Шань хай цзин цзяньшу— Шань хай цзин цзяньшу. — Сер. «Сыбу цункан».

Т. 1285. Шанхай, [б.г.]. Шисань цзин соинь — Шисань цзин соинь (Словарь). Пекин, 1957. Шицзин — Шицзин. — Сер. «Шисань цзин». Т. 5–10. Пекин, 1957. Шуцзин — Шуцзин. — Сер. «Шисань цзин». Т. 3–4. Пекин, 1957. Ян Бо-цзюнь, 1984— Ян Бо-цзюнь. Луньюй ичжу (Луньюй с комментариями). Пекин, 1984.

Ян Куань, 1955 — Ян Куань. Чжаньго ши (История периода Чжаньго). Шанхай, 1955.

Яньцзы чуньцю — Яньцзы чуньцю. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 4, ч. 2. Пекин, 1956.

Ackerman, 1945 —Ackerman P. Ritual Bronzes of Ancient China. N. Y, 1945.

Ames, 1983 — Ames R.T. The Art of Rulership. A Study of Ancient China Political Thought. Honolulu, 1983.

Andersson, 1934 —Andersson J.G. Children of the Yellow Earth. L, 1934.

Anthony, 1981 — Anthony C.K. The Philosophy of the I Ching. Stow, 1981.

Ball, 1913 — Ball C.J. Chinese and Sumerian. L, 1913.

Bezold, 1919 — Bezold C. Sze-ma Ts'ien (Ssuma Chien) und die babylonische Astrolo-gie. — Ostasiatische Zeitschrift. 1919. Bd. 6.

Bilsky, 1975 — Bilsky L.J. The State Religion of Ancient China. Taipei, 1975.

Biot, 1851 — Biot Ed. Le Tcheou-li, ou Rites des Tcheou. T. 1–2. P, 1851.

Bodde, 1938 — Bodde D. China's First Unifier. Leiden, 1938.

Bodde, 1950 — Bodde D. Statesman, Patriot and General in Ancient China. New Haven, 1950.

Book of Lord Shang, 1928 — The Book of Lord Shang. Translated from Chinese with Introduction and Notes by Dr. J.J.L. Duyvendak. L, 1928.

Broman, 1961 — Broman S. Studies on the Chou-Li. — Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. 1961, № 35.

Bulling, 1952 — Bulling A. The Meanings of China's Most Ancient Art. Leiden, 1952.

Chalmers, 1985— Chalmers J. Astronomy of the Ancient Chinese. — Legge J. The Chinese Classics. Vol. III. The Shoo king. Prolegomena. Taipei, 1985.

Chang, 1982 — Chang T. Metaphysics, Erkenntnis und praktische Philosophic in Chuan-Tzu. Tr. a/m, 1982.

Chang, 1983 — Chang A. The Concept of Li in the Political Philosophy of Hsun Tsu. — Chinese Culture. 1983. Vol. 24, № 3.

Chang Chung-yuan, 1977 — Chang Chung-yuan. The Philosophy of Taoism According to Chuan Tzu. — Philosophy East and West. 1977. Vol. 27, № 4.

Chang Kwang-chih, 1980 — Chang Kwang-chih. Shang Civilization. New Haven, 1980.

Chavannes — Chavannes Ed. Les memoires historiques de Se-ma Ts'ien. Vol. 1–6. P, 1895–1905, 1969.

Chavannes, 1906 — Chavannes Ed. Le cycle tore des douze animaux. — T'oung Pao. 1906. Vol. 7.

Cheng, 1960 — Cheng Тё-К'ип. Arhaeology in China. Vol. 2. Shang China. Cambridge, 1960.

Creel, 1953 — CreelH.G. Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung. Chicago, 1953.

Creel, 1961 — Creel H.G. Confucius: The Man and the Myth. L, 1961.

Creel, 1970 — Creel H.G. The Origin of Statecraft in China. Vol. 1. The Western Chou Empire. Chicago-London, 1970.

Creel, 1970a— Creel H.G. The Beginnings of Bureaucracy in China: The Origin of Hsien. — What is Taoism and Other Studies in Chinese Culture (WTOSCC). Chicago-London, 1970.

Creel, 19706 — Creel H.G. The Fa-chia: "Legalists" or "Administrators". — WTOSCC.

Creel, 1970b — Creel H.G. On the Origin of Wu-wei. — WTOSCC.

Creel, 1974— Creel H.G. Shen Pu-hai. A Chinese Political Philosopher of the Fourth Century B.C. Chicago-London, 1974.

Crump, 1964 — Crump J.I. Intrigues. Studies of the Changuo Ts'e. Ann Arbor, 1964.

Crump, 1970 — Chan-Kuo Ts'e. Transl. by J.I. Crump. Oxf, 1970.

Debnicky, 1956 — Debnicky A. The "Chu-shu-chi-nien" as a Source to the Social History of Ancient China. Warszawa, 1956.

Dubs, 1927 — Dubs H.H. Hsun Tzu. The Moulder of Ancient Confucianism. L., 1927.

Dubs, 1928 — The Works of Hsuntze. Transl. from the Chinese with Notes by Homer H. Dubs. L., 1928.

Dumountier, 1985 — Dumountier G. Le svastika et la roue solaire dans les symboles et dans les caracteres chinois. — Revue d'ethnographie. 1985, № 4.

Eberhard, 1949 — Eberhard W. Criticism of Dubs Theory of the Influence of Zoroas-trism (Mazdaism) on Religious Taoism. — Orient. 1949, № 2.

Economic, 1954— Economic Dialogues in Ancient China. Selections from the Kuan-tzu. Ed. by L. Maverick. Carpbondale, 111., 1954.

Eisenstadt, 1986 — EisenstadtN. The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations. N. Y., 1986.

Eitel, 1978 — Eitel E.J. Chinese Philosophy before Confucius. — China Review. 1878, № 7.

Felber, 1973— Felber R. Die Entwicklung des Austauschverhaltnisse in alten China (8–5 Jh. v.u.z.). В., 1973.

Fingarette, 1972 — Fingarette H Confucius. The Secular as Sacred. N. Y., 1972.

Fitzgerald-Huber, 1995— Fitzgerald-Huber L.G. Qijia and Erlitou: The Question of Contacts with Distant Cultures. — Early China. 20, 1995.

Forke, 1922 — Forke А. Мё Ti. В., 1922.

Forke, 1925 — Forke A. The World-conception of the Chinese. L., 1925.

Forke, 1927 — Forke A. Geschichte der alten chinesische Philosophic. Hamburg, 1927.

Fraser, 1930 — Fraser T.D.C. and Lockhart J.H.S. Index to the Tso Chuan. Oxf., 1930.

Fung, 1952— Fung Yu-Lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 1–2. Princeton, 1952–1953.

Graham, 1947 — Graham A.C. The Book of the Lieh-tzu. L., 1947

Graham, 1982 — Graham A.C. Chuang-Tzu. The Inner Chapters. L., 1982.

Graham, 1986— Graham A.C. Yin-yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore, 1986.

Granet, 1934 — Granet M. La pensee chinoise. P., 1934.

Hashimoto, 1943— Hashimoto M. Ueber die astronomische Zeiteinteilung im alten China. Tokyo, 1943.

Hsu Cho-yun, 1965 — Hsu Cho-yun. Ancient China in Transition. Stanford, 1965.

Hsun Tzu, 1963 — Hsiin Tzu. Basic Writings. Transl. by B. Watson. N. Y., 1963.

I–Ching, 1974 — I–Ching, or Book of Changes. The R. Wilhelm Translation. Rendered into English by C.F. Baynes. New Jersey, 1974.

Individualism, 1985 — Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values. Ann Arbor, 1985.

Karlgren, 1931— KarlgrenB. The Early History of the Chou Li and Tso Chuan Texts. — Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. 1931, № 3.

Karlgren, 1940— KarlgrenB. Grammata Serica. — Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. 1940, № 12.

Karlgren, 1945 — Karlgren В. Some Weapons and Tools of the Yin Dynasty. — Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. 1945, № 17.

Keightley, 1985 — Keightley D.N. Sources of Shang History. Berkeley, 1985.

Lacouperie, 1894 — Lacouperie T. de. Western Origin of the Early Chinese Civilization from 2300 B.C. to 200 A.D. L., 1894.

Legge, 1985— Legge J. The Chinese Classics. Vol. I–V. Hongkong-London, 1861–1872; Taipei, 1985 (repr.).

Lewis, 1990 — Lewis M.E. Sanctioned Violence in Early China. N.Y, 1990.

Liao — The Complete Works of Han Fei Tzu. Translated from Chinese by W.K. Liao. L., vol. 1, 1939, vol. 2,1959.

Li Chi, 1885 — Li Chi. Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Transl. by J. Legge. Vol. 1–2. Oxf, 1885.

Lin, 1942 — Lin Mousheng. Men and Ideas. An Informal History of Chinese Political Thought. N.Y, 1942.

Linduff, 1995 — Linduff K.M. Zhukaigou. Steppe Culture and the Rise of Cinese Civilization. — Antiquity, № 69, 1995.

Liu, 1985— Liu Jing-shan. An Exploration of the Mode of Thinking of Ancient China. — Philosophy East and West. 1985, vol. 35, № 4.

Mair, 1980— Mair V.H. Old Sinitic Myag, Old Persian Mague, and English "Magician". — Early China. № 15, 1980.

Mair, 1995 — Mair V. Mummies of the Tarim Basin. — Archaeology. 1995, April-May.

Mei, 1929 — Mei Yi-pao. The Ethical and Political Works of Mo-tse. L, 1929.

Needham, 1956— Needham J. Science and Civilization in China. Vol.2. Cambridge, 1956.

Pokora, 1959 — Pokora T. The Canon of Laws by Li K'uei. — A Double Falsification? — Archiv Orientalni. 1959, № 27.

Pulleyblank, 1966 — PulleyblankE.G. Chinese and Indo-Europeans. — Journal of the Royal Asiatic Society. 1966, № 1–2.

Rickett, 1965 —Rickett W.A. Kuan-tzu. Hongkong, 1965.

Saussure, 1923— SaussureL.de. Le systeme cosmologique sino-iranien. — Journal Asiatique. 12 ser. T. 202, 1923.

Schafer, 1951 — Schafer E.H. Ritual Exposure in Ancient China. — Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 14, 1951.

Schlegel, 1872 — Schlegel G. Sinico-Aryaca, ou Recherches sur les racines primitives clause les langues chinoises et aryennes. Batavia, 1872.

Schmidt, 1934— Schmidt P. Persian Dualism in the Far East. — Orient Studies in Honor of Dastuiji Saheb Cursetji Erachji Pavry. Oxf, 1934.

Schwartz, 1985 — Schwartz B. The World of Thought in Ancient China. Cambr, Mass, 1985.

Thompson, 1979 — The Shen Tzu Fragments. By P.M. Thompson. Oxf, 1979.

Trombetti, 1922 — TrombettiA. Elementi di glottologia. Bologna, 1922.

Ulenbrook, 1967— UlenbrookJ. Einige Ubereinstimmungen zwischen dem Chinesi-schen und dem Indogermanischen. — Anthropos. 1967. Vol. 62, № 3–4.

Ulenbrook, 1968— UlenbrookJ. Zum Chinesischen Wort hue fur "Blut". — Anthropos. Vol. 63–64. 1968-69, № 1–2.

Ulenbrook, 1970— UlenbrookJ. Zum Chinesischen Wort ti. — Anthropos. Vol.65. 1970, № 3–4.

Ulving — Ulving T. Indo-European Elements in Chinese? — Anthropos. Vol. 63–64. 1968–1969, № 5–6.

Van der Loon, 1952 — Van der Loon P. On the Transmission of Kuan-tzu. — T'oung pao. Vol. XLI, pt. 4–5, 1952.

Vandermeersch, 1965 — Vandermeersch L. La formation du legisme. P, 1965.

Vandermeersch, 1994 — Vandermeersch L. Etudes sinologiques. P, 1994.

Vasiliev, 1997 — Vasiliev LS. The Orient in XX Century and its Destiny in Future. — Oriental Studies in the 20th Century: Achievements and Prospects. Vol. II. Moscow, 1997.

Waley, 1934 — Waley A. The Way and Its Power. L., 1934. Waley, 1938 — Waley A. The Analects of Confutius. L., 1938. Watts, 1975 — Watts A. Tao: The Watercourse Way. N.Y., 1975. Watson, 1963 — Watson B. Mo Tzu. Basic Writings. Transl. by B. Walson. N.Y., 1963. White, 1920 — White К V. Chinese and Sumerian. — The New China Review. Vol. II. 1920, № 1.

Wilhelm, 1924 — Wilhelm R. I Cing. Das Buch der Wandlungen. Bd. 1–2. Jena, 1924. Yang, 1912 — Yang Chu's Garden of Pleasure. Transl. by A. Forhe. L., 1912. Zurcher, 1959 — Zurcher E. The Buddhist Conquest of China. Leiden, 1959.

Abstract and some general conclusions

The opening chapters of the last volume are dedicated to the history of the warring states of the Chankuo period ("The Warring States", the 5th-3rd centuries B.C.). We provide a brief description of events in each of them, including the domain of the Son of Heaven (t'ien-tzu), i.e., the wang of Chou. A detailed account is given of wars and politico-diplomatic actions which accompanied that protracted and vehement strife between kingdoms and coalitions formed by them. The profound transformation of internal structure that changed the entire aspect of the Chou China is also discussed. Special attention is given to the process of defeudalization that had already begun in the late phases of Ch'unch'iu period.

The end of Ch'unch'iu period was marked by a number of important innovations. China saw the beginning of Iron Age. Cheaply produced iron tools were used for converting virgin lands into plowed fields. This contributed to the growth of farming population and its well-being. This was also the time of the rapid progress of cities with their crafts, trades, commerce and monetary relations. Coins of different kinds found by archaeologists and dated to the late Ch'unch'iu provide proof of that. Private property, well-developed market relations, affluent commoners — something previously unheard-of — appeared in cities. Agrarian countryside also started to be involved into market relations. Farmers were selling their extra production. All those changes and innovations in economy were accompanied by major shifts in the sphere of social relations.

Top-level aristocratic elite began losing its exceptional role, though it still retained its position in the upper echelons of social hierarchy. A new social stratum, shih, emerged — later, it would become extremely important for further development of Chinese society. It might be thought of as the Chinese "middle class", which originally incorporated members of nobility, primarily the tafu warriors. Not many of warriors' sons belonging to this class could inherit father's war chariot with a team of four horses. None of the states possessed a sufficient number of chariots. As is known, it was by this criterion that the main distinction between them was drawn: small kingdoms had 100 to 200 chariots, medium kingdoms had 400 to 800 chariots, and the larger ones, up to several thousand. In a word, during the late Ch'unch'iu, the shih — that lowest stratum of the ruling classes — became the most numerous one. The influx that swelled the ranks of the shih was coming both "from above" (sons of the tafu and of higher ranking aristocrats) and "from below" (warriors with a distinguished career). Besides, literate men and experts in ritual were also admitted into the ranks of the shih, since the behest to promote the intelligent and the capable was strictly followed in China.

For the most part, the volume is an account of the activity of Confucius (who was already partly discussed in Volume II) and other outstanding thinkers and reformers of the Chankuo period. This volume's main emphasis lies on the Master's activity as a reformer: he aimed at changing the fundamental principles of Chinese life by gradually creating a new basis of strict socio-ethical norms. Confucius fervently wished to leave behind all those evils which were so typical of the feuds waged by the ruling elite. To the reality of the past he opposed the ancient norm that he idealized and that had existed — more in words than in deeds — parallel to the world of intrigues and murders. He strove to restore the best traditions and to teach all the people to observe the ceremonies and norms of life that he unhallowed and transformed into a universally mandatory ethical standard.

Having adapted the masterfully reinterpreted tradition to serve his ends, Confucius turned out to be a great reformer. He put forward the idea of Tao as the great way of the truth and endless perfection, and he sang the "man of noble birth" (chun-tzu) as a paragon of following Tao. The primary meaning of the Master's ideas — which were revolutionary in their inmost essence — was the elimination of the social border dividing people of different descent; he wanted that border to be placed differently, viz. between the people and the rulers. The latter should be the most intelligent and capable men, like Confucius' disciples and their equals, not some opportunists who seized power by chance. As for the system of government, it must rest on those principles that he fostered: to care for the people, to understand their needs, to be able to win their trust and to lead them, and — perhaps, the most important of all — to seek no personal gain. Of course, all people loathe poverty and yearn for prosperity. However, a wise ruler must modify their wishes, moderate their ardor, and endeavor to achieve such a state of affairs when people would become accustomed to be content with what they have already, while constantly trying, by all legal means, to increase their wealth.

An admirer of things ancient, the Master was also a radical innovator. Though, to tell the truth, his compatriots failed to appreciate, let alone comprehend, this at one go. Rulers of the states who struggled for power and mostly used military strength had fully justified fears that, if they made people's welfare their priority, it would seriously handicap them. In the Chankuo period, wars occurred as often as before. However, their nature radically changed. The feudal battles of the chariot-mounted tafu "chivalry", with armor-clad infantry as auxiliary troops, were now a thing of the past. They were replaced by battles in which participated several dozen to several hundred thousand armor-clad infantrymen — armies that rulers found very expensive to sustain. This lead to imposing heavier taxes. Confucians, of all groups, opposed the increasing taxation of the people most ardently, be it the humble but steadfastly uncompromising Confucius or the unceremonious Meng-tzu (one of the most brilliant followers of the Master's cause) who shouted at rulers granting him audience.

One more important circumstance must be noted. During the Ch'unch'iu period, leaders of the pa rank (they were topmost among the chuhou rulers) used to prevent the stronger states from crushing the weaker ones, which was no longer the case. Having broken the fetters of feudal norms, rulers of the Chankuo period became ftill-fledged sovereigns of centralized states. Since their expansionist drive was now totally unchecked, they started pressing and crushing their neighbors, intending to weaken their armed forces and to annex desirable pieces of land. Free from feudal conflicts and internal strife, they were sometimes prepared to go to the stake for achieving their single aim: to defeat their equals in that struggle.

Instead of the tafu warriors and the ch'ing officials of the past, rulers of the Chankuo kingdoms had big armies and capable generals at their disposal. The latter were promoted for their personal merits and sometimes came from the ranks of the worthiest shih. Rulers consolidated their administrative apparatus by manning it with intelligent and capable shih. Unlike the feudal apparatus, it included those who — on account of having necessary qualifications — were capable of managing state affairs and who could be hired and dismissed like ordinary office workers. These officials of new kind were heading up new, gradually forming administrative-territorial structures that consisted of administrative units, not of feudal landed domains as earlier. Aristocrats continued to exist only as retainers and advisers of rulers and normally had to compete with clever administrators of the shih class, who sometimes hailed from different kingdoms. Who were the shih selected by rulers for this job? How, generally speaking, worked this new administrative class and what ideas formed its ideological basis?

Volume III pays attention to the exponents of a number of schools that competed with Confucianism, offering their own concepts of government. Mo-tzu was one of the earliest among them. He was born the year that Confucius died. He received his instruction from one of Confucius' disciples, and died in the late 5th century B.C. Having borrowed many ideas from Confucianism, Mo-tzu nonetheless differed with the Master on several vital points. Mo-tzu's primary concern was the creation of a society of equals. Loving one's parents and looking after one's children is not enough. One must love all people and look after them. Then the bonds of friendship would bind all the people together, and every man would always help his neighbor. Denouncing ancestor worship and hsiao (filial piety), Mo-tzu maintained that society must be free from both poverty and opulence, and that entertainment and exquisite pursuits available only to the chosen few are quite superfluous. Plain food, humble clothes, a small house and a simple tomb with a wooden coffin buried without elaborate and expensive funeral rites — this should suffice everyone.

Mo-tzu's fervent moralization is perfectly understandable, given the conditions of the defeudalized Chinese society, in which the pushy and greedy nouveaux riches (hsiao-jen) were eager to supplant the aristocrats who were quickly becoming history. The idea of taking property from the rich and distributing it evenly among the poor looked very attractive. So banal nowadays, it was quite fresh then. It seemed that Mo-tzu's proto-Socialist calls were supposed to stir society somehow and bring him a fair number of supporters. However, this never happened. People received his ideas with complete indifference. Firstly, the view that "blood is thicker than water" was both very popular and supported by tradition. Secondly, Mo-tzu's attempt to interest the authorities in his ideas (for which he devised an elaborate scheme of the administrative ladder, specifying the size of wages of officials on all levels and stressing that it was mandatory for them to inform against each other) failed, since it looked like a stupendous Utopia.

Mo-tzu sincerely intended to create a healthy, rational society of equals, with only a handful of those who would be "more equal" than others so as to make the functioning of the state possible. He vigorously condemned offensive wars that were waged quite often in his time. He wanted to achieve sensible government and good order, for which he encouraged among officials the practice of informing against each other. However, unlike Confucius, he despised tradition, and it was tradition that paid him back with a vengeance. Using tradition, Confucius brought about a revolution; rejecting tradition, Mo-tzu lost everything. The Taoist Chuang-tzu, giving his appraisal of Mo-tzu, remarked that the latter had no love for people — that was the whole point. This evaluation might seem unjust, on the face of it, for Mo-tzu's endeavors were devoid of self-interest. However, what really matters is the result, not the original motive — that was what Chuang-tzu meant.

The egocentric hedonist Yang Chu, a colorful if vague figure, was a direct opposite of Mo-tzu. Being a hedonist and a social parasite, Yang Chu asserted the priority of sensual pleasures and maintained that the only important thing was to spend the years granted you in comfort, because nothing but death awaits you beyond — the bones rotting in the dust that make the great and the humble equal. The actual role of Yang Chu's ideas is not quite clear. However, Meng-tzu — who decidedly condemned both Mo-tzu and Yang Chu — put them side by side, judging that their preposterous ideas were more or less equally harmful to the people.

A much more important part in the history of Ancient Chinese thought and in actual events was played by the followers of the fa school, the Legists. They had several factions and were successfully received among the ruling class. Shen Pu-hai (400–337 B.C.), a minister at the court of Han kingdom, held the art of masterful government supreme. He maintained that the ruler of the state should pick his words with care, avoid haste in his actions and control his feelings. In ruling the state he must rely on his numerous and carefully selected assistants, none of whom he nonetheless should trust completely. The ruler is the hub and the assistants, the spokes. The ruler must not demonstrate his wisdom needlessly. Besides, he must rule by exercising the wu-wei ("non-doing") principle; i.e., he must see, hear and know everything, but organize his government so as to allow events take the desired course naturally, giving them only the occasional corrective nudge. For all that, daily strict supervision and intelligent selection of personnel are an absolute necessity. Many of Shen Pu-hai's suggestions were subsequently taken into account. Suffice it to remind the reader about the competition system used at culling qualified officials. However, it was the rigid Legism of Yang of Wei, or Shang Yang (390–338 B.C.), that played a far greater part in the history of Ancient China and Chinese civilization as a whole.

Shang Yang was a relative of the ruler of the Wei kingdom; he came to Ch'in at the request of Ch'in's ruler Hsiao Kung, who dreamed of reforming and radically strengthening his vast, though sparsely populated and semi-barbarian state. The essence of Shang Yang's reform — which was decently expressed in his treatise and even better demonstrated in the course of the radical changes he started (they were described in the historical work of Ssu-ma Ch'ien) — is that the people ought to be ruled with a rod of iron. Initially, the reform involved only double taxation exacted from families having more than one grown man in order to force such families to move and settle uncultivated lands. Then the Ch'in authorities published the law that invited immigrants from different, overpopulated states of Chungkuo (the "Middle Kingdoms") to Ch'in, providing fairly favorable condition for them. Generally speaking, laws — i.e., orders given by the authorities — were to become the main tool of ruling the people. Failure to obey laws (it was officials' duty to circulate their main idea among the people) entailed punishment. Shang Yang prescribed severe punishments even for trifling offences so as to discourage people from transgressing seriously, with a view to eliminating grave crimes in Ch'in. Conduct of the people must be strictly controlled and its efforts must be channeled into "productive occupations", i.e., farming and soldiering. The pao-chia system that incorporated small groups of five and ten families, each headed by a responsible appointee, involved the practice of mutual help — and also of mutual spying. Everyone was responsible for everyone else. Warriors were rewarded for military exploits. Reward found expression primarily in the system of socio-administrative ranks (there were normally 18 to 20 of them) created by Shang Yang and currently well-known all over the world. The lower ranks of that system were assigned among villagers. You were born, married, procreated a child, became the head of a large family, the patriarch of a group of kindred families, you were elected or appointed the head of a pao-chia or a community — all these phases of your life correspond to ranks 1–8 of the system. Higher ranks were assigned bureaucrats and soldiers for their service and special merits. Ranks higher than the 8th one normally entailed a position with a good wage, while the holders of the top ranks were often granted, as part of their office, the privilege to live at the expense of local population.

Shang Yang, who for his great services was granted one of the very top ranks and a landed estate with a right to use revenues for his personal needs, could not abide "parasites". He filed under that heading the scholars of rival schools (mostly Confucians) and, first and foremost, the nouveaux riches (though he had no love for the old aristocrats either, stripping them of rewards and honors whenever they failed to exhibit military valor). The owner of private property is, by his very nature, an enemy of the state, since that which was once received — and which must be received — by the state goes to his pocket. Shang Yang suggested that all the rich must buy ranks for large sums of money, and no one refused such offers. Thus the buyer was losing his wealth, but obtained prestige, which was highly prized in the rank-divided society. Shang Yang strictly controlled the government apparatus and encouraged mutual spying and informing within it. Unlike Confucians, he was not of the opinion that the state machinery needed the intelligent and the capable. It really needed the mediocre, the assiduous, the law-abiding. According to Shang Yang, the people at large were just cattle — a view he never concealed. The basically true slogan, "The weaker the people, the stronger the state," was his favorite dictum. Shang Yang was extremely cynical, but to give him his due he worked expertly. Having taken the iron rod of power in his hands, he used it unceasingly, treating the people as submissive cattle, he proved capable of quickly transforming the backward state of Ch'in into a developed, well-ordered and wealthy kingdom whose military power was perhaps unrivaled in the Under-Heaven.

Philosophy of Taoism was one of the most intriguing trends in Ancient Chinese thought. It is important to keep in mind that, up to the late 4th and early 3rd centuries, China was not familiar with mythology, heroic epos, mysticism and metaphysics proper to religious doctrine, especially in the sphere of cos-mogonic constructs. As pointed out in Volumes I and II of this three-volume publication, all the main ideologemes, ceremonial rites and reforms were equally aimed at the same goal of creating in the Under-Heaven favorable conditions for achieving purely earthly, if sometimes very diverse, objectives. However, since the above-indicated point in time, many things begin to change. The Tso-chuan, a commentary on the Ch 'unch Чи chronicle, mentions the six primary elements, liu-fu (earth, water, fire, metal, wood, grain). In the Old Iranian Avesta, in the section dealing with Zoroaster's (fl. no later than the 7th century B.C.) reforms, we find a nearly identical group of six elements: earth, water, fire, metal, wood, cattle. In the semi-nomadic Iranian society, cattle was a really important substance, whereas in the Chou China it was practically absent. There are grounds to suspect that in the commentary in question cattle was replaced with grain; subsequently, the commentator reasoned logically that wood and grain represented a single substance and these two elements became supplanted with one — plants. Thus the Ancient Chinese thought acquired the notion of wu-hsing, the five proto-elements (the first five elements of the Iranian and Chou lists). The fact that these groups of five elements are completely identical is not accidental. Furthermore, this likeness goes much deeper, beyond the obvious. Zoroastrian dualism was based on the opposition of the forces of Good and Light to those of Evil and Darkness. The Tso-chuan also refers to yin and yang, and Ancient Chinese dictionaries clearly define them, respectively, as the northern, dark and the southern, bright sides of a mountain, not as metaphysical notions.

Chapter 74 of Ssu-ma Ch'ien's Shih Chi tells of the philosopher Tsou Yan (350–270 B.C.), who was noted for his profound speeches and unusual ideas that were highly esteemed by his contemporaries, especially rulers, who treated him with much greater respect than Confucius or Meng-tzu. Tsou Yan wrote many works that amounted to 100,000 characters and that have not survived. According to Ssu-ma Ch'ien, Tsou Yan "reached the very wellspring of life, when Heaven and Earth have not yet emerged and utter darkness reigned." Tsou Yan knew of "the overseas lands that men could not behold." He maintained that, "since the time when Heaven and Earth opened up and became divided, the five te virtues are in constant circulation…" and that Chungkuo, i.e., China, represented "only one eighty-first part of the Under-Heaven." But what mattered most was that Tsou Yan "thought deeply about the waxing and waning of the yang and у in forces, penetrated into the vicissitudes of all changes."

Here we have an extremely important text. For the first time, China produced a thinker who, contrary to the accepted norm and having no predecessors to lean upon, delved deeply into mysticism and created impressive metaphysi-cal-cosmogonic constructs. He has been to places that none of the Chinese has been to; he has seen that which none of them has seen. He spoke assuredly of the time when Heaven and Earth have not yet emerged and darkness prevailed; he stated that China was merely one eighty-first part of the Under-Heaven. Where Tsou Yan could have borrowed these ideas from? They were well known to Indian thinkers who wrote about the nine dvipa continents, each of which in turn consisted of nine parts. Tsou Yan discussed problems of cosmogony in earnest, though all earlier Chinese thinkers were completely indifferent to them. Besides, he spoke of the incessant circulation of certain "five te [substances]", which were obviously somehow related to the wu-hsing proto-elements. He also pondered over the rise and fall of the yang and yin forces, which corresponds so fully to the Iranian idea of the eternal struggle between the forces of Good and Evil, of Light and Darkness. The Tsou Yan phenomenon remains an enigma[304], just like many things associated with Taoist philosophy, starting with Chuang-tzu (369–286 B.C.).

We mean here the mysterious origin of those ideas, including mythology, which appears for the first time in Chinese writings (we refrain from discussing oral tradition, as it is hard to say something definite regarding it) and is widely represented in the Chuang-tzu. The book in question is one of the most interesting in the Ancient China. In addition to profound metaphysical constructs that are entirely foreign to any earlier Chinese text, it contains a huge number of parables, anecdotes, myths and short essays on abstract topics.

Chuang-tzu's metaphysics and cosmogony proceed from the assumption that the Universe was created out of the original Chaos and that its creation is related to the Great Tao (the Tao of Taoism, which differs from the Tao of Confucius) — a certain Supreme Absolute, extrinsic to the phenomenal world and undetectable by the senses. Те is an emanation of Tao[305]. Tao is everywhere and nowhere, it pervades everything and it lies at the bottom of the cosmogonic process. The ideas of Chuang-tzu — like those of Tsou Yan — are very unorthodox for Ancient Chinese thought. It is very hard to believe that they could have popped up out of the blue, in a country where no one took interest in such things before. Well, there is no need to believe that. One has but to pick up, for instance, an unassuming chrestomathy titled Ancient Indian Philosophy (Drev-neindiyskaya filosofiya, Moscow, 1972; in Russian) to find very similar in nature — though much more refined and elaborated — constructs of the Rigveda and Upanishads. They contain the same ideas: the Great Brahman-Absolute and its emanation Atman, the existent and non-existent, Chaos and the emergence of the One, the latter's association with thought (the Word, Logos), the original emptiness so favored by Chuang-tzu.

Here is another important detail to be added to what was said above: the Chinese term ch 7 (lit. "air") was given by Taoists a new meaning: "vital force", "energy" and the like. According to them, the universe turned out to be permeated with the vigorously circulating ch 7 proto-substance. It is this ch 7 complex that Taoists equate with life. If such a complex disintegrates, then life ends. If a new complex of this kind forms, then a new life is created. The idea of reincarnation — which was so thoroughly developed in Ancient India and totally unknown in China until the time of Chuang-tzu's publication — was first clearly set forth in the just mentioned work. In addition to ch 7 "at large", Taoist text begin to mention "the finest/subtlest cA7" (pi.; ching-ch'i), whose presence enables spiritual life in man and in all animate beings. The Chandogya Upani-shad (VI, 7–8) states that food consists of three parts. The coarsest part eventually forms excreta, the intermediate part is digested by the body and feeds it, and the finest part becomes — in humans — their breath, thoughts and words. Another version of the text present the same idea in a somewhat different context: the fine substance is that which makes salt salt, a mosquito a mosquito, and a tiger a tiger; i.e., the finest is the base of the essence (the quality of being itself) in all things and of spirituality in man.

So, Taoist philosophy, as regards its basic innovative ideas — let us put it as gently as we can — is not entirely free (to say the least) from extraneous influences. The twofold source of that influence is the Indo-Iranian metaphysical thought. The content of the most widely known work of Taoist philosophy, the Tao-te ching ascribed to Lao-tzu, attests to the same. The pithy dicta of that extremely profound and structurally complex text are really impressive. Most likely, it was written later than the Chuang-tzu, though there are several versions that allow of different opinions. However, what really deserves attention is the problem of its authorship.

The work is attributed to Lao-tzu, there are no other "claimants" to its authorship. In this connection, it is extremely interesting that Lao-tzu — allegedly a senior contemporary of Confucius — seems to be, most likely, a figment of Chuang-tzu's imagination. No text mentions Lao-tzu's name prior to the work of Chuang-tzu. But there is more to it than just that. It is more important to realize why Chuang-tzu needed that old man, who subsequently became wrapped in legend. This is not difficult to realize. Chuang-tzu (like Tsou Yan, for that matter) put forward some ideas that were completely unheard-of in China. However, unlike Tsou Yan's ideas — that were, for all their cardinal importance, easy to understand, — Chuang-tzu's suggestions seemed rather vague. It appears that, initially, even the wisest ones were unable to grasp his ideas. So Chuang-tzu experienced an urgent need for a valid basis that would have very ancient roots, for the Chinese highly valued nothing but old tradition. So he invented a certain "Old Man" who was nearly Confucius' precursor (this temporal tie-in is most important), who had the nerve to lecture the Master haughtily, while the latter allegedly accepted with meekness wisdom thus imparted.

On the other hand, the above-mentioned does not mean that the new ideas were solely the result of extraneous influence. Two important additions must be made. Firstly, the Chinese, including Taoists, tended to mix foreign innovations with old, well-known stories and examples from Chou and even pre-Chou history, which greatly reduced the general bewilderment of those who read the Chuang-tzu for the first time. Secondly, they were expert in grasping and subtly perceiving extraneous ideas in their own individual way, making them Chinese "on the fly". Both the specifics of the hieroglyphic writing and Ле difficulty of rendering foreign words, let alone special terms, greatly contributed to this. Thus the Taoist philosophy, which was alien to the Ancient Chinese pragmatism, was establishing itself.

The latter half of the Changkuo period was not only the time of competition between different schools of Ancient Chinese thought but also the time of their co-operation. This resulted in a number of works of an encyclopedic nature different chapters of which were written by scholars of different schools. Among them are the Kuan-tzu and the Lui-shih ch'unch'iu encyclopedias. However, this did not lead to a success of Confucian ideas. It is noteworthy that the numerous followers of the ju school (this was a common name for Confucians) did everything humanly possible to increase the influence of their doctrine, which so complied with the spirit of tradition. However, the uncompromising stance taken by the most influential among them (especially Meng-tzu) put rulers of the states off Confucianism. It impeded the advance of Confucianism in comparison with other competing doctrines, primarily Legism, which demonstrated its advantages. It is hardly surprising, then, that Legism in a variety of versions — most often milder ones than Shang Yang's — occupied a very prominent place in the Kuan-tzu. This situation lead, in the late Chankuo period, to Hsiun-tzu's (the third greatest Confucian of Chinese antiquity) becoming nearly a direct opposite of Meng-tzu. The fact that the two sages differed on the vital issue of man's nature (Meng-tzu believed that man was essentially good but the hardships of life spoiled him; Hsiun-tzu, on the contrary, proceeded from the assumption that man was full of vice and only education made him decent) was only part of that opposition. What mattered much more was that Hsiun-tzu — as well as Meng-tzu, by the way, — perfectly realized that Confucianism was rapidly losing its former prestige at the end of the Chou era. Besides, Hsiun-tzu realized that the doctrine was going to disappear altogether, unless its adherents dropped the uncompromising attitude of Confucius and Meng-tzu. While Meng-tzu saw the salvation of the teaching in the harsh condemnation of its opponents, Hsiun-tzu managed to realize, just in time, that the true solution lay elsewhere.

The Hsiun-tzu informs us that, while young, Hsiun-tzu paid a visit to the state of Ch'in and found many things there worthy of imitation as examples of an acceptable norm. This referred, first of all, to the strict social discipline of the people who were trained to observe laws, order and norms. Of course, Confucians were all for norm and discipline. However, to attain strict adherence to them, they relied on upbringing and the ethical traditions established by the Master. At the same time, experience proved irrefutably that the "stick" was by far the most efficient part in the old "carrot-and-stick" formula. So Hsiun-tzu— who personally stood for the predominance of proper upbringing in the correction of people — managed to see this; moreover he realized that, unless some of the Legist "stick" was added to the Confucian "carrot", the ju school was doomed in the nearest future. So he had to resort to forgery. In his work, Hsiun-tzu showed a Confucius that somewhat differed from the man he really was.

Among other things, Hsiun-tzu concocted a story of a certain shao-cheng Mao who allegedly corrupted the minds of the youth of Lu with forbidden speeches, for which he was executed by Confucius' orders. However, it is known that Confucius never possessed political power. Besides, he would have never dreamed of killing anyone for wrong words. Finally, no texts of Confucius' time mention a shao-cheng called Mao. Hsiun-tzu knew all this better than anyone. So what was the matter? The answer is very simple. Hsiun-tzu wanted the Great Master to take a stick in his hands. This was necessary for imparting a certain strictness to the doctrine, without which it would not succeed. And Hsiun-tzu did the necessary thing, without which the doctrine of the Great Master would be unable to develop and spread in the late Chou society. By doing this, though, he took a step in Shang Yang's direction. It is small wonder that his two best disciples, in whom any sage could feel great pride, the theoretician Han Fei-tzu and the prime minister of the emperor Ch'in Shih-Huangti Li Ssu (he was the actual author of the strictly ordered structure of the Ch'in Empire) turned out to be Legists.

Hsiun-tzu's little trick saved Confucianism as a doctrine suitable for ruling the state; furthermore, it ensured (in combination with historical developments that, too, played a major part in this) its lasting success for more than two thousand years. And still, despite this great service to the doctrine, to which he (unlike his disciples) kept a lifelong loyalty, Hsiun-tzu dearly paid for having distorted the essence of the Master's image. His work, unlike the above-mentioned Meng-tzu, was never included into the Confucian canon.

Beside Hsiun-tzu, there were other Confucians who worked to adjust the doctrine to the political realities. By the end of the Chou period, they compiled two systematically arranged texts deserving attention. The first of those, Yili (Regulations and Rites), was dedicated to clearly embellished nostalgic reminiscences of the past, when the aristocrats allegedly adhered to the norms of rites and ceremonies and followed traditional customs. All the norms and ceremonies in question were painstakingly collected and described in the work to the minutest detail. On the whole, this text is to be regarded as a reminder of the lost past, written with the aim of extolling it, thereby enhancing the role of the tradition-defending Confucianism. The second work, Chouli (Rites of Chou, or Prescriptions of Chou), is an artificial reconstruction of the ideal imperial administrative system, which — though sung by tradition — never existed. The text enumerates ministries that consisted of numerous departments and offices full of innumerable bureaucrats and clerks, each of which is named by his office, with the sphere of his duties precisely delineated. However, these texts, which appeared too late, never played any significant part.

Having defeated his rivals, the last ruler of the Ch'in state unified the Un-der-Heaven in 221 B.C. and founded the first real empire of Chinese history, not a fancy of mythical tradition or Utopian reconstructions. That empire was created on the basis of a state that in many respects differed from most other states, in which the people honored age-old tradition revived and strengthened by Confucius in his day. Although in the time of Meng-tzu (and doubly so, of Hsiun-tzu), i.e., during the late Chou, the situation was quickly changing and many of Legist methods were already accepted in different states, in practice this borrowing lead to a combination of the two systems rather than to one replacing the other. No one dared to scorn tradition openly. And no one was able to do so even if he wished to. In a word, most of the empire was not ready to accept that severe anti-Confucian Legism, which was created in Ch'in by Shang Yang and continued to exist there.

However, this perturbed neither Ch'in Shih-Huang nor his prime minister Li Ssu. They were accustomed to use the stick and believed in its absolute power. Much was accomplished with the Legist stick for the brief 13 or 14 years of the Ch'in Empire's existence. The whole country was anew divided into 36 provinces headed by governors. When the question of supplying officials' relatives with landed estates arose (the normal practice of the early Chou), Li Ssu promptly reacted with a harsh denial. He realized all too well that this would have led to the emergence of destructive tendencies. Provinces were further subdivided into commanderies, prefectures, districts and other smaller administrative units. The heads of the six central ministries (military, judicial, financial, ceremonial, and of the court and of the emperor's protection), the officials of the all-powerful censorship branch as well as the local authorities held administrative ranks corresponding to their offices. The emperor ordered the populace of the states that warred against him to hand over all weapons and forcibly resettled about 120,000 rich and noble families from all over the empire to his capital in order to cut the ties between the aristocrats of the former states and their quondam subjects. All previously effective laws were repealed and supplanted with those of Shang Yang, which involved severe punishments for petty offences. The emperor standardized the measurements of length and weight and the writing system, which remains basically the same to this day. The administrative apparatus, including military units which constituted part of it, was strictly controlled and operated under double subordination (to local officials and to central ministry at the capital).

All peasants were provided with land, taxes and labor obligations were initially moderate, crafts and trade were given some leeway for development, the richest of merchants and craftsmen received the right to act as tax-farmers, thereby making the task of organizing the production of iron and wine and the extraction of salt easier for the state. The latter controlled prices of principal commodities — first of all, grain. A network of state-controlled enterprises and workshops was established, at which the best craftsmen were obliged to work for a term of time to fill the needs of the treasury and warehouses of the state. Peasants, as part of their corvee duty, and sometimes enslaved criminals, i.e., convicts, were employed in road construction — a sphere that enjoyed special attention of the emperor, — at mines, at the building of the new capital and the emperor's enormous tomb. Millions of peasants and convicts were mobilized for the construction of the Great Wall, which was completed in the shortest possible time and cost several hundred thousand lives.

On the whole, the rigid Legist system demonstrated great efficiency as regards economic matters. The unconditional Order, constantly upheld by the iron hand of the state, ruled the country. But — alas! — there was no Harmony, which the Confucians yearned for. Being unaccustomed to a life of daily hard work, the people sorely complained. Many malcontents, especially Confucians, protested openly, accusing the emperor of inhumanity. In 213 B.C., Ch'in Shih-Huangti reacted by ordering all ancient books burned (except those on such utilitari л subjects as medicine or mathematics). He also executed by burying alive 460 of his most ardent opponents. This inflamed the subjects to greater hatred toward the tyrant. Attempts on his life forced him to spend each night at a different palace. As if trying to justify his actions, the emperor took to setting up stone stelae with inscriptions, in which he "personally" addressed the people and, using the time-honored Confucian phraseology, tried to convince them that he acted for their own good. This hardly helped, however. China was on the brink of a crisis when, in 210 B.C., the emperor died suddenly during one of his tours.

The sudden death of the tyrant provoked a wave of insurrections. Neither the weak successor nor the top officials of the empire (Li Ssu and the eunuch Chao Kao) were able to control the situation that grew more and more complicated. They all shortly perished. In 207 B.C., the empire collapsed. Leaders of various military units started a civil war, which was finally won by a peasant leader called Liu Pang who became the founder of the new Han dynasty (202 B.C. — 220 A.D.). Liu Pang had the intelligence to realize that Order without Harmony degenerated into extreme and arbitrary rule and was doomed. Therefore he pursued a different policy. All severe practices of the former empire, especially punishments, were abolished. A general amnesty was granted in China. Each peasant who managed to survive the protracted blood bath was given a plot of land. Taxes became moderate once again and corvee became less exacting. For all that, Liu Pang preserved the basis of the Ch'in administrative apparatus, especially on lower and medium levels, while restricting its functions. His successors, notably Wen-ti (179–157 B.C.) and Wu-ti (140-87 B.C.), took further steps toward Confucianism and the much sought-after Harmony.

The Confucians, who at long last came to power, produced a favorable impression. They judiciously accepted those necessary methods of government which had been introduced by the Legists and which justified themselves. To these, they added everything that the Master once taught. This resulted in changes in "the rulers-the ruled" relationship. The process of a fruitful synthesis of Confucianism and Legism found its reflection in the official imperial Confucianism, which was introduced by Tung Chung-shu, the forth great Confucian of Chinese antiquity. That was an eclectic synthesis that absorbed everything valuable and beneficial to the land and the people from the legacy of the Chou sages. This variety of Confucianism exists in an almost unchanged form for more than two thousand years; and it is largely to it that the modern Chinese-Confucian world owes its achievements. At the turn of our era, the most exhaustive compendium of Confucianism — the systematized treatise Lichi— was created. Everything that Confucius taught, everything that constitutes the essence of the doctrine was collected and thoroughly described in it. By this time, Confucianism started performing the function of the dominant religion in a country that previously had no developed religious system.

Speaking of the foundations of the Chinese civilization, which were laid down in antiquity and continued to determine the norms of behavior of Chinese society and state to this day, one must pay attention to Chinese mentality and worldview. In other words, we mean the way the Chinese look upon certain things and the difference between their outlook and that of other peoples, primarily Europeans (or, more broadly, Westerners). Without going into detail, we offer here the main points:

First, what leaps to the eye immediately is the practical nature of thought resulting from many centuries of earthly orientation of the Chinese world outlook. Originally, the Chinese were not familiar with religion in any developed form, but they always revered Social Order and highly esteemed Harmony that was associated with it. Accordingly, they saw the ultimate goal of human existence in providing the well-being of ordinary people (which was the raison d'etre of the state), not in the extinguishing of nirvana or in the retreat of paradise. This is the welfare of the living and, naturally, of the deceased.

Second, they revered the authority of the sages of antiquity, who laid down the principles of Social Order and Universal Harmony. They also highly regarded those intelligent and capable, who are able to maintain that order and are therefore worthy to be promoted to the elite (subsequently, a system of competitive exams became the main tool for such promotion).

Third, this is the idea of natural equality of men. Widely accepted since Confucius' time, it became one of his greatest contributions. Chinese hierarchy is a function of that equality. One's worth on the whole corresponds to one's abilities; the more capable is man, the more fully he must exercise his abilities. This idea originates from the notion of Mandate of Heaven (t'ien-ming), from the practice of promoting the intelligent and the capable, though it was Confucius who applied this idea to all people.

Fourth, this is the cult of conservative stability and the readiness, for its sake, to reinterpret the past in accordance with the needs of today. Norm, ritual, ceremonies and seeing the past the way it is supposed to have been safeguard stability. Hence numerous texts full of interpolations and, sometimes, transparent falsifications.

Fifth, the Chinese always strive to measure up to a certain paragon and engage in unflagging pursuit of excellence. The main incentive here is not material gain (though well-being is valued and always follows success) but duty. This is duty to yourself, to your family, to everyone who expects something of you. Work with diligence, if you can, do not be a sluggard, achieve, compete!

Sixth, they have a penchant for mental associations, respecting — nay, worshiping the past, precedent and the word-sign that symbolizes it. This derives from the reverence for antiquity and ensures the above-mentioned inclination to stability. Hence the markedly correlative mentality.

Seventh, they can absorb foreign influences masterfully transforming and reinterpreting them. This mental property is extremely useful, for it enables them to enrich their mind with extraneous ideas without having to sacrifice anything of value in their own legacy. To tell the truth, it has more of vulgar eclecticism than of high-level synthesis. So what? It is the result that matters.

Eighth, they tend to construct classificatory schemata, to systematize ideas and typical situations, to engage in didactical hyperbole. These are all links of the same chain conducive to the training of the mind and to the perfection of thinking. The value of such constant training is indisputable.

Ninth and last (of course many things remain untold but we must keep ourselves within reasonable limits): in China, they most definitely follow their mind, not their heart (i.e., emotions). The ninth item of our list has much to do with the first one, it is another reminder of the fact that the priority of rational thinking is beyond question. Emotions, while they cause no problems for anyone (including the person who experiences them), have a right to exist — they normally find an expression ill literature, art, etc. However, as soon as they begin to contradict the dictates of the mind (which is interpreted very widely, ranging from the wishes of your elders and betters to the necessity to do your duty), they have to make way for reason. You have to subdue them. Any Chinese is accustomed to this. Chinese history, as far as we can judge, knows no instances of suicide on account of the conflict between reason and emotions.

Карта. Китай в период Чжаньго (ок. 350 г. до н. э.)

Примечания

1

1 Что касается осевого времени в Китае, то, строго говоря, его следовало бы разбить на три неравных этапа. Сначала были два очень коротких, но исключительно важных. В начале Чжоу была выработана идеологема небесного мандата, а примерно на рубеже VII–VI вв. до н. э. появилась на свет вторая идеологема — о великих мудрецах древности. Но только с Конфуция начался длительный период осевого времени, отмеченный взрывоподобным увеличением сочинений авторского характера с оригинальными идеями.

2

2 Полный перевод труда Сыма Цяня существует пока лишь на японском языке [Та-кигава, 1956]. На французском впервые издал пять томов его сочинения еще около века назад Эд. Шаванн [Chavannes, 1906] (шестой том был издан много лет спустя, в 1969 г.). Семь томов на русском языке издал в 1972–1996 гг. Р.В. Вяткин, некоторые из них в соавторстве. Восьмой, предпоследний том вышел уже после смерти переводчика, в 2002 г., а судьба девятого пока неясна.

3

1 В этой справке, к сожалению, допущена некоторая неточность. В частности, аннексия царства Чжэн была датирована концом V в. до н. э., хотя, по данным 42-й главы Сыма Цяня, присоединение Чжэн к царству Хань произошло в 388 г. до н. э. [Вяткин, т. VI, с. 43]. Правда, в 3-й главе второго тома на с. 256 указана точная дата — 388 год до н. э. Судя по сообщениям других глав труда Сыма Цяня, а также хроники «Чжушу цзинянь», царство Чжэн, пусть в заметно урезанном виде, продолжало существовать и много позже, практически до середины III в. до н. э.

4

2 Хроника «Чжушу цзинянь» создавалась явно не в домене сына Неба и не его историографами. Скорее всего, она велась историографами царства Цзинь, а после его гибели — царства Вэй (Большого Вэй), одной из трех частей, на которые распалось Цзинь.

5

3 Даты в переводе на современную систему летосчисления даны по хронологическим таблицам, гл. 14 и 15 [Вяткин, т. III, с. 228 и 232–242]. В 4-й главе русского перевода цифры иногда несколько иные [Вяткин, т. I, с. 208–209].

6

4 Смысл пророчества в том, что грядет появление новой империи, которая будет создана на базе царства Цинь. Здесь мы имеем дело с явной интерполяцией, какие и у Сыма Цяня, и в «Цзо чжуань», да и в других древнекитайских исторических текстах встречаются нередко.

7

5 Неясно, в частности, и сообщение о разделе владений сына Неба на две части. Ведь как об этом только что было упомянуто, такого рода раздел (точнее, выделение части территории брату вана в качестве наследственного удела) произошел за несколько десятилетий до того, причем по инициативе самого сына Неба, а не в результате военного нападения на домен. Быть может, раздел, о котором идет речь, не сразу стал четким политическим фактом. Возможно, вначале восточная часть домена была вассальной по отношению к западной, где жил сын Неба. Во всяком случае, некоторое время после раздела домен продолжает именоваться как нечто единое и цельное.

8

6 Из этого сообщения [Вяткин, т. III, с. 264] можно понять, что подобный акт сына Неба был немалой честью для правителя полуварварского царства. Неясно, однако, почему такая честь была оказана в 360 г. до н. э. никому еще не известному и ничего не успевшему сделать правителю окраинного полуварварского царства, пусть и большого. Можно предположить, что это явилось результатом резкого усиления царства Цинь после реформ Шан Яна. Но если учесть, что реформы начались в 356 г. до н. э., а первые их результаты могли сказаться не ранее 350 г. до н. э., после второго тура, то сын Неба едва ли мог откликнуться на усиление Цинь уже в 360 г. до н. э. Правильней считать, что здесь Сыма Цянь ошибся в датировке событий лет на десять.

9

7 Термин бо в данном случае равнозначен ба (гегемон), употреблявшемуся в текстах, описывавших события более раннего времени.

10

8 Предварительное решение чжухоу о намерении именоваться ванами было принято еще в 334 г. до н. э. на совещании в Сюйчжоу, о чем сказано в хронологической таблице (глава 15). Это не исключает того факта, что одним из первых (после давно уже присвоивших этот титул правителей Чу) стал открыто именовать себя ваном именно циньский Хуэй-ван и только через несколько лет за ним последовали другие [Вяткин, т. III, с. 274–275, колонки Вэй и Ци, и 278–279, колонка Цинь].

11

9 Здесь мы впервые сталкиваемся со стратагемными планами, которые начали появляться именно в период Чжаньго. Это были политико-дипломатические алгоритмы, в чем-то сходные с расчетами мастеров шахматной игры. Однако спецификой ранних планов времен Чжаньго была некоторая однолинейность мыслительного процесса их составителей, обычно не предполагавшая вариантов.

12

10 Чтобы отличить цзиньский клан Вэй, который в период Чжаньго стал одним из семи сильнейших царств, от древнего Вэй (китайские иероглифы обоих царств, разумеется, разные), мы будем именовать последнее Малым Вэй — в отличие от просто Вэй (Большого Вэй).

13

11 Сюй Чжо-юнь [Hsu Cho-yun, 1965, с. 82], правда без ссылок на источники, утверждает, что все три луских клана из дома Хуаня (клан Цзи-ши или Цзи-сунь, а также Мэн-сунь и Шу-сунь) исчезли уже в начале периода Чжаньго, а на месте бывшей столицы правящего клана — города Би возникло самостоятельное небольшое княжество, о правителе которого Хуэй-гуне упомянуто в «Мэн-цзы» [Legge, т. II, с. 253; Попов, с. 181]. Впрочем, что такое начало Чжаньго, пока не вполне ясно. Не исключено, что оно охватывает и 426 г. до н. э., о котором упомянуто в «Чжушу цзинянь». Что же касается Хуэй-гуна из княжества Би, то он, видимо, жил несколько позже, во времена Мэн-цзы, т. е. не ранее IV в. до н. э.

14

12 В небольшом рассказе «Цзо-чжуань» от 11-го года Ай-гуна (484 г. до н. э.) приводится хорошо известный почитателям Конфуция и знатокам «Луньюя» эпизод о том, как правивший царством Лy клан Цзи-сунь через Жань Ю (Цю) решил было посоветоваться с мудрецом по поводу того, брать ли более существенный налог с земли. Учитель не дал прямого ответа, но в приватной беседе с Жань Ю заметил, что следует придерживаться древних традиций, что налога цю вполне достаточно и что если Цю и клан Цзи не хотят следовать традиционной норме, то непонятно, зачем они консультируются с ним [Legge, т. V, с. 824 и 826]. Стоит напомнить, что в «Луньюе» (XI, 16) зафиксировано более резкое осуждение Цю за попытку увеличить налог: «Цю не мой ученик!»

15

13 По словам Р.В. Вяткина, ссылающегося на данные хронологической таблицы, точной ссылки на которые он, однако, не дал, начало правления луского Пин-гуна датируется 314 г. до н. э. [Вяткин, т. VI, с. 246, примеч. 99].

16

14 Здесь и далее, почти до конца рассказа о Малом Вэй, в русском переводе 37-й главы (других глав это не касается) в датах допущена ошибка на 10 лет.

17

15 На карте периода Чжаньго, приведенной в томе VI русского перевода труда Сыма Цяня, по территории Сун едва ли не вдесятеро превышало Лy (Малое Вэй на карте вовсе не обозначено) и немногим уступало соседнему с ним сильному царству Хань. Примерно таким же выглядит Сун и на карте в книге Сюй Чжо-юня [Hsu Cho-yun, 1965, с. 121].

18

16 Сыма Цянь подчеркивает, что основателем удела Сун был Вэй Цзы (Кай), который был сыном старшего брата Чжоу Синя. Хотя отец Кая был рожден наложницей и потому не сел на отцовский трон (его занял Чжоу Синь), в глазах чжоусцев он считался старшим и потому был причастен к благодати-дэ родового тела шанских правителей. Это не могло не усиливать престиж дома Сун.

19

17 В тексте Сыма Цяня он именуется звездочетом— сы-син [Сыма Цянь, 1956, с. 538], в комментарии к «Люй-ши чуньцю»— астрологом, тайши [Ткаченко, 2001, с. 434, примеч. 64].

20

18 Сыма Цянь называет его Гунсунь Цзю и сообщает, что он был убит Цзин-гуном в борьбе за отцовский трон [Вяткин, т. V, с. 137].

21

19 В русском переводе допущена небольшая неточность в датах. Здесь и далее при датировке событий, связанных с последним этапом существования царства Сун, она учтена.

22

20 Ранее никто, кроме сына Неба и правителя Чу, титуловавшего себя ваном с начала периода Чуньцю, не осмеливался на это. Правда, правители царств У и Юэ, следуя примеру Чу, тоже недолгое время называли себя ванами.

23

21 Аналогичная ситуация со стрельбой по Небу была описана Сыма Цянем в 3-й главе его труда, посвященной истории династии Инь, но тогда речь шла о шанском правителе У И [Вяткин, т. I, с. 174; Васильев Л.С., 1995, с. 207].

24

22 В 44-й и 46-й главах сказано, что Сун было уничтожено царством Ци, а сунский правитель бежал в Вэй, где вскоре и умер [Вяткин, т. VI, с. 90, 121].

25

23 В хронологической таблице в 14-й главе Сыма Цянь говорит о том, что чжэнские войска были разгромлены Чжао Яном, главой цзиньского клана Чжао, а в 42-й главе эта победа приписывается почему-то царству Ци. Р.В. Вяткин справедливо отвергает вторую версию [Вяткин, т. III, с. 217; т. VI, с. 43, 296, примеч. 83].

26

24 Принято считать, что признание произошло в 403 г. до н. э., об этом писал Сыма Цянь в 39-й главе своего труда, посвященной царству Цзинь, а также в 43-й главе об истории Чжао, 44-й — о Вэй и 45-й — о Хань [Вяткин, т. III, с. 231; т. V, с. 181; т. VI, с. 57, 82, 99]. Однако в 42-й главе указанное событие, датируемое 20-м годом правления чжэнского Сюй-гуна, отнесено Р.В. Вяткиным (т. VI, с. 43) к 416 г. до н. э. Видимо, здесь в расчеты переводчика вкралась ошибка, ибо даты в этой главе, связанные с правлением Сюй-гуна, удревнены на 13 лет, что видно при сравнении их с хронологией 15-й главы Сыма Цяня, переведенной в современную систему летосчисления тем же Р.В. Вяткиным [Вяткин, т. III, с. 252, 254, колонка Хань].

27

25 Р.В. Вяткин, исходя из принятой версии о конце царства Чжэн в 388 г. до н. э., пишет в примечании, что в этом случае Кан-гун не должен был бы именоваться посмертным титулом гун. Между тем в ряде текстов он назван именно Кан-гуном, что следует считать неправомерным [Вяткин, т. VI, с. 296, примеч. 91]. Но это еще далеко не все. Знакомство с хронологической таблицей, в которой представлены годы правления правителей царства Хань, свидетельствует о том, что в 388 г. до н. э. на ханьском троне был не Ай-хоу, а Ле-хоу. Ай-хоу сел на трон лишь в 376 г. до н. э., а уничтожил Чжэн будто бы только в 375 г. до н. э. [Вяткин, т. III, с. 256 и 260, колонка Хань]. Но и эта дата, как выясняется, не соответствует истине.

28

26 Эта тема спасения сироты и возрождения клана Чжао со временем стала в Китае популярной. В эпоху Юань была написана пьеса «Сирота из клана Чжао», переведенная и на европейские языки [Вяткин, т. VI, с. 298, примеч. 18].

29

27 Р.В. Вяткин перевел знак ди как Небесный Владыка [Вяткин, т. VI, с. 50–52]. Возможно, текст подразумевал Шанди.

30

28 Р.В. Вяткин, ссылаясь на мнение японского переводчика Сыма Цяня К. Такигава и Лян Ю-шэна, полагает, что приставка хоу к имени этого правителя преждевременна [Вяткин, т. VI, с. 301, примеч. 51]. Ведь официально правители Чжао, Вэй и Хань были признаны сыном Неба в качестве чжухоу в 403 г. до н. э.

31

29 В русском переводе Р.В. Вяткин вставил в скобках слово «продолжали», без которого одна фраза просто противоречит другой [Вяткин, т. VI, с. 59].

32

30 В 5-й главе труда Сыма Цяня, посвященной дому Цинь, рассказывается, что именно из-за этих злосчастных 17 городов (район Шандана) армия Цинь во главе с искусным, коварным и жестоким Бай Ци напала на Чжао и уничтожила всех взятых в плен. В примечании к этому рассказу Р.В. Вяткин добавил, что Бай Ци хитростью сумел убедить Сяо-чэн-вана заменить опытного генерала негодным и что армия Чжао Ко оказалась в ловушке, где она находилась, голодая, 46 дней, пока не вынуждена была сдаться [Вяткин, т. II, с. 49 и 328, примеч. 241, т. VI, с. 76]. К слову, в хронологической таблице под этим годом [Вяткин, т. III, с. 301, колонка Чжао] упомянуто о разгроме 450-тысячной армии Чжао Ко.

33

31 Как сказано в примечании к русскому переводу, существует версия, что этот предок был сыном самого Вэнь-вана от одной из его наложниц [Вяткин, т. VI, с. 307, примеч. 2].

34

32 Из обширного комментария, посвященного Р.В. Вяткиным этой строке текста Сыма Цяня, явствует, что Вэнь-хоу, возможно, возглавил царство несколько раньше, а с 424 г. стал официально признанным правителем — хоу [Вяткин, т. III, с. 806, примеч. 28]. Однако это входит в прямое противоречие с утверждением Сыма Цяня (см. гл. 43 и 44), что все три правителя цзиньских кланов получили официальный статус чжухоу лишь в 403 г. до н. э. [Вяткин, т. VI, с. 57, 82]. Разумеется, это не мешает тому, что вэйский Вэнь-хоу, обретший титул хоу лишь в 403 г. до н. э., впоследствии именовался этим титулом применительно ко всему долгому периоду нахождения его на вэйском троне.

35

33 Стоит обратить внимание на то, что Чжуншань в Вэй занимало примерно ту же политическую позицию, что Дай в Чжао. Это были полуварварские полусамостоятельные анклавы, куда царство-сюзерен назначало своего правителя.

36

34 В 65-й главе Сыма Цяня, рассказывающей о биографии знаменитого военачальника и военного теоретика Сунь-цзы, приводится много интересных деталей, связанных с этим сражением. В частности, упомянуто, что вэйским войскам была устроена засада в узком ущелье близ Малина. Вэйцы достигли этого места вечером, зажгли огни и стали объектом меткой стрельбы противника с обеих сторон дороги. Началась паника, и вэйская армия была полностью разгромлена [Вяткин, т. VII, с. 50–51].

37

35 Если верить речам, включенным в корпус 44-й главы, вэйский ван считался старшим среди остальных ванов, а его царство владело в конце IV в. до н. э. 30 тысячами колесниц. Оба утверждения представляются не просто сомнительными, но и явно несерьезными и могут считаться лишь риторическим преувеличением в беседе, особенно если принять во внимание, что в 34-й главе Сыма Цяня утверждалось, что старшим в антициньской коалиции с 334 г. до н. э. считалось царство Чжао, а примерно к 266 г. до н. э. Вэй насчитывало десять тысяч колесниц [Вяткин, т. VI, с. 88–92].

38

36 В 39-й главе о Цзинь дана другая версия смерти Ю-гуна: он ночью тайком вышел из дворца и был убит разбойниками [Вяткин, т. V, с. 180–181]. А в 42-й главе убийство Ю-гуна датируется 435 г. до н. э. [Вяткин, т. VI, с. 43].

39

37 Существует версия, что Хань Фэй-цзы был отравлен его завистливым соучеником Ли Сы. Оба они в молодости были учениками знаменитого конфуцианца Сюнь-цзы. Но позже, когда Сюнь-цзы стал вносить коррективы легистского толка в древнюю мудрость конфуцианства, они превратились в стопроцентных легистов.

40

38 Здесь не ясно, имеется ли в виду сильно сократившаяся территория, которая все еще находилась под юрисдикцией потомков цзиньских правителей после перехода основной части их земель под власть Чжао, Вэй и Хань, или Цзинь в целом, включая все эти новые царства.

41

39 Р.В. Вяткин считает, вслед за Лян Юй-шэном и Э. Шаванном, что в этой истории с нападениями, просьбами о помощи и обманом Сыма Цянь что-то напутал [Вяткин, т. VI, с. 316–317, примеч. 38 и 39].

42

40 Р.В. Вяткин, ссылаясь на К. Такигава и Лян Юй-шэна, считает, что Цзинь в это время уже не существовало [Вяткин, т. VI, с. 317, примеч. 43]. Однако, как о том шла речь выше, правители Цзинь имели территорию в Дуань (быть может, не столь уж и малую) и могли принимать участие в военных действиях.

43

41 В примеч. 8 к гл. 1 данного тома было сказано, что решение о намерении чжухоу именоваться ванами было принято в 334 г. до н. э. [Вяткин, т. III, с. 274, колонка Вэй], после чего одним из первых объявил себя ваном правитель Цинь. Как теперь выясняется, раньше циньского Сяо-гуна объявил себя ваном циский Вэй-ван. В хронологической таблице он именуется этим именем с начала своего правления, т. е. с 378 г. до н. э. [там же, с. 259, колонка Ци], хотя, судя по контексту 46-й главы, этот титул Вэй-ван приобрел лишь в конце своего правления, т. е. в 40-х годах IV в. до н. э. [Вяткин, т. VI, с. 116].

44

42 О Сунь-цзы как личности и авторе знаменитого трактата о военном искусстве специально будет идти речь ниже.

45

43 В 75-й главе труда Сыма Цяня очень подробно рассказывается, как циский пришелец вызвал недоверие в Цинь и был заключен в тюрьму и только ходатайство любимой наложницы правителя Цинь, получившей за это лисью шубу ценой в тысячу золотых, помогло ему выйти на свободу и выбраться за пределы Цинь.

46

44 Первый из этих союзов, главным идеологом которого считался Су Цинь, был призван объединить основные царства по линии север-юг против западного Цинь, а второй, активно разрабатывавшийся Чжан И, ставил своей целью объединить всех по линии восток-запад против южного Чу.

47

45 Есть сомнения по поводу того, что в коалиции приняло участие царство Чу [Вяткин, т. VI, с. 321, примеч. 103].

48

46 В «Чжаньго цэ» события, связанные с оккупацией Ци, разграблением его столицы царством Янь и гибелью Минь-вана, отображены в традиционно-драматических тонах с обвинением правителя в недобродетельном поведении [Crump, 1970, фрагм. 158–159, с. 195–205; Васильев К.В., 1968, с. 130–131]. Чуский военачальник, выполнивший карающую функцию Неба, поделил с яньцами «захваченные у Ци земли и драгоценности» [Вяткин, т. VI, с. 122].

49

47 В 82-й главе, посвященной биографии Тянь Даня, Сыма Цянь подробно рассказывает о тех методах, посредством которых тот сумел изгнать яньцев из Ци и добиться единения цисцев. Пустив на осаждающих через пролом в городской стене быков, к хвостам которых были привязаны вязанки подожженного тростника, цисцы разгромили яньцев, а затем освободили и столицу Линьцзы [Вяткин, т. VII, с. 262–265].

50

48 В «Цзо-чжуань» события изложены иначе: мятеж в пользу Туя (Цзы Туя) был поддержан только царством Малое Вэй, а восстанавливали бежавшего в Чжэн от мятежников вана на его троне и изгоняли Туя правители Чжэн и Го, которые выполняли в те времена функции министров сына Неба. О Янь в этой связи не сказано ни слова [Васильев Л.С., 2000, с. 41–42]. Отмечая эти и связанные с ними иные расхождения, Р.В. Вяткин выражает недоумение по этому поводу, давая понять, что обычно Сыма Цянь шел за данными «Цзо-чжуань», на которые он опирался. Соглашаясь с Р.В. Вяткиным, я все же должен упомянуть, что расхождений с текстом «Цзо-чжуань» в различных главах труда Сыма Цяня более чем достаточно. В данном случае трудно сказать, насколько прав Сыма Цянь. По мнению комментатора Кун Ин-да, Чжун Фу, управлявший южной частью Янь, мог принять участие в смуте Цзы Туя [Вяткин, т. V, с. 248, примеч. 8].

51

49 В контексте 34-й главы труда Сыма Цяня о Янь и 46-й главы о Ци это обвинение представлятся надуманным и неуместным. Ци явно не разгромило Янь в 281 г. до н. э. В 46-й главе об этом нет ни слова, а из 34-й явствует, что оно в 314 г. до н. э. помогло яньскому Чжао-вану занять узурпированный трон его отца. О том же сказано в хронологической таблице [Вяткин, т. III, с. 283, колонка Янь; т. V, с. 88–89; т. VI, с. 118].

52

50 В хронологической таблице дан иной вариант судьбы наследника. Там указано, что в 226 г. до н. э. его взяли в плен сами циньские войска, осадившие столицу Янь [Вяткин, т. III, с. 315, колонка Янь].

53

51 У Сыма Цяня сказано, что было пожаловано сразу два низших титула, цзы и нань, что является явной бессмыслицей. На самом деле правитель удела Чу имел вначале один из низших аристократических титулов, а именно цзы.

54

52 Этот правитель в текстах почему-то назван без титула, в отличие от предшественников и последователей [Вяткин, т. III, с. 186, колонка Чу; т. V, с. 190].

55

53 Загадочная фраза о том, что Шэн-вана убили разбойники, повторенная дважды [Вяткин, т. III, с. 253, колонка Чу; т. V, с. 201], вызывает сомнение. Едва ли чуский Шэн-ван разгуливал по городу, подобно Гарун аль-Рашиду, по ночам в одиночку. Так в древнем Китае правители не поступали. Разбойники в период Чжаньго в чжоуском Китае встречались. Но они не были политическими интриганами. Путь во дворец был им закрыт. Кроме того, зачем им был нужен правитель как объект целенаправленного нападения? Лучше уж завладеть его казной.

56

54 Это был один из первых случаев привычной для Цинь в последующее время практики уничтожения десятков тысяч пленников, причем пленниками были чаще всего цзиньцы. В IV в. до н. э. Цзинь как большого и сильного государства более не существовало. Едва ли в том небольшом анклаве, где продолжали еще находиться последние потомки правителей Цзинь, могла существовать столь значительная армия. Поэтому скорее всего в тексте под словом «Цзинь» подразумевалось одно из царств, которые в несколько этапов поделили между собой Цзинь. Можно было бы согласиться с Р.В. Вяткиным, что это было царство Вэй [Вяткин, т. И, с. 311, примеч. 128], если бы не настойчивое упоминание двумя строками ниже о том, что в 362 г. до н. э., т. е. двумя годами позже, Цинь воевало с Вэй и Цзинь. Возможно, речь идет о Хань или Чжао.

57

55 Р.В. Вяткин, ссылаясь на подсчеты Лян Юй-шэна (кн. 2, гл. 4, с. 23) о том, что всего было уничтожено 1668 тыс. воинов, поддержал Д. Бодде [Bodde, 1938, с. 5], считавшего, что эти цифры завышены с целью возвеличить Цинь либо обратить внимание на жестокость этого царства [Вяткин, т. II, с. 316–317, примеч. 155]. В принципе это не исключено. Но вероятней предположить, что это был не только жестокий, но и хорошо продуманный стратегический метод борьбы за преобладание в Поднебесной. Ведь масштаб потерь должен был впечатлять и не только ослаблять, но и запугивать соперников Цинь.

58

56 Согласно сведениям, приведенным в 85-й главе Сыма Цяня, его родиной был городок в Хань [Вяткин, т. VII, с. 295 и 389, примеч. 2]. Но в том же примечании Р.В. Вяткина сказано, что, по данным «Чжаньго-цэ», Люй был родом из другого города, находившегося в царстве Вэй.

59

57 Специалисты, многократно обсуждавшие эту фразу из биографии Люй Бу-вэя, часто ставят ее под сомнение, не без оснований полагая, что это интерполяция ханьского времени, имевшая своей целью опорочить Цинь Ши-хуанди, родившегося будто бы от Люй Бу-вэя. Подробно об этом сказано в примечаниях Р.В. Вяткина, ссылающегося, в частности, на видного специалиста по истории династии Цинь Д. Бодде [Bodde, 1950, с. 18] и обращающего внимание на то, что ни в 6-й главе Сыма Цяня, ни в «Чжаньго-цэ» (глава «Цинь цэ») подтверждений о беременности взятой Цзы Чу в жены наложницы Люя нет [Вяткин, т. II, с. 333, примеч. 3; т. VII, с. 389–390, примеч. 5]. Трудно сказать, кто здесь прав. Мотивы для опорочивания Ши-хуана были у многих, это нельзя не учитывать. Но и тот факт, что в жены была взята чужая красавица наложница, которую ее хозяин выбирал для себя [Вяткин, т. VII, с. 297] и к которой явно был сам неравнодушен, едва ли следует сбрасывать со счетов.

60

1 Важно напомнить, что ни частной собственности и собственников, ни рынка, ни сколько-нибудь развитых товарно-денежных отношений в те времена не было. Все это стало появляться лишь на заключительном этапе периода Чуньцю и в период Чжаньго. Соответственно ремесленники и торговцы до процесса приватизации были слугами своих хозяев и работали на нужды правителей и их приближенных.

61

2 Как уже говорилось в период Чуныцо количество пехотинцев на одну колесницу с экипажем из трех воинов не было постоянным (подробнее см. [Лань Юн-вэй, 1979]). На колеснице находились в основном дафу и близкие к ним по рангу аристократы, тогда как пехотинцы, по меньшей мере в Чжоу и особенно на начальном этапе Чуньцю, набирались, видимо, из числа членов младших ветвей знатных кланов или из горожан (го-жэнь), живших в пристоличных районах. К слову, это вполне согласуется с теми данными, которые приводятся в описании реформ, проводившихся Гуань Чжуном в царстве Ци (воины-ши должны компактно жить в пригородных районах, равно как и ремесленники и торговцы [Го юй, с. 80–81; Таскин, 1987, с. 110–114]). Позже, во второй половине Чуньцю и в Чжаньго, латниками становились рекруты из крестьян.

62

3 Стоит напомнить, что примерно в те же годы и в царстве Ци после реформ Гуань Чжуна, которые касались организации циского войска, в войнах участвовали лишь профессионалы-ши, жившие в пристоличном районе. О происхождении этих профессионалов тексты умалчивают. Но вполне можно предположить, что это были дружинники, тесно связанные, в том числе и социально-родственными узами, с аристократией. Далеко не случайно впоследствии ши считались низшей прослойкой разросшейся чжоуской знати.

63

4 Не исключено, что в войске сравнительно отсталого царства Цинь пехоты было значительно больше, чем боевых аристократических колесниц. В горных проходах трудно себе представить иную картину.

64

5 Стоит учесть, что природные условия в Китае никогда не способствовали выведению лошадей. Об этом, в частности, упоминалось в дискуссии ханьского времени о соли и железе (см. [Кроль, 1997, с. 59]). Их приходилось покупать на севере, у кочевников, что делало обеспечение колесниц еще более дорогостоящим.

65

6 Сюй Чжо-юнь со ссылкой на «Чжаньго-цэ» сообщает, что описание войн периода Чжаньго производилось по формуле «тысяча колесниц, десять тысяч кавалеристов и несколько сотен тысяч латников». Не исключено, что в войнах времен Чжаньго действительно приходилась лишь одна колесница на несколько сотен пехотинцев и эта колесница принадлежала командиру. Однако едва ли в сражениях принимало участие столь большое число конников. Этот вид войска появился лишь в конце IV в. до н. э., когда правитель северного царства Чжао У-лин-ван приказал заимствовать у соседей-кочевников искусство верховой езды. Как сообщает Сыма Цянь, чжаоская армия только в 305 г. до н. э. впервые оснастила свою армию отрядом кавалерии [Сыма Цянь, гл. 43; Вяткин, т. VI, с. 61–66]. Понятно, что в войсках других царств кавалерия появилась не ранее рубежа IV–III вв. до н. э. и едва ли в значительном количестве. Поэтому рассуждения на тему о десятках тысяч кавалеристов сомнительны. Во всяком случае, сведений о значительном участии кавалеристов в войнах нет. Похоже, что конники были в древнекитайской армии редкостью и выступали главным образом в качестве гвардейцев в функции придворной охраны.

66

7 Обратимся в качестве аргумента к хорошо всем известному примеру.

Речь пойдет об очень близком всем нам XX в. Уже в 20-х. годах этого века, сразу же по окончании Первой мировой войны, все причастные к высокой европейской политике знали о надвигающейся новой мировой войне, ибо понимали, что явно доминировавшие в нескольких важнейших странах региона коммунисты и фашисты в равной мере враждебны демократической Европе. Но что нужно было в этой напряженной обстановке делать, мало кто знал. Да и объективно не было ясно, кто кого перехитрит и как уцелеть в этой ситуации Европе, какую позицию выгоднее занять. Ведь не случайно же буквально накануне войны многие лидеры крупнейших европейских стран выбрали принципиальную тактику уступок потенциальному агрессору, которая была прервана лишь соглашением фашистов и коммунистов с разделом Польши в 1939 г., когда все акценты были поставлены и все стало ясным. Но это и было, как известно, уже началом Второй мировой войны. Задним числом все эти размышления и тактические перемены, как и ситуация в целом и все допущенные ошибки, были обстоятельно разобраны. Однако это было уже после войны. Нечто в этом же роде происходило и в Китае в IV–III вв. до н. э.

67

8 В 5-й и 15-й главах его труда об этом сказано вполне определенно (см. [Вяткин, т. I, с. 210; т. III, с. 270]).

68

9 Дело в том, что текст допускает различную трактовку. В интерпретации Крампа [Crump, 1970, фрагм. 112, с. 143] собрание в Фэнцзэ выглядит как съезд чжухоу, на котором вэйский правитель присвоил себе титул «ван», создав вокруг себя нечто вроде двора сына Неба. Не стоит спорить, чья трактовка верней. О неясности с проблемой титулования себя «ванами» уже шла речь. Фразу о том, был в Фэнцзэ сын Неба или все было устроено на манер того, как это бывает у сына Неба, рассматривает в примечании и К.В. Васильев (1968, с. 133, примеч. 52), ссылающийся на некоторые авторитеты из традиционной китайской историографии. Нельзя забывать также и о Сыма Цяне, который вполне недвусмысленно говорил о собрании в Фэнцзэ как о съезде чжухоу при участии сына Неба.

69

10 Как о том уже шла речь в первом томе [Васильев Л.C., 1995> с. 36–37], сходство между текстами «Го юя» и «Чжаньго-цэ» заключается прежде всего в одинаковом подходе к первоисточнику, откуда они черпали свои данные, в умении препарировать факт таким образом, чтобы он служил сиюминутной цели, был аргументом для наставления.

70

11 О реформах Шан Яна уже не раз было упомянуто. Об аналогичных реформах У Ци (родом из Малого Вэй), осуществленных в царстве Чу, где он стал сяном [Вяткин, т. VII, с. 54], будет сказано в главе о легизме. Суть реформ в обоих царствах сводилась к ослаблению и без того слабой, по сравнению с царствами Чжунго, феодальной знати.

71

12 Стоит обратить внимание на то, что примерно со второй половины Чжаньго в чжоуском Китае появились опытные специалисты, занимавшиеся практически только военным делом, вроде циньского Бай Ци или чжаоского Лянь По, что, впрочем, не исключало прежней практики совмещения общего руководства царством с руководством военной кампанией.

72

13 Когда мало кому известный вэйский Ян прибыл в Цинь и несколько дней беседовал с циньским Сяо-гуном, тот сделал его полномочным министром и дал право проводить свои реформы. Должность, которую формально занял Ян, не была наивысшей в иерархии административных рангов Цинь. Более того, двое советников Сяо-гуна, Гань Лун и Ду Чжи (об их рангах и званиях тексты не упоминают), открыто оспаривали проекты Яна. Но выбор был сделан Сяо-гуном, и это решило все (см. [Вяткин, т. II, с. 40; Переломов, 1968, с. 139–141]).

73

14 На это было обращено внимание в монографии К.В. Васильева, специально посвященной анализу речей, включенных в «Чжаньго-цэ», с сопоставлением их с соответствующими речами в тексте Сыма Цяня [Васильев К.В., 1968, с. 25–27 и сл.].

74

15 Как известно, и в период Чуньцю бежавшие по разным причинам из своих царств аристократы получали должности, а порой и оказывались влиятельными цинами в чужих царствах, как то случилось, например, с кланом Чэнь (Тянь) в Ци, который сумел оказаться во главе этого царства. Имеется в виду широкое применение такого рода практики в период Чжаньго, когда странствующих ши из чужих стран искали и приглашали, причем часто и вполне осознанно.

75

16 В «Чжаньго-цэ» предложена несколько иная версия. Из фрагмента 47 вытекает, что в Чжао с самого начала были заложены основы успеха, фрагмент 443 рассказывает об аналогичном успехе в Янь, после чего, как сказано во фрагменте 234, Су, однако, вновь направился в Чжао и лишь на сей раз после длительной беседы встретил понимание и признание со стороны его правителя [Crump, 1970, с. 55–58,506–507 и 288–292].

76

17 Поездка Су Циня из Хань в Вэй не описана в «Чжаньго-цэ». Там лишь сказано, что из Чжао он направился в Ци [Crump, 1970, фрагм. 126, с. 157–158].

77

18 Здесь явное хронологическое несоответствие. Если учесть, что переговоры о создании союза Су Цинь вел с чуским Вэй-ваном, что подтверждается и «Чжаньго-цэ» [Crump, 1970, фрагм. 184, с. 230–232], и принять во внимание, что это был последний этап переговоров, то следовало бы ожидать, что этот союз был оформлен никак не позже 328 г. до н. э. Дело в том, что с 328 г. до н. э. правителем Чу стал Хуай-ван. А раз так, то остается неясным, куда подевались 10 лет между 328 г. до н. э., когда в Чу начал править Хуай-ван, с которым переговоры о союзе не велись, и 318 г. до н. э., когда союз будто бы только что был заключен и во главе его оказался чуский Хуай-ван, переговоры не ведший, но уже десять лет сидевший на своем троне.

78

19 Видимо, в данном случае сян следует воспринимать как нечто похожее на современный термин «чрезвычайный и полномочный министр», который иногда присваивается послам, отправляющимся с важной миссией в другие государства.

79

20 Владения такого рода были наградой и давались обычно лишь на время службы. После Су Циня владением Уань и титулом Уань-цзюнь обладали другие, в частности циньский полководец Бай Ци. Это иногда смущает исследователей и дает основание для предположения, что титул не был связан в данном случае с территориальным владением [Вяткин, т. VII, с. 338, примеч. 61]. Не исключено, однако, что ко времени Бай Ци территория Уань стала владением успешно воевавшего с Чжао царства Цинь.

80

21 Речь, видимо, идет о событиях 317 г. до н. э. В ряде глав Сыма Цянь трактует их по-разному. В 43-й главе говорится, что армия Ци напала на Чжао, согласно 44-й главе — на Вэй, а из 46-й явствует, что на Вэй напали Ци и Сун [Вяткин, т. VI, с. 60 и 88, 118]. Получается, что Ци напало на Вэй и Чжао, а не Ци вместе с Вэй — на Чжао.

81

22 Сыма Цянь уточняет обстоятельства смерти Су Циня. Находясь в любовной связи с вдовой, матерью яньского И-вана (о чем правитель знал), Су боялся казни и, дабы избежать ее, попросил у И-вана разрешения уехать в Ци, чтобы оттуда способствовать усилению Янь, на что тот согласился. В Ци юный Минь-ван благосклонно принял беглеца, а яньский И-ван вскоре умер. В Ци многие не любили Су Циня и устроили против него заговор. Он был ранен, но сумел бежать и перед смертью попросил Минь-вана разорвать его тело на части, как будто бы замышлявшего смуту — тогда злоумышленники быстро объявятся. Так и получилось. Злоумышленники были казнены, а новый яньский Гуай-ван был удовлетворен тем, как цисцы отомстили за смерть Су Циня [Вяткин, т. VII, с. 111].

82

23 Подробнее об этих событиях рассказано в ряде фрагментов «Чжаньго-цэ» [Crump, 1970, с. 417, 511–513, 517–520, 526–532, 536–539].

83

24 Очень нелогичной выглядит вся выдержанная в слащавом тоне часть рассказа из 70-й главы о благодеянии Су Циня. Су не мог не сознавать, с кем имеет дело, и едва ли верил в то, что, став ближайшим помощником правителя Цинь, Чжан И отплатит ему добром.

84

25 Упоминание о треножниках было явной ложью. Цинь овладело ими только полвека спустя, о чем уже шла речь в первой главе.

85

26 У Сыма Цяня упоминания о ляньхэн обычно даются мельком и нигде не связаны прямо с Чу (см. [Сыма Цянь, гл. 46, 48, 69, 74, 79; Вяткин, т. VI, с. 121, 159–160; т. VII, с. 99–100, 168, 237]). Ни слова об античуском характере ляньхэн не сказано и в примечаниях Р.В. Вяткина, в частности к 70-й главе Сыма Цяня [Вяткин, т. VII, с. 340, примеч. 1].

86

27 Р.В. Вяткин пишет в примечании, правда без каких-либо ссылок, что упоминание о Хань здесь считается ошибочным [Вяткин, т. VII, с. 350, примеч. 22].

87

28 В 81-й главе подробно рассказано об отставке Лянь По и назначении Чжао Ко. Из рассказа явствует, что перебежчик из Цинь проник в покои чжаоского вана и лично ему заявил о том, что Цинь больше всего боится, как бы командующим не сделали Чжао Ко. И хотя советники вана, в частности влиятельный Линь Сян-жу, не советовали назначать Чжао Ко, который ничем себя не проявил и «совсем не разбирается в смене жизненных обстоятельств», ван решил поставить его во главе армии. В тексте далее сказано, что Чжао Ко «любил читать книги о военном искусстве, рассуждать на военные темы». Возможно, именно это побудило вана назначить его командующим. Показательно, что против этого была и мать Чжао Ко, которая полагала, что по складу характера ее сын совершенно не готов быть военачальником. В главе сказано далее, что, заместив Лянь По, Чжао Ко стал наводить свои порядки, менять командиров и что все это способствовало успехам Бай Ци, который перерезал пути подвоза продовольствия чжаоской армии и фактически разрезал ее на две части, что предопределило ее капитуляцию [Вяткин, т. VII, с. 255–256].

88

29 Обмен заложниками, обычно из числа близких родственников правителя, был частым явлением во взаимоотношениях царств в период Чжаньго. Однако в данном случае не вполне ясно, взамен кого был прислан заложником брат циньского правителя. Остается предположить, что это был знак, дающий понять Мэнчан-цзюню, что с ним в Цинь ничего дурного не случится.

89

30 Как мы уже знаем, любимая наложница Чжао-вана согласилась помочь ему, если он даст ей такую же бесценную шубу из светлого лисьего меха, которую подарил Чжао-вану. Второй такой шубы у Мэнчан-цзюня не было. Тогда ночью один из сопровождавших его бинькэ взломал дворцовое хранилище, выкрал подаренную правителю шубу и поднес ее наложнице, которая после этого добилась того, чтобы заключенного выпустили из тюрьмы.

90

31 Р.В. Вяткин, ссылаясь на данные 5-й и 15-й глав, утверждает, что здесь у Сыма Цяня немало путаницы, что вполне вероятно. Нет уверенности и в том, что он стал вэйским сяном [Вяткин, т. VII, с. 359, примеч. 24].

91

32 Речь идет о части произвольно разрезанной верительной бирки, другая часть которой находилась у военачальника. Гонец от вана, предъявлявший свою часть бирки (при сложении пластинка с изображением выглядела как нечто цельное), получал право отдавать владельцу второй части бирки, в данном случае командующему вэйской армией Цзинь Би, приказы от имени вана.

92

33 В 78-й главе в послании Чуньшэнь-цзюня циньскому вану есть фраза: «Пять раз пытались чжухоу Поднебесной соединить свои силы и шесть раз собирались вместе, но так и не осмелились выступить» [Вяткин, т. VII, с. 207]. Смысл ее в том, что союз хэцзун несколько раз пытались воссоздать, иногда это удавалось, и даже осуществлялись походы коалиции царств на Цинь, но существенных результатов они не дали.

93

1 Об этом со ссылкой на 62-ю главу трактата «Мо-цзы» [Мо-цзы, с. 328] писал крупнейший знаток истории периода Чжаньго Ян Куань.

94

2 Имеется в виду трактат ханьского времени «У-Юэ чуньцю», где, по авторитетному свидетельству Ли Я-нуна, речь идет об изготовлении закаленных мечей [Ли Я-нун, 1956, с. 101].

95

3 Заметим, что сведения, о которых идет речь, даны в форме диалога между циским ба Хуань-гуном и его министром Гуань Чжуном, которые жили в первой половине VII в. до н. э. и явно не имели никакого отношения к теме, о которой идет речь. Этому, впрочем, не следует придавать значения, ибо форма подачи в данном случае не более чем дань уважения к упомянутым деятелям. Ведь и сам трактат носит имя Гуань Чжуна, хотя написан несколькими веками спустя и назван этим именем опять-таки из уважения. Стоит добавить, что писался трактат учеными, приглашенными для этого в царство Ци (для них была создана так называемая академия Цзися).

96

4 Об этом написано в книге Ян Куаня [Ян Куань, 1955, с. 14 и 37, примеч. 6]. Сам трактат переведен на русский язык Э.М. Яншиной [Яншина, 1977, с. 28–93].

97

5 В уже упоминавшемся ханьском трактате «У-Юэ чуныдо» говорится о выделке всего лишь двух хороших стальных мечей, в изготовлении которых принимали участие 300 работников. Видимо, это был нелегкий труд. Недаром в древнекитайской традиции сохранилась красивая легенда о том, как девушка Мо Се бросилась в плавильную печь, чтобы получилась высококачественная сталь, пригодная для изготовления мечей [Фань Вэнь-лань, 1958, с. 216]. Легендарный меч назвали ее именем.

98

6 В этом разделе рассказывается, в частности, что существовало шесть категорий работ по металлу, пять по ювелирным изделиям и по коже. В нем же говорится о различных сортах бронзы, из которых изготовлялись разные виды оружия или иные изделия, включая сосуды и зеркала [Чжоули, т. 14, с. 1405–1568; Biot, 1851, т. 2, с. 456 и сл.].

99

7 Вспашка на волах с помощью плуга (если он уже существовал, как о том свидетельствуют находки в ходе археологических раскопок фрагментов лемехов) была едва ли распространенным явлением. Упоминаний в источниках об этом нет. Неудивительно, что в трудах специалистов аргументом в пользу существования вспашки с применением тягловой силы считается сочетание иероглифов «вспашка» и «бык» в одном имени, что будто бы может свидетельствовать о смысловой связи между тем и другим [Ян Куань, 1955, с. 27]. Кроме того, в бассейне Хуанхэ не было благоприятных условий для разведения быков и волов. А о лошадях и вовсе говорить не приходится, они были очень дороги и использовались в основном в военном деле и для богатых выездов.

100

8 В «Люй-ши чуньцю» рассказывается о Си Мэнь-бао из уезда Е, где земли были скверными, а урожай низким, за что вэйский правитель сместил его с должности правителя уезда. Это повествование дополняется сообщением из 12-й главы трактата «Хань Фэй-цзы», написанного в самом конце периода Чжаньго. Из текста явствует, что руководитель уезда был отстранен от власти, после чего стал униженно молить государя вернуть ему его должность, обещая все исправить. Правитель согласился. Возвратившись в Е, Си занялся ирригационными работами и добился успеха [Хань Фэй-цзы, с. 217; Иванов, 1912, с. 190].

101

9 Любопытно, что в одной из первых советских синологических работ, посвященных древнекитайским проблемам, высказывалась мысль, что древние китайцы были знакомы с урожаями озимых и яровых [Иолк, 1929, с. 133]. Трудно сказать, насколько эта догадка (едва ли ее можно называть иначе) верна. Точных данных для этого нет.

102

10 Показательно, что, трактуя смысл 6-й главы, суть которой в разъяснении взаимоотношений людей, их природных качеств и значимости этого для процветания государства, Г. Дабе упоминает об интересующей нас фразе лишь мельком в примечании [Dubs, 1927, с. 153, примеч. 1].

103

11 Скорее всего здесь речь идет о том, что семья У Ци обладала имуществом стоимостью в тысячу золотых.

104

12 В биографии Су Циня [Сыма Цянь, гл. 69; Вяткин, т. VII, с. 104] сказано, что в столице царства Ци, г. Линьцзы, насчитывалось 70 тыс. дворов, причем семьи были столь богаты и многочисленны, что каждая могла выставить по три воина. Не исключено, что цифры Су Циня — явное преувеличение. Однако едва ли есть основания сомневаться в том, что Линьцзы был одним из крупнейших и наиболее процветавших чжоуских городов в период Чжаньго и что города в крупных чжоуских царствах IV в. до н. э. действительно были богатыми и многонаселенными, а богатые семьи в них, как правило, многочисленными.

105

13 Как сказано в главе «Ши хо» из «Цянь Хань-шу», «обрабатывали поля богатых, получая за это половину урожая» [Ян Куань, 1955, с. 74].

106

14 В результате появлялась немалая социальная группа батраков-наемников, юн-кэ. О них и о взаимоотношениях их с хозяевами (если хозяин хочет, чтобы поля были хорошо обработаны, он хорошо кормит и оплачивает своих юн-кэ) писали Хань Фэй-цзы и Шан Ян [Переломов, 1968, с. 143 и 249, примеч. 9]. Подробнее см. [Ян Куань, 1955, с. 74].

107

15 На это специально обращали внимание многие исследователи, в том числе О.Е. Непомнин и Н.И. Тяпкина в сборнике «Частная собственность на Востоке». М., 1998.

108

16 Это текст скорее всего ханьского времени (см. [Цыхай, с. 85]). Авторство приписывается вэйскому министру Ли Кую, о котором уже не раз упоминалось (подробнее о Ли Куе см. [Го Мо-жо, 1961, с. 456–463]). Неизвестно, существовал ли в реальности кодекс в годы жизни Ли Куя, и тем более неясно, могли ли в то время проводиться в жизнь записанные в нем весьма строгие нормы.

109

17 Это очень известная раннечжоуская песня, помещенная в каноне под № 154, переведена на русский А. Штукиным [Штукин, 1957, с. 183–187]. Подробное изложение ее смысла см. [Васильев Л.C., 1961, с. 198–201; 1995, с. 275–276]. Главная особенность песни в том, что в ней повествуется о полном годовом цикле жизни крестьян маленькой деревни-общины.

110

18 Буквально это сочетание означает «хозяин полей». В свое время я вслед за А. Штукиным [Штукин, 1957, с. 183] перевел его как «надсмотрщик полей» [Васильев Л.С., 1961, с. 201; 1995, с. 276]. Но сегодня я склонен считать этот бином обозначением главы коллектива, старейшины деревни-общины.

111

19 Имеется в виду песня «Чэнь-гун» (№ 276), в которой идет речь о работе на полях-гун, урожай с которых шел в казенные амбары, в противовес полям-сы, с которых зерно шло на потребление теми, кто их обрабатывал. Как известно, впоследствии на основе существования двух разных категорий полей в начале Чжоу (может быть, так было и в Шан) Мэн-цзы создал свою знаменитую и явно нереальную систему цзин-тянь, до наших дней вызывающую споры специалистов. Мое мнение о символическом значении этой схемы, просто фиксирующей факт двух неравных по размеру категорий полей — гун и сы в рамках общего пахотного клина земледельцев, см. [Васильев Л.С., 1961а].

112

20 См. [Шицзин, т. 6, с. 1747–1749].

113

21 Там же, с. 1805.

114

22 Если верить традиции, из более чем 3 тысяч песен, од и гимнов Конфуций отобрал только 305, поместив их в сборник, ставший впоследствии одним из главных конфуцианских канонов. Напрашивается вывод, что все отобранные песни «Шицзина» существовали по меньшей мере за некоторое время до Конфуция. Поэтому мы вправе датировать их самое позднее VI в. до н. э.

115

23 Семьям, имевшим более двух взрослых мужчин и не желавшим разделяться, удваивались все налоги [Сыма Цянь, гл. 68; Вяткин, т. VII, с. 88].

116

24 Д. Легг явно сомневается в аутентичности и достоверности комментариев «Гулян» и «Гунъян», ставших известными в письменной форме лишь во времена ханьского У-ди и никогда не пользовавшихся особым доверием специалистов [Legge, т. V, Prolegomena, с. 36–38].

117

25 См. [Цянь Хань-шу, с. 7 (по сводной пагинации — с. 238–1446)].

118

26 См. [Переломов, 1962, с. 75–76].

119

27 Принято считать, что термином ши обозначали в чжоуском Китае прежде всего массовый слой аристократов низшего ранга. Для такого мнения есть немало оснований. В ряде позднечжоуских трактатов, например в «Или», вся чжоуская феодальная знать периода Чуньцю обозначалась сводным понятием ши. В этом термине оттенок службы всегда был главным. Поэтому иероглифом ши обозначали не только и не столько знать как социальный слой, сколько лиц, находящихся на службе или готовых к ней. При этом социальное происхождение не имело большого значения. Гораздо важнее была готовность служить и соответствующие умение и способности. Это касалось и воинов, и чиновников, и просто образованных и амбициозных интеллектуалов, количество которых стало резко возрастать в период Чжаньго (подробнее см. [Лю Цзэ-хуа и др., 1988]).

120

28 История эта, описанная в 68-й главе труда Сыма Цяня [Вяткин, т. VII, с. 93–94], демонстрирует солидарность местного населения со своим опальным и осужденным на гибель вчера еще всесильным господином. Но едва ли есть основания говорить о тесных кланово-родственных связях Вэй Яна, недавно получившего во владение территорию Шан, с местным населением.

121

29 Заметим, что кланы в императорском Китае были уже несколько иными по сравнению с цзун-цзу, существовавшими в Чжоу. Как правило, они объединяли в рамках родной деревни группу близких родственников, весьма различавшихся по социальному положению.

122

30 Показательно, что об этих сянях Крил даже не вспоминает. Столь же сомнительно и утверждение позднего трактата «Яньцзы чуньцю» [Яньцзы чуньцю, с. 201], будто бы самому Гуань Чжуну были пожалованы 17 сяней в Ху и Гу. Это явно были не те владения, которые именовались в VII в. до н. э. сянями в Чу и Цинь.

123

31 Впрочем, ситуация с Чжао вскоре была разрешена. Буквально через несколько лет, в 535 г. до н. э., Цзы Чань, прибыв с очередным визитом в Цзинь, заметил, что чжэнский сановник, которому был пожалован цзиньский сянь в Чжоу, умер и что царство Чжэн намерено возвратить этот сянь цзиньцам, ибо не хочет выглядеть захватчиком. Цзиньский первый министр Хань Сюань-цзы вначале попытался было отклонить это предложение, но затем уступил; взяв себе этот сянь, он обменял его на другой, Юань [Цзо-чжуань, 7-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 613 и 617–618].

124

32 Мэй Сы-пин полагает, что правители чуских сяней не были обычными феодалами, скорее всего они представляли собой аристократов, получавших довольствие из казны (см. [Мэй Сы-пин, 1930, с. 165–167]). Впрочем, такое понимание чуских сяней не слишком расходится с тем, о котором идет сейчас речь.

125

33 Знак ши здесь — глава, начальник.

126

34 Судя по изложению этих событий в «Цзо-чжуань», едва ли не главной причиной мятежа были распри в самом клане, которые спровоцировали одного из министров сделать донос на своего родственника, занимавшего должность первого министра. Обвиненный был убит, доносчик получил повышение, но тоже был убит новым первым министром (из того же клана). Видимо, это самоуправство не понравилось правителю, ибо в тексте далее сказано, что сын нового первого министра, Бо Фэн, стал угрожать нападением на дворец. В битве, которая произошла вслед за этим, он стрелял в колесницу вана и дважды попал. Верхняя часть повозки обломилась, и войско начало отступать. Правителю пришлось напрячь все силы, чтобы остановить бегущих. Одержав победу, он истребил весь клан, за исключением одного его члена, который находился вне Чу и вернулся после казни виновных в мятеже. Клановое имя этого уцелевшего было изменено.

127

35 Формально клан Тянь получил от чжоуского вана статус правящего дома (чжухоу) лишь в 386 г. до н. э., но фактически представители этого клана имели полную власть в Ци уже столетием раньше [Сыма Цянь, гл. 32; Вяткин, т. V, с. 63].

128

36 Вообще статус чуских аристократов был весьма отличным от того, каким они обладали в феодальных государствах Чжунго. По некоторым данным, собранным Сюй Чжо-юнем [Hsu Cho-yun, 1965, с. 97], в период Чуньцю все 25 первых министров были либо братьями правителя (8), либо выходцами из восьми знатных домов. Однако при этом по меньшей мере четверо премьеров были казнены. Суровость обращения с самыми видными приближенными свидетельствует как о статусе знати, так и о силе власти правителей Чу.

129

37 Идея осевого времени была разработана в XX в. немецким философом К. Ясперсом и в самом кратком виде сводится к тому, что все великие древние общества примерно в одно и то же время, где-то между VIII и II вв. до н. э., перешли от ранней фазы конкретно-образного мифологического мышления к более зрелой абстрактно-теоретической, нашедшей свое отражение в философских построениях религиозного и нерелигиозного характера (подробнее см. [Ясперс, 1994, с. 32 и сл.]). Идеи Ясперса были серьезно разработаны в специальных монографиях. См., например, [Eisenstadt, 1986], где немало места уделено древнему Китаю.

130

38 См. об этом в книге Г. Фингарета [Fingarette, 1972].

131

39 В этой связи очень уместно вспомнить афоризм философа III в. до н. э. Хань Фэй-цзы о том, что легче всего рисовать драконов — их никто никогда не видел и можно дать волю фантазии. А от того, кто попытается нарисовать явления реального мира, всегда будут требовать правдоподобия.

132

40 Здесь можно вспомнить еще об одном известном афоризме Хань Фэй-цзы — о том, как трудно беседовать с правителем. Нужно хорошо знать, чего хочет собеседник — выгоды, славы или на словах одного, а на деле другого. Иначе ничего не добьешься [Васильев Л.С., 1989, с. 213–214].

133

1 Предания утверждают, что у первой жены Шу Лян-хэ рождались только девочки, а единственный сын был калекой. Именно поэтому он на старости лет решил взять вторую жену. Сыма Цянь отмечает, что брак этот был ехэ. Вяткин переводит это словосочетание как «в нарушение обычая», указывая в комментарии, что имеется в виду брак, «неравный в возрастном отношении» [Вяткин, т. VI, с. 126 и 322–323, примеч. 4]. Но едва ли это так. Возраст жениха и невесты при заключении брака в Китае обычно никогда серьезной роли не играл. Маловероятно и иное объяснение, исходящее из нелегитимности этого брачного союза или даже незаконнорожденности Конфуция (см. [Переломов, 1998, с. 48]). Это мнение не подкреплено серьезными аргументами, а из традиционной практики хорошо известно, что нелегитимных браков и рождений в подобной ситуации (при существовании официально санкционированного многоженства) не могло быть. Если девушка не становилась почему-либо законной женой, она обретала статус наложницы, у которой тоже были определенные права, не говоря уже о ее вполне законном с точки зрения древнекитайского обычного права сыне. Обо всех этих тонкостях очень обстоятельно рассказано в трактате «Или». Поэтому ехэ означало, видимо, неустойчивое положение молодой жены, которая по каким-то причинам не вписалась в давно сложившуюся семью, дети в которой были намного старше ее.

Что касается самого Конфуция, то женился он в 19 лет, а в 20 стал отцом. Однако брак его был неудачен, он никогда не был близок с семьей.

134

2 Это утверждение можно найти и в «Цзо-чжуань», источнике, заслуживающем доверия. Однако что касается Конфуция, то текст изобилует явно выдуманными вставками, например об участии Конфуция в качестве советника по церемониалу при встрече циского и луского правителей (10-й год Дин-гуна [Legge, т. V, с. 774–775 и 777]). Следует обратить внимание на то, что Легг со ссылкой на средневековых китайских авторов ставит этот пассаж под сомнение, а Сыма Цянь раздувает его в совершенно неправдоподобную историю, будто бы Конфуций приказал отрубить конечности циским (не луским, а циским) актерам за то, что они исполнили не те песни и танцы (за «варварскую музыку»). И что интересно, циский Цзин-гун все это молча стерпел и тут же со страху отдал лускому Дин-гуну некие спорные земли [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 131–132].

135

3 В XI главе (деление на главы и параграфы «Луньюя» дается по разбивке Д. Легга [Legge, т. I]) трактата, где рассказывается о продаже колесницы, принадлежавшей Конфуцию, дабы на вырученные деньги купить гроб для умершего Янь Юаня (Янь Хуэя), есть фраза о том, что Учителю негоже оставаться без коляски, ведь он дафу и повозка положена ему по его статусу [XI, 7]. Ученики все-таки нашли средства, чтобы достойно похоронить умершего, чем Конфуций был явно устыжен [XI, 11]. Специалисты из всей этой не приносящей чести Учителю ситуации делают лишь один вывод, что Конфуций был дафу [Переломов, 1998, с. 375]. Это подтверждается и данными другого пассажа в «Луньюе» [X, 2], из которого вытекает, что статус Конфуция был равен младшему дафу. Но на самом деле должность дафу в конце жизни Конфуция была не более чем почетной синекурой [Creel, 1961, с. 43–49]. Никакой должности с реальной властью Учитель не имел. Это хорошо видно из диалога, помещенного в главе ХIII. Жань Ю, поздно вернувшись, сослался на то, что обсуждал государственные дела (он был на службе в Лу). Учитель, обидевшись, заметил, что это были не государственные, а частные дела, ибо если бы это были дела государственные, то он — хотя и не служит— знал бы об этом [XIII, 14]. В одном из пассажей «Цзо-чжуань» (12-й год Дин-гуна [Legge, т. V, с. 780–781]) идет речь о том, что Конфуций вмешался в политические распри в Лу на стороне Дин-гуна и принимал активное участие в противостоянии дому Цзи и даже в снесении укреплений (стен) в Би — столице этого клана. Дело окончилось неудачей для гуна и Конфуция. Это, видимо, дало основание Сыма Цяню утверждать, что Конфуций занимал важную должность в Лу в то время [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 132–134]. Но о какой должности могла идти речь, если принять во внимание, что сам гун власти не имел; она и прежде, и после неудачной попытки реставрации оставалась у дома Цзи.

136

4 Детальной разработке проблем траура по родственникам посвящены несколько глав «Лицзи» (III, IV, XV, XX–XXII, XXXVIII). Но хотя этот трактат считался конфуцианской энциклопедией и всегда внимательно изучался как один из важнейших канонов официальной имперской идеологии, он едва ли всерьез воспринимался во всех деталях. Из практики, например, хорошо известно, что ни один из императоров не отказывался от трона после смерти отца (а по нормам траура следовало на три года удалиться от службы). Ни разу мне не приходилось встречать упоминания о том, что важные чиновники уходили со службы из-за смерти кого-либо из родственников. Видимо, существовал облегченный вид траура. И вообще, главным было внимание к родне, память о ней, вовремя принесенные жертвы, а не буквальное следование всевозможным предписаниям.

137

5 Впоследствии эта идея была основательно разработана в XLII главе «Лицзи», «Да сюэ», которая затем была выделена в отдельный канон в рамках конфуцианского Четырехкнижия. Важность идей «Да сюэ» как раз в том, что они протягивают цепочку взаимосвязей между человеком, семьей, обществом и государством. Суть этой цепочки в следующем: если хочешь иметь упорядоченное государство, сначала приведи в порядок свою семью, самого себя, успокой свое сердце (стоит напомнить, что для древних китайцев со времен появления философии даосов сердце — орган не столько чувства, сколько разума), для чего позаботься об искренности в мыслях и углубляй свои познания. Разъясняя всю цепочку, «Да сюэ» обращает особое внимание на то, что, только усовершенствовав себя и упорядочив свою семью, можно добиться создания упорядоченного государства [Лицзи, т. 26, с. 2343–2351].

138

6 Л.С. Переломов трактует понятие хэ как «достижение единства через разномыслие», считая его созвучным идее плюрализма [Переломов, 1998, с. 398]. Отдавая должное усилиям, которые были приложены им в этой и некоторых других книгах доказательству верности именно такой трактовки термина, я не вижу здесь слишком больших различий с общепринятым понятием «гармония». Если не сужать это понятие и не утрировать его смысл, то окажется, что гармония — это и есть нечто вроде достижения пусть не единства, но некоего консенсуса через снятие острых противоречий, имеющихся в виде различных позиций. Собственно, всегда и везде люди, от которых зависело принятие решения, стремились идти именно по этому пути, когда старались выработать приемлемое для всех мнение.

139

7 Стоит принять во внимание, что лишь первые несколько глав этого текста, с третьей до девятой, были написаны сразу же после смерти учителя, где-то в первой половине V в. до н. э., тогда как остальные значительно позже [Waley, 1938, с. 21 и 25].

140

8 Напомним, что существовала схема чжао-му, согласно которой представители знати в зависимости от их ранга имели право на определенное число храмов: семь у ванов, пять у чжухоу, три у цинов и дафу и один у ши, где регулярно приносились жертвы предкам. У простолюдинов— если исходить из этой схемы— такого рода храмов не было. Неизвестно, были ли у них более скромные возможности чтить умерших предков (например, небольшие алтари в каждом доме, что являлось нормой после Конфуция и вплоть до нашего века). В народных песнях «Шицзина» не упоминается о подобных алтарях. Поэтому есть основания считать, что их еще не было.

141

9 Здесь есть некоторая неясность. Если считать, как это принято, что жертвоприношение ди — прерогатива сына Неба, то исполнение обряда в Лу является кощунством. Но Конфуций принимал участие в обряде, отказываясь лишь от заключительной его части, когда расставлялись таблички с именами умерших правителей, с которыми в Лу была путаница [Алексеев, 1978, с. 479; Переломов, 1998, с. 320]. Видимо, сам факт он не считал кощунством. Дело в том, что у царства Лу в силу причастности его к великому Чжоу-гуну были официально дарованные ему привилегии в сфере ритуала. Приняв это во внимание, можно предположить, что факт совершения ритуала ди следует считать вполне легитимным, как и исполнение упомянутого танца в честь У-вана по высшему разряду (восемь рядов по восемь танцоров в каждом — для иных царств нормой было шесть рядов по шесть танцоров). Можно напомнить и о том, что только гимны Лу — рядом с гимнами Шан и Чжоу — были включены в разряд гимнов «Шуцзина», что тоже следует считать одной из привилегий удела Чжоу-гуна.

142

10 Это очень редкая в древнекитайских текстах и особенно у Конфуция апелляция к мифическим преданиям. Считалось, что сказочный феникс появляется из реки с загадочной картой-схемой на спине и что это служит предзнаменованием, указывающим на появление в Поднебесной великого мудреца, достойного ею управлять [Waley, 1938, с. 47–48, 140].

143

11 В переводе А. Уэйли вместо слова «красота» употреблено сочетание «sexual desire» [Waley, 1938, с. 142 и 196].

144

12 У нас иногда так учат детей: «Скажи волшебное слово!» И ребенок говорит: «Пожалуйста». Здесь мы видим нечто подобное, причем в масштабе всего населения, обучающегося жить по новым нормам.

145

13 Со времен Гегеля и Маркса в обществоведении употребляется понятие «поголовное рабство», которое характеризует взаимоотношения между верхами и низами на традиционном Востоке. Справедливости ради стоит заметить, что нечто вроде этого понятия существовало и в далекой древности, когда свободолюбивые античные греки в своих постоянных столкновениях с могущественной персидской державой Ахеменидов впервые осознали принципиальную разницу между миром свободных и обществом рабов, т. е. «поголовного рабства». Сервильный комплекс, определяющий нормы такого типа рабства (нижестоящий по отношению к вышестоящему ведет себя как холуй и раб, а по отношению к стоящему ниже его — как хозяин и хам), был распространен и в России.

146

14 Заметим, что, хотя разные часта «Луньюя» писались в разное время и, видимо, различными авторами, а диалоги в нем идут от имени совсем разных людей, расхождения подобного рода буквально единичны. Для трактата характерна удивительная стройность общей концепции.

147

15 Согласно чжоуской традиции, именно благодаря этим высоким качествам — цивилизованности-вэнь и сакральной добродетели-дэ великий Вэнь-ван получил от Неба мандат на управление Поднебесной. И если принять во внимание, что во времена Конфуция сын Неба в своем анклаве-домене не имел не только реальной власти, но и этих качеств, логично было ожидать, что Небо вручит свой мандат тому, кто ими обладал. Так что у Учителя были основания рассчитывать на вмешательство высших сил, хотя, честно говоря, трезвый склад ума не позволял ему слишком надеяться на волю Неба. Он не мог не понимать, что в рамках идеологемы небесного мандата не существовало механизма передачи власти достойному. Но в глубине души Конфуций долго продолжал надеяться на то, что Небо пошлет знак и все станет на свои места. А поскольку этого не происходило, он время от времени горько жаловался на свою судьбу [IX, 8].

148

16 В главе XV «Луньюя» Учитель упрекает Цзана за то, что тот не уступил свою должность Люся Хуэю, который был способней его. Люся Хуэй, как то явствует из другого отрывка «Луньюя» [XVIII, 2], был заместителем главы судебного ведомства [Legge, т. V, с. 195–196, примеч. 2], т. е., как следует полагать, Цзана, но никак не Конфуция. Л.С. Переломов [Переломов, 1998, с. 413–414] подчеркивает в своем комментарии (со ссылкой на [Ян Бо-цзюнь, 1984, с. 165]), что один только Цзан Вэнь-чжун из клана Цзан занимал свою должность при четырех правителях Лу. В другом параграфе «Луньюя» [XIX, 19] сказано, что некоторых руководителей судебного ведомства назначал высокопоставленный сановник Мэн, один из тех троих, что обладали реальной властью в Лу, но не гун, этой власти не имевший. В заключение важно заметить, что в обширном тексте «Луньюя», где очень часто упоминается о намерении Учителя иметь влиятельную должность, нет и намека на то, что он когда-либо был сыкоу в Лу.

149

17 Согласно Сыма Цяню [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 133–134], Конфуций будто бы так хорошо управлял Лу, что цисцы испугались и прислали лускому гуну лошадей и красивых девушек. Гун и министр Цзи забросили все дела, нарушили нормы жертвоприношения. Конфуций обиделся и решил, что пора уезжать из Лу. Замечу, что эта хорошо известная еще со времен Шан мифологема (существует предание, будто с помощью красивых девушек и лошадей придворные Вэнь-вана выкупали его из тюрьмы, в которую он был брошен по воле развратного шанского Чжоу Синя) употреблена в древнекитайских текстах не впервые и потому не может считаться серьезным аргументом в рассуждениях о поворотах судьбы Конфуция.

150

18 Д. Легг [Legge, т. I, с. 127–128] связывает отказ с тем, что Чу-гун вэйский выступил против воли своего отца, передавшего перед смертью престол внуку, сыну Чу-гуна. Не ладивший с мачехой Чу-гун вынужден был бежать из Малого Вэй; вернувшись, он отнял трон у сына. Учитель же не одобрял его поступок [Луньюй, VII, 14].

151

19 Подробней об этом см. [Переломов, 1998, с. 57 и сл.].

152

20 Крил в свое время насчитал их 22, у Л.C. Переломова в списке чуть больше 30 [Переломов, 1998, с. 505–506].

153

21 В известном афоризме «Луньюя» о том, что правитель должен быть правителем, а подданный— подданным [XII, И], нередко вторую часть фразы переводят как «чиновник — чиновником». Оба варианта перевода имеют равное право на существование потому, что использованный здесь знак чэнь означает и то и другое. Разумеется, что все чиновники — подданные государя, но не все подданные — его чиновники. Поэтому и перевод будет зависеть от того, что имеет в виду и считает правильным переводчик.

154

22 Один из наиболее серьезных исследователей учения Конфуция — Г. Крил специально обращал внимание на то, что этот великий мудрец был скорее революционером, чем реакционером, каким его часто считают из-за постоянных апелляций к древности [Creel, 1961, с. 3, 11].

155

23 Ссылаясь на данные более поздних авторов, в частности Сыма Чжэня, Р.В. Вяткин пишет, что число его учеников достигало 300 [Вяткин, т. VII, с. 328, примеч. 72].

156

24 В классическом русском переводе «Ицзина», выполненном Ю.К.Щуцким и недавно переизданном под редакцией А.И. Кобзева, упомянуто, что к концу жизни Конфуций, по словам Сыма Цяня и доверившегося ему Д. Легга, ревностно изучал «Ицзин» [Щуцкий, 1993, с. 98–99]. Современные споры на этот счет не поддаются резюме. Однако стоит заметить, что многие считают Конфуция причастным к созданию текста.

157

25 По утверждению Сыма Цяня, внук Конфуция Цзы Сы, живший в царстве Сун, написал трактат «Чжун-юн», впоследствии вошедший в конфуцианское Четырехкни-жие [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 150].

158

1 Оно состоит из 15 книг и 71 главы, 18 из которых утеряны. Трактат как цельное произведение датируется не ранее III в. до н. э., хотя отдельные его части, посвященные основам доктрины самого Мо, были, видимо, написаны его учениками, а самые важные из них, в которых изложены основы его учения (равновеликая любовь всех ко всем или идея договорного создания государства), возможно, самим Мо. В этом случае некоторые разделы трактата могут быть датированы примерно рубежом V–IV вв. до н. э. Особо следует заметить, что главы 40–45 книги «Мо-цзы» имеют специальный характер, касаются ряда проблем логики и гносеологии и считаются написанными поздними монетами. Имеются переводы трактата на немецкий [Forke, 1922] и английский [Mei, 1929], а также сделанная Б. Уотсоном подборка основных высказываний мыслителя по ряду важнейших проблем его доктрины [Watson, 1963]. На русском опубликовано лишь несколько фрагментов текста в первом томе двухтомника «Древнекитайская философия» (М, 1972–1973).

159

2 Вспомним, как испытывал пригодность Шуня быть правителем великий Яо. Зная о неблагополучии в его семейных делах (глуповатый отец, злая мачеха, гнусный сводный брат), Яо дал ему в жены двух своих дочерей с целью выяснить, управится ли Шунь в конечном счете со своей семейкой. Он управился и тем самым сдал своего рода экзамен на право быть правителем Поднебесной.

160

3 Стоит напомнить, что, ссылаясь на мудрых древних правителей, Мо выдвинул идею, что несоответствующего должности администратора следует решительно смещать и что вообще администраторов нужно назначать не из числа родственников и тем более не за богатство, знатность либо личные симпатии и связи, но только за его деловые качества. Это повысит уважение к мудрым и их престиж [Мо-цзы, с. 29; Mei, 1929, с. 36; Древнекитайская философия, т. 1, с. 182].

161

4 Это перевод В. Рубина [Рубин, 1999, с. 5], смысл которого не очень ясен. В тексте буквально: «непрерывные приказы». Мэй И-бао переводит близко к тексту — orders are not final [Mei, 1929, с. 38], что тоже не понятно: зачем администратору торопиться и отдавать приказ за приказом — так действительно его перестанут слушать. Русский же перевод — «если не давать им в подчинение людей» [Древнекитайская философия, т. 1, с. 183], вовсе не имеет смысла, ибо речь идет как раз о тех, кому все подчинены.

162

5 О ворах и грабителях Мо специально упоминает в 14-й главе трактата: если все будут любить всех и чужие семьи рассматривать как свои, воры перестанут воровать добро у других, а грабители не станут нападать на людей [Мо-цзы, с. 62–63; Mei, 1929, с. 79–80]. Все очень разумно и логично. Заслуживает внимание то обстоятельство, что с развитием товарно-денежных отношений, появлением частной собственности, не имеющей отношения к знати и власти богатых, появились воры и грабители как неизбежно сопровождающий упомянутые процессы компонент.

163

6 Мэй И-бао в своем переводе специально оговаривается, что все то, о чем написано в трактате «Мо-цзы» в связи с трауром, является своего рода полемикой с нормативами, зафиксированными в сравнительно поздних конфуцианских сочинениях — «Или», «Чжоули» и особенно «Лицзи» [Mei, 1929, с. 125]. Складывается впечатление, что спор идет на некоем теоретическом уровне (как нужно бы делать в идеале или как не стоит делать ни при каких обстоятельствах), а пафос Мо-цзы направлен на то, чтобы люди не слишком усердствовали с воспетым Конфуцием трауром. Что же касается гробов, облачения и больших могил, то все это не жестко фиксировалось нормой и во многом зависело от достатка семьи, так что на государстве в целом не слишком отражалось.

164

7 В тексте использован знак мин, которым с начала Чжоу обозначали волю Неба (тянь-мин). И хотя знак мин использовался в древности и в других значениях, определенные ассоциации, особенно в текстах, написанных мыслителями, имеющими дело с абстрактными социально-космическими конструкциями, наверняка существовали. Поэтому судьба в рассуждениях Мо имеет явную связь с небесным предопределением. А выступление против фатализма может восприниматься в духе известной русской пословицы «на Бога надейся, а сам не плошай».

165

8 Учение о датун изложено, в частности, в 9-й главе «Лицзи» и всегда было знакомо каждому грамотному китайцу. Согласно этому учению, когда в Поднебесной господствовало дао, она принадлежала всем, а для управления ею избирали мудрых и способных. При этом каждый относился ко всем как к своим, так что все заботились обо всех, особенно о старых, вдовых, сиротах, убогих и больных. Работали не только для себя лично. Не было ни злых помыслов, ни нарушений порядка, двери не запирали и т. п. [Древнекитайская философия, т. 1, с. 100].

166

9 Следует видеть разницу между идеалами конфуцианства (жэнь или цзюнь-цзы) и иллюзиями Мо. В первом случае доктрина работает, повышая планку требований. Во втором она остается просто непонятой и невостребованной, не имея в итоге перспективы.

167

10 В современной синологии эти оценки многообразны и поражают своими крайностями. Мало кому Мо нравится, но одни отдают ему должное за глубину идей, другие считают необходимым развенчать эти идеи, третьи просто склонны недооценивать моизм как доктрину, есть даже защитники Мо. Подробней о Мо и моизме см. [Быков, 1966, с. 106 и сл.; Го Мо-жо, 1959, с. 195–225; 1961, с. 100 и сл.; Рубин, 1999, с. 26–40]. Заметим, что среди авторов КНР (кроме разве что Го Мо-жо, оценивающего Мо как реакционера) многие склонны быть апологетами идей Мо-цзы, особенно его «материализма» либо «антирабовладельчества», хотя при этом они избегают прямых аналогий между этими идеями и маоистским социализмом [Ян Юн-го, 1957, с. 129 и сл.; История китайской философии, 1989, с. 73 и сл.]. Очень близок к ним по взглядам и M.Л. Титаренко [Титаренко, 1985].

168

11 На это обратил внимание Б. Уотсон в своем предисловии к переводу избранных глав «Мо-цзы». Он полагал, что моизм соперничал с конфуцианством и позже, в начале Хань [Watson, 1963, с. 12–14].

169

12 Несколько раз Ян в паре с Мо встречается в практически одновременном с «Мэн-цзы» трактате «Чжуан-цзы». Но этот трактат наполнен явно придуманными событиями и персонажами. И если бы не существовало текста «Мэн-цзы», к упоминаниям Яна у Чжуан-цзы можно было бы и не относиться всерьез. Кое-где мелькающие отдельные фразы о некоем Яне (Ян Цзы-цзюй, Ян Шэн и др), которого можно было бы отождествить с Ян Чжу, неубедительны и из-за своей лапидарности мало чего дают по существу (см. [Быков, 1966, с. 120]).

170

13 Подробно о сомнениях такого рода говорилось в обстоятельном обзоре Быкова [Быков, 1966, с. 121 и сл.].

171

14 В конце этого рассказа упомянуто о судьбах антиподов древних мудрецов, последних правителей Ся и Шан. Презренные в представлении древнекитайской традиции Цзе и Чжоу предстают в изложении Яна в виде проживших свою жизнь счастливо и радостно, умело пользовавшихся богатством и властью людей.

172

15 Такая оценка [Малявин, 1995, с. 277] по отношению к тому, кто искренне готов был всего себя отдать людям, очень сурова и безжалостна, но, увы, справедлива. Впрочем, Чжуан-цзы заключил свой обзор моизма тем, что назвал Мо едва ли не лучшим из людей в Поднебесной, заявив, что идеи его были хороши, только осуществлялись они не лучшим образом.

173

1 Один из крупнейших авторитетов в синологии Г. Крил разделяет понятия фа-цзя и легизм. Первое он относит ко всем школам древнекитайского легизма, тогда как из второго исключает таких авторов, как Шэнь Бу-хай [Creel, 19706, с. 120].

174

2 В древнекитайской историографической традиции существует представление, что первое из такого рода уложений было написано еще в X в. до н. э. западночжоуским Му-ваном [Сыма Цянь, гл. 4; Вяткин, т. I, с. 195–196; Васильев Л.С., 1995, с. 289–290]. Это уложение перекликается с содержанием главы «Люй син» из «Шуцзина», которая принадлежит к числу наиболее поздних частей трактата и едва ли может быть датирована ранее рубежа IV–III вв. до н. э. Да и сомнительно, чтобы во времена Му-вана такое уложение вообще могло возникнуть. Для этого западночжоуское общество было еще явно недостаточно развито. Поэтому есть все основания считать первыми письменно фиксированными уложениями лишь те, которые были созданы в царстве Чжэн Цзы Чанем в 536 г. до н. э. и затем в Цзинь кланами Фань и Чжун-хан в 513 г. до н. э.

175

3 В трактате «Гуань-цзы» (IV–II вв. до н. э.), где много глав посвящено явно выдуманным диалогам между циским правителем Хуань-гуном и его министром Гуань Чжуном, описываются различные предложения Гуань Чжуна экономического характера. Многие из них достаточно близки тем, что развивали легисты. Но материалы «Гуань-цзы» не имеют никакого отношения к реалиям VII в. до н. э., когда жили Хуань-гун и Гуань Чжун.

176

4 Очень сомнительно, что идея централизованной закупки зерна казной с целью выравнивания цен принадлежала Ли Кую. Она явно относится к более позднему времени и в основном разрабатывалась экономистами, составлявшими соответствующие главы «Гуань-цзы».

177

5 В русском переводе Го Мо-жо ошибочно дана ссылка на некую главу «Цзяо цзы», которой в этом трактате вовсе нет.

178

6 Как мы уже знаем, данные «Чжаньго цэ» заслуживают мало доверия. Многие из них могут считаться историческими анекдотами. Однако стоит заметить, что соседний фрагмент «Чжаньго цэ» излагает содержание как раз той беседы У Ци с У-хоу, которая была приведена выше и взята из главы 65 труда Сыма Цяня. Это дает некоторые основания полагать, что и рассказ об отказе Гун Шу-цзо получить награду не выдуман. Серьезные сомнения и даже просто недоверие вызывает в нем разве что количество полей, предназначавшихся в качестве награды.

179

7 Суть ее в том, что один из завидовавших У Ци вэйских вельмож заметил как-то в беседе с У-хоу, что У Ци нельзя доверять, ибо он готов покинуть Вэй. У-хоу спросил, что же делать. И получил ответ: давайте проверим его. Предложите ему жениться на девушке из вашего дома. Если он согласится — все в порядке. Между тем девушку настроили против У Ци. Узнав об этом, У отклонил лестное для него предложение. Тогда ему перестали доверять, и он вынужден был покинуть Вэй.

180

8 Го Мо-жо, например, в целом оценивает У Ци весьма высоко [Го Можо, 1959, с. 257–300]. Следует, однако, заметить, что в его очерке, посвященном У Ци, очень много недоказуемых предположений, которые мешают солидаризироваться с автором.

181

9 От трактата Шэнь Дао (360–285 гг. до н. э.) сохранилось лишь несколько отрывков. Восстановлению фрагментов из его сочинений посвящена специальная монография Томпсона [Thompson, 1979], где помимо прочего упомянуто и о том, что Шэнь Дао высказывал взгляды, которые в IV–III вв. до н. э. воспринимались одними (в частности, даосом Чжуан-цзы) как даосские, другими (легистом Хань Фэй-цзы) — как легистские [там же, с. 3]. О смешении положений легизма и даосизма у Шэнь Дао пишет и Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1961, с. 235–246]. Следует при этом заметить, что ничего важного и принципиально нового в легизм (если учесть годы его жизни) Шэнь Дао не внес (как, впрочем, и в даосизм). Правда, иногда авторы пытаются найти и подчеркнуть такого рода новизну в его идеях (см., например, [Schwartz, 1985, с. 242 и сл.]). Но она едва заметна. Основное важное и новое в развитом легизме и тем более в даосизме было сказано другими мыслителями.

182

10 Известно, что и в наши дни некоторые синологи полагают, что эту идею разработали даосы (см. [Ames, 1983, с. 216–217]). Однако их аргументы не слишком убедительны.

183

11 На это специально обратил внимание Г. Крил [Creel, 1970в, с. 78].

184

12 У Шэнь Бу-хая есть небольшой фрагмент о том, что правитель должен использовать определенные методы при выявлении пригодности чиновников для занятия должности, как это делают при определении меры и веса [Creel, 1974, с. 352–353].

185

13 Го Мо-жо начинает свой рассказ о Шан Яне с утверждения, что он был учеником Ли Куя [Го Мо-жо, 1961, с. 468]. Если это действительно было так, то практически со всеми идеями своих предшественников Ян был неплохо знаком.

186

14 Правда, судя по некоторым отрывкам из книги Шан Яна, ранги имели не только военные. Подчас ранг можно было даже купить, пусть за весьма дорогую цену.

187

15 Неясно, как именно и какой из перечисленных законов мог нарушить наследник. Он не имел отношения ни к земледельцам, ни к лицам «второстепенных» занятий, не был обязан объединиться в пяток или десяток, не вел междоусобных войн. Едва ли он был лишен воинских заслуг. Словом, здесь явная нелепость. Истина же скорее всего в том, что наследник, в отличие от отца, не был доволен самим фактом появления таких законов и демонстративно выступил против них.

188

16 Эту вторую серию специалисты обычно датируют 350 г. до н. э. [Переломов, 1968, с. 102] (такая же цифра дана и в моем учебнике). Проблема в том, что в 5-й главе труда Сыма Цяня, излагающей историю царства Цинь, приведена именно эта дата [Вяткин, т. И, с. 40–41], а в 68-й она не вяжется с приведенными выше данными, ибо после первой серии, как сказано в тексте, прошло около десяти лет. Возможно, первую серию следует датировать более ранним временем. Но не исключено, что мы имеем дело просто с хронологической неувязкой, каких у Сыма Цяня немало.

189

17 В 5-й главе сочинения Сыма Цяня упомянуто о 41 уезде [Вяткин, т. II, с. 41]. Приведенные цифры (независимо от того, которая из них точнее) не означают, что все царство Цинь было разделено на уезды. Помимо них у знатных и заслуженных оставались и владения типа кормлений.

190

18 Впервые об этом упоминается в предханьском трактате-энциклопедии «Люй-ши чуньцю», составленном, как известно, в царстве Цинь (см. также [Вяткин, т. VII, с. 333, примеч. 36]).

191

19 Строго говоря, название этого произведения следует переводить на русский как «Книга Шан-цзюня», ибо знак цзюнь (правитель, господин) используется в данном случае как часть имени, а не свидетельство того, что речь идет о правителе области Шан.

192

20 Из текста не очень ясно, кто сколько получал налоговых сборов и в какой именно форме, но важен сам факт: в качестве награды за воинские успехи давали налоги с определенного числа крестьянских дворов [Шан-цзюнь шу, с. 34].

193

21 Об этом специально сказано в главе 4 книги Шан Яна: «Управляя государством, следует способствовать превращению бедных в богатых, а богатых в бедных, тогда государство станет сильным» [Шан-цзюнь шу, с. 9; Переломов, 1968, с. 159].

194

22 Эту идею, как и поощрение доносов, впервые выдвинул Мо-цзы, о чем уже шла речь.

195

23 Инспектора, упомянутые в главе 24, не названы термином юйши, но обозначены иероглифом цзянь. Л.С. Переломов свидетельствует, что в империи Цинь, т. е. спустя полтора века после Шан Яна, цзянь были низшими членами системы государственной инспекции и работали постоянно на местах, в округах, не подчиняясь, однако, местному начальству [Переломов, 1968, с. 312, примеч. 6].

196

24 Заметам, что ханьское конфуцианство восприняло многое из того, что было создано легистами и способствовало успешному управлению империей. Это было тем более необходимо, что раннее конфуцианство Конфуция или Мэн-цзы не было готово к тому, чтобы предложить приемлемую альтернативную концепцию имперской администрации. Разумеется, при этом жесткость легизма была отброшена, как и сама доктрина, включая ее создателей.

197

25 Сыма Цянь добавляет, что общее число обитателей комплекса Цзися было еще большим — от нескольких сот до тысячи. Видимо, в это число включались менее значимые ученые либо ученики и последователи уже упомянутых 76 философов.

198

26 Известный ханьский историограф Лю Сян, который на рубеже н. э. приводил в порядок записи текстов разных древнекитайских сочинений, не оставил без внимания и «Гуань-цзы», о чем упомянуто в статье Ван дер Луна [Van der Loon, 1952, с. 360362]. Но это, к сожалению, не сказалось сколько-нибудь заметно на содержании глав, о которых идет речь.

199

27 Цитаты из соответствующих глав собраны в книге А.Иванова [Иванов, 1912, с. XLI–LVIII].

200

28 Это же отличие характерно для всех прото- и раннелегистских теорий и для идей Шэнь Бу-хая и Шэнь Дао. Строго говоря, жесткий легизм кроме Шан Яна свойствен лишь разве что министру Цинь Ши-хуана Ли Сы, который создавал структуру первой китайской империи Цинь, и его неудачливому соученику Хань Фэй-цзы (оба были, как это ни странно, учениками конфуцианца Сюнь-цзы).

201

29 Что касается бесчисленного множества примеров, то немалая доля их взята непонятно откуда и не всегда соответствует фактам, известным из более ранних источников. Здесь мы имеем дело с типичными для древнекитайской литературы нарочито созданными для данного случая поучительными преданиями или с сознательно переинтерпретированными событиями, которые служат аргументом для подтверждения точки зрения автора.

202

30 Учитывая ее объем, остановимся вкратце на самом главном, оставив в стороне самую, быть может, интересную в трактате главу 20, посвященную даосизму. О ней пойдет речь ниже, в связи в анализом даосской философии в древнем Китае.

203

31 Вполне возможно, что именно этот пассаж из «Хань Фэй-цзы» со временем стал известен Цинь Ши-хуану и вдохновил его, уже всевластного правителя Поднебесной, на знаменитый приказ 213 г. до н. э. о сожжении книг.

204

1 Находки Улвинга и Уленброка упомянуты в моей монографии [Васильев Л.С., 1976], которая в 1989 г. была издана в Пекине на китайском языке, так что специалисты могли детально с ними ознакомиться.

205

2 Впрочем, вполне вероятно предположить, что главное здесь — уже существовавшие и знакомые многим пути миграции вдоль степной полосы Евразии. Именно по ним гораздо позже, когда и зороастризм, и брахманизм достигли достаточно высокого уровня развития и вошли где-то в первой половине I тыс. до н. э. в свой осевой век, иранские и индийские идеи могли без особых сложностей распространяться на восток и восприниматься теми (в частности, чжоусцами), кто, в свою очередь, уже вступил в этот осевой век и был способен усвоить сложные метафизические конструкции индийцев и иранцев. В. Мэр в одной из своих последних статей настаивает на том, что древнеперсидское слово «маг» было известно чжоусцам [Mair, 1980]. Если это действительно так, то проблема заимствования чжоусцами ирано-зороастрийских представлений о мироздании значительно упрощается.

206

3 К сожалению, это встречается очень часто. То специалист найдет в неолитических рисунках человекообразную фигуру, которую он склонен сблизить с первочеловеком Паньгу, очень близким к ведическому Пуруше, но встречающемуся в китайских текстах не ранее Хань. То дается параллельное изложение сходных, скажем, в Индии и Китае явлений, но при этом никак не учитывается эпоха, к которой соответствующие явления или сюжеты относятся (см., в частности, [Евсюков, 1988; Лукьянов, 1992]).

207

4 Говоря о Ян Чжу, Мэн-цзы не упоминает ни одного имени видного даоса. Это можно считать дополнительным свидетельством того, что идеи Яна были для него именно даосскими с их наиболее антисоциальными и антиэтическими проявлениями.

208

5 См. об этом [Васильев Л.С., 1995; Евсюков, 1985; 1988; Andersson, 1934; Chang Kwang-Chin, 1980; Keightley, 1985].

209

6 В свое время я попытался дать объяснение феномена демифологизации неолитической традиции в Китае [Васильев JI.C., 1989, с. 12–18]. Однако его явно недостаточно для того, чтобы вскрыть подлинные причины столь необычного явления, как историческая амнезия шанцев.

210

7 По сути, речь идет только об одном предании — о вошедшем в качестве главы в чжоускую книгу документов «Шуцзин» рассказе о правителе шанцев Пань Гэне, который чуть ли не силой заставил свой народ перейти через Хуанхэ и поселиться в том месте, где затем сложилось протогосударство Шан и, в частности, были обнаружены архивы с гадательными надписями.

211

8 О религиозном даосизме см. [Васильев Л.С., 1970] и много других публикаций. Мировая синология не обходила эту тему своим вниманием. В меньшей степени это касается китайской.

212

9 Подробней об этом см. [Кобзев, 2000].

213

10 Далеко не полный, но весьма основательный их перечень дан в новом двухтомном издании книги Ю.К. Щуцкого [Кобзев, 2000].

214

11 В главе 38 труда Сыма Цяня прямо сказано, что после подавления мятежа и расселения иньцев по разным местам, в результате чего часть их оказалась в Сун, правителем этого удела был назначен Вэй-цзы Кай, сводный брат последнего правителя Шан. Каю было официально поручено приносить жертвы иньским предкам [Вяткин, т. V, с. 130]. А регулярное принесение жертв предкам-ди в Шан было достаточно тесно связано с мантическим обрядом по системе бу. Поэтому есть основание считать, что система бу в Чжоу возобновила свое существование только в Сун.

215

12 Правда, чжоуский У-ван, разгромив Шан, принес-таки жертву в честь шанских предков-ди. Сыма Цянь в главе 4 дает объяснение этому акту: «Последний потомок Инь» был никуда не годным правителем, потому чжоусцы его и свергли [Вяткин,с. 187]. Скорее всего, чжоускому У-вану просто больше негде и некому было сообщить о победе, пока не появилась идея о небесном мандате и чжоусцы не стали приносить жертвы Небу и Шанди, а затем и своим предкам.

216

13 Подробней о такого рода вполне реальных контактах в свете современных открытий археологии см., в частности, [Кузьмина, 1999].

217

14 Можно предположить, что луншаньская скапулимантия, которая была логической предшественницей шанской системы гаданий с надписями и, вполне возможно, оставалась достоянием шаманов и при Шан, могла позже послужить основой для обогащения заново возникшей системы манипуляций с черточками при гаданиях по системе ши. Если в первоначальной двоичной модификации этой системы таких черт могло быть только две, то трещин при гадании на костях было всегда много. Не исключено, что это множество было со временем как-то стандартизовано, в результате чего возникла идея триграмм, а затем и гексаграмм.

218

15 Всего таких афоризмов 112, причем некоторые из них связаны с разными гексаграммами, а в ряде случаев одни и те же гексаграммы могут сопровождаться разными афоризмами [Шуцкий, 1993, с. 183–187].

219

16 Полный список афоризмов к чертам см. [Щуцкий, 1993, с. 246–281].

220

17 К. Юнг в предисловии к классическому труду Р. Вильгельма об «Ицзине» писал, что в Китае западноевропейской системе мышления со свойственной ей каузальностью в качестве основного метода познания мира противостоит принцип синхронности, совпадения событий во времени и пространстве и, как следствие этого, идея взаимозависимости вещей и людей. Именно сложные ассоциативно-коррелятивные связи индивидуальных качеств людей и вещей определяют ситуацию, созданную данной гексаграммой [I–Ching, 1974, с. XXII–XXXIX].

221

18 Обратим внимание, что, по мнению некоторых авторитетных исследователей творчества Сыма Цяня (например, Кроля), этот явно отдававший должное конфуцианству придворный астролог и историограф был даосом. Что касается меня, то я никогда не видел в главах Сыма Цяня следов увлечения даосизмом, о чем даже писал в свое время в рецензии на книгу Кроля [Васильев Л.C., 1974]. Но в данном случае я хотел бы обратить внимание на другое. Если бы Сыма Цянь действительно симпатизировал построениям даосов, он не мог бы обойти их метафизику с громоздкими космологическими построениями на тему вселенского Хаоса (Хуньдунь), первоначального несущего, породившего сущее, или на иные метафизические конструкции, о которых пойдет речь ниже. Но в трактате, где космологические построения были бы весьма уместны, этого нет. Почему-то никто не обращает на это внимания.

222

19 О том, что Мо-цзы был религиозным мыслителем, писал в свое время Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1959, с. 195–225].

223

20 Следует добавить к этому, что триграмма Цянь стала также восприниматься как Небо, а Кунь — как Земля.

224

21 Сыма Цянь излагает идеи Цзоу Яня о девяти регионах и Чжунго недостаточно ясно, но смысл вполне понятен: Китай — не вся Поднебесная, но лишь одна небольшая ее часть, к тому же отделенная от других труднопреодолимыми препятствиями. Это совпадает с аналогичной индийской идеей о девяти континентах-двипах, каждый из которых тоже состоит из девяти частей [Вяткин, т. VII, с. 169].

225

22 Эта фраза переведена Ф.С. Быковым несколько иначе: «Глубоко постиг причины изменений и превращений, основанных на возрастании и убывании сил инь и ян» [Быков, 1966, с. 165].

226

23 В работе П. Шмидта [Schmidt, 1934, с. 405–406] высказано даже предположение, что знак инь имеет некое отношение к ирано-зороастрийскому символу Тьмы и Зла Ариману (сокр. «Има»), с чем не согласен Ф.С. Быков [Быков, 1966, с. 166]. Однако не стоит забывать, что знаки инь и ян, использовавшиеся вначале в чжоуском Китае в несколько ином смысле, все же имели отношение к обозначению понятий «Тьма» и «Свет» (подробнее см. [Лян Ци-чао, 1935, с. 346]).

227

24 В тексте «Цзо-чжуань» от 7-го года Вэнь-гуна (620 г. до н. э.) перечислены последовательно вода, огонь, металл, дерево, земля и злаки [Legge, т. V, с. 247]. А.И. Кобзев в своей книге, посвященной древнекитайской нумерологии, находит точно такое же перечисление шести элементов в одной из глав «Шуцзина» [Шуцзин, т. 3, с. 129] и в главе 20 «Хуайнань-цзы», несколько иное (пятый и шестой элементы — питье и еда) в главе 9 «Лицзи» [Кобзев, 1994, с. 288]. Две последние из названных им книг относятся к эпохе Хань и потому могут считаться заведомо вторичными модификациями. Что же касается главы из «Шуцзина», то она не принадлежит к аутентичным 28 главам этой книги и потому может быть датирована, скорее всего, тоже ханьским временем. Итак, самым ранним и заслуживающим упоминания при анализе сообщений о шести стихиях остается цитата из «Цзо-чжуань». Напомним еще раз, что текст этого комментария датируется примерно рубежом IV–III вв. до н. э. [Creel, 1970, с. 476].

228

25 Речь идет о зафиксированных в Гатах, древнейшей части Авесты, идее о шести святых, Амеша-Спента, эманациях великого Ахура-Мазды. Эти святые — Благая Мысль (Ваху-Мана), Истина-Порядок (Аша или Арта), Власть-Могущество (Хшатра), Благочестие (Армати), Здоровье-Целостность (Харватат) и Жизнь-Бессмертие (Амртат) — соотносились каждый с собственной субстанцией (скот, огонь, металл, земля, вода, растения). Ахура-Мазда был в зороастризме, как известно, символом Добра, Света и Истины и противостоял Ангро-Майнью, считавшемуся символом Зла, Тьмы и Лжи. Косвенно это означает, что шесть первосубстанций в зороастризме были связаны с идеей дуализма двух противостоящих начал, напоминающих инь-ян (см. [Дрезден, 1977, с. 338–339; Дюмезиль, 1986, с. 90–101; Васильев Л.С., 2000, с. 450–451]).

229

26 Как известно, рукописи Цзоу Яня исчезли почти целиком. Встает вопрос, говорилось ли в них о категориях вроде ци, цзин и некоторых иных (в частности, рассуждения о сердце). На мой взгляд, есть основания предположить, что Цзоу Янь в отличие от его современников-даосов (имеются в виду в первую очередь Чжуан-цзы и автор трактата «Дао-дэ цзин») ссылался на внешние источники. Китайская мысль всегда относилась к этому очень ревниво. И ее симпатии и антипатии логично отражались на отношении к культурному наследию. Причем делалось это настолько искусно, что никаких концов обычно не оставалось.

230

27 В свое время известный специалист по восточным религиям М. Мюллер предполагал, что само слово «Брахман» произошло от «бри» («Brih»— «слово») [Мюллер, 1901, с. 56–68].

231

28 Следует оговориться, что понятие «дхарма» в древнеиндийской мысли было многозначным. В данном случае имеются в виду мельчайшие монады-субстанции всего живого.

232

1 Здесь и далее речь пойдет только о философии даосов, ибо религиозный даосизм имперского времени, хотя и связан с основными идеями философского даосизма, к философской мысли в строгом понимании этого слова отношения не имеет. Вобрав в себя очень многое из мира таившихся на обочине китайской культуры суеверий и созданных в разное время мифов, преданий, божеств, духов, а также включив развитую усилиями его адептов алхимию, врачевание, геомантию, не говоря уже о поисках бессмертия, приключениях бессмертных и т. п., он стал первой в Китае религией. Что же касается происхождения китайского наименования даосов, то оно идет от слова Дао, известного китайской мысли задолго до их появления. Конфуций, как о том говорилось, воспринимал в свое время Дао как Великий Путь истины и совершенства, как должный путь для всех и каждого. В это понятие конфуцианцы вкладывали главным образом этический смысл.

233

2 Формально современная синология, прежде всего из-за ряда очевидных интерполяций и сентенций, возможно, более позднего времени, датирует этот трактат III, а то и IV в. н. э. Этому в своих предшествующих работах следовал и я. Ныне, учитывая, что по основному содержанию этот трактат очень близок к «Чжуан-цзы» и многие сюжеты в обоих трактатах одинаковы, я склонен считать, что вне зависимости от того, когда «Ле-цзы» появился в существующем сегодня письменном виде, он в реальности современен «Чжуан-цзы», т. е. написан, скорей всего, примерно в то же время. Обычно оба трактата — во всяком случае в отечественной синологии — переводят вместе и издают в одном томе [Позднеева, 1967; Малявин, 1995].

234

3 Как известно, в трудах А.И. Кобзева ци в древнекитайских текстах стало восприниматься и переводиться на русский как «пневма» (греч., воздух). Но если в европейской мысли воздух, хотя он и входил в четверку основных первоэлементов жизни (вода, воздух, земля, огонь), оставался не более чем необходимым средством для дыхания, в восточной философии, включая индийскую (прана) и китайскую (ци), дело обстояло несколько иначе: специалисты именно по даосизму, в учении которого ци играет первостепенную роль и значит много больше, чем «воздух», этот перевод — пневма — бездумно и без пояснений повторяют из книги в книгу и многие отечественные китаеведы.

235

4 В своей трактовке даосского трактата «Дао-дэ цзин» И.С. Лисевич сближает ци с праной [Лисевич, 1994].

236

5 Впоследствии связи у-син с ци разрабатывались средневековыми китайскими мыслителями очень тщательно и порой противоречиво (об этом см. [Кобзев, 1994, с. 290 и сл.]). Но для нас важно выяснить возникновение термина и смысл того метафизического явления, которое он вначале обозначал.

237

6 Заметим, что в «Ле-цзы» ощущается несколько большее знание древнеиндийских реалий, чем в «Чжуан-цзы». В частности, там (гл. 5) упомянуто о кремации как способе захоронения где-то «к югу от Чу» [Ле-цзы, с. 58]. Насколько мне известно, кремация была свойственна не этому региону, а именно Индии.

238

7 Напомним, что тысячелетием-полутора спустя в аналогичной ситуации побывал исламский пророк Мухаммед, вознесшийся к небесам в некоем небытии и возвратившийся на землю так быстро, будто ничего, даже сна, не было: вода из кувшина, опрокинутого впопыхах во время отправления пророка на небо, по его возвращении еще полностью не вытекла.

239

8 По сообщению Сыма Цяня, император Цинь Ши-хуанди посылал в район Бохайского залива экспедиции с целью узнать секрет бессмертия [Вяткин, т. II, с. 85]. Можно предположить, что текст «Ле-цзы» (или какая-то его часть) был известен уже в конце III или по крайней мере во II в. до н. э., когда Сыма Цянь писал свою историю.

240

9 В свое время я предложил один из вариантов решения этой загадки [Васильев Л.C., 1982], но теперь, боюсь, она нуждается в коррективах.

241

10 Не исключено, что она связана с притчей «Чжуан-цзы», которой завершается 7-я глава. Суть ее сводится к тому, что в Хуньдуне его приятели — два Океана проделали семь отверстий. Потом к ним добавили еще два (у человека их девять), после чего Хуньдунь погиб, а на смену ему пришло многообразие мира. Для сравнения можно вспомнить о семи Пурушах, которые объединились в одного.

242

11 Любопытно, что конфуцианец Сюнь-цзы, рассуждая о пустоте сердца, трактует эту проблему несколько иначе. По его словам, сердце обладает способностью познавать и запоминать. Но когда накопленное знание не мешает воспринимать новое, это и есть пустое сердце. Такая Пустота ведет к сосредоточенности и успокоению [Сюнь-цзы, с. 263–264; Древнекитайская философия, т. 2, с. 185].

243

12 В главе 20 легистского трактата «Хань Фэй-цзы», посвященной разъяснению сущности даосизма, сказано, что Пустота вовсе не означает отсутствие мыслей. Напротив, тот, у кого разум ничем не ограничен, может добиться состояния Пустоты (в своем сердце, вместилище разума), быть способным осуществлять практику недеяния и приближаться к желанному и все более совершенному дэ [Древнекитайская философия, т. 2, с. 235–236].

244

13 О Птице Пустоты в древнеиндийских текстах мне ничего не известно. Зато хорошо известно, что Вселенную в виде множества зон, небес, ярусов, не говоря уже о девяти континентах-двипах, древние индийцы знали, а китайцы до Чжуан-цзы — нет (к вопросу о шести пределах Вселенной).

245

14 Следование этой идее давало определенные результаты и сыграло свою роль в управлении китайской империей на протяжении веков, даже тысячелетий. Но все стоит воспринимать, как говорится, cum grano salis. В буквальном смысле слова наладить такую систему, при которой можно было бы практиковать недеяние так, как к этому призывает текст «Дао-дэ цзина», можно лишь в условиях утопии, вкратце изложенной в 80-м чжане.

246

15 В главе 10 «Чжуан-цзы» помещен диалог между разбойником Чжи и его подручным. Суть его в том, что у разбойников тоже есть свое Дао, которое сводится к тому, чтобы угадать, где спрятаны ценности, суметь добыть их и справедливо поделить.

247

16 Крупнейшим авторитетом в этой области считается А. Грэм [Graham, 1989]. Он, как и многие другие специалисты, полагает, что автором по меньшей мере части сочинения (первых семи глав) является сам Чжуан-цзы (369–286 гг. до н. э.), хотя это подчас оспаривается [Быков, 1966, с. 186]. Но основная часть работы была создана в письменном виде после смерти Чжуан-цзы, так что датировать трактат в целом следует примерно серединой III в. до н. э. Одним из аргументов в пользу сравнительно позднего появления трактата может служить то, что имя Чжуан-цзы не упомянуто в сочинениях «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы», хотя их авторы, оба видные конфуцианцы, были потенциальными оппонентами моистов и даосов и жили соответственно в 372–289 и 298–238 гт. до н. э. Едва ли они могли не заметить Чжуан-цзы, если бы его трактат был уже достаточно известен в годы их жизни. К сказанному можно добавить, что ученик Сюнь-цзы Хань Фэй-цзы уже был хорошо знаком с сочинениями даосов и, в частности, посвятил им главу 20 своего трактата.

248

17 В тексте: «У меня не было двух сердец», т. е. я не сомневался и не колебался, я верил.

249

18 Интересна в этой связи притча из главы 1 «Лe-цзы» о некоем жителе Ци, который все боялся, что Небо как-нибудь обрушится на Землю, а Земля провалится и ему придется плохо. Его успокоили, но не переубедили, ибо признали, что когда-нибудь Земле и Небу может прийти конец.

250

19 Есть версия, что имеется в виду Будда. К слову, это один из аргументов в пользу поздней даты создания текста «Ле-цзы». Существует и предположение, что Конфуций имел в виду Лао-цзы, который в конце жизни, согласно легенде, ушел на Запад. Обе версии свидетельствуют об искусственном создании облика Конфуция в даосских сочинениях.

251

1 В Японии, где никогда не было смены династий и разговор на эту тему считался кощунством, существовала легенда. С древности (не многим ранее VI в. н. э.) корабли, везшие из Китая или Кореи рукописи с трактатом «Мэн-цзы», как считалось, не доходили до берегов страны, терпя кораблекрушение. Японские боги не могли стерпеть, чтобы на земле Ямато был текст, содержащий призыв к свержению императора.

252

2 Возможно, здесь имеется в виду то, о чем говорится в трактате несколькими параграфами далее. Речь идет о вежливости и о различиях в этом плане между цзюнь-цзы и другими людьми (они названы просто жэнь). Смысл текста в том, что цзюнь-цзы, наталкиваясь на грубость, продолжает быть вежливым, но, снова наталкиваясь на грубость, в конце концов приходит к выводу, что имеет дело не с человеком, а с животным [2Б, XXVIII, 1–6].

253

3 В ответ на это Мэн-цзы, игнорируя рассказ о перемещении людей и снабжении их казенным хлебом, стал утверждать, что люди в царстве его собеседника подчас умирают от голода, а казенных хлебных запасов не хватает и что нечего сваливать все на неурожайный год, нужно о людях больше заботиться [1А, III, 5].

254

4 Напомним, что система названа колодезной потому, что схема размежевания похожа на иероглиф цзин — колодец: две продольные параллельные линии пересекаются под прямым углом двумя поперечными параллельными; создается девять равных квадратов, центральный из которых вместе обрабатывают все восемь крестьян, каждый из которых имеет за это личный надел в виде одного из восьми внешних квадратов.

255

5 Этот человек, считая доходы богатого старшего брата неправедными, не питался с его стола. Мэн-цзы полагал, что при таком отношении к жизни и таких убеждениях невозможно принадлежать к человеческому роду. Такие люди неизбежно превращаются в червей [ЗБ, X].

256

6 В самом тексте трактата есть противоречивые суждения насчет того, занимал Мэн-цзы официальный пост в Ци или нет, поскольку к советам его не прислушивались (см., в частности, [2А, V, 5; VI, 1]). Некоторые специалисты склонны считать, что Мэн-цзы был кем-то вроде «guest minister» [Creel, 1953, с. 73].

257

7 Когда в Ци у Мэн-цзы умерла мать и он похоронил ее с небывалой пышностью, это вызвало упреки даже со стороны его учеников. Но едва ли такие упреки были связаны с влиянием теории Мо о скромности в захоронении и трауре, как о том упомянуто П.С. Поповым [Попов, 1998, с. 71]. Скорее, похороны действительно были нарочито пышными просто по-конфуциански, что не могло не вызвать удивление тех, кто хорошо знал финансовые возможности Мэн-цзы. Я вижу в этом еще одно свидетельство показательной заботы философа о своем достоинстве.

258

8 Различные авторы дают разные годы жизни Сюнь-цзы. Первый переводчик его трактата на английский Г. Дабе, а также Б. Шварц, ссылающийся на Цянь My, приводят, на мой взгляд, явно преувеличенные цифры — 340–245 гг. до н. э. [Dubs, 1928, с. 4; Schwartz, 1985, с. 291]. Сомнительно, чтобы этот конфуцианец прожил почти 100 лет. Цифра 312 (или 313) как год его рождения встречается более часто и представляется более надежной. Иногда предлагают и более позднюю— 300 г. до н. э. [Creel, 1953, с. 117]. Что же касается года смерти, то известно, что Сюнь-цзы умер через несколько лет после отставки в 238 г. до н. э. Некоторые авторы, такие, как Б. Уотсон, считают, что он мог дожить до возникновения империи в 221 г. до н. э. [Hsun Tzu, 1963, с. 2], но это, на мой взгляд, тоже сомнительно. В любом случае важно заметить, что все предлагаемые здесь даты весьма условны.

259

9 Речь идет о софистах типа Хуэй Ши и Гун-сунь Луна, а также о занимавшихся проблемами логики поздних моистахили о близких к даосизму: Сун Цзяне, Инь Вэне, Шэнь Дао, Тянь Пяне и др. (подробнее см. [Го Мо-жо, 1961, гл. VII; Ян Юн-го, 1957, гл. 8–9; История китайской философии, 1989, гл. 7–8]).

260

10 Есть основания считать, что глава 28 трактата была написана учениками Сюнь-цзы [Феоктистов, 1976, с. 67], хотя это не означает, что в ней не использованы принадлежащие ему самому мысли и высказывания.

261

1 Включая и ранний имперский период, по меньшей мере до II в. до н. э., т. е. до У-ди и Дун Чжун-шу, а то и до времен Лю Синя, когда на рубеже н. э. создавался конфуцианский компендиум «Лицзи» и принимали свое окончательное очертание многие из других древнекитайских текстов.

262

2 Важно добавить, что немногие хорошо образованные даосы в период Хань еще сохраняли достаточно высокий интеллектуальный уровень и передавали свои знания из поколения в поколение. Их было мало, а их влияние на общественную мысль империи почти не ощущалась. Философский даосизм сыграл определенную роль, оказав поддержку буддизму. Но на этом его влияние практически и окончилось. Интеллектуально много более развитый буддизм занял его нишу. А преемники даосов-философов сосредоточились в основном на поисках бессмертия (сянь-даосизм). Это привело, в частности, к расцвету алхимии (поиски талисманов и пилюль) и иных связанных с продлением и так называемым вскармливанием жизни прото- (прежде всего медицина) или даже псевдонаук (геомантия).

263

3 В главе 15 труда Сыма Цяня, посвященной хронологическим таблицам, последнее упоминание о доме Чжоу относится к 256 г. до н. э. [Вяткин, т. III, с. 302]. А в главе 4, где идет речь об истории всей династии, конец Чжоу датируется семью годами позже [Вяткин, т. I, с. 216]. Разница в общем незначительна, но дает основание предположить, что в своем завершенном виде текст «Чжоули» был, возможно, создан в то время, когда династия Чжоу уже не существовала.

264

4 На это обратил внимание еще первый переводчик «Чжоули» Эд. Био, который заметил, что об этом тексте ни разу не упоминал Конфуций [Biot, 1851, т. 1, Introduction, с. XI]. Позже в специальной статье Б. Карлгрен убедительно доказал, что текст «Чжоули» следует датировать периодом Чжаньго [Karlgren, 1931]. Еще позже, ссылаясь на ряд специальных исследований современных китайских авторов, ту же датировку поддержал в своей капитальной монографии Г. Крил [Creel, 1970, с. 478–480].

265

5 Эту позже прибавленную к тексту последнюю часть датирует эпохой Хань, и даже более точно — рубежом н. э., переводчик трактата Эд. Био [Biot, 1851, т. 1, Introduction, с. XVIII].

266

6 Некоторые комментарии, собранные Био в своеобразном предисловии к 40-й главе его перевода, с которой начинается изложение прибавленной к тексту «Чжоули» ханьской части этого текста «Као-гун цзи», утверждают, что первоначально существовавшая последняя часть «Чжоули» была утеряна еще до кратковременного периода Цинь либо погибла, когда по приказу Цинь Ши-хуана многие древние книги были сожжены. Правда, в последнем случае кажется очень странным, что такая печальная участь постигла лишь одну часть большого текста. Как бы то ни было, но в тех же комментариях утверждается, что в самом начале династии Хань будто бы обещали огромные деньги тому, кто обнаружит утерянную часть [Biot, 1851, т. 2, с. 456–457].

267

7 По данным специального исследования С. Бромэна [Вгошап, 1961, с. 66–67], около 38 % перечисленных в «Чжоули» чиновников (речь о номенклатуре, состоящей из примерно 300–350 наименований должностей) встречается на страницах доханьских текстов, причем этот процент удваивается, когда речь заходит о чиновниках высокого ранга.

268

8 Неясно, почему эти двое оказались в заключительной части третьей главы [Чжоули, т. И, с. 126–128]. Эд. Био справедливо поместил этих чиновников в четвертую главу, с которой начинается перечисление номенклатурных должностей [Biot, 1851, т. 1, с. 64–70].

269

9 Заметим, что разбивка по главам с этого места в переводе Эд. Био не совпадает с оригиналом, представленным в издании «Шисань цзин». В оригинале глава 6, как сказано, начинается с описания чиновников, ведавших заготовками соли и изготовлением маринадов и т. п., тогда как Био включил в пятую главу не только этих должностных лиц, но и еще ряд их групп, вплоть до ответственных за чистоту помещений и систему занавесок.

270

10 Нестыковка между иерархическими лестницами групп населения и участков земли (в одном случае счет заканчивается на сянах, а в другом — на сянях и ду) не должна смущать читателей, ибо обе схемы приводятся в тексте параллельно, не учитывая существование друг друга. Но первая из схем, судя по всему, считалась основной.

271

11 Судя по комментарию, таких сян-ши было всего четверо, каждые двое из них руководили тремя сянами, число которых, таким образом, всего шесть.

272

12 Удивляет малочисленность группы, которой было поручено столь трудоемкое дело в масштабах всей страны. Здесь, видимо, какая-то арифметическая ошибка. Что же касается весенних сатурналий, то это — древняя традиция, о которой сказано еще в песнях «Шицзина».

273

13 Употреблен тот же знак, которым обозначались уезды. Как легко заметит читатель, это еще одна иерархическая схема, сходная по содержанию с предыдущими, но отличная от них по названиям административно-территориальных единиц.

274

14 Имеется в виду зерно, которое взимается с хозяев необработанных наделов в качестве штрафа.

275

15 В переводе Био [Biot, 1851, т. 2, с. 488] приведен рисунок чжоуской колесницы, взятый из оригинала (в используемом мной тексте рисунков нет).

276

16 В комментарии [Чжоули, т. 14, с. 1457] разъясняется, что эти ножи связаны с использованием бумаги, которая, как известно, была изобретена лишь во II в. н. э., т. е. при второй династии Хань (Хоу Хань), что косвенно свидетельствует о достаточно позднем появлении этой части текста «Као-гун цзи».

277

17 Об этом специально шла речь во втором томе данного издания [Васильев Л.C., 2000, с. 476–480].

278

18 Идеологемы подобного рода были привычны для древнекитайской мысли начиная с небесного мандата. Наиболее известная и значимая из них — не раз упоминавшаяся идеологема о великих мудрых правителях легендарной древности Яо, Шуне и Юе. Но по сравнению с ними огромный текст «Чжоули» — если и не по значимости, то по объему и глобальности претензий — явная суперидеологема.

279

19 См. об этом, в частности, [Bodde, 1938].

280

20 По словам Сыма Цяня, исключение составляли лишь книги по медицине, фармацевтике, гаданиям, земледелию и выращиванию деревьев. Кроме того, было сделано еще одно многозначительное исключение: тех, кто занимал официальную должность ученого при императорском дворе, это не касалось [Вяткин, т. И, с. 77–79]. Вообще, по мнению Д. Бодде [Bodde, 1938, с. 162–166], к которому присоединился и Р.В. Вяткин, история с сожжением книг была впоследствии сильно преувеличена имперской конфуцианской традицией [Вяткин, т. II, с. 360, примеч. 138].

281

21 Обычно считается, что в числе казненных были конфуцианцы. Но в тексте Сыма Цяня сказано менее определенно: «Нарушивших запреты и законы насчитали более четырехсот шестидесяти человек, их казнили в Сяньяне», причем из контекста можно сделать вывод, что даосам, обещавшим императору добыть «снадобье, дарующее бессмертие» и не выполнившим это обещание, досталось не меньше, чем конфуцианцам [Вяткин, т. II, с. 80–81].

282

22 Обратим внимание на тот немаловажный факт, что проблемами организации администрации занимался более Шэнь Бу-хай, чем Шан Ян, и что Ли Сы с Цинь Ши-хуаном во многих случаях оказались последователями более мягкого легизма Шэнь Бухая [Creel, 19706, с. 114–115].

283

23 В книге Л.С. Переломова, названной «Конфуцианство и легизм в политической истории Китая» (М., 1981), изложение проблем легизма как самостоятельно функционирующей доктрины по сути заканчивается временем империи Хань, как оно и было в действительности. Значительная ее часть посвящена спорам о роли конфуцианства и легизма в КНР.

284

24 Шэнь Дао жил в 360–285 гг. до н. э. и был, таким образом, намного моложе действительных «отцов» легизма Шан Яна и Шэнь Бу-хая.

285

25 Фэн Ю-лань склонен даже считать, что янчжуизм — некий «первый этап» в развитии древнекитайского даосизма [Фэн Ю-лань, 1998, с. 82–89].

286

26 Некоторые синологи в русских переводах древнекитайских, особенно даосских трактатов не делают различий между конфуцианским дао-Путем и даосским Дао-Абсолютом. Между тем это грубая неточность, свидетельствующая о непонимании разницы между столь неодинаковыми понятиями. Поэтому важно напомнить читателю, что даосское Дао было не просто воспринято даосами у китайской конфуцианской традиции, но кардинально переинтерпретировано ими.

287

27 Стоит обратить внимание на то, что именно с иероглифами возможно проделать такую операцию, т. е. придать выбранному знаку совершенно иное значение. Слова, созданные из букв, при всей их подчас многозначности, столь широкого простора для подобного рода манипуляций не предоставляют.

288

28 Стоит подчеркнуть, что речь идет именно о философском синкретизме, в отличие от синкретизма религиозного, который начал реализовываться в китайской империи на рубеже 1-Й тысячелетий и сводился к сближению господствующего официального конфуцианства, религиозного даосизма и буддизма. Подробней см. [Васильев Л.С., 1970, с. 360 и сл.].

289

29 Немало материалов из этих энциклопедий уже было использовано выше для аргументации тех или иных позиций. Оба трактата очень емки, что сильно затрудняет основательное с ними знакомство. Кроме того, читатель, не владеющий свободно древним китайским языком (а их подавляющее большинство, причем немало и среди специалистов), имеет возможность использовать довольно многочисленные переводы, в том числе и на русском языке. Правда, переводов из «Гуань-цзы» сравнительно немного [Штейн, 1959, с. 255–318; Древнекитайская философия, т. 2, с. 14–57], зато «Люй-ши чуньцю» недавно издан целиком в переводе Г.А. Ткаченко (2001).

290

1 Эта проблема очень редко встречается в трудах синологов. В специально изданном сборнике статей на эту тему (Личность…, 1992) нет постановки вопроса о том, как и когда в древнем Китае появилась независимо мыслящая личность, хотя о ней как таковой в ряде статей идет речь. Первым — по меньшей мере в отечественной синологии — обозначил эту проблему Ю. Кроль [Кроль, 1997, с. 31–32], но и у него по существу вопроса сказано очень немного. Во всяком случае, не поставлена проблема о рамках периода, когда жесткость оков ослабла и когда она вновь вошла в силу. Этот период был не слишком долог, и вскоре после первых десятилетий существования имперского Китая, примерно со времен ханьского У-ди, на смену старым оковам пришли новые, теперь уже ставшие более прочными и просуществовавшие без особых изменений до XIX–XX вв.

291

2 В книге М.Е. Кравцовой приведено много заслуживающих внимания рассуждений, связанных с проблемой генезиса чуской субтрадиции и роли шаманизма и даосизма в этом процессе [Кравцова, 1994, с. 132–133 и сл.].

292

3 В числе тех, кто наиболее активно выступал против идентичности раннего философского и более позднего и примитивного религиозного даосизма, следует прежде всего назвать Е.А. Торчинова [Торчинов, 1993, с. И и сл.].

293

4 Проблема китайской мифологии изучена достаточно хорошо, хотя точки зрения специалистов по этой проблеме нередко диаметрально противоположны.

294

5 Равнодушие к преданиям (истории, эпосу и мифологии) для более развитой традиции, оказавшийся на территории, где господствовали в основном неолитические земледельцы, само по себе тоже очень странно. Ведь не могли же шанцы не гордиться тем, что они имели и чем отличались от аборигенов, даже если предположить, что внедрение их в сердцевину бассейна Хуанхэ произошло без особых усилий и тем более военных баталий.

295

6 Что касается проблем космогонии, затрагиваемых в аутентичных источниках недаосского толка, то они сводятся к одной фразе из «Го юя», будто в древности некий Чжун поднимал Небо кверху, а Ли, помогая ему, опускал Землю вниз [Го юй, с. 204].

296

7 Важно в этой связи еще раз вспомнить, что мифы обычно были эквивалентом истории у первобытных народов и запечатлевали в художественно-поэтической форме смутные и произвольно переосмысленные предания о далеком полузабытом и нарочито возвеличенном прошлом как о реальном.

297

8 Много позже Мэн-цзы, дискутируя со своим собеседником по поводу того, как мог Яо самовластно передать владение Поднебесной Шуню, вынужден был от себя сформулировать тезис, согласно которому Яо будто бы только рекомендовал Небу признать своим наследником Шуня, а решало эту проблему именно Небо [Мэн-цзы, 5А,У, 1–6; Legge, т. II, с. 230 и сл.; Попов, 1998, с. 166 и сл.]. Подобная трактовка восстанавливала величие Неба, но шла явно вразрез с сущностью всей идеологемы о трех великих мудрецах-правителях.

298

9 Специально рассматривавший этот вопрос Н.Н. Чуев (1999) добавляет к сказанному, что Сунь У со своими теоретическими установками не мог служить в армии Хэ Люя, где характер войн был иным. Ссылаясь на ряд авторов и прежде всего на Е.П. Синицына (1964), Чуев приходит к тому же мнению о времени появления на свет трактата «Сунь-цзы».

299

10 Трактаты «Сунь-цзы» и «У-цзы» не раз переводились на многие языки, включая и русский. Что касается трактата Сунь Биня, то он, как было сказано, был обнаружен при археологических раскопках в Китае сравнительно недавно. Все три текста собраны в книге В.В. Малявина «Китайская военная стратегия».

300

11 Сборник стратагем, половину которого перевел Зенгер, появился в раннем средневековье и долгое время не был широко распространенным пособием, оставаясь в некотором смысле учебником для специалистов.

301

12 Первые крупные выступления в Китае отмечены лишь в конце династии Цинь, легистские правители которой буквально вынудили людей поднять восстание, завершившееся гибелью династии. И хотя впоследствии в системе династийных циклов не раз повторялось примерно то же самое (конец цикла был связан с общим кризисом в стране, который вел к нарушениям норм и обнищанию народа), в другие периоды истории социальная гармония, основанная на высокой морали и с детства привитой дисциплине, уважалась и соблюдалась как снизу, народом, так и сверху, конфуциански образованными чиновниками.

302

13 Случались, конечно, и исключения, как, например, с оценкой Ян Чжу, но они только подтверждают норму.

303

14 Судя по песням «Шицзина», отношение к чувству до Конфуция было несколько иным, более свободным и значимым.

304

1 The second volume of J. Needham's famous work (J. Needham, Science and Civilization in China, 1956, pp. 236–268) adduces, referring the reader to Ma Kuo-han, a still longer list of Tsou Yan's ideas that were innovative in the Chou China. Needham (ibid., p. 274) attributes to Tsou Yan the authorship of the Hsichi-chuan (early 3rd century B.C.), the main commentary on the Yiching, in which all the lines of trigrams and hexagrams receive, for the first time, a philosophic interpretation. They are explained as combinations of the yin and yang symbols, which were by that time viewed as the female and the masculine principles.

305

2 Here again, as in the case of Tao, Taoists borrow a well-established Confucian term (which was applied to the sacred virtue by the early-Chou Chou-kung, and to the desacralized virtue by Confucius) and give it a new meaning saturated with non-Chinese, as regards its origins, mysticism.

Content

Л.C. Васильев. Древний Китай. Том 3. Период Чжаньго (V–III вв. до н. э.)

Введение

Глава 1. История царств в период Чжаньго

Домен вана

Царства Лу и Малое Вэй

Царство Сун

Царство Чжэн

Царство Чжао

Царство Вэй

Царство Хань

Царство Ци

Царство Янь

Царство Чу

Царство Цинь

Глава 2. Войны, политика и дипломатия в борьбе за Поднебесную

Аристократия, государство и войны в древнем Китае

Дефеодапизация, уменьшение роли знати и изменение характера войн

Войны и царства Чжаньго без чжоуской знати

Статус высокопоставленных политических деятелей Чжаньго

Братья Су и попытка создания коалиции против Цинь

Чжан И и политико-дипломатическая деятельность в пользу Цинь

Политико-дипломатические усилия и успехи Цинь на рубеже IV–III вв. и в начале III в. до н. э

Цинь и политика других царств в конце периода Чжаньго

Глава 3. Трансформация структуры

Век железа и нововведения в производстве

Рынок, приватизация и товарно-денежные отношения

Организация администрации в деревне и городе

Социально-клановая трансформация

Изменения в административной системе (от уделов к уездам)

Усиление власти правителей

Формирование интеллектуальных основ новой эпохи (начало осевого времени на рубеже Чуньцю-Чжаньго)

Глава 4. Конфуций и его учение (реформаторская деятельность учителя)

Упорядочение отношений в семье и обществе

Культ знаний, возвеличивание умных и способных

Десакрализация сакрального (эволюция понятия дэ)

Сакральное и десакрализованное (ритуальные обряды и правила-ли)

Новая этика Конфуция

Упорядочение системы администрации

Технология и искусство управлять людьми

Философия Конфуция

Конфуций и его идеи в Чжаньго

Глава 5. Протосоциализм Мо-цзы и эгоцентризм Ян Чжу

Учение о государстве

Об универсальной любви и взаимопомощи

Мо-цзы о трауре, музыке и войнах

Небо, духи, фатализм и конфуцианство в трактате «Мо-цзы»

Роль Мо-цзы в развитии древнекитайской мысли

Ян Чжу

Сущность доктрины Ян Чжу

Мо-цзы и Ян Чжу

Глава 6. Легисты (фа-цзя) в древнекитайской мысли

Предыстория легизма

Ранние легисты (Ли Куй, У Ци)

Авторитаризм в доктрине Шэнь Бу-хая

Сыма Цянь о Шан Яне (Гун-сунь Ян)

«Шан-цзюнь шу» о жестком легизме

Идеи и реформы Шан Яна

Легизм рыночной экономики в «Гуань-цзы»

Легизм Хань Фэй-цзы

Глава 7. Элементы мистики и метафизики в древнекитайской мысли до появления даосизма

Специфика раннерелигиозных представлений китайцев до периода Чжаньго

Древнекитайская мантика

Гадания по системе ши

Космология, календарь, астрономия, астрология

Рационализм и суеверия

Истоки китайской метафизики. Цзоу Янь

Древнеиндийская метафизика

Глава 8. Философия даосов

Ци и цзин-ци; жизнь, смерть, долголетие и бессмертие в даосской мысли

Космогония даосов

Метафизика и мистика: Пустота и сердце

Этика и социальная политика даосизма

Притчи «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы»

Даосы о Конфуции и его учении

Загадка Старого мудреца

Глава 9. Конфуцианство после Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы

Мэн-цзы и его трактат

Социально-политические позиции Мэн-цзы

Конфуцианская этика в трактовке Мэн-цзы

Сюнь-цзы и его трактат

Философия и антропология Сюнь-цзы

Социо-этико-политические взгляды Сюнь-цзы

Доктрина Сюнь-цзы и легизм

Мэн-цзы и Сюнь-цзы как конфуцианцы

Глава 10. Сводно-систематизированные тексты («Чжоули») и тенденция к синкретизму и синтезу в конце Чжоу

Систематизированная метаконструкция «Чжоули»

Министерства Неба и Земли

Министерства Весны, Лета и Осени

«Као-гун цзи»

Генеральная схема «Чжоули» — суперидеологема

Конфуцианство и легизм

Философия даосов и китайская традиция

Философский синкретизм в древнем Китае

Глава 11. Трансформация старых и формирование новых традиций (образ жизни, мировоззрение, менталитет)

Позднечжоуские интеллектуалы как главные создатели нового (новое в сочетании с древней традицией)

Вклад даосизма в древнекитайскую традицию

Мифы и мифология в позднечжоуском Китае

Формирование нового взгляда на историю

Риторика и дискуссии

Политика, дипломатия, риторика, тактика, стратегия

Древнекитайский менталитет

Ментапьность и специфика мышления

Порядок и Гармония

Заключение

Библиография

Abstract and some general conclusions

Карта. Китай в период Чжаньго (ок. 350 г. до н. э.)

Примечания