Феноменологическое познание

От автора

Цель настоящей книги не сужена рамками историко–философского очерка. Скорее, напротив, ее историко–философский пласт должен рассматриваться как некая подспудная эластичная опора, отталкивающая содержание в непосредственную атмосферу общефилософских рефлексий. Сказанное относится не только к отдельным фрагментарным экскурсам в область истории, но и, в первую очередь, к самому названию книги. "Феноменологическое познание" отнюдь не означает новой библиографической единицы в растущем каталоге "гуссерлианы"; феноменология Гуссерля взята здесь как средство (при всей его первостепенной значимости) к прорыву в иные перспективы. Разумеется, средство есть средство, но при желании можно было бы локализовать его в некую искусственную и временно изолированную самоцель, т. е. вычитывать из книги контекст, прямо связанный с проблематикой гуссерлевских работ. В этом случае следовало бы предупредить читателя о двоякой опасности: во–первых, такой ракурс прочтения вряд ли удовлетворит мысль, настроившуюся на сколько–нибудь полноценное "информационное" насыщение; феноменология Гуссерля представлена здесь в той мере, в какой она могла способствовать основной теме книги, и во–вторых, стабилизация этого ракурса грозит обиднейшим искажением авторского замысла и приведением его к дважды плачевному результату: неудовлетворенность историко–философской фрагментарностью книги и недоумение в связи с ее общей структурой. Во избежание этой опасности позволительно было бы предварить нижеследующие страницы кратким словесным портретом их композиционного построения.

Книга открывается двумя главами, в которых, по существу, намечена вся дальнейшая ее тематика. Главы эти разыграны в преимущественно негативной тональности и представляют собою основной историко–философский пласт содержания. Поскольку центральной и, как мне кажется, единственной темой книги является познание, взятое в плероме цельности, универсальности и симоуглубления, ход написания ее с неизбежностью определялся драматической аналитикой истории мысли на путях к указанной цели. В этом смысле книга (что, по–видимому, есть правило, а не исключение) писалась как бы с конца, т. е. весь рост ее оказывался некой параболой, асимптотически притягиваемой заданной топикой, но поскольку топика эта виделась заданной и в плане истории как таковой, то приближение к ней должно было в той или иной мере разыгрываться на возможно широком горизонте становления мысли. Этим, я думаю, оправдывается (чисто технически) радиус тематического круга книги, и если в первой главе я попытался описать антиномию познания, или аналитический распад изначальной цельности мысли, в схематической линии нарастающего обособления и конфронтации двух распавшихся половинок некогда единого организма, то вторая глава, в частности, может быть охарактеризована как негативная инвентаризация конкретно исторических итогов этого распада. Здесь и следовало бы искать причины, обусловившие выбор гуссерлевской феноменологии в качестве основной парадигмы историко–философского пласта. В западной хрестоматийной философии XX века едва ли найдется другой философ, которого можно было бы сравнить с Гуссерлем по остроте осознания губительных следствий указанного распада и масштабности попытки преодоления его. Итак, логика описания предоставляла возможность последнего исторического заострения темы на примере философской проблематики Гуссерля. Но здесь возникало серьезное затруднение, связанное со способами подачи материала. Излагать Гуссерля в книге, преследующей иные цели, и значит, быть вынужденным уместить изложение в рамках достаточно ограниченного объема страниц — задача, смехотворность которой засвидетельствовал бы всякий, кому доводилось иметь дело с текстами этого философа. Гуссерль не был системотворцем, и работал он без всякой оглядки на будущих компиляторов и диссертантов; он был своеобразным эмпириком сознания, и все его громадное философское наследие, к ужасу пишущих о нем, может быть сравнено с полем, обильно засеянным самыми различными семенами, всходы которых отнюдь не поддаются лихим взмахам школярски–отточенной косы (шутка ли сказать, поверхностное обозначение "феноменология" оказывается на поверку целым конгломератом феноменологий, датируемых разными этапами работы и зачастую мало схожих друг с другом; Г. Шпигельберг насчитывает их 6, но, кажется, число можно увеличить). Выход был найден мною несколько не обычный, но вполне, на мой взгляд, осторожный. Я решился представить изложение в форме "справочника" с отчужденным и поалфавитным перечнем важнейших понятий. Разумеется, ни о какой полноте здесь и не могло быть речи, задача сводилась к определенным целевым ракурсам расположения материала, но, с другой стороны, все же на какое–то общее впечатление о феноменологии я, по–видимому, мог рассчитывать. Хочется еще добавить, что, поскольку "справочник" составлен в алфавитном порядке, т. е. по наиболее примитивному и вместе с тем, надо полагать, наиболее надежному типу классификации, непосредственное ознакомление с ним может оказаться недостаточно удовлетворительным для читателей, имеющих самые общие представления, а то и вовсе не имеющих никаких представлений о Гуссерле. Им можно было бы посоветовать (не из личных соображений, а для пользы дела) вторично перечитать эту главу, сразу же или по дочитывании всего текста. Некоторые частности материала или упущения ретушируются и восполняются в заключительных двух главах книги, посвященных анализу судеб феноменологии и критике ее основополагающих тенденций.

Центральная часть книги, или, собственно, центральная топика ее, сосредоточена в семи параграфах четвертой главы и маленьком "интермеццо" пятой. Их разработка, смею надеяться, принципиально самостоятельна; в целом они преследуют цель положительной проявки "негативов" двух первых глав. Что касается гуссерлевской философии, то она, как я уже отметил выше, играет здесь роль парадигмы; тема универсального познания, составлявшая сквозной лейтмотив всех гуссерлевских рефлексий, проходит в этих главах с учетом как достижений, так и срывов феноменологической философии. По чисто стилистическим соображениям я стянул критику самой феноменологии в конец книги, чтобы не загромождать специальными и инопорядковыми рассуждениями и без того нелегкие изломы мысли.

Об остальном судить читателю. Но если позволительно в случае автора говорить о "последнем слове", то мне хотелось бы в заключение добавить следующее. Одним из разительных достижений современной мысли является, бесспорно, умение (ставшее уже, кажется, навыком) оценивать вещи с точки зрения так называемой "таблицы истинности". Возникшая в математической логике эта таблица достаточно успешно функционирует не только в самой логике, но и при конструировании вычислительных машин. Мы узнаем из нее, например, что если А истинно, то не-А — ложно, и наоборот, если А ложно, то не-А — истинно. Признавая в полной мере всю плодотворность и хозяйственную значимость этой таблицы, остается лишь просить читателя преодолеть внушенные ею навыки и избавить нижеследующий текст от таких обработок. Предположив, что в случае книги можно было бы обратиться к иной таблице: если А понято, то не-А тоже должно быть понято.

Глава 1. Антиномия познания. Эйдос и логос в истории философии

Когда мы говорим о непонимании чего–либо — как в предельно широком смысле, так и в контексте интересующей нас в данном случае истории философии, — то очевидно, что само это непонимание может быть осмыслено двояко. Есть непонимание, вызванное рядом обстоятельств, преодоление которых (безотносительно к легкости или трудности задачи) представляется принципиально возможным; природа его, с позволения сказать, транзитивна, так что мы всякий раз с радостью расстаемся с ним как с некоего рода недоразумением. И есть непонимание стабильное, убегающее корнями в фундаментальные бессознательные предпосылки, устранение которых потому и представляется невозможным, что носят они не рациональный, а волевой характер. Этот второй род непонимания явственно просматривается во всей панораме истории философии. Вот пример из множества возможных; радикально проясненный, он может стать симптомом исключительной важности. Речь идет о расселовской "Истории западной философии", изобилующей безответственными характеристиками, из которых, среди прочего, мы узнаем, что Гёте ничего не смыслил в Спинозе, что Шеллинг не представляет важности с философской точки зрения и что Пифагор и Эмпедокл были попросту шарлатанами [1]. Оставляя в стороне чисто эмоциональную реакцию на эти характеристики, реакцию, впрочем, вполне законную и желательно бесцеремонную, ибо стиль, предложенный Расселом, взывает не к академическим возражениям, а к особой технике "философствования молотом" ("wie man mit dem Hammer philosophiert"), оставляя в стороне любого рода опровержения этих заявлений, зададимся вопросом, как они оказались возможными? Очевидно, что ситуация не может быть сведена просто к капризам автора, хотя не исключено, что и капризы сыграли в ней далеко не последнюю роль (эдакая лихость прославленного математика, выпячивающего на философии свой "комплекс полноценности"). Мы сталкиваемся здесь с некоего рода убеждением, даже мировоззрением, и если бы дело ограничивалось одним Расселом, то на нем и не стоило бы останавливаться дольше, чем этого требуют правила вышеупомянутой особой техники философствования. Но случай типичен, симптоматичен и едва ли не общезначим; распространенность означенного убеждения настолько велика, что с метастазами его приходится встречаться на каждом шагу. Разумеется, назвать Пифагора и Эмпедокла "шарлатанами" осмелился бы не всякий — Рассел, надо полагать, присвоил здесь себе роль философского Юпитера, которому дозволено то, что не дозволено обычному философскому bovi (по–русски: научному сотруднику), — но в принципе это убеждение разделяет с ним большинство его коллег. В конечном счете, трудно решить, что оскорбительнее для Пифагора — профессорски бранчливое слово или "святая простота" аспиранта, сдающего экзамен по философии, и бойко толкующего о "наивности" греческого философа; но суть дела в том, что мировоззренческие (волевые!) предпосылки обоих случаев едины: речь идет о едином предрассудке, согласно которому уровень достижений современной мысли безапелляционно почитается за критерий и норму мысли вообще.

Предрассудок воистину авгиев. Расчистить его — нелегкая задача, но без этой расчистки невозможен, по–видимому, сколько–нибудь адекватный подход к истории философии. Прежде всего, что считать за уровень достижений современной мысли? Воззрения ли самого Рассела, к тому же не продвинувшиеся в существенном дальше уровня воззрений английского эмпиризма XVII–XVIII вв.? Или распространенность типических черт этого мировоззрения: от неозадаченного школяра, снисходительно аттестующего греческую мысль, до согласно кивающего головой экзаменатора? Но распространенность предрассудка не есть случай перехода количества в иное качество: количество нулей непреложно очерчено магическим кругом нулевого качества. Предполагается, что развитие мысли идет от низшего к высшему; предполагается еще, что само качество мысли во все времена было принципиально одинаковым, и разница сводилась лишь к степени ее роста, так что, популярно выражаясь, человечество умнело, если и не по дням и часам, то по векам, идя от наивной космогонии Эмпедокла к канто–лапласовской капле жира в стакане с водой и дальше, к противоударной и умонепроницаемой искушенности всякого рода "протокольных предложений". Если дело обстоит именно так, то спору нет: Кант действительно имел все основания упрекать платоновскую философию в мечтательности [2], а Расселу не возбранялось бранить мудреца, который, по свидетельству древнего автора, "внушал такое удивление, что даже ближних его называли вещателями божьего гласа" [3] (остается лишь догадываться, какие слова подберет для самого Рассела будущая мысль). А что если не так? Что если история философии никак не укладывается в допотопно боклевскую схему развития, и "мечтательный" догматик Платон все еще остается в ряде существеннейших моментов непревзойденным мастером мысли? Во всяком случае, усвоение истории философии не из сомнительного свойства источников, а из первых рук говорит в пользу именно такого предположения. Мы привыкли, например, смеяться над схоластами, воспринимая их в призме дурно преподнесенного анекдота о количестве ангелов, могущих уместиться на кончике иглы; если бы мы сумели отказаться от расхожего стереотипа и непредвзято погрузиться в тексты, мы бы столкнулись с такой виртуозной техникой чисто логических формальных процедур, перед которой современная логистика выглядит, говоря словами Гуссерля, "некоего рода философским мальчишеством" ("eine Art philosophischer Kinderei") [4] Только топорная схема развития могла свести историю становления мысли к прямой восходящей линии прогрессирующих приобретений, в результате чего мы приписываем себе бОльшие знания о мире, чем это было доступно древним. За приобретениями не видим мы утрат; между тем, утраты не менее баснословны, чем достижения. Вся история философии разыгрывается в сплошных нарушениях баланса между утраченным и приобретенным знанием, и мы, гордые современники Карнапа и Рассела, бранными словечками или фантазиями в стиле Прокруста заполняем пустоты утраченного знания, слишком субъективные, собственные, наши, неверифицируемые пустоты. Но память неукротима; оскорбленный анамнесис живо реагирует в ответ чудесной сказочкой о голом короле, сказочкой, в которой все явственней прослеживаются нотки подлинно трагического пафоса.

* * *

Непонимание преследует нас там, где мы воспринимаем мысль не в ритмах ее становления, а в статике термина, подменяя эмбриологию и физиологию живого процесса морфологией готовых форм. История философии сводится в таком случае к перечню понятий, где исходным пунктом подхода является определение; беря за образец формальную математическую модель анализа, историк философии вынужден начать с определения понятия; термин предваряет здесь ход исследования и обусловливает его. Но исторический подход требует не номенклатур, а понимания; понимание же начинается не с определения, а с пристального вслушивания в перебои исторических ритмов и описания их. Термин, как это явствует уже из самого знака слова, не может быть исходным пунктом исследования, коего исходный пункт, как это опять же явствует из знака слова, — следы; как термин, он есть terminus ad quem, конец и завершение процесса становления. Определение в этом смысле должно результировать мысль, а не открывать ее. Можно, разумеется, возразить на это, став на чисто логическую точку зрения; с точки зрения логики описание неопределенного всегда сопряжено с опасностью ошибки произвольного основания. Возражение вполне резонное, но резон его исчерпывается рамками самой логики. Между тем речь идет не о логике философии, а об истории философии, и если применить чисто логическую мерку к самой истории, то последняя едва ли не вся окажется логически ошибочной и несостоятельной. С точки зрения логического статизма сомнительна и история самой логики, которая, дабы быть истинной, должна писаться вспять: от математической логики XX века с ее строгой аксиоматикой и однозначной экспликацией номенклатур до метафизически–многосмысленного языка "скованного Парменида". Но очевидно, что не история является продуктом формальнологической аксиоматики, а сама логика есть лишь одна из ветвей исторического древа познания. Развитие, генезис мысли, поэтому, никогда не начинается с готовых определений; самоопределение мысли — мучительный процесс проб и ошибок, процесс — повторим это, — требующий эмбриологического и физиологического подхода, а не только морфологического. Тогда, вникая в тяжеловесный пассаж "Критики чистого разума", мы соединим текст с контекстом, и за сухим, аккуратно немецким периодом, сжимающим мысль в трансцендентальную таблицу категорий, нам привидится нескончаемый мартиролог познания, некий страстный роман, рисующий все перипетии этой мысли на путях к загаданному самоочищению; мы увидим, что страничка из Канта вскормлена умственными и душевными усилиями столетий, быть может, не только вдохновенным косноязычием "Эннеад", но и историей Абеляровых бедствий. Так дойдем мы, быть может, до фрагментов Гераклита, до мысли досократиков, транспарирующей катастрофическими ритмами мифических метаморфоз. И именно здесь — на конкретном историческом пороге рождения мысли из духа мифа — нам придется решать, с чем мы, собственно, имеем дело: с шарлатанством или с неумирающими лейтмотивами судеб последующей европейской культуры.

* * *

Логос, рожденный из стихии мифа, веками укрощал миф в неистощимых метафизических измышлениях; борьба с мифом — не спорадический эпизод в истории философии, а ее idee fixe, но поистине роковым обстоятельством оказалось то, что, борясь с мифом, логос преследовал цель не понимания его, а изгнания. Когда эта цель, наконец, удалась, и триумфатор мог безоговорочно утвердить себя в качестве чистого cogito, выяснилось (у Канта), что логос, присущий душе, есть не что иное, как пустейшая форма тавтологии, сопровождающая каждый акт мысли для обеспечения единства всех актов. Король оказался гол, и выкрикнуть эту оскорбительную очевидность выпало на долю "младенца" Шеллинга (воистину "младенца", осознавшего в своп двадцать лет жгучую необходимость "мифологии разума" в проекте соединения "монотеизма разума" и "политеизма силы воображения") [5]. "Критика чистого разума", нанесшая сокрушительный удар метафизике, увенчалась блистательно пустым разумом, вплоть до ляпсусов терминологии, согласно которой умопостигаемое непостижимо, а разум — неспособность познания [6]. Окончательное осознание тупика стало делом талантливых методологов кантианства: в системе Германа Когена, этой строго логической попытке построения "mathesis universalis", математизированный логос обращается в небытие. Логика топологии полностью вытеснила здесь топологию логики, и безупречное оправдание математики логикой обернулось крахом попытки обратного оправдания: логики математикой. Логос не может быть оправдан Матезисом, не может, будучи имманентным самой правде, оправдан ничем, кроме собственного Онтоса. Но именно здесь сыграл роковую роль теоретический подвиг Канта, научившего поколения мыслителей отличать действительные талеры от мнимых не по содержанию, а по форме; самоочистившийся логос перестал быть — ведь не случайно, что именно с меона (ничто) начинается когеновская логика чистого познания, и отрицательно начатая, она несет на себе печать этого происхождения во всем процессе развития; ее "ахиллесова пята" в невозможности настичь "черепаху" бытия [7]: Пробил час возмездия: логос, силящийся раздуться до панлогизма, раздулся до явных выблесков иррационализма. И довелось–таки Канту — ревностному блюстителю трансцендентальной чистоты — опасно флиртовать с мистическими "упанишадами" в философии своего строптивого ученика Шопенгауэра, а спустя десятилетия вообще впасть в иррационализм у Эмиля Ласка. И разве не аналогичная судьба настигла Гегеля в сложных аранжировках неогегельянства, разоблачившего в нем "величайшего иррационалиста" (Р. Кронер, И. А. Ильин)? Миф, изгнанный через рассудок, вернулся через волю и нанес сокрушительный удар логосу–самодержцу, удар, один из незабываемых резонансов которого запечатлен в словах курортника Германа Гессе, обращенных к некоему весьма символическому господину: "Вы замечательны. Мы вами гордимся. Но вы не действительны".

Рассматривать историю философии на манер постоянной и стабильной величины было бы несомненной ошибкой. Математически выражаясь, она есть зависимая переменная способов ее рассмотрения. Перспективы ее меняются всякий раз в зависимости от методической диспозиции подхода. Одно она в систематике гегелевского типа, другое — в апоретике Н. Гартмана; цельность и единство ее загаданы, по–видимому, в композиционной полноте и стилистике всех слагающих ее подходов. В данном случае нам представляется целесообразным подчеркнуть еще один аспект рассмотрения, имеющий, как нам кажется, ничуть не меньшую значимость, чем систематический или апоретический подходы. Речь идет об аспекте симптоматологии, в свете которого факты истории философии играют уже не самодовлеющую и себетождественную роль, — как это имеет место в означенных выше подходах, но осмысливаются символически: факт — симптом, но, как симптом, он есть симптом чего–то; это "что–то" ( , или  , Аристотеля, quidditas св. Фомы, собственно сущность как таковая) и есть мысль, данная в сложной и мучительной феноменологии становления. История философии прочитывается в этом контексте не на манер структуралистского "close reading", где значимость каждой системы котируется предпосылками ее замкнутости и автономности, ни тем более в духе претенциозного телеологизма, сводящего становление мысли, скажем, к росту рациональности, в результате чего и оказывается возможным бранное высокомерие в отношении более ранних философов. Между тем сама рациональность есть лишь один из симптомов; сводить к ней мысль и ею оценивать уровень мысли — непростительное заблуждение, провоцирующее ярость обратных реакций, к сожалению, столь же гегемонистски настроенных и впадающих и противоположную крайность. Говоря провербиально, на всякого Вольфа найдется свой Юм, но и последнему не дано сколько–нибудь длительного торжества. Мысль ищет полноты; она — извечный Фауст, извечно меняющий рай сновидения на ад бодрствования, дабы получить однажды право на бодрствование во сне, или "мифологию разума", и она же — парабола, притча, о которую разбиваются стройные аллегорезы систем и методологий. Понять ее не значит взять ее понятием, ибо само понятие должно быть взято ею, т. е. само понятие должно быть понято, прежде чем притязать на право быть органоном понимания. Здесь философия полностью определяется своей историей; падают нелепые тенденции мерить воззрения прошлых эпох узкими и относительными мерками любой данной эпохи, и априорное высокомерие исследователя уступает место пытливо симптоматологическому всматриванию.

* * *

Драма мысли — контрапункт, разыгранный двумя голосами, продолжающими до сих пор оставаться главными персонажами во всей истории философии, ее так сказать, бессменными протагонистами. Эти голоса суть логос и эйдос. Для характеристики их мы обратимся к текстам А. Ф. Лосева; формула различия между логосом и эйдосом проведена в них неподражаемо ясным образом, и мы затруднились бы показать в современной философии другую аналогичную и столь же отчетливую дистинкцию. Итак, "что такое логос и каково отношение его к эйдосу? Логос — тоже смысл и тоже смысл сущности. Но если эйдос есть наглядное изваяние смысла, логос — метод этого изваяния и как бы отвлеченный план его" [8]. И дальше: "Эйдос мы определяем как явленную сущность предмета. Эйдос всегда есть, поэтому, нечто во внутреннем смысле оптическое, вернее, син–оптическое. Будучи дан как некая координированная раздельность, эйдос вещи есть как бы некое идеальное, смысловое изваяние предмета. Это в собственном и подлинном смысле "вид" предмета, смысловая картина его сущности… Эйдос — идеально–оптическая картина смысла; логос — отвлеченная от этой картины смысловая определенность предмета. Эйдос — живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета. Логос — сущность самого эйдоса, по отвлечении всех син–оптических связей, конструирующих живой лик, или явленность предмета" [9]. И еще — прекрасная, от обратного, формулировка логоса: "Это: не цельность, но принцип цельности; не индивидуальность, но — метод ее организации; не созерцательная картинность и воззрительная изваянность, но чистая возможность их; не общность, но — закон получения ее и т. д." [10]. Иными словами, если цель логики заключается в чисто мысленном определении принципа, конституирующего факт, то высшая цель эйдетики выражается в обороте "охватить мысленным взором". Не так сказать "мысленным взором", а именно им; это значит: смотря на факт (платоновское ), видеть его принцип, не загромождая акт синопсиса всяческими абстрактными домыслами и измышлениями. Таким образом, если логика стремится к знаку и опирается на знак, то цель эйдетики — не знак, а зрак, точнее говоря, все тот же знак, взятый, однако, в аспекте синоптики, т. е. сущностно зримый знак.

Налицо типичная антиномия "между мышлением и созерцанием: настоящая crux metaphysicorum всей европейской философии. Любопытно, что, культивируя эту дистинкцию и изыскивая утонченнейшие аргументы в ее пользу, философы лишь в редких случаях полностью забывали предшествовавшее ей единство; смутная память об изначальном естественном, тождестве преследовала их во все времена. Такова, между прочим, "субстанция" Спинозы и "божественное первоначало" Лейбница и окказионалистов; даже Кант, достигший прямо рекордных результатов в разъятии мышления и созерцания, обмолвился–таки контрабандным намеком на их "общий, но неизвестный нам корень" [11]. Было бы, разумеется, грубой ошибкой усматривать и истории философии только тенденцию разъединения логоса и эйдоса; инстинкт самосохранения всегда удерживал ее от "последних выводов", и на всякое засилие одной из крайностей она решительно реагировала бурными проявлениями другой. Ее контрапункт — мы говорили уже — слагается из двух голосов; логической линии, гипертрофирующей логос в заданиях схоластики и вплоть до современных методологий сциентизма, противопоставлена эйдетическая линия, склонная гипертрофировать эйдос, от требования Декарта "раскрыть глаза" (oculos aperire) до драстической максимы Витгенштейна: "Не мыслить, а смотреть". Но при этом несомненно одно: единство было утеряно, и баланс обеих крайностей выглядел непоправимо нарушенным. Между рассудком, осмеливающимся писать "письма слепых в назидание зрячим" (такова щемящая парадигма "Буало", поучающею "Расина"), и созерцанием, презрительно отвергающим всякого рода "силлогизмы", разгорелась смертоубийственная распря, пронизывающая почти всю историю философии и шумно врывающаяся в современность.

Метастазы отмеченной антиномии повсеместны; ее специфические проявления настолько обширны, что приходится говорить уже о масштабах не просто философии, но культуры как таковой. Эйдос и логос — лишь одно из ее наименований, фиксирующее ситуацию в плане антитезы созерцание–мышление. Сугубо философская эмблематика антитезы достаточно разнообразна: это — эмпиризм и рационализм, философия жизни и логистика, иррационализм и сциентизм (отдавшись желанию, можно было бы продолжить перечень). В проекции рассудка все это обобщается в дихотомии интуиция–дискурсия. Другая проекция выявляет нам антиномию в символике сердца и головы, о которой обронил некогда неосторожное и фактически не вполне корректное слово великий французский моралист: "Ум всегда в дураках у сердца" [12]. Культурно–исторический аналог ее запечатлен в конфликте между гуманизмом (филология) и схоластикой. Можно было бы перенести ситуацию в столь типичную для XX века тяжбу между "жизнью" и "культурой". Любопытно, что этой тяжбе подыскано даже физиологическое объяснение в распространенном нынче популярном воззрении о двух полушариях мозга, поделивших меж собою соответственно "интуитивные" и "дискурсивные" способности. Дальнейшее дознание завело бы нас чересчур далеко, и мы бы не удивились, обнаружив следы антиномии даже в набивших оскомину культмассовых спорах между "физиками" и "лириками", но картина ясна и без них.

История философии прочитывается в свете сказанного как драма философии, разыгрывающаяся в росте обособления и конфронтации рассеченных половинок некогда живой цельности. Первый — греческий — акт этой драмы свершается еще в напряженнейшей попытке удержать, равновесие. После досократического отрыва логоса от пуповины мифа нас встречает мастерская техника балансирования обеих крайностей у Платона и Аристотеля, где более подчеркнутой эйдетике платонизма вторит более подчеркнутая логика перипатетизма. Но при всех этих "более" какое несравненное чувство меры! На десятках страниц демонстрирует эйдетик Платон поразительную способность синопсиса, и там, где мы готовы уже к соответствующим выводам, он вдруг незаметно переключает сознание и корректирует яркую картинность, скажем, "Федра" мощной абстрактностью "Софиста" или "Парменида". И равным образом Аристотель, принятый в ходе инерции традиционных представлений за образец сугубо логизированной мысли (с легкой руки Порфирия, а в наше время Наторпа), способен еще на ярчайшие и в своем роде непревзойденные феноменологические процедуры усмотрения сути (хотя бы в "Топике"). Потом начинается срыв. Неоплатонизм, попытавшийся еще раз достигнуть равновесия, оказался, по существу, неудавшейся попыткой; еще у Плотина живо это равновесие, ибо даже тяжелейшие пассажи "Эннеад" разыгрываются на фоне подлинно античной феории: рассудочность Плотина — транскрипция его зрячего опыта. Но глубокой трещиной раздается в здании уже чрезмерная, до опьянения чрезмерная схоластичность Прокловых и Порфириевых построений, и с другой стороны раскалывается здание в чрезмерных магомифических фантазиях Ямвлиха. С этого времени оппозиция двух путей — логики и эйдетики, дискурсии и интуиции — врастает в судьбы развития европейской философии (культуры в целом) с попеременным доминированием одного или другого. Так, пышный расцвет схоластики ознаменован общим упадком созерцательной мысли (отдельные вспышки последней встречаются либо по инерции прошлого, как у св. Бернарда, например, либо же, как в школе Шартра, спорадичны и осмыслены, так сказать, в кредит будущего). Напротив, упадок схоластики отмечен взрывом "гениальных интуиций"; тонкому мастерству силлогистики противостоит ослепительная красочность стилистики, и уже в знаменитом споре "стилистов" (Лоренцо Балла) против "диалектиков", т. е. схоластических докторов, очевидна смена мировоззренческого гегемона; образно выражаясь, орган мышления ренессансного человека уже не мозг, а глаз, по Леонардо, signori de'sensi, источник всяческого знания. Эти "рокировки" сопровождают всю историю культуры вплоть до наших дней; диссонанс их в наши дни оказался невыносимым.

Историко–философская симптоматология, по сути дела, сама коренится в указанной антиномике. Она есть не что иное, как примененный к истории особый метод эйдетического усмотрения, и отличие ее от исторически сложившейся эйдетики, как одного из членов антиномии, сводится лишь к тому, что она вполне осознает ситуацию и стремится не к отсечению антиномического противочлена, а к восстановлению утраченной гармонии. Предмет ее внимания — не столько величественный массив философских систем, не фасад и роскошный экстерьер мировоззрительных построений, сколько факты иного рода и иной значимости. Говоря конкретно, ее интересует не столько "развитие мысли", скажем, от Платона до Канта, взятое в глобальной панораме торжественного шествия по рубрикам: "метафизика", "теория познания", "теология", "этика" и т. д., сколько менее заметные штрихи, присущие всем этим рубрикам. Скажем, судьбы отдельных терминов, по которым она, минуя общие схемы рубрик, видит реальную суть процесса. Например, судьбы термина "идея" от того же Платона до Канта, где конкретнейшему из слов, чисто зрительной метафоре, не ведающей никаких различий между "внешним" и "внутренним", сподобилось, пройдя цикл метаморфоз, опочить в трансцендентальной гробнице абстракции второй степени (если понятие рассудка равнозначно у Канта просто абстракции, то идея разума становится здесь удвоенной абстракцией, компенсирующей свое теоретическое бессилие образцово немецким ressentiment "категорического императива"). Или судьбы термина "теория": от исконно греческих смыслов "зрелища", "видения" и даже — с фалесовским обертоном — "боговидения" (от  и ) [13] до современных позитивистских механизмов "работающих" и "неработающих" теорий. Эти судьбы, вызвучивающие весь контрапункт истории мысли, разыгрываются подчас с подлинно сценическим пафосом. Такова, например, достойная философского содрогания сцена встречи Гёте с Шиллером в Иене летом 1794 года. "Мы дошли до его дома, — вспоминал позднее Гёте, — разговор завлек меня к нему; тут я с увлечением изложил ему метаморфоз растений и немногими характеристичными штрихами пером воссоздал перед его глазами символическое растение. Он слушал все это и смотрел с большим интересом, с несомненным пониманием; но когда я кончил, покачал головой и сказал: "Это не опыт, это идея". Я смутился, несколько раздосадованный, ибо пункт, разделявший нас, был самым точным образом обозначен этим… Старый гнев собирался вскипеть; однако я сдержался и ответил: "Мне может быть только приятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами" [14]. По этой сцене, пожалуй, можно лучше всего уяснить себе разницу между систематическим и симптоматологическим подходами к истории философии. В первом случае она просто выпадает из поля зрения и не фигурирует ни в одном учебнике. Во втором случае значимость ее возрастает до катастрофичности; мы слышим в ней одну из главных тем драмы–мистерии европейской философии.

* * *

Когда Гуссерль, едва ли не наиболее влиятельный адепт "чистого логоса", дочистивший его от последних привкусов психологизма, заговорил вдруг об интуиции как альфе и омеге познания, ситуация выглядела, надо полагать, не менее скандальной, чем это в свое время казалось Канту в связи с Юмом. Переполох факультета усиливался от того, что инициатива исходила не от заведомого иррационалиста, вроде Бергсона или, скажем, графа Кайзерлинга, а от "своего" и даже больше, чем просто "своего": от "первого среди равных". Наторп обвинил Гуссерля в мистицизме. Так, великим традициям европейского рационализма довелось на деле изжить мифологему "потерянного рая" в лице почитателя Декарта и ученика Карла Вейерштрасса; искушение настигало с разных концов. Вот Липпс, один из серьезнейших представителей психологического направления в логике, сложил оружие, покоренный исчерпывающим антипсихологизмом "Логических исследований", тогда как Бенно Эрдман, закаленный в эристике логик, не нашел иного выхода, как прибегнуть к жалкому лепету о поколениях, которые рассудят "наш спор"; и вот уже, с другого конца, Риккерт, в безуспешных попытках пробиться к предмету познания, вынужден был пройти феноменологический семинарий по проблеме "переживаний". Парадокс ситуации заключался в том, что строго "Логические исследования" увенчались вдруг чисто интуитивистским учением об узрении сущности; интуиция, этот "урод" в дружной семье логических категорий, объявленная вне закона и снисходительно поощряемая за задворками философских трактатов (в поэзии Гёльдерлина, например!), была не только введена в "философию как строгую науку" и узаконена в ней, но и оказалась необходимым условием этой философии.

В дальнейшем мы еще коснемся трагедии гуссерлианства, где "узрение сущности", назначенное быть трезво логической процедурой, докатилось до "парки бабьего лепетания" у экзистенциальных философов. Важно учесть: была попытка восстановить естественный баланс между крайностями пустых форм и слепых созерцаний (формулировка Канта). Если логика мыслит абстрактное, стремясь к формализации своего материала, то угрожающий натиск этой односторонности нейтрализуется эйдетикой, как умным зрением, или умо–зрением в собственном смысле слова. Философу надлежит в равной степени владеть обеими крайностями: не только правилами мышления, но и правилами вИдения, контемпляции; не случайно, что интуиция носит у Гуссерля не иллегитимный характер дара свыше, а вполне пропедевтический — вплоть до того, что ей можно обучать студентов, посещающих семинарий. Еще один удивительный симптом: читая тексты раннегреческих философов, Гуссерль отмечал на полях: "Das habe ich angeschaut" — "Это я видел". В одной такой пометке историк философии обнаружит больший материал, чем в иных монографиях. Он услышит, быть может, в ней всю мучительную партитуру скитаний мысли на путях к потерянному первородству, к восстановлению изначальной андрогиничности, к полноте.

Сказанное никоим образом не следовало бы принимать за критику. Это — не критика, а попытка описания фактов в своеобразном ракурсе. Надо иметь в виду: если это было так, то это должно было быть так. Мысль, проходящая обряд самопознания и самосознания, должна была оторваться от своей мифической родословной (как знать, не через повторение ли поступка Эдипа?), но опасности, подстерегающие ее на этом пути, оказались неисчислимыми. Не такова ли и схема истории отдельной человеческой жизни (аналогия необязательная, хотя эвристически небесполезная): ребенок, пребывающий под сенью родительского рая, вырастает в подростка, могущего замахнуться на родителя, и дальше в юношу, покидающего отчий дом в теме верности шубертовскому "Скитальцу", чтобы, наконец… Но конца–то и нет еще. Вернется ли он в отчий дом, возмужалый, новый, по–новому, или растратит свой срок в бесцельных и беспроких мытарствах, — вопрос пока остается открытым. Драма мысли (ее заключительный акт) еще не дописана. Но несомненно одно: авторский коллектив пишущий эту драму, неоднороден. И в шуме бранных дискуссий по поводу престола мысли между пустыми формами рассудка и слепыми созерцаниями чувств не столь уж редко звучат загадочно просветленные реплики прозревающей памяти первородства. Память о прологе удерживает Фауста от "театра абсурда" и выпрямляет его стези.

Глава 2. Проблема познания как reductio ad absurdum

В воспоминаниях К. — Г. Юнга приводится любопытный разговор, имевший место между ним и вождем одного из племен американских индейцев:

— Видишь, — сказал Охвией Биано, — как жестоко выглядят белые. Их губы тонки, они остроносы, их лица покрыты морщинами и искажены складками. У них вытаращенные глаза; они всегда что–то ищут. Что они ищут? Белые всегда хотят чего–то; они всегда тревожны и беспокойны. Мы не знаем, чего они хотят. Мы не понимаем их. Мы думаем, что они сумасшедшие.

Я спросил его, почему ему кажется, что все белые сумасшедшие.

— Они говорят, что они думают головами, — ответил он.

— Ну конечно. Чем же думаете вы? — удивленно спросил я его.

— Мы думаем тут, — сказал он, показав на сердце" [1].

Разговор действительно интересный. Впрочем, значимость его определяется не столько эффектной парадоксальностью формулировок, как могло бы показаться поначалу, сколько их символичностью, в которой таится симптом первостепенной важности. Трудно сказать, выглядят ли белые в самом деле жестокими, но очевидно одно: в контроверзах такого рода им едва ли не всегда приходится обнаруживать примерный комплекс неполноценности, корни которого, как правило, остаются вне поля зрения. В конечном счете, европоцентризм, ставший притчей во языцех, не так страшен, как его малюют; о каком же европоцентризме может идти речь, когда все более привычным становится образ культурного европейца, не умеющего отстаивать собственную культурность и с виноватой улыбкой глотающего горькие пилюли упреков со стороны представителей "развивающихся стран", а то и вовсе дикарей. Этот образ, еще со времен Шатобриана преследующий сознание европейца, стал воистину неким мифом, где "профанному" самоуничижению соотечественников Моцарта, Леонардо и Гёте противостоит "сакральное" превосходство татуированных аборигенов или немногословных наставников тибетских монастырей. А между тем само это превосходство в значительной степени обусловлено "сумасшествием" думающих голов; уже не говоря о трогательных фантазиях Майн—Рида, кому, как не добросовестным пионерам европейской научности, от Гумбольдта до Леви—Стросса, обязаны "мудрые" туземцы или хранители тысячелетних тайн своим ошеломляющим влиянием на представителей западного человечества! И однако ситуация не решается столь просто; в бесхитростном парадоксе собеседника знаменитого психолога заключен своеобразный и достаточно внушительный резон, радикальное прояснение которого вырастает до масштабов истории европейской мысли в целом. Во всяком случае, "голове" не мешало бы поразмыслить над той тревожной легкостью, с которой ей приходится принимать сердечные заверения в ее собственном сумасшествии.

Чем же думает человек? На какой–то миг сознанию европейца могло бы показаться, что вопрос этот никчемен и наивен, поскольку давно и окончательно решен. У большинства более или менее образованных носителей цивилизации он просто не возникает, словно бы ответ на него был чем–то само собой разумеющимся. И однако дело обстоит не так просто, как его представляют авторы научно–популярных брошюрок, присвоившие себе право выступать от имени "науки вообще". Чем думает человек? Разумеется, головой. При этом ускользает от внимания, что такой ответ если чем–нибудь и разумеется, то самой головой, так что, строго говоря, здесь имеет место элементарная логическая ошибка petitio principii, когда нечто доказывается с помощью доказываемого нечто. Скажут: чем же еще может думать человек, если орган его мышления расположен в голове? Ну, конечно, оспаривать это было бы оригинальностью дурного свойства, и тем не менее неизвестно откуда появляется спонтанное возражение: только ли в голове? Отчего такая монополизация прав, и если она и в самом деле имеет место, то естественны ли ее основания? Сводить мышление к мозговым процессам — занятие, убедительное для физиолога, "но, — вспомним возражение Энгельса, — разве этим исчерпывается сущность мышления?" [2] Философ, мягко говоря, потребует отчета. Во–первых, о каком мышлении идет речь? Сводя мышление к чему–то, надо же знать, что есть мышление, и знать по существу, а не в молекулярно–химических суррогатах. Физиология декартовского "cogito", может быть, представляет собою определенный лабораторный интерес, но значимость ее, к счастью, простирается далеко вне круга интересов физиолога. Во–вторых — и это почему–то, как правило, ускользает от внимания — сама физиология не вневременна, а исторична. Ее истины, говоря языком Лейбница, не "вечные истины" (veritas internelles), а "фактические истины" (veritas de fait). Это значит: узурпация мышления головой носит отнюдь не провиденциально–извечный характер, а вполне исторический, т. е. она, как и всякая другая узурпация, обусловлена рядом конкретных мотивов: телеологических, социальных, экологических и т. д. Скажем так: тривиальный оборот "чтобы мыслить, надо иметь мозги", полностью соответствует семантическому горизонту Нового времени. Древний грек так не сказал бы. Не сказал бы значит: не подумал бы. И не потому, пожалуй, что у него это было не так, а потому, скорее, что у него это было не совсем так. Шутка ли сказать, но он мыслил всем телом. Если учесть при этом, что и тело его должно было быть структурировано иначе, чем наше, то перспективы ситуации начинают граничить с головокружением. Тело грека — не объемно–весовая подпорка "мыслящей головы", а нечто тождественное самой мысли, "Я". В "Хоэфорах" Эсхила Агамемнон назван "флотоводительным царственным телом"; сейчас это звучало бы достаточно оскорбительно. Итак, не мыслящая голова, а мыслящее тело, где, собственно мысль изживалась не в строевом шаге силлогизмов (это приходит после), а пластически, скульптурно, эвритмически, так что плотиновская метафора "прекрасные изваяния", характеризующая мир умопостигаемого, покоилась не на эстетическом капризе, а на sui generis очевидности.

Здесь, как нам кажется, и следовало бы искать камень преткновения в нашем обращении с мыслью древних. Оттого и мнятся нам они "наивными", "примитивными", а то и "шарлатанами", что берем мы их не адекватно, а по–своему, весьма наивно полагая, что для мышления достаточно иметь мозги. Грек ужаснулся бы этой уверенности; он, не словами, нет, всем видом своим возразил бы: для того, чтобы хорошо мыслить, надо уметь хорошо бежать, хорошо метать диск, хорошо стрелять из лука, хорошо бороться, и уж во всяком случае вполне естественным было для него то дикое для нас обстоятельство, что величайший философ мог одновременно носить титул олимпийского чемпиона. Выражаясь по–современному, греческая мысль — зависимая переменная пластически–телесных диспозиций. Парадокс Эйнштейна о мизинце, знающем больше, чем голова, парадоксален именно для нашего сознания; для грека он — норма восприятия. Мысль — мимична, жестикуляционна, грациозна; ее циркуляция беспрепятственна и тотальна; она — в жесте пальца (так изумительно изображенном в стихотворении Германа Гессе "Der erhobene Finger"), в походке, в осанке, она же (в случае надобности) и в голове, не как у нас, однако, "без права выезда", а без постоянной прописки. Мы оттого и спасаемся в разного рода "интерпретациях" древней философии, что лишены возможности прямого вживания в нее. Голова, гораздая на интерпретации, бессильна вникнуть в суть, скажем, платоновской философии; словно бык на изящного матадора, несется наша мысль на платоновские идеи и промахивается, ибо идеи эти — не силлогистические чучела, а… танцовщицы [3]. Могли бы мы станцевать платоновский диалог? Увы, мы его лишь вызубриваем, впитывая в него собственные молекулярно–химические процессы и дочитываясь до почтенных отвлеченностей. Но вот свидетельство современника, назначенное, казалось бы, продемонстрировать нам по контрасту чудовищную меру нашей отвлеченности: "Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы" [4]. Способны ли мы понять такое?

Понять это, значит погрузиться в ритмы судеб становления знания. Темы, затронутые выше, влекут мысль к уразумению и осознанию собственных путей. Придется подчеркнуть еще раз: цель сказанного не в критике фактов, а в их понимании. Вопрос "чем думает человек?" требует последовательного проведения, через все падежи. Если, потеряв возможность имманентного восприятия древней философии, мы не утратили еще хотя бы осознания самой этой потери, то именно оно и смогло бы послужить нам ариадниной нитью в поисках выхода из лабиринта отчужденности. В конце концов, было бы нелепостью сетовать на эту отчужденность или пытаться превозмочь ее всяческими ретроспективными ностальгиями, но непростительным заблуждением было бы и полное игнорирование ее, так как в ее осознании лежит начало подлинно радикальной философской (рефлексии. Философ тем и отличается от естествоиспытателя, что взор его принципиально направлен на истоки, обусловливающие типику, специфику и методику его философствования. Заниматься философией только потому, что тебя ей научили или ты сам случайно научился ей, принимать за точку отсчета круг готовых предпосылок и положений, словно бы они и были единственной нормой мышления как такового, значит сводить философское познание к пустой номенклатурной комбинаторике и посильно способствовать универсальному кризису, отовсюду вламывающемуся в сознание и жизнь.

Кризис этот давно уже стал очевидностью. Из многочисленных свидетельств мы приведем два примера, два потрясающих признания, трагически скликающиеся на фоне мировых катастроф. Выбор наш обусловлен тем симптоматическим обстоятельством, что речь идет о двух последних классиках большой философии, безукоризненных поборниках строгой научности; их сдержанные голоса, несомненно, стоят многих криков и панических междометий. Эрнст Кассирер, прославленный марбуржец и автор классической "Философии символических форм", бывший ректор Гамбургского университета и изгнанник после 1933 года, открыто и резко демонстрирует "переход в другой род". В докладе "Понятие философии как философская проблема", прочитанном в Гетеборгском университете в 1935 году, Кассирер цитирует Швейцера: философия по своему призванию есть путеводитель и страж разума; она должна воспитывать нас к борьбе за идеалы, лежащие в основании культуры. "Но в час гибели сторож смежил очи, он, назначенный нести вахту над нами". "Я думаю, — продолжает Кассирер, — что все из нас, кто в последние десятилетия трудился на поприще теоретической философии, заслуживают в некотором смысле этот упрек Швейцера; я не исключаю самого себя и не прощаю этого самому себе. Прилагая массу усилий во имя схоластической концепции философии, запутавшись в ее тенетах и словно бы застряв в ее утонченных проблемах, все мы слишком часто упускали из виду подлинную связь философии с миром. Но сегодня мы уже не в состоянии закрывать глаза на грозящую опасность" [5]. И почти одновременно с этим признанием еще одно признание, на этот раз уже в прямой связи с нашей центральной темой. Эдмунд Гуссерль, основатель феноменологической школы и, пожалуй, последний хранитель печати классической немецкой философии, бывший профессор Фрейбургского университета и тоже изгнанник; теме кризиса посвящена его последняя книга "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология". Читатель, знакомый с творчеством Гуссерля от "Философии арифметики" и "Логических исследований" до "Картезианских медитаций", не может не испытывать странного волнения, вчитываясь в текст этой воистину лебединой песни великих традиций европейской философии. Упрек Швейцера значим и здесь; десятилетия напряженнейшего труда на поприще теоретической философии, грандиозная попытка вырвать философию из унизительного статуса служанки наук и вернуть ей единственно подобающую ей роль госпожи наук, почти умоисступленная верность идеалу "строгой научности" и… надрыв, транспарирующий нотками безысходности, неизбывная боль ума об утраченной духовности: "Непреходящим свидетельством об этом духе мы обладаем в великолепном гимне Шиллера и Бетховена "К радости". Сегодня мы можем слушать этот гимн только с болезненными чувствами. Невозможно вообразить себе большего контраста, чем ситуация того времени и наша нынешняя ситуация" [6]. Двадцатилетием раньше ситуация вызвучивалась в совершенно иной тональности: "Наше время принято называть временем упадка. Я не согласен признать правильность такого упрека… Я полагаю, что наше время по своему призванию — великое время… Его прочнейшей реальностью является наука; и, стало быть, философская наука есть то, что наиболее необходимо нашему времени" [7]. В этих словах еще не изжит XIX век: время безотчетно оптимистических иллюзий, покоящихся на сногсшибательных достижениях научного прогресса; XX век ворвался в сознание острейшим ощущением катастрофы: "Европейские нации больны. Европа сама находится в кризисе" [8]. "Прочнейшая реальность", гарантирующая aere perennis нашего "великого времени", неожиданным образом обнаружила трещины и "стала сомнительной" [9]. Выяснилось, что триумфальное развитие наук шло вразрез с проблемами человеческого существования, так что "в нашей жизненной нужде… науке нам нечего сказать. Она принципиально исключает те самые вопросы, которые являются насущнейшими для людей, подверженных в наши несчастные дни роковым переворотам: вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования… Можем ли мы жить в этом мире, история которого складывается в непрерывную цепь иллюзорных порывов и горьких разочарований" [10].

В свете этих признаний, тем более выразительных, что принадлежащих не адептам "ленивого иррационализма" (выражение Гуссерля), а исключительным поборникам строгого научного знания, вопрос "чем думает человек?" приобретает едва ли не центральное значение в осмыслении путей становления европейской мысли. Формалистически говоря, случилось так, что causa finalis (конечной причиной) истории знания стал кризис, и самопервейшая обязанность всякой действительной философской рефлексии совпала с необходимостью выяснения causa efficiens (действующей причины) ситуации. Quid facti кризиса потребовал quid juris его; иначе говоря, вопросом вопросов философии оказался не: "как возможны синтетические априорные суждения?" (работающие на кризис, скажем мы), а: "как возможен сам кризис?", явивший нам века мыслительных усилий как "непрерывную цепь иллюзорных порывов и горьких разочарований". Ракурс этого вопроса и пытаемся мы осилить в теме "проблема познания как reductio ad absurdum". Тема — лейттема истории мысли; в ней исчезают различия между "методами" и "точками зрения"; странный факт, но ни в одной другой проблеме философия не проявила такого безупречного единства в ладе, строе, сыгранности и телосе мысли, как в роковом служении этой проблеме.

Что же значит, собственно, сама проблема познания? Мы никогда не поймем ее приведения к нелепости, если будем руководствоваться критериями, присущими именно этой — "приведенной" — форме ее, т. е. рефлексия наша окажется бессмысленной в самом факте осознания нелепости имманентными этой нелепости средствами. Перцептивный горизонт проблемы должен быть выведен за рамки исторически ограниченного отрезка времени и расширен до максимально возможных перспектив. Разумеется, сказанное имеет значимость в первую очередь для философского сознания. Представитель отдельных научных дисциплин вполне (и с пользой для дела) довольствуется общезначимыми матрицами терминологического или методологического порядка, вписанными в контекст определенной исторической эпохи; ему не грозит опасность ошибки pars pro toto, так как претензии его ограничиваются именно частностями, не доходя до целого. Иначе обстоит дело В философии: она, по самому призванию своему, универсальна. и тотальна; поэтому исходной атмосферой ее должна быть не отдельная эпоха, опирающаяся на специфический инструментарий понятий и предпосылок, а целокупный гештальт бесконечности, в контексте которого только и становится понятной любая исторически оформленная специфика философской и научной рефлексии. Скажем так: если философ, исследующий проблему познания, отталкивается от некоего частного вида познавательной техники, например, кантовского или картезианского, то можно с самого же начала предвидеть серию неизбежных аберраций, на которые обречена линия его исследования. Кантовское или картезианское cogito не могут объяснить нам сути познания как такового, поскольку в объяснении нуждаются сами они, и объяснение это будет возможным как раз на фоне горизонта познания как такового. Приведение к нелепости начинается именно здесь, и в отношении указанных нами примеров оно, собственно, уже имело место: речь идет о вдребезги разбившихся стараниях неокантианских школ, пытавшихся перевернуть философскую вселенную рычагом кантовской рациональности, и о срыве попытки самого Гуссерля, сведшего горизонт мысли к фокусу картезианского Эго, несмотря на собственные же предостережения о недопустимости такого рода сведЕний. Если мы перенесем проблему в область сравнительной историко–философской типики мышления и будем оценивать новоевропейскую структуру познающего "Я" не с точки зрения какого–нибудь одного догматического принципа, а в ракурсе функции переменного значения, то это, по крайней мере, предопределит схематическую правильность нашего дальнейшего поиска. А между тем непроясненными остаются как раз основополагающие посылки анализа, и выбор точки отсчета обусловливается, как правило, не объективными критериями, а вкусом, склонностями, диспозицией, капризом и прочими превратностями личной и безличной психики. Ведь нельзя же было не знать, выдвигая нестерпимо тоталитарный лозунг "Назад к Канту!" и ориентируя на Канта правомочность мысли вообще, что наряду с кантианским измерением мысли существуют и другие измерения, на фоне которых предпосылки философии Канта выглядят, мягко говоря, сомнительными и необязательными. Уже не говоря о Юме, опровержение которого у Канта едва ли может считаться удавшимся [11], что сказать о Гегеле, чьи начальные же установки попросту преграждают доступ к "Критике чистого разума"? Или, беря более ранний пример, как быть с Платоном, о связи которого с Кантом выразительно писал П. А. Флоренский: "Дайте себе труд сопоставить философское жизнепонимание Канта и Платона по пунктам, и вы увидите очень простой рецепт кантианства: сохраняя платоновскую терминологию и даже связь понятий, Кант берет жизнепонимание Платона и меняет перед ним знак — с плюса на минус. Тогда меняются все плюсы на минусы и все минусы на плюсы во всех положениях платонизма: так возникает кантианство" [12]. При этом нельзя упускать из виду, что речь идет не о простых разногласиях, а именно о принципиально различных измерениях сознания. Мы встречаемся здесь не только с различными "рабочими полями" познавательных усилий, но и с разностью духовного происхождения. Более того: само качество мысли, ее субстанция и типика, статус ее иерархичности и ноосферической геральдики изживаются в принципиально несовместимых ракурсах: мысль отталкивается здесь от существенно иных интуитивных самоданностей опыта, так что, там, где один, глядя на мир, видит роскошный паноптикум умных ликов, другой занят прилежной инвентаризацией чистых до самоотсутствия категориальных синтезов. И пусть не смущает нас при этом редкая или частая терминологическая идентичность; идентичность здесь исчерпывается планом голой фонетики; семантически она подлежит правилам не гармонии, а, скорее, энгармоники; один и тот же термин, как, например, в случае рассмотренных нами раньше понятий "идея" и "теория", выражает существенно неадекватное, иной раз даже диаметрально противоположное содержание, так что "идея", совпадающая в одном случае со своим этимоном и понимаемая буквально как "то, что видно" выворачивается в другом случае наизнанку, обозначая как раз "то, что не видно". Историк мысли, игнорирующий эту специфику и оценивающий мысль по шаблону собственных представлений о ней, без учета различных "индексов модальности" [13], заведомо обречен на полную несостоятельность. Он, собственно, занят исследованием логики мысли на фоне принципиального отсутствия топики мысли, не видя при этом никчемности и химеричности самой логики, ибо логика, взятая вне контекста топики, бессодержательна, призрачна и вполне утопична [14].

Философия, увиденная в целом, во всем разнообразии ее исторических свершений, как единый и умозримый горизонт, на фоне которого только и возможна аналитика композиционного расклада, — это требование неизбежно лежит в основе всякого исследования частных форм, претендующего на имманентность осмысления. К философии в этом отношении применимы глубочайшие слова Гёте о человеческом духе. "В человеческом духе, — говорит Гёте, — как и во всей вселенной, нет ничего ни вверху, ни внизу, все требует равных прав по отношению к общему центру, скрытое существование которого и обнаруживается как раз в гармоническом отношении к нему всех частей… Мы отлично знаем, что в отдельных человеческих натурах обыкновенно обнаруживается перевес какой–нибудь одной способности, и что отсюда необходимо проистекает односторонность воззрений, так как человек знает мир только через себя и потому в наивном самомнении полагает, что мир и построен через него и ради него. Именно по этой причине свои главные способности он ставит по отношению к целому во главу угла. А чего у него меньше, то ему хотелось бы совсем отвергнуть и изгнать из своей собственной цельности. Кто не убежден в том, что все проявления человеческого существа… он должен развить до полного единства, какое бы из этих свойств ни преобладало у него, тот будет все время изводиться в печальной ограниченности и никогда не поймет, почему у него столько упорных противников и почему он иной раз оказывается даже собственным противником" [15].

Историко–философский материал, осмысленный имманентно посредством радикальной процедуры "заключения в скобки" всех методических точек зрения и установок, сколь бы интересными и глубокомысленными они ни были сами по себе, открывает нам чистое тематическое поле исторических судеб мысли в фокусе прямого совпадения их предметного смысла с исследовательским восприятием. Мысль, взятая таким образом, подчиняется не нормам интерпретации, а терапевтическому эффекту самообнаружения, и именно здесь проявляется та универсальная независимость исследователя, которая, по словам Маркса, "относится ко всякой вещи так, как того требует сущность самой вещи" [16]. Вернемся еще раз к началу наших размышлений: собеседник Юнга, по–видимому, имел довольно веские основания идентифицировать голову и сумасшествие, и все–таки у нас есть не менее веские основания усомниться в правомерности такой идентификации. Голова — что бы о ней ни говорили — вещь достаточно значимая и к тому же купленная слишком дорогой ценой, чтобы можно было с легким сердцем выносить ее на аукцион туземных никчемностей. Европеец, жадный до всякого рода атавистических сентенций, не уступит — будем надеяться! — это свое выстраданное наследие даже спасительным соблазнам сердца; бесценные дары последнего все же не перевесят (они, назначенные уравновесить) тяжесть величия человеческого интеллекта. Судить о голове, не неся в ней всей этой тяжести и всего этого величия, — пустое занятие, даже если выводы ненароком и окажутся горько справедливыми. Она — бремя тех, кто ее имеет, и справляться с ней, со всеми ее головоломками и головокружениями, придется именно этим немногим. Во всяком случае, они начнут с того, что урежут ее притязания и обуздают ее самоуверенность там, где она неуместна, и немалые услуги в этом благостном начинании окажет им сама она.

* * *

Мысль, идентичная себе, автономная стихия, осмысливающая хаос становления, в своем дофилософском прошлом равна миру, который равен мифу; мысль — мир — миф абсолютно рифмуются в фонетике lingua adamica, первозданного языка. Мысль не мыслит еще мира, она мыслит себя, как мир, и мир не есть еще предмет мысли, а сама мысль, обнаружившая в себе абсолют формообразовательных потенций. Начало философии — некий Ursprung (прапрыжок) из первородного тождества и немыслимой неразличимости в состояние раскола и противопоставленности, из ни–что () в что (), где мысль, изначально сращенная с природным, начинает постепенно осознавать себя через стихийную пульсацию человеческого тела; она еще вполне даймонична, хронична и хтонична, но уже она и эйдетична — в сновиденном массиве дофилософской апофатики пробуждаются утренние силы миросозерцательности, и мысль, бывшая до этого анонимной, выявляет отчетливые признаки синонимичности миру. Образ, имагинация, призрачная пластика — самопервейшие контуры ее пробуждения, и мерцающему сознанию Фалеса явлена она диковинным паноптикумом "богов, демонов и душ".

Начало философии — начало укрощения мысли. Дофилософская мысль, идентичная миру, — необъятна, неохватна и всюдна (выражение В. И. Вернадского): "все во всем" — такова ее максимально доступная характеристика; можно было бы описывать ее в исключительно негативных предикациях: она — безначальна, безлична, безвременна, беспредельна; мистерия ее начала вполне аналогична (гомологична!) математическому дифференциалу, или понятию бесконечно малого [17]: дифференциал, по Лейбницу, двузначен: с одной стороны, он дан до всякой величины и, стало быть, не подлежит количественным и протяженным характеристикам; с другой стороны, он несет в себе принцип количества и протяженности, подвижность которого и обусловливает переход из ничто в нечто. Дифференциальное исчисление философии начинается именно так: неосмысленная мысль тем не менее содержит в себе принцип всяческого осмысления, выводящий ее из чистой сплошности в хорошо темперированный строй истории: от Фалеса до наших дней.

Это событие сигнализируется всеми срезами и уровнями жизни. Его центральная тема — становление личности, отрывающейся от пуповины общинно–родового уклада и стягивающей к себе фокус осмысления мирового процесса. Личность противопоставлена миру в пафосе героического задания: усвоить мысль, беспамятственно сращенную с миром, и это значит: расщепить мысль надвое, оставив миру реальность мысли (в пластике ее вещного инобытия) и взяв себе ее идеальности (в зоркости умозрительной рефлексии). Если дофилософская мысль без остатка идентична миру, то личность идентична миросозерцанию, мировоззрению, мироосмыслению; рождение философии в этом смысле совпадает с рождением личности.

Как бы мы ни понимали личность, очевидно одно: се появление на подиуме истории — могучий диссонанс, вносящий смуту и раскол в изначально унисонное отсутствие интервалики между мыслью и миром. Личность — поворот мира на самого себя и, стало быть, лицо мира, вперенное в громаду индифферентного смысла вселенной с единственной задачей чисто и исконно математического порядка (вспомним, что само слово "математика" тождественно в греческом языке знанию как таковому, и даже апостолы в греческом тексте Евангелия суть "ученики" со смысловым обертоном "математиков" — "  "): решить смысловое уравнение мира. Но обращенность к миру значит быть не только "в" мире и "с" миром, но и "против" мира [18]; модификации этой противопоставленности и слагают феноменологию личности, самоопределяющейся в мире силою уникального умения говорить "нет" тотальной утвердительности мирового процесса [19]. В художественном ракурсе высшей формой такой модификации стала трагедия; философская модификация стянулась в проблему познания. "Комплекс Эдипа", но не в плоском фрейдистском прочтении, которое с этнологической точки зрения является не интерпретацией, а одним из вариантов самого комплекса [20], загадан личности с момента ее появления; в его основе лежит не вульгарная обывательская патология, а иносказательный симптом отрыва от рода, безлично–родового начала: в трагедии через символику инцеста, в философии через проблематику познания материальности (материнства!) мира. Специфичность этого познания должны мы уяснить себе.

Досократик не просто мыслит иначе, чем мы; иным оказывается само качество его мысли. Элементарное cogito, организующее у Декарта и Канта всякое проявление мысли, лишено здесь сколько–нибудь внятного и определенного смысла. Рассматривать досократическую философию с этой точки зрения значит чинить над ней суд и расправу; что же останется в ней, кроме "мечтательности", "наивности" и "шарлатанства"? Совсем иная картина откроется нам, если мы откажемся от привычной схемы развития и попытаемся осмыслить ситуацию имманентно, с точки зрения ее собственных критериев и норм. Тогда пробуждение мысли, или рождение самой философии (параграф, открывающий любой учебник по истории философии), окажется не метафорой, а реальным фактом, содержащим все признаки, свойственные пробуждению. Скажем так: оценивать раннегреческую мысль мерками позднеевропейских достижений столь же нелепо, как требовать ясного и трезвого осмысления момента у еще не проснувшегося, но и уже не спящего человека. Декарт и Кант отрабатывали свое cogito на вполне рациональном материале, имея под рукой филигранную тысячелетнюю работу логиков от теологии и собственно философии. Материал досократиков не просто иной, а активно иной; хрупкая красочность фрагмента (фрагмента не потому, что утеряно целое, а изначально фрагмента, ибо и утерянное целое не могло быть ничем иным, как фрагментом: мгновенным вспыхом сознания, высвобождающегося из сновиденной тьмы), сомнамбулическая осанка мысли какого–нибудь Эмпедокла или Гераклита — тонкий покров, просвечивающий мощной энергетикой недавних мифических сновидений. Досократическая мысль раздвоена, реактивна, полемична (в гераклитовском смысле слова); ее топос — не "наднебесное место" Платона, а некое бранное место, где умоисступленно сшиблись мифически–образное прошлое и логически–проблемное будущее; точно смятенный Орест, преступивший черту дозволенного, преследуется она грозными Эриниями мифа, и весь предрассветный жест ее обращен к солнечной пластике аполлонических сил. Лейтмотив этого жеста исчерпывающе вызвучен в тютчевских cтроках:

О вещая душа моя,

О сердце, полное тревоги –

О, как ты бьешся на пороге

Как бы двойного бытия!..

"Двойное бытие" досократической философии — порог, разделяющий миф и мировоззрение, и столь велика еще сила мифа в ней, что осмысливать ее приходится больше в призме мифомышления, чем логики, В таком–то срезе становления она и есть sui generis миф, но миф этот то и дело оборачивается антимифом, так что здесь нестерпимо соседствуют импульсы подлинного мифотворчества и требование высечь миф розгами (Гераклит, 42‑й фрагмент), т. е. воля к самопреодолению, ибо "  " (душе присущ логос, взращивающий самого себя), как гласит 115‑й, фрагмент Гераклита. Этому логосу суждена неслыханно многообразная будущность, но линия судеб его дана в ракурсе нисхождения и уплотнения: от логоса–молнии самого Гераклита до кантовской трансцендентальной апперцепции, от философии пиршественной () до философии запротоколированной (Protokollsätze).

Логос досократиков — еще вполне мифологос; природа его стихийна и надличностна: не "я мыслю" характеризует его, а скорее "мысль мыслит себя через меня". Что же есть раннегреческая мысль? Определить ее прямым образом мы не можем; для этого пришлось бы расплавить все стабильные представления и понятия о мире, сложившиеся в ходе веков. Придти к ней можно, пожалуй, от обратного, через то, что она не есть. Она — не абстракция, не понятие, не термин, не общезначимо априорная форма, синтезирующая некий объем чувственных восприятий. Она — образ, но образ не в современном смысле слова. И она — вещь, но опять же не в современном смысле слова. Все наши позднейшие дистинкции между "внутренним" и "внешним", "субъективным" и "объективным" ни в коей мере не выражают ее специфики. Она — некий кентавр, являющий неправдоподобную сращенность "внутреннего" и "внешнего", "субъективного" и "объективного"; не мысль о вещи, где препостулировка принципиального различия грозит головоломкой агностицизма и прочих искусственных аберраций, а мысль самой вещи, мысль, данная образом вещи, и вещь, символизирующая мысль. Не "res" схоластиков, играющая роль джокера в утомительных спорах средневековья, не "вещь в себе" кантианства, заманивающая, как гаммельнский крысолов, весь инвентарь категориальных синтезов в пустоту фикционализма, ни тем более обывательски понятая "вещь", как объект манипулирования, или рукоприкладства ( , по язвительному выражению Сократа в "Теэтете"). Вещь, как объективированная мысль, ищущая самовыражения в слове–логосе, и мысль, как доподлинная имагинация самой вещи силами пробуждающегося сознания. Таковы первоэлементы милетской физики, сохраняющие черты своей специфики вплоть до физики Аристотеля. Полагать, что дальнейшее развитие физики, скажем, в геометрическом схематизме Декарта, где структурно–телесная, магически–изваянная энергетика вещи заменена условным графическим образом ее, или в современной физике, отказавшейся и от схематизма в пользу чисто математизированной формалистики, наделено всеми преимуществами по сравнению с физикой милетцев, значило бы упустить из виду некий весьма существенный нюанс. Преимущества действительно бесспорны, до того бесспорны, что сегодня простому школьнику известно то, о чем не мог догадываться Фалес. Спросим себя, однако: догадывается ли сегодня школьник (не говоря уже об авторах книг о Фалесе) о том, что мог бы знать Фалес?

Ответ на этот вопрос дан всей историей познания. Пути становления логоса отмечены последовательными стадиями сужения и уплотнения. Космически переживаемой мысли (такова она еще в древнейших теогониях) суждено неотвратимое и постепенное стягивание до пределов отдельной личности, и, дальше, не просто личности как таковой, а — функционально выражаясь — ее головы. Мысль, изначально единая (единородная!) с сущим, как об этом прямо свидетельствует Парменид, не имеет ничего общего с позднейшими изделиями логики. Она — импульсивна, стихийна, по–стихийному бедственна, имагинативна и немыслима в буквальном смысле слова; говоря иначе, падеж ее бытия не винительный, а творительный, т. е. "субъект" не мыслит ее, а мыслим ею. Она — логос–молния, поражающая сновидческое сознание фрагментарными откровениями умных ликов, и в этой стадии проявления она — насквозь идейна, эйдетична, т. е. в прямом смысле видна, наглядна, наружна. Мы ярче осознаем ситуацию, если представим себе расхожий современный оборот "идеи носятся в воздухе" не метафорически, а буквально. Во всяком случае, таким был "воздух" Анаксимена: им он дышал и его измышливал.

Досократическая мысль не открывает, а завершает этот процесс. Анонимный по самому своему существу, он здесь впервые претерпевает стадию персонализации и, следовательно, кризиса. История философии начинается с имен философов; имя же, мифически тождественное личности [21], символизирует не что иное, как начало усвоения мысли и даже ее присвоения. Мысль, безначальная и безымянная, "безмолвная глубина" гностиков, опалившая Паскаля ужасом "вечного молчания" ("Le silence eternel de ces espaces infinis m'effraye"), постепенно стягивается в каркасы притяжательных местоимений и становится "мыслью Фалеса" или "мыслью Анаксагора"; правда, укротить ее полностью не может еще досократик, и от действа ее сотрясаются мозги и составы, так что самопервейшая стадия усвоения отмечена, как правило, катастрофической пульсацией языка (also sprach Heraklit). Рассудок бессилен вникнуть в эту пульсацию, и вот, из почти полуторатысячелетней перспективы, греческого мудреца строго отчитывает почтенный профессор философии за неумение найти мысли адекватное выражение [22]. Это значит: Гераклиту следовало бы говорить не об "огне", а о "категориальных синтезах" (положим), но что же есть "категориальный синтез"', как не рассудочно–потухший кратер былого вулкана мысли! История философии, понятая симптоматологически, рисует нам все стадии этого потухания: от космически переживаемой мысли до мысли сугубо головной, от "умного места" мысли до "лобного места" ее, где, распятая во лбу ("высоком", как–никак!), она удостаивается чести стать "всеобщей и необходимой".

Но это потухание и есть reductio ad absurdum. Симптоматология познания — мартиролог мысли, или перечень стадий ее дискриминации: мыслящее тело (равное в греческой семантике, как мы уже говорили, личности и даже ее судьбе) [23] сжимается постепенно до мыслящей головы и монополизируется мозгом; теперь уже она не нуждается в перипатетике: ни выхоженность, ни тем более танцевальность не служат больше ей нормами; ее единственным критерием оказалась разможженность ("Vergehirnlichung", в транскрипции Макса Шелера).

Что же есть познание? Очевидно, что единого и универсального ответа на этот вопрос история мысли дать нам не может. Налицо ряд многоразличных решений, зачастую альтернативных, так что, говоря о "теории познания" (в единственном числе), мы в историческом смысле попросту имеем дело с чистейшей рассудочной химерой, лишенной конкретного предметного коррелята. Следовало бы говорить о "теориях познания", но и тут, прежде чем осмысливать собственно теоретическую специфику их множества, пришлось бы справляться с культурно–историческими предпосылками, лежащими в их основании. Физиогномика познания с неизбежностью предваряет всякий собственно теоретический анализ; предметом этой физиогномики должно стать выяснение эйдетического своеобразия каждого познавательного типа. Иначе говоря, дело идет υ вскрытии предпосылок, бессознательно фундирующих всякий строй познания; эта процедура отчасти нашла свое применение в учении Ф. Бекона об "идолах", учении, которое, к сожалению, не выдерживает правила двойной критики и само оказывается на поверку одержимым аналогичными идолами. На что опирается познание? — вот что необходимо исследовать прежде всего. Картина, по сути дела, однообразна: радикальная рефлексия по мере погружения в предмет выявляет цепную реакцию бессознательных клише и стереотипов. Познание опирается: во–первых, на опыт, во–вторых, на профессионально усвоенный инструментарий понятий и терминов. В-третьих, оно опирается на мыслительные привычки, свойственные данной эпохе. И в-четвертых (last, but not least), неисповедимую роль играют тут психологические особенности самого познающего. Можно было бы продолжить этот перечень, но удовлетворимся вышеозначенным. До чего же очевидно, что перечисленные предпосылки, как бы их ни оценивать по результатам, имеют отнюдь не универсальную, а лишь партикулярную значимость. Опыт? По что называем мы опытом? Опыт Плотина и опыт, с позволения сказать, Карнапа, равнозначные ли величины? Несомненно, что у Карнапа не могло быть и секунды серьезного отношения к опыту Плотина; для него это было не чем иным, как очередным проявлением шарлатанства. Что до Плотина, то о его возможной реакции на карнаповский опыт гадать не придется. Опыт — функция переменного значения; когда–то вполне естественным считался опыт мысли, т. е. сверхчувственный опыт; со времен английского эмпиризма и Канта о нем не желают и слышать, вколотив опыт без остатка в чувственность. А между тем на таком вот опыте и силились оправдать всеобщее и необходимое знание. Но если знание всеобще и необходимо, значит оно универсально и действенно во все времена. Как же в таком случае быть со временем Плотина, не считающим такое знание знанием вовсе? Или — беря одновременный пример — как быть со временем Гёте, весь феномен личности которого только и зиждется на сверхчувственном опыте, "научно" забракованном кантовской критикой познания? Здесь мы сталкиваемся со второй предпосылкой — с понятийно–терминологическим словарем, вплотную подводящем нас к проблеме так называемой "научности". Выше мы имели уже возможность подчеркнуть исторические превратности судеб этого словаря; общей участи понятий не избежало и понятие научности. Следует, прежде всего, подчеркнуть, что та "научность", с которой мы имеем дело, представляет собою вполне определенный и, следовательно, ограниченный исторический продукт, возникновение которого датируется рубежом XVI – XVII вв.; продукт, настолько эффективный, что возведенный нами до степени исключительности и общеобязательности, как если бы только мы и владели единственно значимым научным методом. Все это, конечно, имело бы основания, если предположить, что схематической фигурой развития является прямая линия; тогда смысл истории науки исчерпывался бы фактом непрерывной куммуляции знаний, увенчивающейся сногсшибательным врастанием в технические невероятия. Гипнотическая сила предубеждения в значительной степени обусловлена именно этими невероятиями, как и вообще мощным ростом математического естествознания за истекшие четыре столетия. Вполне объяснимо, что массовый эффект ситуации оказался оглушительным; наука в этом отношении оставила далеко позади себя былую религиозную авторитарность; популярным брошюркам о происхождении жизни или структуре Вселенной верят больше, легче, тверже и, главное, блаженней, чем некогда (в годину темного средневековья) верили проповедям приходского священника на те же темы. (Временный — в скобках — комплимент Великому Инквизитору: нужно было вместо пафоса слов о любви к ближнему привести в движение трамваи и изобрести телефон!) Странно не это: массовый эффект регулируется и менее внушительными механизмами; странно то, что эффекту этому поддались и философы. Бедные философы! Всегда им приходится обслуживать кого–то: раньше теологов, нынче же библиотеки публикаций на тему: "Успехи физических наук". Потребовались десятилетия, чтобы постепенно возникало осознание: успехи физических наук суть дефекты философской науки (впрочем, даже не науки; ей отказано и в этом). Послушаем Гуссерля; он выразил итоги сказанного в трех словах: "Позитивизм обезглавил философию" [24]. Если верно то, что единственной целью философии является "универсальное знание", что "философ всегда должен стремиться к тому, чтобы осилить истинный и полный смысл философии, весь ее горизонт бесконечности", и, стало быть, "никакие линии познания, никакая отдельная истина не должны быть абсолютизированы и изолированы" [25], то ситуация выглядит на этом фоне едва ли не безнадежной. Философское познание, опирающееся (с легкой руки все того же Канта и его неисчислимых выводков) на научное познание, действительно безнадежно во всех смыслах. Уже не говоря об этосе радикальной автономии, попранном в угоду исторически изолированной истине, что сказать о строго логических возможностях подобной опоры! На языке логики это значит: obscurum per obscurius (объяснять неясное через более неясное): чистейший теоретико–познавательный обскурантизм! Факт науки (ее фактическую значимость) философ принимает на веру с такой же легкостью, как рационализаторы сельского хозяйства или воспитанники профтехучилищ; его профессиональное отличие от них заключается в том, что он посильно старается дать этой вере "трансцендентальное" (как говорили раньше) или "логико–методологическое" (как говорят теперь) обоснование. При этом он исходит из совершенно произвольного допущения незыблемости и непогрешимости основных научных понятий, полагая, что достаточно лишь ответить на вопрос, как они возможны, чтобы полностью исчерпать возложенную на него задачу. А между тем сама наука продолжает оставаться Вавилонской башней многоязычия, удобства ради подводимого под единственное число. Единство научного знания на сегодняшний день все еще мечта, не в меньшей (если не в большей) мере мечта, чем во времена Декарта и Лейбница. Реальность обнаруживает иную картину: вместо факта науки (у Канта и позитивистов) или идеи научности (у марбургского неокантианства) мы видим центробежность увеличивающихся методов, школ, направлений, зачастую в пределах одной и той же дисциплины, где разрозненность достигает уже такой силы, что в ряде случаев исчезает возможность взаимопонимания между, с позволения сказать, коллегами. О какой же идее может идти речь за отсутствием самого факта единства! Хуже всего, когда пытаются спасти положение, подгоняя все разнообразие под стандарт какой–нибудь одной дисциплины, наиболее формализованной, и вот, явлена нам дружная тенденция унификации к вящей славе математизированной формалистики: унифицируются — логика, физика, химия, биология, физиология, психология; чудовищный аппетит! он вожделеет и к искусству: к музыке, например, где исчислив тридцать две сонаты Бетховена, пытаются теперь исчислить и несуществующую тридцать третью. Чем же объяснить такой переполох в доме, как не отсутствием хозяина! И в дополнение ко всему еще и "логико–методологическое" обоснование переполоха!.. Если бы хоть оно было крупным, масштабным, честолюбивым!.. Но нет же, специализированные "хаты с краю" повсеместно культивируются и здесь. "Вот это в моем ведении, это другое — по части психологов, ну а этим вот пусть займутся товарищи эстетики"…

Мы находимся в самом средоточии кризиса европейских наук, кризиса раскавыченного, не цитатного, реального. Если бы философия перестала ориентироваться на математику и подражать ее приемам, осознав, что это "сопряжено с вреднейшими последствиями" [26], и если бы она исходила из этоса собственной автономии, ей пришлось бы обнаружить признаки кризиса в самой математике и уже после во всех прочих математически остриженных научных дисциплинах. Ситуация не лишена иронии, ибо слово предоставляется не какому–нибудь матерому иррационалисту и врагу науки, а трезвейшему рационалисту, пришедшему в философию из… математики. Гуссерль диагностирует обессмысливание (Sinnentleerung) математики в технизации. "Оперируют буквами, знаками соединения и отношения (+, х, =, и т. д.), следуя правилам игры их координации, способу, который ни в чем существенном не отличается от игры в карты или в шахматы. Первоначальная мысль, осмысливающая, собственно говоря, этот технический процесс и придающая истинность его точным результатам.., здесь исключена" [27]. Но исключена она не только из математики; хуже всего то, что она исключена и из философии, вменившей себе в обязанность быть функцией от математики. При этом сама математика наделяется таким непререкаемым авторитетом, о каком и не смело мечтать в свое время никакое богословие. Не беда, если собственные ее адепты придерживаются иного мнения на этот счет, если тот же Рассел определяет ее как доктрину, в которой мы никогда не знаем, ни о чем мы говорим, ни того, верно ли то, что мы говорим. Беда, если аналогичная участь постигает теорию знания, променявшую силу гнозиса на игру в буквы греческого и латинского алфавитов. Найдет ли она в себе достаточный нравственный пафос, чтобы повторить подвиг Сократа и осознать себя как теорию знания о собственном незнании?

Путь к этому лежит через преодоление мыслительных привычек эпохи. Вот ряд вопросов, как правило, не встающих перед душой, хотя от прояснения их зависит универсальность и независимость мысли. Что мы мыслим? Как мы мыслим? И почему мы мыслим так, а не иначе? Где истоки, начала, собственно принципы нашей мысли? И, наконец, что есть сама наша мысль? Эти вопросы сегодня попросту исключены из тематического плана теории познания. И исключены они в силу весьма щекотливого, оскорбительно ясного ("beleidigende Klarheit", говорит Ницше) обстоятельства: в силу отсутствия самих мыслей. Позволительно сослаться в этом отношении на опыт острейшего диагностика эпохи: "Большинство людей не имеет никаких мыслей! И то, что большинство людей не имеет никаких мыслей, обыкновенно не продумывается с достаточной основательностью по той простой причине, что для этого требуются именно мысли!.. Вместо мыслей люди могут довольствоваться словами. Наибольшая часть того, что в повседневной жизни называется мышлением, протекает в словах. Думают словами. Гораздо больше, чем это можно себе представить, думают словами. И многие люди, желающие получить объяснение того или иного обстоятельства, довольствуются тем, что им говорят какое–нибудь слово, которое является для них знакомым звуком, напоминающим им то или другое; тогда они принимают за объяснение то ощущение, которое они испытывают при этом слове, и полагают, что у них есть мысль" [28]. Ну, в повседневной жизни еще куда ни шло! Как же быть с тем, когда такое оказывается возможным в философии: с людьми, обязанными иметь мысли, так сказать, ex professo? Более того, не просто лишенными мыслей, но и обосновывающими эту лишенность элитарно иноязычными словами, за которыми прикрываются отнюдь не элитарные ощущения. Примеры? Отдавшись желанию, их можно черпать пригоршнями, надеясь, что в будущем ими еще заинтересуются коллекционеры философских абсурдностей. Вот, впрочем, несколько хрестоматийных образцов упразднения знания в теории познания. Автор одной наделавшей в свое время много шуму философской концепции задался целью ответить на вопрос Пилата: "Что есть истина?" После долгой и насильственной эксплуатации собственного лексикона он пришел к неожиданному и вполне профессиональному выводу: истина есть заблуждение. Но тут вставал простой вопрос: почему же называть ее истиной? Пришлось еще раз раскладывать пасьянс из слов, и тогда выяснилось, что она — не простое заблуждение, а (совсем как в сказке с курочкой–дароносицей) целесообразное, т. е. прагматически полезное и необходимое. При всем том оказалось, что как истина, так и заблуждение суть фикции. Выход был найден и здесь: заблуждение стало нецелесообразной степенью фикции, а истина — целесообразной степенью заблуждения; в итоге же (итога у автора нет; итог — наша "интерпретация" его теоретико–познавательной клоунады), истина явилась целесообразной степенью нецелесообразной степени фикции [29].

Еще один — последний — пример, сколь бы соблазнительно ни было желание застрять в этой теме. Кант в свое время вывел невозможность рациональной психологии, поставив своих эпигонов перед деликатной задачей насыщения волков при условии целости овец. Надо было спасать психологию после того, как критика познания установила, что душа есть… не душа вовсе, а продукт применения аналитической функции рассудка к телесно–чувственному материалу. Решение и в этом случае пришло по наитию: в предложенном Фридрихом Альбертом Ланге лозунге: "психология без души". Пусть, однако, читатель потрудится перевести этот "шедевр" университетской философии на греческий язык: психология без души окажется наукой о душе без души, и соответственно психиатрия станет лечением того, чего нет. А, как известно, чего нет, того нет. Случай, впрочем, не был беспрецедентным; столетием раньше нечто подобное довелось испытать аббату Галиани, проницательнейшему автору "Диалогов о торговле зерном", который вынужден был определить себя как "советника коммерции в стране, где нет коммерции" [30]. Откровенно, немецкому профессору недоставало последовательности; будь он последовательным, ему пришлось бы осознать, что наука о душе без души потому и оказалась совершенно серьезным изделием логики, что сама логика (по той же, т. е. по своей собственной логике) была наукой о правилах мышления… без мысли.

Теория познания, променявшая свое гностическое первородство на сомнительное право плестись в обозе математического естествознания, в одном лишь отношении сыграла роль пророчицы и предтечи: она не только предвосхитила современный "театр абсурда", но и основательно побила все рекорды "лысых певиц" и "носорогов" простым фактом публикации этих рекордов в учебниках и пособиях. Ненавязчиво вкусовые и вполне "субъективные" на сцене, здесь они приобрели статус всеобщности и необходимости…

* * *

Pro domo vestri. — Негативность вышеизложенного — не самоцель, а средство к цели. К ней придется обращаться еще не раз в ходе последующих размышлений, но что поделать, если препятствия, окружающие мысль, столь велики, что необходимость расчистки оказывается почти ежемгновенной. Адекватное усвоение феноменологии предваряется приведением к нелепости всего того, что в нелепом самомнении мнит себя познанием. Теперь нам предстоит проделать нелегкий путь по труднейшим лабиринтам самой феноменологии. Уясним сразу же ее задачи и притязания. Феноменология — в замысле — последовательная цепь актов беспредпосылочного познания мира в его изначальной, чистой, безусловной самоданности и самоочевидности. Ее цель — радикальное очищение опыта от всяческих субъективистских и объективистских примесей и наслоений и возвращение "к самим вещам", не так, как они даны нам в модусах различных "интерпретаций" (научных, религиозных, повседневных, все равно), а так, как они есть на самом деле, в первозданной корреляции абсолютно очищенных интенций сознания и обнаженных предметных сущностей. Такова, повторяем, она в замысле, и замысел этот вполне отвечает харизматической природе самой философии. Удалось ли ей осуществить этот замысел, и если да, то в какой степени нет, как, в чем, почему нет, — это нам придется еще выяснить, осилив предварительно ее тематическую структуру и рабочее поле. Но безотносительна к результатам, уже несомненно одно: пафос ее — пафос познания, а не теоретико–познавательной гримасы, маскирующей страх перед познанием и отсутствие познания.

Глава 3. Справочник феноменолога

Горизонт — Термин–метафора, характеризующий одну из основных черт интенциональной жизни сознания. В самом широком смысле горизонт символизирует перцептуальную грань любого воспринимаемого предмета, изменяющуюся в зависимости от подвижности сознательных интенций. Сознание, направленное на предмет, имеет дело не только с его сиюминутной актуальностью, но и с полнотой потенциальных свойств, представляющих собою не пустые возможности, а целый пленум содержательных симптомов и предзнаменований. Такова, по Гуссерлю, природа любого переживания; в каждой фазе его сознательной фиксации и собственного протекания его сопровождает подвижный горизонт, образующий вокруг него неопределенную атмосферу принадлежащих ему самому потенций восприятия. Восприятие как бы отсылает от непосредственно воспринимаемых сторон своего предмета к сторонам еще не воспринятым, соразумеющимся, ожидаемым и предугадываемым. Более того, сама "видимая сторона является стороной лишь в том случае, если она имеет и невидимые стороны, которые, как таковые, предугадываются, определяя данное значение" [1]. При этом горизонт охватывает не только стадию "протоимпрессии" (Urimpression), связанную с моментом непосредственного восприятия, но также и "ретенциональные" и "протенциональные" содержания (см. "ИММАНЕНТНОЕ ВРЕМЯ"). Таким образом, цель интенционального анализа сводится не просто к предмету в его актуальной данности, но ко всему смысловому горизонту предмета, на котором он воспринимается не в модусе "здесь и теперь", а как полюс идентичности (Identitätspol), или магнит, притягивающий к себе всю сумму собственных интенциональных импликаций, которые суть не что иное, как "предначертанные потенциальные возможности" его конституирования [2]. Горизонт, строго говоря, и есть сам предмет, взятый в смысловом пределе и телосе его сущностных характеристик. "Каждая данность, принадлежащая к миру, — пишет Гуссерль, — есть данность в "как" некоего горизонта, в котором имплицитно наличествуют все новые горизонты, так что, в конечном счете, любая данность влечет за собою мировой горизонт и лишь через это осознается в качестве принадлежащей к миру" [3]. Здесь, между прочим, и следовало бы искать чисто оптический источник всякого философского  (удивления), побуждающего мысль не застывать на готовой данности восприятия, а изживать себя в разомкнутой цепи непрекращающихся вопросов, толкований, прояснений и открытий (ср. у Мерло—Понти: "Мыслить, не значит обладать объектами мысли, это значит: очерчивать ими область мысли, которую мы еще не мыслим") [4]. Гуссерль различал внутренний и внешний горизонты. Первый связан с антиципацией перспектив в восприятии одного объекта, второй указывает на связь с другими вещами. "Это значит, что каждая вещь, данная в опыте, обладает не только внутренним горизонтом, но и бесконечно открытым внешним горизонтом совместно наличествующих объектов" [5].

Небезынтересно было бы отметить в этой связи одну параллель, тем более удивительную, что принадлежащую не к научной, а к художественной сфере поиска и совершенно самостоятельную. Речь идет о творчестве Поля Валери, в частности, о его работах, посвященных Леонардо да Винчи. "То, что наиболее истинно в индивиде, — говорит Валери, — то в чем он больше всего является Самим Собой, есть его возможное, выявляемое историей его весьма неопределенно… Моя попытка сводилась скорее к тому, чтобы постигнуть и описать на свой манер Возможное некоего Леонардо, чем Леонардо Истории" [6]. Гуссерль подписался бы здесь под каждым словом.

Жизненный мир (Lebenswelt) — Понятие–философема, занимающая центральное место в поздней феноменологии Гуссерля (особенно, в "Кризисе европейских наук"). Жизненней мир — мир нашего повседневного опыта, не отягощенного еще никакими научными знаниями. Это — сфера первоначальных допредикативных очевидностей, конституируемых в деятельности чистой трансцендентальной субъективности. Как таковой, он не осознается нами непосредственно и сохраняет статус полной анонимности. Поэтому мы заслоняем его научной картиной мира и исходим не из доксического (греч.  – верование) опыта чистых незамутненных интуиций, а из предикативного опыта научных конструктов, наивно полагая, что эти последние и образуют аутентичное представление о мире. Именно здесь, по Гуссерлю, следует искать радикальную причину кризиса европейской духовной жизни. Научные модели и понятия проецируются на мир и приписываются задним числом объективной сущности самого мира, как если бы он изначально представлял собою цепь квантификаций, формализаций и протокольных тезисов. Результат не преминул сказаться: если наука, оторвавшись от жизненного мира, лишилась жизненного значения, то в свою очередь мир, созданный по образу и подобию науки, оказался дегуманизированным миром, где место первозданных и первородных вещей заняли суррогаты формализованных предметностей. "В своей предметной сфере принуждающая сила науки уничтожила все вещи, как вещи, задолго до того, как она взорвала атомную бомбу" [7].

Преодоление кризиса Гуссерль усматривает в радикальном повороте философского внимания от научных построений к очевидностям жизненного мира. "Возвращение к допредикатнвному опыту и проникновение в глубиннейшие и изначальные слои допредикативного опыта есть оправдание доксы, которая представляет собою царство изначальных очевидностей, не достигших еще точности и математизированно–физической идеализации. Тем самым обнаруживается, что доксические очевидности нисколько не уступают по значимости эпистемическим очевидностям, т. е. познанию, протекающему в суждениях, но являются как раз царством изначальности, в котором осмысленно коренится всякое точное познание" [8]. Отсюда возникает необходимость детального анализа доксических очевидностей. В итоге, жизненный мир предстает как универсальный горизонт, охватывающий хаос допредикативных, донаучных созерцаний. Проблематика науки о жизненном мире стягивается Гуссерлем в следующие пять пунктов:

1. Различение объективной науки и науки вообще; поскольку в исследовании жизненного мира центральное место принадлежит субъективным интуициям донаучной жизни, методы объективной науки оказываются бессильными охватить его тематику;

2. Использование субъективно–релятивного опыта жизненного мира в объективных науках;

3. Является ли жизненный мир объектом психологии? (ответ Гуссерля отрицательный, коль скоро речь идет о традиционной психологии, перенявшей методику объективных наук; но отсюда вырастает необходимость обоснования новой — трансцендентальной — психологии);

4. Противоположность между жизненным миром, как универсумом принципиальной зримости, и принципиальной незримостью "объективно истинного" мира, как "логического образования";

5. Исследование субъективных предпосылок объективных наук и принадлежности логико–теоретического праксиса к очевидностям жизненного мира.

Для понимания мысли Гуссерля важно учесть, что жизненный мир, как таковой, представляет собою доподлинный коррелят трансцендентальной субъективности, ее систематическое и чисто внутреннее самовыявление и самоистолкование. В основе его хаотичности покоятся, однако, априорные структуры, предшествующие всем логическим априори. Гуссерль отклоняет, как наивные, все попытки, приписывающие логике характер фундаментальной науки по отношению к прочим объективным наукам. В научном обосновании нуждается сама логика, которая, как таковая, коренится в фундаментальном априори жизненного мира, и поэтому радикальной основной наукой может быть, по его мысли, только феноменологическое исследование структур жизненного мира, без которых логика и все прочие науки "беспочвенно повисают в воздухе". Жизненный мир — изначальное лоно всякой проблематики и рефлексии, некий маточный раствор, обусловливающий кристаллизацию всех без исключения наук и философских учений. Сознание в каждом акте своей интенциональной деятельности "отталкивается от атмосферы глухих, скрытых, но содействующих значимостей, от жизненного горизонта, на котором актуально направленное "Я" может реактивировать прежние наслоения, осознанно достигая апперцептивных озарений и превращая их в созерцания" [9]. Еще одна — иллюстративная — параллель из Поля Валери: речь идет о настраивании оркестра в концертном зале. "Таков, — по словам Валери, — восхитительно щемящий душу музыкальный беспорядок, хаос надежд, некое первичное состояние, могущее быть лишь эфемерным; но эта живая невнятица таит в себе нечто более универсальное и, быть может, более философское (! — К. С.), чем все возможные симфонии, ибо она содержит их в своей смеси, она их всех внушает. Она — некое одновременное присутствие всех будущностей. Она пророчествует" [10]. Аналогия безупречная; следует лишь перенести ее из мира музыки в мир как таковой, чтобы адекватно пережить гуссерлевскую мысль. В этой копошащейся массе домузыкального марева, в темном океаническом гуле некой дотемперированной атмосферы таится под прикрытием гигантских водорослей вся сумма возможных (написанных и еще не написанных) симфоний, и если, спустя минуту, магическим жестом дирижерской палочки будет вызвана к жизни одна, в ней глухо и настороженно будет наличествовать вся полнота доконцертного (дочеловеческого!) настраивающегося хаоса скрипок и валторн, тромбонов и гобоев, контрабасов и флейт, питательного материнского лона, в муках отдающего одно из своих чад на радость и заклание слуху.

Идеация — Интуитивно–феноменологическая процедура, называемая также эйдетической интуицией, категориальным созерцанием, или усмотрением сущности. Идеировать, значит усматривать сущность предмета, отвлекаясь от количества наблюдений и индуктивных выводов, и сосредоточивая внимание на одном лишь примере; приобретенное знание при этом будет носить характер априорности и обладать значимостью для всех возможных предметов данной региональной сущности. Процедура была описана Гуссерлем во 2‑м томе "Логических исследований" в связи с предложенной им новой теорией абстракции. Традиционная теория абстракции, извлекающая понятие путем вычленения из массы явлений общих признаков и сводящая понятие к экстракту действительности, где с увеличением объема уменьшается содержание, оказалась логически несостоятельной, так как покоилась на petitio principii: в самом акте сравнения и различения единичных вещей уже молча предполагалось наличие понятия. По Гуссерлю, понятие образуется именно в акте узрения единичного предмета посредством особой установки сознания, которое, созерцая определенный предмет, "мнит", "идеирует" как раз его понятие. Так, геометр, пользуясь наглядным образом треугольника, имеет в виду не "этот вот" треугольник, а треугольник вообще, или собственно понятие треугольника. "В акте абстракции, — поясняет Гуссерль, — .. данным для нас является само общее; мы мыслим его не чисто–сигнитивным способом, как это имеет место в случае простого осмысления общих имен, а схватываем его, созерцательно овладеваем им. Вполне позволительно, поэтому, говорить здесь о созерцании или, точнее, о восприятии общего" [11].

Таким образом, феноменологическое познание включает в себя не только чувственную интуицию, но и категориальную (ту самую, в которой Кант отказывал человеку, считая се сверхчеловеческой). Более того, именно последняя и гарантирует познанию целостность, адекватность и абсолютность. При этом Гуссерль особенно настаивает на общедоступном характере идеации; она не имеет ничего общего с особыми дарованиями и способностями. "Созерцание сущности, — по его словам, — не содержит бОльших трудностей или "мистических" тайн, чем восприятие. Когда мы интуитивно постигаем "цвет" с полной ясностью, в его полной данности, данное становится сущностью; когда мы в таком же чистом созерцании, переходя от восприятия к восприятию, возвышаемся до той данности, которая есть "восприятие", восприятие в себе, — вот это самотождественное существо различных изменчивых отдельностей восприятия, — то мы созерцательно постигаем сущность восприятия. Докуда простирается интуиция, созерцательное сознание, дотуда простирается и возможность соответствующих идеаций" [12].

Роль идеации в феноменологии исключительна. С ней Гуссерль связывает феноменологическую реформу наук (см. "РЕГИОНАЛЬНЫЕ ОНТОЛОГИИ"). Поскольку сама феноменология мыслится им как "наука о «началах», о «матерях» всякого познания" и "материнское лоно всех философских методов" [13], то научные дисциплины должны выстроиться по отношению к ней в систему коррелятивных звеньев. Это и осуществляется путем эйдетической интуиции, играющей роль посредника между феноменологией и эмпирическими науками. Эйдетические науки предпосылаются опытным наукам с целью трансцендентального прояснения соответствующих региональных категорий, которые "наивно" используются в опытных науках; тем самым последние преодолевают свою отчужденность от сущности, обусловленную неприятием категориального созерцания и догматической ставкой только на чувственный опыт, и трансцендентально приобщаются к основополагающей науке о допредикативной очевидности. Именно поэтому "наряду с феноменологической редукцией эйдетическая интуиция является основной формой всех особенных трансцендентальных методов, так что обе вполне определяют доподлинный смысл трансцендентальной феноменологии" [14]. (Дальнейшие разъяснения приводятся ниже в статьях "СВОБОДНАЯ ВАРИАЦИЯ В ФАНТАЗИИ" и "ЭИДОС").

Гуссерлевский интуитивизм занимает чрезвычайно своеобразное место среди прочих интуитивистских доктрин западной философии XX века. Его установка принципиально рациональная, и это отличает его, скажем, от интуитивной философии Бергсона, опирающейся на иррационализм. Отдельные формулировки у Бергсона почти буквально совпадают с ходом мысли в гуссерлевских работах; когда, например, Бергсон характеризует абсолютное познание как "познание, схватывающее свой объект изнутри, воспринимающее его таким, как он сам воспринимал бы себя, если бы его восприятие и бытие составляли одно и то же" [15], это звучит почти как выдержка из Гуссерля, и все же принципиальная разница между обоими философами состоит в том, что бергсоновские интуиции носят, скорее, импульсивно–артистический характер, тогда как гуссерлевские функционируют в пределах чистой логики. Не случайно, что Бергсон, отметив однажды определенное сродство своей философии с феноменологией, признался, что прочитал "Логические исследования" лишь частично, найдя их "чересчур трудными" [16], как неслучайно и восклицание Гуссерля после одной лекции Койре о Бергсоне; "Подлинные последовательные бергсонианцы — это мы" [17]. Во всяком случае, симптоматично уже то обстоятельство, что иитуитивизм Гуссерля был развит именно в работе, носящей заглавие "Логические исследования", и, более того, оказался фундаментом самой логики. Так бесцеремонно упразднялась абсурдная антиномия между логосом и эйдосом, определившая всю типику философии Нового времени.

Заметим еще, что гораздо более существенной, чем связь с бергсонианством, является близость идеирующего метода к мысли Гёте. Гётевское учение о протофеномене исчерпывающим образом предвосхищает всю методику Гуссерля, и остается лишь удивляться тому молчанию, которое окутывает эту близость в феноменологических кругах. Ниже мы остановимся на этом вопросе подробнее, не только в связи с Гёте, но и с дальнейшей судьбой гётеанизма.

Имманентное время  — Гуссерль различает три уровня сознания времени. Первый связан с так называемым объективным временем, присущим обычной психологической рефлексии, которая отождествляет процессы сознания с процессами внешнего времени. С помощью редукции (см. "РЕДУКЦИЯ") мы достигаем второго уровня, где наша рефлексия направлена на самосведенные акты сознания в их чистом временном протяжении. И, наконец, возможен новый тип рефлексии, направленный на время как таковое, абсолютное время, имманентное самому сознанию и трансцендентально обусловливающее все его процессы. Эту последнюю саморефлексию Гуссерль называет "трансцендентальной самокритикой самого феноменологического познания" [18], которая играет роль феноменологии по отношению к самой феноменологии. Здесь время оказывается изначальной способностью конституирования (см. "КОНСТИТУИРОВАНИЕ") всех, внутренних предметностей сознания и обусловливает возможность дескриптивной феноменологии. Понятно, поэтому, что феноменологическое время не имеет ничего общего ни с реальным "натуральным" временем, ни с временем в смысле естествознания, ни тем более с психологическим временем [19], а представляет собою, напротив, некий протофеномен (Urphänomen) всех возможных временных модификаций.

Анализ структуры имманентного времени занимал мысль Гуссерля на протяжении всех фаз его философской жизни, и был им однажды охарактеризован как наиболее важный вопрос всей феноменологии. В текстах его рассыпано разнообразие утонченных и сложнейших описаний конституирования временных объектов. Гуссерль исходит из абсолютно немодифицированного первовремени, которое обозначается им как "протоимпрессия" (Urimpression); очевидность этой "протоимпрессии" явлена в переживании "теперь", которое всякий раз содержательно тематизирует ее различные манифестации. Но фаза "теперь" никогда не дана в изоляции; она необходимым образом вписана в горизонт "прежде" и "после", в силу чего ей предоставляется возможность ретенциональных (связанных с прошлым) и протенциональных (связанных с будущим) модификаций. Структура этих модификаций чрезвычайно сложна. Гуссерль строго различает переживание внутренних объектов сознания и сами эти внутренние объекты. Последние возникают во временном потоке и принадлежат к нему, тогда как их переживание внеположно этому потоку; по Гуссерлю, "сознание–теперь не есть само теперь" [20]. Так проясняется акт ретенции, или сознания о прошлом в настоящем. Когда мы актуально воспринимаем какую–то вещь, например, отвлекающий нас шум в соседней комнате, наше восприятие состоит из актуальности момента и его переживания. Для облегчения дескриптивного процесса можно прибегнуть к помощи символических знаков и обозначить переживание буквой П, а саму актуальность буквой А; тогда мы в актуальном "теперь" имеем П(А 1). Вспоминая потом этот шум, мы, по существу, переживаем то самое его восприятие, которое "прежде" было актуальным, и таким образом репрезентируем A_1. Обозначим репрезентацию (или собственно воспоминание) буквой Р; тогда мы получим Р(А 1), но поскольку сама репрезентация является актуальной, формула усложняется: П[P(A_1)]. Под П, разумеется, следует понимать актуальное переживание репрезентации. По если так, то само время в этом опыте выступает, так сказать, "двухколенно", в модусе двух "теперь", одно из которых предшествует другому. И поскольку мы воспроизводим и памяти первоначальный (бывший) акт восприятия, мы воспроизводим тем самым к наше первоначальное (бывшее) переживание этого акта, так что окончательная формула воспоминания выглядит следующим образом: П 2{Р[П 1(А 1)]}. Это значит, что воспоминание (репрезентация) не тематизирует прошлый акт, как это делает рефлексия, а переживает его имманентно в модусе его, а не своего "теперь". Мы вспоминаем не только шум, но и самих себя, воспринимающих этот шум; поэтому воспоминание носит не образный характер, как это обычно полагают, а чисто переживаемый. Ведь образ и акт воспоминания полностью слиты в одном актуальном "теперь"; мы должны были бы перенести прошлое в настоящее и лишить его присущего ему тогда актуального "теперь"; воспоминание, понимаемое так, оказывается фиктивным самоудовлетворением замкнутой в себе актуальности, или попросту галлюцинацией. "Это было бы уже не воспоминанием, — подчеркивает Гуссерль, — а галлюцинирующим восприятием того, что есть прошлое, но не в качестве самого прошлого" [21]. Подлинное же воспоминание есть репрезентация прошлого в качестве именно прошлого; ведь вспоминая шум, мы вспоминаем не только этот шум, но и самих себя в моменте его восприятия и переживания. Иначе и не может быть, так как он имел место не изолированно, а в нашем сознании; поэтому, репрезентируя его "теперь", мы репрезентируем самих себя в модусе уже бывшего "теперь", прошедшего, но воспроизводимого в настоящем моменте во всей его себе–тождественной автономности.

В итоге, протоимпрессия, осуществляющая себя в бесконечных актах ретенциональных и протенциональных модификаций, характеризуется Гуссерлем как источник всего дальнейшего сознания. Важно учесть: ни одно "теперь" не может быть мыслимо в отрыве от универсального горизонта временных потенций, посредством которых сознание обретает целостность и жизненность. Без этих модификаций, по Гуссерлю, оказалась бы невозможной сама духовная жизнь (Geistesleben) сознания, которое именно в непрестанном самоинтуировании собственного горизонта "прежде" и "после" достигает осознанности в переживании каждою актуального "теперь" [22]. Как далеко могут простираться ретенциональные и протенциональные интенции сознания, зависит от интенсивности духовной жизни. Последним выводом радикальной рефлексии остается у Гуссерля констатация принципиальной и неограниченной разомкнутости имманентного времени, но до опытного осознания конкретных последствий этой разомкнутости он, по всей вероятности, не сумел дойти.

Интенциональность — Гуссерль часто определял феноменологию как теорию логических переживаний. Необычайность этого определения связана с оригинальностью самой проблематики: что происходит в нас, когда мы мыслим? Вопрос отнюдь не праздный, напротив, первостепенный, так как именно от прояснения его зависит требование беспредпосылочности познания. Мысля нечто, мы упускаем из виду процесс самого мышления; мыслительная жизнь протекает в нас бессознательно, и мы довольствуемся результатами мысли, просыпая весь генезис и типику ее функционирования. "Логические переживания" и есть скрытая жизнь мысли в нас, без уяснения которой невозможна никакая сколько–нибудь адекватная теория познания, поскольку познавать нечто, не имея и понятия о том, как свершается сам процесс познания, значит нарушать основное правило логики познания. Отсюда следует, что теории познания должен быть предпослан анализ сознания; теория логических переживаний вырастает, поэтому, в теорию сознания, разработка которой и исчерпывает, собственно говоря, все задачи феноменологии.

Сознание, по Гуссерлю, представляет собою целостный поток переживаний, в которых воспринимается предмет. Наиболее существенным признаком этого потока является интенциональность — направленность на предмет, или имманентная предметность (термин "интенциональность", восходящий к схоластике, Гуссерль перенял у Ф. Брентано, истолковав его в совершенно новом и фундаментальном для всей феноменологии смысле).

Когда в своем непосредственном опыте мы переключаем внимание с воспринимаемых вещей на самый акт восприятия, в котором эти вещи "являются", мы покидаем сферу обыденного эмпирического сознания и оказываемся в зоне феноменологического сознания, реальность которого составляют указанные "явления", или "феномены" в собственном смысле слова. Мы, таким образом, имеем дело с предметами как чистыми имманентностями сознания, безотносительно к тому, реальны они "вне" сознания или нет. Единственное, что нас интересует, — это структура их переживания; здесь мы фиксируем в первую очередь, что отличительным признаком каждого "феномена" оказывается направленность сознания на предмет, или его интенциональность. Сознавать, значит "иметь в виду", "мнить", "интендировать" что–то, но сознавать что–то, не значит просто иметь это что–то в сознании. Гуссерль приводит грубый, но весьма поучительный для всякого рода субъективно–идеалистических концепций сознания пример: если сознание испытывает удовлетворение и даже пресыщение от заполненности водного резервуара локомотива, то последний не становится тем самым его "телом" [23]. Каждому феномену присуща собственная интенциональная структура, состоящая из множества интенционально соотнесенных компонентов. Так, например, восприятие куба представляет собою целую связь разнообразных интенций: куб "является" в различных точках зрения и перспективах; зримые стороны его интенционально соотнесены с не зримыми, но предполагаемыми сторонами, так что наблюдение всего этого потока "аспектов" и характера их синтеза обнаруживает наличие единого и целостного сознания "о" некоем константном предмете во всех частных фазах переживаний. При этом следует учитывать и различные модусы "явленности" предмета сознанию: восприятие, воображение, припоминание и т. д.; интенциональная структура предмета строго соответствует специфике модусов его переживания. Сказанное распространяется Гуссерлем на всю сферу психического опыта.

Для понимания интенциональности необходимо, прежде всего, иметь в виду принципиальное различие, которое устанавливается здесь между сознанием и объектом его направленности. Предмет существует "вне" сознания, и его свойства не привходят в сознание извне; сознание лишь "мнит", "интендирует" (впоследствии Гуссерль скажет: "конституирует") его, и в самом этом акте имеет дело не с эмпирически–вещественной природой его, а со смысловой структурой, которую само же образует. Интенциональное переживание идентично предмету, но сам предмет при этом берется "умно", т. е. в эйдосе, непреходяще и неуничтожимо; в этом отношении интенциональное переживание, скажем, "Сикстинской Мадонны" более реально, чем само полотно, реальность которого предоставлена на милость случая. Сводить предмет к восприятию, к совокупности образов и впечатлений, значит не понимать ни предмета, ни впечатлении. Оставлять его вовне и добиваться от сознания чисто внешнего его усвоения — нонсенс, осмыслить который не под силу даже специалистам по части абсурда. Интенционально воспринятый, предмет попадает, наконец, в фокус осмысленности: во–первых, он продолжает физически занимать назначенное ему место под солнцем (вопреки всем стараниям не способных смириться с этим философов), во–вторых, он открывается в сознании полнотой своей идеи, и в-третьих, даже находясь "в" сознании, он не растворяется в импрессиях, а сохраняет и тут всю свою структурную изваянность, состоящую, однако, из совершенно своеобразного "вещества", над которым работает не менее своеобразный "мастер". Вещество это Гуссерль обозначает словом "гиле" (греч.  – материя, необработанный материал). Что же такое "гиле"? Ответ очень прост: оно — интендированное вещество, вещество, взятое в смысле, но не в абстрактном смысле, а в самом конкретном, т. е. оно есть не абстрагированное вещество, а идеированное. "Дерево, — поясняет Гуссерль, — может сгореть, распасться на составляющие его химические элементы и т. д. Но смысл — смысл этого восприятия, элемент, принадлежащий по необходимости к его сущности, сгореть не может, он лишен химических элементов, сил, реальных свойств" [24]. "Гилетический" слой переживания обрабатывается, в свою очередь, собственно интенциями сознания, или "поэтическими" структурами, в результате чего и образуется "ноэма" самого предмета (о терминах "НОЭЗИС" и "НОЭМА" см. ниже).

Важно отметить, что интенциональные акты могут быть направлены не только на реально существующие вещи, но и на вымышленные. Их различие при этом носит не принципиальный, а модальный характер. Можно было бы возразить, что вымышленный предмет, поскольку его не существует реально, сводится к нашим представлениям. Гуссерль отклоняет это возражение на классическом примере "кентавра, играющего на флейте". Разумеется, образ кентавра есть порождение нашего ума. "Но кентавр, играющий на флейте, является представлением в том смысле, в каком представлением называют то, что представлено, а не в том, что представление было бы обозначением психического переживания. Сам кентавр, разумеется, не есть нечто психическое, он не существует ни в душе, ни в сознании, ни где–либо еще в другом месте; он вовсе не существует и является совершенной выдумкой; говоря точнее, переживание выдумки есть выдумка кентавра. В этом отношении можно, бесспорно, говорить о том, что "выдуманный кентавр" принадлежит самому переживанию. Но пусть не путают это переживание выдумки с тем, что, как таковое, было выдумано в нем" [25]. Таким образом, существенной чертой интенциональных переживаний является не только их направленность на объект, но и полная нейтральность в отношении его онтологической характеристики. Существует или не существует объект интенционального описания, этот вопрос остается полностью открытым и исключается из тематического круга интересов феноменолога путем последовательной редукции. Речь идет не о скептической или солипсистской установке, а просто о методической процедуре, исключающей экзистенциальное содержание феномена и исследующей его чисто эссенциальную структуру. Гуссерль подчеркивает: "Смысл высказывания о предметности, что она есть и познавательным образом проявляет себя как сущее и притом сущее в определенном виде, должен именно из одного сознания сделаться очевидным и вместе с тем без остатка понятным. А для этого необходимо изучение всего сознания, так как оно во всех своих образованиях переходит в возможные функции познания" [26].

Здесь позволительно снова сослаться на уже цитированное нами выше письмо Рильке; эвристически оно могло бы оказаться совершенно неожиданным истолкованием глубиннейших пластов проблемы: "Природа, вещи нашего обихода и потребления случайны и бренны; но пока мы живем здесь, все они — наше владение, наши друзья, соучастники наших горестей и радостей, какими они уже были для наших предков. Так, все здешнее не только не следует принижать или перемещать в низший разряд, а как раз именно из–за его временности, которой оно обладает наравне с нами, все здешние явления и вещи должны быть поняты нашим внутренним разумом и преображены. Преображены? Да, потому что задача наша — так глубоко, так страстно и с таким страданием принять в себя эту преходящую бренную землю, чтобы сущность ее в нас "невидимо" снова восстала… У земли нет иного исхода, как становиться невидимой: и в нас, частью своего существа причастных к невидимому, пайщиках этого невидимого, могущих умножить за время нашего пребывания здесь наши невидимые владения, — в нас одних может происходить это глубоко внутреннее и постоянное превращение видимого в невидимое, уже больше не зависимое от видимого и ощутимого бытия — подобно тому, как наша собственная судьба в нас постоянно присутствует и постоянно невидима" [27].

Интерсубъективность — Феноменология как универсальная наука, выводящая мир из конституирующих интенций чистой трансцендентальной субъективности, неминуемым образом сталкивается с опасностью солипсизма. "Когда Я, медитирующее Я, — замечает Гуссерль, — редуцирую себя с помощью феноменологического эпохé к моему собственному трансцендентальному Эго, не становлюсь ли я solus ipse и не остаюсь ли я им на протяжении всего процесса последовательного самоистолкования под титулом феноменологии?" [28] С другой стороны, очевидно, что солипсизм не является здесь отправным пунктом рефлексии; он — именно препятствие, подстерегающее анализ на путях самопознания, точнее, даже не препятствие, а видимость, кажимость, призрак (Schein, Gespenst) препятствия; как таковой, солипсизм — не столько реальная проблема мысли, сколько "мысленный эксперимент" (Gedankenexperiment), a солипсист — "сконструированный субъект" (konstruiertes Subjekt), который, по словам Гуссерля, даже не заслуживает своего имени. "Абстракция, осуществленная нами… не дает изолированного человека, изолированную человеческую личность. Эта абстракция состоит не в том, чтобы подготовить коллективное уничтожение людей и животных, окружающих нас, пощадив одного лишь человеческого субъекта, который есмь я. Субъект, оставшийся бы одним в этом случае, был бы все равно человеческим субъектом и оставался бы всегда интерсубъективным предметом, постигающим и полагающим себя в качестве такового" [29]. Как бы ни было, но Гуссерлю пришлось одолевать это препятствие", феноменологически формулируемое им как проблема конституирования интерсубъективности.

Если для достижения чистого сознания феноменолог прибегает к радикальной процедуре "заключения в скобки" (см. "РЕДУКЦИЯ") всего эмпирического мира, а значит и всех других субъектов, поскольку и они принадлежат к эмпирическому миру, включая и свое собственное эмпирическое "Я", то каким образом из полученной "чистой субъективности" трансцендентальное "Я" приходит к трансцендентальным другим "Я"? Разрешению этой труднейшей ситуации посвящены многие страницы в поздних работах Гуссерля; мы проследим логику его рассуждений, изложенных в § 54 "Кризиса европейских наук" и в пятой картезианской медитации. Трансцендентальное "Я", с одной стороны, совершенно уникально и лично не склоняемо. Но в отношении самого себя оно проявляет трансцендентальную склоняемость путем присущего ему особого акта конституирования, и тем самым оно конституирует из самого себя и в самом себе трансцендентальную интерсубъективность ("Ты", "Мы", "Они" и т. д., как интенциональные модификации трансцендентального "Я"). К этим интерсубъективным модификациям оно затем причисляет и себя в качестве привилегированного (по сравнению с "Я" трансцендентальных других) члена. Саму же возможность модификаций Гуссерль объясняет по аналогии с "внутренним сознанием времени". Когда мы нечто вспоминаем и пытаемся трансцендентально истолковать припоминаемое, мы знаем, что к нему, как к прошедшему, имеющему смысл бытия прошедшего настоящего, принадлежит равным образом некое прошедшее "Я" того бывшего настоящего, тогда как действительно изначальное "Я" наличествует актуально, и к этой актуальности принадлежит (поверх того, что является как сфера актуальных предметностей) само припоминание в качестве наличествующего переживания. Таким образом, актуальное "Я" конституирует в модусе прошлого измененный модус самого себя как сущего. Это позволяет проследить способ, которым актуальное "Я", постоянно присутствуя в своем потоке, конституирует себя, так сказать, в самовременении, длясь сквозь "свои" прошлые состояния. Аналогичным образом актуальное "Я" конституирует в себе некоторого Другого в качестве Другого. Самовременение (Selbstzeitigung), достигаемое через припоминание (путем, так сказать, развременения настоящего – Ent–gegenwärtigung), имеет аналогию в моем отчуждении, или вчувствовании, являющем высшую степень развременения настоящего. Так во мне получает значимость бытия некое другое "Я" в качестве соприсутствующего, хотя очевидность его совершенно иная, чем очевидность "чувственного" восприятия. Поэтому путь к трансцендентальной интерсубъективности (Гуссерль называет ее и "трансцендентальной общностью", подчеркивая социальные импликации проблемы) лежит через радикально осмысленную трансцендентальную субъективность; но теперь уже каждое трансцендентальное "Я" с необходимостью должно быть конституировано в мире как личность, и это значит, что каждый человек несет в себе трансцендентальное "Я" [30].

Особый акт конституирования, лежащий в основе трансцендентальной склоняемости "Я", Гуссерль связывает с интенцией "вчувствования" (Einfühlung), которое непрестанно трансцендирует за пределы монадического "Я" и конституирует "Ты", "Мы", "Они", как отражения и аналоги "Я" (alter ego), но не в обычном смысле слова. Поскольку "Ты" не тождественно "Я", между ними существует не непосредственная связь, а опосредованная. Эту интенциональную опосредованность Гуссерль называет аналогизирующей апперцепцией, или аппрезентацией, реализуемой с помощью ассоциации (причем сама ассоциация понимается не в традиционном смысле, как некоего рода "внутридушевная гравитация", а как интенциональная область "врожденных" априори, конституирующих чистое "Я"). Таким образом, "Ты" оказывается интенциональной модификацией "Я", в основе которой лежит непосредственная перцепция Другого [31].

В целом, можно сказать, что проблема интерсубъективности, несмотря на утонченнейшую стилистику феноменологического самоистолкования в трудах Гуссерля, так и не получила аподиктически достоверного прояснения. Отмечался, в частности, тот тупик, который обусловлен природой интенционального конституирования другого "Я". Ведь к числу существенных признаков всякой интенциональности относится, по мысли Гуссерля, принципиальная нейтральность в отношении онтологического статуса конституируемого объекта. Ноэматический объект сознания не существует, а именно "мнится" (или "конституируется", все равно). "Его esse, — подчеркивает Гуссерль, — полностью заключается в его percipi; но эта формула не должна быть взята в берклеанском смысле, так как percipi не включает здесь в себя esse в качестве реально существующего элемента" [32]. Следовательно, esse интенционального акта может быть чем угодно — деревом, кентавром или другим "Я"; сама по себе интенциональность не дает никаких оснований отличать реальность от фикции, и значит вполне фиктивной может оказаться вся проблематика трансцендентальной интерсубъективности, а вместе с ней и весь социальный пафос поздней феноменологии! Другую, не менее принципиальную трудность выразительно сформулировал Мерло—Понти: "Позиция другого, как другого меня самого, по сути дела, невозможна, если ее должно осуществить сознание: иметь сознание, значит конституировать; я, следовательно, не могу иметь сознание другого, так как это значило бы конституировать его как конституирующего, и как конституирующего по отношению к самому акту, посредством которого я его конституирую" [33]. В дальнейшем мы еще вернемся к этим апориям "Я", обнажающим недостатки и неокончательность феноменологической редукции.

Конституирование — Основное понятие так называемой "конститутивной феноменологии", разрабатывающей общую теорию сознания в аспекте корреляции между предметами и их эквивалентами в сознании. Проблематика конституирования играла первостепенную роль во всех фазах философской жизни Гуссерля, хотя окончательное прояснение ее было сформулировано лишь в поздней феноменологии. Еще в 1‑м томе "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" конституирование носит неясный и, по крайней мере, двузначный характер; с одной стороны, его можно понимать как просто проявление предметов в интенциональном сознании (тема, разработанная Гуссерлем во 2‑м томе "Логических исследований"), с другой стороны, речь идет уже о специфической активности сознания, не просто "обладающего" предметами, но "образующего" их. Уточнение проблемы имело место одновременно с дальнейшими исследованиями в области теории сознания. Конституирование становится центральным членом "функционирующей интенциональности", которая в "смыслопродуцирующей" деятельности сознания конституирует предметы как таковые. "Всякий занимающийся философией, — так формулирует это Гуссерль, — должен с самого же начала уяснить себе то, что мы с полным основанием столь сильно и столь часто подчеркивали: все, что для него должно быть и быть тем или иным, в качестве чего–то, могущего иметь для него смысл и значимость, должно быть осознано им в гештальте собственной, соответствующей специфике этого сущего интенциональной деятельности, из собственного "толкования" (Sinngebung)… Сознание позволяет методически обнаруживать себя, так что его можно прямо "видеть" в его смыслопродуцирующей деятельности, творящей смысл в модальностях бытия" [34].

Трудности, связанные с пониманием конститутивной феноменологии, зависят в первую очередь от того, что ее пытаются понять с помощью нередуцированного и отягощенного предпосылками мышления. Конституирование выглядит тогда типичной процедурой солипсиста, творящего себе мир силами собственного сознания. На деле ситуация обстоит куда сложнее. Гуссерль предостерегает: речь идет не о "что" мира, а о "как" его. Существование мира не подвергается никакому сомнению; он есть; вопрос ставится лишь о том, как он есть, а это "как" имеет значимость лишь в пределах анализа сознания. Иными словами, конституирование творит мир лишь в том смысле, что осмысляет способы оформления феноменов в сознании. "Отношение к "конституции", — по словам одного из современных исследователей феноменологии, — не подлежит онтологической интерпретации; это значит, оно не содержит в себе никакой импликации "творения". Объект не "творится" в некоем субъективном процессе, и взаимодействующие субъективные процессы не приводят к объективным образованиям" [35]. Поэтому конститутивные анализы следует понимать не как анализы в обычном смысле (например, в практике естественнонаучных дисциплин или аналитической философии), а как разоблачения интенциональных импликаций. Это значит, что каждая конституированная предметность, соответственно роду своей сущности, коррелятивно связана с той сущностной формой интенциональности, которая является для нее конститутивной. Возникновение и оформление предмета в сознании возможно лишь при условии этой корреляции, так что сознание "творит" предмет не из себя, а из импликаций самой предметности. Так, например, когда я формирую представление о другом человеке, я исхожу именно из способов его явленности в моем сознании и продуцирую его сущностные характеристики, опираясь на сам феномен, а не на пустоту. Конституирование в этом смысле можно было бы определить как самообнаружение предметности в сознании, разумея под предметностью не эмпирически–индуктивную данность, а эйдетически–смысловую самоданность. Отметим, однако, уже здесь, что понятие конституирования, несмотря на тщательность и микрофизичность его разработки в поздних трудах Гуссерля, так и не было "домыслено" им до конца, вопреки общему пафосу радикализма феноменологической философии. Гуссерль избежал постановки вопроса о sui generis реальности интенциональных импликаций сознания. Преодолев точку зрения "наивного реализма", он, как ему представлялось, преодолел и реализм вообще. "Трансценденция" — по его словам, — в любой форме является конституирующим себя смыслом бытия в пределах "Я". Всякий мыслимый смысл, всякое мыслимое бытие, называется ли оно имманентным или трансцендентным, очерчено областью трансцендентальной субъективности, как конституирующей смысл и бытие. Пытаться постичь универсум подлинного бытия как нечто, находящееся за пределами универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности… просто бессмысленно" [36]. Пусть так, но это еще отнюдь не означает, что бессмысленно ставить вопрос о реальности этого универсума. Конститутивная феноменология, исследующая "как" реальности, оставляет открытым вопрос о "что" ее, замыкаясь, таким образом, в круг абсолютного идеализма. Между тем, это "что" нисколько не исчерпывается совокупностью чувственных объектов, или природой в кантовском смысле. В дальнейшем мы еще вернемся к этой теме, обнаруживающей слабости и "предпосылки" феноменологии; здесь же нам хотелось бы привести один пример, демонстрирующий, говоря словами Гуссерля, "радикализм воли к поиску последних оснований", или более последовательное "гуссерлианство", осуществленное задолго до самого Гуссерля. Пример преследует чисто эвристическую и даже техническую цель показать конститутивный анализ в действительно радикальном применении; его содержательной стороны мы здесь касаться не будем. "В мифологическом процессе, — пишет Шеллинг, — человек общается не с вещами, а с властями, восстающими в глубинах самого сознания и движущими его. Теогонический процесс, в котором возникает мифология, субъективен постольку, поскольку он протекает в сознании и обнаруживается выработкой представлений; но причины, а значит и предметы этих представлений суть действительно и в себе теогонические власти, те самые, с помощью которых сознание изначально является полагающим Бога. Содержание процесса не сводится просто к представленным потенциям, но суть сами потенции, которые творят сознание, и — поскольку сознание является лишь завершением природы — саму природу, и потому они суть также действительные власти. Не с природными объектами имеет дело мифологический процесс, а с чистыми зиждительными потенциями, изначальным порождением которых является само сознание. Именно здесь объяснение полностью прорывается в объективное и становится вполне объективным" [37].

НОЭЗИС  (греч. – мышление) — Феноменологический термин, обозначающий различные акты сознания (восприятие, фантазия, воспоминание и т. д.), в которых конституируются предметы. В отличие от так называемой естественной установки, где акты сознания (или, как называет их Гуссерль, "тетические акты") ускользают от внимания исследователя, феноменологическая установка сосредоточивает внимание на исследовании самих этих актов; потому феноменология может быть охарактеризована как ноэтика.

НОЭМА  (греч. – мысль) — Феноменологический термин, обозначающий предметы, которые конституируются в сознании путем ноэтических актов. Ноэма, собственно, и есть сам предмет, взятый не экзистенциально, а эссенциально; определять его на основе опыта, связанного с эмпирически–чувственными объектами, было бы, по Гуссерлю, чистейшей бессмыслицей, так как ноэматическая предметность идеальна, но идеальна отнюдь не в обычном значении слова. Специфика интенционального метода состоит в том, что предмет, имеющий значимость в пределах только сознания, не сводится при этом к актам сознания, а сохраняет по отношению к ним своеобразную трансцендентность; сознание, следовательно, всегда имеет дело не с субъективными ощущениями и впечатлениями, в которых растворена предметность, а с самим предметом (пафос феноменологии — "Zu den Sachen selbst!" — "К самим вещам!"), данном, однако, не в эмпирически–преходящем наличии, а в чистой смысловой структуре собственного умного и непреходящего единства. Ноэма и ноэзис обусловлены строжайшей корреляцией мыслимого и мыслящего; по словам Гуссерля, "эйдос ноэмы отсылает к эйдосу ноэтического сознания; они эйдетически предполагают друг друга" [38].

ОЧЕВИДНОСТЬ — Основной чертой всякого феноменологического анализа является его принципиальное отличие от объективного анализа. Феноменология есть "археология" знания; поэтому внимание ее устремлено к истокам всяческого знания, и добраться до этих истоков значит для нее, в первую очередь, следовать во всем требованию беспредпосылочности, т. е. отказу от бессознательных, наивных, непроверенных или некритически усвоенных предпосылок. Единственная предпосылка, которую она методически утверждает во всех тематических зонах познания, есть сфера первоначального интуитивного опыта, или сфера очевидности, играющая здесь роль "принципа всех принципов".

В самом широком смысле очевидность понимается Гуссерлем как "опыт о сущем" или просто как "самоданность вещи". "Очевидным мы называем всякое сознание, которое характеризуется в отношении своего предмета самоданностью, без вопроса о том, является ли эта самоданность адекватной" [39]. Иными словами, под очевидностью следует понимать такое созерцание вещи, где она предстает взору без всяческих предикативных и рефлексивных посредников в модусе "она сама", исключающем любое сомнение. Азбука феноменологии: "Пусть смотрят на феномены, вместо того, чтобы свысока говорить о них и конструировать их" [40]. При этом Гуссерль резко отрицает сведение очевидности к некоему чувству очевидности и подчеркивает ее строго категориальный характер. Очевидность присуща не только чувственному восприятию, но и всем актам идеирующей абстракции: одно дело, созерцать некий феномен, другое дело, говорить о нем без созерцания, и равным образом, принципиально отличаются друг от друга рассуждение о созерцании феномена и созерцание самого созерцания. "Нет ничего более опасного для созерцательного познания первоистоков, абсолютных данностей, чем чрезмерное мышление и созидание из мыслительных рефлексий вымышленных очевидностей… Итак, как можно меньше рассудка, но как можно больше чистой интуиции… Все искусство состоит а том, чтобы предоставить слово просто созерцающему глазу и исключить сплетенное с созерцанием трансцендирующее мнение, мнимо измышленную данность, всякую побочную мысль и навязывающиеся через рефлексию толкования" [41]. Можно было бы возразить: понятая так, очевидность носит исключительно субъективный характер и лишена всякой объективности, т. е. всеобщности и необходимости. Но возражение это бьет, мимо цели, так как в феноменологии сама объективность конституируется путем радикального самосведения именно субъективности к собственным изначальным структурам; поэтому субъективный характер очевидности — не помеха, а цель, если предварительно очистить саму субъективность от предпосылок объективизма и объективистически истолкованного субъективизма. "Я никого не могу заставить с очевидностью усмотреть то, что усматриваю я, — пишет Гуссерль. — Но я сам не могу сомневаться, я ведь опять–таки с самоочевидностью сознаю, что всякое сомнение там, где у меня есть очевидность, т. е. где я непосредственно воспринимаю истину, было бы нелепо. Таким образом, я здесь вообще нахожусь у того пункта, который я либо признаю архимедовой точкой опоры, чтобы с ее помощью опрокинуть весь мир неразумия и сомнения, либо отказываюсь от него и с ним вместе от всякого разума и познания. Я усматриваю с очевидностью, что так именно обстоит дело, и что в последнем случае — если тогда еще можно было бы говорить о разуме и неразумии — я должен был бы оставить всякое разумное стремление к истине, всякие попытки утверждать и обосновывать" [42].

Как таковая, очевидность сущностно принадлежит к интенциональности и, более того, представляет собою универсальный способ интенциональной соотнесенности сознания. "Категория предметности, — подчеркивает Гуссерль, — и категория очевидности суть корреляты. К каждому основному роду предметностей… принадлежит основной род "опыта", очевидности" [43]. Отсюда вытекает необходимость феноменологического построения иерархии очевидностей. Гуссерль различает множество типов очевидности: абсолютную, адекватную, неадекватную, аподиктическую, конституирующую, негативную, предикативную и допредикативную, относительную, потенциальную и т. д. Они охватывают как сферу внешнего (чувственного) опыта, так и сферу внутреннего опыта, включая и внутреннее сознание времени. Эта дифференциация, являющаяся априорной структурной формой сознания, служит, по Гуссерлю, "всеобщим принципом обоснования" [44].

РЕГИОНАЛЬНЫЕ ОНТОЛОГИИ — Феноменологическая реформа наук, по замыслу Гуссерля, осуществляется путем эйдетической коммутации между феноменологией как "единственной абсолютно самостоятельной наукой" [45] и различными эмпирическими науками. Взятые сами по себе, эти науки обнаруживают принципиальную методологическую наивность, которая отличается от обыденной наивности лишь тем, что является "наивностью более высокого ранга" [46], оперирующей понятиями без интенциональной экспликации их смысла. "Возможно, — пишет Гуссерль, — что именно и этом проявляется глубокая и чреватая последствиями трагика современной научной культуры, на которую обычно сетуют в научных кругах, так велико количество специальных наук, что никто уже не в состоянии извлечь пользу из всего этого богатства… Наука в ее специально научной форме превратилась в некоего рода теоретическую технику, которая, как и всякая техника в обычном смысле, чаще держится на самовзращенном в многосторонней и многоопытной практической деятельности "практическом опыте"…, чем на вникании в ratio осуществленного действия" [47]. Освободить ее от этой наивности способна, как полагает Гуссерль, только феноменология, но для того чтобы приобщиться к феноменологии опытные науки должны предварительно рационализировать некритически используемые ими априорные категории. Поэтому каждой опытной науке должна соответствовать предваряющая ее эйдетическая наука, предметом исследования к

Это приводит к тому, что научные методы определяются: 1) категориями исследуемых ими предметов, так что каждой категории соответствует специфический вид конститутивного рассмотрения, 2) сущностью предметности как таковой, изучаемой в соответствующих онтологиях. Регион охватывает эмпирические предметности, по отношению к которым он является высшим конкретным родом, или априорной категорией. Поэтому, по Гуссерлю, априорно должно быть столько же онтологий, сколько региональных категорий [48]. Региональная онтология — априорная эйдетическая наука, подчиняющаяся региональному эйдосу, который, в свою очередь, проясняет предпосылки и структуры соответствующей опытной науки, помещая ее в ряд феноменологически коррелятивных дисциплин.

РЕДУКЦИЯ — Основной метод феноменологической философии, от понимания которого, по словам Гуссерля, "зависит понимание всей феноменологии" [49]. Называется также эпохé (греч.  — (воздержание от суждений). Гуссерль считал редукцию "наиболее трудной задачей философии" [50], определяющей, в конечном счете, не только подлинность философской рефлексии, но и смысл всей человеческой жизни.

Трудности редукции связаны, в первую очередь, с ее противоестественностью. Если обычная естественная установка, характерная для повседневного и научного опыта, осуществляется в полном согласии с данными чувств (или с гипотетическими примышлениями), то феноменологическая установка, достигаемая путем редукции, представляет собою полную противоположность природе ("Ein Widerspiel der Natur", говорит Гуссерль). Природа, весь естественный мир заключается здесь в скобки, чтобы дать сознанию возможность обратиться (наконец!) к самому себе. "Когда я действую так, — поясняет Гуссерль, — а я вполне свободен действовать так, я не отрицаю этот "мир", как если бы я был софистом, я не сомневаюсь в его существовании, как если бы я был скептиком; я просто практикую феноменологическое эпохé… Я исключаю также все относящиеся к этому естественному миру науки, какими бы прочными они мне ни казались, как бы ни восторгался я ими, как бы ни был далек от мысли, хоть в малейшей степени выступать против них. Я просто отключаюсь от них, я совершенно не использую их значимостей. Я не использую ни одно из их положений, сколь бы очевидными они ни были. Ни одного из них я не принимаю, ни одно не кладу в основу, поскольку каждое положение, сообразно с данными науки, мыслится как истинное относительно действительностей "этого мира" [51]. Редукция, стало быть, не есть отрицание мира или сомнение в его существовании; она есть просто радикальное сведение сознания к самому себе, к своим изначальным данностям. Мир не перестает быть существующим, он лишь становится феноменом мира; режим редукции не допускает никаких данностей, кроме ноэтически–ноэматических структур сознания. Это легко сказать, но это чрезвычайно трудно осуществить, "так как глаз привык только к объективному" [51], и обратить его, так сказать, вовнутрь сопряжено с бесконечными препятствиями в форме привычек объективистского и эмпирически–субъективистского мышления.

Гуссерль различал три типа редукции: психологический, эйдетический и трансцендентальный. Каждому из этих типов соответствует особый уровень феноменологического исследования: психологическая редукция охватывает сферу дескриптивной феноменологии, эйдетическая редукция очерчена рамками сущностной, или эйдетической, феноменологии, и, наконец, трансцендентальная редукция осуществляется в универсальной трансцендентальной феноменологии. Рассмотрим вкратце все три типа.

1. Психологическая редукция. Здесь речь идет пока о возвращении к собственному непосредственному опыту, или к чистым данным психического самоисследования. Исследователь с самого начала сталкивается с тем трудным обстоятельством, что его психическая жизнь повсеместно смешана с данными "внешнего" опыта и, следовательно, обусловлена внепсихической реальностью. Между тем внешне воспринятая реальность не принадлежит к интенциональному сознанию, хотя к нему принадлежит само наше восприятие этой внешней реальности. Отсюда возникает необходимость осуществления эпохé. Феноменолог исключает всякую объективную "установку" и вместе с ней все суждения относительно объективного мира. Остается только опыт в своей интуитивной самоданности: опыт этого дерева, этого дома, мира вообще. И этот опыт обнаруживает себя как смысл самого предмета. Таким образом, психологическая редукция означена двумя стадиями: "во–первых, это — систематическое и радикальное эпохé над всякой объективирующей "позицией" в опыте, практикуемое как при рассмотрении отдельных объектов, так и в отношении всей установки сознания, и во–вторых, это — опытное усмотрение, анализ и описание различных "явлений": того, что суть уже не "объекты", а "смысловые единства" [53]. При этом само феноменологическое описание состоит из описания поэтических актов и ноэматических предметностей (различные способы "явления" ноэмы в ноэзисе).

2. Эйдетическая редукция. Дальнейшее углубление в тему приводит к необходимости сущностного усмотрения феноменов. Метод идеации позволяет исследователю относиться к фактической стороне феноменов категориально, т. е. рассматривать их в качестве "примеров" или "вариантов" их инвариантной "сущности". Феноменолог отвлекается от частных форм, чтобы исследовать априорные формы явлений. В потоке восприятий (и вообще ноэтических актов) его интересуют неизменные структуры, без усмотрения которых не может быть понято ни одно восприятие. Таким образом, если психологическая редукция обнажает феномены актуального внутреннего опыта, то эйдетическая редукция схватывает сущностные формы того же опыта. При этом необходимо иметь в виду, что эйдетическая феноменология, эмпирически опираясь на дескриптивную феноменологию, в то же время априорно обусловливает ее, так что генетический post factum оказывается здесь логическим prius'oм.

3. Трансцендентальная редукция. Это — наиболее глубокий и, следовательно, наиболее трудный этап во всей процедуре. Эпохе осуществляется здесь не только над дескриптивной феноменологией, но и над эйдетической. Дело в том, что как психологическая, так и эйдетическая редукция коренятся еще в реалиях психического мира. По каким образом сам этот мир, существующий независимо и сам по себе, "является" в сознании как нечто целое, если сознанию открыты лишь частные его аспекты? И как быть с "идеальными" мирами, скажем, с миром чисел или с миром логических истин, не говоря уже о самом человеческом существовании? Психологическая и эйдетическая редукции имеют дело с психической субъективностью, всегда коррелирующей с объективным миром. Но когда феноменолог совершает эпохé и над психической субъективностью, ему открывается сфера, не имеющая никакого отношения к объективному миру и представляющая собою самоданность чистой субъективности, выражением которой является формула "Я есмь". "Прежде и до всего мыслимого, — пишет Гуссерль, — есмь Я. Это "Я есмь" является для меня, говорящего это и говорящего в здравом уме, интенциональной первоосновой моего мира; причем мне нельзя упускать из виду то, что и "объективный" мир, "мир для всех нас" является в этом смысле значимым для меня, "моим" миром. Интенциональной первоосновой является, однако, "Я есмь", и не только для мира, который я считаю реальным, но и для всех значимых для меня "идеальных миров" и вообще для всего, что я в каком–нибудь понятном и значимом для меня смысле осознаю в качестве сущего, включая меня самого, мою жизнь, мои мнения, все сознание. Удобно это или неудобно, звучит ли это мне (из каких вечных предрассудков) как нечто чудовищное или нет, таков первичный факт, которого я должен придерживаться и от которого я, как философ, не могу отвести глаз ни на миг. Философские дети воспринимают это как темный угол, в котором бродят призраки солипсизма, а также психологизма и релятивизма. Настоящий философ вместо того, чтобы бежать от этих призраков, предпочтет осветить этот темный угол" [54]. "Изначальное Я" (Гуссерль называет его "Ur‑Ich") есть первоисточник всех эйдосов и всех феноменов; по отношению к нему "явлением" оказывается вся наша психическая жизнь. Трансцендентальная редукция таким образом, очищает сознание до области абсолютной, или трансцендентальной, субъективности, конституирующей мир. Структура этой субъективности, по Гуссерлю, трехчленна: ego–cogito–cogitatum, т. е. трансцендентальное "Я", чистые ноэтические акты и их ноэматические референты.

В целом значимость редукции для феноменологии определяется тем обстоятельством, что она не только лежит в основании феноменологического метода как такового, но и переворачивает традиционно–философские представления как наивного, реализма, так к субъективного идеализма о взаимоотношении природы и сознания. Обычному тезису о безусловности природы и условности мыслей о ней Гуссерль противопоставил свой лишь внешне кажущийся странным тезис об относительности природы и абсолютности сознания [55].

РЕФЛЕКСИЯ — Термин обозначающий в феноменологии самонаправленность сознания на собственные переживания, так что если в прямом восприятии нами воспринимается некий предмет, то путем рефлексии мы переключаем внимание с предмета на само восприятие. Гуссерль различал два типа рефлексии: естественную и трансцендентальную. Первая ограничена областью повседневной жизни, а также психологического опыта, связанного с личными психическими переживаниями. В трансцендентально–феноменологической рефлексии эта область исключается путем редукции, и предметом, усмотрения и описания становится трансцендентально редуцированное cogito. Рефлексия не только свершается в принципиально новом модусе опыта, но и изменяет сами первоначальные переживания. Направленность ее двояка: с одной стороны, она проясняет различные типы интенциональных предметностей (ноэматические структуры сознания), с другой стороны, описывает способы функционирования самого сознания (ноэтические акты). При этом общей характеристикой рефлексии, по Гуссерлю, является факт удвоения "Я", где над наивно заинтересованным "Я", воспринимающим предметы, рефлектирует феноменологическое "Я", некий "незаинтересованный соглядатай" [56], анализирующий переживания первого "Я" безотносительно к эмпирической значимости их содержания. Это, однако, не означает отказа от эмпирического мира; в трансцендентальной рефлексии, по мысли Гуссерля, мы теряем лишь "наивность" мировосприятия и наново приобретаем мир qua cogitatum: в ноэтически открытой бесконечной и чистой жизни сознания, осмысливающего ноэматически чистый интендированный мир.

СВОБОДНАЯ ВАРИАЦИЯ В ФАНТАЗИИ — Феноменологическая процедура, осуществляющая процесс категориального созерцания в интенциональном модусе воображения. Исследуемый предмет (чувственный или воображаемый) должен быть очищен от всех практических и побочных факторов, чтобы явить созерцанию искомую априорную сущность. Это достигается с помощью фантазии; сам предмет берется здесь лишь в качестве исходного пункта, остальное происходит в сфере чистого свободного воображения. Измышляется ряд вариантов заданного предмета; мы варьируем и изменяем его совершенно произвольно, добавляя к нему новые характеристики или лишая его старых; все это свершается за пределами актуального опыта, так что, по словам Гуссерля, "мы находимся в мире чистой фантазии, так сказать, в мире абсолютно чистых возможностей" [57]. Произвольный характер варьирования приводит к тому, что заданный предмет перестает быть парадигмой и становится сам одной из бесконечно возможных вариаций, так как теперь уже мы вполне могли бы принять за исходный пункт любой другой измышляемый пример. Наша задача заключается в том, чтобы уловить в этой игре возможностей некую идентичность, стабильность и неизменность варьируемых признаков. Мы также обращаем внимание на те характеристики, изменение которых связано с изменением предмета. Они и образуют некий инвариант, по отношению к которому воображенные примеры играют роль вариантов. Усмотрение сущности, таким образом, доводится до ясного и отчетливого эксперимента. "Эта универсальная сущность, — пишет Гуссерль, — есть эйдос, "идея" в платоновском смысле, но схваченная чисто и свободная от всяческих метафизических толкований" [58].

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОСТЬ— Феноменологическую специфику этого понятия Гуссерль, в частности, поясняет в "Кризисе европейских наук". Термин "трансцендентальный" получил широкое применение со времен Канта, и с тех пор прочно вошел в философский лексикон кантиански ориентированных доктрин. Феноменология берет его в предельно широком смысле для обозначения того мотива, который впервые был осмыслен в философии Декарта. Этот мотив характеризуется Гуссерлем как проблематический поворот к первоисточнику всякого познания, как саморазмышление познающего о самом себе и о познавательной жизни, в которой все научные формации получают окончательное осмысление. Первоисточник познания — чистое "Я", вокруг которого вращается вся трансцендентальная проблематика. Гуссерль критикует в этой связи Канта, который не вникнул в существо декартовских размышлений и не усмотрел радикальной противоположности между объективизмом и трансцендентализмом. Между тем именно в натуралистическом объективизме следовало бы искать основания кризиса, охватившего не только научные дисциплины, но и идею научности. "Только слепота по отношению к трансцендентальному, как оно опытно познано в феноменологической редукции, делает возможным возрождение физикализма в нашу эпоху — в несколько измененном виде логистического математизма, этого уклонения от задачи, предложенной нам историей" [59]. Необходим новый крайний поворот от кантовского трансцендентализма, опирающегося на объективное знание, к трансцендентализму, исходящему из первоначальных очевидностей жизненного мира и чистой субъективности. В предельном смысле феноменологическое понятие трансцендентальности можно было бы определить как радикальное самоуглубление и самоистолкование редуцирующей себя субъективности, которая в последней вехе чистоты преодолевает собственные пределы. По словам Гуссерля, "субъективизм может быть преодолен только посредством универсального и последовательного (трансцендентального) субъективизма" [60].

ФЕНОМЕН — Специфика этого понятия легче всего уясняется от обратного. Феномен не есть "вещь", существующая вне сознания и аффицирующая чувственность, но он не есть и "вещь" как "совокупность образов", "пучок представлений" или "комплекс ощущений". Сознание, будучи всегда направленным–на, направлено на вещь, которая явлена ему именно как вещь, но данная в смысловом единстве ее переживания. Феномен, следовательно, есть самообнаружение и самополагание вещи в потоке сознательных переживаний, где вещь полагает себя целиком как таковая в модальности самоочевидности. Отсюда понятно, что адекватное уразумение возможно здесь лишь на уровне допредикативного опыта; феномен — не конструкт и не теоретическое примышление, а ясное неискаженное переживание вещи в ее первозданности. Редукция начинается уже здесь, ибо только устранив мыслительные стереотипы, сводящие опыт к ощущениям, можно вернуться к прозрачности простого восприятия, видящего в вещи саму вещь, а не комплекс "методологических" ощущений. "Для каждого, только не для путаных философов, является абсолютно самоочевидным, что вещь, воспринятая в восприятии, есть сама вещь, в своем самоличном бытии" [61].

ФИЛОСОФИЯ — Философия, для Гуссерля, — "универсальная наука о мире", а философ — "функционер человечества". Это значит, что кризис философии с неизбежностью приводит к кризису жизни во всех ее срезах: духовном, социальном, личном. Тема кризиса, особенно в поздних работах Гуссерля, разыграна в тональности подлинного трагизма. "Вместо единой жизненной философии мы имеем безбрежно разросшуюся, но почти не связанную друг с другом философскую литературу; вместо серьезного разбора полемизирующих теорий, которые и в споре проявляют свою внутреннюю взаимосвязь, общность основных убеждений и непоколебимой веры в действительную философию, мы имеем внешний лоск реферативных и критических сообщений, заменивший серьезное совместное и взаимонеобходимое философствование… Есть еще и философские конгрессы, на которые собираются философы, но, увы, не философии. Им недостает единства духовного пространства, где они могли бы существовать друг для друга и воздействовать друг на друга" [62]. Философию покинул "дух радикализма философской самоответственности", и вместо того, чтобы притязать на универсальное (а значит, первоначальное, в строгом смысле, принципиальное) знание, ее честолюбие не простирается дальше логико–методологического обслуживания позитивных наук, которые сами суть "наивности более высокого ранга, продукты умной теоретической техники", погрязшие в "проблемах оснований, парадоксах и непонятностях" [63]. Выход из этого тупика ("героизм разума") возможен лишь на путях к этосу радикальной автономности и самоответственности, к самосозиданию, без которого никто не может приобщиться к философии [64]. "Наибольшей опасностью для Европы является усталость. Если мы, как "добрые европейцы", будем бороться против этой опасности опасностей с тем мужеством, которому нипочем даже бесконечная борьба, тогда из разрушительного пламени неверия, черного огня сомнения в человеческом призвании Запада, из пепла большой усталости возродится Феникс новой внутренней жизненной силы и одухотворенности как залог великого и далекого человеческого будущего. Ибо только дух бессмертен" [65].

Фениксом европейской одухотворенности стал выросший из феноменологии моднейший экзистенциализм. Гуссерлю оставалось замкнуться "в своеобразном философском одиночестве, которое составляет основное методическое требование действительно радикальной философии" [66]. Это трансцендентальное требование волею судеб стало трансцендентальной исповедью родоначальника феноменологии. Так и сказано в одном из его писем к Р. Ингардену: "Я становлюсь философским отшельником" [67].

ЭЙДОС — Платонически–аристотелианский термин, возрожденный в феноменологии. Эйдос — чистая сущность, a priori, усматриваемое в феноменах путем идеации или свободной вариации в фантазии [68]. Для конкретного уяснения феноменологической специфики этого понятия можно обратиться к примерам, взятым из так называемых эйдетических наук (скажем, математики). Нижеследующий пример отчетливо демонстрирует гуссерлевское понимание эйдоса [69].

Рассмотрим функцию ф(х)=у. Если мы подставим величины на место независимой переменной, мы получим следующие значения для функции в целом: ф(1)=3, ф(2)=5, ф(3)=7, ф(4)=9 и т. д. Каждое из этих значений может быть рассмотрено как парадигма; тогда остальные будут вариантами. Процесс свободной вариации — в данном случае, свободной подстановки — бесконечен. Тем не менее, для контролирования процесса мы должны переключить внимание с отдельных вариантов на инвариантную форму, или правило, позволяющее каждому примеру быть вариантом парадигмы. Это правило — формула: 2х+1=у. Формула работает как эйдос. Именно она дает возможность бесконечному количеству вариантов быть "одним и тем же". При этом сама формула никогда не дана в качестве одного из численных примеров, контролируемых ею; она существует "идеально". Так и эйдос вообще никогда не дан в частных феноменах. Он обнаруживается лишь в новом фокусе внимания, переключенном с частных случаев на правило (идеация).

КРАТКИЙ ЭКСКУРС В ОБЛАСТЬ ПЕРВОИСТОКОВ ФЕНОМЕНОЛОГИИ — О предшественниках Гуссерля писалось много. Сам он возводил родословную феноменологии к Декарту и даже называл свое учение "неокартезианством". Все это, конечно, имеет глубокие основания, и возвращаться к этой теме исследователям придется еще не раз. Тем более поразительной представляется одна параллель, ускользнувшая, насколько мне известно, от внимания не только исследователей, но и самого Гуссерля. Во всяком случае она отсутствует в доступной мне литературе, и если вдруг окажется, что дело идет просто о моей неосведомленности, то я заранее приношу извинения и отказываюсь от каких–либо упреков, звучащих в данной преамбуле. Теперь о самой параллели.

Собственно, следует говорить не об одной, а о двух параллелях. Их возможная классификация в контексте феноменологии будет зависеть от степени исследовательского и индивидуального погружения в тему. Лично я предпочел бы говорить не о предшественниках (какие же это предшественники, если они ускользнули от внимания преемника!), а о совершенно самостоятельной линии мысли, развитой до Гуссерля, в тематической тональности, поразительно близкой к Гуссерлю (вплоть до словесных и смысловых буквальностей) и реальней, воплощенней, перспективней, чем у Гуссерля.

Речь идет, во–первых, о Гёте. Профессиональные философы часто обнаруживают здесь недоверие и – post hoc, ergo ante hoc — неосведомленность; их, по–видимому, обескураживает та степень первородного презрения, которую Гёте не считал нужным скрывать в своих взаимоотношениях с философией. Так или иначе, ответная реакция продолжает оставаться до, вольно однозначной: считаясь (!) с Гёте–поэтом, философы как–то не замечают Гёте–философа или, по крайней мере, списывают философа за счет поэта (ну, разумеется, "Фауст" — целый кладезь философии, только философии этой нечего делать в учебниках по философии, разве что работать на стилистику "лирических отступлений"). Видимо, болезнь специализации настолько притупила реальность нашего культурного сознания, что высочайшие культурные достижения мы все еще оцениваем не из их собственной сути, а институционально–анкетными мерками табели о рангах. Поостережемся, однако: ведь могли же быть философами мирового масштаба носильщик Аммоний Саккас и шлифовальщик стекол Спиноза; отчего же мы отказываем в этом… министру Саксен—Веймарского герцогства? Правда, философия Гёте — не систематизированный компендиум воззрений; она — чистейший плод его жизненного и естествоиспытательского праксиса, та самая "Arbeitsphilosophie" (рабочая философия), каковой желает быть феноменология; не случайно, что важнейшие сочинения Гуссерля носят, по его замыслу, характер "введений", открывающих доступ в саму феноменологию, которая мыслится не иначе, как "рабочее поле новой жизни" [70].

Я позволю себе быть предельно кратким; тема эта отчасти уже разработана мною, и мне остается лишь указать на наиболее обобщенные положения [71]. Философский праксис Гёте без остатка (и даже можно было бы сказать, с достатком) исчерпывает темы гуссерлевской дескриптивной и эйдетической феноменологии. Вот произвольная сводка выдержек, смогших бы украсить любое "введение в феноменологию" (выдержки извлечены из контекста указанной выше книги, но даже в такой самоизоляции они вполне говорят за себя): "Нет ничего труднее, чем брать вещи такими, каковы они суть на самом деле". — "Теория — это обыкновенно результаты чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который хотел бы избавиться от явлений и подсовывает поэтому на их место образы, понятия, часто даже одни слова". — "Наша ошибка в том, что мы сомневаемся в достоверном и хотим фиксировать недостоверное. Мой же принцип при исследовании природы: удерживать достоверное и следить за недостоверным". — "Ибо только беглый взгляд на предмет мало что дает. Всякое же смотрение переходит в рассматривание, всякое рассматривание — в размышление, всякое размышление — в связывание, и поэтому можно сказать, что при каждом внимательном взгляде, брошенном на мир, мы уже теоретизируем". — "Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория… Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение". — "Все попытки решить проблему природы являются, но сути дела, конфликтами мыслительной способности с созерцанием". — "Сущность всегда надо иметь живой перед собой и не убивать ее словом". — "Что труднее всего? То, что кажется тебе самим легким: видеть глазами то, что у тебя перед глазами". — "Для того, чтобы понять, что небо везде сине, не нужно ездить вокруг света". — "Идея есть результат опыта". — "Люди так задавлены бесконечными условиями явлений, что они не могут воспринимать единое первичное условие". — "Нужен своеобразный поворот ума для того, чтобы схватить бесформенную действительность в ее самобытнейшем виде и отличить ее от химер, которые ведь тоже настойчиво навязываются нам с известным характером действительности". — "Я оставляю предметы спокойно действовать на меня, наблюдаю после этого действие и стараюсь передать его верно и неподдельно. Здесь сокрыта вся тайна того, что любят называть гениальностью".

Если бы речь шла не о Гёте, а о каком–нибудь философе в специализированном смысле слова, можно было бы прямо сказать, что каждая из приведенных выдержек (количество их необозримо) содержит в себе целый горизонт интенциональных импликаций, вскрытие которых расширило бы ее до смыслового объема дескриптивной и эйдетической феноменологии, причем не столько в модусе "теоретического введения", сколько в конкретной атмосфере рабочего поля (вспомним, что каждая из этих выдержек подтверждена несравненным праксисом не только отдельных научных открытий, но и открытием отдельных наук). Впрочем, Гёте слишком широк, чтобы можно было оценивать его сферу феноменологическими реминисценциями. Скорее, наоборот: в нем могла бы феноменология найти пробный камень своих поисков и им проверять очевидность своего, метода — что же может быть очевиднее (и труднее) феномена Гёте! [72]

Феноменология Гете при всем том предельно стихийна, прагматична и уникальна. Ее "теоретичность" очерчена контекстом не современного, а греческого смысла "теории", т. е. она покоится на "умении видеть" без того, чтобы притязать на видение самого умения, или на теоретико–познавательный анализ собственных возможностей. Задача эта (в невиданных даже самому Гёте перспективах) была осуществлена Рудольфом Штейнером. Мы упомянем здесь лишь те его работы, которые датированы 80–90 гг. прошлого столетия и, стало быть, до феноменологических разработок Гуссерля (2‑й том "Логических исследований", или собственно начало феноменологии, датирован 1901 г.); эти работы суть: предисловия и комментарии к "Естественнонаучным сочинениям Гёте" (Kürschner's Ausgabe, 1883–1897), "Очерк теории познания гётевского мировоззрения" (1886), "Истина и наука" (1892), "Философия свободы" (1894). Глубина и значительность темы, а также чисто информативное назначение данного "Справочника", не позволяют мне остановиться на сколько–нибудь подробном анализе этих книг; я вынужден, поэтому, снова обратиться к методу выдержек, тем более, что задача моя стянута в рамки просто справочного жанра. Выдержки взяты из книги "Истина и наука", исследующей собственно теоретико–познавательные проблемы [73].

"Исследовать глубочайшую сущность вещей, их первоначала, является потребностью, неотделимой от человеческой природы. Она лежит в основе всякой научной деятельности" (с. 111). — "Задачей познания не является повторение в понятийной форме чего–то уже имеющегося в другом месте, но сотворение совершенно новой области, дающей лишь совместно с чувственно данным миром полную действительность" (c. 112). — "Что сообщает наукам истинную ценность, так это только философское изложение человеческого значения их результатов" (с. 114). — "Теория познания должна быть научным исследованием того, что все другие науки предпосылают без всякого исследования: именно самого познания. Этим за ней с самого начала признается характер основной философской науки" (с. 120). — "Последующие рассуждения стремятся прежде всего к такой формулировке проблемы познания, которая будет строго соблюдать характер теории познания, как полностью беспредпосылочной науки" (с. 121). — "Гносеолог обязан показать, что принятое им начало действительно беспредпосылочно. Но все это не имеет ничего общего с сущностью самого этого начала, стоит совершенно вне его, ничего о нем не говорит. В начальной стадии преподавания математики я ведь тоже должен стараться убедить ученика в аксиоматическом характере определенных истин. Но никто не захочет утверждать, что содержание аксиомы зависит от этих предварительных соображений. Точно таким же образом должен был бы гносеолог в своих вводных замечаниях показать путь, каким можно придти к беспредпосылочному началу; но собственно содержание этого начала должно быть независимым от этих соображений" (с. 127–128). — "Трансцендентальный идеализм доказывает свою правильность, оперируя средствами наивного реализма, к опровержению которого он стремится" (с. 134). — "Теория познания может быть только критической наукой. Ее объектом является в высшей степени субъективная деятельность человека: познание, и то, что она хочет показать, это — закономерность познания. Таким образом, из этой науки должна быть исключена всякая наивность" (с. 136). — "То, с чего следует начинать, лежит вне познания, оно само не может еще быть познанием. Но мы должны искать его непосредственно перед познанием… Такое начало может быть осуществлено лишь с непосредственно данным образам мира, т. е. тем образом мира, который предлежит человеку, прежде чем он каким–либо способом подверг его процессу познания, стало быть, прежде чем он допустил хотя бы малейшее высказывание о нем, предпринял малейшее мысленное определение его… До всякой познавательной деятельности в образе мира ничто не является как субстанция, ничто как акциденция, ничто как причина или следствие; противоположности материи и духа, тела и души еще не созданы. Но и от всякого другого предиката должны мы воздержаться для фиксируемого на этой ступени образа мира. Он не может быть понимаем ни как действительность, ни как иллюзия, ни как субъективный, ни как объективный, ни как случайный, ни как необходимый; есть ли это "вещь в себе" или простое представление, этого нельзя решить на данной ступени" (с. 137–138) [74]. — "Теперь нас можно упрекнуть в том, что мы уже накопили целый ряд мысленных определений, для того чтобы выделить тот якобы непосредственный образ мира из образа мира, дополненного человеком путем познавательной обработки… Но на этой ступени понятия не имеют никакой познавательной ценности, они имеют чисто негативную задачу удалить из поля зрения все то, что принадлежит к познанию, и привести туда, где последнее только начинается. Эти соображения являются указателями пути к тому началу, к которому примыкает акт познания, не принадлежа еще ему… Только когда говорят: я исключаю из моего образа мира все мысленные, достигнутые через познание определения, и фиксирую только все то, что без моего участия возникает на горизонте моего наблюдения, только тогда всякая ошибка исключена. Где я принципиально воздерживаюсь от всяческих высказываний, там я не могу совершить никакой ошибки" (с. 139–140). — "В этом непосредственно данном содержании мира заключено уже все, что может вообще появиться в пределах горизонта наших переживаний… Если теория познания исходит из допущения, что все это есть содержание нашего сознания, то естественно сразу же возникает вопрос: где переход, ведущий нас из субъективного в транссубъективное? Для нас дело обстоит совсем иначе. Для нас как сознание, так и представление о "Я" есть прежде всего лишь части непосредственно данного, и какое отношение первые имеют к последнему, это есть уже результат познания. Не из сознания хотим мы определить познание, а наоборот: из познания — сознание и отношение субъективности и объективности" (с. 141) [75].

Мы ограничиваемся этими выдержками, как имеющими прямое отношение к нашей теме. Уместность их вполне очевидна, и не требует специальных оговорок. Заметим лишь: видеть в них предварение гуссерлевской проблематики и оценивать их с точки зрения результатов феноменологии было бы не только недооценкой их значимости, но и полнейшим смещением всех перспектив. Правильнее было бы сказать, что предваряет их сама феноменология в смысле приближения к ним, предчувствия их (во всей их дальнейшей разработке) как бесконечного горизонта невиданных и неслыханных интенций сознания.

Глава 4. Набеги самоочевидностей

§ 1. Дельфийская заповедь

 – Познай самого себя. Это слово, начертанное на храме Аполлона в Дельфах, — одно из древнейших слов, дарованных человеку до скончания времен. Оно — незримый центр ослепительно красочного круга всей человеческой культуры; от лирического вздоха какого–нибудь Катулла через вкрадчивый цинизм какого–нибудь аббата Галиани до искривленных неогеометрических пространств и гиперкомплексных чисел, от Сократовой чаши с ядом через избитого палкой Эпиктета и растерзанную толпой Гипатию до рокота послевертеровских самоубийств и идиотического бормотания изжившего себя Бодлера проходит этот благодатный лейтмотив: познай самого себя. Центр — сила тяготения, некий солнечный протон, вокруг которого вращается и которым сдерживается вся полнота культурного круга; лишите этот круг центра, и он моментально распадется на бессмысленные обломки; культурные символы обернутся пустыми объемами и продуктами распада. Так, сталкиваясь с центром круга, сталкиваемся мы с центральной темой культуры, и темой этой оказывается humanitas: человек, как точка, силящаяся познать себя и расшириться до окружности, дабы исполнить высочайшую миссию своего призвания. Окружность культуры именно здесь транспарирует имагинацией умного лика. "С годами, — читаем мы в одном стихотворении Хорхе Луиса Борхеса, — человек заселяет пространство образами провинций, царств, гор, заливов, кораблей, островов, рыб, жилищ, орудий труда, звезд, лошадей и людей. Незадолго до смерти ему открывается, что терпеливый лабиринт линий тщательно слагает черты его собственного лица" [1]. Так говорит поэт, и правде слов его вторит ученый. Вернер Гейзенберг, идя с другого конца, неожиданно оказывается в зоне буквально микрофизических потрясений. И ему открывается, что, исследуя Вселенную и ища в ней объективные свойства, "человек встречает самого себя" [2]. Странная перекличка, тем более странная, что согласие поэта и ученого убегает корнями в древнейшие символы мифической космографии, где единство микрокосмоса и макрокосмоса воспринимается через образование человека из частей мира и мира из частей человека [3]. Так, уже в одном из гимнов Ригведы изображено возникновение мира из растерзанного тела Пуруши, а в более поздней христианско–германской мифологии явлена обратная картина, где тело Адама образуется из восьми частей по принципу соответствия их земле, морю, растениям и т. д. Такова же семичастная карта мира Гиппократа, рисующая землю в виде человеческого тела. Сегодня, оценивая эти представления, мы говорим о наивном антропоморфизме, которому суждено было пасть под сокрушительными ударами прогрессирующего научного знания. Физика тщательно искореняла эти образы, заменяя их возрастающей мощью абстракции, пока, наконец, структурный космос мифа не был окончательно вытеснен функциональным космосом математического естествознания, где расчлененное тело "первочеловека" преобразилось в теорию инвариантов, относящуюся, согласно "Эрлангенской программе" Клейна, к определенным трансформационным группам. То, что наивный антропоморфизм таил в себе нечто большее, чем просто наивность, выяснилось позже; детская наглядность картинок (плотиновская метафора космоса как "разукрашенного трупа" Енн. 11, 4, 8) скрывала бездны нераспечатанных смыслов, в которые и довелось заглянуть одному из создателей физики микромира. Углубленная математическая формула, превозносимая одними за чистоту абстракции и поносимая другими за бесчеловечность, обернулась внезапно встречей с экзистенцией, — не без "крупицы соли": Нильс Абель, гениальный юноша–математик, сформулировавший невозможность алгебраического решения уравнений 5‑й степени, мог бы с полным правом оспорить киркегоровскую монополию на загадку человека.

Между тем загадка прокидывалась тенью нового Сфинкса. За шумным успехом растущих знаний о мире, оставался незаметным простейший с виду вопрос: что есть человек? Аналитическая пружина, увлеченная возможностями растяжки, перешла, казалось бы, грань, за которой начинается деформация, и потеряла упругость в невозможности обратного возвращения к самой себе. Дифференциальное уравнение человека, составленное в ходе веков, словно бы утратило связь со своим интегралом; человек стал специей, специалистом, блистательно освоившим "легион" методологических аспектов и при этом переставшим быть универсалией; универсальность человека была переведена из плоскости реализма в плоскость номинализма. Реальность осталась за "спецами": химик, логик, поэт, математик, постнеофрейдист и неопостантифрейдист, "специалист" присвоили ее себе без остатка; человек же, взятый как интеграл всех этих специй, вынужден был занять место тринадцатого за столом: он стал flatus vocis, пустозвучием, socratitas, схоластической латынью, риторической завитушкой, гонгоризмом, примечанием к тексту о "думающем компьютере", Каем школьной логики, словом, он перестал быть и начал значить, дозначившись до рекордного уровня "теории познания без познающего субъекта" [4]. Кто знает, не бродит ли уже в ясных, как день, "пропозициях" этой теории призрак древнего циника с фонарем в руках:, в назидание зрячим?

Самопознание оказалось схожим с картинками из детских книг: там, в пестрой амальгаме узоров, штрихов и пятен, предлагается отыскать фигурку запрятанного "зайчика", здесь, в грохочущем информационном буме, требуется найти (и спасти) "ученика чародея", захлебывающегося в новом всемирном потопе собственных сногсшибательных достижений.

Поиск человека стал поиском ковчега. К нему, по существу, вели все пути при умении путника не поддаваться искусам остановок и окончательного успокоения в приобретенных специальностях. Надо было осознать человека в теме самопознания, и это значило: начать с конца, с настроения Фауста, протягивающегося к чаше с ядом в пасхальную ночь, с одряхлевшего Фауста, осилившего культуру в аналитике "специй" и обретшего новую неслыханную юность силою магического осознания себя "бедным глупцом", с Фауста, освобождающегося от чар культуры-Цирцеи в теме бесконечной верности ритму, блужданиям, пути. Надо было обуздать центробежность знаний центростремительностью со–знания и больше — само–со–знання, чтобы центр расширился до объема, а объем сузился до центра, ибо творчество — в чем бы оно ни проявлялось — есть всегда самотворчество; иначе оно — ничто, кимвал бряцающий, идол в маске идеала, пустое занятие, утонченный самообман, разоблаченный однажды и навсегда бессмертной яростью толстовской "Исповеди". Лишь тогда дегуманизированный функциональный мир наново окрасится инкарнатом антропоморфизма, уже не наивного, а софийного, мудрого, и мерой культурного мира станет, по выражению Гёте, "триумф чисто человеческого": все значимо лишь постольку, поскольку гуманно и способствует росту гуманности. Исчезнет, быть может, ущербное деление наук на естественные и гуманитарные; гуманитарными (и постольку естественными) окажутся все без исключения науки, так что гуманист будущего выявит себя столь же ярко в разумно осмысленном и очеловеченном сциентизме, как гуманист прошлого — в филологии. Лишь тогда по–новому восстанет неумирающая правда греческого вольнодумца, запечатанная непониманием веков: "Человек есть мера всех вещей". Мера травинки, колышимой ветром, и мера ледяных космических пространств, мера собственной гордости и мера собственного позора. Но чтобы правда эта не соблазняла ложными последствиями, следовало бы исчерпывающе высветлить ее горизонт и осмыслить ее в полноте. Он потому и есть мера всех вещей, что все вещи, в свою очередь, служат мерой и напоминанием собственной его человечности.

§ 2. Авгиевы конюшни сознания

В день захвата Антиохии персами жители города собрались в театр, скамьи которого были высечены в углублении горы, увенчанной валами. Слух и зрение всех были заворожены дивной игрой актера, который вдруг непонятно замер, съежился и, оборвав свой монолог, начал бессвязно что–то лепетать, уставившись в какую–то точку. Он увидел со сцены персов, сбегавших вниз с горы и остававшихся незамеченными. Зрители, не подозревая ни о чем, стали роптать от недоумения и возмущения, и этот ропот длился до тех пор, пока на театр не посыпались градом стрелы. Трагедия получила неожиданную развязку, и роль deus ex machina в ней сыграли персы.

Что это: факт или притча? А может, и то и другое? Что, если в тот злополучный день на сцене шли именно эсхиловские "Персы"? И потом ворвались настоящие… Ничего невероятного в этом нет; психология даже объяснит такого рода значительные совпадения с помощью "синхронистического принципа акаузальных связей". Видят условных, конвенциональных, эпистемологически объяснимых "персов", внимание поглощено "персами" als ob, "персами", эффективно подтверждающими "единство формы и содержания" в аспекте "художественного видения мира" и "эстетического освоения действительности", и… проглядывают действительных персов, словно бы их и вовсе не существовало за пределами сцены, словно бы они были неким "отрицательно мыслимым демаркационным понятием", "регулятивной идеей", словом, "персами в себе и для себя". Увидел их один, и это длилось мгновенье: мгновенье, равное лепету, — вставная челюсть лицедейства была снята, и безупречно отрепетированная речь о чужом страдании сменилась на миг жалким лепетом о своем. Он увидел реальность с натянутым луком, замер и — злосчастный ротозей — сорвал спектакль…

Притча? Как вам будет угодно. Но если притча, то о чем? И опять же о чем угодно. Мне угодно одно прочтение, наряду со многими и не хуже многих. Пусть же эта притча будет притчей о сознании.

Сознанию в философской традиции Запада не повезло: им не занимались либо почти не занимались. Тематический круг проблем вращался вокруг осей теории сущего, теории веры или (позже) теории знания. Отдельные погружения в теорию сознания — у Августина, Скота Эригены, несравненного Абеляра — спорадичны и эксцентричны. Сознанием занялись позже, в связи с проблематикой знания, — и наткнулись на ряд неодолимых трудностей. Теперь, в обратной перспективе истории мысли отчетливо диагностируются симптомы бесконечных споров и разногласий; их корень — не в болезни языка, как думают позитивисты, а, скорее, в болезни сознания, которое, пресыщаясь знаниями, не способно было переваривать их в собирательном фокусе "со" знаний и оттого корчилось в муках бесплодных диспутаций и самоопровержений, плодя скептические отрыжки всяких "феноменализмов" и "релятивизмов". Здесь и средневековые споры о природе универсалий, и тяжба между рационализмом и эмпиризмом в Новое время, и целый клубок нераспутываемых "школьных безделушек" ("les bagatelles d'école", по выражению Декарта). Когда же, наконец, додумались до мысли, что, прежде чем решать вопросы о "до" или "после" универсалий, о природе сущего и о том, существует ли внешний мир, необходимо исследовать собственный ум со всеми его "умностями" и "заумностями", оказалось, что это — адски трудное занятие, по сравнению с которым все виртуозные метафизические головоломки выглядели сущим отдыхом. Груз знаний преградил путь к первоистокам знаний; сознание, обремененное "знаниями" ("знаниями" в кавычках, ибо надо было еще решить, что такое знание), лишило себя возможности самосознания, и локковское наваждение о "tabula rasa" оказалось дважды абсурдным: во–первых, чисто теоретически, так как сознание никогда (даже в состоянии обморока) не бывает пустым, и во–вторых, чисто симптоматологически, так как сама мысль о сознании как "чистой доске" была лишь одной из бесчисленных "нечистот", пятнающих эту доску под флагом традиционных унаследований, мыслительных привычек эпохи и, наконец, просто суммы прочитанных книг. В этой парадоксальной ситуации (моделируемой по парадигме: за деревьями не видно леса — за знаниями не видно сознания) и следовало бы искать ключ к историческим срывам мысли как в рационализме, так и в эмпиризме. Декарт, впервые в грандиозных масштабах осуществивший поворот мысли от природных тайн к тайне собственной природы, первый же не выдержал ее "чудовищной глубины" (выражение Гуссерля) и отождествил "Я" с мышлением (если ego, то cogito), одновременно и логизировав и психологизировав сознание. Тем самым были предначертаны пути антиномии рационализма и эмпиризма, где в первом случае прототипом сознания стала форма чистого логического понятия, а во втором случае сознание оказалось простым "пучком представлений". Reductio ad absurdum обоих путей разыгралась с безупречностью школьного силлогизма. Установив достоверность сознания фактом cogito, Декарт и последующий рационализм объективировали сознание с помощью его направленности на сущее, придя к выводу, что сущее познается априорно. Критика познания Канта внесла в этот вывод скромнейший корректив; пробужденный Юмом от догматической спячки, Кант показал не–сущесть самого сущего, так что сущее стало "вещью в себе", а априорное познание — познанием форм нашего мышления, т. е. логических понятий. Обобщить ситуацию выпало на долю Гегеля, но Гегель, согласный с Декартом в том, что мы мыслим сущее, не мог согласиться с Кантом в том, что сущее — "вещь в себе"; вывод напрашивался сам, и Гегель сформулировал его с виртуозной бесцеремонностью метафизика: если сущее познается в априорном познании, а в априорном познании познаются лишь понятия, то, стало быть, сущее и есть понятие, и кроме понятия нет никакого сущего, а есть лишь "подсвечник, стоящий вот здесь, и табакерка, лежащая вон там" [5]. Аналогичная участь постигла и эмпиризм: здесь сущее, познаваемое первоначально в чувственном опыте (Ф. Бекон), было, в конечном счете, к этому опыту и сведено. Фигура силлогизма оставалась той же: если сущее познается в опыте, а в опыте познаются лишь эмпирические состояния сознания, значит сущее и есть эмпирические состояния сознания [6].

В итоге, пытаясь за деревьями увидеть лес, лишь увеличили число деревьев.

Образовалась странная пропорция: рост знаний не просто опережал уровень осознания этих знаний, но и прямо тормозил его. Вне всякого сомнения, мало–мальски образованный человек сегодня обладает большими "знаниями", чем, скажем, Сократ, и ему, между прочим, известны такие греческие слова, какие и не снились "мудрейшему из эллинов": гомеостазис, изотоп, сфигмоманометр. Но задумается ли он когда–нибудь над этим своим "преимуществом", и если да, то до чего же додумается он? Поймет ли он, настигнутый мгновением благодатного апперцептивного света, что в "преимуществе" этом он ушел не дальше десятиклассника, хвастливо разглядывающего в зеркале первый несбритый пушок своей мужественности и самодовольно полагающего, будто "ус" может заменить ему "нус"? Знания–то есть. Но что есть эти знания? Прагматик–экспериментатор с шутливой миной отмахивается от вопроса; ему недосуг тратить время на то, что не под силу "думающей машине". Он прав; здесь действительно нужен досуг. Речь ведь идет всего лишь о сознании. Когда–то Локк объяснил его с наглядностью, не уступающей знаменитой парадигме биллиардного шара в классической механике. "Недоступные восприятию тела, — писал Локк, — исходят от вещей к глазам и через глаза посылают в мозг движение, производящее в мозгу наши идеи о телах" [7]. Ну, чем же это не "черный ящик" современного научного диалекта, которым, к вящей оторопи героев Фенимора Купера, думают, "сумасшедшие белые"! Достаточно лишь входных и выходных данных — от вещей к глазам, от глаз в мозг, — чтобы получить вполне образованную голову, прошу прощения, "черный ящик", в который голове таки сподобилось сыграть; ну, а заняться "интерьером" этого ящика (кому он все–таки принадлежит? не Пандоре ли?) на это нет досуга.

Воистину, сознание стало "архивом" без допуска, неким "спецхраном", неусыпно охраняемым (на входе и выходе) ростом наших знаний.

Но вернемся к поставленному выше досужему вопросу: что же есть сами эти знания? За примерами дело не станет; примеры — и не какие–нибудь, а отборнейшие, — пестрят нынче повсюду, и чаще всего в популярных изложениях, рассчитанных на массовый тираж и массовый эффект. Сколько уже писалось о революции в естествознании XX века; сотни книг свидетельствуют о ней, не щадя ресурсы суперлативов и прочих языковых роскошеств; на первом же месте, конечно, проставлены мнения самих первопроходцев, из которых мы, между прочим, узнаем их прямые реакции на собственные открытия. Словарь удивительно однозначен и неожиданно патологичен; мы только и слышим: нелепость, абсурд, потрясение, безумие, парадокс, шок. Самое интересное то, что, цитируя этот словарь, переизлагатели рассчитывают как раз на эффект, и не без успеха: слова–то и в самом деле эффектны. При всем том упускают из виду, что речь идет не о слезоточивой мелодраме или факире, глотающем шпаги, а о науке, собственно, о знаниях. Что же это за знания, если оценка их — из первых рук — вращается в колесе отмеченных словечек? Знание, квалифицируемое как абсурд (и не кем–нибудь, а, скажем, Гейзенбергом) [8], — это, поистине, нечто новое. Раньше было "верю, ибо абсурдно", и что же, как не знание, должно было положить этому конец. Оно и положило, заняв место веры, но если формула "знаю, ибо абсурдно" может быть рассчитана на общий эффект, то не пора ли нашему миру оставить свои дела и заняться чем–нибудь другим, тем более, что абсурдное знание усилиями прагматиков–экспериментаторов, которым недосуг выяснять, что есть абсурд и что есть знание, сулит ему уже вполне абсурдную развязку?

Вот сознание, достигшее завидного уровня образованности, исписанная вдоль и поперек доска, на которой нет места даже маргиналиям, блестящая модель, породившая по образу своему и подобию искусственного вундеркинда с блоком питания, вундеркинда, который настолько превзошел своего родителя, что теперь уже сам родитель перестраивает себя по образу, им же созданному, — это сознание, никогда не бывшее "пустым помещением" ("empty cabinet", метафора Локка) и ставшее переполненным помещением, переполненным настолько, что скоро уже будет негде и яблоку (тому самому!) упасть, — дождется ли оно своего Геракла? Оно — удивительно в роскоши своей; с ученических лет истово вмещает оно слова, термины, понятия, работающие и безработные теории, образы, метафоры, европейские сонеты и японские танки, аккуратно сортируя их per genus proximum et differentia specifica в левом и правом мозговых полушариях; долгие, прилежные, благородно согбенные "годы учения", сменят ли их "годы странствия"? Полушария работают отменно и поочередно, почти не мешая друг другу; сначала крючковатые формулы, буквы, знаки и символы, тексты, напоминающие рунические письмена: теория групп, теория квант, теория игр, теория (почему бы и нет?) знания; но нет же, это — не узкое сознание специалиста, здесь вдоволь и иных лакомств: тут и строфы из старой поэзии, и театр Ионеско, и раздумье над страничкой из Пруста, может быть, баховский хорал или добаховский ричеркар, толкование стилистики Босха, утонченное всматривание в рембрандтовскую светотень и потом еще театр с "Персами" Эсхила и с лучшим трагиком сезона, который в самый момент кульминации своего безукоризненно отрепетированного пафоса вдруг замирает, уставившись глазами в какую–то точку, и срывает спектакль.

§ 3. Логическая аскетика

Было бы весьма поучительно вдуматься в смысл слов "революция в естествознании" и, поскольку дело не ограничилось одним естествознанием, но приняло, так сказать, характер перманентности, расширить рефлексию до знания вообще. Тема эта не новая, хотя отнюдь не устаревшая: она разыграна в сотнях хороших и плохих книг, обрамлена внушительной цифрой симпозиумов и конференций, перепета на все или почти все лады в неисчислимых депонированных компиляциях и компилированных депонациях, и все же поразмыслить над ней, над глубинными импликациями ее очевидного смысла было бы небесполезно. Одно дело, когда американские врачи и психологи укладывали Эйнштейна на постель, подключали к его лбу множество детонаторов и командовали: "Думайте об относительности!", а он думал; другое дело, когда он думал о ней, окруженный толпами журналистов и под ослепительные вспышки магния, и уже совсем третье дело, Эйнштейн, думающий о своей теории наедине с собой или в "одиночестве вдвоем" с одним из себе подобных. Смысл выражения "научная революция" оказывается не постоянной величиной, а зависимой переменной этих (и многих других) ситуаций. Если революция вообще характеризуется свержением прежней власти и установлением новой, то "научная революция" не составляет здесь исключения, и достаточно уже внимательнее, чем обычно, вслушаться в расхожие обороты "храм науки" или "жрец науки", чтобы не осталось никакого сомнения в природе свергнутой прежней власти. Большинству нет дела до проблем, внутренних, нешуточных, тяжких проблем теории; оно довольствуется ее чисто сюжетными пикантностями, как если бы дело шло не о mathesis universalis, a о первосортных полицейских романах, и когда выясняется, например, что время не одно, а их множество, что в этом множестве есть времена, текущие вспять, и есть будущее, которое "современно" настоящему, так что с возможной точки зрения не отличишь вовсе дня от ночи, а ночь от позапрошлогоднего дня, η; что, наконец, все это — не разбойная импрессия декадента, а математически удостоверенное знание, тогда почему бы не пасть ниц перед этим знанием и не искать в нем ответов, подлежащих некогда ведомству кофейной гущи! Таков один — массовый — ракурс "научной революции"; воспользовавшись (не без оснований) терминологией мифомышления, можно было бы обозначить его как "профанное" отношение. О чем же свидетельствует, внутренний "сакральный" пласт? Мы уже слышали эффектный набор выражений, где на фоне "абсурда" и "безумия" младенчески невинным выглядит разве что один "парадокс"; не беда, талантливые методологи свяжут концы с концами и наведут порядок. "Безумие" и "абсурд" они спишут за счет научных страстей (как будто "абсурд" списывался когда–либо иначе, чем за счет "смысла", а "безумие" — иначе, чем за счет "ума"?); ну, а что касается "парадокса", то с ним не будет особых хлопот: "парадокс" подвергнется соответствующей формализации, скажем, путем подведения под "алгоритм" [9], и потеряет всю свою устрашающую сенсационность, став просто "парадигмой". Добавим: "парадигмой" для новых "абсурдов". Скажут: да, и в этом логика научного развития. Но почему бы тогда не сказать: логика сизифова труда?

Впрочем, парадоксы теперь мало кого смущают. Они, по–видимому, уже отжили или отживают свой век, и острота их восприятия в наше время безнадежно притуплена по сравнению с недавними временами. Еще совсем недавно они отпевали свою лебединую песнь в гениальных шалостях Оскара Уайльда и лишь иногда тревожили соседние владения точных наук и общий миросозерцательный стереотип эпохи. XX век сместил все перспективы, и парадокс, чтивший доселе правила этикета и знавший еще, что такое уместность, ворвался в жизнь и заколесил по всем ее сферам, словно бы имитируя непредугадываемые скачки электрона в атомных интроспекциях. Все вдруг стало возможным: стали, например, возможными теологи, диспутирующие на тему: "Жил ли Иисус?" [10] или подхватывающие лозунг о "смерти Бога", а с другой стороны появились ученые, усматривающие в углублении научных тем проблески религиозных откровений. При этом качество парадоксов фундировалось их количеством, а количество, в свою очередь, давало новое качество или уже отсутствие всякого качества. Особенно досталось математике, и — не без коварной иронии; судьбе угодно было обрушить на эту "царицу наук" такой шквал парадоксов, что под угрозой оказалась не только сама она, но и врастающая в нее формальная логика; эта ситуация получила вполне целомудренное наименование "кризиса оснований математики", хотя, по свидетельству крупнейшего ее знатока, прошло уже полстолетия и "не было найдено ни одного решения, с которым бы все согласились" [11]. Но так обстоит дело в самом храме, и профанам этого не следует знать. Внешне храм продолжает стягивать толпы наукомольцев и оставаться предметом вожделенной зависти для специалистов из соседних сфер, скажем, для литературоведов или музыковедов, которым не терпелось бы формализовать свое восприятие Пушкина или Россини, чтобы променять сладкозвучие "Севильского цирюльника" на унылый бред расселовского брадобрея. "Кризис оснований математики" — что ж, название не просто целомудренное, но и вполне благопристойное. Если учесть при этом, что к тому времени естествознание предпочло естественности знаний их математизированную форму и полностью преобразилось в математическое естествознание, то, стало быть, кризис оснований не только математики, но и естествознания. И кризис не после революции, а одновременный, более того, идентичный ей. Вдумаемся же в само это слово и через слово в суть. Слово многозначно; играя его благопристойными оттенками, можно вполне согласиться с логикой иных толкований (к примеру, с куновской интерпретацией). Как же быть с оттенками неблагопристойными, с кризисом в смысле не Куна, а Гуссерля, с кризисом не просто "знаний", обнаруживших подозрительное пристрастие к "парадоксам", а "сознания", пренебрежение которым стало грозить "знаниям" гримасами "абсурда"? Ну хорошо, спишем "абсурд" за счет научных страстей и просто манеры выражаться. Куда же в таком случае списать навязчивую идею Эйнштейна о "телепатии" или страх Шрёдингера перед "магией", возникшие в пределах все того же кризиса? [12]

Обратим внимание: речь идет все же не о частных проявлениях кризиса, приведших, так сказать, к "очаговым поражениям", для которых вполне достаточно местного лечения, а о кризисе оснований. Если теперь полностью отвлечься от благопристойных "интерпретаций" и нацелиться на самый эйдос проблемы, то мы столкнемся не с кризисом оснований, а, собственно, с отсутствием их. У нас, строго говоря, не будет никаких оснований восторгаться платьем андерсеновского короля и, по выражению Г. Шпета, "впадать в каталептическое состояние при звуке слов: "математическая точность"" [13]. Основательнее вглядевшись в ситуацию, мы заметим другое: за кризисом так называемых "оснований" притаился иной кризис, не подлежащий ведению формалистической аксиоматики: кризис самого сознания, не выдержавшего, наконец, триумфального демарша неосознанных знаний и подложившего под них некое "вполне упорядоченное множество" противоречий и парадоксов. Что же есть "основание" как таковое, как не осознание посылок, предваряющих всякий предметный анализ! Величайшим достижением математической рефлексии было создание метаматематики, которая, как оказалось, тождественна самой математике. Выяснилось, наконец, что оперировать значками и комбинировать заморские буквы отнюдь не исчерпывает предмета математики; математику может вполне настигнуть участь крыловской стрекозы, если она за очаровательными пируэтами техники отвлечется от напряженнейшего бодрствования логики [14]. Логика — рефлексия над возможностью факта, но логика — и рефлексия над рефлексией. В итоге, путь к "основаниям" математики означился серией рефлексий и метарефлексий, каждая из которых мнила себя дном и проваливалась все глубже ad infinitum. Дна–то и не оказалось, и вместо "оснований" рефлексия столкнулась с бездной, вызвав к жизни новый парадокс, на этот раз уже вполне трансцендентный: строгие логические операции неожиданно озвучились темной тональностью гностических традиций, и "кризис оснований" обнаружил явные признаки сходства с учением Якова Беме о "безосновности" (Ungrund) мирового процесса.

Характерно, что это произошло именно в математике, точнее, что первый симптом этого был засвидетельствован именно здесь, и уже потом взрывная волна прошлась по всему естествознанию. Можно было бы объяснить это исключительной интравертированностью математической рефлексии, ее полнейшей отвлеченностью от внешне–чувственных данных и абсолютной себетождественностью. Ведь математика тем и отличается от прочих наук, что уже с самого начала предполагает как бы автоматическое "заключение в скобки" всего, что опирается на эмпирически–индуктивный мир. Ее объекты — идеальны, она не знает никаких иных вещей, кроме понятий, и если она прибегает подчас к вещественной наглядности (скажем, вот этот начертанный на доске треугольник), то для того лишь, чтобы безоговорочно "идеировать" понятийную ненаглядность (треугольник вообще). Она, следовательно, предельно эйдетична, и где же, как не в ней, должен был впервые и во всей мере проявиться кризис сознания, обозначенный техническим термином "кризис оснований"!

Грехи математической формалистики в этом смысле грешили отнюдь не только против логики; Абеляр из XII века напомнил свободным умам, что есть настоящее и, по существу, единственное грехопадение. "Non est peccatum nisi contra conscientiam", гласит его забытая формула, и это значит: "Нет иного греха, кроме греха против сознания". Этой формулы не дано избежать ни одному из наших гордых знаний, какими бы они ни были сногсшибательными и какие бы фантастические выгоды они ни сулили. Распоясавшимся знаниям, отнявшим мир у сознания и отдавшим его на откуп "парадоксам", должен же быть, наконец, положен предел, предел, санкционированный не установкой агностицизма, ни даже бессильно–нравственной тревогой самих ученых, а осознанием самих знаний, и значит, осознанием их кризиса, кризиса оснований, и значит, осознанием их безосновности, странного, почти обморочного провала в самих "азах" любой науки, так что оперируют гиперкомплексными числами, а в случае простого натурального (естественного!) числа взывают к Богу (Кронекер), или получают нобелевские премии по физике и в торжественной (!) речи признаются, что не знают, что такое ток (Роберт Милликен).

Так, в торжественных речах. В частных же беседах или переписке всплывают наружу "телепатия" и "магия".

"Эпохé" — не логическое развлечение скептика или софиста. Оно — великий пост, или страстная неделя, сознания, готовящегося ко встрече с самим собою. Оно — катарсис сознания, причем не в производно–эстетическом, а в исконно–медицинском смысле слова. Формы его осуществления разнообразны, но цель одна, и эта цель: поиск смысла, не смысла чего–нибудь, а смысла как такового, смысла вообще. Смысл вообще — единственное понятие, не подлежащее никакой антиномике, за отсутствием отрицающего его противочлена, ибо и бессмыслица в самый миг ее произнесения или просто мысленной фиксации уже осмыслена и, значит, не равнозначно антиномична смыслу, а представляет собою такое его отрицание, которое не мыслимо вне самого смысла. Это — бесконечный горизонт, окаймляющий и собственно осмысляющий все без исключения реальные и возможные ландшафты предметностей. Когда случается так, что предметы заслоняют горизонт, они, разумеется, даже в этом заслоне живы горизонтом; беда в том, что горизонт, остающийся незримым, становится проблемой философских дискуссий и вообще становится проблематичным, как и все незримое. Начинают рассуждать, и рассуждают, к примеру, так: познание опирается на опыт, опыт — всегда чувственный опыт, чувственный опыт не содержит никакого горизонта, следовательно… С этого "следовательно" и следуют различные интерпретации. В одном случае горизонт и вовсе объявляется несуществующим. В другом случае он объявляется существующим, но на правах "веры", а не "научного знания" (это — случай "непознаваемого" горизонта). В третьем случае он становится "как если бы" горизонтом, или — мы слышали уже — целесообразной степенью нецелесообразной степени фикции. В четвертом случае ему дают возможность стать трансцендентально истолкованной "вещью в себе", или недостижимым идеалом знания. В пятом случае говорят, что если бы горизонта не было, его следовало бы изобрести, и изобретают целый набор горизонтов на вкус: от конвенциональных до героически–пессимистических. Обобщая случаи, можно было бы, пожалуй, индуцировать из них "мораль", но едва ли апелляция к морали оказалась бы здесь уместной.

Уместным здесь было бы другое: надежные скобки, выкроенные по мерке каждого из этих случаев. Или, лучше, не отдельные скобки, а, философски выражаясь, "скобки вообще". Их техническая инструкция исходит из индивидуальных особенностей "испытуемого", но в основе ее, конечно, покоятся более общие типические структуры. Поскольку мы начали с математики, мы ею и продолжим, выбрав в качестве инструмента чисто математическую парадигму. С этой парадигмой, точнее, с операционалистским ее двойником приходится иметь дело каждому школьнику, и не подозревающему о том, чего он касается. Вполне невинная процедура, разглашение которой в пифагорейских кругах каралось смертью. Суть ее в следующем: если математически не только допустимо, но и желательно рассмотрение всякой вещи с точки зрения числовых отношений, то почему бы не распространить эту возможность на сознание и не рассматривать его как некоего рода число, будем надеяться, натуральное. Подведем теперь это число под квадратный корень, что позволит нам обследовать его коренным образом, и начнем процедуру извлечения. В скором времени мы обнаружим, что извлечение это не имеет конца; число окажется иррациональным. Оговорим сразу же данный контекст; имеется в виду математическое понятие иррациональности, а не пресловуто философское, так что никаких оснований для беспокойства не может быть. Сознание иррационально в том смысле, что оно не сводится без остатка к конечным рациональным знаниям, извлекаемым из него. Рациональны именно знания, но они–то и не составляют корень сознания. Процесс простирается до бесконечности, и сознание оказывается бесконечно отдаленной точкой, обусловливающей асимптотичность знаний. Теперь следует принять во внимание следующее важное соображение; для того, чтобы убедиться в бесконечности процесса, вовсе не обязательно тянуть индуктивную волынку извлечения. Обязательно как раз обратное: переключить внимание с процесса на саму бесконечность, т. е. перейти от чувственного созерцания к созерцанию категориальному и осуществить акт идеации. Сделать это проще простого; ведь когда мы хотим получить некое число, скажем, число 10, мы не утруждаем себя сложением десяти единиц, что было бы нелепо как логически, так и экономически, поскольку сложение десяти единиц уже предполагает наличие числа 10 до всякого сложения, и получить 10 таким образом значит, по остроумному выражению Рассела, определить число 10 как результат десяти актов внимания [15]. Равным образом и бесконечность достигается не бесконечными актами внимания, а, напротив, одним актом бесконечного внимания, и этот акт идеации позволяет совершить скачок от количества к качеству и узреть моментально весь бесконечный горизонт сознания во всей его допредикативной самоданности. Важно учесть природу самого скачка: он уже и есть качество, поскольку, как таковой, он не принадлежит к ряду извлекаемых знаний. Он, стало быть, является не знанием, а уже сознанием, и при этом сознанием не знаний (они в скобках), а самого сознания и, значит, самосознанием. Так, исключив все знания, сознание осуществляет поворот на самого себя и встречается с самим собой в модусе своего "само". Нужно ли напоминать о том, что эта процедура имеет чисто методический и эвристический смысл и что исключение знаний ни в коей мере не свидетельствует об отказе от них или принижении их значимости. "Заключение в скобки" носит временный и чисто терапевтический характер, и подозревать его в каком–либо злом умысле все равно, что подозревать в злом умысле врача, назначающего курс временного (скажем, однодневного) голодания. Речь идет не об отказе от знаний, а о попытке возвращения к ним с позиций их оснований. Скобки будут раскрыты и знания будут обратно "выписаны" из–под режима строжайшей редукции, уже не в прежнем обличий парадоксов и абсурдностей, а как самоочевидные и естественные истины о мире.

Трудность описанной процедуры связана прежде всего с реакцией мыслительных привычек и умственных стереотипов. Дело в том, что в обычной повседневно жизненной или познавательной установке роль горизонта играют именно они, бессознательно фундируя каждую интенцию психики. Когда мы соглашаемся с чем–либо или отрицаем что–либо, мы осознаем, как правило, лишь внешний объективно–предметный пласт мысли, данный в грамматически понятном одеянии, и упускаем из виду не только сам акт осознавания, но и — что важнее — предпосылки, обусловливающие его возможность. Это относится ко всем без исключения переживаниям психики, так или иначе обнаруживаемым вовне. Психическая жизнь протекает в нас таким образом, как если бы скрытые ее предпосылки представляли собою нечто от века данное и незыблемое, так что возможность заблуждения или ошибок почти механически исключается из зоны этих предпосылок и переносится в зону собственно высказываний, подлежащих ведомству логики и просто здравого смысла. Классическим философским примером этой ситуации может сложить критика познания Канта, пытающаяся достичь "чистоты" знаний на невыверенном и, стало быть, "нечистом" фундаменте предпосылок. Достаточно лишь обратить внимание на те многочисленные места у Канта, где он говорит от "нашего" имени ("наш опыт", "наш рассудок", "наше познание"), идентифицируя это местоимение с "человеческим" вообще, чтобы картина полностью прояснилась. И когда Кант "доказывает" затем, что может и чего не может опыт, позволительно задать один вопрос, чей собственно опыт имеется в виду? Если "наш", то что за это "мы"? Вполне бесспорно, что в это "мы" входят Ньютон, Локк, Людовик XV, энциклопедисты, герои романов Ретифа де ла Бретона, старый Лампе, верный прислужник кенигсбергского профессора, и, разумеется, сам Кант. И в то же время очевидно, что сюда при всем желании невозможно зачислить Николая Кузанского, Мейстера Экхарта, Платона, Гёте, Сведенборга, Ринальдино Ринальдини, Лобачевского, Казанову, короля Людвига Баварского и… даже умных обезьян из опытов Вольфганга Кёлера. Здесь опыт устроен иначе, и не просто иначе, а активно иначе и, главное, разнообразно иначе. Говоря конкретнее, Кант отказывает человеку, скажем, в категориальном созерцании на основании факта, что "наш рассудок" устроен так. Этот "факт", выведенный путем индукции из перечисленных выше элементов частного класса "мы", возводится затем в степень всеобщности и необходимости, как если бы указанный класс включал в себя мощность множества всех подмножеств "мы", бывших, настоящих и будущих. Но "мы" Канта, или, более обобщенно, кантовский "трансцендентальный субъект" осуществляет свои апперцепирующие тавтологии отнюдь не от лица человечества (или передовой его части), и его притязания на всеобщность, мягко говоря, несостоятельны. Этот "субъект" вполне историчен; он просто скрывает от философов свои исправные документы: свидетельство о рождении и право на временную культурно–историческую прописку. Процедура "заключения в скобки" тем и трудна, что она распространяется не только на внешний предметный слой мысли, но и на невскрытые мыслительные привычки, т. е. на псевдогоризонт сознания, самозванно присвоивший себе статус чистоты и непогрешимости. В случае кантовского примера это значит: исключается не только рассудок с его правилами и весь багаж категориальных синтезов, но и предпосылка, на которой держится "Критика чистого разума": так называемый факт всеобщего и необходимого знания и вообще ориентация на математическое естествознание. Допустима лишь одна ориентация: на первоистоки самого сознания, на чистый смысловой горизонт до и без каких бы то ни было знаний.

Здесь могут возразить: а не упраздняет ли себя эта процедура самим фактом ее высказывания? Если скобки охватывают все знания, то разве не оказывается в них и само "заключение в скобки" как вполне определенное суждение и знание? Ведь говоря, мы употребляем слова, понятия, термины и, следовательно, предпосылки, так что предприятие наше описывает круг. В итоге, выдерживает ли редукция режим двойной критики? На это следует ответить: во–первых, требование беспредпосылочности не абсолютно, а касается лишь познавательных предпосылок; устраняются, стало быть, лишь те предпосылки, которые не имеют критикопознавательной ценности, будучи унаследованы нами из традиций, из книг, из авторитетных уст учителя. Во–вторых, употребляемые нами понятия не могут считаться предпосылками, так как они преследуют не определительную, а чисто описательную цель. Их познавательная значимость, буде таковая существует, не принимается в счет и попросту погашена. Речь идет о методическом устранении всех стереотипов и скрытых "идолов" мышления, и слова, которые здесь используются (не молчать же об этом!) отнюдь не вписаны в проскрипционные списки сознания. Не следует путать лексику с семантикой; слово осмыслено не в словаре, а в семантическом контексте прочих слов; одно дело, употреблять слова "субъект" и "объект" для построения очередного теоретико–познавательного кроссворда, другое дело, пользоваться ими же в целях демонстрации никчемности этого кроссворда. Наконец, в-третьих, напомним: ход нашей мысли рекурсивный, а не дискурсивный; мы исторически начинаем не с костюма Адама, а с Авгиевых конюшен; приходится, поэтому, сворачивать обратно "в поисках утраченных истоков", но это значит, очищать ситуацию не извне, а изнутри, и рассчитывать при этом на свежесть и чистоту воротничка было бы опрометчиво. Важно помнить: чистота процедуры котируется не логически, а телеологически, т. е. ее единственной предпосылкой должно быть знание: на что идешь, куда идешь и почему идешь, но это знание коренится не в конспектах университетских лекций, а в акте личной воли.

Остается еще одно возражение: относительно нашего "мы". Что за это "мы"? Не очередной ли псевдогоризонт скрытых и других клише? В прояснении этого вопроса и вычерчивается впервые лестница редукции, так сказать, последовательность и поэтапность ее скобок. "Мы" — стилистически–коллективный синоним "Я", а "Я", или собственно тема редукции, в свою очередь, представляет собою не одномерное образование, а некое персонифицированно–символическое "мы", подлежащее редукции. Из этого "мы" выводятся: эмпирическое психосоматическое "Я" (имярек), ограниченное ассерторическим годом рождения и аподиктическим годом смерти, между которыми располагается "черный ящик" фактической деннонощной биографии; редукция этого "Я" обнаруживает новый пласт: "Я" как носителя некой суммы личностно–внеличных, конкретно этнических или общечеловеческих знаний, чувствований, верования, ценностей; это — так сказать, информированное "Я" с цензом образованности; в отличие от первого в–себе–оседлого "Я" оно непрерывно трансцендирует за свои пределы, и амплитуда его раскачек включает диапазон от двух–трех десятилетий до двух–трех тысячелетий (у Канта, по–видимому, до двух–трех столетий); если мы совершим еще одно радикальное усилие, подвергнув редукции и это "Я", то мы окажемся в зоне абсолютно нового и небывалого опыта сознания, по сравнению с которым весь прежний опыт предстанет как бессознательный автоматизм привычек и реактивных конвульсий душевной жизни. Респективно эта зона переживается как область первоначальных самоданностей сознания, или — что то же — "оснований" и "принципов". Небывалость опыта заключается, в том, что речь идет не о логических рефлексиях над "основаниями", а о логических переживаниях самих оснований, включая и всю сумму возможных рефлексий над ними; редуцируя "знания", мы как бы переносимся в затакт сознательной жизни, испытуя чистые динамические структуры знаний, как таковых, в собирательном фокусе "со". Понятое так, сознание перестает быть кривым зеркалом, извращающим собственный "вид" в само–рефлексирующих конструктах; оно очищается до самоданности, и непосредственно обнаруживает полную имманентность культуре и жизни.

§ 4. "Философское одиночество"

Что таится за таким внешне непривычным, но и несложным выражением, как "допредикативная очевидность"? Ответить на это легко: самоимманентность сознания. Труднее это понять, и гораздо труднее пережить. Новый факт всегда требует нового метода; здесь же речь идет даже не о методе, а просто о бесконечной открытости, бесконечной тишине и бесконечном изумлении, стало быть, о трех равномощных типах бесконечности, давно переставших быть философским переживанием и даже как будто изгнанных из философии по обвинению в тяжком грехе "поэтичности". Времена изменились, и если раньше философия, как утверждали Платон, Аристотель и Плотин, начиналась с изумления, то теперь она (в лучшем случае) кончается на изумлении. "Допредикативная очевидность" — не проблема, не знание, не понятие, не объект исследования; она — состояние, единственные предикаты которого суть: открытость, тишина, изумление.

Логика его описания — вероятностная и статистическая. Необходимо с самого же начала оговорить несоизмеримость средств описания и факта переживания; между ними нет взаимно–однозначного отношения, и единственным оправданием описания может быть лишь метасловесная коррекция слов на уровне адекватного дословесного восприятия. Будем помнить: слова суть средства, и сколь бы косноязычными они ни были, все же, глядя сквозь них, можно хоть в какой–то степени провидеть описуемое.

Самое первое и самое существенное то, что здесь в буквальном и фигуральном смысле не за что ухватиться. Со(знание) [16] может быть уподоблено системе осей кристалла в маточном растворе, при условии, что выкристаллизоваться в состоянии решительно "всё". О пустоте, поэтому, не может быть и речи: во–первых, потому, что пустота уже предикативна и, во–вторых, потому, что переживается не пустота, а именно "всё", данное, однако, в модальности не вещественности, а чистой потенциальности. Пустота сама заключена в скобки, и это значит: пустыми могут быть знания, сознание — никогда; здесь потому и не за что ухватиться, что отсутствует всякое "что" и наличествует только "как". Раздвинуты грани времен; время, в точном шекспировском образе, словно бы "сорвалось с петель" и снесло тактовые черты, отделяющие прошлое от будущего; память, история, природа, культура, быт во всей бесконечной полноте их бывших и будущих, реальных и возможных свершений стянулись как бы в единственную воронку первозданных потенций в ожидании своего звездного часа. Для того, чтобы составить хоть сколько–нибудь отчетливое представление о переживаемом, надо представить себе нечто еще–не–реализованное и, значит, возможное (скажем, еще–не–произнесенное слово или еще–не–принятое решение), и затем возвести это нечто в степень бесконечности, т. е. в степень "всё" плюс "нечто". Учтем при этом, что ракурс самого наблюдения дан не проспективно, а респективно; путь редукции ведет от уже–свершившегося к еще–не–свершенному, от "больше" к "меньше" и дальше к "нулю" модуса всякой актуальности. Со(знание) — чистое проективное поле абсолютного пленума потенций, где еще нет ничего и где уже будет всё, даже то, о чем оно, будучи в нередуцированной форме, и не подозревает. Отдаленное представление об этом дает "Ars Magna" Луллия и связанные с ней космологические интуиции Бруно и аритмологические проекты Лейбница. Со(знание) — чистый алфавит, самопорождающий всю трансфинитную совокупность возможной комбинаторики букв, помыслов, свершений. Такова его предельно общая "формализованная" характеристика. Отвлекаясь теперь от общего и ища частные структуры, можно обнаружить здесь поток интенций, который "овременяется" всякий раз в зависимости от направленности на ту или иную группу потенций. Этот бесконечный смысловой горизонт означен тональностью не неподвижного бытия элеатов, а сплошного гераклитического становления. Со(знание) непрерывно функционирует, нарушая себетождественность и раскрывая скобки, отделяющие его от конкретной предметности; математически выражаясь, оно есть универсальная пропозициональная функция всех возможных предметных классов, некое ф(х), где ф символизирует чистое "со", а х включает (актуально или потенциально) всю полноту знаний. "Со" — чистая функция, но, как функция, оно не покоится в самоотсутствии парменидовского небытия, а именно функционирует, переходя таким образом, в зону чистых восприятий и устанавливая через них контакт с "исключенным" миром. Но мир потому и был "исключен", что обременял сознание просто знаниями, добытыми через органы чувств в непосредственном опыте или опосредованно унаследованными через традиции, умственные стереотипы и т. д. и не пропущенными сквозь фильтр самосознания; знания эти оказывались просто "идолами", приживающимися в словах, понятиях, терминах, гипотезах, теориях, мировоззрениях и, наконец, делах. Таким образом, еще задолго до того, как сознание решилось на редукцию и стало заключать знания "в скобки", оно само было отредуцировано и заскоблено знаниями. Со(знание) явилось лишь запоздалой и ответной реакцией на (со)знание, и в этом смысле правомерность редукции обусловлена не только логически, но и исторически. Разница в том, что если знания, элиминировав сознание, и не думали (как оказалось) обрести его или дать ему возможность самому обрести их (от этого — как мы уже слышали — бывает мигрень), то сознание потому и исключает знания, чтобы вновь впустить их в себя, уже не по протекции диплома и всяческих лауреатств, а единственно путем крещения и благословления их в купели чистого и универсального смысла.

Смысл ищет самоосмысления и не может найти его в себетождественности. Со(знание), чтобы избежать замкнутого круга самоотрицания, расключает скобки и устремляется к собственным потенциям. Практически этот процесс переживается на каких угодно парадигмах; можно, к примеру, выбрать некое историческое событие и, безотносительно к сроку давности (срок пока пребывает в скобках), вполне отчетливо переживать, на нем сенсационные парадоксы теории относительности и квантовой механики, которые, в свою очередь, пока ограничены запретом редукции, но как чистые потенции, имеющие некогда реализоваться в сознаниях Эйнштейна или Гейзенберга, коренятся именно здесь. Возьмем какое–либо событие из римской истории, например, переход Цезаря через Рубикон. Все, что мы знаем об этом из исторических источников, принадлежит к нередуцированному (со)знанию и, следовательно, подлежит временному исключению. Из полноты чистых возможностей редуцированного со(знания) выделяется соответствующая интенция и тотчас же образует локальное тематическое поле. Иначе говоря, на универсальном горизонте всех возможностей образуется частный и суженный горизонт группы возможностей, изоморфных специфике выбранной конкретной парадигмы. Поскольку речь идет о сфере именно возможностей, переживание события оказывается переживанием возможного события (еще–не–свершенного), и переход Цезаря через Рубикон переживается не post factum, a ante factum, собственно до самого перехода. Теперь отметим еще следующее: если post factum переход был совершен именно Цезарем, то значит и ante factum он составлял содержание именно его сознания. Специфический горизонт события, таким образом, не только сужается до самого события, но и персонифицируется в конкретном историческом сознании. В реальности картина выстраивается в следующую схему: Цезарь до перехода, Цезарь в переходе, Цезарь после перехода. Редуцированный коррелят этой схемы имеет дело только с первым ее звеном. Перехода пока нет; он, стало быть, еще должен свершиться (или не свершиться!); это конкретное переживание, бывшее исторически фактом сознания Цезаря, становится теперь фактом редуцированного со(знания), которое еще не знает исхода и колеблется принять решение: перейти (это чревато своротом всемирной истории) или не перейти (это также чревато аналогичным своротом). Исторически оба факта отделены друг от друга двумя тысячелетиями; в редуцированном виде (эйдосе) они вполне "современны" и не прости "современны", а идентичны. Ибо под режимом редукции исключены конкретные исторические сознания, пережившие тогда и переживающие теперь событие. "Тогда" и "теперь" — характеристики, пребывающие в скобках; вне скобок остается одно: потенциальный горизонт еще–не–свершенного поступка, функционирующий в sui generis анонимном сознании, которое со временем персонифицируется в сознание Цезаря (alea jacta est!), a спустя два тысячелетия балластом неосознанной эрудиции возникает в сознании историка. Балласт — отчужденный параграф из учебника римской истории, наспех заучиваемый школьником и проносимый через всю жизнь в качестве трофея, отвоеванного у собственной непричастности и глубокого равнодушия к "по ком–то звонящему колоколу". Устраняя этот балласт и интендируя событие из глубин бесконечного сознания, медитант не только переживает его в модусе "оно само", но и разрывает замкнутую, эмпирически эгоцентричную монаду собственной отчужденности в акте живого и личного приобщения к смыслу человеческой истории. Историк, по меткому выражению Фридриха Шлегеля, становится "пророком, глядящим вспять", и вместо докучливого набора талантливых и бесталанных "интерпретаций", оперирующих историческими фактами в угоду произвольно сконструированной "точке зрения", взору предстает пережитая самоданность истории, ставшая фактом личной биографии.

Нетрудно убедиться, что указанная парадигма распространяется на что угодно; можно, по желанию, выбрать любой пример из любой области знания и, профильтровав его соответствующим образом через самосведение к допредикативности, заново обрести его в качестве собственно знания. В дальнейшем мы обратимся еще к одному образцу радикального описания: случай будет взят из музыкальной сферы.

Предложенная процедура может иметь большие последствия в самых разнообразных и порою даже непредвиденных отношениях. Укажем хотя бы на сулимый ею чисто педагогический, пропедевтический эффект. Сумма знаний, приобретенных нами со школьной скамьи и приобретаемая до сих пор, претерпит решительное и существенное изменение. Изменится сама специфика приобретения знаний. Обычная педагогическая модель — все та же модель пресловутого "черного ящика". Знания имеют вход (сумма прочитанных книг, заученных учебников, слышанных лекций и т. д.) и выход (сумма написанных книг, прочитанных лекций и т. д.), и котируются они только входными и выходными данными (начиная со школьного вопроса–ответа: "Что хотел сказать Лев Толстой изображением дуба в Отрадном?" — "Лев Толстой изображением дуба в Отрадном хотел сказать, что…" и так, в более или менее модифицированной форме, на всю жизнь — по принципу: стимул–реакция и к вящей славе павловских четвероногих!). В промежутке разыгрывается обморочный детектив "черного ящика". Более полная модель ситуации: стимул — обморок — реакция. "Что такое причинность?" — обморок — "Причинность — форма взаимосвязи объективных явлений". "Что такое прекрасное?" — обморок — "Прекрасное — категория эстетики для явлений, обладающих высшей эстетической ценностью". "Что такое истина?" — обморок (глубочайший) — "Истина — целесообразная степень нецелесообразной степени фикции". Удивительные знания, приобретенные путем транса. Не оттого ли они так чураются всяких вопросов, связанных с самой темой "транса"? "Что такое транс?" — транс — "Транс — необычное состояние сознания, еще не познанное наукой, но доступное познанию". Вот что верно, то верно: вполне доступное, если познание будет не впадать в транс, а осмысленно и трезво в него погружаться. Тогда познанным окажется не только сам феномен "транса", но и все полученное "в трансе".

Вернемся, однако, к непосредственной нашей теме. Нам придется еще раз погрузиться в нее и прояснить ее данные в ином ракурсе. Дело в том, что приведенная выше парадигма касалась специфики переживания фактов, уже имевших место, и, следовательно, реальных. Суть не меняется от того, что, редуцируя их, мы переживаем их как горизонт потенциальности, словно бы они еще не имели места. Они как раз уже имели место, но, исключая "уже", мы лишь временно налагаем запрет на их фактичность, чтобы дать возможность рефлексии предварить самый миг их осуществления, переживая их пророчески вспять. Временной модус этой операции может быть обозначен как настоящее в плюсквамперфекте (т. е. более–чем–прошедшем), переходящее в будущее перфекта (т. е. прошедшего совершенного). Как же обстоит дело просто с будущим, с фактами, еще не имевшими места? Не возникает ли здесь своеобразный "парадокс редукции", где она оказывается неуместной за отсутствием самих элементов, подлежащих "заключению в скобки"?

Прояснение ситуации устраняет возникшие затруднения. Прежде всего, надо отметить, что само будущее, даже в ходе простой и несколько внимательной рефлексии, не может мыслиться как некая пустота, которую мы заполняем последовательным продвижением жизни. Будущее неразрывно связано с прошлым, и вышеозначенный парадокс, снимается уже на уровне этой тривиальности, так как "заключая в скобки" имеющееся, мы тем самым оказываем существенное влияние на имеющее быть. И однако переживание будущего в редуцированном со(знании) решительно отличается от переживания прошлого. Это и должны мы выяснить.

Первый и существенный признак отличия заключается в изменении модуса онтологии. В одном случае мы имеем дело с реальными объектами, в другом случае — с идеальными, в смысле еще–не–существующими. Интенция, обращенная в прошлое, организует возможности уже–бывшего; интенция, направленная на будущее, сталкивается с возможностями еще–не–бывшего. Но при всем том обоим типам направленности присуще некое общее качество, идентифицирующее их во всей очевидности их различия. Это — переживание будущего из прошлого в настоящем и переживание будущего из настоящего в настоящем. Со(знание), образующее горизонт возможностей в случае переживания прошлого факта, уже проникнуто опытом будущего, так как в самом акте предварения прошлого это прошлое переживается им как будущее и есть будущее. Разница, собственно, сводится теперь лишь к тому, что в первом случае интенция отталкивается от действительности, чтобы затем осмысленно и адекватно пережить всю полноту ее становления и вернуться к ней путем раскрытия скобок, а во втором случае ожидает ее, чтобы, по существу, совершить тот же процесс. Но ожидать значит, ожидать что–то (пусть в самом неопределенном смысле); при этом не "что–то" определяется ожиданием, а ожидание — им (даже если ожидается рай, всеобщее согласие философов или некий Годо); стало быть, и в этом случае интенция обусловливается фактом, модус которого несколько необычен за его реальным отсутствием. Его еще нет; но в редуцированном со(знании), мы знаем уже, нет вообще ничего, ни "еще", ни "уже", а есть только "как", или универсальная полнота смысловых интенций. Поэтому "еще–не–бывшее" присутствует в модусе "как" на равных правах с "уже–бывшим"; различие начинается лишь при введении модуса "что". Это значит: горизонт со(знания) включает не только прошлое, но и будущее, и локализация интенциональных возможностей осуществима в обоих направлениях. Натуралистическому (со)знанию подобного рода опыт может показаться нелепым. Мы находимся здесь в самом средоточии проблемы "оснований" и всяческих парадоксов. Что же такое "парадокс", сделавший за последнее столетие столь ослепительную карьеру на поприще наших триумфальных знаний? Он — неизбежная реакция вытесненного сознания на всякое самоуглубление знаний, некий невроз сознания в ответ на репрессивные меры формалистики. Механистически выражаясь, он — аварийный сигнал, свидетельствующий о неполадках системы и требующий решительного принятия мер. Радикально проясненный, сознательный, сообразный действительности подход исключает какие–либо парадоксы; их просто принципиально не может и не должно быть. Вещи — следует это напоминать себе до изнеможения, чтобы пробить, наконец, костяной заслон непонимания, — вещи требуют адекватного восприятия, восприятия их самих, как они есть, а не как они представляются априорным вельможам "нашей" так или сяк устроенности; познание не есть кантовская двенадцатизубчатая мясорубка, в которую "входит" мир, а "выходит" трансцендентальная таблица категорий; познание и есть сам мир в процессе собственного осознания через человеческое сознание. Всякое нарушение этой "ясной, как солнце" очевидности является, по существу, разрывом отношений с миром (в статусе установки субъект — объект) и объявлением миру войны со стороны "познающего субъекта"; история философии, прочитанная в этом ракурсе, демонстрирует любопытную сводку военных действий, где либо "субъект" упраздняет "объект" в логико–психологической героике феноменализма, либо "объект" упраздняет "субъект" в эпистемологии без познающего субъекта. Лавры достаются "парадоксу". Натуралистическое (со)знание не способно понять описанную выше включенность в горизонт со(знания) будущего. Для него будущее — это то, чего нет, соответственно и прошлое — это то, чего уже нет, а настоящее — это то, чего еще нет, пока мы его не фиксируем, и то, чего уже нет, когда мы его фиксируем, — очаровательный парадокс времени, в котором уже нет прошлого, еще нет будущего и уже–еще нет настоящего. Синопсис со(знания) исключает этот парадокс. Здесь наличествует полнота времен, данная в троякой вытянутости интенций, — переживание, впервые непревзойденно описанное Августином в 11‑й книге "Исповеди". Подобно тому, как прошлое "осовременивается" в сознании через интенцию воспоминания, так "осовременивается" и будущее через интенцию ожидания, и поскольку сами реалии прошлого и будущего находятся здесь под запретом редукции, реальным оказывается текучесть извечно настоящего, данного не в модусе "теперь", а во всей полноте горизонта. Поэтому, интендируя прошлое, со(знание) в равной степени свободно интендирует и будущее". Если же учесть, что интенция всегда предметна (будь этот предмет — стаканом воды или кентавром) и что сама ее направленность обусловлена тем, на что она направлена, то будущее оказывается не менее богатым событиями, чем прошлое, и — что важнее — не менее определенным. Разница между ними в том, что если интенция воспоминания сама редуцирует прошлое, чтобы "осовременить" его в статусе необходимости ("это" было так, а не иначе), то интенция ожидания направлена на уже саморедуцированное будущее, "осовременивая" его в статусе свободы ("это" может быть так или иначе). Вот сейчас, пишучи эти строки, я локализую некий микрогоризонт возможностей, из которых лишь ничтожной доле суждено стать действительностью. Их еще нет в реальности, но они всегда есть как чистое гравитационное поле смысла, притягивающее мои переживания, и в этом смысле они "выбирают" меня не в меньшей степени, чем я "выбираю" их. Чем же обусловлен сам выбор? Он — сколь бы странно это ни звучало — обусловлен не столько ожиданием, сколько воспоминанием. Ожидать можно чего угодно; "выбор", несущийся из будущего, не считается с субъективистическими прогнозами синоптических служб нашего опыта. Его критерий коренится в прошлом. Поэтому радикально настроенное воспоминание всегда работает "пророчески вспять", и некоторые психологи (Курт Коффка) характеризуют его не только как обращенность к прошлому, но и как устремленность в будущее. Направленное "вспять", оно "пророчески" предвидит перспективы; с ним в этом смысле не может произойти ничего "случайного" и "неожиданного", и когда оно становится ожиданием, в нем обнаруживается не только упование, но и магнитная сила, интерферирующая с потоком возможностей. Сознание, осуществившее редукцию прошлого в модусе самовоспоминания, интендирует будущее не в пассивном ожидании, а в модусе эвристического сотрудничества, уготавливая миру из будущего не надгробный камень с теоретико–познавательными эпитафиями, а переходы через Рубикон…

Это — подлинное ничем не приукрашенное ни от чего не зависящее "философское одиночество". Мера его бесконечна. Нет в мире более непреложного, более чистого, более невозбранного, более одинокого одиночества, чем оно. Пусть себе бунтуют поэты и страстотерпцы в своих маленьких и больших рукотворных одиночествах и пусть воздыхают толпы почитательниц, взирая на сотрясаемые литаниями подмостки чужих одиноких душ; всем этим "Манфредам" и "Чайльд—Гарольдам" и не мерещилась мера действительного нерукотворного одиночества, им, подбирающим неподражаемые рифмы для звучных оповещений о своем слишком броском, слишком просодическом, слишком фотогеничном одиночестве. Что знали об этом они, жертвы собственных одиночеств, срывающие на них куш прославленности и бессмертия? Теперь они, одинокие и бессмертные, надежно покоятся под режимом "скобок", не допускающим никаких иллюзий. Воцарилось новое одиночество, настолько тихое и неприметное, что до него никому нет дела. Воистину так, да и что это было бы за одиночество, если бы до него кому–то было дело! Никаких стенаний, ропотов и воздетых рук. Чисто рабочая атмосфера, поддерживаемая строжайшей дисциплиной самоответственности. Бесконечные эксперименты и решения диковинных задач. Сверхнапряженная ушедшесть в дело. И чистейшая, ни с чем не сравнимая радость. "Философское одиночество" — но таково оно в кавычках, и кавычки эти равносильны скобкам редукции. Ибо вне скобок, само себя осмыслившее, какое же это одиночество? Можно ли говорить об одиночестве там, где атмосфера насыщена полнотою смысла, где окружающая среда соткана из бесконечных оттенков смысла, где сознание, потерявшее неосмысленный мир со всеми его одиночествами, наново обрело мир, вещи, людей во всей изумительности их первородства и вконец распутало также и древнюю апорию "одиночества", осознав, что подлинно одинокий никогда не говорит об одиночестве, потому что подлинно одинокий никогда не одинок.

§ 5. Сотворение мира

В историко–философской традиции возражения против созерцательности мысли мотивировались, как правило, тем, что, созерцая объект, мысль должна была бы в то же время порождать его. Этот вывод покоился на ряде посылок, и выглядел вполне безукоризненным на фоне заведомо предпосланных убеждений. Предполагалось, что мысль образует знания, лишь опираясь на чувственный материал, доставляемый созерцанием, что мысль сама по себе пуста и заполняется только через чувственные созерцания внешнего мира. Всякая попытка мысли отвлечься от данных чувственного опыта и изыскивать пути иного опыта рассматривалась как авантюра разума; Кант в "трансцендентальной диалектике" дал увлекательное описание подобного рода авантюр, вырождающихся в неразрешимые антиномии и "пустое диалектическое искусство". Ибо если мысль созерцательна, значит она исходит не из чувственных данных, а из своих собственных; поскольку же считалось, что данные суть всегда чувственные данные, то мысли, вознамерившейся нечто созерцать, пришлось бы самой сотворить себе объект своего созерцания.

Несостоятельность этих рассуждений обнаруживается в двояком плане. С одной стороны, только путем искусственных измышлений можно было столь механически распределить функции чувственности и мышления, отдав одной только созерцания (но слепые), а другому — только понятия (но пустые). В живой и непосредственной практике познания этот насильственный водораздел лишается всякого смысла. Созерцание, даже на самых низших и рудиментарных ступенях развития, никогда не бывает только чувственным; всякий акт восприятия возможен только в силу наличия в нем наряду с чувственно данными определенного структурного принципа, располагающего данные в тех или иных композиционных ракурсах соответственно "установке" акта внимания. Мы называем этот принцип "фоном", "горизонтом", "опорной точкой", органически присущим самому восприятию, хотя и лишенным чисто чувственных характеристик. Его имел в виду Платон, говоря в "Федре" о "способности, охватывая всё общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрознено" (265d); о нем же гласит и гениальная формула Гёте, что при каждом внимательном взгляде на мир мы уже теоретизируем. Созерцание в этом смысле всегда предполагает в себе мысль; оно, можно сказать, покоится на некоем бессознательном геометризме взгляда (факт, блестяще засвидетельствованный "Диоптрикой" Декарта) и даже потенциально содержит в себе всю сумму инвариантных форм геометрии, зависящих от определенных трансформационных групп, как если бы в основании его лежала чистая и самопорождающая матричная потенция знаменитой "Эрлангенской программы" Феликса Клейна, осуществившей реформу геометрии. Созерцание не просто пассивно "аффицируется" миром, но и порождает мир в модусе бесконечно разнообразных "инвариантных" перспектив, обусловливающих стилистику расположения чувственно данных. Мы никогда не смогли бы увидеть ни одной вещи, если бы дело сводилось, только к чувственному ее восприятию. Глядя на вещь, мы одновременно творим ей контекст восприятия, некий смысловой горизонт, на фоне которого она и может быть воспринята; "геометризм" созерцания связан с многообразием умозрительных перспектив, "видов", обусловливающих собственно "видимость" вещи; иначе она оставалась бы невидимкой, как, скажем, это имеет место в случае низшей фауны, повсеместно и только "аффицируемой" вполне трансцендентными "вещами в себе". Достаточно теперь, в пределах уже простейшего чувственного созерцания, без вмешательства рассудка, переключить внимание с чувственно данных на сам "геометризм" их оформления, как мы оказываемся в зоне чистого категориального (мыслительного) созерцания, порождающего свой предмет до и независимо от всяких чувств, хотя и в процессе чувственного созерцания.

Таков один аспект созерцательной мысли, и он ограничен сферою чувственного опыта. Другой ее аспект связан с выхождением мысли из зоны этого опыта и с погружением в мир сверхчувственного опыта, в так называемую "авантюру разума" (по Канту). Здесь уже мысль идеирует объекты не на основе чувств, а на своей собственной основе, одновременно производя и содержание и форму синтетического умозрения. Послушаем Плотина: "Надо отбросить все здешнее и не смотреть на него, но, закрыв глаза, изменить телесное зрение на новое и пробудить это новое зрение, которое хотя и имеют все, но которым пользуются немногие" (Енн. 1, 6.27, перевод А. Ф. Лосева). Следует непредвзято домыслить эту процедуру, чтобы не подводить ее с поспешностью юристов под статью "шарлатанства" (знакомое словцо!) или и того хуже. Будем, поэтому, исходить из очевидности, чтобы быть понятными не только обыкновенным смертным, но и профессиональным (имею, в виду философов). Что значит изменить телесное зрение и пробудить новое зрение? Когда мы открываем глаза и смотрим вокруг себя, мы, разумеется, чувственно воспринимаем предметы и мыслим их на основе восприятий. Этого никто не отрицает. Вопрос в том, исчерпывается ли объективный мир только данными чувств, скажем, телесного зрения? Элементарное соображение подсказывает нам отрицательный ответ; достаточно хоть сколько–нибудь сосредоточить внимание на какой–либо вещи, чтобы понять (в пределах вполне здравого смысла), что в ней есть просто незримое. Мы смотрим, скажем, на растение и видим его внешний облик: форму, цвет; мы можем дотронуться до него, обонять его, и все это будет связано с внешней зримой формой его. Подумаем теперь: все ли мы в нем видим? Растение цветет, в нем, следовательно, есть силы роста, присущие ему самому, объективно, и не доступные нашему телесному зрению. Должны ли мы их отрицать, только потому что мы их не видим? Они есть, независимо от нас и поверх наших чувственных восприятий; мы же их мыслим, и мыслим сверхчувственно, т. е. сообразно их сущности, но от этого наша мысль не впадает ни в сферу иллюзий, ни в атмосферу шарлатанства, хотя у нее нет под собою чувственной опоры. Содержание мысли производится самой мыслью, и оно — не выдумка и не бред, а опыт, но опыт не чувственный, а сверх–чувственный. Мы закрываем глаза и отключаем телесное зрение, поскольку оно было бы здесь бесполезным. Как же совершается переход к новому зрению, "которое хотя и имеют все, но которым пользуются немногие"? Он уже совершился в тот самый миг, когда мы, отвлекшись от внешнего, погрузились мыслью в незримое, и когда это незримое предстало перед нами во всей своей очевидности, хотя наши "телесные очи" и были при этом закрыты. Кто же запретит нам считать это сверхчувственное переживание опытом, ничуть не менее достоверным, чем наблюдение падающего яблока или катящегося биллиардного шара? И по какому праву будут от него отмахиваться, как от "авантюры разума", все те, для которых зона разумности ограничена только уловом ощущений? Из семени такого опыта выросли, между прочим, "Метаморфоз растений", да и весь ряд биологических открытий Гёте [17].

Едва покончивши с этим вопросом, мы оказываемся перед новым. Скажут: пусть так; пусть мысль активно порождает собственные созерцания как в чувственном, так и в сверхчувственном. Но это говорит лишь об активности самой мысли, о присущей ей самолично творческой силе конструирования. Чувственный или сверхчувственный материал оформляется именно мыслью, и в своем символическом обличии есть не что иное, как свободное и автономное творение самой мысли. Но если так, то не описываем ли мы тут круг и не возвращаемся ли в лоно кантовского идеализма, если и не в первоначально кантовском оформлении, то в более позднем неокантианском его варианте?

Прорваться из этого круга помогает нам редукция. Круг покоится на предпосылке: субъект–объект; при этом объект оказывается только материалом (чувственным, как у Канта, или сверхчувственным, как у марбуржцев, все равно), а субъект — активным чеканщиком, конструирующим мир в условных символических формах. Призрак старого живучего "als ob", хотя и в несравненно утонченном виде, наново тревожит мысль. И мысль, не изменяющая своей верности очевидному, вынуждена вновь перейти на режим "скобок". Распутывание скрытых предпосылочных узлов обнаруживает новую допредикативную очевидность. Субъект и объект отделены друг от друга лишь рамками физического телесного мира. Я считаюсь с этим разделением лишь в той мере, в какой меня вынуждают к нему необходимости физического порядка. Но если я вношу его в зону теоретико–познавательных усилий, т. е. в зону сознания, я совершаю тем самым грубейшую ошибку переноса ab exterioribus ad interiora (от внешнего к внутреннему) и рассматриваю интенции сознания по аналогии с опытом тела. Между тем здесь наличествует принципиально иное измерение, не допускающее обычной субъект–объектной дихотомии. Сознание, популярно выражаясь, никогда не расположено в голове, хотя с головой у него самые тесные и значительные отношения. Сознание — не вещь, чтобы быть где–то вообще расположенным. Оно, разумеется, субъективно, в том смысле, что осуществляется через субъект, но при этом оно — всегда объективно, так как имеет свойство всегда быть сознанием чего–то. Сосредоточьтесь на этой мысли, и вы убедитесь в том, что ваше сознание, т. е. вы сами, не есть некое чудовищное магнитное поле, втягивающее в вашу голову любую вещь: дерево, кресло, штопор, нос Клеопатры, Бермудский треугольник или глупость вашего собеседника, Это, поистине, значило бы: "потерять голову". Не терять головы значит регулярно находиться вне самой головы: в самих вещах (если только эти предлоги имеют вообще здесь какой–то смысл). Вот — забавная очевидность для любителей парадокса: быть вне себя значит, быть в себе (сохранять присутствие духа), но быть в себе значит, быть вне себя (потерять голову). Не вещь "входит" в сознание, чтобы "выйти" оттуда в форме… термина, но и не сознание "входит" в вещь, чтобы "выйти" из нее в форме… мистической невыразимости, а сознание вещи и есть сама вещь (без "входов" и "выходов"). Как! — возмутится телесно–эпидермическая реакция наших натуралистических привычек. — Ведь вещь "там", а сознание "здесь"! А как же Локк, Кант, естествознание! — Вот мы и говорим, что вещь действительно "там", а сознание (будем надеяться) — "здесь", и все же сознание "тамошнего" и есть само "тамошнее". Убрав в скобки аллергию привычек, мы проясним картину. Сказанное вовсе не означает, что сознание стало вещью, а вещь сознанием. Сказанное означает, что в измерении сознания вещь предстает в совершенно ином модусе, чем в физико–телесном измерении, но при этом она продолжает оставаться той же и неизменной. Сознание вещи есть, разумеется, не телесная вещь (хотя именно на последнюю, в частности, и направлено сознание), а вещь осознаваемая. Тавтология здесь вполне уместна, так как речь идет не о логике грамматики, а о логике познания. Что же следует понимать под осознаваемой вещью? Я могу совершать над вещью ряд неосознанных действий: машинально дотрагиваться до нее, "глазеть" на нее и т. д.; в этой установке полностью еще сохраняется ее физический непроницаемый статус. Но стоит мне обратить на нее внимание, как картина решительно меняется: вместо, так сказать, сподручного статуса вещи, мне предстает ее смысловая наглядность, не субъективный образ и т. п., а именно сама она, зримая в смысле. Когда я, к примеру, осознанно смотрю на решетку, я не представляю ее себе, а вижу; мое восприятие устремляется на нее и совпадает с ней иначе, чем это делает тело; тело сталкивается с препятствием, восприятие — со смыслом препятствия. Сознательную вещь, точнее говоря, уже и не следовало бы называть "вещью"; скорее она есть горизонт вещи, или, лучше, вещь, данная как горизонт всех своих смысловых потенций. Но поскольку ни одна вещь не дана в рамках самоизоляции, и ее определенность всегда предполагает композиционную соотнесенность с другими вещами, то локальный горизонт ее потенций не допускает никаких самоограничений, непрестанно трансцендируя за собственные пределы и расширяясь, таким образом, до непредвиденных масштабов. Если угодно говорить о пределах этого расширения, то потенциально мы оказываемся в смысловом объеме Вселенной как таковой; принцип познавательной растяжимости каждой вещи охватывает мир в целом ("понять один цветок, — говорит Теннесси, — значит понять весь мир"), и в этом отношении сверхчувственное созерцание точки, равной кругу, выглядит не наитийным озарением привилегированного ума, а общим местом. Любителям парадокса можно было бы предложить еще одну неожиданную самоочевидность: осознанная вещь богаче, полнее и, главное, реальнее неосознанной. Текучесть восприятия, нескончаемая смена ракурсов и перспектив обеспечивают вещи не просто ее явление, но и выявление. Говорить в этом смысле о том, что сознание творит мир из самого себя, из априорных структур собственной автономности, переделывая мир силами своего творчества, значит лишь констатировать распространенный — увы! — факт такого сознания, запутавшегося, вконец, в "парадоксах" и "экологических проблемах" своевольного творчества, так что после всего, что оно "сотворило", ему остается сетовать на то, что оно "натворило". Но распространенность факта не есть еще должное, и оправдывать факт тем, что "мы так устроены", значит, не решать проблему, а отмахиваться от нее. Будем надеяться, что устроенность эту удастся еще перестроить… Сознание творит мир не из самого себя, а из самого мира; но поскольку это противопоставление вообще лишено познавательного смысла, то правильнее было бы сказать: сознание творит мир в том смысле, что оно реализует потенции самих вещей, которые и есть собственные его потенции. Неосознанная вещь всегда частична и ущербна; из множества возможностей, свойственных ей, она осуществляет лишь ничтожную долю. Можно это проследить, осмысленно вживаясь в самый процесс ее осознавания, где она постепенно или сразу раскрывается во всей своей полноте. Когда говорят: "нечто плохо осознано" или "нечто мало осознано", имеют в виду как раз это "нечто", которое, будучи плохо или мало осознано, таково и есть на самом деле, т. е. "плохо" или "мало" характеризуют само "нечто", относятся именно к нему. Но это значит, что с расширением и углублением сознания расширяется и углубляется сама вещь; поэтому, сознавая вещь, мы творим ее из полноты собственной ее сущности и, так сказать, завершаем ее: в открытости познавательного акта. И здесь впервые открывается нам с расключением скобок глубочайшая объективность сознания, упорядочивающая и осмысливающая всю субъективность неосознанно данного нам образа мира: адекватное сознание не есть только сознание самой вещи, оно есть, прежде всего, творческое сотрудничество с формообразующими силами вещи, продолжающее созидать там, где остановились творческие потенции самих этих сил. Мысль оказывается не отчужденным продуктом природы, и природа не выглядит отчужденным продуктом мысли; мысль становится самой природой, аттестуя ее зрелость, самоосуществление, совершенство.

Так — да будет! Иначе вещи будут "входить" в сознание формулами и "выходить" из него… складами бомб. Мы привыкли к парадоксам, и нас едва ли обескуражит этот парадокс: познание, ставшее безучастным к вещам, и вещи, бесконечно нуждающиеся в познании. Вот они, окружившие нас: немые, угловатые, неприкаянные, косные, непостижимо испытующие меру собственного терпения под игом глумящейся над ними мысли, словно бы ожидающие исполнения каких–то сроков, — придет час, и косность изомстится хаосом и бредом, первые ласточки которых уже чернят горизонты мысли "парадоксами" и "кризисами оснований"; придет час, и мир, начавшийся "сотворением мира", обернется жуткой фантасмагорией "страшного суда", который обманутые и обезображенные вещи учинят над беспечными играми познания.

§ 6. Курс ясновидения

Toute la science humaine consiste seulement à voir distinctement" — "Вся человеческая наука заключается лишь в умении отчетливо видеть". Это правило, оглашенное Декартом [18] на заре новоевропейской философии, претерпело довольно странную судьбу. Уже самому Декарту, продемонстрировавшему блестящие уроки наглядности в аналитической геометрии путем взаимопреобразований фигурно–геометрических построений и чистых алгебраических форм, противостояла лейбницевская тенденция универсальной логизации всяких наглядных моделей, ведущая к замене структурно–гештальтных парадигм чистой символикой функциональных отношений. Здесь в специфической форме снова столкнулись два бессменных протагониста истории философии, эйдос и логос, и этому столкновению суждено было определить дальнейшие пути мысли. Начавшись в математике, оно довольно быстро стало будоражить смежные дисциплины, пока, наконец, не охватило всю сферу наук, как естественных, так и гуманитарных.

Геометрический схематизм Декарта мощно импульсировал развитие новой физики, дав ей возможность заменить прежнюю ориентацию на "вещизм" ориентацией на "моделирование". Логистика Лейбница ограничивалась поначалу сферою чистой математики (и его собственной метафизики, которая, по существу, была не чем иным, как гениальной метафорой анализа бесконечно–малых в плоскости онтологии). Но поскольку пути физики непреложно скрещивались с путями математики и, более того, ориентировались на них, то встреча двух принципов оказывалась неотвратимой. Еще XIX век (с захватом начала XX-го) являл картину напряженного противоборства между физикой, отстаивающей (при всем респекте к математизированной форме выражения и невозможности обойтись без нее) свой собственно "физический" и, стало быть, "естественный" спецификум, и физикой, стремящейся к полной ассимиляции в чисто функциональных приемах математики; XX век, казалось бы, решил проблему, если и не во всем объеме, то принципиально. Физика не только отказывалась от наглядности, но и активно внедрялась в миры ненаглядности, осыпавшие ее воистину "данайскими дарами". Подвиг действительно заслуживал восхищенного внимания, но в шуме эпохальных открытий оставался незамеченным простой с виду факт, который, хоть и ускользал от внимания современников, привлек бы, несомненно, самый существенный интерес мыслителей прежних эпох, скажем, Плотина, Бёме, Николая Кузанского. Доведись им расшифровать математическую грамоту этих открытий, они не скрыли бы своего удивления, обнаружив весь или почти весь тематический круг собственных внетелесных "контемпляций". Миры математической ненаглядности оказались мирами "вечно сущего", и физике, столь блистательно начавшей свой путь с объявления войны всякой метафизике, довелось–таки — в сопровождении математического Вергилия — описать круг и очутиться в антимирах "Божественной Комедии" [19].

Математика ограничилась "кризисом оснований". Расколов надвое лейбницевскую мысль, она усвоила лишь "форму" этой мысли, отбросив шелуху "содержания". Шелуха отшелушилась в физике… очевидностями вполне корректных и вполне невероятных "шоков"; ведь за нейтральными с виду и ничего конкретно не сообщающими математическими символами наличествовали такие естественные понятия, как "сила", "время", "скорость" и т. д. Здесь же — как ни в чем ни бывало — пытались (под высунутый язык Гёделева "демона") заштопать "основания" более толстыми спицами формалистики.

Картезианское правило, таким образом, обернулось проблемой. Если вся человеческая наука заключается лишь в умении отчетливо видеть, то возникает вопрос, как же видеть невидимое, коль скоро невидимое волею математических судеб стало предметом научного анализа? Одно из двух: либо следует отказаться от этого правила (ну, скажем, сделав его частным случаем некоего более общего правила, — испытанный прием!), либо же придется перестраивать собственную "устроенность" и — ничего не поделаешь — "учиться видеть"

Дальнейшее — в целях наглядности и сокращения повествовательных отступлений — хотелось бы изобразить в форме некоего воображаемого диалога.

А. — Довольно странное предложение. Как же прикажете понимать лозунг "учиться видеть", когда дело идет о невидимом?

Б. — Ничего странного, если рассуждать по порядку и опираться на силу собственного здравого смысла. Давайте начнем с самого простого. Но для этого придется убрать все заведомые предвзятости и выяснить ряд вопросов. Ваше недоумение, очевидно, исходит из убеждения, что если мир, в котором мы живем, есть видимый мир, значит мы его видим, ну, а невидимый мир (скажем, атомное нутро или ультрафиолетовый спектр) мы соответственно не видим.

А. — Именно так, и если Вы, насколько мне показалось, столь фанатически во всем следуете очевидности, то Ваш вопрос, простите, свидетельствует как раз об обратном.

Б. — Ну, с выводами не надо спешить. Очевидность, она ведь не так проста, как ее представляют. Я заверяю Вас в отсутствии каких–либо провокаций и подвохов и задаю Вам совершенно серьезный вопрос. Вы уверены, что в видимом мире мы так уж и всё видим?

А. — Что ж, если Вы настаиваете на своем, мне остается со спокойным сердцем вдохнуть воздух в легкие и шумно выдохнуть: да.

Б. — Прекрасно, контакт установился раньше, чем это бывает обычно. Теперь я задам Вам еще один вопрос. Невидимые миры мы оставим в покое и разберемся пока в видимом. Ответьте мне, пожалуйста, различаете ли Вы существенно смотрение и видение?

А — Ну, конечно, разница здесь существует. Можно смотреть на что–то и как бы не видеть этого. Но мы говорим о принципиальной видимости окружающего нас мира, а не о фактических и частных аберрациях.

Б. — Вот именно. Речь идет о принципиальной видимости, только в несколько ином смысле. Взгляните, пожалуйста, на что–нибудь, ну, вот на эту книгу. Что такое? Эразм. "Похвала Глупости". Гм, надо же было… Ну, впрочем, ничего страшного. Мы же затеяли разговор совсем не с этой целью… Вот, на любой странице. Скажите, на что Вы смотрите и что Вы видите?

А. — Как что? Я смотрю на текст и вижу текст.

Б. — Нисколько не сомневаюсь, что смотрите Вы именно на текст. Но текст ли Вы видите?

А. — Я, простите, не понимаю Вашего вопроса.

Б. — Попытаюсь прояснить его с помощью одного буддийского анекдота. Мастер поднимает указательный палец и молчит. Ученик почтительно уставляется на вытянутый палец. Мастер берет бамбуковую трость и бьет ученика по голове. В ответ на недоуменно обиженный взгляд ученика: "Глядеть надо не на палец, а на что он указует". Прошу Вас, не обижайтесь. Я хотел только сказать, что смотреть и видеть различаются меж собой не только в психофизиологии акта, но и объективно, т. е. по своим объектам.

А. — Не совсем понимаю, о чем Вы говорите.

Б. — Посмотрите еще раз на эту страницу. Вы смотрите на страницу, на текст, на предложения, слова, буквы, знаки препинания, что еще. Говоря точнее, Вы смотрите даже не на сами буквы, а на их типографскую краску, но оставим это. Вполне достаточно и букв. Теперь я снова спрашиваю Вас: что Вы видите? Если Вы будете настаивать, что видите Вы буквы, Вам, бесспорно, удастся разглядеть всю книгу, но прочитать ее Вы вряд ли сумеете. Я опускаю ряд промежуточных доказательств сказанного, надеясь, что мысль моя и без них ясна, и резюмирую опыт: для того, чтобы видеть, надо, предположим пока этот вариант, смотреть. Но, смотря на одно, мы видим как раз другое, если наша способность видеть является не разновидностью глазения, а рассчитана на осмысленное понимание. Вы можете, разумеется, смотря на одно, видеть это же одно, но тогда Ваше действие не достигнет своей цели, так как, беря, скажем, книгу, Вы ведь намереваетесь ее читать, а не рассматривать. В этом вот различии "одного" и "другого" и состоит все различие между смотрением и видением. Оба акта исходят, так сказать, из единого пункта и моментально раздваиваются в процессе, устремляясь к различным объектам. Но мы уже вернулись к самому началу нашего разговора, ибо если "одно" этой книги видимо, то "другое" ее, принадлежащее, между прочим, ей самой, а не "незримым мирам", вполне невидимо.

А. — Я понимаю Вас и, кажется, могу с Вами согласиться во многом. Но почему же считать это "другое" невидимым?

Б. — Мне следовало бы оговориться: оно невидимо физически, телесно. В случае книги "другое" есть ведь не что иное, как ее содержание, смысл. Теперь будьте, пожалуйста, внимательны. Смысл сам по себе не есть нечто физически–телесное. В данном случае он воплощается или просвечивается в физически зримой оболочке книги, не отождествляясь с ней полностью. Ведь если бы он принадлежал целиком книге, то, сгори она случайно, он должен был бы сгореть вместе с ней, ну, а представлять себе "горящий смысл" как–то не только неохотно, но и бессмысленно. Согласитесь, что без патологии здесь не обойтись. С другой стороны, он не может и не принадлежать книге, ибо где же быть смыслу книги, как не в самой книге! Выходит, что он одновременно в ней и не в ней. Вот Вам и весь фокус "одного" и "другого". Как "одно", он — в книге, и на него мы смотрим (лучше было бы сказать, не "на", а "через"). Как "другое", он — вне книги, в телесно–физически невидимом. Ведь не станете же Вы утверждать, что бестелесный смысл, который несгораем, непотопляем, неосязаем и т. д., мы видим телесными глазами. Ну, так вот и весь мир, в котором мы живем, если только в нем есть смысл, оказывается невидимым, так что можно было бы сказать, мы бродим среди вещей–невидимок, совсем как те брейгелевские фантазмы…

А. — Будьте любезны, не увлекайтесь. Мы — реальные люди, а не вымышленные острословы из комедий Оскара Уайльда. Давайте для пользы дела держаться логической нити, а не бикфордова шнура протрептических острот… Если в сказанном Вами есть толк и серьезность, то, выходит, мы действительно ничего не видим? Так изволите Вас понимать?

Б. — Это уж как Вам будет угодно. Впрочем, мы ведь договорились, что будем говорить не о частных аберрациях, а о принципиальной стороне вопроса. Фактически, я отвечу на Ваш вопрос так: кто видит, а кто не видит. Сказано же было: имеют глаза, чтобы видеть, и не видят… Вот эту самую книгу, как, по-Вашему, многие ли "видели" из тех, кто "смотрели" в нее, водя глазами слева направо и вниз? Впрочем, я, кажется, начал уже пересказывать ее содержание… Что касается принципиальной стороны, то, конечно, глаза даны нам для того, чтобы видеть. Но прежде надо еще научиться видеть, с чего я, собственно, и начал…

А. — Следует ли понимать это так, что надо научиться видеть невидимое? Если да, то Вы противоречите себе, ибо как же телесные глаза могут видеть бестелесно–невидимое? Не есть ли это абсурдность?

Б. — Я думаю, что все абсурдные злоключения мысли начались с тех пор, как она перестала доверять очевидному и принялась даже подозревать само очевидное в каких–то логических грехах. Мы воспринимаем вещь и, будучи, психически здоровыми людьми, знаем, что воспринятая нами вещь и есть эта самая вещь. Потом в дело вмешивается философия и заявляет: то, что мы воспринимаем, не есть вещь, а лишь восприятие вещи, и мы, привыкшие уважать образованного всерьез полагаем, что мы воспринимаем не само, скажем, дерево, а наше восприятие дерева, как если бы там в саду росло и цвело именно наше восприятие. Шопенгауэр так и начинает свой главный труд словами: "Мир есть мое представление". Все, что явлено мне вокруг, продолжает он, все физические вещи, звезды и горы, деревья и моря, все суть мои представления. С этой измены очевидному он машинально оказывается в круге абсурдностей. Ибо будь он последовательным, он должен был бы продолжить дальше: и глаз мой, поскольку он также принадлежит к этому миру, есть мое представление, так что, выходит, своим представлением я представляю свои представления. Но и сам я, в итоге, оказываюсь собственным представлением; непонятно лишь, кому я, собственно, представляюсь в столь странных метаморфозах и т. д. Будем же ориентироваться на здоровую психику, если уж приходится выбирать между ней и такой философией. Вы спрашиваете, как телесные глаза могут видеть бестелесное? Ну, так вот и я задаю Вам вопрос: а что есть сами–то телесные глаза? Разумеется, мы знаем их физиологическое строение и все, что связано с их, собственно, "физикой". Но глаз — не только физика и физиология, он — и сознание, именно зрящее сознание; из открытых глаз в мир несется не только "специфическая энергия чувств", как учит нас физиология, но и "идолы" Демокрита (они же суть "боги" Демокрита): мысли, эмоции, воля. Говорим же мы: "радостные глаза" или "умные глаза", и понимаем же это реально, а не фигурально. Глаз, следовательно, есть не только физиологически–телесный орган, но и психологически–бестелесный. И если я вижу им, то вижу я не сетчаткой, а сквозь нее — умом. Умозрение — не фигура речи, а реальнейший факт, более того, условие самой видимости, ибо без него мы ничего не видели бы, а лишь глазели бы на всё. Отсюда я и заключаю, что, поскольку то, что видно (кстати, это — точный перевод греческого слова "идея"), незримо в буквальном физическом смысле и поскольку мы все же видим то, что видно, мы видим его умом, а не телом. Но объекты ума и суть идеи.

А. — На что же в таком случае смотрят глаза и чем они смотрят?

Б. — Чем они смотрят, справьтесь у физиологов. А смотрят они на воплощенность идеи, чтобы, опираясь на чувственное, оттолкнуться к сверхчувственному. Если они замирают только на чувственном, то, право, не мешало бы проучить голову ударом бамбуковой трости.

А. — Предположим, что все это верно по отношению к видимому миру, т. е. я хотел сказать, к миру, где есть на что смотреть. Но как же в самом деле быть тогда с невидимыми мирами, где смотреть не на что, скажем, с миром современного естествознания, который, как уверяют сами ученые, давно уже переступил грань непредставимого и даже невообразимого?

Б. — Оставим в покое эти слова. Они рассчитаны, скорее, на сенсацию, чем на понимание. Я не знаю, что значит "невообразимое". Если вообще взять курс на воображение, то немудрено довообразиться и до невообразимого. Следовало бы не во–ображать, а со–ображать, чтобы избегнуть всяких мистических экивоков. Кроме того, не замечали ли Вы, что громкие слова типа "невообразимое", "непредставимое", да и вообще громкие слова, производят обычно эффект, противоположный ожидаемому. Нечто невообразимо — это значит, можно вполне успокоиться и продолжать жить как ни в чем ни бывало, и успокаивать себя тем именно, что нечто невообразимо. Мне всегда казались в этой связи особенно вредоносными экстатические заявления ученых по поводу своих открытий. Вспомним, например, слова Бора о том, что если первое знакомство с квантовой теорией не сопровождается потрясением, то это значит, что о понимании тут не может быть и речи. Я нисколько не сомневаюсь в искренности Бора, ни тем более в личной правде его слов, но вот уже полвека как цитируют эту фразу в контекстах и не пахнущих никаким потрясением. Потрясение взято в кавычки и фигурирует не как факт, а всего лишь как цитатное украшение, переписываемое из книги в книгу, в результате чего спокойно констатируют положение: прежде механика была вообразимой, теперь она стала — невообразимой… Что касается существа Вашего вопроса, то здесь, я думаю, мы находимся в самой сердцевине нашей темы. Именно с этого и начинается наука видеть. Заметьте, наука, а не что–нибудь другое. Кстати, коль скоро мы заговорили уже о воображении. Воображают, что надо учиться всему, кроме видения. Умению мыслить, знаете ли, надо обучаться, ну, а умению видеть… что там, собственно, уметь! Если бы в наших школах и университетах ввели обязательный и не уступающий по строгости логике курс по правилам видения, у нас, поистине, было бы побольше вИдений и поменьше видЕний или привидений.

А. — Может, Вы и правы. Но в чем все–таки была бы специфика этого курса? Если, смотря на чувственное, я лишь отталкиваюсь к сверхчувственному, то что мне делать в том случае, когда не на что опереться для отталкивания? Знаете, я переживал несколько раз уже эти странные состояния, пытаясь вдуматься в теорию множеств или в мир квантовых — простите, но я вынужден употребить именно это слово, — невообразимостей. Чувствуешь себя как бы оторванным от земли и повисшим в воздухе, где не за что ухватиться, и все же лихорадочно ищешь, за что бы.

Б. — Вы прекрасно описали состояние и, главное, поразительно точно. Так оно и называется: "испытание воздухом". Ухватиться действительно не за что, хотя по инерции прошлого и привыкшие всегда опираться на костыли чувственного, мы продолжаем лихорадочно искать опору. Здесь самое важное, как можно быстрее и решительнее осознать, что мысль находится в совершенно новом измерении реальности, и поэтому ей следовало бы не лихорадить в ностальгии по прежнему опыту, а трезво усваивать новый опыт ориентации. Иначе она задохнется в "невообразимом".

А. — Но в чем же суть этого нового опыта и как он приобретается?

Б. — Странно, Ваш вопрос напоминает мне притчу о том короле, который метался по собственному королевству, крича: "Где король?" Откройте любой учебник математики, и Вы окажетесь в самом средоточии нашей темы. Мысль здесь не нуждается ни в каких чувственных подпорках и вполне опирается на самое себя. Математическая мысль — абсолютно самодостаточна. В этом вся специфика и суть нового опыта.

А, — Предположим, что так. Но когда я открываю математическую книгу и убеждаюсь в самодостаточности ее мыслей, мне достаточно усвоить правила математического мышления, чтобы ориентироваться в этой сфере. Не понимаю, при чем тут специфика нового опыта и что Вы вообще имеете в виду?

Б. — Сказанное Вами относится к грамматике мысли. Я поясню свою мысль примером. С формальной точки зрения любая книга, скажем, вот эта самая "Похвала Глупости", есть совокупность бесконечных комбинаций двух–трех десятков букв алфавита. Разумеется, правила этих комбинаций должны быть усвоены в совершенстве; это — условие грамотности, без которого не дано обойтись ни одному культурному человеку. Но грамотность, согласитесь, не может быть самоцелью; она — только средство к прочтению и пониманию книги. Ведь, читая книгу, читаешь не буквы, а мимо букв, не слова и фразы даже, а мимо слов и фраз, не текст, а контекст. Не спорю, что буквенные комбинации книги указывают и на грамматические правила их образования. Но, ориентируясь только в этом направлении, мы вряд ли когда–нибудь сумеем прочитать и понять саму книгу.

А. — Может, Вы и правы. Однако удачность аналогии не говорит еще ни о чем.

Б. — Вы так думаете? Мне все–таки кажется, что как раз удачность аналогии говорит о многом. Проверьте эвристическую генеалогию наших наук; разве не опираются почти все они на удачные аналогии? А что, если и мир — книга! Почему бы не допустить такую аналогию? Ведь не только Байрон и Галилей сходились в ее признании, но и формалистам она не чужда вовсе. Больше, того, удобна. Правда, они предпочли бы сказать "текст", а не "книга", но это — вопрос вкуса. Как же читается этот "текст" (предположив, что, буквы его суть "явления")? Я напомню Вам одно место из "Пролегомен" Канта, где цель научного познания сводится к чтению явлений по слогам. Конечно, это все–таки лучше, чем читать по буквам. Но и не говорите тогда о научном познании, а говорите, самое большее, о научной ликвидации безграмотности. А мир, между прочим, это не только буквы и слоги; это — стиль, и это, между прочим, — смысл. Усваивая правила математического мышления, Вы одолеваете его грамматику; плохо то, что на этой грамматике и кончается дело, как если бы она и была единственным искомым смыслом.

А. — Охотно верю. Но мы имеем дело с миром мысли и, следовательно, мыслим его. Как же быть тогда с умением видеть?

Б. — Вы все еще исходите из прежних предпосылок, что можно видеть лишь телесно–видимое, тогда как бестелесно–невидимое просто мыслится. Но разве мы не пришли к иному выводу уже в пределах чувственного мира? Разве мы не выясняли, что видим мы собственно идеи в буквально оптическом, а не современно абстрактном смысле слова? Правда, в чувственном мире мы видим их, так сказать, опосредованно, через телесного посредника. Здесь же дело обстоит иначе. Никаких посредников уже не существует, и мысль лишается опоры телесного зрения. Ей остается уповать лишь на себя и учиться видеть непосредственно. Так, мы оказываемся на самом пороге курса, о котором шла речь.

А. — Я хотя и не вполне разделяю оптимистичность Ваших рассуждений и не совсем верю в их реальность, но охотно услышал бы продолжение.

Б. — Приберегите ресурсы Вашей веры для квантовых невообразимостей. Там они Вам больше понадобятся. Здесь же следует не верить, а делать. Или не делать, но тогда и придется выбирать между верой в веру и верой в неверие, ибо неверие, с Вашего позволения, я назвал бы все той же верой, только с отрицательным индексом. Раз попавши в этот круг, Вам придется испытать всю безрадостность участи "Лжеца—Критянина", отданного на съедение логическому Минотавру… Но я продолжу дело. Мысль, которой не за что ухватиться в новом измерении реальности, потому и испытывает шоки, что у нее отсутствует опыт соответствующей ориентации. Ну, совсем как в случае тела мы говорим о клаустрофобии или агорафобии, можно было бы говорить о пневматофобии мысли. Поэтому ей необходимо постепенно привыкать к новым условиям. Опыт начинается уже здесь, в окружающем нас мире, с любой вещи, какой бы она ни была незначительной, даже лучше, если бы она была именно незначительной. Не то за "слонами" невообразимостей мы проглядим "букашек"… Крайне желательно начинать просто с букашек, так как потом именно они и подкладывают нам свиней парадоксов… Но поскольку, как мы уже уяснили, опыт видения сверхчувственного имеет место, хотя и в завуалированной форме, уже здесь, в мире "букашек", то следует лишь приучить себя к следующей установке: в каждом взгляде, брошенном на мир, различать чувственное и сверхчувственное, или, как я назвал это выше, "одно" и "другое". Делать это регулярно, словно бы речь шла о диетических или лечебно–гимнастических предписаниях врача больному организму. Тогда, в недалеком времени, скажутся вполне реальные результаты. Мысль окрепнет и сделается гибче, а, главное, осознает в себе самой некую самостоятельность и автономность. Она должна проникнуться уверенностью в том, что может обойтись без костылей смотрения. Остальное зависит от чисто индивидуальных свойств экспериментатора, при условии, что делать это он должен регулярно, пусть в малых дозах, но каждый день.

А. — И что же это за остальное? Как оно проявится?

Б. — Вы, что же, рассчитываете на то, что я изображу Вам это в фигуре силлогизма! Перенесите Ваш вопрос в сферу логики и подумайте, что из этого выйдет. Некто усваивает курс логики, обучаясь правилам мышления. Другой некто, не обучающийся этим правилам, спрашивает того первого: что же дальше?… Рискну все же ответить на Ваш вопрос в самом общем плане, тем более, что и все сказанное мною было не чем иным, как самым общим планом. Мысль, прошедшая курс нового опыта, изменится в самом своем качестве и в самой субстанции. Ее основным критерием будет уже не "правильность" или "непротиворечивость", а зрячесть, очевидность, точнее, она потому и будет правильной, что будет зрячей. Сама логика найдет свои критерии в созерцательности, интуитивности и вырвет, наконец, злополучную интуицию из–под опеки богемно–иррационалистических наитий. Тем самым, не теряя формальности, она станет содержательной и обнаружит в собственных "основаниях" на этот раз уже осмысленный и преодоленный кризис своей только формальности. Подумаем: что есть только формальность? Она есть, в исходном и конечном пункте, исключительное сведение смысла как такового к форме выражения смысла, т. е. глядя на "одно", она не просто не видит "другого", но и активно отрицает его наличие иначе, чем в "одном". Но это ведь и есть закон тождества, или сведение к пальцу того, на что палец указует. Я думаю, что так называемый "кризис оснований" существовал еще задолго до того, как его осознали, но осознание имело место все еще в круге только формальности, и формалистическому осознанию кризиса недоставало, так сказать, саморефлексии, чтобы понять, что "кризис оснований" был, на деле, кризисом только формально положенных оснований, выйти из которого с помощью только формальных уточнений, все равно, что вытянуть себя из болота за собственный парик. Достаточно ли ясно я выражаюсь? Мысли, погрузившейся в сверхчувственное, влача за собою навыки чувственного опыта, оставалось только одно, чтобы избавиться от шоковых наваждений: оставалось полностью нейтрализовать смысл нового опыта путем сведения его к чисто формалистической комбинаторике. "В начале был Знак" — так сформулирована эта нейтрализация в гильбертовском евангелии от формализма. Кстати, знаете ли Вы, какую остроумную поправку внес сюда Вейль? Он назвал этот знак "знаком на бумаге", из чего мы можем заключить, что формулу Гильберта надо было переиначить: "В начале была Бумага". И дальше: "И Бумага была у Знака, и Бумага была Знак". Никаких противоречий, не так ли? Любопытно, между прочим, что Вейль, которого я упомянул, приблизился к самому порогу… Отвергнув чудовищную математическую тавтологию формалистики, он задался очевиднейшим вопросом: поскольку всякий знак есть знак чего–то, то где же искать это что–то? Второй шаг Вейля тоже заслуживает самого пристального внимания: он утверждает, что математические понятия числа, функции, и т. д. находятся в таком же отношении к реальности (Вы слышите: к реальности), как физические понятия энергии, гравитации и т. д. И лишь с третьим шагом, встав перед вопросом о природе этой реальности, он сорвался в "трансцендентное". Ситуация вышла довольно странной, ибо сами эти физические понятия были настолько математизированы, что потеряли всякую возможность, обратного возвращения к их собственно "физическому" смыслу. Смысл их теперь уже целиком подлежал ведомству математических отношений, так что реально ухватиться воистину было не за что и там, и здесь. Поэтому, между прочим, и нашли весьма прагматическое решение упразднить вопрос о реальности и ограничиться только правилами комбинирования. И что же Вейль? Он предлагает нам верить в математическую реальность — не правда ли весьма занимательный вариант для математика?.. Ну, о вере мы уже говорили. Оставим веру действительно верующим и перестанем разыгрывать буриданов фарс интеллекта, который слишком расслаблен, чтобы знать, и слишком искушен, чтобы чистосердечно верить. Я же кончу на том, с чего начал: нужно учиться видеть.

А. — Чёрт возьми, я чуть не лопаюсь от возражений. И все же мне кажется, что в Вашем безумии, как говорит Полоний, есть своя система. Но скажите вконец, сконцентрировав всю трезвость, на какую Вы способны: верите ли Вы сами–то в реальность этой возможности? А большинство? Как быть с большинством людей, которые не то что не примут такое, но и просто не поймут, о чем Вы?

Б. — У Антонена Арто есть на этот счет один "театральный парадокс". "Если зрители, — так говорит он, — не понимают Царя Эдипа, то я рискну сказать, что вина лежит не на зрителях, а на Царе Эдипе". Можно было бы для полной справедливости сгустить этот парадокс: особенно когда зрители спят на представлении.

А. — Мой Вам совет: не будите зрителей. Вспомните участь новых брюк доктора Штокмана.

§ 7. "Героизм разума"

Кант в "Критике чистого разума" говорит о некоем "виде знания", который "существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность человека", и тут же добавляет: "В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заимствованные отсюда принципы" [20]. Любопытно отметить, что приведенные слова взяты из введения к книге, т. е. вывод о ненаучности этого знания и о том, что на его вопросы не в состоянии ответить разум, делается до и независимо от исследования вообще научности и возможностей разума. Впрочем, недоумевать не приходится, приняв в расчет другой столь же "независимый" вывод автора, сделанный на этот раз уже совсем ближе к началу книги (в предисловии ко 2‑му изданию): "Мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими" [21]. Связав оба вывода, нетрудно догадаться о бесхитростном механизме этой логики: сначала (во введении) мы вкладываем в знание убеждение в его ненаучности, а в разум — убеждение в его бессилии, а потом (в тексте книги) вполне a priori познаем эти свои "вложения" и приписываем себе безоговорочное право на научность.

Даже скромно сравниваем себя с Коперником, словно бы и Коперник сначала вложил во Вселенную гелиоцентризм, а потом a priori завращался в ледяных пространствах…

Важно не это, и не этим, собственно, вызван наш интерес. Отвлечемся от всех a priori и обратим внимание на два места из приведенной выше выдержки. Вот эти места: знание как "природная склонность человека" и разум, ищущий ответов "в силу собственной потребности". Надо знать текст "Критики чистого разума", чтобы по достоинству оценить всю гениальность подчеркнутого.

Что явствует из первой фразы? Последствия ее предельно ясны. Смысл: если в нас что и вложено, то вложено самой природой, и вложено как склонность (у Канта "Naturanlage", но это значит не только "природная склонность", но и "природные задатки", даже "план природы") к знанию. Именно в троякой полисемии слова: природа вложила в нас склонность к знанию, но склонность эта есть не что иное, как задатки знания, данные нам, чтобы мы осуществили ее план, если мы и в самом деле суть венец, а не недоразумение ее творения.

Что явствует из второй фразы? Разум, "неудержимо" ищущий знания "в силу собственной потребности". Явствует одно: если разум "неудержим", то не следует его удерживать пугалами противоестественной научности. И если у разума есть "сила собственной потребности", то не следует заменять ее силой иной потребности. Угодно ли знать, какой именно? Неразумной.

В этих двух "интерпретациях" кантовского текста — смысл и оправдание философии как таковой; в остальном тексте — доказательство априорных синтетических суждений, или высокая техника научности "вложения" в мир меры собственного произвола.

Глава 5. Из истории онтологического доказательства. Моцарт

В высказываниях Эйнштейна есть афоризм, цитируемый иногда в подтверждение мудрой гармоничности миропонимания ученого: самое непонятное в мире (цитирую по памяти), это то, что мир понятен. Было бы странным специально и именно в этом случае оговаривать относительность приведенных слов и напоминать о том, что их правота есть вполне переменная функция некой определенной "точки зрения". Мир широк, и мир вполне допускает такую "инерциальную систему отсчета", где самым непонятным в нем представляется как раз его понятность. Но мир допускает и "преобразование" этого взгляда, вплоть до решительно обратной картины. Понятность и непонятность определяются здесь не раз и навсегда втемяшенными координатами, но с легкостью меняются местами, как шашечные фигурки в руках гераклитовского Младенца. Ибо не менее реален и такой взгляд на мир, где значимо противоположное. Особенно, когда он становится слишком понятным, чересчур понятным, понятным до скуки, до школьного учебника, до профессионального зевка, настолько понятным, что полностью стирается вся непонятность этой сверхпонятности и остается лишь постылая лапласовская инструкция по его эксплуатации. Тогда — и часто уже на самой грани — разъяренная природа вламывается через окно и чудовищно бестактными щелчками (молчим уж об обухе — он за пределами нашей ближайшей темы) проучивает головы, запрограммированные Вселенной. Природа бесцеремонно напоминает о себе: кризисами, катастрофами, парадоксами, тупиками, потрясениями… людьми. В распоряжении ее все средства исключений, весь головокружительный арсенал невероятий и небылиц, и все эти средства оправданы уже ближайшей целью: ошеломить, растормошить, поразить, взорвать — оживить паралитическую мысль. Как знать, не здесь ли следовало бы искать генетическое объяснение чуда? Чудо — не чудо вовсе; оно — природная норма, норма человеческого первородства, настолько редкая, что кажущаяся невозможной, настолько невозможная, что кажущаяся чудесной. Миг, и отношение понятность–непонятность претерпевает рокировку. Теперь уже самым понятным в мире становится то, что он непонятен, слишком непонятен, непонятен до вздрога, до страха, до "невообразимости". И для этого не всегда требуется многих средств; иногда вполне достаточно и одного человека. Или, точнее, "чуда", т. е. первородной нормы в человеческом облике.

* * *

Из воспоминаний Андреаса Шахтнера, великокняжеского придворного трубача в Зальцбурге. — "Однажды в четверг, после службы, я шел с господином Папá к Вам домой; мы застали четырехлетнего Вольфгангерля, когда он возился с пером. Папá: Что ты делаешь? — Вольфг: Концерт для клавира, первая часть скоро будет готова. — Папá: Дай посмотреть. — Вольфг: Еще не готово. — Папá: Позволь посмотреть, ну и хорош, должно быть, концерт. — Папá отнял у него и показал мне пачкотню из нот, которые по большей части были написаны поверх размазанных чернильных клякс (NB: маленький Вольфгангерль по неразумению всякий раз окунал перо в чернильницу до дна, поэтому,, как только он подносил перо к бумаге, у него обязательно получалась клякса, но он был уже наготове, решительно проводил поверх ладонью и размазывал все, а затем снова продолжал писать по этому); сначала мы засмеялись над этой очевидной галиматьей, но туг Папá обратил внимание на главное, на ноты, на композицию, он долгое время оставался неподвижным и рассматривал лист, наконец из его глаз полились слезы, слезы изумления и радости. "Смотрите, господин Шахтнер, — сказал он, — как все сочинено верно и по правилам, только это нельзя использовать, ибо сие столь исключительно трудно, что ни один человек не был бы в состоянии сыграть оное". Вольфгангерль вмешался: "Потому что это — концерт, нужно упражняться до тех пор, пока не получится, смотрите, это должно идти так!" Он заиграл, но сумел показать ровно столько, чтобы мы могли узнать, чего он хотел. Он имел тогда представление о том, как играют концерт, и все равно сие было чудом".

* * *

Орфей–математик. — Связь математики и музыки засвидетельствована с древнейших времен, и уже в пифагорейских кругах она представляла собою основу всякого миропонимания. В средневековом квадривиуме наук музыка занимала место своеобразной математической дисциплины, но поскольку сама математика мыслилась при этом не как условное умственное построение, свободное от каких–либо метафизических обязательств, но существенно онтологически, как сокровенная структура миропорядка, то соответственно и музыка оказывалась лишь одной из специфически оформленных частей предмета онтологии. Во всяком случае о связи между ними говорит уже то особое место, которое отведено им в градации наук и искусств. Обе тем и отличаются от прочих наук и искусств, что максимально отвлечены от всего внешнего и определяются силою самопорождения. Обе так или иначе занимают царственное место в градации, и служат явным или тайным образцом для подражаний, вплоть до прямого заимствования ряда их специфических приемов, так что можно смело сказать, что совратительная сила музыки в отношении прочих искусств нисколько не уступала неотразимости математики в ее контактах с прочими науками. Связь математики и музыки котируется при этом не только аналогией внешнего сходства, но и гомологией внутреннего сродства, т. е. наряду с функциональной равноценностью здесь наличествует также и морфологическая равноценность: ухо — этот музыкальный орган par excellence — находится в прямом отношении с органом равновесия, или чувством ориентации в пространстве; именно во внутреннем ухе расположены под прямым углом друг к другу три полукружных канала, благодаря которым человек получает способность ощущать измерения пространства и с которыми непосредственно связана математическая способность.

Характерно, что и музыка не избежала участи, отмеченной нами выше в связи с математикой, и — что интереснее — не избежала по тем же причинам. Расселовское определение математики может быть буквально перенесено на музыку: музыкант — это человек, который никогда не знает, о чем он говорит (музыкальными звуками), и не знает, истинно ли то, что он говорит. Поучительно было бы сравнить эту ситуацию с нормой прежних времен, где действительным музыкантом считался тот, "кто по тщательном разумении приобрел знание музыки не рабством дела, а силой созерцания" (Боэций. "Institutio musica". 1, 34; перевод Г. Г. Майорова). И как в случае математики спасти положение взялись логики, так и здесь "узнать" музыку вознамерились… музыковеды. Ответы в основном были двоякого рода: формальные или восхитительно "содержательные". Во втором случае на музыку распространяли критерии, внешне "работающие" в критической обработке других форм искусства, по упомянутой уже нами ранее модели: "Что хотел сказать Лев Толстой…"? (поразительно, но вот уже почти ежедневным стало чудо, когда противоударно уверенные наставники и бойкие их ученики договаривают за Толстого то, что он хотел сказать, но так и не сказал до конца по причинам, надо полагать, вполне "мистическим"). Музыкальная проекция этой модели обнаружила феномены не менее завидной "расшифровки": выяснилось, например, что ранний Бетховен перелагал на музыку апокалиптические будни парижского Конвента — ситуация, скажем прямо, не лишенная прелести, но, как всякая прелестная ситуация, спровоцировавшая контраст, выражением которого стал "формальный" подход. Здесь математика, разумеется, еще раз оказала исключительную услугу, передав арсенал своих средств растерянным музыковедам, которым пришлось в дополнение к собственному профилю "экстерном" осиливать школьные учебники по арифметике и вспоминать таблицу умножения. Против дидактической банальности выступила утонченность снобизма. Ответом на псевдознание стал отказ от знания.

Музыка как чистая игра форм. Еще одна грамматически исследованная, но непрочитанная книга. "Я определяю какие–то знаки и даю правила их комбинирования, вот и всё". Кто это говорит: музыковед? Нет, это говорит математик [1]; музыковед лишь повторяет это "вот и всё". Всё ли, однако? А как быть вот с этим: "Они играли Крейцерову сонату Бетховена, — продолжал он. — Знаете ли вы первое престо? Знаете?! — вскрикнул он. — Уууу!.. Страшная вещь эта соната. И именно эта часть. И вообще страшная вещь музыка! Что это такое? Я не понимаю. Что такое музыка? что она делает? и зачем она делает то, что она делает?" (Л. Толстой. Крейцерова соната). Игра форм. Пусть так. Но как быть с значительностью, ошеломительностью, аорторазрывностью этих форм!.. Когда из Компьена в Париж привезли первый в Европе орган, подаренный в VIII веке византийским императором Константином Копронимом франкскому королю Пипину Короткому, одна женщина, услышав музыку этого органа, умерла от потрясения. Что же, собственно, ее потрясло? Правила комбинирования звуков? Но в таком случае эти правила натворили и не такое… Они — угодно ли рискнуть на следующее заключение — реформировали Германию [2]. И если тайна иррациональных чисел полностью нейтрализуется в чисто формальном принципе их выведения (и только наивность пифагорейцев могла карать за их разглашение смертью), то какое перо возьмется описать наивность Германии, реформированной (и перефасонившей тем самым всю европейскую историю) учебником гармонии?

Поистине, лира Орфея завораживала не только зверей, но и камни, и даже владыка Смерти не устоял перед ее чудом. Она теперь совершенно бессильна перед людьми, творящими над ней свои наукообразные кощунства. Но несомненно одно: она покинет мир раньше, чем будет изгнана из мира.

* * *

Музыка под режимом редукции. — Душа, неравнодушная к музыке, страдает от ее судьбы "как от открытой раны" [3]. Бессознательно или намеренно она прибегает к спасительному запрету "скобок". Музыка сведена к чему угодно: от вульгарно социологических квалификаций до бухгалтерского прилежания в вычете, из нее "подоходных налогов" потрясения и восторга. Музыка должна быть изолирована от антимузыкального музыковедения и радикально сведена к самой себе; только этим обеспечиваются мера строгой научности и требование имманентности в ее понимании. Процедура допускает множество путей реализации; можно было бы, например, идти к эйдосу музыки от обратного, от того, что не есть музыка, но поскольку этот путь был уже однажды мастерски описан в нашей литературе [4], мы выберем иной ракурс подхода, не логический, а просто фактический, тем более, что цель процедуры остается одинаковой в обоих случаях.

Эмпирика предлагаемого подхода чрезвычайно проста, при условии последовательного соблюдения правила очевидности и беспредпосылочности. Давно отмечено как самими композиторами, так и передовыми исполнителями и музыковедами, что отношение "нотный текст — живое звучание" отнюдь не отвечает полностью требованиям взаимной однозначности; исполнение не просто относится к тексту, как, скажем, живой орган к своему рентгеновскому снимку, но и прямо обусловливается теми порядками свободы (разумеется, в пределах текста), которым в нотной записи нет места [5]. Поэтому музыкальный опыт тождественен опыту исполнительскому (в данном случае безотносительно к тому, идет ли речь о самом исполнителе или о слушателе). Первое условие: необходимо отрешиться от обычной так называемой "естественной установки" и настроиться (метафора — в случае музыки — более чем уместная) на установку эйдетическую. Примерное описание этой процедуры заключается в следующем. Когда мы воспринимаем музыку, само наше восприятие заведомо и бессознательно покоится на ряде предпосылок, выработанных в нас опытом пространственно–временного мира, но не соответствующих эйдетической, т. е. сущностной специфике данной ситуации. Грубо говоря, мы слушаем музыку ушами, уместными в какой–либо иной обстановке (скажем, в философском споре или при посещении зверинца), но оказывающимися крайне неуместными именно здесь. Одним словом, как говорится, ex auribus cognoscitur… Уши, как и глаза, при этом играют роль не просто физиологического органа вообще, но постоянного и специфического представителя сознания в его контактах с чувственным миром. Неуместность установки связана, таким образом, с неадекватностью музыкального сознания. Сознание, будучи в самом общем смысле сознанием чего–то, определяется в частных своих интенциях спецификой именно этого "чего–то"; поэтому сознание музыки принципиально отлично от сознания, скажем, философского спора или превратностей зверинца. Это, однако, не мешает нам подходить к ней с существенно неадекватными установками и, в итоге, слушать в ней то, что мы сами a priori в нее уже вложили. Легко увидеть, насколько этот подход (слушательский) чужд самопервейшему требованию всякого исполнительства: не иметь дела с расстроенным инструментом.

Музыка воспринимается нами в призме неосознанных трафаретов пространственно–временных привычек. Схема восприятия все та же: "оттуда" до нас доносятся звучания и "входят" через уши в сознание. Может быть, эта схема и имеет какую–то счетно–вычислительную значимость, но к музыке она не имеет ровно никакого отношения. Мы тотчас же убедимся в этом, если будем исходить не из наших "знаний" о том, как это происходит, а из непосредственного погружения в опыт переживаний. Тем самым мы как бы моментально и безотчетно уже совершаем редукцию и оказываемся в зоне музыкального эйдоса. Здесь нет никаких "оттуда–вхождений", а есть чистое допредикативное и самоочевидное узнание элементарнейшего факта, что сознание музыки и есть сама музыка. Но музыка, как таковая, тождественна себе, и значит, сознание музыки тождественно самой музыке. Слушая музыку, мы, в той мере, в какой мы ее слушаем, а не резонируем о ней, и в той мере, насколько интенсивно мы ее переживаем, становимся ею и отождествляемся с ней. Уши (почему бы не все тело?) играют здесь такую же роль, какую играют глаза в осмысленном видении внешнего мира; они суть посредники, связующие посредством звуков эйдос музыки с его переживанием. И подобно глазам, смотрящим на "одно", но видящим "другое", уши слушают "одно", но слышат "другое". Они слушают музыкальные звучания, которые суть не что иное, как чувственная манифестация музыкального эйдоса, или, собственно, самой музыки, но слышат они при этом именно музыку в ее непосредственной самоданности. Отсюда следует вывод, "невероятный" для внеположных рефлексий и вполне "очевидный" в зоне самих переживаний. Если сознание через слух отождествляется с музыкой, проявляющейся через звучания, то оно при этом отнюдь не тождественно слуху. Слышимость музыки — факт, определяемый координацией слуха и звучаний; музыка, тождественная себе и, следовательно, объективно не зависящая от слуха, конечно же, неслышима. Но, будучи тождественной сознанию, она становится неслышимой и для него, и именно здесь сознанию открывается имманентная сущность музыки: слушая "звучания", оно слышит "тишину".

Дальнейшее вне возможностей дескрипции, да и было бы странным вообще говорить о "тишине". Единственное — последнее — узнание из области общих характеристик: сознание переживает эту "тишину" двояко — во–первых, как некий своеобразнейший аналог "трансцендентального единства апперцепции", сопровождающий все без исключения музыкальные звучания и делающий их собственно музыкальными; во–вторых, не как тавтологически–пустое единство апперцепции, по схеме А=А, а во всем объеме содержательной насыщенности. Выясняется, что "тишина" здесь не довлеет себе, а, напротив, себе противоречит, или, выражаясь по–современному, носит вполне информационный характер.

* * *

Cur Amadeus homo. — Мир Моцарта — мир музыкального зазеркалья. Но он не имеет ничего общего с элитарными философскими мирами, открытыми лишь для немногих и избранных. Этот мир — для всех и ни для кого. Он не требует никакой специальной подготовки и груза знаний; напротив, если доступ к нему и оговорен каким–нибудь условием, то это условие одно: разгруженность от всего. Тяжеловесов сюда не пускают. А если, случится, некто пронесет сюда свою специальную навъюченность, то его отсюда вышвырнут с такой легкостью, что он и не почувствует перемены. Ибо мир этот подчинен гравитации, прямо противоположной обычному тяготению: он притягивает не тяжесть, а отсутствие тяжести; почва его предназначена лишь для невесомых ног.

Самопервейшее ощущение: вы сталкиваетесь с обитателями этой планеты, и в моментальном акте осознания опознаете в них идеи. Второе ощущение: эти идеи не заняты ни чем серьезным. Войти с ними в контакт возможно лишь одним путем: через совершенно несерьезное к ним отношение. Вообще говоря, иначе и не может быть, раз уж вы здесь очутились, так как несерьезна уже сама идея серьезности, и всякое проявление серьезности оказывается, поэтому, просто нонсенсом и невозможностью. Вы с изумлением замечаете, что царит здесь порядок строгого каприза, взбрызнутый атмосферой самого невероятного веселия, от которого у вновь пришедшего порою стынет кровь в жилах. Нет более капризного, более веселого, более беззаботного и беспечного, легкого и легкомысленного мира, чем этот мир.

"Как! — невольно вырывается из вашей груди смятенный протест. — Вы шутите тут и предаетесь бесполезнейшему досугу, когда там над вами и из–за вас ломают головы, сходят с ума, силясь вас постичь!" И не успеваете вы выдохнуть этот упрек, как ощущаете обиднейший щелчок по лбу, сопровождаемый нечеловечески пронзительным смехом. "Ты прав, — как бы раздается вам в ответ. — Но, видишь ли, дело не в том, прав ты или нет, а в том, что лоб твой — самое подходящее место для хорошего щелчка". Право, после такого ответа вам самое время покинуть этот сумасшедший карнавал, тем более, что вас сюда никто не звал и, следовательно, не задерживает. Вернитесь обратно в свой прежний стабильный мир, где ваш перетруженный и намазоленный мыслями лоб вновь займет подобающий ему статус и будет самым неподходящим местом для щелчка. И заодно отомстите за возмутительнейший щелчок, заработанный здесь, полнейшей познавательной дискредитацией этого мира и зачислением его в путаный штат только "эстетического наслаждения". Вам поверят многие.

Или — пересильте обиду и повремените с мгновение. Вы же — исследователь, и не вам прерывать опыт из–за личных неудобств. К тому же вы ведь уже убедились, что в этом странном мире царит каприз, но каприз есть каприз, или сплошная непредсказуемость, и как знать, не сулит ли он вам непредсказуемые сюрпризы.

Ведь, право же, как логик, должны были бы вы знать, что нет ничего без достаточных на то оснований. И, стало быть, полученный щелчок мог же ведь быть вполне основательным. Спросите же, отчего вас им наградили. И если каприз соизволит ответить, вам скажут, быть может, балансируя на волоске, отделяющем шутку от серьезности: "Щелчок — лучшее средство для лба, ставшего лобным местом мысли. А то, что там над нами и из–за нас ломают головы, это, между прочим, и есть одна из причин нашего веселья". После такого ответа вам, коль скоро уж вы решились побыть еще здесь, остается одно: не ломать себе голову и включиться в царящую атмосферу. Все протесты и упреки, весь тяжелейший багаж способностей, навыков и представлений, устоявшихся точек зрения, высиженных мыслей и чувств отдаете вы за право на одну лишь шутку в этом удивительном мире непостижимости и озорства.

И лишь тогда вам открывается изнанка этого мира; вы понимаете, что разгруженность от всего возможна здесь только как разгруженность для всего. Странный, до непонятности странный мир, где право на понимание заслуживается шуткой над всяким пониманием, где за ясной, кристально–чистой, опрозрачненной глубиной проглядывается головокружительная бездна мрака, мир, где голове собственно и нечего делать, кроме как кружиться, и именно в этом кружении обретать подлинное свое призвание, странный, до зловещего странный мир. В нем ничего серьезного, но он — питательное лоно всякой настоящей серьезности, желающей быть пониманием, а не маской ученого скоморошества.

Словно издеваясь над всеми дистинкциями мира, облачается он в понятнейшую форму, чтобы в ней и через нее демонстрировать непонятнейшее. Или, напротив, меняет он форму понятности на непонятность и подмигивает оттуда почти банальными откровениями con grazia. Все в нем необходимо и все свободно. Каждый такт выстроен по строгой схеме общего канона, и все же никогда не знаешь точно, что притаилось в следующем смежном такте. Вообразите себе отрезок пути, тысячу раз пройденный, знакомый до пылинки и, тем не менее, каждый раз проходимый наново впервые, напряженно, с неослабевающим вниманием, с острым ощущением того, что, тысячу раз проходя по этому пути, вы тысячу раз рисковали подвернуть себе ногу, случись вам положиться на индуктивную самоуверенность привычки. Вообразите себе это, и вы получите отдаленное представление о том, что значит этот мир. Кто его Творец? Говорят, что Моцарт. Кто есть Моцарт? Он — бог этого мира, вочеловечившийся в его звучаниях, закланный ими и воскресший в их тишине.

— Позвольте, но это — миф, предание, эксегетика. Да и был ли вообще Моцарт? — Как, а свидетельства современников, письма, воспоминания, документы! — Все это исчезнет со временем, а оставшееся будет с непреложностью рассматриваться как подлог, позднейшие вставки или недостоверные источники. — Но ведь останется сам мир, его мир! — Да, но кто докажет, что это — его мир? Появится новый Лаплас музыковедения и гордо заявит: "Sire, je n'avais pas besoin de cette hypothèse" (Ваше величество, я не нуждался в этой гипотезе). — Откуда же он возник? — Ну, мнения на этот счет окажутся самыми различными. Скажут, к примеру, что он возник из некой первоначальной туманности. — "Волшебная флейта"!? Из туманности!? — Успокойтесь, вы слишком эмоциональны и привлекаете к себе внимание. И потом не все еще потеряно. У вас ведь останется сам мир; погрузитесь в него, и, может, сам он приведет вас к своим первоистокам.

Погрузитесь же в этот мир. Мир строгости и каприза, бесконечной легкости, буравящей самые невероятные толщи мировой серьезности, мир смертоносной жизненности и зиждительной смертельности, мир непрерывного риска, где за каждой шуточной гримасой скрывается вся мера отчаяния и где отчаяние никогда не влечет к срыву, но всегда совращает к просветлению, мир, где нет такого падения, на которое не было бы своего "Ну, что ж, начнем сначала", и такого взлета, который мог бы стать падением, — чистейший, сновиденный, ясновиденный мир, притягивающий к себе души лишь для того, чтобы, оставив в них память о себе, мощнее и ловчее оттолкнуть их в этот мир каузального правопорядка, где, мучимые теоретико–познавательными сомнениями и доводимые рассудком до отрицания сущего, они несли бы в себе память первородства и почти инстинктивную силу онтологического аргумента: Если Моцарт, то есть, и если есть, то Моцарт.

Глава 6. Судьбы феноменологии. От "строгой науки" к "тошноте"

Феноменологическая философия, поставившая себе целью одолеть путаный лабиринт современной ей мысли и поразить двуликого минотавра наивной рациональности и наивной иррациональности путем радикального совлечения с него бессознательно положенных предпосылок, претерпела удивительную в своей драматичности участь. Вступив в единоборство с могучим демоном парадоксов, узурпировавшим научную мысль XX века, она, казалось бы, не рассчитала всех последствий этого героического шага, и хотя поначалу действия ее внушали вполне определенную возможность успешного исхода, очень скоро выяснилось полнейшее неравенство сил, а вслед за этим отчетливо проступили и первые симптомы поражения. Парадокс, встревоженный нешуточностью противника, прибегнул к самому знаменитому из своих приемов; словно некий оборотень, описал он круг и въелся в самое сердцевину ненавистной ему рефлексии. Больше того, он стал ее сердцевиной. С этого момента исход уже был предрешен, и оставалось лишь разыграть спешную импровизацию исторической мизансцены.

Своеобразие ситуации в значительной степени определялось особенностями философской карьеры самого родоначальника феноменологии. Гуссерль начинал не с философии, а шел в философию из науки. Талантливый математик, работавший ассистентом у знаменитого Вейерштрасса, он, к огорчению своего учителя, прочившего ему солидное математическое будущее, настолько увлекся философией, что увидел свое призвание именно в ней. Сильнейшим импульсом к принятию решения послужили лекции Франца Брентано, которые он посещал в середине 80‑х гг. прошлого столетия; из них, по собственному его признанию, он почерпнул убеждение, давшее ему мужество избрать философию делом жизни; оно и определило пафос центральных устремлений феноменологии, плодотворность и бескомпромиссную глубину многих ее разработок. Но именно здесь и коренился источник "парадоксальных" срывов гуссерлианства. Этот вопрос стоило бы проанализировать в более детальном контексте. Пока Гуссерль занимался чисто логической проблематикой и исследованиями в области математического знания, ничто еще не предвещало переполоха. Более того, за короткий срок он не только снискал себе заслуженную славу среди ведущих направлений в логике начала века, но и был признан одним из крупнейших логиков современности. 1‑й том "Логических исследований", нанесший смертельный удар логическому психологизму и релятивизму, обеспечил ему надежное, казалось бы, место в научном синклите европейской философии, хотя от внимательного глаза не ускользнула бы далеко идущая тенденция в самом авторском пафосе проблемных углублений. Шум поднялся уже с выходом в свет 2‑го тома, или собственно феноменологии, где означенная тенденция выявилась в достаточно отчетливых контурах. Дело в том, что развитие феноменологического метода было связано не с отказом от прежних всеобще признанных и заслуженно оцененных позиций (это было бы еще в пределах сносного), а с продолжением и дальнейшей разработкой именно этих позиций. Выяснилось, что последовательное домысливание чисто логической проблематики ведет к прямой необходимости интуитивизма, считавшегося доселе прерогативой противоположного типа мышления; Гуссерль, внезапно и к недоумению своих единомышленников, оказался в самом средоточии иррационалистического кругозора, но совершил он этот путь с другого конца и вполне сознательно, ничуть не смущаясь странностью совпадения и, более того, требуя от логики радикального осмысления именно этого кругозора, который по недоразумению попал в зону влияния "ленивого иррационализма". Чтобы ярче осознать контраст ситуации, надо представить себе ее во всей конкретности: ведущий логик начала века, разделяющий лавры логического первенства разве что с вождями марбургского неокантианства, последовательно и без "скачков" вводит в логику тематический перечень бергсоновской философии, третируемой в чисто логических кругах, и объявляет его центральной проблемой самой логики, считая, что покуда логика не справится именно с этой задачей, ей уготована фатальная роль "философского мальчишества". При этом непрерывно подчеркивается строжайший рационализм предприятия; философия, если она хочет выполнить свое историческое призвание, должна быть единственно и абсолютно строгой наукой; в противном случае она механически скатывается до участи всякого рода "прислужниц".

Нетрудно догадаться о последствиях такой установки. Если бы можно было составить частотный словарь эпитетов в текстах Гуссерля, то на первом месте, без всякого сомнения, оказалось бы слово "радикальный". Это — не только любимейшее слово Гуссерля, но и mot–clé всей феноменологической философии, определившее сполна специфику ее метода [1]. Радикальный подход значит: добраться до корней проблемы, взять ее в корне, исходить из ее корней, не довольствуясь плодами, которые могут ведь оказаться "червивыми". Они и оказались: за ярким румянцем знаний таился изъедающий их изнутри "червь" парадокса.

Действительное объявление войны начинается именно здесь. Гуссерль стремится докопаться до корней самой научности. Иначе и быть не могло: если радикальная философия с самого начала ориентируется на статус строгой науки, то как же могла она осуществить себя, не прояснив заведомо логическую безупречность самой строгости и самой научности. И вот, вопреки всеобщей тенденции, исходящей из факта научности и приходящей к анализу научности, феноменология предпринимает анализ научного знания, исходя не из факта, а из критики существующего статуса научности. Выясняется, что этот статус покоится на непроверенных посылках, что он отличается от уровня повседневности лишь "более высоким рангом наивности"; и что одно из двух: либо нам придется критически переосмыслить само научное знание, чтобы обеспечить ему культурное место, соответствующее его притязаниям, либо же эта "наивность" расцветет всеми великолепиями "техники" и ввергнет человечество в полосу небывалого кризиса, чреватого бесславным концом более чем двухтысячелетней работы мысли. Этой альтернативой исчерпывается, по существу, вся проблематика феноменологии, весь ее смысл и устремления.

Реакция последовала незамедлительно. Нельзя сказать, что гуссерлевский "переворот" не увенчался никакими значимыми результатами. Достаточно будет упомянуть группу молодых психологов из Франкфурта и Геттингена, которые, вдохновившись феноменологическими перспективами, пересмотрели господствующую точку зрения и положили начало новой гештальтпсихологии, или мнение о Гуссерле такого математика как Герман Вейль [2], чтобы отказаться от любой однозначной оценки ситуации. И все же поражение было сокрушительным. Факт научности оказался гораздо сильнее и предпочтимее, чем критика научности. Монополией на факт (после распада "марбургской школы", т. е. смерти Когена и Наторпа и отхода Кассирера в сферу философии культуры) завладели в 20‑е годы приверженцы логического позитивизма и аналитической философии. Феноменология была объявлена "научным мистицизмом" или попросту "мировоззрением", не хуже и не лучше других "мировоззрений", с которыми можно считаться только на вненаучном уровне [3]. Оценивать ситуацию не входит в нашу непосредственную задачу, но интересно бы догадаться в случае оценки, какое место занял бы здесь в ряду прочих самоновейший argumentum ad hemicraniam?

И тем не менее настоящее потрясение ожидало феноменологию не здесь, со стороны внешних и иначе ориентированных контроверз. Почти одновременно удар был нанесен с тыла, вернее, из недр самой феноменологии, вдруг обнаруживших в себе отчетливые тенденции саморазрушения. Гуссерль первым заговорил о "еретиках" феноменологии, называя имена Макса Шелера и Мартина Хайдеггера. Упоминание Шелера в данном контексте представляется не совсем корректным; Шелер никогда не считал себя и не был учеником и последователем Гуссерля в прямом смысле слова; он усваивал феноменологический метод вне рамок собственно феноменологии и всегда использовал его в своих целях настолько независимо и индивидуально, что говорить об "отступничестве" можно было бы лишь с большими смысловыми натяжками. Другое дело — Хайдеггер. Он был учеником Гуссерля, стал его ассистентом, имел доступ к неопубликованным трудам учителя, и когда в 1927 году увидела свет его книга "Бытие и время", эффект получился ошеломительным. Мастерски орудуя феноменологическим инструментарием, демонстрируя утонченную технику сущностного анализа, ученик открыто и с присущей ему южно–немецкой рустической незакомплексованностью "переосмыслил" ряд основных положений учителя и переключил феноменологию на неожиданнейшие перспективы, перевернувшие вверх дном весь царивший в ней строгий порядок. Сохранился экземпляр книги с гуссерлевскими маргиналиями; вот, к примеру, текст одной из пометок: "Вся проблематика смещена: Эго соответствует Dasein (наличное бытие) и т. д. Тем самым все становится, благодаря некоему "глубокомыслию", темным и философски лишенным значимости". Необходимо, справедливости ради, отметить, что в этих немногих словах, продиктованных к тому же чувством сильного (и вполне естественного) гнева, содержится тем не менее более проникновенное понимание сущностной специфики книги Хайдеггера, чем в иных специально–критических работах. Смещение проблематики: вместо "трансцендентальной субъективности" появляется конечное человеческое бытие, детерминируемое фактом смерти (как же было тут Хайдеггеру обойтись без хрестоматийной "Смерти Ивана Ильича"!); все это затем окутывается неким "глубокомыслием" (tiefsinnig) путем оригинальной эксплуатации лютеровско–кальвинистских идей и немецкого лексикона, чтобы в результате читателю была внушена темная идея бытия как "бытия–к–смерти" (употребление дефисов, несомненно, должно сгустить темноту и спровоцировать трепет).

В наши задачи не входит анализ концепции Хайдеггера. Хайдеггер в контексте нашей темы — лишь симптом судеб самой феноменологии. Характерно тут вот что. Гуссерля при чтении "Бытия и времени" должна была, по всей вероятности, особенно задеть следующая фраза: "Понять феноменологию значит уловить ее возможности" [4]. Вот уж действительно не к чему придраться. Формула — образец феноменологической ортодоксальности. Суть не в этом, а в том, насколько возможности, реализованные Хайдеггером в этой и последующих книгах, были возможностями самой феноменологии и были ли они в самом деле ее возможностями? С возможностями лично Хайдеггера дело обстояло куда проще: темное глубокомыслие оказалось, как и следовало бы ожидать, всего лишь незатейливой потенцией ясной, как день, простоты. Автор "Бытия и времени" стал… членом национал–социалистической рабочей партии Германии и первым национал–социалистическим ректором страны. Спор с учителем получил выразительную концовку в форме костра со сжигаемыми в нем "неарийскими" книгами" Гуссерля [5]. Дальнейшие фазы хайдеггеровской философии, по осознании всей губительности простоты, ознаменованы новым и удвоенным глубокомыслием, за которым прижизненно не воспоследовала очередная реакция простоты, хотя сам философ в поздние годы отошел от профессионально философской тематики, культивируя своеобразный мистически–почвенный круг мыслей, метко определенный одним немецким критиком (Р. Миндер) как "аграрный консерватизм".

Как бы ни было, но брешь была пробита, и "рабочее поле новой жизни" (так Гуссерль называл трансцендентальную феноменологию) вместо ожидаемых плодов строгой научности стало неудержимо произрастать "сорняками" экзистенциализма. Гуссерлю не довелось ознакомиться с последующими сюрпризами экзистенциальной обработки феноменологии, дошедшей до скандальности в азартных рефлексиях Сартра; мы вкратце остановимся на некоторых аспектах этой обработки в контексте интересующей нас симптоматологии. Сартр, изучавший книги Гуссерля в 30‑е гг. и увидевший в них единственно достойный метод философствования, очень скоро переосмыслил феноменологию в духе хайдеггеровской ориентации, значительно расширив ее проблемный круг. Не последнюю роль сыграли при этом и чисто эссеистические способности молодого философа, выдержанные в типично галльской тональности безоглядно блистательного красноречия. Вот в каких ярких образах описывается здесь "интенциональность". "Если (предположим невозможное) вы бы вошли "внутрь" сознания, вас закрутил бы водоворот и выбросил бы на улицу, к подножию, дерева, в кучу пыли, потому что у сознания нет "внутри"; сознание — это не что иное, как "вне сознания", и именно это абсолютное движение во вне себя, этот отказ быть субстанцией и составляет сознание. Представьте себе теперь последовательный ряд таких рывков, которые отрывают нас от нас самих, которые…, выбрасывают нас вовне, в сухую пыль внешнего мира, на ухабистую дорогу, посреди вещей; вообразите, что сами мы заброшены, таким образом, самой нашей природой в безразличный, враждебный и упрямый мир; это открытие Гуссерль выразил знаменитой фразой: "Сознание всегда есть сознание чего–то"… Философия, трансценденции бросает нас на большую дорогу, среди опасностей, под ослепляющим светом. Быть, говорит Хайдеггер, значит быть–в–мире… Гуссерль вернул ужас и очарование самим вещам. Он вернул нам мир художников и пророков: ужасающий, враждебный, опасный, с убежищами любви и милосердия. Он создал реальную основу для новой трактовки страстей, вдохновляемой такой простой и так основательно не понимаемой нашими профессионалами истиной: если мы любим женщину, так это потому, что она способна возбудить любовь. Так мы освобождаемся от Пруста, как и от "внутренней жизни": мы напрасно стали бы искать как Амиель, как ребенок, который целует свое собственное плечо, ласк и неги от своей "внутренней жизни", так как, в конце концов, все находится вовне, все, вплоть до нас самих: вовне, в мире, среди других. Мы найдем себя не в каком–то неведомом укрытии, а на большой дороге, в городе, среди толпы, — вещь среди вещей, человек среди людей" [6]. Мы специально приводим эту живописную выдержку, поскольку в ней раскол явлен, так сказать, in statu nascendi. Характеристика интенциональности, сама по себе, дана здесь с талантливой точностью, но суть не в ней самой, а в особой силе акцентации, незаметно смещающей перспективы. Непонятно, почему природою нашего сознания мы оказываемся "заброшенными" (словечко из Хайдеггера: Geworfenheit) именно в безразличный, враждебный и упрямый мир, на большую дорогу, среди опасностей и т. д.? Сознание действительно направляет нас к самим вещам, и эта "простая истина", открытая Гуссерлем, была в самом деле основательно позабыта многими "профессионалами"; но при чем тут "враждебность", "опасность" и прочие предикаты из лексикона авантюристических романов? Речь ведь идет о философской проблеме, а не об "эйдетическом" прочтении "Графа Монте—Кристо". — Ничуть не бывало, ответит Сартр, философских проблем "в себе и для себя" не существует; они оправданы лишь в той мере, в какой они вписаны в контекст конкретной жизни. — Но конкретная жизнь — это еще чересчур абстрактно. Конкретная жизнь обывателя несоизмерима с конкретной жизнью, скажем, св. Франциска Ассизского или (просим прощения за безвкусицу контраста) Казановы. — Да нет же, последует в ответ, имеется в виду любое непосредственное обнаружение бытия, например, скука, тошнота и т. д. [7] — Как… тошнота?! — Самая обыкновенная. А уж после эйдетической редукции… категориальная. Угодно ли словами цитаты? "Та самая тошнота, на основе которой возникают все конкретные и эмпирические тошноты (от гнилого мяса, только что пролитой крови, экскрементов и т. д.), вызывающие у нас рвоту" [8]. Читатель не посетует на нас, если мы ограничимся, пожалуй, "категорией" одной тошноты и обойдем прочие "категории" непристойного и полупорнографического порядка [9], тем более, что и в этом случае сколько–нибудь обстоятельный анализ (чего!!!) выходит за рамки нашей работы.

Нам остается вернуться к поднятому уже выше вопросу: имманентны ли эти неожиданности возможностям самой феноменологии, и если да, то каким образом и в какой мере? Иными словами, речь идет о факте и мере ответственности самого Гуссерля в столь оригинальных интерпретациях его доктрины. Вопрос нелегок к неоднозначен, и, следовательно, ответы на него, по меньшей мере, требуют осторожности [10]. Разъяснения Гуссерля на этот счет предельно общи: он говорит о "мистике" и "моде", об "экзистенциальной гримасе", о "погрязшем в предрассудках и одержимом разрушительным психозом поколении, которое и слышать ничего не хочет о научной философии", но, при всей скидке на диагностическую точность этой реакции, она все же значима в плане оценки, а не анализа. Экзистенциалисты могли бы отпарировать удар: да, это — предрассудки — и это — психоз, но отнюдь не наши предрассудки и не наш психоз, а эпохальные. Мы признательны феноменологии за раскрепощение адекватных и сущностных потенций нашего сознания. Но мы хотим использовать эти потенции в самой гуще злобы дня, а не в стерильных условиях лабораторий. Наше время — время разрушительных психозов, и философия должна сопутствовать ему, исходить из его забот и напряжений, а не сновидеть наяву в волшебном замке "строгой научности", этом сладостном и неизжитом призраке XIX столетия… Оставляя в стороне правомерность таких возражений (кстати, философия психоза вовсе не оправдывает психоза философии), займемся непосредственной нашей проблемой. Что бросается в глаза прежде всего, так это разительная симметрия между ситуациями возникновения самой феноменологии и ее экзистенциалистского двойника. Надо вспомнить, какую реакцию вызвали начинания Гуссерля в среде университетской философии. Строжайший логик, воспитанный в традициях старого рационализма, он нанес незабываемый удар по этим традициям, инкрустировав в "строгую науку" проблематику современного ему иррационализма. И вот теперь, к концу жизни, аналогичное проделали с ним его ученики, выросшие в традициях его школы. Совпадения в общем и в частностях не лишены некоторой пародийности. В обоих случаях в фокусе внимания оказывается иррационализм: у молодого Гуссерля в бергсоновско–дильтеевском колорите, у молодого Хайдеггера и того пуще (но, по–видимому, и иррационалистическому складу не чужды законы роста и развития). Любопытная деталь: в свое время Наторп обвинил Гуссерля в "мистицизме"; теперь того же слова удостаивается со стороны Гуссерля, Хайдеггер. В итоге: экзистенциализм оказался по отношению к феноменологии в таком же положении, в каком сама феноменология некогда находилась по отношению к традиционной философии, и эта аналогия говорит о многом. Правда, она не полностью однозначна, так как тенденции и цели в обоих случаях были диаметрально противоположными: феноменология восприняла иррационализм с целью его окончательной рационализации на основе расширения и углубления самих рационалистических средств, тогда как экзистенциализм с самого же начала определился в качестве разновидности иррационалистической философии. Но нас интересует в данном контексте не разность результатов, а общность начинаний. Из всего можно было бы заключить, что хайдеггеровско–сартровские "аберрации", коренясь субъективно в личных психографических особенностях самих философов, объективно были заложены в общем потенциале феноменологии, разумеется, не в актуальной их форме, но именно как потенции. В конечном счете, вся проблематика феноменологии в силу самой своей радикальности должна была врастать в зону так называемых "иррациональностей", коль скоро уже инерция традиции определяла водораздел между мышлением и созерцанием, отдавая первое рассудку, а второе неразумию. Гуссерль поставил себе целью уничтожить водораздел, и насколько ему удалась эта задача — другой вопрос, но суть в том, что специфика самой задачи вынуждала его постоянно иметь дело с "иррациональным", а это не могло не сказаться опаснейшими последствиями, так как инерциальная сила традиции оставалась все еще достаточно внушительной и, следовательно, соблазняла реакцией прежних мыслительных привычек. Говоря грубо, нельзя было делать ставку на "созерцание сущности", не рискуя при этом престижем разума, понятого традиционно. В итоге, разум оказался "врагом мышления" у Хайдеггера и "пауком" у Сартра; созерцание же, став неразумным, окаменело от ужасных перспектив, достойных кисти Босха. Оно узрело абсурдность и бесполезность существования.

Нам еще предстоит в заключение более конкретно и по существу осмыслить степень ответственности ("самоответственности"!) Гуссерля в случившемся. Было бы нелепым говорить в данном случае о личной ответственности; личная непричастность и абсолютное "алиби" рационалиста Гуссерля не нуждаются ни в каких оговорках. Мы имеем в виду нечто иное, именно: редуцированную ответственность, коренящуюся в самих глубинах "трансцендентальной субъективности", которая фактически "самообнаруживалась" в "феномене" основателя феноменологии. Задача несколько диковинная, но вполне "адекватная": речь идет о тематизации и радикальном прояснении того самого сознания, в котором исторически впервые нашли последовательное оформление все специфические тенденции феноменологического метода. Только путем такой конкретизации, как нам кажется, может быть осуществлено имманентное осмысление и вырастающее за его пределы критическое переосмысление "феномена" самой феноменологии.

Глава 7. Гуссерль contra Гуссерль. Последнее эпохе

Задача, стоящая перед нами, сводится в общем смысле к выяснению возможностей гуссерлевского. "радикализма". Требуется определить: насколько этот радикализм в действительности отвечает волевым интенциям собственного замысла. Иными словами, предельно ли радикален сам он, т. е. дошел ли Гуссерль в углубленности своих рефлексий до телеологически предустановленных им же самим "последних оснований"? Правомерность этой задачи обусловлена ее строгой имманентностью; можно сказать, что безотносительно к возможным результатам исследования, здесь намечен путь адекватных теоретико–познавательных экспликаций, соответствующих сущности эксплицируемого предмета, и если сама эта сущность обнаруживает себя в строжайшей установке на беспредпосылочность, то цель критики определяется не внеположными критериями (что не было бы уже критикой в имманентном смысле), а мерой испытания предложенной установки на идеальную норму, ею же предполагаемую.

Критика стягивается в три вопроса, которые можно было бы по праву назвать "проблемами оснований" феноменологической философии. Уже сама возможность этих вопросов внятно свидетельствует о небезукоризненности чистых "оснований" гуссерлевской рефлексии; очевидно, что пружина радикализма, так сказать, не растянута здесь до гуковского предела, так как два первых вопроса обнаруживают две существенные предпосылки, нарушающие принципиальную чистоту требования беспредпосылочности, а третий с неизбежностью демонстрирует потенциал сокрушительных последствий. Эти вопросы суть: 1) что есть "строгая научность" в смысле феноменологии? 2) что есть "трансцендентальная субъективность"? 3) каково отношение феноменологии к реальности? Нам предстоит последовательный и метарефлексивный их разбор.

1. То, что Гуссерль неустанно подчеркивал строго научный характер феноменологии, объяснимо, по крайней мере, и двояком смысле. Прежде всего, таковым было его принципиальное убеждение о природе философского знании вообще. Ему казалось недостойным отношение к философии, уделяющее ей место "мировоззрения" или "метафизической беллетристики" по ту сторону научных критериев, философия мыслилась им не только как наука, но и как наука наук, трансцендентально оправдывающая все частные научные дисциплины. С другой стороны, сосредоточив философскую рефлексию на проблематике, традиционно замкнутой в круг "иррационализма" (мы отмечали это выше), и сознавая всю нечеткость и двусмысленность анкетно–регистрационных стереотипов мышления, он, по–видимому, вынужден был регулярно и настойчиво прокламировать "строгую научность" феноменологии во избежание разного рода недоразумений, которые автоматически возникали в головах, привыкших не к пониманию, а к этикеточным классификациям (по мо дели: если он творит об интуиции, то он — иррационалист). Вторая из отмеченных нами причин представляется оправданной во всех смыслах; мы остановимся на первой с целью более радикального ее осмысления. Дело идет не об убеждении, ни тем более о правомерности убеждения в научности философии. Предоставим всякие сомнения на этот счет скептику, тем боле что ему пристало сомневаться во всем, кроме собственного "непогрешимого" сомнения. Вопрос, интересующий нас, касается природы самой научности. Разумеется, этот вопрос не ускользнул от внимания Гуссерля; напротив, он неоднократно исследовал специфику философской научности и добился в этом отношении ценнейших результатов. Из неопровержимой ясности его анализа вытекает, что философия, как таковая, должна подчиняться не нормам точных наук, а нормам собственной автономности, логически предшествующим всякому частному научному знанию; ориентировать философию на математические дефиниции или естественнонаучные принципы (занятие, столь модное и по сей день) значит, по его мнению, сбить с толку как философию, которой вдруг вздумалось учиться технике "поводыря" у самих "ведомых", так и точные науки, которые, соблазнившись самоотречением "поводыря", смело "повели" его в дремучести парадоксов. Научность философии и научность собственно наук — это не устает он повторять при каждом поводе — величины несоизмеримые. "Философия находится в совершенно ином измерении. Она нуждается в совершенно новой исходной точке и в совершенно новом методе, принципиально отличающемся от любой "естественной" науки" [1]. В итоге, измерением философии оказывается радикальная автономность, исходной точкой — беспредпосылочность, а методом — феноменологическая редукция. Бесспорно, что Гуссерлю удалось добиться такой степени выработки этих норм, которая по точности и чисто формальным параметрам могла бы посоперничать с любой аксиоматически безупречной теорией [2], и тем не менее, несмотря на это обстоятельство, а может быть и в силу его, наш вопрос продолжает сохранять значимость. Его конкретная формулировка допускает различие ракурсов подхода: эвристически мы оттолкнемся от ситуации, обрисованной в предыдущей главе в связи с экзистенциалистской "ересью" феноменологической философии. Если "строгая научность" определяется, по Гуссерлю, чистотой и радикальной самосведенностью методических процедур, то следует ли из этого, что предмет ее исследования, или комплекс ноэматических структур, строго детерминирован и ограничен рядом определенных доминионов? Если да, то остается непонятной, а точнее, несостоятельной претензия Гуссерля видеть в феноменологии универсальную науку вообще. Если же нет, то в таком случае феноменологу не только позволительно, но и прямо вменено в обязанность расширить рабочее поле рефлексии на весь мир во всей совокупности его явлений, безотносительно к качеству или ценности этих явлений с точки зрения критериев частных наук. Гуссерль, разумеется, исходит именно из второго варианта; критерии частных наук ни в коей мере не должны определять значимость мировых явлений. "Позитивная наука, — по его программному утверждению, — это наука в мировом захолустье (Weltverlorenheit). Нужно потерять мир через эпохé, чтобы наново обрести его в универсальном самоосмыслении" [3]. Как же осуществлялась эта программа in concreto? Могут сказать: в самом широком контексте. Факт феноменологический литературы, охватывающей самые разнообразные сферы знания, от математики и психологии до социологии и эстетики, служит, каралось бы, эффективным подтверждением этого контекста. Но если мы внимательнее всмотримся в детали ситуации, мы обнаружим, если и не явную, то во всяком случае достаточно заметную тенденцию Гуссерля очерчивать область интересов феноменологии фактом общеобязательных феноменов. Так, по крайней мере, выглядит картина до текстов "Кризиса европейских наук". И объяснима ли случайностью профессиональная неприязнь лидера школы к тем из его последователей или сотрудников, которые феноменологически тематизировали явления, скажем, "из ряда вон выходящие"; в этом смысле упреки в адрес Макса Шелера проистекали не только из специфических размолвок, связанных с чисто методическими процедурами, но и в силу некоторой "экстравагантности" шелеровских интересов, смущающих академические круги "строго научными" дескрипциями таких научно–иллегитимных "феноменов", как любовь, ненависть, чувство мести, ревность, стыд, греховность, смерть и т. п. Что же, как не скрытая в самом составе беспредпосылочности предпосылка, огораживало Гуссерля от этих тем? И чем, как не бессознательным стереотипом классической стерильности в духе XIX века, объясняется это ненавязчивое игнорирование традиционно признанных "ненаучными" явлений? Разве не очевидно с точки зрения действительной беспредпосылочности, что явление, подогнанное под предикат "ненаучности", — нонсенс и научная предвзятость; нет "ненаучных" явлений (в смысле того, что наука этим не занимается), есть ненаучность науки, оставляющей эти явления на произвол "художников, мечтателей, поэтов, духовидцев, страстотерпцев, авантюристов и прочей вольнодумной братии"; вспомним, в назидание, с каким трудом, с какими скандальными анекдотами прокладывало себе путь в науку и обеспечивало себе право на научность хотя бы "бессознательное", и разве же не бессознательный инстинкт "строго научной" стерильности противился научному анализу самого "бессознательного"! Строгость науки — не элитарная брезгливость в выборе объектов исследования; строгость науки — в контексте совершенной беспредпосылочности — открытость всем темам (да, да, включая и тему "черной кошки", перебежавшей путь бравого последователя Огюста Конта) при условии, что темы эти должны быть сущностно увидены и сущностно прояснены, т. е. исследованы, а не отвергаемы с порога (именно, порога) в угоду идолу "строгой научности", которому вполне достаточно и… кризиса собственных оснований. Любопытная деталь. Лев Шестов, апологет беспочвенности и бескомпромиссный враг всякой научности, как "строгой", так и "приблизительной", рассказывает о своей встрече с Гуссерлем. "С загадочной настойчивостью" Гуссерль стал требовать от Шестова прочитать Киркегора, тогда еще Шестову неизвестного. "Как случилось, что человек, всю жизнь свою положивший на прославление разума, мог толкать меня к Киркегарду, слагавшему гимны Абсурду?" [4]. Действительно удивительный парадокс; Гуссерль, впрочем, сам отчасти прояснил его загадку. Прочитав в немецком издании книгу Шестова "Скованный Парменид", он написал автору следующие глубоко симптоматичные слова: "Ваши пути — не мои пути, но Вашу проблематику я понимаю и ценю". Заметим, между прочим: так не ответил бы Шестову ни один из представителей академически–научной философии, и признание Гуссерля оказывается в этом смысле уникальным документом не только истории рационализма, но и личной интеллектуальной честности и мужественности. Следует, однако, внимательнее вглядеться в суть гуссерлевских слов. "Ваши пути — не мои пути" — сказано предельно точно, ибо пути и в самом деле были образцом противоположности. И сразу же после: "но Вашу проблематику я понимаю и ценю". Здесь начинается клубок недоумений. Если можно понимать и ценить какую–то проблематику, то возникает вопрос: почему бы не перенести ее на свои пути? Зачем оставлять ее на произвол беспочвенности и абсурда? Путь Шестова — упрямо–абсурдный поиск беспочвенности (одна из ранних книг его так и озаглавлена: "Апофеоз беспочвенности"); нельзя и вообразить себе большей активной враждебности всему строю феноменологии, если что и ищущей на своих путях, так это строгой, аподиктически очевидной "почвы" (довольно частая метафора в книгах Гуссерля). Вот, между прочим, одно программное внушение из Шестова (приводится в целях наглядной контрастности): "Нужно взрыть убитое и утоптанное поле современной мысли. Поэтому во всем, на каждом шагу, при случае и без всякого случая, основательно и неосновательно следует осмеивать наиболее принятые суждения и высказывать парадоксы. А там — видно будет" [5]. Мы повторяем вопрос: при всей несовместимости и враждебности путей, более того, именно в силу их несовместимости, как можно было жертвовать понимаемой и ценимой проблематикой, отдавая ее на откуп врагу разумности? Или Гуссерля хватило лишь на преобразование академически опрятных форм иррационализма? Зачем же тогда было ценить "неопрятную" проблематику? И, беря масштабнее, куда девался пафос универсальности, притязания на мир в целом? Мир в целом — это, между прочим, не только проблемы формальной апофатики и формальной онтологии; это — и срезы "проклятых вопросов", поднятых за последние два века Киркегором и тем же Шестовым, поднятых, между прочим (худо или хорошо — другой вопрос), экзистенциальными философами. Так вот, понимать и ценить эти срезы, но не иметь с ними дела, значит, не только жертвовать ими, но и вызывать вполне правомерную реакцию против себя: хоть ты и ценишь эту проблематику, но понять ее ты неспособен, так как вкусы твоей мысли слишком архаичны, и мир Кафки — не по твоей мысли, настоянной в тепличных тревогах доброго диккенсовского мира. Гуссерлю, соверши он редукцию над собственными "началами", нечего было бы сетовать на психоз поколения, упраздняющего научность; что же оставалось делать с этой научностью, не оправдавшей свою заявку на универсальность, умеющей лишь понимать и ценить насущную проблематику, "дамоклов меч" абсурдности, повисший над европейским человечеством в период почти апокалиптических катастроф, и методически огораживающей себя от конкретного включения ее в собственный тематический круг! Она и была подхвачена на "иных" путях, причем не без прямых и косвенных заимствований из строгой специфики феноменологического метода. Заимствования вполне естественные; феноменология, накопившая к тому времени немалый опыт обращения с "иррациональными" проблемами, как бы сама напрашивалась на это, и если ее потом шокировали последствия, то следовало бы упрекать в них не только нерадивых учеников, но и собственную ограниченность.

В этом смысле "Кризис европейских наук", духовное завещание Гуссерля, выглядит симптомом огромной важности. Говорят об обратном влиянии Хайдеггера на своего учителя, но влияние, если оно и имело место, носило не идейно–реконструктивный, а, скорее, тематически–расширительный характер. Прочтение книги в указанном ракурсе подтверждает некоторые догадки; Гуссерль прямо начинает с кризиса самой научности, и силится, наконец, прояснить ту самую, предпосылку, которая изначально придавала статусу "строгой научности" черты стерильной замкнутости в тематическом поле традиционно допустимых философских и научных проблем. Вся проблематика "жизненного мира" оказывается в этом отношении самотрансценденцией метода за собственные тематические пределы с целью самооправдания пафоса универсальности [6]. Гуссерлю еще раз довелось в самом конце жизненного пути расширить рациональную философию до уровня рационалистически запретных (традиционно) проблем, но если на заре феноменологии эта попытка увенчалась полным успехом, то теперь картина выглядела иначе. "Строгая научность", считавшаяся раньше "прочнейшей реальностью", оказалась в беспримерных усилиях попытки абсолютной рационализации знания невозможностью. Гуссерль запечатлел срыв в признании, полном действительного философского трагизма; он рискнул на эту последнюю честность в отличие от прочих своих коллег по факультету, продолжающих невозмутимо высиживать методологические нюансы в преддверии небывалых катастроф. "Философия, как наука, как серьезная, строгая, аподиктически строгая наука — отоснившийся сон (der Traum ist ausgeträumt)" [7].

2. Вторая предпосылка не менее существенна и, по–видимому, связана с первой. Речь идет о "трансцендентальной субъективности"; или, в более поздней редакции, "эгологии". Гуссерля. Как бы мы ни оценивали общие итоги феноменологии, несомненно одно: гуссерлевский путь к универсальной науке представляет собою беспрецедентную в истории философии последовательную попытку обоснования строго научного знания через субъективность. Мы умышленно задерживаем текст на паузе многоточия с целью подчеркнуть всю уникальность предприятия. Откровенно, субъективности никогда не везло на стезе научности; традиционно предпочтение было отдано объективности, которая почиталась за высшую доблесть анализа и мыслилась в качестве едва ли не единственного критерия истинности. При этом как–то упускалось из виду, что если само разделение на субъективность и объективность обладает вообще познавательной значимостью, то возможность его составляет прерогативу именно субъективности. Эта очевидность лежит в истоках картезианства, но вся сложность ситуации заключалась в том, что, раз выбравши субъективность в качестве исходного пункта философии, рефлексия обременяла себя труднейшей задачей не сбиваться с дальнейшего пути. Одно из двух: либо субъективность должна была быть домыслена до конца, чтобы оправдать свою первоположенность, либо же, недомысленная, она грозила тьмой недоразумений и апорий. Альтернатива, как правило, изживалась в пользу второго выбора; домысливание субъективности оказывалось для рефлексии неким фантастическим лабиринтом в духе причудливых хитросплетений Борхеса, и тогда в целях самоспасения она ухватывалась за нить объективизма, который выводил ее на свет, хотя и ценою невосполнимых философских жертв. Так, в частности, случилось уже с Декартом, начавшим с чистой субъективности и свернувшим с полпути к объективистской ее субстантивации. Реакция на рационалистический объективизм в английском эмпиризме, в частности, у Юма полностью объясняется в рамках, данного контекста, и хотя Юму не удалось положительно домыслить субъективность, он, как никто другой до него, осуществил смежную задачу, негативно домыслив объективность и сыграв в этом отношении огромную роль скептического пересмешника всяких философских наивностей. Скепсис Юма вызвал к жизни кантовскую попытку критицизма, но и Кант, задавшийся целью трансцендентального обоснования субъективности, сорвал задачу, превратив субъективность в механический конгломерат чувственности и рассудка и ограничившись туманным намеком об общем их корне. Наш летучий экскурс в область философии Нового времени — не самоцель, а средство более ярко оконтрастить специфику феноменологии; мы опускаем грандиозные построения послекантовского немецкого идеализма, как стоящие вне круга проблем собственно теории познания; в этом отношении даже фихтевское "наукоучение", представляющее собою уникальную попытку трансцендентального эгоцентризма, котируется мерками не гносеологии, а метафизики и морали, и поэтому остается вне настоящего контекста. Контекст полностью фокусируется в феноменологии, определенной Гуссерлем как "научное самоосмысление трансцендентальной субъективности" [8]. Замысел этого предприятия предельно прост: если познавательная деятельность во всех ее проявлениях возможна только благодаря сознанию, то наука о сознании должна предварять всякое другое научное знание. Иначе говоря, проблема сознания осмысливается здесь как проблема оснований знаний: "чистое Я и чистое сознание, — утверждает Гуссерль, — суть чудо из чудес, и они прекратят быть чудом лишь в том случае, если феноменология прояснит деятельность сознания, подвергнув ее сущностному анализу" [9]. Объективистские уклоны традиционной теории познания предстают в этом свете как неизбежные реакции на чудовищность чуда; уже при самомалейшем погружении в субъективность рефлексия встречается с призраками солипсизма, психологизма и т. д., заслоняющими доступ к реальному миру. Борьбой с этими призраками отмечен каждый шаг феноменологическою самоистолкования; субъективность, по мысли Гуссерля, должна быть преодолена не извне, а изнутри, путем радикального самоуглубления. Именно к этому, и ни к чему другому, сводится вся процедура эпохé, которое есть не что иное, как последовательное самоотличение рефлексирующего "Я" от всех объективных напластований пространственно–временного и внутренне–психологическот опыта. Наш вопрос, собственно, состоит в следующем: дошел ли Гуссерль до последних оснований субъективности и что он считал за таковые?

Эпохé — опыт извлечения сознания из сознания, а точнее, из знаний; феноменологический остаток, образующийся в итоге, и составляет сферу чистой трансцендентальной субъективности. Фиксировать ее в сколько–нибудь содержательных и позитивно–определенных терминах значило бы описать круг, так как именно в ней коренится возможность самих этих терминов. Чистая субъективность — абсолютный горизонт сознания, тематизируемый в многообразии интенциональной жизни. Гуссерль пытался обеспечить ей универсальность путем конституирования соответствующей ей чистой ноэматической структуры. Таковой оказывается в поздней феноменологии философема "жизненного мира", который, по Гуссерлю, и есть не что иное, как экстериоризирующая себя трансцендентальная субъективность. "Жизненный мир" непосредственно не обнаруживается ни в одном опыте, но он — тотальное предусловие всякого опыта; невозможно представить себе ни одной мысли, высказывания, интенции вообще, которая в самом факте самоосуществления не отталкивалась бы от скрытого горизонта некоего абсолютного "тезауруса" интенций, остающихся потенциальным фондом мировых возможностей. Но это и есть самоосмысляющая себя чистая субъективность, выходящая, таким образом, за рамки просто "субъективизма" и достигающая совпадения с мировым целым. Что удивительнее всего, так это прямой выход феноменологии в топику классического немецкого идеализма, с той лишь разницей, что исходные интуиции Шеллинга и Гегеля становятся у Гуссерля последними, но факт приобщения к метафизике засвидетельствован здесь не только ходом мысли, но и новшествами философского словаря; поздняя феноменология открыто эксплуатирует метафизический глоссарий классической эпохи: "монада", "монадология", "телеология", "энтелехия", "эгология". Гуссерль мог бы оговорить это совпадение указанием на то, что характер универсальности в прежней метафизике предпосылается собственно анализу, тогда как феноменология приходит к нему путем последовательных актов беспредпосылочной рефлексии, обеспечивая тем самым статус строгой научности исследования. Оговорка сама по себе вполне резонная, но конкретное дознание ее праксиса связано с некоторыми недоумениями. Прежде всего, если нормой исследования объявляется беспредпосылочность, это означает, что рефлексия не может исходить из понятий, наделенных познавательной ценностью до всякого познания. А между тем именно таким понятием оказывается гуссерлевская субъективность. Цель эпохé в очищении субъективности от объективистских и субъективистских предпосылок, с тем, чтобы дать ей возможность радикального самоосмысления в модусе принципа всех принципов "Я есмь", но сама эта цель покоится на предпосылке дистинкции субъект–объект, которая уже есть познавательный результат, и, как таковой, вполне заслуживает "заключения в скобки" наряду с прочими "знаниями". Ведь выходит, что рефлексия ищет в субъективности то самое "Я", которое сама же она в нее вложила; откуда, в противном случае, известно феноменологу, что очищения требует именно субъективность? Допредикативный (и значит, допознавательный) опыт требует путем временного исключения всех предикатов безупречно чистого познавательного нуля. Познание собственно есть цепь "флюксий", начало (принцип!) которых восходит к нулю; первый шаг его ознаменован внутренней (не рациональной, а, скорее уж, осознанно–волевой) самоочевидностью переживания, что нуль этот — не отсутствие и пустота, а бесконечность познавательных возможностей, некая периодическая таблица философских элементов, в которой актуально данная история философии занимает лишь ограниченное место. Феноменологическое эпохé при всем этом начинается не с нуля, а с вполне определенного познавательного допущения, именно, с картезианского "Я", в котором Гуссерль усматривал самопервейший принцип философской рефлексии. Следовало бы, однако, выяснить, отвечает ли это "Я" требованиям радикальной беспредпосылочности. Декарту казалось, что в факте "cogito" он обрел, наконец, искомую устойчивость, не поддающуюся действиям всеразъедающего сомнения: если сомневаюсь, то мыслю, если мыслю, то "Я". Но эта цепь заключений, очевидная для естественной установки, наталкивается на вполне "трансцендентальные" сомнения. Откуда известно, что "Я"? Может, мыслит вовсе не "Я", а, скажем, "Некто"? Во всяком случае, уверенность Декарта — не универсальна, а партикулярна и исторична, этой уверенности не разделил бы с философом XVII века ни одни досократик. Декарт пытается спасти положение через  (переход в другой род): уверенность в "Я семь" коренится в Боге, а "Бог не может быть обманщиком" (Deus non est deceptor). Логике исторического развития было угодно, чтобы этот аргумент, вполне респектабельный и все еще достаточно надежный в условиях XVII века, потерял свою силу в контексте современности. После Штирнера и Ницше, после катастрофических сломов в сознании, ставшем слишком искушенным для того, чтобы искать опору иначе, кроме как в самом себе, действие такого рода аргументов выглядело просто несостоятельным. Гуссерль, разумеется, аргументирует иначе. В 1‑й из "Картезианских медитаций" он детальнейшим образом анализирует "путь к трансцендентальному Эго". Ошибка Декарта усматривается им в дальнейшем ходе картезианской мысли, не сумевшей преодолеть "опасный пункт" исходной интуиции, где дело шло о "философской жизни и философской смерти", и сбитой с толку схоластическими предрассудками, в результате чего чистое "Я" оказалось субстантивированным (substantia cogitans), a самому Декарту пришлось стать "отцом бессмысленного трансцендентального реализма" [10]. Но это значит, что ошибочным, по Гуссерлю, является не само начало субъективности, а лишь ее последующая трактовка. В итоге, эпохé очищает сознание от "всего–что–ни–есть", чтобы столкнуться, наконец, с чисто анонимной структурой: ego–cogito–cogitatum. Дальше этой анонимности Гуссерль не идет. "Для всего этого, — гласит его признание, — нам не хватает слов" [11].

Специфика ситуации определяется не просто самоосмысленной констатацией переживания "Я есмь" (сколь бы исключительной ни была значимость этого переживания для всей последующей жизни), а прежде всего модусом его достижения. Чтó "Я есмь", зависит от того, как осознается самый факт "что". У Гуссерля соотношение это переставлено: "как" его редукции определяется предпосланным допущением "Я" (причем, не чистого и универсального Эго, а картезиански отредактированного). Оттого и возникает странная картина: эпохé очищает сознание, но очищает от им же заведомо предпосланных познанию предикатов. Гуссерль исходит в своей негативной программе не из неизвестного покуда феномена сознания (ибо откуда мог бы быть он известен до всяческого познания?), а из определенной историко–философской (конкретнее, натуралистически–объективистской) модели сознания, чтобы "заключить в скобки" именно эту модель, т. е. дважды предпосланную предпосылку: во–первых, как положительный факт, установленный прежней философией, во–вторых, как негативный факт, требующий феноменологического устранения. Беспредпосылочность, таким образом, оказывается вполне предваренной историко–философской предпосылкой; она начинается не с познавательного нуля, а с Декарта, Локка, Юма и т. д., т. е. с познавательных результатов, которые, вместо того чтобы быть "заключенными в скобки", совершенно произвольно определяют ход и цель редукции. Почему, однако, начинать с Декарта и Юма, а не с Платона, Прокла или, скажем, буддийских логиков? Почему вообще начинать с каких–либо моделей, а не с допредикативной (и, следовательно, дофилософской, доисторико–философской) самоданности? Может быть, тогда само эпохé протекало бы иначе, и в скобки заключались бы не только заведомо предпосланные модели, но и множество иных предикатов, в том числе и картезианское "ego cogito"? Путь к чистой субъективности у Гуссерля означен неотступно преследующей тенью petitio principii: чистая субъективность ищется в контексте собственной же самопредпосланности. Оттого эпохé распространяется лишь на "макрофизику" внутреннего мира, не затрагивая обстоятельно "микрофизики": от натуралистических и объективистских предпосылок оно совершает бессознательный скачок к "Я есмь", минуя бесконечность промежуточных вех, но "Эго" феноменологии, в результате недоброкачественности и недостаточной радикальности редукции, оказывается вовсе не "принципом всех принципов", а всего лишь стихийной эфирной пульсацией некоего анонимного "тела", допредикативно предваряющего собственно физический пространственно–временной опыт. "Принцип всех принципов" не может быть анонимным, ибо действительно переживаемое "Я" предстает в факте пустой тавтологической самозамкнутости не для того, чтобы обрести, говоря словами самого же Гуссерля, "философскую смерть" ("ego cogito" Декарта, "единство апперцепции" Канта и т. д.), а для того, чтобы, "заключив в скобки" и самое себя, обрести жизнь (отнюдь не только философскую) в опыте доподлинного самосознания: не "Я", a… in Nomine во мне.

Таковым в целом было бы последнее эпохé феноменологии, абсолютно радикальный шаг самоисключения, позволивший бы "монаде" выйти за свои пределы и осмыслить себя в идентичности бесконечному горизонту; тогда уже ретенция, испытующая меру собственной дальнозоркости, натыкалась бы не на "черную ночь" (выражение Гуссерля), для которой "нам не хватает слов", а на апперцептивные озарения памяти, охватывающей ряд модификаций сознания вне круга актуально данной эгоцентричности. И если верно то, что феноменология обнаруживает "вещь" как горизонт возможностей, то позволительно говорить о горизонте возможностей самой феноменологии, по отношению к которому ее актуализованная форма выглядит всего лишь как начальная черновая проба. В записях Гуссерля, датированных 1904–1905 гг., сохранилось следующее признание как раз в связи с проблемой воспоминания: "Чрезвычайные и, по–видимому, наибольшие во всей феноменологии трудности, заключенные здесь, мне не удалось осилить, и, чтобы не связывать себя преждевременно, я решил просто обойти их молчанием" [12]. Тем не менее он неоднократно возвращался к этим трудностям впоследствии, испытуя их возможности с разных сторон, чтобы, наконец, осилить их в последнем радикальнейшем эпохé 26 апреля 1938 года.

3. Остается еще третий вопрос, прояснение которого непосредственно связано с первыми двумя. Каково отношение феноменологии к реальности? В истории феноменологического движения именно этот вопрос оказался камнем преткновения, вызвавшим множество "ересей" к неудовольствию, а часто и негодованию, учителя. Поначалу могло показаться, что в основе всех феноменологических устремлений лежал как раз поиск реальности, утраченной за утонченными самолюбованиями нарциссической рефлексии; во всяком случае, поводим к такому заключению послужил знаменитый лозунг Гуссерля "Назад к самим вещам!" (а не к "Kанту", например, предположив, что имелся в виду не "Кант в себе", а "Кант" для собственных эпигонов). Когда же в скором времени выяснилось, что этот лозунг был для Гуссерля не самоцелью, а только вехой на путях феноменологической редукции к абсолютному идеализму, когда под запрет редукции подпала сама эйдетическая интуиция, обеспечивающая непосредственный доступ к реальности, очарование, внушаемое феноменологией, обернулось для многих учеников и последователей разочарованием и необходимостью изыскивать самостоятельные пути. Здесь следовало бы искать решительные импульсы автономности не только у ряда правоверных феноменологов, но и у таких в целом независимых, хотя и прочно связанных с феноменологией мыслителей, как Макс Шелер и Николай Гартман. Выяснилось, что лозунг "Назад к самим вещам!" вовсе не касался статуса их реальности; под вещами разумелись способы их ноэматической самоявленности сознанию, при строжайшем запрете вопросов, касающихся существования. Дело в том, что интенциональность в смысле Гуссерля принципиально исключала возможность экзистенциального обсуждения интендируемых предметов; вещь мыслится здесь как сущность вещи, безотносительно к тому, реальна она или нереальна; эта исключительная концентрация внимания на чисто эссенциальном содержании исследуемых явлений носит в феноменологии техническое наименование "приостановка веры в существование". Гуссерль полагал, что таким образом анализ избегает всяческих помех, связанных с привнесением в чистые смысловые структуры трансфеноменальных напластований. Задача феноменолога, в целом и в частностях, определяется троякой целью: очищать, видеть, описывать. Неважно, идет ли речь о предмете чувственного мира или об идеальном предмете математики или, наконец, просто о вымысле — вопрос о реальности исключается во всех случаях; феноменолог "имеет в виду" чистую дереализованную сущность этих предметов, которую он должен тщательно и неподдельно описать, не считаясь с их реальной гетерогенностью и несоизмеримостью. А. Ф. Лосев вспоминает любопытный эпизод из времен своих феноменологических увлечений. В разговоре с Г. Шпетом, известным гуссерлианцем, он высказал недоумение в связи с феноменологической фетишизацией описания: "Да ведь, чтобы описывать что–нибудь, надо прежде всего это иметь", на что Г. Шпет отреагировал в свойственной ему колючей манере: "Да! По всему видно, что Вам совершенно нечего описывать" [13]. Разумеется, феноменология всячески оговаривает эту свою тенденцию, предупреждая, что она не имеет ничего общего со скандальным скептицизмом, сомневающимся в существовании внешнего мира, и что на нее никоим образом не распространяется зловещая шутка Свифта, который, пригласив однажды в гости епископа и философа Беркли, не отворил ему двери (шел сильный дождь) и предложил проникнуть в дом сквозь запертую дверь. Речь идет не о скепсисе, а об исключении вопроса о существовании, как не имеющего отношения к исследованию сущности вещей. Между прочим, именно здесь, как нам кажется, следовало бы искать еще одну причину возникновения экзистенциализма из недр феноменологии; оставленное без присмотра "существование" спровоцировало необходимость "философии существования", и вовсе не удивительно, что, оторванное от "сущности", это "существование" должно было описываться в терминах "заброшенности", "абсурда" и "тошноты".

Дереализация сознания, осуществляемая Гуссерлем с целью достижения абсолютной имманентности рефлексии, не могла не сказаться ответными реакциями и в самой структуре конститутивной феноменологии. Наиболее тяжким последствием стала для феноменологии проблема интерсубъективности, или вопрос о существовании чужих "Я". Этой теме Гуссерль посвятил интереснейшие страницы, где почти апоретическая ситуация безысходности сочетается с мастерской рефлексией, испытующей возможности преодоления тупика. Солипсизм становится здесь "трансцендентальным солипсизмом", который подвергается затем особого рода "интерсубъективной редукции", позволяющей путем "вчувствования" заключать к чужим "Я", но при всем этом фундаментом рефлексии служит старая добрая метафизика "предустановленной гармонии", которой по непонятным причинам удалось избежать "заключения в скобки".

Вопрос о реальности ставится иначе. Если для выявления адекватной смысловой структуры предмета требуется предварительное исключение всех его трансфеноменальных признаков, в том числе и экзистенциального статуса, то одно из двух: либо скобки должны со временем расключиться, чтобы сущностно исследованный предмет наново обрел свой естественный (пусть даже естественнонаучный) "вид", либо же остается непонятным, какова окончательная участь отмысленных элементов. Значит ли это, что запрет редукции безапелляционен и что отмысленному нет обратного возвращения в сферу рефлексии? Поначалу Гуссерль решал вопрос иначе; приостановка веры в существование носила временный характер и рассматривалась как необходимая транзитная мера феноменологического метода. С переходом на позиции абсолютной феноменологии ситуация изменилась, и "эмбарго" редукции соответственно приобрело окончательность. Гуссерль с обратного конца перевернул общую установку кантианства, но соотношение выглядело тем не менее выразительно симметричным: кантианский запрет на сущность обернулся здесь запретом на существование, и сущностное познание оказалось в положении своеобразного перевернутого агностицизма. Ведь если познание рассчитано на универсальность, то в сферу его внимания не могут не входить и исключенные через редукцию элементы; феноменолог, ограничивающий себя рабочим полем чисто эссенциальных структур переживаний, тем самым ограничивает себя вообще, ибо элиминированная реальность нуждается в радикальном прояснении не в меньшей степени, чем ноэматическая предметность.

Проблема обостряется вдвойне, если мы обратим внимание на то, что вопрос о реальности принадлежит не только к исключенным факторам явлений, но и к самой ноэме, т. е. необходимость его диктуется имманентными особенностями самого анализа сущности. Предположим, что в ходе редукции элиминируется "естественная вера" в трансфеноменальное существование предмета и остается его чистая смысловая структура. Что же представляет собою эта структура? Огромной заслугой Гуссерля останется строгое различение в пределах самого сознания аспектов "что" и "как" восприятия. Ноэматическое "что" ни в коем случае не растворяется в поэтическом "как", но сохраняет специфический статус трансцендентности в рамках общей имманентности всего процесса сознания. Для феноменолога вопрос о реальности предмета отпадает, так как последний не "существует", а "мнится", "самообнаруживается" или "конституируется". Оставляя в стороне спор о словах, отметим: "мнится" он или "конституируется", он "есть"; все равно, идет ли речь о чувственно–эмпирическом восприятии или о "фантастическом", коль скоро мы различаем его ноэму и ноэзис, вопрос о реальности предстает в неизбежном свете. Необходимо лишь переключить внимание со способов явленности "чего–то" на его онтологический статус, чтобы оказаться в самом средоточии реальности. При этом сущностного анализа требует сам "феномен" реальности; это значит, что, элиминируя различные модусы его проявления, рефлексия должна сосредоточиться на эссенциальных характеристиках самой экзистенции. Онтология квантора существования "есть" охватывает зону не только чувственных, но и категориальных созерцаний; в этом смысле правомерно говорить о реальности не только "лежащей вон там табакерки", но и математических объектов, хотя реальность последних принадлежит к существенно иному классу значений и требует соответственно адекватной функции высказывания [14]. Аналогичное распространяется на сферу сознания в целом: всюду, где имеет место поэтическое осмысление "чего–то", ему соответствует не только "мнимая" ноэматическая корреляция, но и возможность радикального домысливания этой "мнимости" до "реальности", если понимать под реальностью не узко–позитивистическую близорукость, ощупывающую сподручные предметы, а целую иерархию уровней, в которой чувственному опыту отведено первое (с точки зрения настоящего), последнее (с исходной точки зрения) и последнее (с финальной точки зрения) место. Может быть, Гуссерля смущало то обстоятельство, что феноменология рассматривает мир только в пределах его явленности сознанию и что говорить о реальности в пределах сознания может вызвать к жизни кривотолки. Но во–первых, что значит выражение "пределы сознания" и во–вторых, разве не реально само сознание, если мысль нацелена не на лингвистические предрассудки терминологии, а на обнаруживающуюся сквозь слово сущность? Сознание, в общей мировой эволюции, и есть сам мир, достигший уровня самосознания; вся подоплека феноменологической редукции осмысливается впервые лишь на фоне этого двоякого (генетически и типологически сущего) единства, так что, вооружившись двойным зрением, мы могли бы истолковывать ее как в модусе идеальности, так и в модусе реальности. Сознание теряет мир через эпохé, чтобы наново обрести его в универсальном самоосмыслении. Таков гуссерлевский вариант прочтения, но, взятый изолированно, он рискует самим сознанием, которое, потеряв мир, может потерять его навсегда в лабиринтах абсолютного идеализма, если в самом процессе утраты оно не будет корректироваться контрапунктом подспудного реального прочтения: мир, достигший сознания (и не просто сознания, а высочайшего уровня его), теряет себя (собственную неосмысленность) через эпохé, чтобы наново обрести себя в универсальном самоосмыслении.

* * *

"Hoc pauci philosophi cognoverunt, — говорит Николай Кузанский, — Principium enim connexionis, sine quo nihil subsistit, non reperiuntur cognovisse. Sed quia in illo defecerunt, veram sapientiam non attigerunt" ("De venatione sapientiae", cap. 25.) [15]

Вместо заключения. Дополнение к § 5 главы 4

Если сегодня в научных кругах завести разговор об интуитивном мышлении, то реакция — за вычетом отдельных, не поддающихся учету мнений — будет на редкость однозначной. Скажут (в лучшем случае), что, хотя интуиция и играет внушительную роль в познании мира, она не может рассматриваться как принципиальный предикат мышления, природа которого дискурсивна и логична; об интуиции позволительно говорить как о своего рода познавательной роскоши, озаряющей дискретно наитийными вспыхами дискурсивный континуум мысли. Иными словами: она есть incognito, стало быть, не когнитивная, а вполне инкогнитивная способность мышления: некий благодетельный джокер в колоде логических понятий и категории. Скажут еще, что, как таковая, она составляет прерогативу художественного мировидения; ну, а поскольку видение мира с недавних времен перестало котироваться уровнем личной одаренности и подпало под графу подведомственных аттестаций, то художественная интуиция (как внеположная мышлению) оказалась вполне комфортабельным довеском к научному познанию; можно, поэтому, говорить ("между прочим") об интуитивных моментах в мыслительном процессе, но само интуитивное мышление выглядит ошибкой contradictio in adjecto; интуиция случайна и акцидентальна; появление ее в мышлении неисповедимо, подобно появлению некоего доброго гения на страницах старинных авантюристических романов.

История науки в популярных изложениях удачно тиражирует описанную точку зрения, и вполне привычным кажется нам образ ученого мужа, бьющегося над решением труднейшей задачи в подспудном ожидании помощи "откуда–то"; бессильная мысль слоняется по путаным лабиринтам дискурсии, предоставленная на милость "везения"; повезет, и будет ей "эврика", не повезет — что поделаешь: "такова природа мышления".

Спорить бесполезно. Да и как спорить с воззрением, в основе которого лежит убеждение о такой природе мышления! Не удивительно, что в свете сказанного "интуиция" расценивается часто как мистическая и иррациональная способность; понятая так, она действительно мистична, и в серьезной трезвой философии ей действительно нет места. Суть дела в том, чтобы понимать ее не так, а иначе.

Если бы мы, мысля, не довольствовались номенклатурной облицовкой мысли и не оценивали бы мысль с точки зрения ее соответствия логическим протоколам, а стремились бы к прослеживанию самого становления ее в нас, мы бы сумели прояснить поставленную проблему в корне и имманентно процессу мышления. Самопервейшей очевидностью этого пути было бы ясное переживание: прежде мы судили о мысли сообразно классификациям и номенклатуре; теперь придется судить о ней сообразно ее собственной жизни в нас. Прояснение ситуации связано с освобождением мысли от терминов, понятий и таксономических этикеток; мы отклеиваем ее от них не потому, что они бессмысленны и никчемны, а потому, что они, превысив свои служебные полномочия, присваивают себе мысль, отождествляя ее с собой и выступая ее самозванцами. Подумаем: каков общий и ставший привычным генезис нашего философского двойника? Мы начинаем не с мысли, а с номенклатур; усвоение философии начинается нами с анкетного дознания; сначала мы узнаем о мыслителе, что он "эмпирик", "рационалист", "позитивист" или "интуитивист", а потом прилежно подгоняем тексты к заданной графе. Эта методика настолько же сомнительна, насколько комфортабельна; степень ее удобства прямо пропорциональна степени ее несостоятельности, и уже малейшее вчитывание в первоисточники рушит карточные домики нашей аспирантской осведомленности, купленной ценою экзаменационного "минимума": "эмпирик" Беркли морочит нас выблесками неоплатонизма, а "позитивист" Конт и вовсе устраивает скандал прямыми реминисценциями из Якова Бёме и параллелями с поздним Шеллингом. Дело не в том, чтобы отказаться от "минимального" подхода, а в том, чтобы предварить самый "минимум" "максимумом" личного усвоения материала. Тогда история мысли будет переживаться не в тональности разного рода "интерпретаций", а путем непосредственного воссоздания ее в личном опыте. Но этот путь и есть путь освобождения мысли от классификационных ярлыков, или путь мысли собственно, где она не отчуждена уже от себя силою привычного термина или просто автоматических навыков ("habits" или "customs", по Беркли), а идентична себе в каждой вехе последовательного самоосмысления и самостановления.

Праксис такого мышления снимает с повестки дня всякие споры об "интуиции", ибо сама интуиция изживается в нем не проблемно, а самоочевидно.

Но проблемен в нас самый этот праксис, и, пожалуй, наиболее трудной оказывается задача подступа к нему. Подступ загражден ворохом номенклатурных сведений, количество которых в нас таково, что с каждым новым приобретением знаний катастрофически падают акции сознания, больше: самосознания. В жизни мысли есть критический миг, сигнализируемый необходимостью выбора; проспать этот миг, значит проспать самое мысль в сновиденной иллюзии общения с ее словесными двойниками, внушающими нам, что мысль дискурсивна, а не интуитивна, и что интуиция — не сила мысли в нас, а некая фантастическая персона, как бы транспонированная в теорию познания из бессознательных реминисценций детских бдений над романами Дюма. Избавление от этого гипноза и есть самопервейшая задача мысли; переход количества знаний в качество самосознания ознаменован неумирающей рефлексией Сократа, и поэтому первый крик новорожденного сознания — диссонанс, нарушающий сонливое благополучие "минималиста": качественный "максимум" количественного "минимума" оборачивается ученым невежеством (docta ignorantia), на фоне которого разыгрывается респектабельная хлестаковщина нашего фонетико–акустического взаимопонимания.

* * *

Между тем спектакль еще в разгаре, и сказанное, поэтому, уместно разве что в порядке шепота. Меня, быть может, одернут (уже одергивают) коллеги, внемлющие очередному шедевру блистательного лицедея. Что это? — Вы бы поменьше отвлекались, чтобы не докучать вопросами. Это — новые направления в науках о духе, исключительно интересные и многообещающие. — И что за это направления? — Вот это — "понимающая психология", а это — "понимающая социология". — Но помилуйте, а разве есть и "непонимающие"? — Вам надо было внимательно следить за действием. Возьмите этот списочек литературы и справьтесь в книгах. — Да, да, спасибо. Но скажите только: "понимающая психология", не значит ли это, что психология должна быть понимающей? И если да, то отчего в предложенном вами списочке отсутствует одно славное имя? — Ах, здесь действительно пропущены… nomina sunt gloriosa! — Да нет же, речь не о них. — ?! — Я имею в виду всего лишь Палладина Мамамуши (припомните), он же: достопочтенный и вполне парадигмальный полукавалер де Журден.

* * *

Последнее недоумение вслух: как же случилось, что, идя на "Фауста", попали на "Ревизора"? Или это все–таки Фауст, решивший отсрочить свое нисхождение к "Матерям" эффектной клоунадой в окружении "мачех"?

* * *

Вопрос об интуитивном мышлении упирается не в списки соответствующей литературы, а в опыт. Нужно ли говорить, что под опытом разумеется здесь не понятие об опыте, а сам опыт. Все злоключения мысли, в конечном счете, исчислимы путем единого алгоритма, и этот алгоритм: подмена мысли термином. Но термин облицовывает не мысль, а привычку в форме мысли; поразмыслим над такой привычной дистинкцией, как рационализм и эмпиризм, чтобы уловить суть вопроса. Считается (кем? почему? на каком основании?), что мысль рациональна, а чувства эмпиричны; опыт, поскольку он относится к сфере эмпирики, оказывается, поэтому, просто и только чувственным опытом; что касается мысли, она приравнивается к понятию и определяется областью надопытного и внеопытного. Последствия описанного "пасьянса" ужасны; именно здесь санкционируется запрет на интуитивную мысль. Приговор как приговор; но что мешает нам, если мы занимаемся философией не потому, что случайно ей научились, а в воплощенном пафосе заповеди "Vitam impendere vero", что же мешает нам обжаловать этот запрет и подать кассацию? Способ очень прост и, как великое множество простых вещей, предан забвению: философский тезис существует не в себе и для себя, а для нашего сознания (если понимать под "нашим" сознанием не "трансцендентального" истукана, запрограммированного пустыми тавтологиями); но вот же: не имея ничего против и ничего за, можно же испробовать смысл любого "философски значимого" утверждения путем конкретизации его и индивидуализации в личном сознании. Предположив, что речь идет как раз о "понимающей" философии… Итоги эксперимента изостряются в парадокс: "общезначимая истина" философии никак не подтверждается личным переживанием, больше того: противоречит переживанию и аннулирует его. Подумайте о чем–нибудь и попытайтесь осознать процесс мысли по шаблону означенной выше дистинкции. Вы убедитесь, что так называемая "мысль" есть не что иное, как автоматическая реакция некой философской привычки на заданный материал. Реальность переживания самого материала оказывается просто внеположной мыслительному акту, который извне привносит в материал понятийную форму. Предположим: я мыслю падающий камень. Общезначимая схема мысли такова: есть падающий камень, данный мне в чувственном восприятии, и есть соответствующая категория рассудка, примысливающая к восприятию падающего камня закон тяготения, который априорно задан моей мысли и логически "предшествует" падающему камню, так что, строго и "философски" говоря, я мыслю падающий камень не потому, что камень падает, но камень падает оттого, что я мыслю падающий камень. В обобщенном плане: я мыслю так не потому, что это — так, а это — так, потому что я мыслю, что это — так. В итоге, мир оказывается в полной зависимости от устройства моей мысли (при полном небрежении мною вопроса: кто собственно устроил ее так); это значит, что все свершающееся в мире — с точки зрения научной познаваемости его — свершается только "так"; все, что свершается не "так", а, скажем, "сяк" — иллюзия, химера и поэтическая вольность (ибо, заметим в скобках, в отличие от научной мысли, устроенной "так", поэтическая мысль, буде таковая имеется, устроена "сяк"). Позволительно ли еще раз вспомнить об интуиции: какова ее роль? Скажем: ее роль — неисповедима. Она — оборотень, проникающий из "сяк" в "так", и прихотью ее наш научно значимый мир оказывается не просто "таким", а вполне "таким–сяким". Мысль работает прилежно и сообразно режиму; миг "интуиции" — миг некой "черной дыры", в которую она проваливается как в память, чтобы на секунду опомниться от номенклатурного беспамятства и вспомнить, что она — не часовой механизм, а, скорее уж, сам часовщик… Падающий камень продолжает падать, но падает он уже не оттого, что я мыслю его "так", а сама моя мысль преодолевает собственное устройство и оказывается имманентной факту падения камня, так что, мысля факт, я мыслю саму мысль, индуктивно данную мне в факте как идея и закон его, получающий во мне понятийное самовыражение.

Но я забежал вперед. Самоочевидность сказанного требует предварительного переустройства мысли. Что значит "интуитивная" мысль? Принципиально говоря: она есть непредвзятая мысль, мысль, равная себе и протекающая не в русле привычных терминов, а сообразно собственной природе. Попробуем осознать ее опытно, отбросив в сторону все априорные суждения. Привычка вынуждает нас мыслить мысль не саму по себе, а окруженную только сферою чувственных восприятий, без которых она, как полагают, пуста и бессодержательна. Парадокс ситуации достаточно коварен: с одной стороны, мысли приписывается прямо царственная функция законодательницы; с другой стороны, она оказывается начисто лишенной самостоятельности и автономности; без поддерживающих ее костылей чувственности она — ничто, так как весь смысл ее исчерпывается ориентацией и опорой на чувственные восприятия. Если теперь мы представим себе на минуту, что указанный ход рассуждений не имеет под собой никаких реальных оснований и попытаемся определить значимость мысли, исходя из эмпирики переживания самого процесса мышления в нас, мы должны будем непредвзято встать перед следующим вопросом. По какому праву мысли отказывается в том, в чем не отказывается чувственному восприятию: иметь собственный объект восприятия? Глаз воспринимает цвет, ухо — тон; цвет и тон суть объекты чувственного восприятия; что если и мысль есть sui generis восприятие, доступное особому индуктивному способу рассмотрения? Скажут: глаз видит цвет, ухо слышит тон; что же мыслит мысль? Можно ответить прямо: идею. Скажут: цвет и тон суть реальности; не глаз и ухо создают их, но глаз и ухо их воспринимают; идея же — продукт мысли и, стало быть, нереальна. Можно ответить: она нереальна, если сводить реальность к чувственно воспринимаемым объектам; между тем, на каком основании мы, до процесса мышления, устанавливаем дистинкцию между реальным и нереальным? Откуда, собственно, знаем мы, чтО реально и чтО нереально, если предваряем саму мысль "знанием" о нереальности ее объекта? Ситуация подлежит жесткому аналитическому дознанию. Я вижу цвет и говорю себе: он — реальный объект моего восприятия. Идею я не вижу и заключаю, поэтому, о ее нереальности. Никакого мышления здесь нет; суждения мои покоятся на элементарнейшей привычке, восходящей к двум, по меньшей мере, предпосылкам: предвзятому употреблению слов и отождествлению мысли с некритически усвоенным термином. Опыт мысли начинается не со слов, а с праксиса наблюдения за самой мыслью. Если я временно заключу в скобки все "знания" о процессе мышления и рискну сосредоточиться на факте самого процесса, я должен буду оторвать мысль от всех наклеенных на нее экслибрисов априоризма и рассматривать ее как своего рода восприятие, отличающееся от чувственного восприятия своим сверхчувственным характером. Мы, несомненно, добились в философии большого прогресса, но одно утратили мы по сравнению с прежней философией (не только античной, но и средневековой): овладев "эргоном" мышления, мы потеряли связь с его "энергейей", и оттого сведено оно у нас лишь к правилам соединения понятий (априоризм). Опыт мысли есть переживание мысли, погружение сознания в допредикативную, дорефлективную, допонятийную жизнь мысли, где она оказывается органом восприятия, поначалу не менее реальным и внятным, чем глаз и ухо, а постепенно и более реальным и внятным, чем глаз и ухо, так как сама возможность чувственного восприятия проистекает из возможности мыслительного восприятия идей. Здесь падают все претензии субъективного идеализма, и доступ познания к объекту выглядит уже не логическим ребусом эмпиристов и рационалистов, а просто самоочевидностью.

Но это и есть интуитивная мысль. Отождествляя ее с понятием, мы невольно помещаем ее в голове и тщетно бьемся над теоретико–познавательной белибердой субъект–объектного отношения. Понятие (дискурсивный срез мысли) может вполне находиться "в" голове; но мысль, не делящаяся на голову без остатка, пребывает своим остатком в самой вещи, составляя ее сущность и смысл. Траектория дискурсивной мысли — из головы к вещи — не познание, а тупик (буквально: апория) познания; любая вещь равна в этой линии безукоризненно бредовой черепахе логического фокусника–элеата. Траектория интуитивной мысли — из вещи к голове — игольное ушко, выводящее познание в многомерные ландшафты "духовной науки". Мысль здесь не понятие, а сущность самой вещи, отражающаяся в понятии и через понятие причащающаяся к осмысленности и понятности. Сводя мысль только к понятию, мы отчуждаем ее от мира и безуспешно силимся вновь соединить ее с миром; агностицизм есть прямой вывод из всякой мысли, толкуемой чисто дискурсивно. Но мысль — генезис ее и допонятийная жизнь — изначально едина с миром; задача познания — извлечь ее из мира и отразить в дискурсии; в этом смысле единственной нормой познания оказывается правило мыслить сообразно действительности. Такова – in optima forma — характеристика интуитивной мысли. Важно понять: здесь нет никакого наития, никакого "везения", никакой мистики; есть строгость, трезвость, ясность и… сознательный контакт с силами собственного мышления. Сказанное не выходит за рамки просто здравого смысла: мыслить сообразно действительности (т. е. соображать), значит мыслить, исходя из действительности. Интуиция в мысли — не случайная вспышка, а первородство самой мысли; мышление, во–первых, есть опознание собственной объективности, данной в чувственно–вещном тропе, и оно, во–вторых, есть причащение вещи к собственному смыслу через самовыражение сущности вещи в понятийной форме.

Все это — шепотом и в сторону: в надежде, что затянувшееся действие спектакля могло бы еще кому–то оказаться в тягость. В общем же приходится "делать вид", чтобы с тебя не потребовали вдруг "доказательств". Доказательство — не шутка, и там, где последней инстанцией мысли пребывает доказательство, интуиции остается самой взять на себя спасительную роль шутки и разыгрывать перед респектабельной дискурсией нелегкую мистерию "Иванушки–дурачка".

Примечания

1

1. В. Russell. A History of Western Philosophy. New York, 1945. pp. 576, 718, 53.

2

2. И. Кант, Сочинения в шести томах. т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 201.

3

3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, М., 1979, с. 336.

4

4. Е. Husserl. Formale und transcendentale Logik. Halle, 1929, S. 12.

5

5. Ср. E. Cassirer. Idee und Gestalt. 2. Aufl., Berlin, 1924, S. 115–117.

6

6. Ср. Густав Шпет. Философия Джоберти. "Мысль и слово", 1, М., 1917, с. 350.

7

7. Подробнее об этом см. К. А Свасьян. Философия символических форм Э. Кассирера (в печати).

8. А. Ф. Лосев. Музыка как предмет логики. М., 1927, с. 12–33

9

9. Там же, с. 119–120.

10. А. Ф. Лосев. Философия имени. М., 1927, с. 134–135.

11

11. И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 3. М., 1964, с. 124.

12

12. Ф. де Ларошфуко. Мемуары. Максимы. Л., 1971, с. 158.

13

13. Л. Белый. Символизм. М., 1910, с. 141.

14. И. В. Гёте. Избранные философские произведения. М., 1964, с. 56.

1

1. С.G. Yung. Memories, Dreams, Reflections. New York, 1965, p. 247–248.

2

2. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 563.

3

3. "Платоновская идея, — пишет А Ф. Лосев, — это танец, доведенный до своего понятийного предела". А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974, с. 276.

4

4. Признание Алкивиада о Сократе. См. Платон. Соч. в трех томах, т. 2. M., 1970, с. 148.

5

5. Е. Cassirer. Symbol, Myth and Culture Essays and Lectures 1935–1945. Yale Univ. Press, 1979, p. 60.

6

6. E. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transcendentale Phänomenologie. "Husserliana", Bd. 6. Haag, 1954, S. 8.

7

7. Э. Гуссерль. Философия, как строгая наука. "Логос", кн. 1. М., 1911, с. 55.

8

8. Е. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, S. 315.

9

9. Ibid., S. 1.

10

10. Ibid., S. 4–5.

11

11. См. в этой связи интересную работу П. Шпета "Проблема причинности у Юма и Канта. Ответил ли Кант на сочинения Юма?". Киев, 1907.

12

12. П. Флоренский. Из богословского наследия. "Богословские труды", XVII, с. 124.

13

13. Термин Э. Кассирера. См. Е. Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1. Die Sprache, Berlin, 1923, S. 31.

14

14. Как часто забывают об этом, судя об "Аналитиках" Аристотеля в отрыве от его "Топики"!

15. И. В. Гёте. Избранные философские произведения, с. 285–286.

16

16. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 7.

17

17. Тонкий анализ логического аспекта этой мистерии осуществил в свое время Г. Коген. См. H. Cohen. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin, 1902.

18

18. Лейттема судьбы в Восьмой Дуннской Элегии Рильке.

19

19. Ср. острейшие антропологические идеации Макса Шелера: "По сравнению с животным, всегда говорящий "Да" действительности — даже там, где оно испытывает отвращение и обращается в бегство, — человек есть "мастер отказа" (der "Neinsagenkönner"), "аскет жизни", вечный протестант в отношении всякой голой действительности". Max Scheler. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Bern, 1975, S. 55.

20

20. Cp. M. Merleau—Ponty. Eloge de la philosophie et autres essais. Paris, 1971, p. 162.

21

21. Ср. интересное описание признаков мифического сознания у Э. Кассирера. Е. Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 2, Das mythische Denken. Berlin, 1925, S. 39–78.

22

22. В. Виндельбанд. История древней философии. СПб., 1908, с. 44.

23

23. См. О. Spengler. Der Untergang des Abendlandes. Bd. 1. Munchen, 1924, S. 168.

24

24. Е. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, S. 7.

25

25. Ibid., S. 339.

26

26. Е. Husserl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I. Halle, 1913, S. 6.

27

27. Е. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaflen…, S. 46.

28

28. Rudolf Stelner. Der menschliche und der kosmische Gedanke. Dornach, 1961, S. 10–11.

29

29. H. Vaininger. Philosophie des "Als ob". Berlin, 1922. Мы уже имели возможность однажды обсуждать этот курьез. См. К. А. Свасьян, Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980, с. 25–26.

30

30. Correspondance inedite de l'abbe Ferdinand Galiani. Paris, 1818. t. 2, p. 212–213.

1

1. Е. Husserl. Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Prag, 1936, S. 31.

2

2. Е. Husserl. Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die phänomenologle. Hamburg, 1977, S. 47.

3

3. E. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, S. 267.

4

4. M. Merleau—Ponty. Eloge de la philosophie, p. 243.

5

5. E. Husserl. Erfahrung und Urteil. S. 28.

6

6. Paul Valery. Oeuvres completes. t. 1, Paris, 1957, pp. 1203–1204. См. на эту тему: К. А. Свасьян. Голоса безмолвия. Ереван, 1984, с. 94–126

7

7. M. Heidegger, Vortrage und Aufsatze. Pfullingen, 1954, S. 168. Cp. аналогичные мотивы в одном из писем Рильке: "Еще для наших дедов был "дом", был "колодец", знакомая им башня, да просто их собственное платье, их пальто; все это было бесконечно большим, бесконечно более близким, почти каждая вещь была сосудом, из которого они черпали нечто человеческое и в который складывали нечто человеческое про запас. И вот из Америки к нам вторгаются пустые равнодушные вещи, вещи–призраки, суррогаты жизни… Дом, в американском понимании, американское яблоко или тамошняя виноградная лоза не имеют ничего общего с домом, плодом, виноградом, которые впитали в себя надежды и думы наших предков… Одухотворенные, вошедшие в нашу жизнь, соучаствующие нам вещи сходят на нет и уже ничем не могут быть заменены. Мы, может быть, последние, кто еще знали такие вещи". Р. — М. Рильке. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971, с. 306.

8

8. E. Husserl. Erfahrung und Urteil. S. 44.

9

9. Е. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, S. 152.

10

10. Paul Valery, Oeuvres completes. t. 1, p. 721.

11

11. Е. Husserl. Logische Untersuchungen. Bd. 2, T.2. Elemente einer phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis. Halle, 1901, S. 634.

12

12. Э. Гуссерль. Философия, как строгая наука, с. 29.

13

13. Е. Husserl. Ideen…, III. Die phänomenologle und die Fundamente der Wissenschaften. "Husserliana", Bd. 5. Haag, 1971, S. 80.

14

14. E. Husserl. Cartesianische Meditationen. S. 74–75.

15

15. H. Bergson. Ecrits et paroles, t. 2. Parts, 1959, p. 303.

16

16. I. Benrubi. Souvenirs sur Henri Bergson. Neuchatel, 1942, p. 79.

17

17. A. Diemer. Edmund Husserl. Mesenheim a. G., 1956. S. 86.

18

18. E. Husserl. Formale und transcendentale Logik. S. 265.

19

19. E. Husserl. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstiseins. "Husserliana", Bd. 10. Haag, 1966. S. 4.

20

20. Ibid., S. 333. Cp. R. Sokolowsky. Husserlian Meditations. How Words present Things. Evanston, 1974. pp. 138–169.

21

21. Ibid., S. 182.

22

22. Е. Husserl. Analysen zur passiven Synthesis. "Husserliana", Bd. 11. Haag, 1966. S. 326.

23

23. E. Husserl. Ideen…, III, S. 117. Ср. остроумное замечание французского философа Алена: "Не лес, в котором я прогуливаюсь во сне, находится в моем теле, а мое тело в лесу". Alain. Elements de la philosophie. Paris, 1969, p. 61.

24

24. Е. Husserl. Ideen…, I, S. 184.

25

25. Ibid., S. 42. Мы не ошиблись бы, предположив, что дальнейшее радикальное осмысление, поверх всех неосознанных "запретов" самого Гуссерля, оказало бы немалую услугу специалистам в области мифологии.

26

26. Э. Гуссерль. Философия, как строгая наука, с. 14.

27

27. Р. — М. Рильке. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи, с. 305–307.

28

28. E. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 91.

29

29. E. Husserl. Ideen…, II, S. 81.

30

30. Ср. изложение этого же отрывка в контексте сравнительного анализа Гуссерля и Фихте в прекрасной книге П. П. Гайденко. "Философии Фихте и современность". М., 1979, с. 146–152.

31

31. Е. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 91–155.

32

32. Е. Husserl. Ideen…, I, S. 206.

33

33. M. Merleau—Ponty. Eloge de la philosophie, p. 104.

34

34. Е. Husserl. Formale und transcendentale Logik, S. 216.

35. J. N. Mohanty. Phenomenology and Onlology. "Phaenomenologica", 37. Haag, 1970, p. 145.

36

36. E. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 86.

37. F. W. J. Schelling. Philosophie der Mythologie. Sämtliche Werke, 2-te Abt., Bd. 1. Stuttgart, 1856. S. 207 ff.

38

38. E. Husserl. Ideen…, I, S. 206.

39

39. Е. Husserl. Erfahrung und Urteil, S. 12

40

40. E. Husserl. Die Idee der Phänomenologie, "Husserliana", Bd. 2. Haag, 1958, S. 60.

41

41. Ibid., S. 62

42

42. Э. Гуссерль. Логические исследования, ч. 1. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909, с. 124.

43

43. Е. Husserl. Formale und transcendentale Logik, S. 144.

44

44. E. Husserl. Erste Philosophie, T. 2. Theorie der phänomenologische Reduktion. "Husserliana", Bd. 8. Haag, 1959, S. 32.

45

45. Е. Husserl. Ideen…, III, S. 152.

46

46. E. Husserl. Formale und transcendentale Logik, S. 2.

47

47. Ibid., S. 3.

48

48. E. Husserl. Ideen…, III. § 7.

49

49. E. Husserl. phänomenologische Psychologie, "Husserliana", Bd. 9. Haag, 1962. S. 188.

50

50. E. Husserl. Briefe an Roman Ingarden. Haag. 1968. S. 73–74.

51

51. E. Husserl, Ideen…, I, S. 56–57. Глубокий анализ редукции и феноменологического метода вообще дан Н. В. Мотрошиловой в статье "Специфика феноменологического метода". См. "Критика феноменологического направления современной буржуазной философии", Рига, 1981. Мне хотелось бы также с особым удовольствием отметить недавно вышедшую книгу В. У. Бабушкина "Феноменологическая философия науки (Критический анализ)". М., 1985. Эта книга, думаю я, обладает всеми преимуществами настольной книги; я познакомился с ней уже по написании своей работы, получив от чтения не только удовольствие, но и пользу.

52

52. E. Husserl, Phanoraenologische Psychologie, S. 194.

53

53. Е. Husserl, Phenomenology. In: "Encyclopaedia Britannica", 14ed., London—New York, v. 17, p. 700.

54

54. Е. Husserl. Formale und transcendentale Logik, S. 209–210.

55

55. E. Husserl. Ideen…, II, S. 297 ff.

56

56. E. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 37.

57

57. E. Husserl. phänomenologische Psychologie, S. 74.

58

58. Ibidem.

59

59. E. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften, S. 269.

60

60. E. Husserl. Phänomenologische Psychologie, S. 253.

61

61. Е. Husserl, Formale und Transcendentale Logik, S. 248.

62

62. Е. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 7.

63

63. Ibid., S. 157.

64

64. E. Husserl. Erste Philosophie, T. 2. S. 19.

65

65. E. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, S. 348.

66

66. Ibid., S. 188.

67

67. E. Husserl. Briefe an Roman Ingarden, S. 79.

68

68. Неудовлетворительность этого определения особенно бросается в глаза, если сравнить его с приведенными в 1‑й главе дистинкциями А. Ф. Лосева между эйдосом и логосом.

69

69. Пример взят нами из книги: R. Sokolowsky. Husserlian Meditations. How Words present Things, pp. 76–77.

70

70. "Феноменология, — настаивает Гусрерль, — не есть "литература", по которой можно прогуливаться глазами. Она — как и всякая серьезная наука — требует работы, плодом которой оказывается методически вышколенный глаз и сила собственного суждения". E. Husserl. Ersle Philosophie, T. I, Kritische Ideengeschichte. "Husserliana", Bd. 7. Haag, 1956, S. 238.

71

71. См. К. А. Свасьян. Философское мировоззрение Гёте. Ереван, 1983.

72

72. Гуссерль в приложении к "Критической истории идей" упоминает Гёте в связи с его полемикой против Ньютона. Оценка ситуации выглядит непостижимой. Гёте вменяется в вину общий грех послекантовского немецкого идеализма: отсутствие трансцендентального внимания к теоретико–познавательной проблематике. E. Husserl. Ersle Philosophie, T. I. Kritische Ideengeschichte, S. 407. Поразительно, что Гуссерль проглядел чистую эйдетическую феноменологию как раз там, где она была развита Гёте с наибольшей силой: в "Учении о цвете". Остается предполагать, что подобная оценка оказалась следствием крайне нефеноменологического прочтения Гете; если бы Гуссерль применил здесь собственный метод редукции, идеации и свободной вариации в фантазии, он расширил бы свое восприятие до горизонта Гёте и обнаружил бы в нем кристальное наличие этого же метода.

73

73. Цитирую по изданию, объединившему две книги: Rudolf Steiner. Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. — Wahrheit und Wissenschaft. Stuttgart, 1961.

74

74. Отсюда можно уже заключить, насколько это эпохе радикальнее Гуссерлевского, которое хочет начать познание с чистой субъективности, нарушая тем самым собственное же требование дonpeдикативности опыта

75

75. У Гуссерля — мы знаем — прямо противоположная картина: он начинает с сознания и пытается "заключить в скобки" только объективность, желая получить только субъективность, тогда как логика редукции требовала, чтобы в скобки была заключена и субъективность, ибо что же такое "субъективность", как не познавательная предпосылка в теория познания, притязающей на беспредпосылочность?

1

1. J. L. Borges. A Personal Anthology. New York, 1967, p. 209

2

2. Цит. по кн: Hannah Arendt. The Human Condition. Chicago Univ. Press, 1958, p. 26.

3

3. Cp. E. Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2. S. 115.

4

4. См. об этом статью К. Поппера. Epistemology without a knowing subject. In: K. Popper. Objective Knowledge. Oxford, 1974, pp. 106–152.

5

5. Так Гегель определяет кантовский опыт. См. Hegels Vorlesungen ûber die Geschichte der Philosophie, 3-er Theil. 2-te Aufl., Berlin, 1814, Kap. 4.

6

6. Это блестящее историко–философское more syllogistico приведено Вл. Соловьевым в его магистерской диссертации "Кризис западной философии". Собр. соч., 2‑е изд., т. 1. СПб., с. 133–134.

7

7. Д. Локк. Опыт о человеческом разуме. М., 1898, с. 111.

8

8. "Действительно ли природа может быть такой абсурдной, какой она предстает перед нами в этих атомных экспериментах?" В. Гейзенберг. Физика и философия. Μ., 1963. с. 23.

9

9. Или под особую конфессиональную рубрику "постулатов импотенции" ("postulates of impotence"), по выражению Э. Т. Уиттейкера, одного из крупнейших математиков современности. См. Die Philosophie im XX Jahrhundert. Eine enzyklopâdische Darstellung ihrer Geschichte, Disziplinen und Aufgaben, hrsg. von F. Heinemann. Stuttgart, 1963, S. 363.

10

10. "Hat Jesus gelebt?" — так была сформулирована тема, обсуждавшаяся в начале века на открытых народных собраниях в Берлине с участием видных теологов и пасторов. См. Berliner Religiosgesprach: hat Jesus gelebt? Reden ûber "Die Christusmythe". Berlin, 1910.

11. С. К. Клини. Введение в метаматематику. М., 1957. с. 42.

12

12. Речь идет о парадоксе Эйнштейна—Подольского-Розена. Для того, чтобы получить внушительно наглядное впечатление о возможностях этого парадокса, любопытно было бы услышать объяснение, которое дает ему Франко Селлери, профессор теоретической физики Барийского университета. Если предположить, говорит он, что теоретическая физика корректна, то из этого вытекает следующее: имеются два стула, изготовленные на одной и той же мебельной фабрике и находящиеся в двух разных городах. Если теперь я разобью один из этих стульев, то другой стул, находящийся, скажем, в Риме, одновременно и сам собой разлетится на куски. Эйнштейн дважды говорил в этой связи о "телепатии" в 1949 году. См. Einstein. Philosopher. Scientist. Ed. Schilpp. Evanston, 1979, pp. 85, 683. Ср. О. Costa de Beauregard. Cosmos et conscience, dans: "Science et conscience. Les deux lectures de l'Univers". Paris, 1980, pp. 57–76.

13

13. Г. Шпет. Мудрость или разум? "Мысль и слово" 1, М., 1917. с. 17.

14

14. Вот любопытная откровенность математика: "Исчисляют (известно, что тут все в порядке), но не размышляют (от этого бывает мигрень). Это — политика страуса и выбор, лишь прикинувшийся мудростью" (Эберхард). См. "Science et conscience. Les deux lectures de l'Univers", p. 68.

15

15. В. Russell. The Principles of Mathematics, I. Cambridge, 1903, p. 114.

16

16. Употребление скобок в самой графике текста имеет целью хоть сколько–нибудь облегчить процесс описания. Со(знание) обозначает редуцированное сознание, (со)знание — его обычную нередуцированную форм).

17

17. Отсылаем читателя для более подробного ознакомления с этой темой к уже упомянутой ранее нашей монографии "Философское мировоззрение Гёте", с. 107–111.

18

18. R. Descartes. Oeuvres complètes, t. XI. Paris, 1826, p. 580.

19

19. Для более подробного и специального ознакомления с этим вопросом можно, среди прочего, рекомендовать следующие книги отечественных авторов: П. А. Флоренский. Мнимости в геометрии. M., 1922; А.Φ. Лосев. Античный космос и современная наука. М., 1927; А. Ф. Лосев. Диалектика мифа. М., 1930; В. Г. Богораз (Тан). Эйнштейн и религия. М. — П., 1923.

20

20. И. Кант. Соч. в шести томах, т. 3, с. 118.

21

21. Там же, с. 88.

1

1. Слова одного из участников диспута в книге А. Гейтинга "Интуиционизм". М., 1965, с. 15.

2

2. Фраза, приписываемая Гердеру, — по другим источникам, Лютеру: "Германия была реформирована песнями".

3

3. Ф. Ницше. Ecce Homo. СПб., 1911, с. 105.

4. А. Ф. Лосев. Музыка как предмет логики. М., 1927.

5

5. Вот два выразительных свидетельства, принадлежащих Скрябину и Эрнсту Курту, крупнейшему музыкальному теоретику XX века: "Запись дает метр, а мы получаем ритм. Во всяком произведении борьба метра с ритмом: метр знаменует собою схему упорядоченности, а ритм живую ткань. А точно записать и нельзя" (Л. Сабанеев. Воспоминания о Скрябине. М., 1925, с. 117). "Цепляясь за нотную запись, легко можно утратить ощущение непрерывности и воспринимать лишь разрозненную последовательность нотных знаков. Внешний вид нот, означающих отдельные тоны, затемняет в нашем сознании истинную сущность мелодического потока" (Эрнст Курт. Основы линеарного контрапункта. Мелодическая полифония Баха. М., 1931, с. 36).

Глава 6

1

1. По Гуссерю, "всякая подлинная философия максималистична в хорошем смысле". E. Husserl. Shorter Works. Univ. of Notre Dame Press, 1981, p. 262.

2

2. "Гуссерль стал тем, кто вывел меня из позитивизма и наново открыл мне более свободный взгляд на мир". H. Weyl. Erkenntnis und Besinnung. (Ein Lebensruckblick). In: H. Weyl. Gesammelte Abhandlungen, Bd. 4. Berlin, 1968, S. 937. Еще одно свидетельство крупнейшего дирижера и музыковеда: "Феноменология, пути которой проложил Гуссерль, представляет собой нечто единственное, могущее привести к полному разъяснению музыкальных проблем". Эрнест Ансерме. Беседы о музыке. Л., 1985, с. 60.

3

3. В текстах раннего Витгенштейна сохранился любопытный набросок, озаглавленный "Anti—Husserl". По Витгенштейну, "в феноменологии речь идет всегда о возможности, т. е. о смысле, а не об истинном и ложном". См. Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis. Oxford, 1967, S. 63. Следует ли из этого, что когда в логистике речь идет об истинном и ложном, это предполагает отсутствие смысла, т. е. бессмысленность.

4

4. M. Heidegger. Sein und Zeit. Halle, 1927, § 7.

5

5. Мы не беремся утверждать личное участие в этом самого Хайдеггера. Мнения на этот счет существуют различные. Хайдеггер в скором времени отошел от режима и даже вышел из партии, что в весьма мягкой, подозрительно легкой форме отразилось на его личной и даже общественной жизни (он продолжал преподавать в университете до конца войны), но крайне симптоматичен сам факт его приобщения к гитлеризму. См. на эту тему обстоятельную, хотя и тенденциозно (про–хайдеггеровски) написанную книгу французского философа Ж. — М. Палмье. J. — M. Palmier. Les écrits politiques de Heidegger. Paris, 1968.

6

6. J. — P. Sartre. Une Idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l'intentionnalité. — J. — P. Sartre. Situations I. Paris, 1975, pp. 40–42.

7

7. Сведущий читатель обратит внимание на то, что мы уже очутились в самом начале сартровского трактата "Бытие и ничто". См. J. — P. Sartre. L'être et le néant. Paris, 1955, p. 14.

8

8. Ibid., р. 404.

9

9. Любителям можно было бы порекомендовать c. 431–484, 663–690 того же издания.

10

10. См. на эту тему в нашей литературе: Н. В. Мотрошилова и Э. Ю. Соловьев. От защиты "строгой научности" к утверждению иррационализма. "ВФ", 1964, № 5. З. М. Какабадзе. Проблема "экзистенциального" кризиса и трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. Тбилиси, 1966. П. П. Гайденко. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции. В кн.: Современный экзистенциализм. М., 1966. Г.M. Тавризян. Проблема человека во французском экзистенциализме. М., 1977. В. А. Лекторский. Субъект, объект, познание. М., 1980, с. 74–111.

1

1. E. Husserl. Die Idee der Phänomenologie, S. 24.

2

2. Гуссерль с особым удовлетворением подчеркивал этот факт. Феноменология, по его словам, "в методологической строгости не уступает ни одной из современных наук". E. Husserl. Shorter Works, p. 10.

3

3. E. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 161.

4

4. Лев Шестов. Умозрение и откровение. Париж, 1964, с. 306.

5

5. Лев Шестов. Апофеоз беспочвенности. Собр. соч., изд. 2‑е, т. 4, СПб., (б. г.), с. 40–41. Не странное ли совпадение, что еще до встречи с Гуссерлем Шестов имел в России почитателя в лице талантливого гуссерлианца Г. Шпета?

6

6. "Может показаться ироничным, — замечает один из современных исследователей феноменологии, — что философия, базирующаяся на поиске рационального оправдания всякой достоверности, должна была завершиться узаконением того, что греки считали областью "мнения" (т. е. доксических очевидностей — К. С.)". Richard Stevens. James and Husserl. The Foundations of Meaning. "Phaenomenologica", 60. The Hague, 1974, p. 125.

7

7. Е. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, S. 508.

8

8. E. Husserl. Formale und transcendentale Logik, S. 242.

9

9. E. Husserl. Ideen…, III, S. 75.

10

10. Е. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 25–26.

11

11. Е. Husserl. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, S. 75.

12

12. Ibid., S. XVI.

13

13. Из послесловия А. Ф. Лосева к книге: А. Хюбшер. Мыслители нашего времени. М., 1962, с. 337–338.

14

14. Позволительно в этой связи сослаться на Шеллинга, который мог бы преподать феноменологии хороший урок реализма: "Во всем действительном, — говорит Шеллинг, — должно познавать двоякое, две совершенно различные вещи: что (was) есть сущее, quid sit, и что (dass) оно есть, quod sit. В первом случае ответ на вопрос: что (was) оно есть — дает мне возможность проникнуть в сущность вещи, или позволяет мне понять вещь, т. е. иметь о ней понятие или иметь ее самое в понятии. Но во втором случае усмотрение того, что (dass) оно есть дает мне не просто понятие, но нечто выходящее за пределы понятия, именно, само существование". F. J. W. Schelling. Sàmtliche Werke. Stuttgart, 1856, 2-te Abt., Bd. 3, S. 571.

15

15. Немногие философы поняли это. Принцип связи, без которого не существовало бы ничего, не был познан. Но, промахнувшись в этом, они не достигли истинной мудрости" ("Охота за мудростью", гл.25).

Content

Феноменологическое познание

От автора

Глава 1. Антиномия познания. Эйдос и логос в истории философии

Глава 2. Проблема познания как reductio ad absurdum

Глава 3. Справочник феноменолога

Глава 4. Набеги самоочевидностей

§ 1. Дельфийская заповедь

§ 2. Авгиевы конюшни сознания

§ 3. Логическая аскетика

§ 4. "Философское одиночество"

§ 5. Сотворение мира

§ 6. Курс ясновидения

§ 7. "Героизм разума"

Глава 5. Из истории онтологического доказательства. Моцарт

Глава 6. Судьбы феноменологии. От "строгой науки" к "тошноте"

Глава 7. Гуссерль contra Гуссерль. Последнее эпохе

Вместо заключения. Дополнение к § 5 главы 4

Примечания