Михаил Ямпольский

Пригов. Очерки художественного номинализма

Глава 1

Направление и поколение

Дмитрий Александрович Пригов – явление в нашей культуре уникальное. Мой интерес к его творчеству помимо разнообразия, качества и оригинальности подогревается одним теоретическим обстоятельством. Много лет я исповедую принцип художественного номинализма. Речь в сущности идет о моем глубоком недоверии к любым определениям искусства в категориях направлений, трендов, всевозможных «измов». Я, конечно, понимаю, что ярлык направления, навешенный на художников и произведения искусства, имеет существенную эвристическую ценность. Никому не придет в голову отрицать продуктивность такого термина, как импрессионизм. Но уже понятие постимпрессионизма кажется мне малосодержательным. Еще в меньшей степени – термины модернизма или постмодернизма. Обозначения направлений, несомненно, очень важны для функционирования рынка или коллекционирования искусства. Участие в том или ином направлении может придать художнику дополнительную ценность. К сожалению, однако, искусствоведение и литературоведение часто склонны принимать ярлыки направлений как некую автономную реальность, а не удобный терминологический протез. Начинаются серьезные разборы особенностей постмодернизма или иного направления, как если бы это не был выдуманный нами термин, но некая автономная художественная реальность. Концепт принимается за действительность, как это происходило в средневековом «реализме». Боровшийся с ним «номинализм» утверждал чистое умозрительное бытие родов и видов, в то время как подлинным бытием наделены лишь физические индивиды.

Эта проблематика связана с творчеством Пригова гораздо более глубоко, чем это может показаться. Во-первых, Пригов постоянно говорит о самом себе как о представителе некоего направления, который воплощает принципы этого направления в своей работе. Практически в любой статье о Пригове нам объясняют, что Пригов – виднейший представитель российского концептуализма. Вот, например, как начинается статья о нем в Википедии:

Дмитрий Александрович Пригов (5 ноября 1940, Москва, СССР – 16 июля 2007, Москва, Россия) – русский поэт, художник, скульптор. Один из основоположников московского концептуализма в искусстве и литературном жанре…

Пригов, таким образом, обозначается не просто как концептуалист, а как специфический московский концептуалист.

Быть концептуалистом совершенно не равнозначно существованию в качестве импрессиониста или социалистического реалиста. Дело в том, что концептуализм существует сам по себе на едва уловимой грани между реализмом и номинализмом. Ведь именно в концептуализме индивидуальные и материальные вещи исчезают, а их место занимают понятия, идеи, концепты.

Начну по порядку. Одним из основополагающих текстов западного концептуализма была нашумевшая статья 1968 года «Дематериализация искусства» Люси Липпард и Джона Чендлера. Авторы этого эссе опираются на работу Джозефа Шиллинджера, американского композитора, которого они по ошибке называют «американским кубистом второго ряда»[1]. Шиллинджер завершил в год своей смерти в 1943 году амбициозный труд «Математическое основание искусств», в котором делил эволюцию искусств на пять «морфологических зон», сменяющих друг друга в нарастающем темпе: 1) доэстетическая зона, биологический этап мимикрии; 2) традиционно эстетическая, основанная на магии и религиозном ритуале; 3) эмоционально-эстетическая, опирающаяся на эмоции и экспрессию; 4) рационально-эстетическая, основанная на эмпиризме, экспериментах и поисках нового; 5) научная, постэстетическая зона[2]. В этой системе мы находимся в промежутке между четвертой и пятой зонами. На этом этапе творчество ориентируется на сами принципы порождения искусства, игнорируя необходимость в репродуктивной реальности. Это период абстракции, освобождения идеи и постепенной дезинтеграции искусства[3]. Отмечу, между прочим, что Пригов неоднократно говорил о конце, например, литературы. По мнению Липпард и Чендлера, дематериализация искусства в настоящее время выражается прежде всего в переносе акцента на не-визуальное, в том числе на перформативность художественного жеста.

Через 11 лет после появления «Дематериализации искусства» Борис Гройс опубликовал в ленинградском рукописном журнале «37», а потом в парижском журнале «А-Я» ставшую позже знаменитой статью «Московский романтический концептуализм», которая сыграла основополагающую роль в становлении самосознания российских концептуалистов. Общее представление о смысле концептуализма у Гройса в принципе не отличается от тех, что постулировали Липпард и Чендлер. Речь идет о той же дематериализации:

При широком понимании «концептуализм» будет означать любую попытку отойти от делания предметов искусства как материальных объектов, предназначенных для созерцания и эстетической оценки, и перейти к выявлению и формированию тех условий, которые диктуют восприятие произведений искусства зрителем, процедуру их порождения художником, их соотношение с элементами окружающей среды, их временной статус и т. д.[4]

Выявление различия искусства от иных предметов предполагает экспликацию процедуры создания и чтения этих «предметов»:

Произведение концептуального искусства должно содержать в себе и представлять зрителю эксплицитные предпосылки и принципы своего порождения и своего восприятия[5].

На Западе такая установка в принципе приводит к позитивистско-научной концептуализации, совершенно в духе того, о чем говорил Шиллинджер. В России, однако, по мнению Гройса, такой сциентизм невозможен. Вот как он это объясняет:

В Англии и Америке, где сформировалось концептуальное искусство, прозрачность – это эксплицитность научного эксперимента, делающего наглядным границы и свойства нашей познавательной способности. В России, однако же, невозможно написать порядочную абстрактную картину, не сославшись на Фаворский свет. Единство коллективной души еще настолько живо в нашей стране, что мистический опыт представляется в ней не менее понятным и прозрачным, чем научный. И даже более того. Без увенчания мистическим опытом творческая активность кажется неполноценной. И это даже верно по существу, поскольку, если некоторый уровень понимания есть, его надо пройти. С мистической религиозностью связан и некоторый специфический «лиризм» и «человечность» искусства, на которые претендуют даже те, кто на деле давно и счастливо от всего этого отделался. Вот это единство общемосковской «лирической» и «романтической» эмоциональной жизни, все еще противопоставленное официальной сухости, делает возможным феномен романтического и лирического концептуализма…[6]

Эта длинная цитата содержит в себе основное положение статьи Гройса и определение особого характера московского концептуализма. Речь идет о дематериализации объектов в сторону мистики, которая, конечно, никогда не может дать нам никакого артикулированного концепта. Разумеется, русская культура не может быть вся сведена к мистицизму; в 1920‐е годы, например, она была по преимуществу ориентирована на вещь и строение вещей. Но дело не в этом. «Фаворский свет» – теологическое, мистическое понятие, которое, в сущности, ничего не объясняет, никак не раскрывает эксплицитных механизмов, лежащих за предметами искусства. В каком‐то смысле можно сказать, что «фаворский свет» сам нуждается в концептуалистской деконструкции.

Гройс объясняет, как функционирует московский концептуализм, на примере трех авторов – Рубинштейна, Чуйкова и Инфанте. Так, например, тексты Рубинштейна кажутся построенными в рамках определенных машинных алгоритмов, они даже записаны на «перфокартах»[7]. Кроме того, они обладают внешними чертами перформативов. Но эти представления мнимы. В действительности никакого концептуального аппарата позитивистского толка для этих текстов подобрать нельзя:

Описание дается внутри того пространства языка, которое образовано как бы его (языка) собственными возможностями и которому не соответствует никакой опыт.

«Это всё – лавина предчувствий, обрушившихся ни с того, ни с сего… – голос желанного покоя, заглушаемый другими голосами», и т. д.

Когда мы читаем подобного рода дефиниции, то настолько же легко понимаем «то, что в них говорится», насколько оказываемся в полной растерянности при попытке соотнести с ними собственный «внелитературный» опыт. Эти описания возможны только в мире, где есть литература, как автономная сфера развития и функционирования языка[8].

Романтизм такого концептуализма не позволяет выйти в метапространство описания, поскольку там эти «вещи» теряют всякий смысл. Перформативность в таком мире совершенно невозможна, алгоритмов тут нет, а есть чистая литературщина. Концептуалист оказывается замкнутым в рамках того самого языка, который он хотел бы описать. Этот язык, литература, улавливает его, как липучка муху. В таком концептуализме нет вещей, которые дематериализуются в концептах и моделях, но нет и дистанции между языком описания и его объектом. Гройс пишет об одном из текстов Рубинштейна, что он «очерчивает ту пустоту, в которой находит себе место чистая спонтанность, т. е. романтическая субъективность как таковая»[9]. И соответственно:

Собственно здесь отождествляются два императива: читать и писать. Литература обладает бытием, собственной реальностью и «реализацией» тогда, когда иная реализация «фактически невозможна» – иными словами, всегда. Текст Л. Рубинштейна – это синтаксис и практика романтического, данные в их единстве[10].

Но если тексты Рубинштейна лишь описывают пустоту, в которой реализуется спонтанность, а чтение и писание не отделены друг от друга рефлективной дистанцией, можно ли вообще говорить о московском концептуализме как о концептуализме в классическом понимании?

Пригов пытается теоретизировать концептуализм в рамках того описания, которое предложил для него Гройс, но быстро выходит за эти рамки в смысловое пространство, которое и вызывает мой особый интерес. Вот как он описывает ситуацию с концептуализмом в русской культуре:

Собственно же концептуализм, возникнув как реакция на поп-арт с его фетишизацией предмета и массмедиа, основным содержанием, пафосом своей деятельности объявил драматургию взаимоотношения предмета и языка описания, совокупление различных языков за спиной предметов, замещение, поглощение языком предмета и всю сумму проблем и эффектов, возникающих в пределах этой драматургии.

Объявившись у нас, концептуализм не обнаружил основного действующего лица своих мистерий, так как в нашей культуре уровень предмета традиционно занимала номинация, называние. И оказалось, что в западном смысле вся наша культура является как бы квазиконцептуальной. Тотальная же вербализация изобразительного пространства, нарастание числа объяснительных и мистификационных текстов, сопровождающих изобразительные объекты, очень легко легло на традиционное превалирование литературы в русской культуре, ее принципиальную предпосланность проявлению в любой другой сфере искусства[11].

Особенность русского концептуализма заключается в том, что вся русская культура по существу своему концептуальна, потому что не знает предметности. Конечно, в русской традиции существовало заметное философское направление, восходящее к исихазму, сосредоточенное на теологии и онтологии имени, так называемое «имяславие» (П. Флоренский, С. Булгаков, А. Лосев и др.). Но не думаю, что оно было актуальным для Пригова. Мне представляется, что, при всем интересе Пригова к негативной теологии, он не особенно интересуется православным исихазмом и фаворским светом, который упоминал Гройс. Речь скорее идет именно о своеобразном номинализме. Русская культура занимается номинацией. При этом она насквозь концептуальна. Но концептуальна она вовсе не потому, что имена связаны с понятиями, концептами, отражающими реальный порядок мира. Номинация обращает культуру не в сторону вещей, а в сторону литературы. За именами в русской культуре, в сущности, нет предметов.

Философ, которого считают канонизатором номинализма, но который, как справедливо заметил Этьен Жильсон, скорее является «концептуалистом» в схоластическом смысле этого слова, Уильям Оккам различал условные и естественные знаки. Жильсон прямо указывает на то, что именно естественные знаки являются концептами[12], так как прямо связаны с вещами, которые они обозначают. Оккам говорит о «явлениях души, являющихся естественными знаками»[13]. Обсуждая онтологический статус универсалий, Оккам утверждает, что универсалии существуют только в умах людей (как явления души). Доказывается это тем, что одни и те же реалии, вещи на разных языках называются по‐разному, и тем не менее люди всех рас и культур имеют общие для них представления об этих реалиях – например, человеке, собаке, животном и т. д. А это значит, что реалии мира производят в душе понятия, которые необходимо с ними связаны, как стон связан с болью или дым с огнем. Естественный знак – это именно концепт, абстрактная универсалия, производимая в душе самими вещами. Ален де Либера объясняет:

Общие умственные имена, относятся к тому, что Оккам называет «концептуальным дискурсом» (Summa logicae, I, I), то есть ментальным языком, предшествующим всем тем языкам, которые люди создали и которыми они пользуются для коммуникации. Ментальный язык состоит из слов, которые являются концептами, естественными знаками в противоположность письменным или устным словам, чье значение – это продукт конвенции[14].

Художественный концептуализм западного типа как раз и работает с ментальными концептами, связанными с вещами. Идея такой естественной связи между знаком и вещью восходит еще к Аристотелю, который говорил об аффектах как ментальных концептах, так как «ноэмы», эмоции, аффекты отражают в нашем уме прямое воздействие вещей.

Наряду с интенциями души, естественными знаками, Оккам выделял и особый класс «имен вторичной импозиции» («nomen secundae impositionis»), которые относятся не к вещам, но к знакам, которыми эти вещи обозначаются:

При широком понимании именем вторичной импозиции является все то, что обозначает произвольно установленные слова, но лишь пока те являются произвольно установленными, вне зависимости от того, будет ли это имя распространяться также и на интенции души, которые являются естественными знаками, или нет. Таковы имена «имя», «местоимение», «глагол», «союз», «падеж», «число», «наклонение», «время» и т. п., если понимать их так, как понимает грамматик. И эти имена называются именами имен, поскольку они налагаются для обозначения исключительно частей речи и лишь до тех пор, пока эти части являются обозначающими[15].

Когда Пригов говорит о номинации как основе русской культуры, он имеет в виду именно оккамовские «имена вторичной импозиции». А объектом такого рода «номинации» оказывается литература – главный культурный объект, в котором материалом являются слова, то есть знаки. Не следует, конечно, забывать, что Пригов мыслил под сильным воздействием тогда чрезвычайно влиятельной в России семиотики, усматривавшей повсюду иерархию знаковых систем. Сам принятый в московско-тартуской семиотической школе термин «вторичные знаковые системы» очень напоминает оккамовскую «вторичную импозицию».

Из этого Пригов делает важные теоретические выводы:

Соответственно в наших условиях уровень предметный замещен номинационным, и концептуализм акцентировал свое внимание на слежении иерархически выстроенных уровней языка описания, в их истощении (по мере возгонки, нарастания идеологической напряженности языка и последовательного изнашивания) и тенденции нижнего уровня языка описания занимать со временем уровень номинации и надстраивании вверху нового верхнего уровня описания. Интересно, что в этом смысле концептуализм, помимо явной авангардности своих устремлений (например, определение новой границы между жизнью и искусством), является прямым наследником традиционно русского культурного мышления (но не в его внешнем, фактурном слое, а в структурно-порождающем). ‹…› Концептуализм в определенном смысле является неким зеркалом, поставленным перед лицом русской культуры, в котором она впервые увидела себя как образ в целом[16].

Здесь Пригов конструирует объект концептуализма. Поскольку предмета нет, а есть только серии знаков, единственная возможность провести различие между текстом и языком концептуалиста и языком русской культуры – это постулировать существование внутренних иерархий, осуществить сложную дифференциацию слоев. Иначе концептуальный объект не может быть сконструирован как отличный от объекта описания. Без иерархии и слоев неизбежно то, что Гройс видел в текстах Рубинштейна: неразличение и пустота, генерирующая спонтанность.

И все же, о каких иерархиях тут идет речь? Пригов как будто считает, что культурные образования состоят из иерархии языков описания. Можно в связи с этим вспомнить тыняновскую теорию пародии. Например, некие реалии описываются в языковой системе, которую можно условно назвать, скажем, реалистической. Проходит время, такой язык описания устаревает и сам становится объектом описания внутри пародийного текста в рамках новой культурной парадигмы. Иерархия тут упоминается потому, что мы привыкли считать первичный язык описания иерархически более низким, чем язык, описывающий сам этот язык. И вся эволюция культуры движется таким образом через механизм иерархического перемещения языка описания с более высокого уровня на более низкий.

Если я прав, понятие иерархии у Пригова носит подчеркнуто эволюционный характер, через него описывается эволюция культуры. И сам тип эволюции может пониматься как вариант биологической эволюции, называемый биологами вслед за математиками «вложенным множеством» (nested set), когда одна иерархия затем включается в другую за счет прибавления в ней более высокого интеграционного уровня[17].

Одним из иерархических образований является язык, о котором замечательный лингвист Дерек Бикертон писал:

Язык – это внутренне и неотвратимо иерархическая структура, и все ее значимые структурные отношения иерархичны и вертикальны, а не линеарны и горизонтальны. Для мозга это не проблема, потому что мозг создан, чтобы строить и творить иерархии и превращать их в линеарные структуры. Насколько известно, мозг не специализируется на превращении возникающих линеарных структур обратно в иерархические[18].

Концептуализм, по мнению Пригова, отчасти призван совершать эти несвойственные мозгу операции. Но эта иерархичность структуры прямо связана с эволюцией, вписанной в структуру языка. Сам Бикертон – крупнейший специалист в области связи эволюции языка с биологической эволюцией. Другой авторитет в этой области Клод Ажеж пишет о языках как о своего рода геологических или биологических формациях:

Из-за того, что в языках последовательно запечатлеваются разные системы репрезентаций, разные этапы познавательной деятельности, они легко впадают в противоречия, когда системы, возникшие в разные эпохи, оказываются несовместимыми друг с другом. ‹…›

Языки представляют собой нечто вроде музеев Гревена, музеев человеческого познания, и при условии, что они отвечают потребностям своих пользователей, они не нуждаются ни в какой научной модернизации. Если же и кажется, что последняя все же происходит, то лишь потому, что языки по‐прежнему регистрируют последовательные этапы познания и впитывают в себя последние достижения прогресса[19].

Языки проходят эволюционные стадии, похожие на те, которые проходят в процессе эволюции живые организмы. Какие‐то популяции выживают и становятся доминирующими, какие‐то вымирают. Языки точно так же адаптируются к природной и социальной среде, как и организмы, и сами являются средством адаптации культур. Маршалл Салинс и Эльман Сервис когда‐то убедительно показали, что в широком смысле культуры подчиняются законам, сходным с биологическими эволюционными законами[20].

Я делаю это отступление о иерархиях в языке и эволюции, потому что убежден: объектом приговской концептуальной деконструкции являются не предметы, не концепты, даже не имена, а именно исторические культурно-языковые формации. Нетрудно заметить, что Пригов с завидным постоянством все время пишет о культурных формациях, каждая из которых морфологически отражает этап своего становления, актуальности, а затем увядания или умирания. При этом концептуализм – это именно зеркало, в котором отражается иерархическое строение культурных эпох, а попросту их морфология. В этом смысле Пригов на удивление близок «морфологическим зонам» Шиллинджера. Вообще говоря, концептуализм у него – это отражатель эволюции, времени, современности и неактуальности в отношении с современностью. А главный объект концептуализма – это морфология исторических формаций, или, если сформулировать это более общо – это морфология времени, пространственная структурная организация времени, процессов.

При этом морфологическое строение эпох предполагает определенный антропологический тип, который максимально полно эволюционно адаптирован к этой актуальной морфологии. Пригов так описывает взаимодействие человека и «иерархий»:

…при наличии в любом творце всех уровней прохождения идеи от смутного предчувствия, синкретического образа, видового и жанрового обличия, конкретных языковых воплощений, важно, какой уровень объявляется художником как основной уровень разрешения общекультурных и собственно авторских проблем и амбиций и, соответственно, понимается автором как основной, наиболее адекватный уровень разрешения главных проблем времени[21].

Настоящий момент, актуальность отражается в интуитивном выборе художником «адекватного уровня» как основного и, соответственно, дезактуализации иных уровней.

Пригов неоднократно подчеркивал, что, с его точки зрения, существуют три основные культурные конфигурации: возрожденческая, просвещенческая и авангардная, к которым он иногда добавлял четвертую – постмодернистскую:

Мы, несомненно, существуем в эпоху окончания четырех больших европейских социокультурных проектов. Возрожденческого – с его пафосом титанизма и образом автора-героя. Просвещенческого – с утопией высокого, всеобщего и преображающего искусства и образа автора – учителя и воспитателя. Романтического с его демиургическими амбициями и образом автора – пророка и духовидца, посредника-медиатора между небом и землей. И, наконец, проекта Авангардного с идеей перекраивания мира и автором – постоянным и непременным новатором. Доминирующий же ныне и пока не обретший себе преемника и сменщика тип постмодернистской культуры и постмодернистского автора вполне удачно эксплуатирует энергию умирания всех этих проектов посредством смешения их стилистических и поведенческих черт, объявляя свободу – мобильность манипулирования основным способом существования современного художника[22].

Постмодернизм – не совсем полноценная формация просто в силу того, что она есть возможность бесконечной перегруппировки уровней других основополагающих формаций. И в этом смысле постмодернизм похож на концептуализм как поиск новых конфигураций культуры. Концептуализм в таком понимании вообще перестает быть направлением, но становится способом считывания актуального и переформатирования того, что вышло из зоны актуального. Это способ существования в культурном процессе, способ считывания морфологии времени:

надо заметить, постмодернизм, постмодернистский тип художника и творчества суть не просто явление некоего стиля (даже большого), но один из глобальных способов артикуляции и схватывания неких основополагающих антропологических констант, в то же время являясь и их реальным, оформленным окончательно только в наше время, выходом в культуру. Как тот же реализм, концептуализм не отменяем, и как в чистоте, так и в разных добавочных дозах и сочетаниях он всегда будет существовать в горизонте актуальной культуры и творчества[23].

Это утверждение Пригова особенно интересно на фоне его многочисленных деклараций, что концептуализм как направление имел начало и конец и перестал быть актуальным за рамками 1970‐х годов. Этот утративший актуальность концептуализм и есть «направление». В 2003 году Пригов констатировал:

…в Москве можно обрисовать определенную картину местной художественной жизни, в которой заметно явное исчезновение из экспозиций и с актуального горизонта обсуждений практики и имен наиболее чистых и последовательных представителей отечественного концептуализма. В принципе, конечно, вообще в мировом контексте тоже вполне наблюдаем естественный отход в тень радикальных концептуальных практик в плане вышеобозначенной нами невозможности рекрутирования новых сторонников под свои знамена[24].

Но и это узкое определение концептуализма, как направления, включающего определенный набор имен, Пригов склонен интерпретировать в контексте разворачивания, времени и процесса морфогенеза культурных конфигураций. В отличие от больших эпох – «эонов» – направление живет 5–7 лет, и оказывается ничем иным, как названием «поколения». «Поколение» тут истинный термин, а «направление» – вторичный ярлык. Говоря об исчезающих с культурной арены концептуалистах, Пригов замечает, что

в пределах ныне сократившихся до 5–7 лет культурных возрастов (почти трагически разошедшихся возрастами биологическими и неимоверно удлинившимся сроком жизни) почти неизбежна ситуация для достаточно молодых художников реального переживания своих стилей и направлений и существования в пределах чужих либо кочевания по ним[25].

Поколение – сложное культурное образование. Оно отсчитывается от точки современности и соответствует той конфигурации культуры, которая интуитивно воспринимается как актуальная. Но актуальность поколения задается не просто внешней точкой зрения на современность. Поколение само является морфологической составляющей современности. Дело в том, что современность, по мысли Пригова, соткана из нескольких временных слоев (уровней), каждый из которых обладает разным временным строением, своего рода разным «хроносом». Он пишет, например, о наличии трех горизонтов современности:

У нее, у современности, будь она неладна (или, наоборот – благословенна), три видимых горизонта. Первый – горизонт годичного существования. Ну, в смысле, от дня рождения до дня рождения. Затем следует горизонт культурного поколения, которое в наше время резко разошлось с поколением биологическим, достигнув 7–10 лет. (Соответственно, в предыдущие времена – начало XX века? – когда культурное поколение совпало с поколением биологическим, и в архаические времена, когда культурное поколение могло покрывать три поколения биологические, понятие второго горизонта современности достаточно рознилось с нынешними.) Понятно, что с отсчетом поколений, при рутинности процесса постоянного рождения, дело обстоит не так‐то и просто. Обычно они отсчитываются от какого‐то исторического или просто значимого события для данного рода деятельности.

И третий – горизонт реального просматривания событий прошлого, которым можно приписать значение актуальных и в наше время (под нашим временем имеется в виду время повествователя). Этот горизонт весьма зависим от социокультурных манипуляций и политических установок[26].

Таким образом, современность как конфигурация сплетена из разных длительностей. Первая – это механический короткий период – один год. Вторая длительность – это поколение, и третья – это перспектива на прошлое, в которую и входят большие культурные эпохи. Точка зрения современности просто меняет набор «текстов», актуализируемых в этой длинной перспективе. Наиболее интересный компонент этой триады – «поколение». Год остается годом всегда, перспектива прошлого не имеет измерения, она как бы ничем не ограничена и позволяет актуализировать фольклор или античность. Единственная длительность, которая постоянно меняется, то есть укорачивается, это длительность поколений. Именно их укорачивание и создает эффект убыстряющейся эволюции культуры.

В одном из своих текстов Пригов на собственном примере пояснял, каким образом складывается морфология культуры, если понимать ее как комбинацию слоев с разными длительностями. Он писал о том, что именно его рождение в точно обозначенный момент времени полностью предопределило его развитие как художника и его вписанность в современность:

Дело в том, что почти у всего моего поколения были решительно разведены возраста биологические, социальные, культурные и творческие. И если к моменту открытия общества (ну, открытия для таких медлительных и законопослушных, как я) мой физиологический возраст был возрастом стареющего мужчины, если творческий возраст был почти возрастом завершения построения собственного мифа и системы, то культурный был просто ничтожным, а возраст социальный – подростковым. Посему проблема выхода на люди (для меня, во всяком случае) была проблема некоего если не гармоничного, то некатастрофичного появления, когда сумма несгармонированных возрастов могла как‐то в своей общей массе адаптировать меня в открытом мире, посредством компенсации одним другого. Важно было, чтобы нижний возраст все‐таки имел какое‐то осмысленное значение, а верхний не перевалил бы границы безразличия ко всему и уже полнейшего неразличения. Так что, как мне кажется, я родился именно в тот единственный лично-исторический момент, который и предоставил мне данную возможность[27].

Поколение, таким образом, позволяет человеку вписаться в актуальность, войти в нее, ввести свою биографию в изменение больших культурных образований. В этом смысле поколение совершенно противоположно идее направления как волевого и целевого объединения людей, которые мыслят себя как единомышленники.

Постоянно возвращаясь к категории поколения, Пригов вписывается в довольно почтенную культурную традицию, на которой я хотел бы хотя бы коротко остановиться. Сама проблематика поколения была актуализирована в период Первой мировой войны, неожиданно очень четко отделивший молодежь, принимавшую в ней участие, от более старшего поколения[28]. Возникло отчетливое ощущение резкого культурного слома, связанного с военным опытом. Молодой Вальтер Беньямин писал в эссе «Метафизика молодости», создание которого совпало с началом войны:

Никогда мы раньше не наблюдали места молчаливой войны, объявленной «Я» отцам[29].

Беньяминовские тексты этого периода пронизаны резким негативизмом по отношению к людям «с опытом», к старшему поколению. В это время, особенно в Германии, распространилось мнение, что в обществе подлинный конфликт разворачивается не между классами, а между поколениями.

Карел Чапек писал, что довоенное поколение жило в мире, где все было перемешано, а дух эпохи выражался в эклектизме fin de siècle[30]. И это расплывчатое существование между множеством культурных пластов кончается с Первой мировой войной, когда происходит, как пишет Чапек, «окаменение во времени войны». Происходит неуничтожимая поколенческая фиксация, потому что время вписывается в экзистенциальный опыт:

Национальные и социальные идеалы и идеалы мира военных лет не родились в уютных дискуссиях и спекуляциях, но возникли из личного и персонального de profundis. Их можно предать. Но невозможно избавиться от них как от бессмысленных[31].

Первым социологическим трудом на эту тему был трактат Франсуа Мантре «Социальные поколения» (1920), задуманный до войны, но вызревший в годы войны. Эта довольно наивная книга утверждала, что изменения в обществе, прогресс следует связывать со сменой поколений, которая по не очень понятной причине принимала форму борьбы детей с ценностями отцов. Смена поколений по Мантре имеет циклический, ритмический характер и происходит примерно три раза за столетие[32].

Гораздо более интересной была попытка осмыслить поколения, предпринятая немецким искусствоведом Вильгельмом Пиндером, опубликовавшим в 1926 году книгу «Проблема поколений в истории искусства Европы»[33]. В истории искусствознания Пиндер – довольно одиозная фигура. Антисемит, близкий к нацистам, которых он консультировал в вопросах вывоза награбленных культурных ценностей, фанатичный националист, он оказал сильное влияние на развитие немецкой истории искусства. Один из главных тезисов Пиндера заключался в утверждении несуществования единого времени для современников. Разные люди сосуществуют в разных исторических временах, которые как оси пронизывают собой различные поколенческие группы. Каждая из этих групп подчинена своей собственной энтелехии – направлению развития, ориентированному на различные морфологические конфигурации. Энтелехии понимались им как некий биологический принцип, детерминирующий развитие видов, которым в какой‐то мере уподоблялись поколения. Карл Манхейм считал, что энтелехия у Пиндера – это иное название художественной воли (Kunstwollen) Алоиса Ригля[34], хотя она прямо и без обиняков восходит к Аристотелю, который писал:

Материя есть возможность, форма же – энтелехия, и именно в двояком смысле – в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания[35].

Материя – это потенция, которая принимает определенность в форме. Энтелехия – это завершенность и абсолютная определенность формы, которая получает завершение в знании, в глубоком ее постижении, но и во взаимодействии созерцания с деятельностью, потому что именно через деятельность материя достигает полной завершенности формы. Манхейм так формулирует существо энтелехии у Пиндера:

По его мнению, энтелехия поколения – это выражение единства его «внутренней цели» – его врожденной способности испытывать жизнь и мир[36].

Исторический процесс складывался из взаимосвязи и взаимодействия энтелехий. Таким образом, история через поколения являла себя как сложная многоуровневая вязь разворачивающихся форм. Эти формы, в конце концов, всегда имели пространственный или квазипространственный характер. И именно они, а не то, что называлось Zeitgeist, или стиль, определяли современность. С точки зрения Пиндера, понятие эпохи или направления не имеет смысла. В следующей главе речь пойдет о понимании энтелехии у Пригова, который, скорее всего, взял это понятие у Лейбница.

Идеи Пиндера развил и скорректировал Карл Манхейм, который постарался избавиться от чистого биологизма Пиндера и хотел посмотреть на поколения через социологическую призму. Смена поколений для Манхейма – один из главных механизмов социальной динамики. Он утверждал, что успех США связан с установкой на быструю и решительную смену поколений, которые меняются гораздо реже, например, в Европе или Китае:

статичные общества, которые развиваются постепенно при медленном темпе изменений, – писал он, – опираются главным образом на опыт старших поколений. Они сопротивляются реализации скрытых возможностей молодежи. Образование в таких обществах сосредоточено на передаче традиции, а методами обучения являются воспроизведение и повторение[37].

Молодежь – это жизненный ресурс, который общество может мобилизовать. Явление нового поколения, обладающего внутренней связностью, позволяет синхронизировать «ахронические» потоки и превратить их в функцию:

Мобилизация этого жизненного ресурса во многом напоминает процессы, происходящие в человеческом организме. Согласно современной биологии, самый важный физиологический процесс состоит в преобразовании действия в функцию. Так, ребенок делает огромное количество беспорядочных движений, которые представляют собой не что иное, как проявление энергии. В процессе роста, накопления опыта, тренировки и обучения эти бессистемные движения путем интеграции и координации преобразуются в функциональную деятельность. То же самое происходит и в обществе[38].

Чтобы понять структуры внутренней связности поколений, Манхейм ввел принципиальное для него понятие поколенческого местоположения, локализации – Generationslagerung. Локализация поколения

определяется тем, каким образом определенные модели опыта обретают существование в процессе в естественной фактуре передачи от одного поколения к другому[39].

Он также различал актуальные комплексы поколения (Generationszusammenhhang) и поколенческие единицы (Generationseinheit).

Манхейм рекомендовал описывать энтелехию поколения через три типа локализаций: локализация внутри биологического цикла от рождения до смерти, пространственная локализация и локализация во времени, на оси истории и исторических событий. Такая специфика локализации исключала предположение о поколении китайцев и европейцев как о современниках. Р. Браунгарт придавал большое значение опыту значительного события, такого как война, революция или кризис. Поколение, не испытавшее события, вписывается в континуум со старшим поколением на основании рутины наследования ценностей. Поэтому для Браунгарта поколения не сменяют друга с равными биологическими промежутками[40].

Идею локализации можно представить себе, например, исходя из многочисленных попыток вписать поколение в экономические циклы Кондратьева, которые, кстати, впервые описаны им вскоре после Первой мировой войны и революции, а именно в 1922 году. Кондратьев обратил внимание на то, что мировая экономика подвержена не только средним и коротким циклам развития (что было замечено до него), но и длинным циклам, или волнам. Внутри этих длинных волн Кондратьев выделил две фазы, которые он назвал «повышательной» и «понижательной» волнами. Из этих волн складывается весь длинный цикл длиной в 50–60 лет[41]. Во время повышательной волны экономика быстро расширяется и требует изменений, которые отстающее от экономики общество не в состоянии осуществить. В результате начинается понижательная волна с рецессиями и кризисами, которые вынуждают на сей раз трансформировать не только экономику, но и само общество.

Понятно, что длительность этих волн позволяет вписать в них поколения, как в определенный локус, локализовать поколение в конфигурацию некой энтелехии. Кирл и Хермес показали, что в связи с длительностью волн поколения входят в длинный цикл в разных его фазах, то есть в совершенно разных ситуациях – подъема или спада, – а потому приобретают разные энтелехии, несходные модели поведения. При этом разнесенные между собой поколения (внуки и деды) формируются в сходные периоды, а потому между их ценностями больше сходства, чем между ценностями родителей и детей[42]. В широком смысле это означает, что развитие происходит в результате несовпадения энтелехий, связанного с принципиальным различием в манхеймовских локализациях. Эта ситуация хорошо показывает взаимную зависимость участников процесса от условий, которые их формируют. К тому же, поскольку каждое поколение локализовано до того времени, когда оно становится социально активным, оно всегда отстает от текущих обстоятельств (локализация, как импринтинг у некоторых животных, происходит в возрасте от 17 до 25 лет). Всякая конфигурация современности поэтому выражает асинхронность запечатленных в ней локализаций и временных импринтов.

В знаменитых тезисах «О понятии истории» Вальтер Беньямин писал о неком тайном знаке, которым отмечены нереализованные потенции ушедшего поколения, ждущего мистического спасения и возрождения:

Прошлое несет в себе потайной указатель [fürt einen heimlichen Index mit], отсылающий ее к избавлению [Erlösung]. Разве не касается нас самих дуновение воздуха, который овевал наших предшественников? разве не отзывается в голосах, к которым мы склоняем наше ухо, эхо голосов ныне умолкших? разве у женщин, которых мы домогаемся, нет сестер, которых им не довелось узнать? А если это так, то между нашими поколениями и поколениями прошлого существует тайный уговор. Значит, нашего поколения на земле ожидали. Значит нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена с л а б а я мессианская сила [schwache messianische Kraft] на которую притязает прошлое[43].

Теологическое по существу понятие Erlösung – избавление, спасение – по мнению Вернера Хамахера, надо понимать совершенно прямо, как Einlösung – погашение чека, возвращение кредита[44]. Тайный «указатель» – это подпись на чеке, ожидающем погашения. Исторический знак вписанности во времени позволяет ушедшему поколению неожиданно явить себя совсем в иное время. Понятие поколения в такой перспективе всегда анахронистично.

В 1932 году Эрнст Блох (кстати, под влиянием все того же Пиндера[45]) напечатал эссе «Несинхронизм и обязательства перед его диалектикой», в котором постулировал конфигурацию современности как отсутствие временной синхронности. Блох пытался в этой работе объяснить успех немецкого нацизма неравномерностью социально-экономического развития, так сказать, многоукладностью немецкого общества. Но в данном случае меня интересуют не социологические выводы Блоха и не его попытка переформулировать в рамках «несинхронизма» подход к диалектике, но именно сама идея несовременности современников:

Не все люди живут в одном и том же Теперь. Они делают это только внешне, только потому, что всех их можно увидеть сегодня. Но это не значит, что они живут в одно и то же время с другими. Они скорее несут в себе вещи прошлого, которые сложно участвуют [в их жизни][46].

Блох описывает, каким образом человек может нести в себе время прошлого, скажем, в форме представлений о сословных привилегиях. И это время минувшего вплетается в настоящее время и т. д.

Я вспомнил о Блохе, но этим он, как и Манхейм, в сущности обязан Пиндеру, потому что у него хорошо видно, что само по себе понятие поколения детерминировано временем его «локализации», никогда не совпадающим с настоящим. Но если это так, то для «реализма», определяющего тренды и направления, совершенно не остается никакого места. И хотя разные группы людей могут быть сходным образом локализованы во времени и пространстве, они никогда не отражают никакой сугубо концептуальной общности. Речь идет не об общности понятий, например концептуализме как направлении, а об общности структурно-иерархической конфигурации, энтелехии.

Пригов буквально воспроизводит утверждения Манхейма или Блоха, хотя, вполне вероятно, он и не был с ними знаком. Он писал, например, о «несинхронизме» как фундаментальном качестве культурной и социально-политической эпохи, в разных своих слоях по‐разному ориентированной к различным локализациям в прошлом:

Всякий раз, пускаясь в рассуждение, нужно отдавать себе отчет, в пределах какого горизонта мы ведем разговор. И, соответственно, надо иметь в виду, из какой временной точки делается заявление, так как граждане по всему свету (а у нас тем более), проживая даже в одном, условно фиксируемом, историческом времени, разведены в культурном времени, бывает, на столетия. Соответственно, пересечение помянутых горизонтов и социокультурных времен обитания дает весьма спутанную картину суждений и высказываний на большом пространстве большой культуры[47].

Переход от «реализма» трендовых номинаций к радикальному «номинализму» у Пригова иногда принимает очертания рефлексии над взаимоотношением концептуализма и постмодернизма. Концептуализм в его узком смысле (не как зеркала вообще всей русской культуры) как «определенная стилистическая или интеллектуальная тенденция» описывается Приговым в 2000‐х годах как неактуальная, он пишет об «усугублении и последующем развале жесткого концептуального стратегийного мышления»[48]. Постмодернизм же для него это сложная многослойная энтелехия, выходящая за рамки всяких логических определений:

…мы находимся в ситуации, с широкой, не специфической точки зрения, нетвердости, неопределенности, разнородности и разномысленности, во всяком случае в пределах нашего региона называния и названного, остановленного, но столь размытого пониманием и идентифицированием, что описание теряет всякую критериальность (ну, теряет – и теряет! – согласен, согласен!), определяя этот постмодернизм как некое общегуманитарное состояние потерянности, потери центричности позиции восприятия и описания мира…[49]

Разнородность и разномысленность – это в сущности множественность локализаций.

Пытаясь описать абсолютно неопределимую конфигурацию постмодернизма, Пригов предлагает мыслить ее как некое гравитационное поле, наиболее близко подходя к тому, что я понимаю под энтелехией, то есть как сложную конфигурацию пространства, определяемую некими центрами тяготения, которые собственно и есть точки пространственно-временных локализаций. Вот как он пишет:

То есть для простоты и красоты логического построения и его пространственно-графического условного уподобления можно представить себе это в виде условно вычленяемого центра тяготения, но практически определяемого и вычленимого лишь зоной, очерчиваемой первым горизонтом (принимаемой нами за постмодернизм собственно, без рассмотрения топологии и точек различных модификаций, для простоты опускаемых, – полагаем здесь чистое поле сильного тяготения). Затем, по мере удаления, все новые и новые концентрические круги со все ослабевающим квантором тяготения и искривлением силовых линий, так что обнаруживающиеся в их пределах феномены могут иметь даже противоположно направленные векторы и аксиологии, и на самых отдаленных маргинальных краях степень насильственности исчезает окончательно[50].

Речь здесь буквально идет о понимании культуры в терминах искривления пространства. Но что значат эти искривления и что они дают нам для понимания культуры? Я думаю, удачную модель может предложить теория биологического эпигенеза, которая вообще может пониматься как теория любого эволюционного процесса. Теория эпигенеза возникла в противовес синтезу дарвинизма и генетики, который долгое время господствовал в биологии. С точки зрения такого синтеза, в генах происходят мутации, которые закрепляются затем естественным отбором. Но эта модель оказалась беспомощной в объяснении морфогенеза, то есть развития форм. Теория эпигенеза утверждала, что эволюция не может быть объяснена только причинно-следственным воздействием генетической программы, но воздействием иных, не программных факторов.

Ил. 1

Английский биолог Конрад Хол Уоддингтон предложил в качестве модели придуманный им эпигенетический ландшафт (Ил. 1), который метафорически предопределял направление процесса. Например, шарик в этом ландшафте имеет лишь несколько возможных маршрутов, предопределенных его конфигурацией. Устойчивость этих маршрутов обеспечивала стабильность структур, форм и их разворачивания во времени. Уоддингтон снабдил свою схему изображением ландшафта, увиденного из‐под него. Здесь была представлена роль генов, которые натягивали пространственное поле, создавая форму ландшафта. Уоддингтон объяснял:

Важно понимать, что относительно простая упорядоченность эпигенетического ландшафта – ограниченность количества долин с точкой их разветвления и характерными контурами – это порождение более высокого порядка, зависимого от поддерживающей его сети гораздо более сложных взаимодействий[51].

Сложная система взаимодействий порождает некое поле, матрицу, которую я бы сравнил с энтелехией, предопределяющей антропологию своего времени и модели поведения человека, в том числе и художника.

Я, как и Пригов, считаю, что искусство – это антропологический феномен, связанный с энтелехией своего времени, которая предопределяет стратегии и аффекты. Но такая точка зрения делает идею направления (концептуализма, например) нерелевантной, хотя и эвристически в некоторых случаях полезной.

В последующих главах этой книги я не собираюсь описывать творчество Пригова как систему, но именно как разветвленную сеть художественных стратегий. Я, впрочем, и не верю в возможность описать чье‐либо творчество как целостность. Некоторые из упомянутых мной тем получат в дальнейшем более углубленное рассмотрение. Глава вторая говорит об энтелехии у Пригова; глава третья – о динамике конфигураций, глава четвертая – о темпоральности у Пригова, о конструировании знаков в горизонте их разворачивания; глава пятая – о конструировании аффектов и манипулировании ими; глава шестая касается приговской антропологии и биологии. В длинной седьмой главе делается попытка рассмотреть совокупность стратегий в одном из романов Пригова.

Глава 2

Между невидимым и видимым: энтелехия и морфогенез у Пригова

1

В короткой автобиографии 2003 года Пригов пишет, что художественные влияния на него «сменялись последовательно – от Микеланджело до Бойса», литературных же влияний на себя он не обнаруживает, «так как всю свою жизнь старался транспонировать визуальные идеи во все время отстававшую сферу вербальности»[52]. Иными словами, литературные тексты Пригова могут пониматься как эквиваленты визуальных конструкций, перенесенных в словесную сферу. Но что означает «транспонирование», о котором говорит художник?

Пригов неоднократно намекал на сущность такого транспонирования. Прежде всего речь шла о понимании словесного текста как некой пространственной конфигурации. Так он декларировал: «Я пишу не отдельные стихи. Я пишу поэтическое пространство»[53]. В некоторых текстах Пригова словесное творчество описывается как погружение некой словесной массы в пространство, которое начинает организовывать слова в ряды в соответствии с пронизывающими его силовыми линиями. При этом вербальное пространство у Пригова имеет «реалистический» характер. Это не просто умозрительная конструкция, это именно силовое поле, организующее смыслы так же, как окружающий нас мир организует своим силовым полем смыслы, которые мы в нем читаем. Когда‐то Ницше описывал мир как ограниченную плоскость, силовое поле, способное менять свою конфигурацию и принимать конечное число форм:

Знаете ли вы, что для меня «мир»? Показать ли его вам в моем зеркале? Этот мир – чудовищная сила без начала и конца, твердая и прочная, как железо, сила, которая не становится ни больше, ни меньше, не растрачивает, а только превращает себя, в целом оставаясь неизменной величиной, хозяйством без трат и расходов, но и без прибыли, без доходов; границами ей служит окружающее «Ничто», она не расплывчата и растрачена, не растянута до бесконечности: эта вполне определенная сила занимает вполне определенное пространство, но не такое, в котором что‐нибудь было бы «пустым», – скорее эта сила присутствует везде как игра сил и силовых волн, одновременно единство и «многое», в одном месте она накапливается, в другом убывает, это море бушующих сил и их потоков, вечно меняющееся, вечно возвращающееся, возвращающееся через огромное число лет приливом и отливом своих образов, перетекающее из самого простого в самое многообразное, из самого спокойного, застывшего, холодного – в самое раскаленное, дикое, противоречащее самому себе, а потом снова возвращающееся от полноты к простоте, от игры противоречий к наслаждению гармонией, утверждающее себя в этом подобии своих путей и лет, благословляющее себя как то, что должно вечно возвращаться, как становление, не ведающее насыщения, пресыщения, усталости…[54]

Поскольку количество форм, которые может принять пространство мира, конечно (и это для Ницше доказательство возможности вечного возвращения), но конечна и совокупность всех конфигураций словесного и художественного пространства вообще, в какой‐то момент формы эти встречаются, накладываются друг на друга и становятся неразличимо изоморфными. У Пригова, вполне в духе Ницше, в этот момент происходит совпадение персонажей с реальными людьми, высказываний с событиями физического мира. Пригов писал:

…поэзия условно топологически (в пределе нисходящихся и неидентифицируемых бесконечностей) равномощна жизни и соотносится с ней корреляционным способом взаимообразных и взаимонаправленнных влияний, отражений, запечатлений и постулирований… (СПКРВ, с. 257).

В ином месте он так формулировал ту же мысль:

…к великому моему счастью (а может быть, это только всегдашняя иллюзия), обнаружил я впоследствии, что любому способу соединения слов что‐нибудь в жизни да соответствует (СПКРВ, с. 115).

Возможная изоморфность пространств создает основание для «реалистического» (в смысле оппозиции номинализму) взгляда на «мир» как форму, конфигурацию, насыщенную смыслом. Именно способность мира и текста организовываться в формы и позволяет вписываться в них поколениям. Совершенно созвучно приведенному фрагменту Ницше Пригов писал:

Представьте, что вокруг одни лишь энергии и монады, лишь условные обозначения остановки пристального внимания чьего‐то взгляда: сможете ли вы доказать, что этот останавливающий взгляд обладает навязывающей энтелехиовидной мощью, или просто есть доказательство существования некой внешней ему монаидальности (М, с. 52)[55].

Пригов тут полагает, что невозможно полностью отделить умопостигаемый мир, проецируемый взглядом вовне, от некой внешней и объективной конфигурации. Неслучайно, конечно, он использует аристотелевский термин «энтелехия», обозначающий некую нематериальную форму, придающую видимую конфигурацию материальному миру. Энтелехия может пониматься именно как поле, в котором распределены интенсивности, очаги силы, совершенно в духе Ницше, формирующие сложную топологию пространства. Известный немецкий биолог Ганс Дриш когда‐то применил понятие энтелехии к морфогенезу, разворачиванию в пространстве форм жизни и так писал о ней:

Энтелехия, не будучи многообразием в пространстве и времени, создает таковое, подобно тому, как акт художественного творчества, сам по себе не пространственный, выливается в создание пространственного характера[56].

Занятно, что Дриш уподобил морфогенез в биологии акту художественного творчества, который с помощью проецирования интенсивностей формирует то пространство, в котором возникает художественная форма.

В 1974–1975 годах Пригов написал текст «Катарсис, или Крах всего святого на глазах у детей для Елизаветы Сергеевны Никищихиной и мужского актера». Жанр этого произведения не совсем ясен. С одной стороны, это явно пьеса с двумя действующими лицами, хотя каждое действующее лицо внутри этой пьесы и разыгрывает иные пьесы, притом актер-мужчина в них играет женщин, а актриса – мужчин. С другой стороны, происходящее в «Катарсисе» неоднократно определяется как не-театр, а акция[57]. Связано это, например, с тем, что действуют в «Катарсисе» Дмитрий Александрович Пригов и известная актриса Елизавета Сергеевна Никищихина, чьи реальные муж и дочь многократно упоминаются. В тексте объясняется:

Елизавета Сергеевна Никищихина не играет Елизавету Сергеевну Никищихину, а она и есть прямая Елизавета Сергеевна Никищихина ‹…›. А я просто не играю. А тот, кто будет играть, он, в сущности, играть не будет, он просто назовется Дмитрием Александровичем Приговым и будет им (М, с. 83).

Вся эта ситуация усугубляется тем, что сам Дмитрий Александрович Пригов (во всяком случае в середине 1970‐х годов) «в жизни» разыгрывал роль литератора Дмитрия Александровича Пригова, с которым он совпадал и не совпадал одновременно. «Катарсис» – история о том, как автор пьесы Дмитрий Александрович Пригов пытается спровоцировать Никищихину убить его прямо тут же на сцене с помощью тяжелого папье-маше. Убийство как будто все‐таки происходит, но вместе с тем и нет. Дело в том, что оно фигурирует в тексте, а потому уже не может быть настоящим убийством. Весь «Катарсис» построен как бесконечный переход от одной модальности к другой: от реальности – к акции, которая с трудом от нее отличается, а от акции – к театру, который акция призвана разрушить, от театра же к литературе. В пьесе эта смена модальностей описывается так:

Зритель просто всегда знает: вот актер умер, а сделал шаг в сторону – снова жив! снова стоит улыбается! цветы, аплодисменты! И зритель все это на свою жизнь пересчитывает: значит и в жизни так: смерть, ужас, страх! А вроде бы всегда есть некая возможность сделать шажок в сторону – и снова жив! Стоишь в некоем райском пространстве среди ада! (М, с. 96).

Любопытно, что смена модальностей целиком связана тут с пространственным смещением точки зрения, изменением параллакса. Сцена как будто поделена на разные пространственные зоны, каждая из которых соотнесена с иной точкой зрения, детерминирующей модальность происходящего. Стоит сделать шаг в сторону – и происходит пространственная трансформация, меняющая весь характер происходящего. Отсюда и невнятное определение жанра «Катарсиса»:

Это, собственно, не пьеса. Вернее все‐таки пьеса. Но не совсем. Так это и надо понимать (М, с. 82).

Предполагаемое зрелище первоначально отнесено к некоему не-пространству, которому по ходу его разворачивания предстоит принять пространственную конфигурацию:

Он сидит за столом и просматривает какие‐то бумаги. Еще один свободный стул. ‹…› Вокруг – ничего. То есть, конечно, полно всего: кулисы, занавесы, юпитера, люстры, потолки и все прочее, чего я даже упомнить не могу. Но они и есть то, что они есть – они просто обстановка, где все это по случаю происходит (М, с. 83).

Действие начинается в пустоте, вокруг нет ничего. Герои первоначально тоже не определены. Просто Он и Она. Главный реквизит тут бумаги, как выясняется позже, – текст пьесы, в который по ходу действия Он вносит поправки, а иногда мнет и вышвыривает листы из него. Первое явление «Катарсиса» происходит в неопределенном пространстве словесного текста, не знающего зрителей и актеров. Это пространство можно определить как «нулевое». Неопределенность этого нулевого «ничто» трансформируется, как только текст преобразуется в пьесу:

Ну а если все‐таки так случится, что кто‐то ради ретроградного интереса, скажем, в далеком их будущем, задумает воспроизвести все это на сцене, то ведь будет он уже изображать образ Елизаветы Сергеевны Никищихиной как некой древнесоветской героини, как, например, Антигоны, или Вассы Железновой, например. Да, конечно, изобразит он и образ Дмитрия Александровича Пригова, то есть меня, – куда от него денешься, коли вставил он себя в эту пьесу. И все это, естественно, приобретет совсем иной, неведомый мне, да и вам, смысл, как, собственно, происходит со всем, что переживает себя или даже просто – на минутку отделится, отвлечется от себя (М, с. 110).

Пригов даже различает как разные жанры «пьесу» (то есть словесный текст) и «пьесу в постановке» – словесный текст, который следует читать как запись представления, соответственно предполагающий иные пространственные модели. Пригов иногда помечает текст пьесы как «пьесу в постановке» (например, «Черный пес или Вайскэт»), а однажды он даже так называет пьесу: «Пьеса в постановке». Сюжетом этой пьесы (о которой речь пойдет ниже) является перенос действия из одного пространства в другое.

Для того чтобы текстовое пространство стало театральным и изменилась модальность представленного, необходимо сдвинуть точку зрения, внести параллакс. Пригов указывает, что для такой трансформации наряду с Приговым-персонажем и Приговым-драматургом следует ввести еще и третьего Пригова, который будет смотреть на все происходящее с точки зрения зрителя, стороннего наблюдателя. Такая точка зрения замкнет действие в классическом театральном единстве пространства и времени и организует сценическую коробку вместо первоначальной неопределенности:

Но столь жесткие правила единства, обрубившие все внешние связи с рыхлой, но трепещущей жизнью, создали некую критическую самодовлеющую массу внутрисценисценической жизни, которая начала коллапсировать, и в результате оказалась вне пределов посторонней досягаемости, даже наблюдаемости со стороны. ‹…› Что там произошло? ‹…› Не понять. Не видно. Темно. Черно. Черная дыра[58]. Так что же сможет узнать тот третий Дмитрий Александрович, когда и мы для него в данный момент находимся в противоречащем самому себе пространстве оговорок и отступлений, которые суть распавшиеся и потерявшие всякую материальную основу те частицы хаотической жизни, лепившиеся и с трудом удерживавшиеся на периферии блистательной конструкции трех единств (М, с. 119).

2

Переход из одного пространство в другое, который часто описывался как переход от аксиоматики одного художественного мира к аксиоматике другого, есть способ фундаментальной трансформации смыслов, каждый из которых вписывается в сингулярную конфигурацию пространства того или иного монадического мира. Указание на то, что можно неожиданно оказаться в «райском пространстве среди ада», возникает у Пригова в гораздо более позднем тексте 1994 года «Монады», который открывается так: «Возле самого что ада / Одна бедная монада / Плачет, плачет, убивается / Мила друга дожидается / Как Эвридика, / Вернее, Орфей…» (М, с. 50). Эвридика и Орфей тут неустойчивые, лишенные идентичности носители райского любовного блаженства в аду. Неустойчивость между тем противоположна самому статусу монады, которая является простой субстанцией, наделенной формальным принципом своего существования – энтелехией:

Всем простым субстанциям, или сотворенным монадам можно дать название энтелехий, ибо они имеют в себе известное совершенство, ‹…› и в них есть самодовление ‹…›, которое делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами[59].

Монада воплощает устойчивость формальной структуры, придающей ей индивидуальность. Соответственно, переход от монады к монаде возможен только как коллапс одной энтелехии и возникновение на ее месте другой. Стоит Орфею повернуться к Эвридике, как Эвридика возникает на его месте. Переход монадных пространств невозможен. Весь приговский текст, посвященный монадам, осмысливает невозможность пространственных перетеканий. И хотя монады бессмертны, Пригов воображает ситуацию смертных монад, которая не предполагает их абсолютного исчезновения, но лишь распад присущих им формальных энтелехий:

Представьте, что вам оказалось быть 13‐й погибающей монадой, чтобы сохранить монаидальность, вы стараетесь исчезнуть стремительней, единоразово, что как‐то сохраняет хотя бы поспевающую за коллапсом форму, как потенцию… (М, с. 52)

Монада коллапсирует с такой стремительностью, что оставляет после себя телеологию чистой формы, нематериальное пространство, как носитель вписанных в него смыслов[60]. Многочисленные художественные миры, в том числе и те, что обыгрываются в «Катарсисе», – именно такие абсолютные изолированные умозрительные формальные конфигурации, несущие в себе потенцию смыслов. При этом произведение может описываться как череда пространственных коллапсов, после которых фрагменты, более не объединяемые в форму, вновь собираются вместе, но уже в другой конфигурации, в иной энтелехии. Так, в «Катарсисе» пространство одного мира начинает «коллапсировать, и в результате оказалось вне пределов посторонней досягаемости, даже наблюдаемости со стороны»; «распавшиеся и потерявшие всякую материальную основу частицы хаотической жизни» распадаются, но потом собираются вновь в конфигурации иного мира. В «Предуведомлении» к сборнику «Равновесие» (1997) Пригов, ссылаясь в подтексте на предустановленную гармонию того же Лейбница, так описывает этот процесс:

Вот, кажется, все рухнуло, рассыпалось на кусочки, несопоставляемые и взаимовраждующие. Кажется, что отныне и существовать‐то нам в пределах, в некоем неестественном, глупо-выдуманном диком позитивном дизъюнктивном синтезе, сцепившись зубами. Ан нет, приглядеться, так этих всех просто держит на необходимом веселом расстоянии друг от друга (порой и в пугающей, а иногда и необходимо-взаимогубительной близости) пальчиками эта самая, не улавливаемая привычно шарящими руками в привычных местах, гармония (М, с. 547).

Напомню, что эта гармония – не что иное как энтелехия. А зримой моделью такой души-энтелехии со времен Аристотеля считалось человеческое тело. Пригов писал об «осколках коммунального тела», во многих текстах у него описывается странное выпадение отдельных органов из единой целесообразной формы тела. В цикле «Зрение, одолевающее плоть» (1993) описывается распад тела. Во «Внутренних разборках» (1993) «моя здоровая нога» «пошла по улице гулять», или лирический герой вдруг встречается с собственной пяткой. Виновата во всем этом «распустившаяся» энтелехия-душа:

Потом разговор с душой, я попрекаю ее за безответственность, за то, что она всех распустила, ведь это все‐таки она – домоправительница и престолоблюстительница (М, 315).

Энтелехия тела – модель художественного пространства для Пригова. В одном случае (и в одном мире) тело оказывается человеческим, в другом геометрия его меняется, и из тех же фрагментов согласно иной потенции возникает иная фигура, например, монстр. В дальнейшем я еще буду говорить об интересе Пригова к геометрии, в частности, к трансцендентальным кривым Лейбница и к геометрии динамических топологических систем. Не буду останавливаться на этом сейчас. Приговское понимание формы созвучно лейбницевскому. Лейбниц провозгласил принцип непрерывности, лежащий в основе мироздания. Философ описывал свою эволюцию как постепенное преодоление сначала Аристотеля, а потом античного атомизма, с его точки зрения неоправданно видевшего в атомах «реальные единицы». Отвергнув атомизм, Лейбниц вернулся к аристотелевским субстанциальным формам и решил, что «природа этих форм состоит в силе»[61]. Формы эти, по мнению философа, следовало понимать как души:

Аристотель называет их первыми энтелехиями. Я, может быть более понятно, называю их первичными силами (forces primitives), которые содержат в себе не только акт или осуществление возможности, но и первичную деятельность[62].

Эти формы неделимы и вечны, они лежат в основе монад:

Существуют только атомы-субстанции, т. е. единицы или реальные единства, абсолютно лишенные частей, составляющие источники деятельности и первые абсолютные принципы сложения вещей и как бы последние элементы в анализе вещей субстанциальных. Их можно было бы назвать метафизическими точками: они обладают чем‐то жизненным и своего рода представлениями; математические же точки – это их точки зрения для выражения универсума[63].

Форма, о которой говорит Лейбниц, – это чисто умозрительная конфигурация некоего абстрактного поля, которое соотносит между собой попавшие в него элементы, располагая их на поверхностях, искривленных невидимой силой, составляющей ее сущность.

Внутри некой геометрической аксиоматики в соответствии с принципом непрерывности, одна такая субстанциальная форма производит иную, и конфигурация, вычерчиваемая таким изменением поверхности, несет в себе всю будущую геометрию форм. Энтелехия может быть вся выражена некой алгебраической формулой, которая позволит произвести из прошлых конфигураций будущее,

подобно тому, – пишет Лейбниц, – как г-н Гудде был намерен в свое время начертить такую алгебраическую кривую, контур которой обозначал бы все черты определенного лица[64].

3

Итак, существует некое невидимое силовое поле, подобное тому, о котором писал Ницше. В этом поле постоянно меняется конфигурация силовых точек, которые невидимы и являются «метафизическими точками», описываемыми исключительно математически. Но это силовое, метафизическое поле, оно же – энтелехия, меняет видимый мир и трансформирует тела в нем. И каждая такая трансформация выражает переход от одного пространства, одной геометрии к другой. Важно, однако, то, что эта пространственная конфигурация невидима, чисто умозрительна и являет себя только через принцип «фигуративности», то есть деформации видимых форм. Пригов исходит из идеи такого силового, но невидимого поля. И хотя он декларирует, что его литература – это лишь форма манифестации перенесенного в слова зримого, сам этот перенос лежит вне области зрительно обнаружимого. Он начинает с видения, но видение оказывается невидимым.

Вот почему пространство это постоянно связано со словом, которое помогает его обнаружить. Привилегированным жанром явления невидимых пространственных конфигураций оказывается у Пригова театр (драматургия, перформанс), то есть вид искусства, в котором словесное и зрительное всегда находятся в состоянии взаимоперехода и взаимной детерминации.

Невидимая энтелехия лежит в основе пьесы «Место Бога», в которой черт по имени Легион является отшельнику и обращается к нему с длинным монологом. Является он «откуда‐то с потолка» (и вниз головой), как это часто происходит в приговских воображаемых инсталляциях, в которых постоянно разыгрывается сюжет проникновения из одного мира (монады) в другой. В какой‐то момент Легион – имя его значит, что он один, но одновременно тьма его сущностей существует в иных пространствах – сообщает отшельнику, что владыка зла не явится пред его очи, и объясняет:

…это как электричество. Он размером вроде меня, но места занимает в неисчислимое количество раз больше. А Бог по твоей молитве попустил места только на мой размер. ‹…› А самому‐то главному Бог вообще места здесь не попускает. Ведь все это место – место Бога. Если дать место главному, то Богу придется ‹…› потесниться. ‹…› И он попускает немного пространства, когда считает это нужным[65].

При этих словах отшельник начинает гонять черта по сцене, прикрикивая: «Это место Бога!». Пригов так кончает пьесу:

Легион скачет, скачет с нечеловеческой легкостью и отчаянием. Потом проваливается.

Сцена этой странной пьесы – вместилище невидимого Бога и заполненного им видимого пространства. А Легион, который сам о себе говорит, что он есть прежде всего энергетическое образование, вроде черной дыры, являет свое видимое тело лишь в той мере, в какой Бог оставляет для его зримой формы невидимую конфигурацию места, совпадающего с его очертаниями. Театр оказывается пространством, в котором тело персонажа возникает как чистая манифестация энтелехии. И к этому сводится вся рассказываемая Приговым история.

Наиболее радикальная пространственная конфигурация придумана Приговым для «Пьесы в постановке»:

Сцена представляет собой один черный раструб, словно труба гигантского граммофона. В глубине – небольшое окно (без присутствия какой‐либо масштабной вещи размера его не понять, но когда появляется человек и, точнее, когда он приближается к окну, то понятно, что оно в половину размера обычного домостроительного), от него расходятся расширяющиеся полосы черной материи, которые и образуют раструб. Впереди стороны этого раструба вырастают во весь размер сценической рамы. Пол и потолок этого странного помещения соответственно – наклонны. Раструб выполнен из черной-черной светопоглотительной материи. Ни щелочки, ни трещинки, ни какого‐то там светопроникновения. Нечто безродное и бесполое[66].

Окно в глубине раструба подсоединено к мощному компрессору, способному втягивать в себя фигуры на сцене и даже зрителей из зала, но, когда воздух меняет направление, из окна могут выбрасываться в это необычное пространство разнообразные фигуры. Эта сценическая машина является, как мне кажется, архетипом множества приговских пространственных конструкций. В сущности она есть «ничто», совершенно безвидное и «безродное». Тело проникает в это пространство из такого же безвидного другого «ничто». А абсолютная чернота раструба обеспечивает возникновение и исчезновение безо всякой причины. Такая радикальность исчезновений и появлений часто связана с переходом из пространственного в дискурсивное, словесное. Но одновременно она, как я уже указывал, – результат коллапса монад. В тексте «Черное вычеркивание» Пригов объяснял:

Дискурс и образ телесности, напротив, представляет, обозначает собой явленность, проявленность, артикулированность. В то же время телесная поверхность является активной границей, ограничивающей конкретное тело от вторжения в него придвинутого вплотную мира и от его собственного распыления в пространстве.

Черное же, накладываясь на части тела, вычеркивает их из вышеназванной драматургии взаимоотношения с внешним миром и переводит в другую[67].

Речь идет именно о коллапсировании в иную монаду. Эти полосы и зоны черноты, хорошо знакомые нам по приговским инсталляциям, – являются инструментами конфигурации пространства, вычеркивания зон, подобно тому, каким отшельник уничтожил черта в «Месте Бога».

Но этим сценическая машина «Пьесы в постановке» не исчерпывается. Пригов так разворачивает сценическую экспликацию:

Теперь, собственно, идет самое важное пояснение. Вся глубина раструба каким‐либо способом (уж не знаю – линиями, степенью освещенности ли, или чем другим) поделена на 3 зоны. Это есть – прошлое, настоящее и будущее. Значит, весь раструб – это время, взятое как география, время – это география, а вечность – это взгляд на нее. Собственно зрительный зал оказывается в положении вечности. ‹…› Действие происходит в трех зонах. Но поскольку действие движется не в естественно-природном течении времени, то в прошлом действие как бы двукачественное (вроде как в английском Past Perfect и Present Perfect одновременно), в зоне настоящего – оно однокачественно, а в будущем – бескачественно, зато множественно[68].

В каком‐то смысле сценическая установка тут воплощает в себе идею «несинхронности» времени, каждый слой которого вписан в различное «местоположение», о чем речь шла в прошлой главе.

Существенно также и то, что перед нами машина, вернее машинный агрегат, части которого отделены друг от друга и вместе с тем находятся в неком псевдоорганическом взаимодействии. Тут ощущается проекция лейбницевских конструкций, о которых Мишель Серр писал, что у философа

организм – это машина, которая рождается и умирает лишь по видимости, сворачиваясь или разворачиваясь в меньшем или в большем театре, но постоянно существующая в собственном порядке бесконечной множественности и сохраняющая в различных изменениях порядка неизменную фундаментальную форму…[69]

Изменение всего агрегата похоже на переход то в меньший, то в больший театры, вписанные в разные сценические зоны. Переход из одной зоны в другую отмечен изменением геометрии пространства и соответственным изменением соотношения перспективной конструкции и фигуры:

В зоне настоящего (это средняя зона, зона прошлого сзади, а зона будущего – самая близкая к залу) стоит один стул, спиной к зрителям. В прошлом, у ярко светящегося окна, стоит такой же стул и кровать, сразу заметно, что они несоответственно глазной перспективе уменьшены, но в то же время, несоответственно резкому перспективному сокращению раструба, увеличены. От этого перспективного противоречия, даже скажем: склоки, – сначала режет глаза, но когда сознание одно отдает временной перспективе, а другое – антропологической, то все улаживается[70].

Персонажи переходят от одной перспективной зоны к другой и одновременно от одной временной перспективы к другой, деформируясь от перемещения в прошлое и в глубь раструба, или в будущее и к авансцене, где перспективные коллизии работают слабее. Стул, как и во многих графических листах Пригова, обозначает место зрителя, точку зрения субъекта.

Я не имею тут возможности разбирать всю сложную поэтику трансформаций и переходов, выдуманных Приговым. Отмечу лишь некоторые черты меняющихся энтелехий. На сцену выносится некое чудовищное, бесформенное существо. Вся его метаморфоза и движение целиком подчинены динамике перспективного уменьшения или увеличения. Не столько сам монстр движется, сколько само пространство формует и движет его:

Чудовище настолько непропорционально с задним планом, что внутренняя сила перспективы выталкивает его вперед, на авансцену, даже куда‐то дальше – в зрительный зал. И волосы встают дыбом, потому что воображение берет это вытолкнутое внутренней силой перспективы внаружу чудовище и, не уменьшая его, а все, следуя привычке глаза при перенесении дальних предметов на ближний план, увеличивая его и увеличивая, переносит в зал, где каждый заранее уже чувствует себя раздавленным[71].

Но в какой‐то момент нагнетание и выталкивание кончается, чудовище оказывается «инопородно, иноприродно нам», а потому, в конце концов, оно выталкивается из сценического пространства вовне. Пьеса кончается стремительным исчезновением и самого театрального пространства, как нам не соприродного:

В то же самое время стены раструба, пол и потолок его, как уди-уди, но только с жутким треском, скатываются вперед, исчезают, как шторки фотоаппарата. И тут открывается огромное, а может, и не огромное, но кажется, что огромное, а на самом деле – неугадываемое ни в глубину, ни в ширину, темное и незнакомое пространство[72].

В начале пьесы точка зрения зрителя, или, в иных терминах, субъекта, обозначена стулом. Но по мере пространственных и перспективных метаморфоз эта точка зрения совершенно утрачивает релевантность. Субъект исчезает, а всякое новое пространство уже не связано с ним, а приходит как бы извне. Органический агрегат такого театра становится все менее зависимым от зрителя, который как бы поглощается самой энтелехией пространственных конфигураций. Уже упоминавшийся Мишель Серр находит прямой аналог такой сценической машине у того же Лейбница:

…невозможно обозначить неизменного в своей интимности места, в котором бы покоился субъект, или душа, или субстанция машины. Эта последняя всегда, в конечном счете, находится вовне и также может отделяться, разгуливать вне автомата. Этот технический, псевдо-органический агрегат так образом составлен из неотвратимо внешних, безразличных и заменяемых элементов. Короче, это чистая топография[73].

Топография – энтелехия поглощает субъект, зрителя.

Для Пригова, как и для этой его пьесы, первично пространство, его конфигурация и та телесная энтелехия, которая в нем обитает. Именно из них возникают тела, персонажи, сюжет, который зачастую сводится именно к переходу от одной монады к другой. У Пригова каждый жанр, стиль, историческое направление в искусстве – это прежде всего особое пространство, специальная геометрия, часто помноженная на «географию времени». Для него характерен (и явлен, в том числе и в «Пьесе в постановке») переход от сценического трехмерного пространства к двумерному кинематографическому, экранному. Так, в сценарии перформанса «Fantasmic Family» в какой‐то момент объемные сценические фигуры начинают исчезать из пространства сцены, уходя вверх:

Когда Третий уже скрылся из виду, сверху спускаются тросы подъемного механизма. Двое оставшихся в полнейшем молчании крепят его к столу, который так же медленно начинает поднимается вверх вместе с тарелками и графином. При подъеме обнаруживается длинная свисающая вниз скатерть, потом служащая экраном для видео-проекции. В третьем действии, после длительной паузы при молчании двух оставшихся участников сцены, которые тихо садятся сбоку, на экран проецируется видео-изображение (10–12 минут), героями которого являются те же трое персонажей за столом, но уже в обыденной домашней атмосфере[74].

Происходит трансформация пространства, соответственно и трансформация поведения, и возникает новая видимость уже знакомых фигур и действий.

Примеров таких можно привести множество.

4

Тот факт, что пространство у Пригова всегда первично, а фигуры целиком от него зависят, придает неожиданный поворот отношению видимого и невидимого в приговском искусстве. Пригов всегда постулирует наличие видимого и невидимого. При этом видимое часто, как в его воображаемых инсталляциях, помещается внутрь некоего условного эвклидова куба, внутри которого явленное зависит от невидимых энтелехий. Поскольку «театр» Пригова – это театр обнаружения и манифестации тел, в нем всегда подразумевается временное измерение. В каком‐то смысле перед нами театр морфогенеза – появления формы, фигурации из невидимой энтелехии. В этом смысле художник близок Паулю Клее, также понимавшему форму как результат почти биологического морфогенеза[75]. Правда, приговский морфогенез обращен не столько к биологии, сколько к теологии. Эпигенез форм смешивается у Пригова с идеей воплощения.

Пригов любит подчеркивать границы зон и вводит в свою графику, как и в театр, рамочные конструкции. Феноменальное, видимое начинает зависеть от невидимого, которому Пригов часто приписывает теологические или метафизические черты. Неслучайно в его работах так часто фигурируют Бог, ангелы, черт и т. д. Невидимое определяется как «место Бога».

То, что делает Пригов, неплохо описывается в терминах феноменологии Жана-Люка Мариона, который видит в живописи взаимодействие видимого и невидимого, позволяющего этому видимому обнаружиться. Невидимое Марион идентифицирует с перспективной конструкцией, которая сама по себе не видна. Перспективная конструкция сама по себе ничего не обнаруживает, но позволяет взгляду войти в нее и пронизывать с ее помощью пустоту. Но это не та физическая пустота, которая наполняется вещами, как пустая комната:

Пустота перспективы ничего не добавляет к реально видимому, поскольку она выводит его на сцену. В действительности мой взгляд в перспективе невидимо проникает через видимое, а это последнее, не претерпевая никакого реального добавления, делается более видимым ‹…› Лучше сказать, что без разделяющей их [разноцветные поверхности, данные нам в восприятии] невидимой пустоты мы не смогли бы распознать поверхности в этих цветовых пятнах, собиравшихся без какого‐либо порядка или смысла, плотно нагроможденных друг на друга…[76]

Иными словами, видимое должно впустить в себя незримое, абстрактное, а иначе вместо форм обнаружится лишь хаотичный набор пятен или материальная бесформенность. Именно это происходит в «Пьесе в постановке», когда на первый план перспективой выталкивается безразмерно растущее чудовище, заслоняющее собой перспективный, морфогенный раструб и вываливающееся прямо на раздавленных им зрителей. Марион называет такую фигуру, подавляющую невидимое удушающим присутствием, – «идолом». Идол вычеркивает невидимое и насыщает собой взгляд до полной потери смысла. Изображение, ассимилирующее в себе невидимые структуры зрения – нечто сходное с лейбницевской энтелехией, – Марион называет «иконами».

Пригов осмысливает проекты своих инсталляций, представленные на множестве графических листов, как мир невидимого. Это идеальные, энтелехийные формы, которые могут вписываться в реальные пространства и производить в процессе этого вписывания некие фигурации, искаженные тела, несущие на себе отпечаток энтелехий, ставших зримыми:

…любая инсталляция является фантомом. В отличие от традиционных жанров, оперирующих с вполне определенными объектами, легко перемещаемыми из пространства в пространство, инсталляция возникает прямо на месте происшествия как артефакт. До поры же своего осуществления она пребывает в качестве эскиза, воображения, представления в голове художника. Ну, в крайнем случае, в виде эскиза на бумаге. В процессе своего осуществления она, инсталляция, столь протеична, что, приспосабливаясь к особенностям и конфигурациям данного помещения, уже абсолютно уходит от первоначального идеального замысла, рождаясь прямо в пространстве осуществления. По истечении же срока экспозиции 90 % инсталляций так же фантомно исчезают, рассыпаясь на составляющие части…[77].

Инсталляции для Пригова всегда лежат в области морфогенеза, понимаемого как воплощение:

Естественно, что идей инсталляций, во всяком случае у меня, возникает в неизмеримое количество раз больше, чем возможностей их реализации. Но запечатлеваясь на бумаге в виде проекта, они как бы уже и осуществляются, истинно соответствуя истинной фантомной природе инсталляции. Собранные же вместе они являют некий идеальный, небесный мир существования ангельских тел многочисленных инсталляций – такая вот виртуальная страна с ее чистыми обитателями.

Все проекты моих инсталляций представляют собой изображение некоего модельного пространства, которое в реализации в пределах конкретного помещения, конечно же, модифицируются соответственно ему, изменяясь порой до неузнаваемости. Но на бумаге они существуют в первозданной чистоте и нетронутости[78].

Инсталляции – это те невидимые формы, которые придают смысл видимому. Именно их следует обнаруживать за грубоватой и искажающей материальностью тех сцен, на которых они воплощаются. Но умозрительным конструкциям приговских инсталляционных пространств в его работах соответствует и еще один существенный и очень любимый им элемент незримого в зримом. Пригов, как хорошо известно, любил помещать в свои пластические работы изображение большого глаза, который в принципе легко идентифицируется с глазом Бога. В чем смысл этого навязчиво возникающего глаза, однако, сказать не так просто. Глаз этот, как мне представляется, прямо связан с идеей умозрительного пространства и перспективных кодов. Перспектива в любой ее форме так или иначе связана с постулированием точки зрения как ее структурным организатором. Именно точка зрения организует видимое так, что начинает выстраивать хаос цветовых пятен в некий порядок и вносит пустоты, превращающие эти пятна в познаваемые и узнаваемые тела. Таким образом, глаз – это форма, в которую спрятан невидимый взгляд, являющийся источником всех иных видимых форм. «Икона» Мариона так и мыслится. Проникая сквозь видимое, зритель, в конце концов, обнаруживает в иконе взгляд Бога, который и есть то незримое, что делает зримое зримым. Нетрудно догадаться, что окно в глубине черной перспективной конструкции «Пьесы в постановке» – это эквивалент того же глаза, через который смотрит Бог. Марион пишет:

…обмен перекрещивающихся взглядов молящегося и Иисуса (или его заместителя) происходит через видимое, в соответствии с экономией Творения и Воплощения, но не сводится к нему. Так происходит потому, что в режиме тел взгляд наших глаз остается невидимым: я могу видеть обнаженное тело и лицо как два объекта, представленных как очевидные и зрелищные; если же я вижу радужную оболочку, глаз человека и т. д., я не вижу его взгляд, потому что он выходит из отверстий его зрачков, которые пусты; взгляд нереален: он зарождается в черной дыре[79], которую в диалоге я ищу или от которой убегаю, которую хочу захватить или которой хочу избегнуть, именно потому что ее ирреальная пустота захватывает меня, как источник невидимого в самой сердцевине видимого[80]. Икона живописно опирается на включение, в человеческом взгляде, невидимого в недра видимого…[81]

Глаз эманирует невидимый луч, который, проникая в мир реальных пространств, начинает воплощаться. Глаз этот может принимать и частую у Пригова абстрактную форму черного круга, или черного круга с белым кружком внутри. Черное же у него – всегда ничто, изъятие формы, чистая негативность вычеркивания. То есть черное и есть у Пригова – черная дыра, зримое явление невидимого. В черном обнаруживает себя то, что не может манифестироваться.

Глаз или черный круг с центром, отмечающим ось зрения, то есть проекцию невидимого, часто соотнесены с ограниченным набором форм. Это может быть яйцо, но чаще всего это бокал, обычно заполненный жидкостью, например красной кровью или вином. Яйцо тут, как мне представляется, – это чистая морфогенная проекция невидимого в видимое, круга в эллиптоидную объемную форму, из которой могут развиться, как из эмбриона, иные тела и фигуры. Загадочный бокал менее очевиден в своем значении. Бокал прямо соотнесен с глазовидным кругом или глазом или формами, которые могут замещать собой глаз (Ил. 2). Они чаще всего предстают в нерасторжимой связке. Загадка этой пары, как мне кажется, раскрывается проще, чем можно ожидать. Бокал в данном случае является «глазом», перешедшим из невидимого в видимое. Приговский бокал всегда сужается к краю, который подносится к губам. Если представить себе бокал в прямоугольной изометрической проекции, то мы получим несколько концентрических кругов, напоминающих условное изображение глаза у Пригова (Ил. 3). Бокал – это объемное схематическое изображение глаза, хорошо схваченное Мандельштамом, который писал о «наливных рюмочках глаз». В некоторых работах переход от незримого в зримое описывается Приговым как превращение чистой геометрии взгляда, как точки в ничто, в формы яйца, бокала или объемной топологическй фигуры, прочитываемой как явление глаза из мира невидимого в мир зримого (Ил. 4). Бокал прозрачен, это чистая энтелехия, в которую вливается жидкость, делающая ее зримой. Пригов работал и над вполне реалистическим изображением бокала или графина, в который налита жидкость (Ил. 5, 6). Если внимательней приглядеться к созданному им изображению бокала, становится видно, как в налитой в него жидкости возникает призрачный глаз (Ил. 7 – деталь Ил. 6). В форме бокала соединяются разные поверхности вращения, переходящие от положительной к отрицательной кривизне в области ножки. Кривизна его поверхности – переменная и включает в себя переход от одной геометрии к другой, от сферы к псевдосфере Бельтрами – Лобачевского. Переход этот часто представляется как проливание жидкости из бокала или в бокал. Жидкость в данном случае – метафора морфогенеза, образования формы из незримого через переход от взгляда к форме самого глаза (бокала). Эти переходы от черного круга (невидимого, взгляда, энтелехии) к шару, бокалу и т. д. (видимому, глазу, форме) – исследуются Приговым в его графике и инсталляциях в сотнях листов и вариантов (Ил. 8, 9, 10). В эту игру морфогенеза можно включить многочисленных монстров Пригова, изображенных под глазом и с бокалом или рядом с бокалом и яйцом (Ил. 11). Монстр в такой игре оказывается как бы первичной манифестацией невидимой формы при ее переходе от невидимого к зримому. При дальнейшем морфогенезе монстр способен приобрести совершенно иную энтелехию и стать человеком.

Есть у Пригова странная диаграмма, где над перспективно представленной поверхностью парят круговые формы, соединенные лучами света и одновременно линиями геометрической проекции (Ил. 12). Круг слева – это солнце, из которого возникает фигура апокалипсического ангела, стоящего на нем. Похоже, что это фигуры незримого, делающего все вокруг видимым. Вверху изображен разрез глаза, наполовину заполненный голубой жидкостью. Это глаз-бокал, в котором содержится цвет неба – первоначального зримого. Из глаза-бокала жидкость вытекает в виде слезы (излюбленный Приговым мотив), попадающей в еще один круг, тот, который соединен линиями проекции с солнцем и ангелом, то есть с невидимым. Эта странная диаграмма пытается представить нам генезис видения, где глаз – это одновременно и вместилище видимых форм, и обитель невидимых энтелехий. Диаграмма эта представляется мне метакомментарием к значительной части приговского творчества.

Ил. 2

Ил. 3

Ил. 4

Ил. 5

Ил. 6

Ил. 7

Ил. 8

Ил. 9

Ил. 10

Ил. 11

Ил. 12

Глава 3

Время метаморфозы (как тексты Пригова избегают устойчивой модальности)

Если бы меня спросили о том, что, на мой взгляд, является наиболее важной чертой творчества Дмитрия Александровича Пригова, я бы сказал, что это крайняя и сознательно выстроенная сложность в однозначном определении существа его текстов. Невозможно сказать, чем они являются – пародией, пастишем, языковым экспериментом, соц-артистским манифестом, концептуальным жестом. Пригов сам неоднократно говорил, что разные читатели могут выбирать в его тексте любой уровень значения. Но то, что такой выбор возможен и однозначно не определяется автором, неизбежно создает ситуацию смысловой неопределенности. Пригов говорил о «неоднозначных стихах»:

А неоднозначно, – объяснял он, – в смысле, что в пределах обычного житейского потребления условно выделенного практикой жизни привычного языка многого числа объединенных им простых людей они кажутся как бы нетрактуемы ‹…› или трактуемы, если уж кому особо захочется, весьма многообразно, практически каждое слово дает возможность увести в другую сторону, в другой ментальный и культурный пласт[82].

Чтобы понять модальность приговского текста, имеет смысл вновь, хотя и в ином ключе, вернуться к проблематике направления, в частности, концептуализма, о которой речь шла в первой главе. В разговорах с Сергеем Шаповалом Пригов указывал на совершенно особые черты российского концептуализма, который, по его мнению, радикально отличался от западного. На Западе важной была проблема взаимоотношения вещи и языка описания, а в России это отношение не имело существенного значения, на первый же план выдвигалось иное: «разыгрывание пространства жития текста» и «драматургия текста, читателя и автора»[83]. При этом Всеволода Некрасова Пригов выводил за рамки актуального концептуализма потому, что тот, как и авангардисты 1920‐х годов, верил «в абсолютное значение текста» (ПГ, с. 12). Но концептуализм, по мнению Пригова, кончился в конце 1970‐х годов, а на смену ему пришел постмодернизм, усложнивший отношения между автором, текстом и читателем:

У концептуализма были все‐таки жесткие рамки допустимости, добродетелью концептуализма было неспутывание автора и текста, жесткая выдержанность дистанции автора относительно текста. Постмодернистское сознание несколько спутало все это, породило модель мерцающего взаимодействия автора с текстом, когда весьма трудно определить степень искренности высказывания (ПГ, с. 13).

Внешне приговское понимание постмодернизма похоже, например, на теорию полисистемности, разработанную в США Томом Леклером, Джозефом Натали, Уильямом Полсоном, Итамаром Эвен-Зохаром и другими. Согласно этой теории, культуру следует понимать как систему, объемлющую иные системы, динамически в нее входящие. Эти системы накладываются друг на друга и дестабилизируют друг друга, постоянно перераспределяя позиции центра и периферии. Пригов, однако, понимал то, что он, за неимением лучшего[84], называл постмодернизмом, иначе, совершенно несистемно. Для него это скорее пространство неопределенности. Постмодернистская теория предполагает некие пространства неразличимости, в которых происходит взаимодействие элементов, утрачивающих свою идентичность. Один из лидеров постмодернистской теории Жан-Франсуа Лиотар, например, использовал в качестве метафоры такого пространства так называемую зону, полосу, окружающую город, где последний смешивается с пригородом:

Сегодня границы города прорваны мегаполисом, который не имеет ни внешнего, ни внутреннего, будучи тем и другим одновременно наподобие зоны. Таким же образом метафизика, бывшая урбанизацией с помощью концепций чего‐то внешнего по отношению к мысли, как будто утрачивает смысл, когда внешнее, природа, реальность, Бог, человек растворяются под воздействием критики[85].

Зона – место деконструкции понятий, крушения метафизики, место критики, в котором Бог, человек и природа перестают противостоять друг другу подобно внешнему и внутреннему.

Зона, вообще говоря, – это такая область неопределенности, которая выходит за рамки всякого эклектизма, всякого взаимодействия систем. Здесь совершенно исчезают идентичности. Показательно, что Пригов, например, связывает критику идентичности с практикой миметизма:

‹…› именно мимикрия, как я могу реконструировать и сам себе объяснить, у меня артикулировалась в персонажное поведение, что, конечно, является психотерапевтической сублимацией. Например, ко мне подходят и говорят: вот ты – поэт, а я отвечаю: нет, нет, я – художник. Или наоборот: вот ты – художник, а я: нет, нет, я – поэт. Такая вот спасительная попытка избежать идентификации – почти ясно выраженная синдроматика (ПГ, с. 28).

Тут нет попытки деконструировать понятия «поэт» или «художник». Здесь возникает миметическая поведенческая модель, в рамках которой сам Пригов – то поэт, то художник, или, вернее, – то не поэт, то не художник. Но то же самое происходит и с его текстами – то они шутка, то эксперимент, то пародия, или, вернее, – то не шутка, то не пародия и т. д. Особенность такого отношения, по мнению самого Пригова, заключается в том, что оно разворачивается не между вещью и описанием, означающим и референтом:

У нас уровень вещи и ее качественности замещен пафосностью номинации, т. е. оказалось, что у нас отсутствует возможность концептуализма. Но в то же время акцентуация на языке описания, которую делал концептуализм, порождала иллюзию, что номинация – это уже концептуализм (ПГ, с. 12).

Особенностью такого российского псевдоконцептуализма было «выстраивание языков над номинациями и игра, иллюзия восприятия номинации, как предмета» (ПГ, с. 12). Это очень важное замечание. Речь, собственно, идет не об отношении понятий «поэт» или «художник» к фигуре автора, а об игре номинаций. Я назову его «поэтом», и он станет поэтом. Номинация становится предметом. А вот я назову его «художником», и он станет другим «предметом» – «художником». Отсюда важный момент стратегии Пригова – подмена идентичности ролями. Но роли эти совсем не релятивистские, не деконструктивные и, по существу, не постмодернистские. Речь в данном случае идет о совершенно особой стратегии роста смысла из игры номинаций. В 1977 году Пригов замечал:

Что же познаю я средствами поэзии? Конечно же, не многообразие материального мира, не людей, не их психику, не социальные законы, не… ничего. Тут я понял, что, скорее, не познаю что‐то уже существующее, а построяю. Построяю мир поэзии и параллельно его же и познаю (СПКРВ, с. 26).

В том же году Пригов создал цикл из четырех стихотворений «Имя Бога», который он включил в «сборник» «Опасный опыт». В этом «сборнике» большую часть занимало сложное теоретическое «Предуведомление». Его пафос связан с мистическим богословием Псевдо-Дионисия Ареопагита, который имел для Пригова чрезвычайно большое значение и которого он систематически упоминал в разных контекстах. Речь идет о трактате Дионисия «О Божественных именах»:

Поскольку истинного Имени Бога в человеческом языке быть не может (что с избыточностью показал Дионисий Ареопагит ‹…›), – писал Пригов, – не может быть в сфере языка истинного развертывания Имени. А стихи (и, соответственно, поэт), подвигнувшиеся на подобное, невольно претендуют на это. Они скрыто (если не лукаво) несут в себе отрицание какого‐либо другого возможного развертывания Имени. И мы должны признать, что в плане поэтического языка (именно поэтического, в других я не судья) единственно истинное в них – это сама динамика развертывания, реализующаяся система порождения, которая может реально различно воплощаться[86].

В этом смысле Пригов стоит на позициях прямо противоположных исихастскому православию и когда‐то влиятельной в России философии имени, так называемому имяславию. Имяславцы, в противоположность Дионисию, видели в имени прямую связь с Богом, то есть отношение с истинным.

Сергий Булгаков, например, выступал против однозначного ассоциирования слов с signa, а не с realia. Он утверждал:

…слова суть самосвидетельство вещей. ‹…› В словах содержится энергия мира, словотворчество есть процесс субъективный, индивидуальный, психологический только в форме существования, по существу же он космичен. Мировое все, разлагаясь, дробясь и сверкая в лучах смыслов, отражает эти лучи, и это суть слова. ‹…› Солнце, катящееся по небу, составляет истинную душу слова «солнце» и своей идеальной энергией оно присутствует в нем…[87]

Пригов, отрывая слово от всякой истинности, однако вполне в духе исихазма видит в словах энергию, силу, которая создает некие динамические конфигурации. Но конфигурации эти не манифестируют трансцендентность и абсолют, а являются энтелехиями художественных миров.

Эта динамика развертывания слова, подчеркивает Пригов, отличает стихи от графических построений:

В стихах же динамика существует как воплощенная жизнь[88], а графический момент является хоть и закономерным, но побочным моментом закономерностей иного порядка (СС3, с. 156).

Графическая и письменная культура в большей степени выражают отчуждение сознания, чем стихотворная речь. Когда‐то Моисей Мендельсон, оказавший сильное влияние на Канта и Гегеля, писал о том, что система наших знаков складывается в результате необходимости сводить «неизмеримое к измеримому». Он замечал, что в языках, не знающих письменности, неопределенность звуков устной речи гораздо выше, чем в языках с письменностью, так как письменные знаки дисциплинируют и упрощают речь. Системы графических обозначений (пиктография, иероглифика) вносили измеримость в неизмеримость мира, подменяя реальность внятностью графем, которые постепенно подменили собой реалии мира.

Мы видели, как такая невинная вещь, как простой способ письма, может очень скоро выродиться в руках человека и превратиться в фетишизм. ‹…› Нужда в письменных знаках была первой причиной фетишизма[89].

Что означает невозможность истинных имен? Прежде всего – невозможность референции, возникающая в выродившихся языках. Ни одно имя не обладает референциальностью, связывающей его с внеязыковой реальностью. Именно такую связь с референцией Пригов считал утраченной в советской культуре. В ином месте, опять же со ссылкой на Дионисия, Пригов говорил:

‹…› я прежде всего занимаюсь вычленением некоего Логоса данного типа письма и творения. Меня не очень интересует его взаимосвязь с конкретной жизнью. Вот Дионисий Ареопагит, его можно читать как Дионисия Ареопагита, но он меня всегда интересовал в не меньшей мере и как модификация лозунгов, которые висят на улице, как такие вот ангелы нашей мистической реальности (ПГ, с. 20–21).

Лозунги в таком понимании не имеют никакого референтного значения, никак не связаны с жизненной реальностью, но лишь с определенными процедурами речевой практики, с порождающими операциями разворачивающегося Логоса. Вопрос, однако, заключается в том, что связь лозунгов с Логосом далеко не самоочевидна. В лозунгах письменные фетиши заняли место живого понятия. Идея, понятие в той мере, в какой они принадлежат живому Логосу, как считал Гегель, – это и есть жизнь:

Мертвая, неорганическая природа несоразмерна идее, и лишь живая, органическая природа является ее действительностью. Ибо жизни присуща, во‐первых, реальность различий понятия как реальных, во‐вторых, в ней имеется также и отрицание этих различий ‹…›, в‐третьих, в ней налицо нечто одушевляющее как положительное явление понятия в его телесном воплощении, как бесконечная форма, которая в состоянии отстаивать себя как форму в своем содержании[90].

Понятие обладает внутренней диалектикой, которая делает его живым, в том случае, когда оно не отчуждается в абстракции и схоластической универсальности. В «Феноменологии духа» Гегель будет говорить об эквивалентности понятия времени.

Остин как‐то заметил, что вопрос о значении слов глуп сам по себе, так как предполагает, что слова имеют какой‐то выделяемый и абстрагируемый смысл. Он указывал, на то, что нелепо само предположение, что есть такая «одиночная вещь (single thing), называемая смыслом»[91]. Не существует ни понятий, ни класса определенных идей, к которым может отсылать слово как к области своего смысла. Источником такого рода заблуждений Остин считал смешение слова и имени:

Прежде всего существует занятное верование, что все слова – имена, даже имена собственные, а следовательно, замещают что‐то или указывают на что‐то так же, как собственные имена. Но это представление о том, что общие имена «имеют денотацию» точно так же, как собственные имена, так же нелепо, как и убеждение в том, что собственные имена «имеют коннотацию» точно так же, как общие имена…[92]

Имена Бога у Дионисия тоже не обладают референцией или денотацией, так как относятся к бесконечной сущности, которая выше любой референциальной практики. Но имена эти не бессмысленны. Они связаны с Богом как с Логосом, который един, но к которому причастно все многообразие сотворенного. Так, Дионисий различал «объединяющие» имена Бога, которые относятся «ко всецелой Божественности» (2: 3), и имена, выражающие раздельность в Боге, например, «Отец», «Сын» и «Дух» – «они никак не могут быть обращены или использованы как полностью общие» (2: 3)[93]. Эти аспекты Бога «неслиянно растворены друг в друге». Слияние в Едином и разложение на множественность идут параллельно и приводят к некоему состоянию Логоса, который погружается в молчание, выражающее созерцание невыразимой тайны Бога. Известный теолог Ганс Урс фон Балтазар, для которого Дионисий был важным источником, писал в книге о христианском созерцании, что сам Христос движется к всеединому, и что движение это отражается в нарастающем его молчании, отказе от слова, покуда в конце своей земной жизни он не становится «бессловесным, но все еще звучащим Словом»[94]. Слово начинается в молчании и кончается в молчании.

Ил. 13

В цикле «Имя Бога» Пригов конструирует стихи как такую генерацию множественности из единства, множественности, которая в конце вновь поглощается единством. Все четыре стихотворения графически дают сначала форму расширения из острия, а затем постепенного сужения в острие (Ил. 13). Все стихотворения являют амплификацию первослов – «Бог», «Отец», «Сын» и «Дух», то есть именно как переход от «объединяющего имени» к «именам, выражающим раздельность». Каждое из этих слов трактуется как аббревиатура, то есть именно как сведение множества «имен» в одно. Так Бог – это аббревиатура «Бездна Омыта Грядущим» или «Бездна Осыпается Гулко». И стихотворение дается как постепенное развертывание аббревиатуры, а затем ее свертывание. Например:

БОГ

БеОмГр

БезОмыГряд

БездОмытГряду

Бездна Омыта Грядущим (СС3, с. 168).

Затем происходят трансформации слов, которые постепенно начинают сворачиваться в исходное слово «БОГ», но уже в ином буквенном составе:

БеОсГу

БуОмГл

БлОсГр

БОГ

Как видим, тут нет никакой референции, никакой внешней материальной реальности, но лишь процессы схождения и расхождения, воплощенные в движении букв и слов. Одновременно с элиминацией референтности исчезают претензии поэзии на истинность, которыми «больна» русская поэтическая традиция. Пригов так описывает движение Логоса в цикле:

Очевидно, сузившись на кратком пределе возможности прикоснуться к первоименам до состояния узкой языковой иглы, по обратному ее собственным усилиям направлению, то есть по направлению от первоимени к речи, в неком вычищенном виде выкажут себя строгие закономерности, сходящие из этой горней области во все сферы материального бытия (СС3, с. 161).

Такого рода движение Логоса целиком относится к сфере теологического платонизма. В поэзию это движение букв и слов превращается, по мнению Пригова, только тогда, когда хотя бы один из участвующих в расширении и схождении слоев распознается читателем как игровой. Поэтому различие между теологией и поэзией заключается в модальности понимания качества слоя (игровой vs. неигровой). Пригов замечает:

Примером, кстати, может служить Крученых, который, по причине бытования исключительно в сфере поэзии, воспринимается как голая игра, но который, приди это кому‐нибудь на ум, мог быть воспринят и как умозритель абсолютнейшей серьезности (СС3, с. 164).

Эта условность модальности, которая позволяет один и тот же текст читать как сакральный, поэтический или смеховой, основана на все той же приостановке референтности. У нас просто нет никакого объективного критерия для оценки модальности слоя или всего текста. Поэтому огромное значение придается авторскому поведению, тому, что Пригов назвал «разыгрыванием пространства жития текста». Без этого разыгрывания вообще нельзя понять, что перед нами. Неопределенность модальности текстов у Пригова, с которой я начал, – прямой продукт такого рода поэтики.

Но есть тут и еще один важный момент. Пригов говорит о динамике слоев в движении Логоса как «воплощенной жизни». Свой собственный стиль он однажды полушутя обозначил как «соввитализм» и пояснил:

Уже из двух составляющих можно понять, что он имеет отношение к жизни (в данном случае термин «витализм» взят именно для акцентирования некоего всеобщего и вневременного значения понятия жизнь) и к жизни именно советской (СПКРВ, с. 88–89).

Он вообще часто использовал термин «жизнь», который всегда у него означает нечто иное, чем жизнь реальных тел в мире референтной реальности. Это именно воплощенная жизнь, но жизнь не в физическом ее понимании. В трактате Дионисия «О Божественных именах» между прочим есть главка о жизни. Здесь дается описание жизни именно как движения от сверхсущей Причины (своего рода Логоса молчания) к разнообразию имен. И процесс этот не эквивалентен процессу творения, но сродни процессу самовыражения, экспрессии, которая не обращена вовне, не реализуется из трансцендентного по направлению к области тварного, земного:

Бытием же и Самой-по‐себе-жизнью (и Самой-по‐себе-божественностью) мы называем – как нечто изначальное, божественное и являющееся Причиной – единое сверхначальное и сверхсущественное Начало и Причину всего, а как нечто причастное – подаваемые непричастным Богом промыслительные силы: самого-по‐себе-осуществления, самого-по‐себе-оживления, самого-по‐себе-обожения. – Соответствующим образом причащаясь каковым, сущее является, и называется и сущим, и живущим, и обоженным, и тому подобным (11: 6)[95].

Речь идет именно о самоэкспрессии первопричины, по существу о движущей силе энтелехии, как у Аристотеля, Лейбница и Дриша, которая создает условия для причащения к себе самой в силу ее выраженности. Это и есть движение, которое Дионисий называет жизнью.

Пригов пишет о такой же динамике его собственной поэзии:

В моих стихах единицей опять‐таки остается слово, но оно берется не как данное, а как становящееся, развертывающееся из слогов и букв, в свою очередь, имеющих свою интенцию стать словом (СПКРВ, с. 33).

Иначе говоря, за исток текста берется слово, которое развертывается, точно так же как в цикле «Имя Бога», в слоги и буквы, имеющие тенденцию снова собраться в слово. В итоге мы получаем то, что имели в начале, но только финальное слово (например, «Бог» в рассматриваемом мной стихотворении) уже причащается через этот динамический процесс самоэкспрессии к самому себе, первоначально не выраженному, не живому. Этот странный процесс, как говорил Дионисий, «самого-по‐себе-осуществления, самого-по‐себе-оживления» и есть жизнь вне области референции, а в режиме, так сказать, автореференции.

Весь процесс жизни у Пригова разворачивается как отрицание исходного термина, его уничтожение, трансформация этого термина в чужое, иное и затем возвращение к себе. Но это возвращение выступает как дифференциация себя из себя же, внедрение внутреннего различия. В этом смысле становление чего‐то позитивного, наличествующего (жизни) всегда разворачивается как процесс отрицания, как внедрение небытия. В предуведомлении к сборнику «Апофатическая катафатика» – отмечу еще раз связь с теологией – Пригов писал:

Да и вообще, где ты, незыблемая точка, с которой можно было бы истинно сказать чему‐либо или о чем‐либо: да! или нет! Только, пожалуй, о себе, да и то о своей предполагаемо-интенциональной, а не субстанциальной природе (СПКРВ, с. 210).

В этом «апофатически-катафатическом» контексте Пригов понимал и советскую реальность. Коммунизм у него был классическим мерцанием между существованием и несуществованием. Неистинным именем, из которого что‐то рождалось.

Такое понимание искусства близко тому, что Хент Де Врис назвал «минимальной теологией». Это странная теология неверия, возникающая оттого, что Бог до такой степени уходит в трансцендентное, что утрачивает всякие признаки присутствия:

Модальность трансцендентности Бога кажется все менее и менее способной найти, а тем более утвердить какое бы то ни было присутствие, наличность существования. И при этом она не производит единожды и навсегда простой редукции, фальсификации, натурализации или секуляризации[96].

Де Врис, как и Пригов, считает эту неопределенность существования или несуществования Бога, невозможность однозначно решить этот вопрос свойством постмодернистского сознания.

Неопределенность и постоянные динамические переходы от одного к другому встречаются у Пригова часто и принимают то тематическую форму, то форму словесной игры, например палиндромов. Его особенно интересуют метаморфозы тел, превращение человека в монстра. Отсюда, среди прочего, – интерес к тематике оборотничества. Оборотень – это стадия динамики формы, движущейся к энтелехийному завершению, но еще не достигшая ее. В 1992 году Пригов написал текст под названием «Оборотень», в котором рассказывается, как муж некой крестьянки превращается по ночам в волка-оборотня. Там же повествуется о том, как крестьяне идут на охоту за волками и привозят в деревню вместо волков тела молодой супружеской пары. Крестьянка подходит к возку с оборотнями и поднимает рогожу, прикрывающую тела:

А там, а там, о Господи –

Она, она не понимает

Она, она, да, понимает

Нет, нет, она не понимает

Не понимает, не понимает

Нет, нет, она все понимает

Все понимает, понимает

И все же не понимает

и не понимает, и не понимает

и все-все-все понимает…[97]

Понимание и непонимание входят тут в режим постоянного мерцания, которое не может зафиксировать никакого из названных состояний. Под сомнение ставится сама процедура называния, которую Пригов считал основополагающей для российской культуры (см. главу 1). Цитированный текст перерабатывает более ранние мотивы, например, очевидные в сборнике 1978 года «Стихи весны лета осени года жизни 1978», где оборотень ассоциируется с фантомностью имен советской идеологии:

Какой характер переменчивый у волка –

Сначала он, я помню, был вредитель

Стал санитаром леса ненадолго

И вот опять – то[т] самый же вредитель

Так человек – предатель и вредитель

Потом – попутчик, временный приятель

Потом опять – предатель и вредитель

Потом опять – вредитель и приятель[98]

В 1992 году Пригов писал о волке:

‹…› волк всегда являет собой тип злодейский (отнюдь не по причине хищности – полно других хищников, не наделенных чертами злобности и жестокости). Соответственно, тот социальный тип, в предыдущее время геральдически обозначенный как волк, в наше время выходит из тени социальной негации. Оставляя на нем опознавательные знаки волка, попытаемся по‐новому понять и описать их (СПКРВ, с. 221).

Иными словами, вредитель становится санитаром прямо на наших глазах. И эта метаморфоза интересует Пригова.

Но то же самое происходит и с Пушкиным:

Обычно, когда люди говорят «Пушкин», они имеют в виду некий фантом, который они принимают за истинного Пушкина. Фантомов много. Есть Пушкин пушкинистов. Пушкин поэтов, Пушкин власти, Пушкин власти царской… Мощь поэтов. Или же литераторов, культурных деятелей вообще, она заключается именно в том, сколько таких фантомов можно набрать и насколько все они сочетаются. Вот Пушкин в России самый великий поэт, не потому что он там хорошие стихи написал – он хорошие написал стихи – но потому что у него больше всего этих фантомов существующих, и они действительно как‐то иерархически вкладываются один на другой (СС4, с. 214).

Пригов считал, что Пушкин в долгу перед ним потому, что он умножил количество фантомов, обозначаемых этим именем, усилиями Пригова еще более утративших связь с референцией. Эта мультипликация фантомов вводит Пушкина одновременно в область теологии и советской культуры, от нее неотличимой. В ином месте Пригов признавался:

Я исходил из того, что любой язык может стать советской властью. Я неожиданно для себя это понял буквально по одной фразе (не помню кому она принадлежит): «Сталин – это Пушкин сегодня» (ПГ, с. 95).

Метаморфозы имени часто разворачиваются у Пригова между двумя полюсами – демоническим и ангельским. И демоны, и ангелы – фантомные, неистинные имена, но именно они создают полюса безреферентных трансформаций. Пригов описывает текст, как если бы его раздирали между собой демоны и ангелы. Ангелы влекут его к абсолютно неслышимому и непроизносимому пению, демоны – к неартикулируемому скрежету, рыку и реву. Оба полюса выводят текст за пределы семантики, и в этом смысле они родственны. Но тематически они воспроизводят два полюса метаморфозы – прекрасной юной пары и зловещего волка, вредителя и санитара. В 1989 году Пригов писал в предуведомлении к сборнику «Демоны и ангелы Текста»:

Чуяли ли вы (о, конечно! конечно чуяли! кто не чуял?! – нет такого), как под тонкой и жесткой корочкой стиха пузырится вечно что‐то, пытаясь разорвать ее зубами, вспучит спиной своей бугристой пупырчатой! Это и есть демоны текста, внаружу выйти пытающиеся… (СПКРВ, с. 191).

Демоны текста буквально прорываются сквозь текстовую кожу, как волк-оборотень – сквозь тело человека:

Но тут же бросаются им наперерез белые ангелы текста, выхватывая из их зубов слова в их предначертанной целости, и распевают как имена, с другими неспутываемые и ни в какие, кроме равенства, возможной единовременности и разной слышимости звучания, отношения не вступающие (СПКРВ, с. 191).

В ином месте Пригов описывает единовременность звучания «чеховских разговоров лошадей свифтовских» (выполняющих роль демонов) и ангельского пения:

‹…› треском, воем, ором, шумом, громом заглушить пытается враг наш в умах наших пение ангелов наших, но поскольку он не слышит, как поют ангелы, а ангелы все слышат и знают и видят и ведают, то промахивается враг наш, ангелы же спокойно уходят от него и поют поверх всех этих дикостей, отвратительностей и немыслимостей (СПКРВ, с. 176).

Эта одновременность двух текстов, которые трудно отличить один от другого и которые дифференцируются только в процессе взаимного движения, придает всей текстовой метаморфозе особый характер. Речь идет именно не о последовательном движении от одного полюса к другому, но об их взаимной дифференциации в рамках синхронности. В 1992 году, когда интерес Пригова к метаморфозам достиг своеобразного апогея, он написал «Предуведомление к сборнику “Обратимые полуметаморфозы”», которое имеет смысл привести здесь целиком:

Обратимость полуметаморфоз является свидетельством некой потери классически понимаемого (как положительного) иммунитета, фазовости перехода и его обратимости. Ну, наше время, известно, гомогенизирует пространства (социальные, экономические, информационные, культурные и пр.) посредством обживания, конституирования и интенсифицирования манипулятивно-коммуникационной сферы, так что метаморфозы в пределах артикуляционной зоны (раньше мыслившейся как истинно соотносящаяся с референтной зоной) становятся все более жестовой практикой, сами по себе потеряв обязательное соотнесение с привычными референтами, но просто включая их в ареал возможных корреляций и мерцающего контекста. В то же время языковая практика, если и не порождает новые референтные сущности, то во всяком случае обнаруживает некоторые иные (вернее, иное), либо новые связи между привычными, либо просто переносит акцентацию (СПКРВ, с. 237).

«Обратимость полуметаморфозы» – это приговский термин, выражающий процесс дифференциации, который завершается в точке своего начала, в результате чего в идентичность вписывается инаковость. Кэролайн Уокер Байнум, изучавшая средневековое понимание феномена «оборотня», предложила различать два типа изменений: «изменение-замену» и «изменение-эволюцию». Первое – резко радикально и имеет место, например, при трансмутации материалов в алхимии или в евхаристии, второе – медленное органическое изменение[99]. Приговские вервольфы и полуметаморфозы в принципе не могут описываться в подобных терминах. В них не происходит подмены одной идентичности другой. И это отсутствие полной метаморфозы связано с особым пониманием времени, которое выражается в исчезновении «фазовости перехода». Фазовость в данном случае отсылает к «расхожему пониманию времени», о котором писал Хайдеггер, возводя его к Аристотелю. Тот, как известно, представлял себе время как последовательность моментов «теперь»: «Время подает себя ближайшим образом как непрерывная череда теперь»[100]. Эти теперь, моменты наличия, присутствия, моменты настоящего и являются носителями фаз метаморфозы. И в качестве фаз эти теперь связаны с идентичностью вещей. Хайдеггер замечал:

Хотя отчетливо не говорится, что теперь наличны подобно вещам, все же онтологически они «увидены» в горизонте идеи наличности[101].

Пригов пишет о том, что ранее метаморфоза мыслилась в пределах зоны, в которой происходила артикуляция фаз и вещей, то есть чего‐то относящегося к референтному миру. Но по мере распада референциальных связей сами фазы времени (соотносимые с моментами присутствия, то есть, в конечном счете, с вещами) утрачивают смысл. Артикуляция логоса и мира вещей распадается, уступая место чистому жесту, сущность которого сводится исключительно к внутренней дифференциации включенных в движение масс. Эту дифференциацию Пригов называет «акцентацией», или перераспределением «возможных корреляций и мерцающего контекста». Жильбер Симондон считал, что в момент перехода из одного агрегатного состояния в другое (например, от жидкости к кристаллу) сосуществуют две фазы метаморфозы, делающие различение состояний невозможным. Он предлагает использовать термин французского минералога Жоржа Фриделя «мезоморфное состояние» для определения «промежуточного состояния между аморфным и кристаллическим»[102]. Именно в мезоморфном состоянии возникает неопределенность жизни. Иными словами, подлинной метаморфозы не происходит, но внутри некоторой неопределенности начинается процесс «жизни», меняются акценты, устанавливаются новые связи. Исходное дифференцируется, тем самым генерируя инаковость внутри себя.

Вся эта проблематика в конечном счете связана с артикуляцией пространства и времени. Нечто представимое, видимое (а Пригов говорил, что создает «имиджи», в том числе и имиджи как авторские маски) здесь непосредственно связано с формой временного развертывания. Отношение пространства и времени издавна артикулируется вокруг понятий линии и точки. Аристотелевский момент «теперь» подобен пространственной точке. Гегель писал о том, что

пространство есть непосредственное, налично существующее количество, в котором все остается устойчиво существовать, и даже граница носит характер устойчивого существования. В этом заключается недостаток пространства[103].

Эта разграниченность и устойчивость пространства и не допускает метаморфоз. Это внутреннее противоречие пространства снимается во времени, которое, согласно Гегелю, буквально возникает из пространства в качестве диалектического снятия этого противоречия. Снятие этого противоречия уже заключено в точке, которая является конституирующим элементом пространства, но ему не принадлежит, так как не обладает размером:

Время и есть наличное бытие этого постоянного снятия; во времени, следовательно, точка обладает действительностью. ‹…› Истиной пространства является время; так пространство становится временем. Таким образом, не мы переходим к времени, а само пространство переходит в него[104].

Только во времени, идентифицируясь с моментом «теперь», точка приобретает действительность.

Пригов по образованию был художником, он много работал в области пластических искусств, категория пространства постоянно занимала его. «Я пишу не отдельные стихи. Я пишу поэтическое пространство», – заявлял он (СПКРВ, с. 47). Я, впрочем, уже приводил его высказывание, где он выражал неудовлетворенность чистой пространственностью. Повторю его:

В стихах же динамика существует как воплощенная жизнь, а графический момент является хоть и закономерным, но побочным моментом закономерностей иного порядка.

Графический элемент слишком укоренен в разграниченности и устойчивости, в которых Гегель видел недостаток пространства. В графическом поле Пригова поэтому особенно интересовали точки и линии, которые проходят через точки и их маркируют. В точке, совершенно как у Гегеля, у Пригова осуществляется артикуляция пространства и времени, диалектическое снятие одного другим, или, как выражался Гегель, обнаружение времени как «истины пространства». В 1978 году Пригов писал:

Темой этого сборника («Болевые точки». – М.Я.) является ситуативность. Но вместо описаний ситуаций и положений я попытался отыскать их, как бы это выразить – болевые точки ‹…›. Некоторые фразы являются пограничными ключами перевода из одной ситуации в другую. ‹…› Слова «в этой жизни» стоят на границе между реальным и загробным (СПКРВ, с. 73).

Точка позволяет осуществить артикуляцию одного пласта, одного пространства с другим. В ней кроется ключ к метаморфозе. В другом тексте Пригов писал о том, что его занимает дифференциация «столь близкого, загадочного, пугающего и наполненного неясными и бескачественными значениями понятия времени» (СПКРВ, с. 79). И в этой дифференциации принципиальную роль также играет «точка в поле времени, способствующая его кристаллизации» (там же).

И хотя точка сохраняет у Пригова существенное значение, например в его романах, она сама в каком‐то смысле постепенно подвергается снятию, так как жизнь и «обратимые полуметаморфозы» с их сложным взаимопроникновением прошлого и будущего в принципе не могут быть артикулированы в категориях точки и линии. Хайдеггер в свое время подверг критике гегелевское понятие времени и его артикуляцию вокруг точки, показав, что такое понимание времени исключает его экстатический характер, выход из себя, и потому не способно оперировать понятием будущего. Поскольку оно возникает из отрицания противоречий, заключенных в пространстве, оно у Гегеля не более как «абстрактная негативность»[105]. Пригов сам выходит за параметры точки как чистой негативности, как абстрактного отрицания пространства, когда пишет, что «время является не просто континуумом, но имеет и бытийное существование» (СПКРВ, с. 79).

Проблему неопределенности смыслов, «жизни» и метаморфозы я предлагаю рассмотреть на примере одного текста, специально артикулирующего эту проблематику, – «Пятьдесят капелек крови». Текст этот был опубликован в 1993 году и прямо примыкает к произведениям 1992 года, сосредоточенным на проблематике метаморфозы, – в частности, к «Оборотню». Предуведомление к «Пятидесяти капелькам» декларирует неопределенность смыслов, вытекающую из совершенной жанровой неопределенности текста:

Как можно заметить, этот опус находится на пересечении стилистик японской хайху, ассоциативной поэзии, традиции афоризмов и поп-артистских и концептуальных текстов.

Правда, в отличие от хайху, всякое указание на конкретный предмет или же переживание сей же час стремится стать простым высказыванием, просто языковым актом. В отличие от традиции афоризмов, автор не следует принципу экономии и дидактической осмысленности, если и не манифестируемой, то предположенной как осмысляющая интенция.

Ассоциативной же поэзии не соответствует столь жесткая предумышленность, почти каноническая форма (3–4 строки) с назойливо повторяющейся присказкой о капельке крови.

От поп-арта и соцарта, а также концептуальных текстов эти отличает стремление апеллировать к какому-никакому реальному визуальному и эмоциональному опыту, а также к прямому поэтическому жесту.

В общем, всего понемножку, и ничего, к сожалению, в целом[106].

Текст, таким образом, заявляет о себе как совершенно неопределенная смесь несочетаемых стилевых и жанровых черт, подрывающая возможность однозначного его понимания. В произведение включены 44 коротких текста. В книге, подготовленной Приговым, эти тексты перемежаются пятнадцатью графическими листами, которые соотнесены с корпусом «Пятидесяти капелек». Графические листы, как я уже говорил, не обладают такой же способностью к жизни, как слово в стихах, но они образуют важный слой отчужденного смысла, который позволяет стихам обретать дополнительную жизнь. Через все тексты и листы графики проходит один мотив – крови, или «капелек крови», как уточняет Пригов.

Связь с хайку в текстах – наиболее бросающаяся в глаза. В некоторых случаях она заявлена тематически:

Ветка сакуры на листе японского календаря

Капелька крови и слезинка на фарфоровом блюдце

Громовой иероглиф, выпадающий

Из свинцовой тучи

Рим должен быть разрушен! (ПКК, с. 56).

Ветка сакуры на календаре – указание на определенный тип темпоральности, характерный для дальневосточной поэтики, в частности, для хайку. Марсель Гране был первым, кто заметил, что китайцы не знают понятия времени в европейском смысле, то есть как автономной от мира прогрессии, в которой один момент сменяет другой. Гране писал о Китае:

Ни один философ не подумал о том, чтобы помыслить Время в виде монотонной длительности, составленной из качественно однородных моментов, следующих друг за другом в единообразном движении. Ни один не видел интереса в том, чтобы рассматривать Пространство как простую протяженность, возникающую от соположения однородных элементов, как протяженность, каждая часть которой может быть наложена на другую. Все предпочитали видеть во Времени совокупность периодов (ères), времен года и эпох, а в Пространстве комплекс областей (domaines), климатов и частей света (orients)[107].

Время года на Дальнем Востоке выражает движение времени, которое не воспринимается как изолированная длительность, но как совокупность процессов, движений, изменений. Франсуа Жюлльен пишет о том, что для китайца время года

ткет сеть сходств, оно осуществляет коммуникацию между различными аспектами внутри одного и того же качества[108].

Время года – это всегда состояние изменения, особенно очевидное весной и осенью, – изменения, подчиненного взаимодействию инь и ян. Это изменение понималось китайцами как «жизнь». Американский исследователь писал:

Что в пейзаже указывает на качество наполняющей его жизни? Цзин Хао в своих «Шести основах живописи» назвал это цзин (ошибочно переводимым как вид или пейзаж). Цель цзин заключалась в том, чтобы «придать изображению атмосферу сезона, явить таинственное в нем и через это установить истину»[109].

В улавливании цзин существенную роль играло изображение цветов:

Цикл роста, цветения и увядания цветка иллюстрирует действие инь и ян; так живопись цветка на определенной стадии развития описывает либо его аспекты ян либо инь[110].

В трактате Чжу-жэня «Альбом живописи сливы мэй [мастера] Хуа-гуана» (XII век) разъясняется, что в саму структуру ветки сливы вписан процесс взаимодействия ян и инь:

В цветах мэйхуа заключен образ-символ – сян. Это и есть, по сути дела, их дух, сущность – ци. Цветы построены по принципу ян, как и Небо, тогда как деревья, их стволы и ветви – по принципу инь, как и Земля. ‹…› Тычинки тоже полны символики. Когда сливы в полном цвету, это означает стадию [развития], называемую лаоян – «возмужалый Ян». [Если] распустившиеся цветы до первой стадии увядания – тычинок семь. Когда же цветы увядают, они символизируют лаоинь, и тогда тычинок остается шесть. Полураскрывшиеся цветы символизируют шаоян – «меньший Ян», и тычинок тогда три. Цветы, частично увядшие, олицетворяют шаоинь – «меньшую Инь», и тычинок тогда четыре[111].

Цветок оказывается диаграммой времени, вписанной в процесс его цветения и увядания. Когда Пригов в самом начале говорит о «ветке сакуры на листе японского календаря», он соединяет две взаимосвязанные манифестации времени – время года и цветок. Вторая строка, однако, уже движется в ином направлении: «Капелька крови и слезинка на фарфоровом блюдце». Фарфор обладает сильной дальневосточной коннотацией. Капли встречаются в хайку, чаще всего это капли дождя или росы:

Как быстро летит луна!

На неподвижных ветках

Повисли капли дождя[112].

Иногда капли косвенно сопоставляются со слезами. Например, у Басё:

Росинки на горных розах.

Как печальны лица сейчас

У цветов полевой сурепки[113].

Иногда слезы появляются в контексте увядания цветов и прямо не связываются с каплями воды:

Цветы увяли.

Сыплются, падают семена,

Как будто слезы[114].

Но капли крови – необычный для хайку мотив. Особенно странно капли крови и слез возникают в тексте на фоне последующей строки:

Громовой иероглиф, выпадающий

Из свинцовой тучи.

Дело в том, что капли чаще всего являют себя в контексте миновавшего дождя, как исчезающий след последнего. В одном из хайку, например, Басё писал:

Нынче выпал ясный день.

Но откуда брызжут капли?

В небе облака клочок[115].

Это облако вписано в ясный день, как инь в ян, оно знаменует движение времени, и дождь вместе с этим изменением вносит меланхолию в ясность. У Пригова же капли на блюдце предшествуют грозе и заявляют о своей непричастности к ней. К тому же молния сама вдруг дистанцируется от движения времени как изменения погоды, превращаясь в письменный знак, иероглиф, движение кисти по бумаге. Иероглиф трансформирует природу молнии из вспышки в графему, зафиксированную на бумаге и не знающую времени. Молния утрачивает связь со временем, которая характерна для хайку, где молния обычно возникает в контексте неподвижности, обездвиженности, как некий прорыв, сдвиг:

Молния в тьме ночной.

Озера гладь водяная

Искрами вспыхнула вдруг[116].

Или:

Молнии блеск!

Как будто вдруг на его лице

Колыхнулся ковыль[117].

Неожиданная четвертая строка как будто полностью выпадает из контекста хайку: «Рим должен быть разрушен!» Эта строка – искаженный афоризм, в который вдруг перерастает хайку. Молния как будто сбивает афоризм, радикально меняя его смысл. Не Карфаген должен быть разрушен Римом, как того упрямо требовал Катон Старший, но прямо наоборот. Временнáя инверсия тянет за собой инверсию семантическую, которая ретроспективно позволяет читать молнию как вспышку гнева громовержца Юпитера. Дюмезиль прямо связывает громовержский аспект Юпитера и его способность посылать пророческие знаки – auspicia – в виде, например, птиц, по которым гадали авгуры[118]. Высвечивая небо, вспышка молнии вызывает прозрение будущего, являемого в знаках.

Марк-Ален Уакнин обратил внимание на семантику в библейском иврите слова zag, означавшего виноградную шкурку, прозрачность которой позволила использовать это слово для обозначения стекла и его производных. От этого корня производились слова со значением ‘прояснять’, ‘делать прозрачным’. Уакнин поясняет:

Таким образом, мы открываем возможную этимологию слова zigzag, восходящую к арамейскому zigzèg – «прояснять». Это образ молнии в черной ночи, указывающей путь заблудившемуся страннику. ‹…› Значение света, высвечивающего вещи, вплоть до того, что из него возникает ангел, носящий имя Zagzag’el[119].

Существенно и то, что зигзаг, пророчески проясняющий путь, имеет форму не прямой линии, но ломаной кривой, в которой движение вперед прерывается движением в сторону и даже назад. Уакнин ассоциирует зигзаг с риторической фигурой зевгмы (zeugma[120]), позволяющей связывать неким общим термином два совершенно разнородных понятия. Примером зевгмы может послужить, скажем, такая фраза: «Я потерял рассудок и сумку». И действительно, рассматриваемый короткий текст Пригова, как и практически все тексты «Пятидесяти капелек крови», имеет зевгматический характер. В них происходит насильственное связывание совершенно разнородных реалий – сакуры и Рима, например. И связь эта основана на глубокой трансформации темпоральности: от темпоральности хайку – к темпоральности афоризма и пророчества в едином, обратимом вспять, зигзагообразном движении.

Эта обратимость времен в пророчестве отсылает нас к катренам Нострадамуса, который часто выдавал слегка замаскированные сведения о событиях прошлого за пророчества. О его катренах принято было говорить как о «ретроактивных пророчествах». Как показал уже упомянутый Дюмезиль, один из катренов (V 6) является прямым пересказом эпизода из Тита Ливия, когда Нума превращается жрецом-авгуром в царя, преемника Ромула[121]. К числу ретроактивных пророчеств можно отнести и описание разграбления Рима имперской армией, случившееся примерно за тридцать лет до первого издания «Центурий» и фигурировавшее в них как пророчество будущего. Упоминание Рима в рассматриваемом тексте Пригова как будто указывает в этом направлении.

Я бы не упоминал Нострадамуса, если бы в «Пятидесяти капельках» не было пародийного «астрологического» текста, напоминающего катрены последнего и прямо вводящего тему гороскопа как пророчества:

Затягивающиеся белизной глаза

Умирающего ягненка

Поздно обнаружившееся смещение Марса в сторону Лебедя

Но и не капелькой крови единой ведь

Конечно нет (ПКК, с. 43).

Умирающий ягненок – это, конечно, классический топос принесенного в жертву агнца, совмещенный тут с пародийной астрологией.

У Нострадамуса можно найти множество астрологических элементов сходного типа, помещенных в сознательно темный гномический контекст. Например (II 48):

La grande copie qui passera les monts.

Saturne en l’Arq tournant du poisson Mars:

Venins Cachés sous tête de saumons,

Leur chef pendu à fil de polemars[122].

Принятый перевод этого странного текста гласит:

Великая сила перейдет горы.

Сатурн в Стрельце, Марс отворачивается от Рыбы[123]:

Яд спрятан под головами лосося,

Их начальник повешен на веревке командира.

Сложность понимания этого текста во многом связана с его искаженной макароничностью. Сила, армия из первой строки – это «copie», что по‐французски значит «копия». Но слово это является искаженным латинским «copia» – армия[124]. То же самое со странными словами Arq и polemars. Первое слово – сокращение латинского для созвездия Стрельца – Arquitenens, а второе – сокращение латинского polemarchos, «того, кто ведет войну». Таким образом в живой язык вклиниваются элементы мертвого языка, прибавляя языковое смешение к смешению времен.

Но главное заключается в том, что этот странный переход от прошлого в будущее, фиксируемый в астрологических знаках, которые одновременно осуществляют этот переход, позволяет соединять в коротком тексте совершенно разнородные элементы, расположенные на разных хронологических и причинных плоскостях. «Абсурдность» текстов Пригова лежит в той же области ускользающего от нас причинно-хронологического единства. Эудженио Гарин писал о том, что структура ренессансной астрологии основана на навязчивой теме смены эпох: «renovatio (обновления) и translatio (превращения)»[125]. Темнота описаний этой смены эпох отсылает к самому процессу превращения как процессу темпоральному.

Показательно между тем, какое место у Нострадамуса занимает топос крови, встречающийся с неослабевающим постоянством. Речь, например, может идти о потоках крови, в которых плывут люди, или о кровавом дожде. Есть и катрен (V 62), в котором кровавый дождь соединен с пророчеством о катастрофе в Риме:

Sur les rochers sang on verra pleuvoir,

Sol Orient, Saturne Occidental:

Près d’Orgon guerre, à Rome grand mal voire,

Nefs parfondrées, et pris le Tridental[126].

Будет видно, как на скалы идет кровавый дождь,

Солнце на Востоке, Сатурн на Западе:

Война под Оргоном, в Риме будет видно великое зло,

Корабли пущены на дно и взяты Трезубцевым.

Кровь у Пригова, как и у Нострадамуса, – оператор трансформации модальности текста. Из физически фиксируемых капель, подобных каплям росы или дождя у Басё, кровь становится символом, в котором поглощается неустойчивая темпоральность становления и исчезающего момента (упадет, не упадет, падение капли как явление моментальности, исчезающего «теперь»).

Капля крови – это пространственная фиксация точки, или, вернее, точка артикуляции времени и пространства, как у Гегеля. Именно через каплю происходит переход мгновения в вечность, прошлого в будущее и т. д. В этом контексте особенно значимы графические листы, сопровождающие приговские тексты. Они в основном следуют единой модели. Пригов брал некое сделанное до него и тривиализированное культурой изображение и добавлял в него элементы, например большой черный глаз или надпись, а сверху изображал капли и струйки крови, выполненные ярко-алой краской (иногда, впрочем, кровь выполнена черным). Эту операцию он проделал, например, с двумя картинами Левитана: «Весна. Большая вода» и «Над вечным покоем» (из которой использована только центральная часть). Любопытно, конечно, что одна картина фиксирует время года, а вторая апеллирует к вечности. К левитановской «Большой воде» приделаны парящие в черных пятнах слова «Сука» и «Нет», из которых стекают черные струйки крови. Существенно также и то, что на многих листах вверху расположен алый кружок – как бы точка генерации всей репрезентации. Этот кружок может быть звездой, или планетой, или просто отмеченной точкой пространства. Краска, обозначающая кровь, откровенно наложена поверх изображений и не принадлежит пространству репрезентации. Она располагается на плоскости самого листа, а не внутри изображенного на нем мира. И в этом смысле она напоминает тексты – стихи, подписи и датировки, например, на японских гравюрах. Здесь в «пятнах» – картушах и печатях, часто красного цвета – размещалась информация о дате производства листа, его авторе, печатнике, номере листа в серии, названии серии и т. д. В цензорских печатях в порядке датировки часто помещался условный знак зодиака – тигр, заяц, крыса, змея и т. д.[127] Такого рода инскрипции можно найти и на составных картинках середины ХIХ века, которые сами по себе являются инскрипциями (Ил. 14), а в некоторых случаях составлены из двенадцати знаков (животных), символизирующих годы (Ил. 15).

Изображение крови на листах не принадлежит миру, репрезентированному «внутри» листа, но накладывается на него как некий внешний слой, как жест, обращенный к листу извне, в то время как само явление крови говорит о чем‐то внутреннем, вытекающем изнутри организма. В этом смысле кровь действует именно как зевгма, как движение между разными модальностями и пространствами, соединяющее их. Важно также и то, что Пригов активно использует чрезвычайно богатую символику крови. В «Пятидесяти капельках» одна и та же капелька – это священная кровь Христа на иконе, кровь, оставленная вампиром на шее жертвы, менструальная кровь «на краю унитаза», кровь безвинно убиенного мученика Дмитрия и т. д. Капля, которая фиксирует мгновение перед отрывом и падением, вся находящаяся во временном экстазе, символизируется и вводит вневременность в текст. Главным символическим значением крови, естественно, является жизнь. Пиеро Кампорези назвал свою книгу о символизме крови «Сок жизни». Напомню, что Дионисий считал жизнь движением от сверхсущей Причины (своего рода Логоса молчания) к разнообразию имен. Но именно это мы и наблюдаем в неустойчивой феноменологии крови у Пригова, где кровь безостановочно меняет свои «имена» в широком смысле этого слова. Кровь, постоянно зевгматически соединяющая несоединимое и меняющая в этом жесте «имена», – это прежде всего знак оживления или оживания. И, как обычно у Пригова, пролитая кровь – знак насилия и гибели – становится в приложении к текстам носителем странной жизни, «соввитализма». Неслучайно, конечно, кровь накладывается на давно канонизированные, так сказать, умершие произведения искусства. Пригов «анимировал» кровью картинки музеев и музейных экспозиций. Несколько раз в книге «Пятьдесят капелек» кровь наложена на изображения знаменитых скульптур. Книга открывается изображением Венеры работы Антонио Кановы (Ил. 16). К плечу Венеры Пригов пририсовал закрашенный красным шприц, от иглы которого по телу богини стекают струйки алой крови. Пригов впрыскивает кровь из шприца не только в Венеру, но и в «Девушку, читающую письмо» Вермеера (Ил. 17). Это впрыскивание крови в статую прямо читается как впрыскивание жизни. Но, разумеется, шприц с кровью тянет за собой и ассоциации со СПИДом.

В англоязычном издании «Пятидесяти капелек», почти не содержащем графических листов, фигурирует отсутствующий в русском издании «вымазанный кровью» бюст А. М. Голицына (1775) работы Ф. И. Шубина (Ил. 18). Кровь наложена Приговым и на известную скульптуру Н. А. Андреева «Ленин-вождь» (Ил. 19). Скульптура, конечно, в наиболее полной мере выражает идею фетиша, о котором упоминал Моисей Мендельсон в связи с письмом. У андреевского Ленина по телу от глаза течет черная кровь-слезы, за его головой виден большой глаз (Бога?), из которого вытекают алые слезы-кровь. Это смешение слез и крови происходит во множестве работ Пригова, особенно в связи с мотивом большого парящего «божьего» ока, из которого текут алые слезы. Слезы и кровь – это именно «имена», в которых являет себя сверхсущая Причина Дионисия. В одном из текстов Пригов вспоминает, как он якобы плакал в дни кончины Сталина:

Но я плакал и чувствую ответственность за эти слезы и в том смысле, что они действительны – слезы, и в том, что для кого‐то они, пусть и не прямо, а опосредованно обернулись кровью (СПКРВ, с. 97).

Превращая слезы в кровь в контексте ленинского образа, Пригов прямо работает с обратимостью символа как обратимостью имен.

В книге «Рим, Неаполь и Венеция» Стендаль описывает глубокий шок, пережитый им от созерцания фресок Джотто в Санта-Кроче[128]. Выйдя из собора, Стендаль садится на ступени и читает стихи своего друга Уго Фосколо (из «Гробниц»):

Лишь памятник узрел я,

Где прах того великого почиет,

Что, умеряя скипетры владык,

Срывал с них лавр и раскрывал народам,

Откуда слезы и откуда кровь…

(Di che lagrime grondi e di che sangue)[129]

Ил. 15

Ил. 16

Ил. 17

Ил. 18

Ил. 19

Это разделение крови и слез попадает в контекст надгробных статуй и художественного экстаза, смешивающего искусство и жизнь или, вернее, наделяющего искусство жизнью. Пригов играет с этой художественной экстатикой[130], которая осваивается им как чисто языковая процедура, мешающая окончательному разделению имен, которое в стихах Фосколо осуществляет смерть. И эта блокировка разделения имен – знак победы над смертью, знак жизни. В одном из текстов Пригов специально обращается к чрезвычайному эстетическому сентиментализму как источнику читательских и писательских слез:

Но понял я также, что это некие позывные, вызывающие из сердца авторского и читательского глубоко личные слезы, которые, разливаясь неложно, блестят на всех изломах этого, почти канонического, орнамента, этого знака «Лирического», который не подглядывает картинки жизни, но сам диктует жизни, какой ей быть (СПКРВ, с. 101).

Слезы тут – пространственное воплощение стихии лирического, которая соединяет все разнообразие описываемых объектов, проливая некий унифицирующий блеск на «все изломы» «орнамента». И эта унификация через слезы, как и через кровь, не есть выражение некой внешней жизни, но творение новой жизни через искусство – соввитализм, подобный соцреализму (подробнее о приговском эмотивизме и пафосности см. в главе 5).

В мифе о Пигмалионе, рассказанном Овидием, кровь оказывается медиатором между жизнью и смертью. Миф вводится историей Пропетид, отрицавших божественность Венеры и за это превращенных последней в публичных женщин. Их превращение в продажных дев у Овидия сопровождается утратой стыда, а следовательно, и крови в щеках, вызывающей румянец стыда. Это исчезновение крови и побеление – только первый этап трансформации Пропетид в камень:

utque pudor cessit sanguisque induruit oris,

in rigidum parvo silicem discrimine versae (10, 241–242).

Когда их стыд пропал, и кровь их лиц отвердела, они с небольшими изменениями были превращены в твердый камень[131].

Эта утрата жизни Пропетидами рифмуется со сценой оживания Галатеи, чья плоть сначала становится мягкой как воск, утрачивает белизну слоновой кости, из которой она изваяна, а затем краснеет: «Дева, краснеет она…»[132] (10, 293). Виктор Стойкита заметил, что Овидий играет тут словами: «краснеет» – erubuit – и eburnea – дева из слоновой кости, ebur – слоновая кость, то есть белизна[133]. Метаморфоза, оживание оказывается игрой слов, сменой имен. Здесь мы прямо имеем динамику слоев в движении Логоса как «воплощенной жизни», о которой писал Пригов. Напомню, между прочим, что оживление Галатеи инициировано Венерой и возникает в ответ на молитвы Пигмалиона, обращенные к богине любви. Помимо прочих символических обертонов кровь традиционно символизирует любовь, эрос, играющие принципиальную роль в оживлении статуи. Существенно, что первая статуя в «Пятидесяти капельках», которую покрывает кровью Пригов, это именно богиня любви, Венера.

Важно отметить и то, что кровь по‐своему связана с временем. Кампорези поместил в своей книге о крови главу «Живые часы», в которой показывается, в какой степени работа сердца и движение крови понимались как центральный животворящий механизм человеческого тела[134]. Веками считалось, что юношеская или детская, а также «очищенная» кровь могут обратить время вспять и привести к омоложению[135]. Вечная молодость вампиров связана с этими суевериями. В романе «Живите в Москве» вампироподобный Ленин, будучи уже трупом в мавзолее, начинает безостановочно молодеть, доживая «до конца исторического эона»[136]. Завершение «эона» совпадает в романе с моментом, когда, двигаясь из настоящего в прошлое, Ленин просто исчезает в результате «стремительного, немыслимого омоложения, вплоть до первичного небытия»[137].

Это движение между смертью и жизнью, с которым связана кровь, как и движение временных эонов, существенны для всей стратегии зевгмы и постоянной смены имен в некой неопределенности. И движение это в рассматриваемом цикле связано с дальневосточной поэтикой, особенно с хайку. Хайку строятся на переживании момента, вписанного в сезон, в движение времени. Ролан Барт считал, что

хайку движется по направлению к интенсивной индивидуации без компромисса с всеобщностью, несмотря, но и благодаря коду времен года, иными словами, жульничая с законом пережитого мгновения. → Мгновение, схваченное кодом (времени года, погоды) ‹…›[138].

Поэтому Барт считал, что хайку основаны на вспышке личной непроизвольной памяти, в которой фиксируется пережитый опыт тела. Этот опыт связан с переживанием жары или холода. Отсюда странное соединение мгновенности вспышки памяти и протяженности ощущения времени года или погоды, которые не только длительны, но и кодифицированы.

В «Пятидесяти капельках» фиксация погоды, времени года, чаще всего зимы, восходящая к хайку, присутствует во множестве текстов:

Морозный узор на стекле

Капелька крови на пальце мальчика… (ПКК, с. 9).

Девушка по имени Анни Финн

Выпадающая с мокрым снегом одна-единственная капелька крови… (ПКК, с. 23).

Ледяная водка меж оконных рам… (ПКК, с. 35).

Испытание снегом и копотью

Внутри капельки крови таящееся существо… (ПКК, с. 51).

Дворник, сметающий капельку крови с заснеженного тротуара (ПКК, с. 60).

Но всюду этот связанный с японской эстетикой опыт времени года[139] почти тут же переходит в совершенно иную темпоральность, неопределенную темпоральность символического. В романе «Только моя Япония» Пригов объяснял, почему это растворение во времени года, эта темпоральность созерцания, когда мгновение связано с кодами погоды, его не устраивает:

Да, у японцев, – писал он, – сохранилось еще архаическое чувство и привычка визуальной созерцательности, когда длительность наблюдения входила в состав эстетики производства красоты и ее восприятия[140].

Эта длительность восприятия – как раз то, что Барт относил к вспышке непроизвольной памяти, в которой длительность преобразовывалась в мгновение. И далее Пригов объяснял, что

красота объекта не может быть ‹…› понята созерцательным опытом и усилием одного поколения – слишком малое, ограниченное число смыслов вчитывается в произведения, чтобы они достигли истинного величия[141].

В контексте приговского «витализма» созерцание ущербно потому, что не позволяет выйти за узкий набор смыслов, которые аккумулируются в течение времени созерцания. В том же романе Пригов описывает, как постепенно распадается темпоральность искусства, связанного с созерцанием и длительностью, как исчезает глубина культурной памяти, в которой аккумулируются смыслы:

‹…› горизонт реального и актуального времени стремительно сужается, пока окончательно в ближайшем будущем не сожмется до сенсуально-рефлективной точки. Потом будет другая точка, отделенная от предыдущей вакуумом, не передающим никакой информации и не пересекаемым траекторией ни одного длящегося ощущения. Интересный род вечности. Вернее, все‐таки пока еще не реализованной, но лишь подступающей. Эдакие самозамкнутые эоны, переступающие катастрофическую пропасть, разделяющую их только неведомым трансгрессивным способом, при котором во многом утрачивается как сам объем информации, так и ее структурно-иерархические параметры[142].

Ленин, молодеющий до исчезновения в небытии, сжимается как раз в такую точку. Эон японского времени хайку и эон пророчества о гибели Рима соединены иероглифом-молнией, этим скачком через пропасть, не знающим ни континуума, ни иерархий. И это смысловое движение характеризует, согласно Пригову, современность в отличие от темпоральности созерцания минувших эпох.

Темпоральность созерцания погружена в континуум, который, согласно Аристотелю и Гегелю, строится на бесконечной прогрессии следующих один за другим моментов. Эта прогрессия является основой каузальности, так как один момент примыкает к другому и влечет его за собой. Из такого понимания времени возникает идея необходимости. Если же время понимается как абсолютно непредсказуемая случайная встреча двух совершенно автономных эонов, которые вдруг соприкасаются в своем движении в какой‐то точке, каузальность и прогрессия моментов выводятся за пределы темпоральности. Мы сталкиваемся здесь с временем, характерным для греческого атомизма. Согласно Эпикуру, до возникновения мира и времени атомы падали в пространстве. Некая непредсказуемая сила отклоняла падающие атомы от вертикали (это отклонение называлось клинаменом) и приводила к встрече двух атомов. Из этих встреч и возник мир, в котором мы живем. Альтюссер, работавший незадолго до своей смерти над альтернативной моделью материализма, которую он называл «материализмом встречи», придавал огромное значение тому факту, что в мире клинамена первично событие встречи, из которого возникают мир и необходимость. Не событие тут возникает из логики прогрессии моментов, но сама эта логика подчиняется случайной встрече. Альтюссер писал, что происходит «подчинение необходимости случайности, и факта форм, который “придает форму”, эффектам встречи»[143]. Иными словами, факт формы, реальность встречи двух атомов, создающих форму, предшествует всякой логике формообразования.

Эоны Пригова изолированы, как монады Лейбница, которые могут войти в отношение континуума только в сознании Бога, но не могут быть соединены воедино человеком. Эта корпускулярность времени у Пригова прямо отвечает мозаической разорванности его пространств, которые также не могут синтезироваться в некое единое целое. Речь у Пригова всегда идет о мозаике поверхностей. Мишель Серр писал о том, что возможны две геометрии. Одна возникает из непротиворечивого пространственного континуума, а вторая из «склеивания» фрагментов. При этом он говорил о том, что если сфера, склеенная из кусочков, погружена в окружающую ее однородность, геометрия такого тела будет совсем иной, чем если эта сфера извлечена из пространственной гомогенности:

Объект, как таковой, изменяет свою структуру и дефиницию в зависимости от того, извлечен он или погружен, в оправе он или без, и это изменение не зависит от местоположения наблюдателя, ни от репрезентации, поскольку последняя как раз предполагает пространство той или иной глобальной дефиниции[144].

Капля крови, случайно падающая из одного мира в иной и, соответственно, меняющая смысл при переходе из одного «эона» в другой, создает некое подобие клинамена, который производит совершенно иную, нелинейную темпоральность и пространственность миров, абсолютно несоотносимые с созерцанием. Само движение крови, пересекающее миры, создает особую темпоральность, возникающую из факта «встречи», столкновения и захватывающую совершенно разнородные, несоотносимые элементы и пространства, которые не могут быть объединены через понятие момента. Это случайное время гетерогенного. Антонио Негри пытался описать такого рода темпоральность в категориях кайроса. Кайрос – это момент, но не такой, который расположен среди равноценных моментов на линии бесконечной прогрессии, но момент, «открывающий темпоральность», вроде момента клинамена и встречи двух атомов, с которого «начинается» реальность атомов и мира и, соответственно, реальность времени. Интерес теории кайроса у Негри для меня заключается в том, что он связывает этот творящий момент, инициирующий темпоральность, с языковой активностью, а именно с определенной формой называния, при которой творятся вещь и адекватное ей имя.

В классической онтологии наименование атемпорально. Вещь подводится под некое понятие, которое фиксирует в ней неизменность, постоянную сущность, выходящую из‐под влияния времени. В этом смысле привычные понятия оказываются связаны с классической идеей времени, которое понимается как череда атемпоральных моментов. Идентичность, лежащая в основе понятий, предполагает возможность совпадения с собой, взаимоналожения двух вещей в едином пространстве, не знающем ни временных трансформаций, ни момента «здесь и теперь», каким является сингулярный кайрос.

Негри считает, что для кайроса характерно не приложение к вещам понятий, но то, что Спиноза называл «общими понятиями» (Notiones Communes), противопоставляя их всеобщим, универсальным и абстрактным понятиям. Такие общие понятия, как, например, «движение», свойственны множеству вещей, но не являются их сущностью: «То, что обще всем вещам ‹…› и что одинаково находится как в части, так и в целом, не составляет сущности никакой единичной вещи» (часть II, теор. 37)[145], – писал Спиноза. Время и пространство относятся к категории таких «общих понятий», которые являются не абстрактными универсалиями разума, но интуицией самих вещей, возникающей в момент их творения, то есть в момент кайроса. По мнению Спинозы, с помощью общих понятий мы способны прийти к адекватному знанию и всеобщности, избегая пустой абстрактности. Время – это «общее понятие», которое наш разум и культурная традиция превратили в пустую понятийную абстракцию[146]. Общее понятие, соединяющееся в кайросе с событием творения и явлением вещи, сохраняет в себе связь с сингулярностью и индивидуальностью вещей. Общие понятия, или «общие имена», о которых говорит Негри, имеют ту принципиальную особенность, что они прямо зависят от той «стрелы времени», которую производит, «выпускает» кайрос. Само общее понятие времени оказывается таким именем для темпоральности, инициируемой кайросом. Это имя «времени» не есть метафизическая абстракция – это адекватное выражение темпоральности кайроса.

Негри писал:

По своему определению кайрос распространяется в грядущее. Продление бытия, таким образом, несет с собой установление общего имени в событии кайроса, открытого грядущему, которое мы называем «воображением». Воображение – это не фантазия (которая ‹…› есть модальность памяти). Воображение – это лингвистический жест, а следовательно, общий жест; жест, который набрасывает сеть на грядущее, для того чтобы постичь его, сконструировать его, организовать его своей властью[147].

В таком понимании называния чрезвычайно существенно то, что ему не предшествует никакая наличествующая абстракция, никакое понятие. Само понятие приобретает смысл, вписываясь из момента кайроса в открытую им темпоральность. И вписываясь в эту темпоральность, такое «общее имя» начинает прояснять смысл являющейся реальности, одновременно само обретая богатство сингулярно-всеобщего смысла. Негри так писал об «общих понятиях» у Спинозы:

Знание без промедления толкается вперед к интуиции конкретного, к онтологии определенного. Логическая коммуникация основана на «общих понятиях», которые не имеют ничего общего с универсальным, но в действительности являются обобщениями номиналистических дефиниций общих свойств тел. В доктрине общих понятий Спиноза разрабатывает позитивный рационализм, противостоящий платонизму и любому реалистическому пониманию всеобщего[148].

Если вернуться от Негри к Пригову, то мы увидим в лингвистическом жесте последнего много общего с кайротическим событием. Время в «Пятидесяти капельках крови» никогда не строится как пустая абстракция моментов. Оно движется в тексте, пластически трансформируясь вместе с возникающим из описания миром. Но и главная аллегория текста – кровь – не обладает никакой устойчивостью понятия. Витализм Пригова как раз в том и заключается, что понятие крови постоянно трансформируется с движением текста. Это действительно лингвистический жест, в котором кайрос, совпадающий с явлением и падением капли, распространяется в некое длящееся бытие, где «общее имя» крови приобретает особую смысловую пластичность.

Сказанное возвращает нас к приговскому интересу к негативной теологии, Псевдо-Дионисию, Майстеру Экхарту и т. д. Во всех этих случаях речь шла не только о непостижимости Бога, но и о невозможности истинного имени Бога, т. е. трансцендентальной абстракции, понятия, предшествующего времени и опыту. Как недавно заметил Хент Де Врис,

рациональность религиозного и теологического языка внятна только в той мере, в какой она может быть интерпретирована в терминах общего понятия трансцендентности.

Общее понятие тут, однако, противоположно спинозовскому и обозначает абстрактную трансцендентальную универсалию, значимость которой как раз и не признавал Дионисий. Напомню, Пригов утверждал, что

единственно истинное в них (именах. – М.Я.) – это сама динамика развертывания, реализующаяся система порождения, которая может реально различно воплощаться.

Иными словами, истинность виталистского лингвистического жеста лежит именно в его кайротичности, в его связи с единичным моментом, развертывании специфической темпоральности. Мы имеем тут дело именно с истинностью «номиналистических дефиниций», противостоящих, согласно Негри, всякому виду платонизма.

Можно связать этот жест и с идеей пластики, которую развивал в своих трудах Гегель, особенно последовательно стремившийся возродить жизнь понятия и духа. В заключении «Феноменологии духа» он писал:

Время есть само понятие, которое налично есть и представляется сознанию как пустое созерцание; в силу этого дух необходимо является во времени, и является до тех пор во времени, пока не постигает свое чистое понятие, т. е. пока не уничтожает время. Время есть внешняя, созерцаемая чистая самость, [т. е.] лишь созерцаемое понятие; когда последнее постигает само себя, оно снимает свою временную форму, постигает созерцание в понятии и есть созерцание, постигнутое и постигающее в понятии[149].

Дух у Гегеля должен пройти через время, чтобы обрести собственную идентичность, полностью совпасть с собой. Будущее в такой перспективе, как заметила Катрин Малабу, «это просто возможность возращения к себе самому»[150]. С точки зрения Малабу, возобновившей интерес философского сообщества к понятию «пластичности», пластичность у Гегеля позволяет будущему и времени обрести форму во взаимном диалоге. Будущее – вневременное в такой перспективе – оказывается не моментом времени, но логическим состоянием понятия, в котором последнее приходит к самому себе, снимая время как форму собственного движения, как возвращения к себе. Малабу пишет о том, что диалектика этого движения «пластична» потому, что создает связь между противоположными моментами полной неподвижности (зафиксированности) и пустоты (растворения), а затем соединяет оба в витальности целого, которое, примиряя эти крайности, само является союзом сопротивления (Widerstand) и текучести (Flüssigkeit)[151]. Это движение может принимать форму растворения всеобщего в частном и одновременного движения частного ко всеобщему. Время же является прямым продуктом этого пластического процесса. В пластическом дух формирует тело, а тело порождает дух.

В этой гегелевской «пластической» перспективе можно понять особый интерес Пригова к скульптуре, явленный во многих листах, сопровождающих «Пятьдесят капелек». Скульптура – это момент финальной неподвижности, когда понятие совпадает с самим собой «в движении духа». Скульптура преодолевает в себе неоформленность пластического движения, в конце концов снимая само понятие времени. Воплощение духовности в классической греческой скульптуре, по мнению Гегеля, проходит через «устранение того бесформенного, символического, некрасивого и неудавшегося, которое они (греки. – М.Я.) имели перед собой в материале традиции»[152]. Классическая скульптура как бы выдавливает из идеальности своей формы бесформенное. И это выдавливание может пониматься как пластичность и движение времени одновременно. Кровь на статуях у Пригова – это нечто пластически бесформенное, вводящее время и жизнь в сам процесс движения скульптуры к идентичности с собой, к фиксации собственного понятия: Афродита, Ленин и т. д.

Глава 4

Модус транзитности

В этой главе я хочу развить некоторые мотивы третьей главы, но в ином аспекте. Тут также речь пойдет о темпоральности и монадных изолированных друг от друга пространствах. И начать я хочу с того, о чем говорил в начале предыдущей главы. Тексты Пригова, как я уже писал, часто блокируют референтность. В качестве примера приведу тексты из цикла «В смысле», которые строятся сразу на нескольких риторических тропах.

Илья лелеял Лилию

В смысле, весна и расцвет возможностей

Борис сбросил брус

В смысле, осень и ожидание смерти

Димитрий омертвил митру

В смысле, все! зима! но что‐то теплится[153]

Или иной текст из этого же цикла:

Лейла лила алоэ

В смысле, Гитлер в Европе

Евгений, говно, вагина

В смысле, Сталин на Волге

Раппорт рапортует в рупор

В смысле, Бог в небесах[154]

Первая строчка каждой строфы построена на аллитерации. Каждое слово тут связано со следующим по созвучию, но в целом строфа не имеет никакого видимого референта. Вторая строфа предлагает интерпретацию первой, то есть призывает ее читать не как текст с референцией, но как загадочную метафору. Нам предлагают некую радикальную адианоэту, то есть метафору со скрытым смыслом. Но никакой видимой связи между строкой и ее «смыслом» не существует. Речь идет о простом утверждении, что «Лейла лила алоэ» в данном случае следует понимать как «Гитлер в Европе». Иными словами, Пригов подвергает сомнению сам факт референции литературного текста. Референция если и проникает в текст, то в результате насильственного интерпретационного жеста. Сама же речь не имеет естественной референции.

Михаил Рыклин в связи с этим говорил о «радикальном антитекстуализме» Пригова.

Любые «текстовые знаки», – писал он, – не более как «отметки», сопровождающие проект, причем, уточняет Пригов, сопровождающие его «почти фантомным образом»[155].

Значение текста образуется не через отношение означающих и означаемых в этом тексте, но с помощью связывания текста с чем‐то иным. При этом текст понимается не как поле знаков, но как некий квазиматериальный объект. В приведенных стихах эта квазиматериальность подчеркивается акцентировкой звучания, аллитерационным строением. Можно сказать, что некоторые тексты Пригова напоминают раскопанные археологами и непонятные нам предметы, которым приписывается значение: это – украшение, а это – предмет культа и т. д. В такой семиотике означивание осуществляется через перевод, перенос, например от текста к жесту, от одного мира к другому, от текстуального к материальному и т. д. Как известно, Пригов постоянно говорил о функции жеста, но в подобных случаях жест и есть способ организации семантики. Как будто какая‐то рука абсолютно волюнтаристски указывает: это есть это. Сегодня лингвисты считают, что жест указания – это первоначальное условие и своего рода эмбрион человеческого языка, из него вырастают синтаксические структуры речи[156].

Сам Пригов говорил в связи с таким жестом, движением о «модусе транзитности». В диалоге с Михаилом Эпштейном он объяснял, что художник «есть модуль перевода из одного состояния в другое»[157]. Концептуализм, по его мнению, утвердил именно такую функцию художника:

Утопии других миров – это просто наиболее акцентированная проблема модулей перевода. Причем перевода не обязательно вербального, но и телесного, и агрегатных состояний[158].

Строки о Лейле и Гитлере вполне вписываются в эту стратегию транзитности. Мы имеем два абсолютно разных текстовых мира – один, кстати, связанный с жидким агрегатным состоянием – Лейла льет алоэ, – а другой с Гитлером в Европе. Миры абсолютно различны, но художник насильственно переносит один в другой с помощью некоего риторического жеста. Существенно здесь, конечно, то, что миры эти едва ли соотносимы. Они похожи на параллельные серии, не имеющие точек пересечения.

Поскольку сам текст не является носителем автономного смысла, смыслонесущим оказывается только жест, приложимый к нему, та самая виталистская «динамика развертывания», о которой речь шла в прошлой главе. В «Предуведомлении» к циклу «Явления стиха после его смерти» Пригов писал о возрастающей тенденции «растворения стиха (или в общем смысле – текста) в ситуации и жесте». Он поясняет, что теперь существенно не то, что описано в стихе и какова его структура, а то, как поэт «входит через правые двери, немного волнуясь, вынимает текст… и т. д.». Пригов суммирует: «Текст (стихотворение, скажем) присутствует как нулевой или точечный вариант ситуации и жеста»[159]. И это, казалось бы, довольно точно описывает статус текста у Пригова в том понимании, которое Рыклин обозначил как «радикальный антитекстуализм».

Мне, однако, кажется, что «модус транзитности» не позволяет бесповоротно привилегировать жест, который имеет значение только в той мере, в какой сам он отменяется этим режимом транзитности. «Явления стиха после его смерти» как раз и свидетельствуют о том, что стихотворение никогда не достигает абсолютно нулевого варианта. После окончательной смерти текста (стиха) стих вновь является. В предуведомлении к этому сборнику говорится о реверсии ситуации:

‹…› вектор направлен от текста к ситуации, мы же его поворачиваем в обратном направлении, ‹…› ситуация, жест как бы отменяемы стихом, обнаруживая приводимые куски жестового и ситуационного описания в их самопародировании (кстати, роли, которая в предыдущей ситуации отводилась стиху) на фоне самоутверждающегося стихотворного текста в его онтологической первородности[160].

Тексты, составляющие «Явления стиха после его смерти», состоят, как и тексты цикла «В смысле», из двух слоев. В первом слое описывается поведение поэта, или ситуация чтения. Например:

Сидят за столом, читают, появляется Милиция, учиняет проверку документов, поднимаются крики, возможно и драка, последнее, что тонет в общем гуле[161].

И вслед за этим описанием ситуации и жестов идет поэтический текст, который, по замыслу Пригова, и придает ситуации и жесту смысл. Транзитность, таким образом, как бы действует в обоих направлениях. Жест тоже сам по себе не имеет смысла.

Любопытен первый текст цикла, имеющий эмблематический характер:

Вот стихотворение, которое потрясло меня в детстве,

Хотя и было написано на 50 лет позже.

Капля дождя как тварь дрожащая

Пройдя насквозь зеленый пруд

Ложится на прохладный лоб

Младенца заживо лежащего

На дне пруда[162]

Здесь ситуация проецирования смысла текстом на жест особенно парадоксальна. Стихотворение о младенце ретроспективно потрясает поэта, когда он сам был в младенческом возрасте. Стихотворение несет в себе жест, способный преодолеть онтологическое различие между мирами не только в пространственном, но и во временном смысле. Модус транзитности тут хронологически вывернут. Существенно, однако, то, что само стихотворение тематизирует мотив транзитности, перехода. Капли дождя проходят через слой воды (то есть собственной материи) и достигают мертвого младенца на дне, который парадоксально жив. Транзитность тут осуществляется не только внутри материи, но и внутри агрегата жизни и смерти[163]. Понятно, что внешний жест чтения, поведения сам по себе едва ли способен придать транзитности такую глубину. Но самое, пожалуй, существенное тут – это акцент на прохождении некоего медиума, на проникновении из одного мира в другой как неком протяженном процессе. При этом пятьдесят лет как бы соединяются с медленным прохождением капли сквозь толщу воды.

В творчестве Пригова транзитность фиксируется в неких тематических образованиях, которые Пригов называл «сущностями». Сущность он понимал не в духе Аристотеля или Святого Фомы, как нечто неизменное, делающее вещь тем, чем она является, то есть как основание бытия. Сущность для Пригова – это скорее эзотерическое, астральное понятие, некий нематериальный дух, существующий между философскими сущностями и материальными телами. Сущность не имеет определенного онтологического статуса. Это ни живое, ни мертвое, это нечто расположенное между мирами, в тексте и вне его. Эти странные образования, которые могут принимать обличие монстров или демонов, оборотней и живых мертвецов, существенны тем, что, будучи чисто текстовыми продуктами, они вызывают у читателя некий аффект. Они близки телесному и жестовому. Пригов писал:

Есть некая глубинная мистическая боязливость, опасение общаться с такими вот фантомными, бродящими из мира в мир, переступающими через границу как бы дозволенного сущностями.

Такая сущность, замечал Пригов, отличается от привычных нам образов фантазии, она

отстоит от них всех на расстояние трансцендентного монического, возвращенного нам в форме появления, исчезновения, мерцания и умилительного смирения перед лицом нашей тотальной неспособности постичь истинную суть происходящего[164].

Одним словом, «сущность» – это материализация транзитности.

Но почему Пригову вообще нужны такого рода материализации? Дело в том, что вся его поэтика, постулируя наличие автономных миров, в том числе и автономию означающих от означаемых, стремится подчеркнуть их подлинную взаимную изолированность, принимающую почти материальный характер. Между мирами как бы возникает «перегородка». Если нет мира жестов, отчетливо отделенного от мира текстов, то и транзитность между ними не имеет смысла. Без этой «перегородки» они просто коллапсируют в неразличимую магму и, что едва ли лучше, в то, что Адорно называл «видимостью» (Schein). Напомню, что Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике просвещения» описывали эволюцию западной культуры как движение от мифологического к рационально-понятийному мышлению, для которого мир превращается в набор видимостей, отсылающих к неким «сущностям» – идеям. Видимый облик вещи – это просто явление идеи, понятия, числа и т. д. Иначе в мифологическом мышлении:

Когда с деревом обращаются не просто как с деревом, а как со свидетельством чего‐то иного, как с местопребыванием мана, язык обретает способность выразить то противоречие, что нечто является им самим и в то же время чем‐то иным, нежели оно само, идентичным и неидентичным. Благодаря божествам язык из тавтологии становится языком. Понятие, которое расхожей дефиницией определяется в качестве единства признаков под него подводимого, напротив, с самого начала было продуктом диалектического мышления, для которого что‐либо есть то, что оно есть, лишь благодаря тому, что оно становится тем, чем оно не является. Таковой была первоначальная форма объективирующего определения, в которой разошлись врозь понятие и вещь ‹…›[165].

С такой точки зрения, прямая референтность – это результат рационального расколдовывания мира, изгнания из мира богов, которые держат ключи к смыслам в радикально иной области, области трансцендентного и природного одновременно. Когда различие между миром богов и миром людей исчезает, все упрощается до отношений субъекта и объекта, видимости и понятия. То, что мифологический (и поэтический) язык одновременно выражает идентичность и отрицает ее, и приводит к странному шаманическому демонизму, возникающему именно как результат разделения божественного и человеческого миров[166].

Сущности у Пригова противоположны сущностям Адорно и Хоркхаймера. Они подобны мифологическим существам, возникающим от перехода от одного мира к другому, притом что миры эти решительно отделены друг от друга. Именно в момент перехода и возникают монстры приговских сущностей. Стихи цикла «Явления стиха после смерти» сами являются такими сущностями – ожившими мертвецами, существующими на переходе от жестового мира к текстовому и наоборот. Младенец в воде – не жив и не мертв – это «сущность», о которой Пригов говорит, что она «отстоит от всех миров на расстояние трансцендентного монического». «Трансцендентного» – то есть невообразимого для нашего опыта, «монического» – то есть не знающего подлинного различия между мирами, картезианского дуализма материального и умозрительного. Но «трансцендентное моническое» – это и есть смысл, возникающий в результате транзитности как жеста. Смысл – это сущность. И тут, конечно, нет ничего удивительного.

Возникновение «монической сущности» происходит только в режиме транзитности, которая невозможна без взаимной изоляции миров. Миры должны быть разделены некой мембраной, перегородкой, завесой, которую можно назвать «экраном». Если такой перегородки нет, нет и жеста проникновения, пронизывания, соединения разделенного. Отсюда – тесная связь между сущностью и материальностью медиума, экрана, неизменно присутствующими у Пригова.

Я говорю об экране потому, что экран – это белая непроницаемая для взгляда поверхность, на которую может проецироваться иллюзия иного мира. Пригов признавался, что в кино любит титры, которые выявляют двойственную онтологию экрана – окна и листа бумаги одновременно. Вот что он говорил по этому поводу:

Хорошо, когда экранное изображение покрывают компьютерные тексты. Тексты, взятые не в их собственном значении, в отрыве от семантики, когда важна пластика текста, его материальность, форма. Пластика текста – виртуальная пластика. Взаимодействие виртуальной пластики экранного текста и как бы реальной пластики киноизображения мне наиболее интересно. Будто бы текст нанесен на некое переднее стекло, и ты понимаешь, что вот эта материальность текста ближе и реальнее, чем углубленное пространство “за стеклом”, где разыгрывается действие. Ты понимаешь, что пространство, где действуют персонажи, конечно же, – выдуманное. А титры, текст, ими образованный, – абсолютно материален и реален, он ничего не имитирует. А в глубине – имитационное, нереальное пространство[167].

На таком экране иллюзия трехмерного мира прямо зависит от материальности букв на поверхности медиума. Поверхность эта во всей ее плотности и ощутимости должна быть как бы прорвана, чтобы возник мир фикции. Речь идет о действительном переходе из одного мира в другой.

Экран – это удобная метафора. В действительности же медиум, который имел для Пригова характеристики такого экрана, – это бумага. Бумага играет в мире Пригова совершенно особую роль. Почти все его изобразительные работы выполнены на бумаге и часто включают в себя слова, буквы, надписи. Бумага широко присутствует и в его перформансах. Но и для словесных текстов бумага имела далеко не служебный характер. Хорошо известно, что Пригов оформлял циклы своих коротких текстов в небольшие самодельные машинописные книжицы, часто небрежно сделанные. И хотя его творчество относится к эпохе самиздата, эти книжечки – не просто единственно доступный способ распространения текстов. В них важна материальность, качество машинописного шрифта (часто третья-четвертая копия, сделанная под копирку) и т. д. Нет сомнений, что изготовление этих книг во многом мотивировалось потребностью превратить текст в физический объект, который «абсолютно материален и реален, и ничего не имитирует».

Интерес к материальности бумаги может быть отчасти понят через метафору листа, которую приводит Соссюр в «Курсе общей лингвистики», когда говорит о структуре знака:

Каждый языковый элемент представляет собою arriculus – вычлененный сегмент, в котором понятие закрепляется определенными звуками, а звуки становятся знаком понятия. Язык можно также сравнить с листом бумаги. Мысль – его лицевая сторона, а звук – оборотная; нельзя разрезать лицевую сторону, не разрезав и оборотную[168].

Соссюр, конечно, стремится показать, что мысль и звук неразделимы. Но эта метафора привносит в его логику, вероятно, непредвиденные им элементы. Поскольку звук и мысль находятся на разных сторонах листа, они принадлежат разным мирам и могут встретиться, только если вывернуть бумагу наподобие ленты Мебиуса. Поскольку каждый языковый элемент – это «вычлененный сегмент», то сами границы этого сегмента парадоксально определяются элементом, который находится на недоступной оборотной стороне листа. Единственная возможность осуществить взаимное членение звука и мысли – это разрезать бумагу. Только этот разрыв бумаги и позволяет знаку состояться как arriculus’у.

Но именно разрез, разрыв поверхности и делает материальность медиума существенной и вводит агрессивный элемент жеста в процесс артикулирования значения. При этом жест тут имеет смысл проникновения, перехода от одной поверхности к другой, значение транзитности.

У Соссюра есть еще одна метафора знака:

Звуковая субстанция не является ни более определенной, ни более устоявшейся, нежели мышление. Это – не готовая форма, в которую послушно отливается мысль, но пластичная масса, которая сама делится на отдельные части, способные служить необходимыми для мысли означающими. Поэтому мы можем изобразить язык во всей его совокупности в виде ряда следующих друг за другом сегментаций, произведенных одновременно как в неопределенном плане смутных понятий (А), так и в столь же неопределенном плане звучаний (В). Все это можно весьма приблизительно представить себе в виде схемы (Ил. 20):

Ил. 20

‹…› Нет, таким образом, ни материализации мыслей, ни «спиритуализации» звуков, а все сводится к тому в некотором роде таинственному явлению, что соотношение «мысль – звук» требует определенных членений и что язык вырабатывает свои единицы, формируясь во взаимодействии этих двух аморфных масс. Представим себе воздух, соприкасающийся с поверхностью воды; при перемене атмосферного давления поверхность воды подвергается ряду членений, то есть, попросту говоря, появляются волны; вот эти‐то волны и могут дать представление о связи или, так сказать, о «спаривании» мысли со звуковой материей[169].

В этой метафоре Соссюр обходится без бумаги, слой которой отделял бы звук от мысли. Действительно, граница между воздухом и водой не имеет материальной толщины, это плоскость прямого соприкосновения волн с воздухом. Более того, волны – это поверхностные изменения, произведенные движением воздуха. Но если взглянуть на схему, то мы увидим, что между А («планом смутных понятий») и B («планом звучаний») существует некое неопределенное пространство, не позволяющее им войти в прямое соотношение. Это пространство, отделяющее мир понятий от мира звучаний, которые артикулируются между собой только жестом разрыва этого пространства.

Пригов явно материализует и абсолютизирует метафоры Соссюра. Между планом звучания и планом значения не существует связи. Это и понятно, ведь звук как материальный объект и значение как идеальный объект существуют в двух онтологически абсолютно разнородных мирах, переход между которыми в принципе невозможен. Эта идея отчасти напоминает логику стоиков, которые видели в мире абсолютно независимые и взаимно непроникающие сущности. Они считали, например, утверждение, что дерево зеленое, абсурдом, потому что дерево – это одна сущность, а зеленый цвет – другая, и они не могут проникнуть друг в друга, так как, проникая друг в друга, они бы изменили сущности друг друга, и дерево в итоге перестало бы быть деревом, а зеленый цвет – зеленым цветом. Изменение сущего возможно только под влиянием сил, присущих ему изнутри. С точки зрения стоиков, все взаимодействия происходят только на поверхности вещей, которые соприкасаются этими поверхностями. Моделью тут может служить разрез. Разрез оставляет след на поверхности, но не меняет сущности ни разрезанного тела, ни ножа. Это поверхностное событие. Эмиль Брейе так определяет своеобразие демарша стоиков: они

радикально отделили друг от друга то, что никто до них не разделял, – два плана бытия: с одной стороны, глубокое и реальное бытие, силу, а с другой стороны, план фактов, разыгрывающихся на поверхности бытия и составляющих множество не связанных между собой и не имеющих цели бестелесных сущих[170].

Делез, испытавший сильное влияние стоицизма в интерпретации Брейе, окрестил тела, имеющие исключительно поверхности, «симулякрами». Смысл же лежит у него между высказываниями и вещами, всегда отделенными друг от друга:

Вещи и предложения находятся не столько в ситуации радикальной двойственности, сколько на двух сторонах границы, представленной смыслом. Эта граница ни смешивает, ни воссоединяет их (поскольку монизма здесь не больше, чем дуализма); скорее, она является артикуляцией их различия: тело / язык[171].

Смысл – это граница, соссюровский лист бумаги между звуком и значением.

Но Пригов, при всей близости стоической и делезовской модели смысла, – не стоик и не делезианец. Признавая значимость медиума, листа, поверхности, признавая абсолютную автономность миров мысли и вещей, материального и нематериального, он все‐таки считает, что миры эти можно соединить, что возможна логика транзитности, жеста, проникающего из мира в мир, из одной онтологии в другую. В уже цитированном мной разговоре с Михаилом Эпштейном Пригов замечал:

Очищение художника и вообще человечества от телесности, ее «перекодирование» в модус транзитности. Вот это очень интересно, это и есть, собственно говоря, истончание, предельное истончание. В этом модусе транзитности гораздо легче сделать шаг в Другое, чем со всей своей предыдущей телесностью, коммунальными телами, художественными телами, я даже не говорю про физиологические тела[172].

Что значит это «истончание», «перекодирование» телесности? В разговоре с Парщиковым он, например, утверждал, что в современной культуре

телесность в принципе вся метафоризирована в переделах нашего пользования. Оказалось, что проблема телесности – не проблема противостояния дискурсу, а проблема отысканий: где же все‐таки та телесность, которая отличается от дискурсивности?[173]

Главной дискурсивной метаморфозой тела для Пригова была его способность проникать сквозь мембрану, отделяющую миры. Это свойство «пропускать и проходить сквозь» Пригов иногда определял как «хрупкость». В цикле «Хрупенькое все» он писал:

А то, кто кого ударит по харе рукой, а она туда и проваливается, проваливается – ужас, как хрупко все

А то, кто сам себе руку на грудь положит, а она вдруг уходит внутрь, и он сам за нею летит, летит, не ведая куда

А то, кто коснется кошку погладить, а она хрупенькая треснет и вот уже оба проваливаются, проваливаются…[174]

Особенно тут показателен кусок с человеком, который проваливается внутрь самого себя, как капля в цитированном выше тексте проходит сквозь себя, то есть сквозь воду. Тело в таких ситуациях – это и носитель поверхности, и воплощение транзитности, эту поверхность разрушающей. Книгу «Только моя Япония» Пригов завершил текстом «Японская хрупкость». Придуманные художником японцы здесь предстают как высохшие существа, утрачивающие телесность: «как кузнечики лапками в сухих растениях перебирают…»[175]. Но чуть позже та же метафора трансформируется:

А про японцев думается часто

Что можно услышать

Как мысли их, словно кузнечики лапками,

Перебирают легко извилины их суховатого мозга[176].

То, что мгновение назад было хрупким телом, тут становится мыслью. Телесное превращается в умозрительное, потому что обладает способностью проваливаться внутрь себя, прокалывать поверхность тела-симулякра и уходить в глубину. Собственно транзитность понимается как неспособность материальной поверхности удерживать на себе тело знака, который проваливается внутрь себя, проходит сквозь экран и становится мыслью. Можно сказать и иначе. Транзитность укоренена в неспособности знака поддерживать свою собственную материальность, то есть инертность по отношению к жесту, пронизывающему эту материальность по направлению к онтологически иному миру. Знак, в силу свойственной ему интенциональности, преодолевает собственную телесность и проваливается в «идеальное» внутри самого себя.

Японцы – чисто абстрактная тематизация этой транзитной семиотики, которая в большинстве случаев манифестирована в отношении бумаги и письма. Вот, конечно, истинные протагонисты транзитности. Маршалл Маклюэн в «Галактике Гутенберга» утверждал, что наше умение видеть изображение, построенное по законам линейной перспективы, прямо связано с нашим навыком чтения алфавитного письма. Чтение заставляет нас схватывать совокупность отдельных элементов изображения как смысловое целое, а без этого навыка не существует понимание целостного перспективного пространства. Кроме того, писал Маклюэн:

Только фонетический алфавит приводит к разрыву между глазом и ухом, между семантическим значением и визуальным кодом, и поэтому только фонетическое письмо создает условия для перехода человека из племенного мира в цивилизованный и дарит ему глаз вместо уха[177].

Это утверждение означает, что только разделение, изоляция миров (слухового и визуального) позволяет состояться развитой визуальности и тем пространственным кодам, которые открывают пространство в глубину.

Не так давно Фридрих Киттлер обратил внимание на почти одновременное открытие и кодификацию перспективы Альберти и изобретение книгопечатания Гутенбергом. При этом он значительно углубил интуицию Маклюэна. Он показал, что книгопечатание основывалось на постулировании пустой клетки, пробела, так называемого spatium, который теоретик сравнил с математическим нулем, не имеющим собственного значения, но необходимым для установления порядка натуральных чисел. Пробел был нулевым элементом печатной страницы, который можно было заменить любым знаком. Таким образом, на страницу вводилось понятие фиксированного места знака, которое в каком‐то смысле предвосхищало понятие точки зрения и точки схода перспективы. К тому же Киттлер показал, до какой степени важным для всего процесса формулирования новой парадигмы чтения и зрения было освоение «Элементов» Эвклида и введенных им понятий точки и линии (Эвклид был напечатан в 1482 году)[178].

Установление пробела, spatium’а как места организации смыслового поля существенно потому, что упорядочивает буквы на бумаге по отношению к белому полю «экрана», в который тем самым вписывается некая фиксированная точка (точка схода или точка зрения), позволяющая этому экрану раскрыться в глубину. Таким образом, тело знаков, букв, образующих собой материальный слой на стекле, о котором говорил Пригов в связи с кинематографическими титрами, само является предпосылкой открытия экрана в глубину, исчезновения плоскости и, в конечном итоге, исчезновения материальности знаков.

Провал, белизна открывают глубину и тем самым открывают смысл. В еврейской традиции существует предание, согласно которому Тора, полученная Моисеем, была выгравирована черным огнем по белому огню. Нахманид так комментировал это предание:

Тора, «написанная черным огнем по белому огню», означает, что текст был написан без всякого перерыва, как непрерывная череда букв от первой и до последней. Это письмо составляет Имя, которое может быть разделено на Имена[179].

Это значит, что чтение книги, внесение в нее смысла прежде всего предполагает отделение слова от слова, внесение пустот, пробелов, которые преобразуют материальный слой букв в смысл, куда, образно говоря, и «проваливаются» буквы, как бы теряющие свою материальность. Кроме того, еврейский текст не знает гласных, а потому его чтение предполагает создание пустот, которые будут заполнены гласными, куда «проваливается» хрупкая материальность согласных.

Марк-Ален Уакнин, разбирая эпизод Торы, посвященный путешествию Ноева ковчега, показал, каким образом материальность знака связана с самой темой движения, я бы сказал – транзитности. Прежде всего, Талмуд различает фрагменты текста, заключенные между пробелами, пустотами, местами, где особенно хорошо явлена экранная сущность бумаги. Текст, заключенный между двумя пробелами, называется paracha setuma – ‘закрытый’, а текст, ограниченный с одной стороны белизной поля – paracha setuha – ‘открытый’. Материальность текста обладает динамикой по отношению к пустоте поля. Сами буквы по‐своему организуют движение текста в его материальности – движение, которое выражает плавание Ковчега. Латинские буквы пишутся на строке, на воображаемой линии. Еврейские же буквы как будто подвешены к строке и держатся за линию своими верхушками. При этом ни одна из 22 букв не выступает над воображаемой линией, кроме одной – ламеда, входящего в корневой состав всех слов, означающих знание, учение. «Узнавать означает включаться в движение выхода за пределы линии письма»[180], – пишет Уакнин. Сама буква имеет динамическое значение транзитности. Буква движется из предназначенного ей места, как бы открывая пространство письма.

Талмудические эксперименты с буквами и письмом интересовали Пригова, который во многих графических работах использовал принцип написания одних согласных, а иногда одних гласных, предполагавший работу открытия поля письма, чья материальность сгущена до предела. Во многих приговских текстах описывается прорыв сквозь кожу, изнутри наружу монстров, сущностей и т. д. Но, конечно, привилегированным полем наглядного разворачивания семантики транзитности была для Пригова графика. Графика доминирует в его изобразительной продукции. Интерес именно к графике может быть объяснен выбором бумаги как медиума. При этом Пригов чаще всего использовал два типа бумаги: либо листы, покрытые типографским текстом, – газеты, либо бумагу классического формата для письма и машинописи. Даже большие композиции Пригов был склонен собирать из листов писчей бумаги стандартного формата.

Останавлюсь хотя бы на графическом цикле «Бог: пророки» (1994) (Ил. 21). Цикл состоит из 17 листов писчей бумаги, в верхней части которой имеется расплывчатое черное пятно, на котором видна белая надпись «GOD». Внизу листа Пригов легкой и разнонаправленной штриховкой создал как бы тень от пятна, его штриховой двойник и одновременно парадоксальный указатель на материальность пятна, явно не имеющего физической природы. В левом углу рукой художника написано имя пророка. Это может быть Экклезиаст, Иона, Иеремия, Иоанн, Даниил, Иезекииль, но может быть Маркс, Достоевский. Один лист подписан «Пригов». Черное пятно у Пригова, на мой взгляд, обыкновенно обозначает проступание, проникновение сквозь медиум, экран, завесу. Масляная краска не проникает в холст, она покрывает его слоем, делающим холст непроницаемым. Масляная краска разрушает проницаемость медиума. Отсюда необходимость в создании иллюзии глубины, фикции глубинного пространства. Отсюда идет и знаменитая ассоциация холста с окном, принадлежащая Альберти. Отношение бумаги и чернил иное. Чернила впитываются в бумагу, проникают в нее и могут проступить на оборотной стороне. Чернила транзитны, они обладают способностью к проникновению, т. е. к физическому переходу с той поверхности, на которой находится означаемое, к той, на которой расположено означающее. В случае с именем Бога эта ситуация проникновения имеет существенное значение. Бог никогда не может быть дан нашим органам чувств. Он всегда находится на «оборотной стороне» бумажного листа, к нам же от него приходит имя, в котором, как гласило имяславие, содержится энергия Бога. Эта энергия обеспечивает прохождение имени сквозь завесу. Любимый Приговым Псевдо-Дионисий Ареопагит говорил о «теархии», т. е. принципе манифестации невидимого Бога в иерархии созданных им творений.

Иерархии позволяют подняться по лестнице творений и имен и приблизиться к Богу, выйти вновь из этого мира в трансцендентность. Пригов создал целую серию эскизов инсталляции с лестницами, проникающими внутрь условно обозначенной призмы из черных люков, открывающихся в загадочное вовне (Илл. 22, 23). К этой же проблематике относится и большая серия изображений столпа, соединяющего трансцендентное с его земной проекцией (Ил. 24). На одном из таких листов шар над столпом бросает плоскую круглую тень у его основания. Транзитность мысленного образа сферы в область графики и письма происходит через утрату одного из измерений. Во всех этих случаях речь идет о метафорах транзитности смысла, хорошо известных в различных религиях[181], о смысле как форме движения вверх и вниз в духе теологических неоплатонических нисхождения (katabasis), восхождения (anabasis), процессии (proodos) и возвращения (epistrophē). Смысл порождается формой движения. Неслучайно, конечно, Псевдо-Дионисий называл священные иерархические порядки словом energeia – деятельность, активность.

Ил. 21

Но использование бумаги как медиума имеет и еще один аспект. В графике белизна листа является эквивалентом света. В живописи маслом крайне трудно изобразить прямой источник света, а в графике возможно. Имя «Бог» в приговских «Пророках» дается через белизну листа, сохраненную внутри черного пятна. Пригов вообще любил оставлять буквы белыми, что существенно отличает надписи в его графике от обычной формы письма. Имя дается как energeia, свет, пронизывающий тьму. Свет, как, например, фаворский свет у имяславцев, является прямой манифестацией Бога, которая становится видимой только во взаимодействии с тьмой. Свет без примеси тьмы, как свет в космосе, остается невидимым. Это взаимодействие света и тьмы часто интерпретировалось как взаимодействие духа, бога и материи, смысла и бессмыслицы. Но такая форма явления смысла, такая семиотика возможны только в медиуме бумаги. В рассматриваемом цикле имя Бога по‐разному манифестируется у разных пророков, но каждый раз эта манифестация сначала задается как проникновение тьмы сквозь белый медиум бумаги, а затем сквозь тьму – света, идентифицируемого с тем же медиумом бумаги. Через обмен тьмы со светом в режиме проникновения сквозь медиум является смысл.

Такого рода работ у Пригова много. Упомяну хотя бы цикл работ, связанных с беспредметностью Малевича, которая сначала являет себя в слове, а затем в видимой форме, обнаруживаемой как двумерная фигура в трехмерном условном геометрическом пространстве. Эта условная геометрия пространства на листе – знак того, что речь идет о воображаемой инсталляции, которая в каком‐то смысле является идеальной формой инсталляции, ее платонической идеей. Инсталляция сама есть продукт проникновения в наш мир фантомных объектов воображения. В этом смысле она является следующим шагом по отношению к графике и письму. Пригов писал об инсталляциях:

Ил. 22

Ил. 23

Ил. 24

Ил. 25

‹…› запечатлеваясь на бумаге в виде проекта, они как бы уже и осуществляются, истинно соответствуя истинной фантомной природе инсталляции. Собранные же вместе, они являют некий идеальный, небесный мир существования ангельских тел многочисленных инсталляций – такая вот виртуальная страна с ее чистыми обитателями.

Все проекты моих инсталляций представляют собой изображение некоего модельного пространства, которое в реализации в пределах конкретного помещения, конечно же, модифицируется соответственно ему, изменяясь порой до неузнаваемости. Но на бумаге оно существует в первозданной чистоте и нетронутости. Через это модельное инсталляционное пространство фантомов проходят многочисленные предметы и обитатели окружающего мира, обретая различные масштабы и сочетания, но окрашиваясь в основные неварьирующиеся цвета. В три метафизических цвета – кстати, основных цвета русских икон и русского авангарда начала века – черный, белый и красный.

Ил. 26

Черный – цвет укрытости, метафизической тайны и магической непроницаемости. Белый – цвет энергии и источения. Красный – цвет жизни, Vita. Синонимами черного являются лиловый и фиолетовый. Белого – желтый и оранжевый. Красного – зеленый, на уровне распадения единого феномена жизни на жизнь вегетативную и кровенесущую[182].

Проникновение «сквозь» делает возможным образование трехмерности, «инсталляционности», так как само проникновение сквозь медиум связано со временем, оно прибавляет к означаемому дополнительное измерение. В какой‐то степени тут модель семиотической транзитности оказывается моделью творения. Особенно показателен в этой связи лист «Квадрат Малевича» (Ил. 25), неожиданно приобретающий в условном пространстве инсталляции квазиобъемность. И при этом квадрат не становится кубом, материальным телом. Это именно квазиобъемность репрезентации. Пригов подчеркивает это, спуская сверху на веревке плюшевого мишку, который повисает как бы внутри этого мнимого куба. И при этом он не просто повисает в пустоте мнимости, он наполовину окрашивается чернотой малевичевского квадрата. Он проникает внутрь мнимой фигуры, это именно форма проникновения – еще одна фигура транзитности.

Имя Бога и тьма, беспредметные объекты Малевича и формы могут быть заменены иными элементами, но форма взаимообмена и проникновения сквозь медиум сохраняется Приговым во множестве работ даже тогда, когда обмен осуществляется между тьмой и тьмой, как в одной из вариаций на тему «Черного квадрата» Малевича (Ил. 26). В 1977 году, например, Пригов создал книжечку «Два портрета» (Ил. 27–31), где портреты Ленина и Брежнева обменивались значением через меняющуюся конфигурацию отверстий в страницах книги. Смысл возникает как взаимообмен и взаимопроникновение. При этом сюжет книги – это сюжет такого проникновения и обмена, идущего параллельно листанию страниц.

Такого рода семиотика усложняется в большом количестве работ, где бумага покрыта письмом, сквозь которое или на котором являют себя фигуры транзитности. Сошлюсь хотя бы на множество работ, выполненных на газетах. Газетный текст не принадлежит поэтике транзитности, он не связан с означаемыми на оборотной стороне бумаги, но является чисто поверхностным феноменом. Графемы тут отсылают друг к другу, но не к означаемым. Можно сказать, что такое письмо существует по законам, описанным Деррида, без референции. У Пригова есть работа, состоящая из четырех листов (Ил. 32). На трех из них изображены портреты – Человека, Пушкина и Лермонтова, а на четвертом – словесно-графическая вариация на тему лермонтовского «Бородина». «Портреты» тут выполнены традиционно карандашом по бумаге, то есть не обладают качествами транзитности, проникновения сквозь. О них и говорится как о продукте копирования некой модели, расположенной в этом мире. О «человеке» сообщается:

‹…› что вы там говорите? Что? На меня похож? врете! Ну, действительно, поставил я как‐то ясным весенним утром, когда плыли по ясному голубому небу прекрасные облака ‹…› поставил я значит перед собой зеркало / но это вовсе не значит, что на картинке я ‹…›.

Ил. 27

Ил. 28

Ил. 29

Ил. 30

Ил. 31

Ил. 32

О Лермонтове:

Перед вами портрет великого русского поэта Михаила Юрьевича Лермонтова, вы понимаете сразу по непосредственности графики, по тому, что за образец взят известный портрет из полного собрания сочинения поэта ‹…› – и т. д[183].

Портреты тут инкорпорированы в текст и определяются как результаты копирования, имитации. Текст же совершенно подчинен принципу контекстуального ассоциирования. Одно слово тут тянет за собой другое. Особенно хорошо это видно на примере текста о Пушкине:

Перед вами великий русский поэт, краса русской и советской нации, гордость всего человечества, смелый соперник титанов духа и искусства всех времен и народов, как то: Гомер, Софокл, Эсхил, Эврипид, Сафо, Пиндар, Платон, Сократ, Эпикур, Демокрит, Демосфен, Диоген, Одиссей, Геракл, Зевс, Перикл, Цезарь, Антоний, Клеопатра, Овидий, Вергилий, Сенека, Птолемей, Пифагор, Фидий, Поликлет, Цицерон, Катулл, Тибул, Проперций, Спартак, Красс, Нерон, Мус ме Лесбия, Пришел увидел победил, Аве Цезарь маритуре те салютант, Августин, св. Антоний, Авенариус, Юстиниан, Боэций, Утешение философией, Божественная иерархия, Цель оправдывает средства, Ноблез оближ, шерше ля фам, Петрарка, Данте, Оставь надежду всяк сюда входящий ‹…› – и т. д.

Этот набор элементов лежит исключительно на плоскости, так как один влечет за собой другой по ассоциативной смежности. Портреты не пробиваются сквозь текст, а интегрируются в него. Письмо расступается, предоставляя место изображению, следующему той же семиотике.

Такого рода тексты сами являются плоскостью, слоем на бумаге, медиумом, сквозь который могут проступать транзитные тексты, где реализует себя обмен между тьмой и светом, где слово проступает «сквозь», проникает. Такое слово – транзитная сущность – не имеет отношения к поверхностному тексту. Так, например, в работе «Икона» (Ил. 33) слово «икона» как бы проходит сквозь лист «Известий», на котором напечатаны ответы президента России газете. Газетный текст – чисто поверхностное явление, а «икона», возникающая из него, – это уже своего рода инсталляция, в которой некая божественная сущность манифестирует себя в мнимом инсталляционном пространстве.

Ил. 33

Работ, в которых представлены транзитные фигуры смысла, у Пригова так много и они так разнообразны, что не представляется ни малейшей возможности рассмотреть их в коротком тексте. Не удлиняя ряда примеров, перейду к некоторым теоретическим размышлениям. Прежде всего, я бы отметил два существенных момента. Первый – это неопределенный статус письма, которое у Пригова всегда балансирует на грани изображения. В серии «Пророки» (Ил. 21), например, слово «Бог», возникающее в апофатическом облаке тьмы, – это графемы, слово, но одновременно и изображение. Это слово меняет размеры, очертания и т. д. Иными словами, оно не ведет себя по законам нормативного письма, которое с точки зрения семантики индифферентно к типу шрифта и его размеру. Тут же вариации письма репрезентируют разный характер манифестации Бога.

Вторая особенность семиотики транзитности – это включенный в нее элемент темпоральности. Само проникновение сквозь медиум – это процесс. Письмо в принципе оторвано от времени. Именно эта элиминация временного позволила, по мнению, например, Деррида, возникнуть геометрии как абстракции, «не имеющей происхождения» и прямой связи с субъектом:

Именно возможность письма обеспечит абсолютную традиционализацию объекта, его абсолютную идеальную объективность, то есть чистоту его отношения с универсальной трансцендентальной субъективностью; обеспечит, освобождая смысл от его наличной очевидности для реального субъекта и от наличного обращения внутри определенного сообщества. ‹…› скриптуральная пространство-временность ‹…› довершает и освящает существование некоей чистой трансцендентальной историчности. Без окончательной объективации, возможность которой создается письмом, любой язык остался бы пленником фактичной и наличной интенциональности какого‐нибудь говорящего субъекта или какого‐нибудь сообщества говорящих субъектов. Абсолютно виртуализируя диалог, письмо создает определенного рода автономное трансцендентальное поле, в котором может и не быть никакого наличного субъекта[184].

Ил. 34

Деррида, в частности, показал, что объективность и идеальность геометрических фигур, невозможность говорить об их происхождении связаны с подавлением «историчности» в письме, утрачивающем связь с устным истоком речи.

Но у Пригова письмо постоянно связывается с идеей происхождения, которое имеет темпоральный характер. В некоторых его работах, организованных в серии, т. е. включающих темпоральность, таких, как идеальные инсталляции, Пригов прямо работает с генезисом геометрических фигур. В качестве примера приведу цикл по мотивам Малевича (Ил. 34). Сошлюсь также на его графическую серию «Линии» (Ил. 35–40). Именно связь с генезисом, характерная для семиотики транзитности, и помещает письмо Пригова на грань изобразительности, в которой связь с творением, обнаружением, присутствием еще не утрачена, как в типографской печати газетного или книжного типа.

Язык у Пригова не обладает прозрачностью «обыкновенного» коммуникативного языка и заставляет вспомнить об описании магического языка, данном Вальтером Беньямином. Беньямин, как известно, различал два типа языка: язык «как таковой», прямо восходящий к богу-творцу, творящему мир словом, и язык людей, служащий для коммуникации между людьми. Первичный язык «как таковой» ни к кому не обращен, в нем лишь выражается духовная сущность вещей. Именно этот язык творения Беньямин связывал с магией. Вторичный язык людей является результатом перевода первого и связан с референцией – немотивированным обозначением, предназначенным для получателя сообщения. Язык же «как таковой» не коммуникативен, он исключительно экспрессивен. Он выражает сущность. Беньямин писал:

‹…› всякий язык коммуникативен по отношению лишь к самому себе. Или точнее, всякий язык – это коммуникация себя в себе; это в самом чистом смысле слова медиум коммуникации[185].

Эта чистая самокоммуникация, самоэкспрессия выражается у Беньямина в имени, не имеющем референтного коммуникативного значения, но лишь значение самомедиирующей сущности именованного.

У Пригова (и я с этого начинал) язык не ориентирован на коммуникацию, а имя играет совершенно особую роль. Мы как раз и имеем у него чистый медиум экспрессии, транзитность от умопостигаемой сущности к ее имени. Естественно, такая семиотика принимает форму не межсубъектной коммуникации, но откровения, не обращенного к кому бы то ни было, но лишь обнаруживающего скрытую сущность. Все воображаемые инсталляции Пригова – это пространственные макеты откровения, явления скрытого. При этом Пригов крайне далек от естественных мотивированных знаков, как представляли их Аристотель или Оккам. Слова у Пригова не должны отсылать к вещам или к их ментальным понятиям. Семиотика Пригова не обращена к возможностям классического концептуализма, интересующегося понятиями и их связью с вещами. Референция у него заменена транзитностью, чистой формой перехода. Пригов об этом писал многократно:

‹…› каждое слово дает возможность увести в другую сторону, в другой ментальный и культурный пласт[186].

Ил. 35

Ил. 36

Ил. 37

Ил. 38

Ил. 39

Ил. 40

Отсюда особое значение «Азбук» для Пригова. Буквы не имеют никакого референтного значения, они обладают чисто магическим смыслом и являются точками проникновения, транзитности в трансцендентное, то есть в мир сущности. И в этом, конечно, Пригов близок еврейской каббалистической гематрии:

Можно звать вещь, – писал он, – обзывать, призывать, обходить, отрицать, бить, поносить, оставляя ее безответной. Но тонкий, слабый укол в болевую ее точку вдруг вскинет вещь, заставит затрепетать ее всем организмом, вскидывая руки и ноги, взывая неведомым досель голосом – это и есть назвать вещь истинным именем[187].

Всякое референтное обозначение индифферентно по отношению к вещи. Только транзитность позволяет достичь мысленной сущности. И буква часто более эффективна, чем слово-имя, потому что она полностью порывает с призраком референтности. В единственном тексте, составляющем «Азбуку истинных имен», истинные имена чаще всего никак не связаны с означаемым в рамках какого бы то ни было языкового коллектива:

Абулькар – истинное имя стола

Безумшин – истинное имя дома

Валуан – истинное имя воды

Дерьмо – неистинное имя говна

Еврей – неистинное имя еврея[188]

Как только слово опознается в своем референтном значении, оно утрачивает истинность. Развивается этот текст знаменательно. Постепенно исчезает не только опознаваемое означающее, но и опознаваемое означаемое, и Пригов начинает незаметно цитировать пророчество на стене Валтасарова дворца из «Книги пророка Даниила». Происходит буквальный переход от референтного к экспрессивно-пророческому:

Фарес – это истинное имя одной вещи

Хтекел – это истинное имя другой вещи

Цмене – это истинное имя третьей вещи

Но и это не конец. Дезинтеграция идет дальше. Загадочные буквосочетания перестают быть истинными именами и становятся истинными именами времени вещи:

Чфарес – это неистинное имя вещи

Но истинное имя времени вещи…

Что такое время вещи? Это есть чистая форма транзитности, то есть перехода. Это движение от референтной коммуникации к магии имен принимает форму дезинтеграции слова, которая обнаруживает форму времени вещи. Это хорошо видно в явлении сущности, представленном в графической серии «Ангелы» (Ил. 41–46). Серия эта интересна как раз тем, что, по существу, является фильмом, составленным из отдельных кадров побуквенных явлений. Транзитное явление сущности здесь наглядно связано с темпоральностью, развертыванием во времени.

Приговское понимание языка, как я уже писал, близко каббалистическому или талмудическому. Для кабалистов, как замечал Гершом Шолем, имя Бога, магический язык творения не имеют смысла. В языке осуществляется процесс творения, а не коммуникации. Имя Бога – мистический тетраграмматон – включало буквы Алеф, Хе, Вав и Йод. При этом особое значение придавалось согласной Йод, изображавшейся на письме небольшим апострофом, точкой. Эта форма точки делала Йод первичным истоком языка. Йод приходил в движение, два наложенных друг на друга апострофа прочитывались как два крыла, якобы возникавшие из первичного движения буквы[189]. Йод к тому же обладает особой энергией, сосредоточенной в точке, позволяющей инициировать весь процесс эманации сущностей. Буквы в каббалистике идентифицируются с сефирами – манифестациями Бога. В конечном счете, буквы понимаются как тайная форма самого непостижимого Бога. Шолем указывает, что лингвистическое движение, эманационная энергия букв восходит к первоначальному движению в непостижимой пустоте Эн Соф:

Когда Эн Соф вплелся в самого себя, текстура первоначальной Торы сложилась и стала первоначальной силой лингвистического движения в Эн Соф. ‹…› Точковидный Йод с его силой, собранной воедино, передал это лингвистическое движение всем эманациям слов в процессе формообразования[190].

Ил. 41

Ил. 42

Ил. 43

Ил. 44

Ил. 45

Ил. 46

Это самосплетение пустоты, как процесс первоначальной генерации сущностей, было тематизировано каббалистом Исааком Слепым как переплетение ветвей:

Буквы (из которых состоит имя) – это ветви, являющие себя как колеблющиеся языки пламени, и как листья на дереве, его ветви и ростки, чей корень всегда содержится в самом дереве…[191]

Язык, таким образом, понимается не как инструмент внешней межсубъектной коммуникации, но как деятельность, как движение в себя из самого себя, как автокоммуникации языка. Пригов, несомненно, разделяет такое понимание языка. Во многих изобразительных работах он настойчиво стремится представить это семиотическое саморазвитие, используя тот же образ, что и старый каббалист: я имею в виду постоянно присутствующую у него тему густого сплетения ветвей и листьев, обращенных на самих себя и осуществляющих коммуникацию внутри собственного медиума. При этом аналогичная Эн Соф первичная пустота и невыразимость тематизировалась у него пустым яйцом – символом истока. У Пригова много раз графически представлены варианты творения из ничто. Один из таких вариантов изображает пустое яйцо, внутри которого разворачивается лабиринт растения, напоминающий самосплетение Эн Соф в каббале (Ил. 47). Такой же лабиринт возникает и в листе, выполненном на газете. Здесь сквозь поверхностный лабиринт газетного шрифта прорастает густо сплетенный лабиринт листвы, из которого и за которым растет едва ли расшифровываемое слово или комбинация букв (Ил. 48).

Во множестве листов этой серии дается диаграмма транзитности. Например, в одном из пустых яиц возникает имя – сердце. Тут в пустоте яйца явлены четыре согласных СРДЦ, в которые входят сверху две красные гласные «е» (Ил. 49). Красный у Пригова обычно – знак крови, жизни. Две гласные «оживляют» бессмысленную энергетику согласных, и таким образом в ничто возникает сердце – жизнь.

Эти и подобные им листы изображают процесс рождения как явление сущности, выходящей в мир из ничто. Процесс этот – чистая транзитность из замкнутости яйца, из трансцендентного в мир феноменальности, зримого. Оболочка яйца – та же мембрана, позволяющая транзитности состояться как процессу и с большой полнотой воплощающая приговскую «хрупкость».

Ил. 47

Ил. 48

Ил. 49

Сказанное возвращает меня к проблеме медиума у Пригова, т. е. к его безусловному предпочтению бумаги всем иным материалам. Деррида как‐то заметил, что бумага не является обыкновенным медиумом:

Это носитель не только меток, но и сложной «операции» – пространственной и временной; видимый, ощущаемый и часто звуковой; активный, но и пассивный (то есть, и нечто иное, нежели «операция» – становление произведением, архив деятельности)[192].

Эта темпоральность становления связана для Деррида с тем, что за графемой письма всегда таится призрак оральности, фантомный голос. Вот почему он может написать:

Под видимостью поверхности она (бумага. – М.Я.) таит объем, складку, лабиринт, чьи стены возвращают эхо голоса или пения, который этот голос несет; дело в том, что бумага заключает в себе также диапазон или диапазоны носителя голоса[193].

Фантомный голос сам играет роль истока, вытесненного в логоцентрической культуре, но таящегося в глубине бумаги. Когда у Пригова гласные проникают в согласные и являют нам сущность сердца, речь ведь, как и у Деррида, идет об огласовке, о фантомном голосе, возникающем из недр медиума, недр бумаги в жесте, соединяющем хрупкость и транзитность в магическом знаке без референции.

И последнее, на чем бы я хотел остановиться особо, – это неоднократно упомянутое мной временнóе измерение семиозиса у Пригова. Эта темпоральность значения, понимаемого как процесс, отличает художественную практику Пригова от традиции репрезентации, обыкновенно тяготеющей к подавлению темпоральности. Временнóе развертывание становления смысла как транзитности придает семиотике Пригова аффективный характер. Это и понятно, ведь аффект – это прямая реакция на переживание времени, данного нам в микроизменениях, мерцаниях, а не в аристотелевских движениях, понимаемых как перемещения в пространстве. Лабиринты генезиса, представленные в хитросплетениях ветвей и листьев, – одна из диаграмм такого движения. Да и сам процесс рисования Приговым шариковой ручкой на бумаге был явно ориентирован на специфическое проживание длительности. Избранная им техника предполагала особо длительный процесс изготовления его изобразительных листов. В сущности, он рисовал так, как пишут, превращая линеарность письма в пространственный гештальт. И так же, как за письмом всегда, по мнению Деррида, таится призрак голоса, за изображениями Пригова всегда таится призрак линеарного письма.

У Пригова есть загадочная серия изображений, которые можно назвать «Линиями», но которые я для себя называю «Временем» (Ил. 50–58). Здесь нет фигуративных образов, но только линии, прочерченные внутри темного фона. От листа к листу линии слегка меняют свою конфигурацию, создавая эффект мерцания, микродвижения, собственно ощущения чистого протекания времени. Но эти темные листы без фигур, как мне представляется, стремятся передать не только самовплетение первичной неопределенности, исток возможной фигуративности и смысла. Здесь мерцание времени буквально связывается с проникновением внутрь медиума, с прохождением сквозь медиум, сквозь бумагу, навстречу поверхности, фигуре, смыслу. Эта серия переходит в изображения возникающих фигур – кругов – белых и черных, но увиденных как бы изнутри самого медиума, до их выпадения в пространство репрезентации (Ил. 35–40). Эти загадочные листы, возможно, являются наиболее полной диаграммой транзитности. Их можно представить как изображение увиденного изнутри перехода с одной стороны соссюровского листа бумаги на другую его сторону, от чисто фонической вибрации к образу, от глубины к поверхности, от голоса к письму.

Ил. 50

Ил. 51

Ил. 52

Ил. 53

Ил. 54

Ил. 55

Ил. 56

Ил. 57

Ил. 58

Глава 5

«Лермонтизация», или Форма эмоции

1

В 1992 году Дмитрий Александрович Пригов предпринял масштабное по своему объему действие – он переписал «Евгений Онегин» Пушкина. В «Предуведомлении» к новому тексту «Онегина» Пригов писал о содеянном:

Это, пожалуй, один из самых амбициозных моих проэктов[194].

Тут же сообщалось, что проект этот в своем замысле восходит еще к 1970‐м годам. Эксперимент строился по неким правилам. Пригов как бы записывал текст по памяти, которая не сохранила пушкинские эпитеты. Вот как сам поэт описывал процедуру генерирования нового «Онегина»:

Технически это воспроизводилось как бы записью по памяти, когда память услужливо искажает текст в сторону доминирующих современных стилистических приемов и наиболее употребительных слов, т. е. на место как бы забытого эпитета вставлялось либо «безумный», либо «неземной» (в зависимости от количества слогов в заменяемом слове).

Мнимое воспроизведение «Онегина» по памяти было отнесено Приговым к эпохе, непосредственно следовавшей за пушкинской:

…он как бы прочитан глазами последующей (естественно, последующей после Пушкина) превалирующей романтической традиции (в смысле Чайковского).

Пригов конструировал текст, принадлежащий следующему за Пушкиным поколению. В каком‐то смысле это был эксперимент с поэтикой поколений. Можно, разумеется, спорить являлась ли последующая после Пушкина традиция романтической. Эволюция Пушкина часто описывалась как преодоление романтизма. Здесь же «последующее» наделяется явными чертами предыдущего. Но Пригов сам указывает на фигуру, которая позволяет ему говорить о последующем романтизме, – это Лермонтов. О своем тексте «Онегина» он говорит, что тот «лермонтизирован». Приведу пример из приговского «Онегина»:

Теперь безумны хладнокровно

Идут безумных два врага

Безумною походкой ровно

Четыре неземных шага

Четыре неземных ступени

Безумный пистолет Евгений

Безумно тихо поднимать

Стал и безумно наступать

Безумный шаг еще ступили

Безумец щуря левый глаз

Безумно целится как раз

Но тут безумные пробили

Часы безумные: поэт

Кладет безумный пистолет, – и т. д.

В чем интерес этого эксперимента? И почему Пригов придавал ему такое важное значение? В «Предуведомлении» автор объясняет, что если бы он предпринял переписывание «Онегина» в семидесятые годы, такой жест мог быть прочтен как присвоение русской классики подпольно-самиздатской культурой. Но время это прошло. Сегодня же – в 1992 году – жест этот, по мнению Пригова, «приобретает гораздо более экзистенциальные черты»:

Внаружу сразу же выходит аналогия с терпеливым и безымянным восторгом монастырских переписчиков. В наше время это работает, работает. Буквально несколько лет назад не работало, а сейчас работает.

Искажения теперь следует приписать лакунам в памяти переписчика, а унылое и монотонное возникновение слов «безумный» и неземной» – некой наивной искренности переписческого восторга:

Собственно такой способ изменения или ошибочного рукописного воспроизведения образов имеет вполне утвердившуюся традицию, вполне объяснимую психологическую подоснову и обладает определенным обаянием, неся на себе черты как искренности автора-переписчика, так и отчужденного времени, уже не могущего прочитать не то что отдельные слова оригинала, но и целиком идеи, подменяя их близкими и понятными.

Очевидно, что Пригова интересует механизм автоматизированной генерации текста, где вместо эпитетов чисто механически подставляется одно из двух выбранных им слов. Любопытно при этом, что такая бессмысленная чисто механическая операция, по его мнению, должна вызывать в сознании читателя идею наивной искренности и восторга. Восторг – важное тут понятие. Это сильный аффект, но, будучи аффектом, в системе Пригова восторг приводит к абсолютной десемантизации своего выражения. Чем более выражен аффект, тем менее он содержателен. Только в режиме крайней аффективности может быть достигнут полный автоматизм порождения текста. Ведь только абсолютно обессмысленный эпитет может входить в сотни и тысячи разнообразных сочетаний на протяжении пушкинской поэмы и при этом радикально не препятствовать чтению текста. Иными словами, чем восторженней переписчик, чем он искренней, тем более автоматическим становится письмо. В онегинском эксперименте Пригов, таким образом, касается глубинных механизмов творчества, в которых эмоции, аффекту отводится важное место.

2

Искренность вызывала такой интерес Пригова, что он неоднократно обращался к этой теме. В 1986 году он написал сборник «Новая искренность», в предуведомлении к которому говорилось:

Поэт, как и читатель, всегда искренен в самом себе. Эти стихи взывают к искренности общения, они знаки ситуации искренности со всем пониманием условностей как зоны, так и знаков ее проявления.

Искренность невозможна в литературе потому, что сама литературная форма трансформирует ее в литературную условность. Эта трансформация хорошо видна в романтизме, но и во многих иных кодифицированных жанрах. В сборнике, например, есть такой образец литературной искренности (он значится под порядковым номером 10318, который указывает на чистую серийность его изготовления):

Наша полуберлога и полустрана

Правит ею большой сатана

Кто завидит ее – тот во сне закричит

А при свете дрожит и молчит

Только я не боюсь ее дел и речей

И проклятых ее палачей

Мое сердце

Ликует и разум поет

И надежда сияет и счастье идет

Навстречу

И всякий поймет мой намек непрямой, потому что нельзя писать впрямую, но мы‐то все понимаем, понимаем, о чем речь идет!

Стихотворение, полное мужественного пафоса бесстрашной искренности, прямо в тексте объясняет, что напрямую говорить недозволенно, что искренность дается только в намеках, которые, несомненно, будут поняты читателем. Эта деформация искренности в глухой намек объясняет главную посылку сборника: «Поэт, как и читатель, всегда искренен в самом себе». Именно в себе. Потому что искренность прямо связана с аффектом, с глубоким переживанием, который, однако, в тексте приобретает либо форму умолчания, либо форму пустых клише, как в цитированном стихотворении: «Надежда сияет и счастье идет…» и т. д. Эта деформация аффекта по‐своему связана и с деформацией текста «Онегина», в которой все индивидуальное подменяется бессмысленным эпитетом. В «Новой искренности», кстати, возникает и мотив безумия, который станет центральным для «Онегина». В стихотворении 10420 патетически вопрошается: «Где она Ира, красавица наша?! – В могиле, в могиле, Ира наша! А ты сам‐то кто будешь, юноша? – Господи, она безумна!»

Безумие не просто пустой эпитет – это метаописание функции этого эпитета – бессмысленности, бессвязности текста, который он устанавливает. Но безумие оказывается и важным определением «страсти», аффекта как таковых. Андре Грин убедительно показал, что Фрейд, обнаруживая логику неврозов и психозов, положил конец старой психиатрии, в которой безумие, аффект и страсть играли принципиальную роль. Эту операцию он произвел над истеричками, о которых Грин пишет:

В действительности, эти истерички были не более невротичками, чем психотиками. Они были «безумны»[195].

Пригов, воскрешая эпитет «безумный», выводит свой текст за границу рационально-логической интерпретации, превращая его в чистый театр аффекта, как в театр несомненной искренности, за которой не стоит никакой логики деформаций, вытеснения и т. д.

Один из текстов Пригова, напечатанных в «Полит.ру», назывался «Искренность – вот что нам всего дороже». Здесь речь идет о циничном оправдании любого конформизма искренностью, и здесь вновь, но в иной формулировке возникает мотив искренности, объединяющей людей, правда, в данном случае не читателя и писателя:

К примеру, тому же Робеспьеру искренности было не занимать. Как игривости и цинизму памятному Нерону. Но для их жертв разница была небольшая. Только, разве в том, что жертвы Робеспьера были, в основном, столь же искренни[196].

Истинная сфера искренности лежит в чистых аффектах, выражение же этих аффектов всегда цинично и искажает существо переживаемого в угоду обстоятельствам или литературным стереотипам. Искренность Робеспьера и Нерона заключалась в том, что оба одинаково интенсивно переживали творимое. Но и жертвы испытывали такой же глубокий аффект, тоже были предельно искренни в своих переживаниях. «Содержание» же аффекта, если о таком можно говорить, полностью выводится за скобки.

Зачем в таком случае вообще нужна эта пафосная «искренность» Пригову? Дело в том, что без аффекта, по его мнению, как мне кажется, невозможно производство литературной формы, тем более в том автоматизированном режиме, к которому он стремился.

3

Вернемся к онегинскому эксперименту. Мне кажется, что Пригов не случайно выбрал для него в качестве ключа фигуру Лермонтова. Мне представляется, что Лермонтов – одна из центральных фигур приговского художественного проекта. В 1986 году, тогда же, когда он пишет «Новую искренность», Пригов создает несколько чрезвычайно пафосных текстов, в которых возникает фигура Лермонтова. В предуведомлении к одному из них, «Кантате “Дядя и девочка”», Лермонтов – центральная фигура. Приведу этот текст целиком:

Есть звуки – значенье темно и ничтожно – писал гений наш Михаил Юрьевич Лермонтов, опережая другого гения нашего Александра Сергеевича Пушкина – но им без волненья внимать невозможно! невозможно! вы слышите! не-воз-можнооо! – Он гений, гений, Михаил Юрьевич! да возьмите любую строчку – мой дядя самых честных правил – соберем, соберем все значения в точку некую, темную, пусть он там будет, или сольем временно куда – это его законное место, смысла! но как звуки звучат! как звучат! – ой яя аых еых аил! – им внимать без волнения невозможно! Бог мой! Дай силы внимать им! Звукам этим, значенье которых темно и ничтожно![197]

Этот текст явно предвосхищает «Онегина». Лермонтов тут мастер абсолютно бессодержательного и эмоционального слова, чье действие лучше всего видно при его вторжении в Пушкина. Пушкин оперирует смыслами, но он неаффективен. Лермонтов вторгается в текст Пушкина и как бы «собирает» все имеющиеся в пушкинском тексте смыслы «в точку некую, темную», значения «сливаются» в это темное место, и текст, освобождаясь от смысла, приобретает гипертрофированно эмоциональный характер. Кантата демонстрирует такого рода работу над пушкинским «Онегиным», но принцип деформации последнего иной, чем в онегинском эксперименте 1992 года. Приведу пример:

Мой дядя самых честных правил! –

Авил! Авил! Ааа-ввил! А-а-вилл! – откликается голос

Когда не в шутку занемог! –

Уог! Уог! Уооооггг! – снова голос

Лермонтов вторгается в Пушкина эхом, голосом, который, повторяя Пушкина, его десемантизирует. Пригов обосновывает такой метод переписывания Онегина лермонтовской кавказкой темой: «с гор, с вершин блистающих, с времен туда от нас ушедших, смысл туда весь унесших, звуком чистоты и волнующим отзывающихся!» Иными словами, эхо одновременно уносит смысл в горы, но возвращается «звуком чистоты и волнующим». Лермонтов здесь – это просто обозначение романтического горного эха, служащего эмоциональным преобразователем текста. В том же 1985 году в тексте «Двойник» Лермонтов появляется как двойник самого Пригова, хотя и в компании с Пушкиным и Достоевским. Иными словами, он оказывается вообще генерализованным эмоциональным эхо самого поэта. «Двойник» начинается как традиционная романтическая поэма:

О кто ты, мой двойник печальный!

Двойной ль потусторонний свет?

Сосуд ли тот первоначальный?

Ты Пушкин есть ли, или нет?

Двойник – Я нет!

Ты Лермонтов есть или нет?

Двойник – Я нет!

Постепенно двойник признается, что он одновременно является и Пушкиным и Лермонтовым, и Достоевским, и Блоком, и автором самого «Двойника».

Лермонтов, однако, в этом списке занимает совершенно особое место, двойник безо всяких обиняков объявляет себя именно Лермонтовым:

Я твой двойник, двойник печальный!

Я Лермонтов, но я и нет

(Да, да, Лермонтов – кричу я: Лермонтов!

Лермонтов! – бормочу я, распуская, распрядая волосы свои седые: Лермонтов! Сосуд печальный! – пеплом голову посыпая и еле слышно, как пиццикато: Лермонтов, Лермонтов!)

О, я сосуд первоначальный! (Широка-а-а-а-а!)

Я твой твойник, двойник печальный! (Странаа-а-а-а!)

Я Лермонтов певоначальный (Моя-я-я-я-я-я!)

В этот фрагмент опять вмешивается подобие эха – иной голос – на сей раз слова известной песни. Но функция двойничества и эха, десемантизирующего текст, тут полностью сохранена.

Лермонтов возникает на пересечении двух линий. Одна связана с многоголосьем, с которым Пригов экспериментирует в так называемых «стихах для двух голосов». Вторая линия – это связанное с первой экспериментирование с гипертрофированной гротескной эмоциональностью, смысл которой, на мой взгляд, выходит далеко за пределы пародирования всякого рода романтического поэтизма. Пароксизма приговские аффекты достигают, пожалуй, в 1985 году, например в тексте под названием «Силы человеческие неземные» – отмечу между прочим использование эпитета «неземные», который в онегинском опыте будет лермонтовским словом.

Этот текст, как и многие тексты того времени, строится на перекличке нескольких голосов, которые возвышаются до каких‐то конвульсий аффективности:

О-о-о-о! – кричу я, перегибаясь, переламываясь, схватываясь за раны, открывшиеся, кровью сочащиеся, гноем вскипающие – О-о-о-о! – кричу, боль на себя их принимая – О-о-о-о! – сгибаюсь, словно свинцом переполненный – О-о-о-о! – держусь и выдерживаю содрогаясь, на колени медленно спускаясь, как столб могучий, взрывом приподнятый, по вертикали обратной медленно спускающийся, тяжесть и мощь, мощь свою удерживающий – О-о-о-о! – сжимаюсь, сжимаюсь – А-а-а-аоэоейя!

Все эти вопли собственно и есть лермонтовские слова, утратившие смысл и несущие чистую, без примеси смысла эмоцию.

4

Лермонтов, конечно, традиционно понимался как сверхэмоциональный романтический поэт. Но его апроприацию Приговым, превращение его в своего рода «двойника», на мой взгляд, можно объяснить чрезвычайно своеобразной интерпретацией, которую дал Лермонтову в 1924 году Борис Михайлович Эйхенбаум. Работа Эйхенбаума, стремящаяся к совершенно формальному пониманию Лермонтова, должна читаться на фоне интерпретации поэта Владимиром Соловьевым, как «сверхчеловека» и прямого предшественника ницшеанства. Мережковский в исследовании «М. Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества» развил идеи Соловьева, утверждая, что главным источником лермонтовского творчества была некая «метафизическая мука», и при этом высказал «побочные» замечания, созвучные Эйхенбауму. Необходимо напомнить некоторые положения Эйхенбаума, позволяющие интегрировать фигуру Лермонтова в теоретическую проблематику поэтического творчества.

В начале своего исследования Эйхенбаум декларирует свое понимание истории как изучения неизменно актуального и утверждает, что «исторические аналогии не только возможны, но и необходимы»[198]. Лермонтов важен Эйхенбауму потому, что он является фигурой, радикально завершающей предшествующий литературный период, чей потенциал развития был совершенно исчерпан. В предыдущий, пушкинский период литература добилась адекватности между формой и содержанием, выражавшейся в изящной орнаментальности стиха. Но эта органическая форма постепенно зашла в тупик. Эйхенбаум сочувственно цитирует И. Аксакова, который писал о поэтах пушкинской плеяды:

Их стихотворная форма дышит такою свежестью, которой уже нет и быть не может в стихотворениях позднейшей поры; на ней еще лежит недавний след победы, одержанной над материалом слова; слышится торжество и радость художественного обладания. Их поэзия и самое их отношение к ней запечатлены искренностью. На рубеже этого периода искренности нашей поэзии стоит Лермонтов. По непосредственной силе таланта он примыкает ко всему этому блестящему созвездию поэтов, однако же стоит особняком. Его поэзия резко отделяется от них отрицательным характером содержания. ‹…› От отрицательного направления до тенденциозного, где поэзия обращается в средство и отодвигается на задний план, один только шаг. Едва ли он уже не пройден. На стихотворениях нашего времени уже не лежит, кажется нам, печати этой исторической необходимости и искренности, потому что самая историческая миссия стихотворчества, как мы думаем, завершилась[199].

Любопытно это аксаковское обращение к искренности, понимаемой как адекватность выражения. Искренний поэт находит убедительную форму для своего содержания. Именно эта адекватность и делает литературную искренность возможной. Но такая адекватность и блеск формы делают ее орнаментальной и, по выражению Пушкина, «глуповатой». Задача Лермонтова как завершителя периода – покончить с органической формой, сосредоточившись на отдельных сверхэмоциональных элементах стиха, выбивающихся из органической формы. Искренность подменяется Лермонтовым открытым и взвинченным эмотивизмом. Лермонтов постоянно находится в поисках впечатляющих метафор и образов, которые он ищет в творчестве иных поэтов. Эйхенбаум пишет:

Жанр становится неустойчивым – зато необычайную крепкость и остроту приобретают эмоциональные формулы, которые ‹…› Лермонтов переносит из одной вещи в другую, не обращая внимания на различие стилей и жанров. Внимание его направлено не на создание нового материала, а на сплачивание готового. Иначе говоря, подлинной органической конструктивности, при которой материал и композиция, взаимно влияя друг на друга, образуют форму, в поэзии Лермонтова нет…[200]

Добывание нового материала, по мнению исследователя, – это удел младших поэтов, завершители же периода индифферентны к материалу и целиком сосредоточены на методе его организации.

Эйхенбаум показывает, что Лермонтов в свой ранний период попросту складывает тексты из кусков, беззастенчиво взятых (украденных) у других поэтов. Филолог, например, обращает внимание на фрагмент «Корсара», который сложен из кусков пушкинских «Евгения Онегина» и «Кавказского пленника»:

Узнав неверной жизни цену,

В сердцах людей нашед измену,

Утратив жизни лучший цвет,

Ожесточился я…

В этом пассаже практически нет ни одного собственного лермонтовского слова. У Пушкина в «Кавказском пленнике» говорится:

И знал неверной жизни цену,

В сердцах людей нашед измену.

А из Онегина взята строка: «Утратя жизни лучший цвет»[201].

Таким образом, работа Лермонтова оказывается зеркальным, двойническим отражением того метода, который активно применял сам Пригов, в том числе и в онегинском эксперименте. Эйхенбаум приводит десятки примеров такого рода коллажей. Основной функцией Лермонтова оказывается «сплачивание» чужого материала, придание ему видимости некой целостности, которой, впрочем, он часто не в состоянии достичь. Эйхенбаум постоянно находит у него швы, нестыковки, следы несогласуемых источников. Поскольку одни и те же блоки переносятся Лермонтовым из одного произведения в другое, форма этих произведений никогда не достигает органичности. Эйхенбаум пишет, что в его текстах

можно видеть характерную для Лермонтова контаминацию образов, нарушающую единство сравнения или метафоры (катахреза) и доказывающую отсутствие интереса к предметной стороне сравнения: страсть, как червь, изгрызла душу и сожгла. Как видим, слово «сожгла» – остаток другого текста («страсти живым огнем прожгли алтарь свой»). Выше говорилось о выражении – «ненужный член в пиру людском»; это – тоже контаминация двух текстов: «лишний гость на земном пиру» (Жуковский) и «член ненужный бытия» (Полежаев)[202].

В итоге Лермонтов, особенно в юности, создает целый ряд настоящих поэтических монстров, стилистически напоминающих внешне несообразные стихи Пригова. Так, в 1830 году в стихотворении «Время сердцу быть в покое» Лермонтов находит понравившуюся ему формулу:

Но сердечного недуга

Не могла ты утаить;

Слишком знаем мы друг друга,

Чтоб друг друга позабыть.

В том же году он переносит эту найденную формулу в стихотворение «Я не унижусь пред тобой», где она совершенно выпадает из смыслового контекста, порождая почти «приговский» текст:

Я горд! – прости – люби другого,

Мечтай любовь найти в другом: –

Чего б то ни было земного

Я не соделаюсь рабом.

К чужим горам, под небо юга

Я удалюся, может быть;

Но слишком знаем мы друг друга,

Чтобы друг друга позабыть.

Отныне стану наслаждаться

И в страсти стану клясться всем;

Со всеми буду я смеяться,

А плакать не хочу ни с кем[203].

Вслед за новаторским исследованием Эйхенбаума к творчеству Лермонтова обратился Лев Пумпянский, который в целом следуя за Эйхенбаумом, внес в понимание поэта существенные дополнения. В начале работы Пумпянский декларирует, что стихотворение Лермонтова, на поверхностный филологический взгляд, «от начала до конца, представляет сплетение неверных либо недопустимо банальных образов и словосочетаний»[204]. Кроме того, он замечает, что у поэта «метр стерт до пределов возможного», а также «крайне стерты и все конструкции». Но эта стертость и банальность, по мнению исследователя, нужны поэту, чтобы подменить смысловую глубину слова (как у Пушкина) чистой динамикой речи:

В самом деле, понижен метр, стерта отчетливость конструкций, стерто точное значение слов, но взамен этого по всему стихотворению проходит непрерывное движение речи, тем более отчетливое, чем менее отчетливы сами движущиеся части. В данном случае носителем этого движения является в особенности только что указанное единообразие соседствующих падежей. ‹…› Все недостаточно само по себе и именно потому требует немедленного продолжения, подхвата, протянутой руки, чтобы отдельные понятия могли двигаться все вместе. Единицей стиля является не стих, а внутри стиха не слово, как у Пушкина, а самое движение речи…[205]

Пригов неоднократно утверждал, что его интересует только чисто динамическое развертывание формы, а не содержательный аспект текста (см. главу 3).

Двойничество Лермонтова[206], декларируемое Приговым, на мой взгляд укоренено в близость метода – коллажное составление стихов из чужих текстов или обломков собственных текстов и акцент на динамику формы, а не на «содержание».

5

Какова же цель такого разрушения органики формы? Разрушение стилевого и смыслового единства приводит к выделению некоторых органично не вписывающихся в текст элементов, которые начинают существовать сами по себе. Эйхенбаум говорит о французском понятии «la pointe», роль которого выполняют так называемые «заметные стихи», «по сравнению с которыми все остальное имеет неопределенный, расплывчатый характер»[207]. Эти «заметные стихи», «la pointe», однако, чаще всего не принадлежат самому автору, роль которого в основном сводится к их полуудачной интеграции в целое, служащее лишь «расплывчатым» фоном для этих выпирающих из текста кусков.

Парадоксом такой ситуации является именно то, что «мысль» или «эмоция», то есть наиболее «заметный стих» текста, не принадлежит автору, не входит в область «искреннего» и даже в область своего. Эйхенбаум пишет (и сказанное им полностью относится не только к Лермонтову, но и к Пригову), что такие произведения

компрометируют традиционную точку зрения на поэзию как на выражение индивидуального «мироощущения» или непосредственную эманацию души поэта. На самом деле художественное творчество есть работа, художественное произведение, как продукт этой работы, есть вещь. Пользование готовым материалом так же законно, естественно и необходимо в этой работе, как во всякой другой. Для отягощения лирики смыслом, для создания «заметных стихов» Лермонтову нужно иметь под руками большой запас эмоциональных формул, сравнений и проч. Он черпает этот материал из готовых литературных запасов…[208]

Особенно любопытно это утверждение применительно не столько к мысли, которая может заимствоваться и быть чужой, но к эмоциям. Именно в жанре «лермонтизации», как коллажа, в котором отменено «авторство» и сопутствующая ей искренность отменена гипертрофированным эмотивизмом, была, например, написана Крученых и Хлебниковым в 1912 году ироническая поэма «Игра в аду», буквально предвосхищающая эксперименты Пригова. Вот ее вполне приговское и одновременно лермонтовское начало:

Свою любовницу лаская

В объятьях лживых и крутых,

В тревоге страсти изнывая,

Что выжигает краски их,

Не отвлекаясь и враждуя,

Давая ходам новый миг,

И всеми чарами колдуя,

И подавляя стоном крик[209] – и т. д.

Крученых вспоминал:

В одну из следующих встреч, кажется, в неряшливой и студенчески-голой комнате Хлебникова, я вытащил из коленкоровой тетрадки (зампортфеля) два листка – наброски, строк 40–50, своей первой поэмы «Игра в аду». Скромно показал ему. Вдруг, к моему удивлению, Велимир уселся и принялся приписывать к моим строчкам сверху, снизу и вокруг – собственные. ‹…› Так неожиданно и непроизвольно мы стали соавторами[210].

Метод тут похож на то, как работал Пригов с Пушкиным. Блоки, входящие в текст, не образуют смыслового единства. Эйхенбаум был вынужден признать «эмоционализм» просто определенным стилистическим методом, оторванным от всякой искренности чувства. Именно это мы и наблюдаем во множестве сверхэмоциональных стихов Пригова, откровенно декларирующих полнейшую искусственность и сконструированность эмоций.

В том же 1924 году, когда была напечатана книга о Лермонтове, Эйхенбаум посвятил специальное эссе теме эмоций, которые, в свете лермонтовской поэтики, требовали более ясного определения. Это полузабытое эссе прокламирует необходимость различать «душевные» (целевые) и «духовные» (формальные) эмоции. Филолог писал:

Первые связаны с индивидуальным содержанием душевной жизни и им порождаются ‹…›. Эмоции второго порядка я называю «формальными» в том смысле, что они непосредственно не связаны с интимным содержанием индивидуальной душевной жизни, а относятся к ней как форма к материалу. Эстетическое восприятие характеризуется тем, что область душевных эмоций нейтрализуется, а возбуждается область иных эмоций. В искусствах, пользующихся словом (или его эквивалентами – мимикой и жестом), душевные эмоции нейтрализуются именно теми «условностями», которые свойственны этим искусствам. Театр должен иметь рампу или что‐нибудь ее заменяющее – уничтожение рампы всегда грозит тем, что зритель начнет колебаться между эмоциями разного порядка. ‹…› Нейтрализация душевных эмоций может быть осложнена расчетом на попутное их возбуждение, но только с тем, чтобы придать еще большую силу их переводу в область эмоций формальных, эстетических. ‹…› Ритмическая эмоция, эмоция речевая, пластическая, цветовая, звуковая, эмоции пространства, движения и т. д. – вот те формальные эмоции, которыми живет искусство и для удовлетворения которых оно существует. Этого рода эмоции, по природе своей, не индивидуальны, не обусловлены душевным состоянием личности – они социальны и в этом смысле объективны[211].

Аффект перестает связываться с переживанием, но становится элементом некой формальной структуры. «Безумный» и «неземной» в онегинском эксперименте нужны только для того, чтобы разрушить органическую смысловую структуру пушкинского стиха и переструктурировать ее с помощью совершенно десемантизированных «pointes». Если литератор работает на основе заимствованных блоков, только эмоциональные всплески способны придать им видимость смысла, в то время как смысл полностью переносится на рисунок, создаваемый формальной эмоцией. Аффекты должны вторгаться в линейность текста и производить в нем перестановки акцентов и смысла.

6

В 1981 году Пригов уже экспериментировал с текстами такого рода, предвосхищающими онегинский эксперимент. Эти тексты он осмысливает как диалогические и даже пишет сборничек «Рождение стиха из духа диалога». В том же году он создает программный цикл «Стихи для двух перепутанных голосов». В предуведомлении к циклу Пригов пишет о попытке отказаться от «прямой последовательности чувств и переживаний», которую можно, в терминах Эйхенбаума, обозначить как «душевные» эмоции и заменить чисто формальным соединением элементов:

…наскучившись прямым и последовательным изложением событий, слежением прямой последовательности чувств и переживаний, слагающихся в некий род драматического действия, где на вопрос следует ответ, а на действие – ответная реакция, решил я честно, открыто и формалистично перепутать два (иногда и три) взаимосвязанных, просто рядомположенных голоса. ‹…› Конечно же, должен оговориться, что голоса эти в некоторой степени (какой угодно малой), но объединены хотя бы моим желанием показать их необъединимость, а также перенятой из чужих, многовековых рук общеизвестной структурой русского стиха.

Работа Пригова тут в сущности та же самая, что Лермонтова в «Корсаре», сшивающего воедино «Кавказский пленник» и «Евгений Онегин» «перенятой из чужих, многовековых рук общеизвестной структурой русского стиха». Тексты Пригова прямо соотносятся с лермонтовским бессмысленным переносом формулы «Слишком знаем мы друг друга, Чтоб друг друга позабыть» из одного стихотворения в другое. Но, конечно, опыт Пригова резко радикализирован и доведен до крайности. Приведу два примера из этого цикла.

1 голос: Когда природа увядает, то кажется она страдает, глядясь у рокового входа. И гибнет вечная природа.

2 голос: Он говорил мне: будь моей! Отдайся пламени страстей! Но бросил среди жизни дна, и молча гибнуть я должна.

Когда природа увядает –

Он говорил мне: будь моей! –

То кажется она страдает –

Отдайся пламени страстей –

Глядясь у рокового входа –

Но бросил среди жизни дна –

И гибнет вечная природа –

И молча гибнуть я должна

Призрачное единство этого абсурдного текста создается ритмикой классического русского стиха, но, и в не меньшей мере, чрезвычайной тривиальностью аффективных клише. «Будь моей!», «природа увядает», «отдайся пламени страстей» и т. д. – настолько утратили смысл от многократного употребления, что парадоксально могут «сплачиваться», как писал Эйхенбаум. Аффект уничтожает смысл и открывает возможность бесконечной комбинаторики, автоматического производства текстов, интересующего Пригова. Аффект здесь бессмысленен и именно поэтому может порождать формальную эмоцию.

Второй пример, пожалуй, более радикальный. Тут Пригов не просто чередует строки, принадлежащие разным голосам, но вклинивает слова одного голоса внутрь фразы и даже внутрь слов, принадлежащих другому:

1 голос: Я переживаю: вот женщина как неживая. Умерщвлена! – Я вынимаю свой пистолет, убиваю себя наповал.

2 голос: Тихонько притворяюсь я мертвою. Он поверил. Пора уже подняться, напугать его. Постой же.

Я пере – тихонько – живаю

Вот же – притворяюсь – щена

Как нежи – я мертвою – вая

Умер – он поверил – щвлена.

Я выни – пора уже – маю

Свой писто – подняться мне – лет

Уби – напугать его – ваю

Постой же! – себя наповал

Если в первом тексте голоса звучат параллельно, но говорят о разном – о страсти и о природе, то во втором случае их отношение диалогично. Первый голос принадлежит мужчине, который видит мертвую женщину, а второй – этой женщине, притворяющейся мертвой, чтобы напугать мужчину. Но диалог этот, связь между голосами, полностью разрушается.

Совмещение двух голосов организовано Приговым так, чтобы не дать ни одному голосу развернуться во времени и представить читателю некий смысл. Тут происходит именно блокировка темпорального развертывания текста, «слежения прямой последовательности чувств и переживаний». Интерес этой блокировки в том, что чувства и мысль, начиная с Канта, понимаются именно как чисто темпоральные феномены. Принадлежать субъективности означает существовать исключительно во времени. Разрывая словесную цепочку, репрезентирующую эту субъективную темпоральность, Пригов производит важный онтологический сдвиг. Темпоральное превращается в пространственное. В Предуведомлении к циклу Пригов говорит о том, что, произведя эксперимент «рядомположения» разных голосов, он получил

абсурдный конгломерат соседствующих текстов, выстраивающихся в независимое соприсутствие двух монологов, вполне осмысливаемых только при прочтении всего стихотворения, но вычленяемых все же и в процессе чтения при некотором читательском усилии…

«Конгломерат соседствующих текстов» – это не временное, но пространственное образование, которое может быть адекватно освоено читателем только «при прочтении всего стихотворения». То есть в самом процессе чтения текст не генерирует смысла, который возникает лишь «в конце», когда весь стих является читателю в виде завершенной формы.

7

«Заметный стих», «la pointe» прерывают развертывание текста, преображая его темпоральность в конструкцию из квазипространственных, выделенных блоков. Напомню, что Эйхенбаум описывал так сделанное «художественное произведение, как продукт этой работы», которая и «есть вещь». И уточнял: «Пользование готовым материалом так же законно, естественно и необходимо в этой работе, как во всякой другой». Именно вещь, пространство обладают свойством иметь внешнюю, созерцаемую форму. Читатель как бы призывается перейти от внутреннего, субъективного переживания аффекта к созерцанию формы, в которую этот аффект превращается, объективируясь. Именно к этому, в конечном счете, сводится приговская «лермонтизация».

Как только речь заходит о многоголосии, о полифонии, естественно возникает призрак Бахтина. Пригов работает с голосами как анти-Бахтин. По мнению Бахтина, Достоевский создал такую полифоническую форму романа, в которой каждый из голосов сохраняет самостоятельность и не слипается с другими голосами. Отсюда – особая сложность восприятия романов Достоевского, принципом которого чаще всего оказывается «монологизация» полифонии. Для этого, например, один голос из множества выхватывается в качестве основного, и с ним идентифицируется голос автора:

Вместо события взаимодействия полноценных сознаний в первом случае получался философский монолог, во втором – монологически понятый объективный мир, коррелятивный одному и единому авторскому сознанию[212].

Монологизм сводится не просто к идеологически одномерному выделению одного голоса за счет других, он ведет к выделению «объективного мира», в то время как мир Достоевского не объектен и не объективен. «Утвердить чужое “я” не как объект, а как другой субъект, – таков принцип мировоззрения Достоевского»[213], – пишет Бахтин. Поскольку полифония голосов не объективируется, она не может быть схвачена сознанием, как некий внешний объект. Пригов, однако, решительно объективирует многоголосье. В его текстах голоса перестают репрезентировать индивидуальное сознание, но репрезентируют некие безличные аффекты, которые именно и превращаются в эйхенбаумовскую «вещь», продукт «работы». Но вещь эта – необычная. Строка «Уби – напугать его – ваю» или какая‐нибудь подобная ей не являет феноменологизируемой «вещи», «объекта» в нашем сознании. Представить смысловой референт этой строки почти невозможно. Объектом тут становится не образ, возникающий из говорения голосов, но сама морфологическая и фонетическая материальность строки «Уби – напугать его – ваю», или, вернее, ее акустическая и ритмическая форма. Именно эта форма, подобно опоязовским глоссолалиям у Шкловского, несет в себе формальную, вторичную эмоцию.

В 1989 году Пригов написал цикл с длинным названием: «ЭХОЛАЛИЧЕСКИЕ И ПРОЧИЕ МОТОРНО-эвфемические моменты стихотворного потока, претендующие НА НЕЧТО ГРАНДИОЗНОЕ за пределами чисто речевой деятельности». Этот цикл насыщен десемантизированными звуками, эхолалиями. Звуки эти в силу своей бессмысленности могут пониматься как отсылки к каким‐то грандиозным трансцендентностям вроде Бога (как в мистических глоссолалиях, используемых в экстатических практиках мистиками). Но в действительности они отсылают к себе, к собственной акустической реальности, к звуковой форме. Приведу одно из «эхолалических» стихотвоений:

Бдыххх! Бдыы-ыы-ыхх!

Бдыххх!

Бдыххх! бды-бды-ыы-ыы-ыыыххх!

бдыыххх!

Бдыдыды-дыдыды-ыыххххъ!

То‐то слышится родное

В этом самом – бдыыххх! – слегка

Но не раздолье удалое

А вот это самое: бдыхххъ! бды-ыы-ыыхххъ!

Быххх! бдыхххъ! бдыхххъ!

Бды-ды-ды-дыды-дыхххххъ!

Референта тут нет, «раздолье удалое» не имеет отношения к тексту, в котором есть полная повернутость к самой структуре звуковой бессмыслицы. Эхолалические моменты претендуют на нечто грандиозное за пределами чисто речевой деятельности. Но претензии эти не до конца оправданы. Эхолалия не выходит за рамки речи, но, наоборот, превращает речь в звуковую вещь.

8

Каков смысл поглощения голосов, хотя бы условно связанных с субъективностью некоего сознания, странным акустическим объектом, возникающим в результате коллажного встраивания одного голоса в другой? Что означает переход от эйхенбаумовской душевной к духовной, то есть формальной эмоции?

Прежде всего, на мой взгляд, речь идет о трансформации субъекта стиха – автора, говорящего голоса – в объект – чисто фоническую форму, которую можно постичь, только созерцая извне, как звуковую «вещь», как объект. В этой трансформации как раз и происходит исчезновение искренности. Искренность связана с субъективностью, но, разумеется, никак не связана с формой, в которую преобразуется в такой операции эмоция.

Стихотворение для Пригова – это и есть продукт «лермонтизации», то есть трансформации субъективного в объективную форму. Искренность – первая жертва такой трансформации. Изгнание из поэзии прямой сентиментальной эмоции, чувства стояло на повестке дня многих поэтов ХХ века. Именно на эту острую потребность и реагировал Эйхенбаум, замышляя книгу о Лермонтове.

Одним из глубочайших теоретиков поэтического абстрагирования непосредственного чувства был Фернандо Пессоа. Внешне Пессоа не имеет ничего общего с Приговым, кроме, возможно, обостренного интереса к чувствам и эмоциям. Пессоа исходил из того, что весь мир дан исключительно в ощущениях. Чувства, которые мы испытываем, непосредственно связаны с внешним миром, но они сопровождаются внутренними ощущениями, укорененными в нашей субъективности. Ощущение внешнего мира всегда сопровождается ощущением мира внутреннего, но они никогда не смешиваются, всегда двойственны. Эта двойственность, считал Пессоа, лежит в основе искусства.

Всякое искусство, – писал он, – это конверсия ощущения в объект[214].

Любой объект внешнего мира вызывает в нас внутреннее чувство, которое искусство вновь конвертирует в объект. Эта конверсия происходит благодаря нашей способности удваиваться и превращать внутреннюю эмоцию в объект созерцания и рефлексии, которая абстрагирует эту эмоцию в определенную художественную форму. Форма – это продукт рефлексивного превращения эмоции нашим сознанием.

Когда ощущение проходит через этап интеллектуализации, – писал Пессоа, – оно подвергается разложению[215].

Разложение – это продукт сознательного анализа чувства, без которого его превращение в абстракцию не может иметь места. У Пригова нечто подобное происходит в момент коллажного смешения текстовых элементов, в результате которого эмоция разлагается на фрагменты.

Искусство, вынужденное соединять три качества – Абстракции, Реальности и Эмоции, не может не осознавать само себя абстрактной конкретизацией эмоций (эмоциональной конкретизацией абстракции)[216].

Художник начинает с созерцания внешнего объекта, который он изучает во всех подробностях, при этом он должен осознавать, какое внутреннее чувство этот объект в нем пробуждает, собственную субъективность он начинает подвергать такому же микроскопическому анализу, как и внешний объект. Аналитическое разложение эмоции приводит к ее абстрагированию и интеллектуализации, из которой, в конце концов, и возникает новый объект – художественная форма. Процесс этот напоминает описанный Эйхенбаумом в его эссе, но он представлен Пессоа в более усложненной форме. Для меня же наиболее важным в эстетике Пессоа является предполагаемое в ней раздвоение или даже растроение субъекта, который как бы отделяется от себя и начинает наблюдать за собой со стороны.

Португальский философ Жозе Жиль, написавший книгу об абстрактной эмоции у Пессоа, описывает этот процесс умножения Я, отделения одного Я от другого, сопровождающий абстрагирование эмоции у Пессоа:

…первое отделение меня-теперь от того иного индивида, «который мистически был я», меня от меня самого уже в скрытой форме содержит разнообразие и множественность этих субъектов. Явление объективных множеств в свою очередь повлечет за собой субъективные множества и иные способы чувствовать…[217]

Жиль видит в этом расщеплении единого субъекта зерно, из которого произрастет знаменитая практика гетеронимии, характерная для португальского поэта, писавшего, как известно, стихи и прозу от имени придуманных им фиктивных персонажей.

Показательно, что и для Пригова характерна эта позиция разлагающегося субъекта, производящая на свет множество частных и неожиданных авторских Я (напомню о двойниках поэта – Пушкине, Лермонтове, Достоевском, Блоке и т. д.). Размножение этих Я явно соотносится с приговской «лермонтизацией» и сопровождающей ее позицией внешней рефлексии по отношению к голосам этих двойников. К той же линии можно отнести и любовь Пригова к использованию литературных масок, от гиперсоветского поэта, пишущего стихи о милиционере, до поэта-женщины.

9

Но не столько размножение разнообразных поэтических личин и персон представляет, с моей точки зрения, наиболее интересный аспект лермонтизации. Я полагаю, что самым интересным в этом явлении оказывается совершенно особое положение голоса в приговской художественной деятельности. Пригов написал несколько циклов для двух и более переплетенных голосов. В 1986–1987 годах, тогда же, когда он работает над тематикой «новой искренности», Пригов пишет несколько так называемых «оральных кантат», в которых текст должен достигнуть такой степени эмоциональной «искренности», что он переходит в крик. Письменное тут как бы прорывается в голосовое. Кантаты эти находятся уже на грани между текстом и перформансом. В 1990 году Пригов пишет цикл под названием «Неистовый рецитал», в котором возникает пародийная молитва или просто стенания:

И тяжко‐то как!

Как, как тяжко!

Неимоверно тяжко!

И тяжко-тяжко-тяжко!

И тяжко, и как, и неимоверно и безумно, безумно, безумно

Безумно так!

Невыносимо

Безумно, безумно тяжко

Тяжко (со вздохом)

Тяжко (открытым сильным голосом)

Тяяяяжжжкооо (крик, крик безумный)

И тяжко, и тяжко, и неимоверно, и невыносимо

и тяжко, и голос, и сильный, и тяжко

и открытый, и крик, крик-крик-крик

и тяжко

Очень тяжко

Тяжело, прямо невероятно

Что и не сказать.

Бесконечное повторение одного и того же тут требует игры интонаций, а сама тавтология, на которой построен текст, подключает к себе голосовые мотивы, вздохи, жалобу, открытый сильный голос, крик и наконец безумный крик. Собственно вся драматургия текста имеет смысл только по отношению к заключенной в нем голосовой метаморфозе. То же самое происходит и в «оральных кантатах». В предуведомлении к циклу Пригов пояснял:

Ничего нового я не изобрел. Этот прием использовался издавна: во всякого рода заклинательной практике, затем футуристами, обериутами и многими кем‐то еще. ‹…› От себя я только привнес всю сумму личных переживаний и экспрессивность артикуляции, обычно мне свойственную. Много это или мало? – я часто задумываюсь над этим. Но если единичное человеческое существование не считать чем‐то там таким несущественным, а феноменом вполне достаточным, допустимым и достойным если не внимания, то хотя бы жалостливого попущения, то вот я – существо, уж извините.

Это указание на эмоциональность существенно. Конечно, никаких личных переживаний в «Неистовом рецитале» нет. Пригов тут, должно быть, отсылает к влиятельной традиции считать голос, крик, в отличие от языка, принадлежащего всем, наиболее интимным выражением именно моего, индивидуального существования. Напомню хотя бы об Антонене Арто, который противопоставлял эстетику крика эстетике слова, характерной для западного театра. Крик имеет несомненно более непосредственное отношение к индивидуальному существованию, чем письмо. Писание текстов от имени женщин и советского гиперпоэта – это довольно простая семиотическая игра. Эксперименты с голосом затрагивают проблему идентичности на гораздо более глубоком уровне.

10

Но непосредственность голоса – более сложная, чем кажется. Семиотический статус голоса хорошо проанализирован Деррида на примере гуссерлевской феноменологии. Гуссерль, как известно, рассматривал голос именно как феномен, максимально выражающий непосредственность. Деррида так суммирует позицию Гуссерля:

Голос слышим, Фонические знаки («звуковые образы» в соссюровском смысле или феноменологический голос) слышатся [entendus = «слышимый» плюс «понимаемый»] субъектом, который предлагает их в абсолютной близости их настоящего. Субъект не должен выходить за пределы самого себя, чтобы находиться под непосредственным влиянием своей выразительной активности. Мои слова «живые», потому что они, как представляется, не покидают меня: не выпадают за мои пределы, за мое дыхание в видимую отдаленность, не перестают мне принадлежать, быть в моей расположенности «без дополнительных подпорок)[218].

Это ощущение абсолютной непосредственности опирается и на то, что я слышу себя тогда, когда говорю. Именно в слушании самого себя как будто реализуется свернутость говорящего внутрь себя, как пишет Деррида, исчезновение всего внешнего:

Как чистое самоотношение, операция слушания своей речи, кажется, редуцирует даже внутреннюю поверхность собственного тела; в своем феноменальном бытии оно представляется способным обходиться без этой экстериорности в интериорности, без этого внутреннего пространства, в котором развертывается наш опыт или образ нашего собственного тела. Это потому, что слушание своей речи [s’entendre parler] переживается как абсолютно чистое самоотношение, происходящее в близости-к-себе, фактически являющейся абсолютной редукцией пространства вообще[219].

Деррида, однако, показал, что это свертывание феномена к чисто внутреннему и исключительно к моменту настоящего, в котором говорение и слушание совпадают, – иллюзия. Он показал, что сам этот процесс невозможен без темпоральности, а следовательно различия, которое неизбежно проникает между слушанием и говорением. Деррида подчеркивает, что всякое самоотношение (а тут мы имеем дело именно с ним) всегда предполагает раздвоение на себя и себя-как‐другого:

…этот процесс действительно является чистым самоотношением, в котором То же самое является Тем же самым, только испытывая влияние другого, только становясь другим Того же самого. Это самоотношение должно быть чистым, так как на первичное восприятие не воздействует ничего другого, кроме него самого, посредством абсолютной «новизны» другого первичного восприятия, которое является другим Теперь[220].

Иными словами, именно в голосе происходит утрата идентичности говорящего, всегда вынужденного воспринимать даже свой голос как голос себя-другого. Именно в сфере манифестации голоса внутренний аффект, эмоция способны перейти из внутреннего во внешнее, стать формой. Эту неотделимость голоса от пространства и формы чувствовал и Арто, который видел образец «чистого театра» в национальном театре Бали. Он писал:

…наш чисто словесный театр, игнорирующий все, что составляет театр, то есть то, что находится в пространстве сценической площадки, что измеряется и очерчивается пространством, что имеет плотность в пространстве: движение, формы, краски, колебания, позы, крики, – мог бы взять у балийского театра урок…[221]

Показательно, что крики Арто относил к пространственным элементам. Но пространственный сценический образ достигается звуком исключительно с помощью способности звука к абстрагированию, корень которой лежит в первичном раздвоении феномена голоса, описанном Деррида. Именно в этом удвоении исчезает непосредственность голоса и на его место проникает способность обозначать и, соответственно, абстрагировать. Удвоение себя в голосе уже выступает как протописьмо. Приведу еще одну цитату из Арто:

Эти утробные крики, эти вращающиеся глаза, это непрестанное отвлечение от конкретного, шорох листьев, шум ломаемых и катящихся стволов – все это в безграничном пространстве звуков, издаваемых множеством источников, нацелено на то, чтобы в нашем сознании выкристаллизовалось новое и, я не побоюсь этого слова, конкретное представление об абстрактном[222].

Эмоциональное тут прямо переходит в некую пространственную форму эмоции. В сущности, перед нами – настоящая лермонтизация.

Многочисленные перформансы Пригова вполне вписываются в поэтику чистого театра, которую защищал Арто. Многие его перформансы следуют одной схеме. Они начинаются как обыкновенное чтение текста, но постепенно текст уходит в тень и на первый план выступает голос, который меняет свою модальность от подражания литургическому пению до подражания шаманскому камланию. Перформансы Пригова – часто демонстрация перехода от текстового к голосовому. Голосовое в этих перформансах позволяет преодолеть простую смену личин и войти в область становления, превращения, того, что Делёз и Гваттари называли devenir quelqu’un. В перформансах Пригов не играет роль шамана, как он играет роль женщины-поэта, но как бы сам становится шаманом. При этом трансформация эта происходит не столько с ним, сколько с голосом, который превращает аффект в любую возможную форму.

Голос является лучшим инструментом метаморфозы, потому что сам он обладает и непосредственным отношением к Я, и звуковой материальностью. В этом смысле он действительно ближе к «единичному человеческому существованию», о котором Пригов писал в предуведомлении к «Неистовому рециталу».

11

Но что это за существование? В 1986 году, тогда же, когда он занимается искренностью и кантатами, Пригов пишет книжечку под названием «Вопли души полусуществующей». В этой книжечке тема крика, голоса, вопля связывается с проблематикой существования. Существование, напомню я, косвенно связывалось Гуссерлем со звучанием голоса, позволяющего, по его мнению, непосредственно пережить момент «Теперь», настоящее мгновение звучания и одновременного восприятия голоса говорящим. Если Декарт связывал существование с актом мышления, знаменитым «cogito», то в феноменологической перспективе именно «самоотношение» (auto-affection) утверждает присутствие Я для себя самого, то есть именно существование.

Пригов же приписывает вопли «полусуществующей душе», собственно самой материальности голоса. Процитирую предуведомление к «Воплям»:

Под стол, под стол заглянем (заглянули!) – что там? – под стул! под стул! в шкаф! скорее в шкаф! – не труп ли там! какой труп? а обыкновенный! так мягко-мягко, бесшумно вываливающийся – нет! нет! за окно глянем – что? что там? что? висит что‐нибудь? а? глядит, может, глазом немигающим? кто, кто там? – никого, вроде; кто, кто ты? – никого; э-э-э, это только вроде; на небеса, небеса-небеса-небеса глянем! – что там? а? есть что‐нибудь? уж наверно что‐нибудь есть! нет, нет, нет, там нет; но ведь где‐то есть! есть! чувствуется! есть! посередке где‐то, мелькающее, воздух прозрачный серым свечением пронизывающее! вот, вот оно (да полно – оно ли?) оно! оно! вот он, вот он, неприкаянный, вот он там, там! висит, висит! поет что‐то, да! да! вот голос его

Текст книжечки передает вопли полусуществующей души, жаждущей полноценного существования. Голос обращается к Господу: «Тебе‐то, тебе‐то, тебе‐то ведомый, ведом я тебе с телом моим мающимся, серым!» Голос истерически вопрошает существование, он как будто что‐то чувствует своими руками, но чувствует ли он действительно? А Бог, разве его существование не столь же призрачно, как существование голоса?

…он чувствует нас, и мы его, мы его чувствуем, но как бы и не чувствуем, как бы не хотим чувствовать, но как глубоко пальцы его неявные втекают под кожу нашу – Памм! памм! о, мы не хотим чувствовать его! а он уже кричит: Я чувствую их!

Здесь существование предстает в формах аффектов и самоаффектов, к которым несомненно относится именно голос (в том числе и голос Бога, которого можно слышать, но нельзя видеть или касаться).

Мир полусуществующих сущностей (неких эмбрионов потенциальных, но не сформированных индивидов), интересовавший Пригова, в том числе и в романе «Ренат и дракон», – это мир аффектов, которые жаждут формы, которые преодолевают спаянность означающих и означаемых и ищут призрачных тел. В этих невидимых телах поэт играет свою роль в режиме становления другим, в режиме перформанса, непосредственно вытекающего из самой установки на лермонтизацию – первичное отслоение аффекта от самого себя.

Глава 6

Новая антропология как новая зология

1. ЗВЕРЬ-ГЕНИЙ

В изобразительной продукции Дмитрия Александровича Пригова выделяется длинная серия так называемых «портретов», где множество деятелей культуры и приговских знакомых изображены в виде причудливых монстров, окруженных устойчивым набором атрибутов. ДАП рисовал эти «портреты» более тридцати лет, и чисто количественно они занимают совершенно особое место в его творчестве. Пригов оставил нам разъяснение, касающееся этого многолетнего проекта (называемого им «бестиарием»[223]), где, в частности, говорилось:

На рисунках изображены портреты вполне конкретных персонажей – известных исторических деятелей, деятелей культуры, просто моих друзей или же людей, возжелавших оказаться в этом славном ряду. Понятно, что это не обыденные, а, так сказать, метафизические, небесные портреты, перво-изображения персонажа, обладающего всем набором элементов, дающих ему возможности в дальнейшем, в реальности, явиться во всевозможных звериных и человеческих обличиях (персонажи, как заметно, являются, так сказать, андрогинами, то есть существами – по греческой мифологии, имеющей аналогии и в других древнейших мифах и повериях, – обладающими еще неподеленным на различные организмы набором женских и мужских признаков)[224].

В этом смысле монстры – промежуточные «сущности», возникающие на переходе от некой идеальности к энтелехии. Это фигуры, через которые осуществляется модус транзитности.

Эти сущности включены в некий аллегорический контекст. В том же тексте автор пояснял значение атрибутов – согласных и гласных букв фамилии портретируемого, смысл оппозиции черного и белого, сосудов, треугольников, «пятен», двух кругов (черного и белого) в руках персонажей, наличие крестов, яйца и т. д. Весь этот иконографический инструментарий, восходящий к традиционным системам символов, однако, не проясняет существа всего замысла и его значения для Пригова. В чем собственно состоял проект аллегорического представления промежуточных сущностей? Что заставило ДАП сосредоточиться на «небесных», «метафизических» образах, андрогинных первоизображениях, в которых не отделились друг от друга ни различные полы, ни зверь от человека?

Итак, из приговского описания однозначно следует, что он изображает в «бестиарии» не актуальный образ того или иного человека, а как бы его «эмбрион», потенцию, еще не прошедшую через горнило индивидуации и лишь генетически связанную с сегодняшним потретируемым. В 2003 году в «Новом литературном обозрении» Пригов издал книжку «Портретная галерея Д. А. П.», в которую поместил множество «метафизических портретов». Здесь были портреты близких знакомых – Гройса, Сорокина, Попова и т. д. Но были и портреты известных политиков: Горбачева, Ельцина, Черномырдина, Путина и т. д. Большая часть книги – длинное интервью Пригова Сергею Шаповалу, а в конце книги имеется текст, чье название вынесено в заголовок. В «Портретную галерею Д. А. П.» входят короткие очерки о приговских знакомых – Кабакове, Булатове, Некрасове, Гройсе, Рубинштейне, Сорокине, Гандлевском, Попове, Кривулине, Елене Шварц, Михаиле Берге. Эти очерки как будто не имеют отношения к метафизическому бестиарию, хотя животные тут время от времени и поминаются. Всеволод Некрасов, например, говорит Рубинштейну о знакомых поэтах: «Все эти обезьяны едут, один ты более или менее на человека похож»[225]. Рубинштейна при первом знакомстве Пригов отмечает «как маленького козлоподобного человека»[226]. Приятие Евгения Попова культурной средой объясняется так: «…есть мифическое животное с глазами со всех сторон, он с языком со всех сторон»[227]. И все‐таки словесная галерея портретов кажется куда более традиционно «портретной».

Если, однако, присмотреться к этим портретам внимательней, то в них проступают некоторые необычные черты. Внешне эти тексты кажутся описанием знакомых, их характеров, поступков, отношений и т. д. Но в действительности никаких человеческих характеров Пригов не рисует. Он сосредоточен исключительно на стратегиях культурного поведения. Так, о Кабакове в первом же тексте «Галереи» ДАП пишет: «он самый социально стратегийный человек»[228]. И весь портрет Кабакова – это описание стратегий культурного поведения и их особенностей. Пригов даже называет Кабакова гением и тут же поясняет:

Гениальность определяется чистотой поведения в пределах определенной культурно-художественной аксиоматики[229].

Отношения между людьми, в том числе между автором и портретируемыми, всегда определяются как расхождение или совпадение культурных стратегий поведения. Например, сложные отношения с Гандлевским объясняются им так:

Он никогда не принимал моей деятельности, считая ее а) нетворческой и б) развращающей молодое поколение. Все аргументы в пользу моего типа поведения им не воспринимались. Он далек от этой культуры, от этого типа восприятия искусства – он чудовищно архаичен. Он подвержен пушкинскому фантому: поэт по молодости лет должен пить, гулять, безобразничать, повзрослев, должен остепениться[230].

Точно так же архаичными кодами поведения объясняется и нарастающее напряжение между автором и Булатовым:

Он стал вести образ жизни маститого, традиционного художника: на два месяца он едет в Италию, путешествует, делает зарисовки. Для меня такие вещи вывалились за пределы способов бытования современного художника. Булатов оказался традиционным и в жизни, и в поведении, и в своих эстетических оценках[231].

Пригов никогда не приписывает того или иного поведения особенностям личности человека, но всегда культурным стратегиям, которые эта личность использует. О Елене Шварц, например, говорится, что

она требовала к себе уважительного, даже почтительного отношения как к поэту, что вполне естественно в традиции русской классической литературы[232].

Даже аффективные, страстные формы поведения, как в случае с Гандлевским, Пригов объясняет исключительно архаизмом культурной стратегии. Создается впечатление, что людей, о которых он пишет, вовсе и нет, а есть только модели поведения, которые в случае их адекватности создают ровные, размеренные, но совершенно дистанцированные отношения, а в случае несовпадения ведут к трениям и неприязни. О «гениальном» Сорокине говорится (и это типично):

Он ни к кому не лезет в душу, сохраняет к человеку спокойное, холодное отношение, что мне очень нравится. Это вовсе не показной холод и высокомерие, это его гармоничное качество[233].

О Шварц:

…у нас сложились легкие ровные отношения, которые совершенно не требуют подтверждения в любви к стихам друг друга[234].

О Ерофееве говорится, что у них

было нечто общее и в поведенческом, и в человеческом, и в эстетическом плане. Мы до сих пор совпадаем в своих культурных стратегиях, нам есть что сказать друг другу[235].

Но особенно характерно описание Гройса:

Ощущается его непогруженность в человеческие страсти. В этом отношении он полумертвец, что я очень уважаю, это качество в нем развито даже больше, чем во мне. В общем личность Бориса Ефимовича мне близка и понятна[236].

Чем «гениальней» художник, тем меньше в нем человеческого, тем более всякая аффективность, «пафосность» души уступает место чисто культурным стратегиям поведения: тем больше он «мертвец». В одном из текстов Пригов определяет художников и писателей как «нелюдей», то есть как некие создания, которые руководствуются в своей деятельности не «человеческими» побуждениями, а исключительно текстовыми стратегиями:

Так вот, они, художники, не любят, увы, ни своих читателей, ни почитателей. Ни героев, чтоб через это обожание проникать в их необыкновенный внутренний мир и обливаться слезами над их судьбами. Они над собой плачут. Они просто угадывают некие типы говорения (или репрезентации, в случае с художниками) и являют их обществу. Ну, естественно, не без некоторой маскировки: Таня Ларина любит Женю Онегина[237].

Термин «нелюди», как указывает ДАП, это лучший способ соотнести художников и литераторов «с человеческим образом, состоянием и сутью». В том же тексте с характерным названием «Нелюди» Пригов поясняет, что художник не может быть человеком, так как

трудно и попросту смешно требовать и ожидать от, скажем, сторожевой или охотничьей собаки нрава и поведения собачки декоративной[238].

И это упоминание животного тут совершенно закономерно. В «Портретной галерее» Пригов применяет к несомненным с его точки зрения гениям понятие «зверь»:

Сорокин – это зверь, рожденный для своего времени[239].

Или о Кабакове:

Поскольку поведенческие модели стали способом художественного творчества, то оказалось, что он тот зверь, который приспособлен для современного искусства, как никто другой[240].

Думаю, что именно тут кроется ключ к портретной галерее как к «бестиарию», ключ, позволяющий соотнести графические метафизические портреты со словесными портретами Пригова.

То, что гении у Пригова соотнесены со зверями, конечно, не случайно. Как мы помним, гениальность «определяется чистотой поведения в пределах определенной культурно-художественной аксиоматики». Это означает следование неким «правилам» (аксиоматике), то есть отказ от той свободы, которую Кант считал конституирующей для человека. Напомню, что Кант сетовал на то, что человечество, возникая через отказ от природного детерминизма (он называл эту свободу от природного – «совершеннолетием»), вновь добровольно впадает в зависимость от некоего вторичного природного:

большая часть людей, которые уже давно освободились от чуждого им руководства природы (naturaliter maiorennes), все же охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними[241].

Гений-зверь у Пригова отказывается от совершеннолетия, свободы и сознательно подчиняет себя некой внешней детерминации, которая понимается не как природа, но как культура, выполняющая у Пригова роль кантовской природы. Парадокс ДАП заключается в том, что художник, человек культуры par excellence, начинает жить в культуре, как во второй природе, отказываясь от совершеннолетия[242]. И отказ от свободы является высшим знаком художественной свободы. Сверх-человек – художник – у Пригова становится сверхчеловеком (гением) только тогда, когда превращает себя в «зверя», но в зверя, рефлексирующего над собственной несвободой.

«Чистота» поведения в заданных рамках – существенное свойство животного. Волк всегда будет вести себя как волк, а птица – как птица. «Чистота» их поведения совершенно не знает примесей. Это положение, произведшее сильное впечатление на Канта, когда‐то сформулировал Руссо:

…природа одна управляет всеми действиями животного, тогда как человек и сам в этом участвует как свободно действующее лицо. Одно выбирает или отвергает по инстинкту, другой – актом своей свободной воли; это приводит к тому, что животное не может уклониться от предписанного ему порядка, даже если бы то было ему выгодно, человек же часто уклоняется от этого порядка себе во вред.

Именно поэтому голубь умер бы с голоду подле миски, наполненной превосходным мясом, а кошка – на груде плодов или зерна, хотя и тот и другая прекрасно могли бы кормиться этою пищей, которою они пренебрегают, если бы они только догадались ее отведать[243].

Связано такое поведение не только с врожденными инстинктами. В начале ХХ века один из создателей современной этологии (оказавший существенное влияние на множество философских умов от Кассирера и Хайдеггера до Делёза и Гваттари) Якоб фон Икскюль выдвинул предположение, что каждое животное живет в собственном феноменальном мире, который он называл Umwelt. При этом элементы, составляющие «окружающий мир» одного животного, не соответствуют набору элементов мира другого животного. Цветы, составляющие важный элемент мира пчел, не входят в мир собаки, для которой они просто не существуют. Икскюль писал:

…все животные, оживляющие природу вокруг нас – жесткокрылые насекомые, бабочки, мухи, комары и стрекозы – как будто заключены в прозрачный пузырь, отделяющий их визуальное пространство, и в который включено все то, что видит субъект[244].

С такой точки зрения, поведение животного полностью определено «пузырем» его Umwelt и в сущности не знает свободы. Пригов мыслит мир культуры в категориях Икскюля. Он пишет:

мы живем в окружении и в пределах многих заранее физическо-антропологических предположенных нам тотальностей[245].

Umwelt животного детерминирует его природу, которая в свою очередь определяет конфигурацию окружающего мира. Чистота поведения гения – это чистота поведения зверя в его «пузыре». Для Пригова писатель или художник – это зверь Икскюля. Елена Шварц требует к себе уважения, потому что ее литературный Umwelt – это «пузырь» русской классической поэзии, внутри которого стихотворение сакрально и, соответственно, поэт – пророк. Булатов начинает вести себя по правилам, нарушающим конфигурацию концептуального «пузыря», и утрачивает свою звериную чистоту, и т. д.

Между тем, современная культурная ситуация не просто делает художника зверем и нечеловеком, она совершенно по‐новому строит всю антропологическую ситуацию культуры. Используя метафору Икскюля, можно сказать, что современная культура создает новый тип «сферы», «пузыря», который неотвратимо ведет к возникновению новой художественной антропологии. В одном из текстов Пригов объяснял, что до настоящего времени культура основывалась на двух утопических преставлениях. Первое заключалось в идее

общности антропологических оснований – последней актуальной утопии человечества, порождающей ощущения единства человечества за всю историю его существования и постулирования симультанного мульти-культурного мира[246].

Второе представление вытекает из первого, или, во всяком случае, соотнесено с ним: это постулат «человек – образ и подобие Божие»[247]. Именно этот постулат и обеспечивает представление о единстве человечества. В последнее время, однако, разнообразие культурных сфер стало столь значительным, что больше невозможно соотносить их с неким единым и явно устаревшим антропологическим типом:

Именно современная урбанистическая культура (особенно в пределах все разрастающихся в размерах и количественно нарастающих мегаполисов) весьма существенно изменила основные параметры человеческого существования, вплотную приблизившись к проблеме новой антропологии.

Новая антропология парадоксально выводит нас за пределы человеческого (как об этом свидетельствует новая технологическая, дигитальная культура). Поскольку тексты культуры и есть тот материал, из которого мы постоянно конструируем фигуру художника, новые техногенные, компьютерные тексты явно отсылают к авторам, как к приговским «нелюдям»[248].

Сопоставление художественной деятельности с поведением зверя имеет и еще один важный аспект. Зверь, конечно, не является до конца и полностью индивидуализированным существом в человеческом понимании индивидуации. Зверь – это прежде всего представитель своего класса, вида. «Тексты», которые создают животные (а под текстами можно понимать их поведение), никогда не являются до конца индивидуальными. Поведение одной мухи радикально не отличается от поведения другой. Пригов – и это важно – многократно отмечал невозможность личного высказывания художника в эпоху постмодернизма. В большом интервью, взятом у него Ириной Балабановой, ДАП, например, заявлял:

Поразительная вещь: под постмодернизмом в литературоведении понимают все что угодно. Но не понимают основного пафоса постмодернизма – проблематичность личного высказывания, его невозможность. А по этому критерию мало кто постмодернист. Как правило, имеют в виду авторов, которые играют текстами, но вполне уверены в том, что личное высказывание существует, только иного типа[249].

Личное высказывание исчезает по нескольким причинам, одна из которых вписанность художественных текстов – наподобие жестов и типов поведения – в пузыри-тотальности культуры. Текст, принадлежащий классической русской традиции, ей генерируется и принадлежит этой традиции в большей степени, чем автору. Именно в этом смысле автор текста не является его личным создателем. Текст – это прежде всего проявление культурной «тотальности». При этом Пригов за «гениальными» авторами признает абсолютную индивидуальность авторского голоса. Высшей похвалой автору для него всегда была узнаваемость стиля – «как у Рубинштейна» или «как у Сорокина»:

Владимир Георгиевич – единственный современный прозаик, о котором можно сказать: «как у Сорокина». Все остальные – хороши они или плохи – редуцируемы к чьему‐либо опыту. Даже если взять тексты такого стилиста, как Саша Соколов, не поймешь сразу, кто это написал. Сорокинское письмо узнаваемо безошибочно[250].

Но эта узнаваемость отсылает не к индивидуальному личному опыту автора, а к некой видовой безликости. В конце концов, главный прием Сорокина – это стилизация, способность писать чужими голосами – русской классической прозы, соцреализма и т. д. Его сверхиндивидуальность – это, в конце концов, не что иное как видовая характеристика зверя. Но в силу этой глубокой видовой предопределенности зверя его нельзя спутать с иным зверем – волк всегда волк, а муха – муха. Чистота повадки оказывается эквивалентной современному типу художественной индивидуальности.

Существуют и другие причины невозможности личного высказывания. На одну из них когда‐то указывал Кьеркегор (которого, кстати, Пригов штудировал).

Кьеркегор различал два рода аффектов (пафоса). Наиболее глубокий аффект он называл «экзистенциальным пафосом». Им может быть абсолютная вера либо абсолютная любовь. Особенность этого пафоса заключается в том, что его нельзя сравнить с иным пафосом – ведь он абсолютен, то есть лежит вне сравнений. Соответственно, экзистенциальный пафос не может быть выражен словами. Другой вид пафоса Кьеркегор называет «эстетическим», он предназначен для других, он выражается вовне, и в силу этого утрачивает непосредственную связь с существованием человека:

Эстетический пафос выражается в словах и в своей истине может означать, что индивидуум оставляет самого себя, чтобы потеряться в идее, тогда как экзистенциальный пафос выказывает себя тем, что идея, преобразуя, относится к экзистенции индивида[251].

Эстетический пафос – всегда искажение экзистенциального пафоса, рассчитанное на других. Это, собственно, уже и не пафос, а его художественная репрезентация. Этим, между прочим, Кьеркегор объяснял свои многочисленные псевдонимы. То, что писалось им для публики, немедленно отделялось от его Я и начинало выражать некое искусственное Я, становилось плодом иного автора. Кьеркегор объяснял:

…написанное является, конечно, моим, но лишь постольку, поскольку я вложил в уста продуцирующей поэтически-действительной индивидуальности ее воззрение на жизнь, сделав слышимым ее отклик. Ибо мое отношение даже более маргинальное, чем отношение поэта, который сочиняет персонажей и сам все‐таки в предисловии является автором. Я же как раз имперсонально, или персонально в третьем лице, являюсь суфлером, который поэтически произвел авторов, чьи предисловия являются опять‐таки продукцией, да-да, и чьи имена тоже являются таковой. Таким образом, в псевдонимных книгах нет ни слова обо мне самом; только в качестве третьего лица у меня мнение о них, только в качестве читателя у меня есть знание об их значении, у меня нет к ним даже самого отдаленного приватного отношения[252].

Таким образом Кьеркегор, предвосхищая приговское понимание постмодернизма, постулировал полную невозможность прямого личного высказывания. Всякое высказывание у него всегда пронизывается эстетическим пафосом, а потому утрачивает связь с экзистенцией Я. Место автора всегда занимает Другой, псевдоним. Именно этим, возможно, объясняется неприятие Приговым любых «прямых» выражений пафоса, аффекта, столь отталкивающее для него, например у Ерофеева. Аффект для него – всегда формальная конструкция, продукт «эстетической» (в смысле Кьеркегора) «искренности».

Отрицание возможности личного высказывания как будто противоречит животной онтологии икскюлевского типа. У Икскюля зверь всегда идентичен самому себе, хотя бы потому, что неизменным является пузырь окружающей его среды, Umwelt’a[253]. Человек отличается от животного тем, что никогда не совпадает с самим собой; все, что он говорит, сразу принадлежит другому. Хайдеггер утверждал, что онтологическое различие между животным и человеком заключается как раз в том, что животное живет в своем естественном окружении, а человек способен расширять это окружение, превращая его в «мир». Отсюда известное положение Хайдеггера о том, что животное «бедно миром» (weltarm). Открытость человека миру описывается Хайдеггером как его способность перенести себя (sich versetzen) в другого, в каком‐то смысле даже в животное, способность смотреть на мир глазами другого. Эта способность к переносу (Versetzbarkeit), как замечает Хайдеггер,

состоит именно в том, что мы являемся самими собой, что только и позволяет нам совпадать с другим, одновременно являясь другим по отношению к нему[254].

Действительно, волк не может «перенестись» в Я иного волка. Между ними нет различия. Волк как воплощение вида не обладает ни достаточно открытым миром, ни достаточно сильной индивидуальностью, чтобы перенестись в существо иного волка и сохранить свое от него отличие.

Приговский гений, будучи зверем, выражает особость своей природы способностью совпадать с другим, не сливаясь с ним. Способность эта никак не может быть отнесена к животной онтологии. Кьеркегоровское отделение автора от себя самого, возникающее в результате невозможности личного высказывания, приводит к постоянному раздвоению авторского Я на экзистенциальное и эстетическое. У ДАП мы также имеем удвоения, которые описываются им в категориях паразитирования. Авторский голос, раздваиваясь, всегда паразитирует на чужом голосе. Известно, какое место в творчестве Пригова занимали своеобразно понятые пародии. В 2002 году он опубликовал небольшой сборник «Неложные мотивы», состоящий из девяти циклов, написанных «по мотивам» девяти российских поэтов. В предуведомлении к сборнику ДАП объяснял, что в прошлом он «паразитировал» исключительно на столпах отечественной словесности, а на сей раз выбрал для поэтического симбиоза «стихи людей еще не канонизированных»:

Я как бы входил в живой и непосредственный контакт с ними, притворяясь соавтором, толкователем, нисколько (может быть, опять‐таки по собственной гордыне) не умаляясь перед ними. Но и, конечно, конечно, прилипал к ним как уже упомянутый и неистребимый в себе паразит, используя их – но уже не славу и имидж, как в случае с великими, а начальный творческий импульс, их находки и конкретные сюжетные и словесные ходы, на которые бы меня самого и не достало бы. Заранее прошу прощения у авторов, мной использованных, что я не испрашивал разрешения, что своим вмешательством я нарушил некое табу суверенности творческой личности (слабым оправданием мне в этом может служить моя собственная открытость любому вторжению в мою деятельность – приходите, дорогие, вторгайтесь!)[255].

2. ЗВЕРЬ-ПАРАЗИТ

«Паразит» – это существо, повадка которого, определяется Другим, а потому это существо, чья идентичность определяется не столько его собственной «способностью», если использовать термин Хайдеггера, сколько его приспособленностью к способности другого. В книжке есть цикл по мотивам поэтессы Юлии Куниной. Стихи эти написаны Приговым от лица женщины (что делалось им многократно). Свое толкование стихов Куниной ДАП называет «пристальным и пристрастным»:

Оно есть сильное толкование. То есть такое толкование, которое зачастую мало что оставляет от толкуемого материала[256].

И действительно, «паразитизм» «Неложных мотивов» – чрезвычайно энергичный. Речь идет не о пристраивании к чужой идентичности, но ее радикальной дестабилизации. В кунинском цикле есть одно примечательное стихотворение:

Нагие обовьём друг друга

Как спирали

Но я тебя не вижу, ты так туго

Скручен

Вниз головой, как Пётр – сначала

Тебя ещё я различала

По пульсу

А после – после по причине

Понятной

Тебя уже в своей вагине

Различала лишь

Обнаружила

Различила[257].

Пригов сознательно играет на двусмысленности, вытекающей из первой строки стихотворения, где описание ребенка в утробе поэтессы предстает в терминах полового акта. Очевидно также, что текст этот тематизирует само состояние «паразитирования». Эмбрион (и одновременно фаллос) в теле поэтессы – это сам Пригов, скрученный в жгут и вплетенный в тело своего невольного соавтора. Его текст в режиме «сильного толкования» выкручивает тело исходного текста[258], создавая некого двутелого монстра. Упоминание перевернутого Святого Петра тут показательно. Известно, что Петр изъявил желание быть распятым вниз головой, так как не считал себя достойным умереть смертью своего Господа. Смерть эта, запечатленная во множестве картин от Мазаччо до Караваджо, именно в силу перевернутости тела оказывается «сильным толкованием» смерти Господа, его пародией (пародия часто прибегает к переворачиванию высокого в низкое и т. д.).

В этом проникновении в тело другого, в «соитии» с ним паразит утрачивает свою идентичность, соединяется с другим, из которого его нельзя вычленить. Петер Слотердайк в своей философии сфер, которая, вероятно, кое‐чем обязана пузырям Икскюля, высказал предположение, что каждая сфера – своего рода Umwelt, – заключающая в себе человека, обязательно содержит в себе двоих. Сферы у Слотердайка подчиняются принципу удвоения. Этот двойник может быть невидимым, как демон Сократа, душа умершего или ангел-хранитель. При этом ангел в паре с человеком, по мнению Слотердайка, представляет некую уникальную всеобщность, то есть именно смешение видового (как у зверя) с единичным:

С когнитивно-теологической точки зрения многое говорит за то, что божественный интеллект мог заметить лишь такие двуединые человеческо-ангельские множества; изолированные только-люди были бы для него невидимыми и в силу своего сингуляристского аутизма ускользали бы от всякого со-знания. Таким образом, индивидуальный ангел является некой оптической линзой, сквозь которую божественный интеллект рассматривает индивида. Если ангел исчезнет, не станет и интеллигибельного индивида; его можно будет лишь воспринять, но не познать[259].

Грубо говоря, Кунина должна стать умопостигаемым двойником Пригова, должна придать фантом идентичности «паразиту», не имеющему определенности, пораженному «сингуляристским аутизмом»: «Но я тебя не вижу, ты так туго / Скручен». Или: «…сначала / Тебя ещё я различала / По пульсу». Индивидуальность «паразита» неуловима, ведь он становится частью иного тела. В разговорах с Балабановой Пригов говорит о своей неприязни ко всякой устойчивой идентификации[260]. На вопрос же Балабановой, каким зверем мыслит себя ДАП, он отвечает: «Птицеволк». На просьбу интервьюера объяснить, что он имеет в виду, Пригов говорит:

Вид птичий, и некое такое неутопание при беге, неутопание в земле. Не очень быстро, невысоко, но над землей. А волчье – это настороженность, нюх, реакция, убегать-подбегать – вот это все[261].

Пригов выбирает для выражения своей идентичности некий невообразимый тотем. При этом элемент птицы в этом тотеме – тематизация ускользания образа, движения между «сферами», между «пузырями». Его птица не идет по земле, но и не летит в небе. Ее движение он определяет скорее негативно, как «неутопание в земле». Волчье же прямо связано со стратегией культурного поведения, «творческим имиджем» (как он выражается), присвоенным ДАП:

…когда я называю себя волком, я думаю, в этом есть доля действительно вот этого неприятного мифологического образа. Потому что я знаю, что на многих произвожу впечатление достаточно антипатичное.

– Да? И с чем вы это связываете?

– С очень такой интенсивной манерой поведения, которая воспринимается как экспансия[262].

При этом «экспансия», о которой говорит Пригов, это тоже форма дестабилизации, это выход за пределы собственной идентичности.

В принципе животные могут явиться формой стабилизации идентичности. Ученые считают, например, что в древнем Египте головы животных на человеческих телах в изображениях богов являются масками, которые одновременно выявляют природу бога и скрывают ее. При этом в Египте, как известно, один и тот же бог мог принимать обличия разных животных, а разные животные могли обозначать одного и того же бога. Гарри Франкфорт утверждает, что животное, сохраняющее неизменную верность своей природе – это египетский символ божественного[263]. Димитри Меекс считает, что в Египте демиург, создавший из своей плоти богов, фиксирует их идентичность именно через ассоциацию их с животными[264]. Но даже в Египте эта стабилизация условна и часто приводила к явной нестабильности божественного пантеона.

Птицеволк Пригова, однако, располагается за гранью стабильности. Волк в этой паре отсылает к волку-оборотню (излюбленная ДАП тема), воплощающему нестабильность идентичности. Птицеволк относится к категории химер (напомню, что классическая химера была комбинацией льва, козла и змеи). Джиневра Бомпиани заметила, что Химера, в отличие от других воображаемых созданий – Сфинкса, Гидры, кентавров, никогда не использовалась геральдикой: слишком нестабильно ее тело: «она всегда существует в отношении к чему‐то, что ее отрицает»[265], – замечает Бомпиани.

ДАП посвятил идентичности текст, названный им «Само-иденти-званство», в котором идентичность и самозванство оказываются эквивалентами. ДАП так объяснил странное слово, вынесенное им в название:

…дефисное присоединение, в отличие от соединения однородного (либо чего‐либо одного, логически вытекающего из другого), в нашем случае сочленяет позиции прямо противонаправленные, либо соединяемые трансгрессивным переходом одного в другое, что в достаточной степени затрудняет выполнение предпосланного императива сохранения единства личности[266].

Само слово, по замыслу Пригова, отражает безостановочную динамику «трансгрессивного перехода», не знающего фиксации в идентичности. Советская и фашистская антропологии, по мнению Пригова, были последними попытками удержать стабильность идентичностей с помощью неких «идеальных образов». Но эти идеальные образы неотвратимо подвергались гибридизации и утратили внятность. Примером такой неуловимой трансгрессивности Пригов считает знаменитого Штирлица из телесериала Лиозновой. Штирлиц интересует Пригова потому, что он одновременно является и идеальным воплощением советского человека, и идеальным воплощением блистательного эсэсовца:

Наш замечательный Штирлиц замечательным образом являет одновременно идеального фашистского и идеального советского человека, совершая трансгрессивные переходы из одного в другой с покоряющей и неуследимой легкостью ‹…› Он невозможный герой в пределах жестко укрепленных онтологических идентификационных позиций. Он предвестник нового времени – времени мобильности и манипулятивности. Он герой транзитный и потому некая горечь трагической неувязки витает над ним, придавая, впрочем, ему еще большее обаяние. Он герой, страдающий в момент необходимости делать выбор, и даже не потому, что ему трудно сделать выбор между двумя одинаково влекущими образами, но потому что сам жест выбора теряет уже свою силу и онтологическую укрепленность (естественно, мы говорим не о временах противостояния двух великих мифов и утопий, но о временах создания фильма)[267].

Идентичность, о которой пишет Пригов, это, конечно, идентичность зверя, не знающая хайдеггеровского открытого мира человеческого Dasein’a. Ее дестабилизация возникает не только в результате столкновения двух (или больше) «идеальных типов», но и благодаря наличию в ее носителях атавистической человечности. Пригов объяснял:

…поскольку социализм и нацизм выросли на культуре просвещения, они несут на себе атавизм просвещенческого либерализма, понятия личности – это, конечно, поэтому человек, родившийся при социализме-коммунизме, изначально не может полностью быть человеком советским[268].

Человеческое в практике динамической трансгрессии обязательно соединяется с дочеловеческим, первичным. Разрушение устойчивых идентичностей в современной урбанистической культуре (о котором Пригов много размышлял в разных текстах) создает гибридные фантомы, отсылающие к каким‐то глубоким корням первичной недифференцированности. Современная культура и ее дестабилизированные типы, таким образом, подсоединяются к самым архаическим культурным формам:

Они субстанциировались в каких‐то поверьях об оборотнях и прочее. Это какая‐то внутренняя память, дочеловеческая, подсознательная. Она пытается быть для самой себя артикулированной, высказанной, пытается объяснить самое себя. Если не в рациональных понятиях, то пытается быть визуализированной. ‹…› Но вообще, это какой‐то человеческий импринт глубинный, который передается не культурно, а докультурно, и культура пытается его как‐то ухватить, описать. Что‐то в этом есть. Идентификация себя с доплеменными прародителями. Либо это глубинная генетическая память, по дарвинской теории о дочеловеческом существовании, что в культуре принимает вид зачеловеческого, недочеловеческого и превышающего человеческое…[269]

Таким образом за типовыми личинами (звериным) человеческое (личность) сплетается с дочеловческим, создавая совершенно не вообразимый химерический фантом.

У Пригова есть рассказ «Боковой Гитлер», в котором среди прочего рассказывается о посещении андерграудного московского художника (имя его не называется, но несомненно это Илья Кабаков) фантомом Гитлера и его свитой, которая в какой‐то момент впадает в ярость при виде художника-еврея и его «дегенеративного искусства». Ярость приводит к тому, что «идеальный тип» нациста вдруг начинает трансформироваться в первобытного монстра. Пригов передает эту метаморфозу так, чтобы избежать внятного описания нового облика хорошо знакомых нам персонажей:

Их лица стали едва заметно трансформироваться. Поначалу слегка-слегка. Они оплывали и тут же закостеневали в этих своих оплывших контурах. Как бы некий такой мультипликационный процесс постепенного постадийного разрастания массы черепа и его принципиального видоизменения. Из поверхности щек и скул с характерными хлопками стали вырываться отдельные жесткие, как обрезки медной проволоки, длиннющие волосины, пока все лицо, шея и виднеющиеся из‐под черных рукавов кисти рук не покрылись густым красноватого оттенка волосяным покровом. Сами крепко-сшитые мундиры начали потрескивать и с многочисленными резкими оглушительными звуками разом лопнули во многих местах[270].

Последним к этой массовой метаморфозе присоединяется после некоторого колебания вездесущий Штирлиц:

…лицо его с мгновенной скоростью произвело те же самые трансформационные операции, как и у его сотоварищей. Отвратительно и пугающе. Мучительно непереносимо. Мундир даже с еще большим показным эффектом многочисленно треснул. ‹…› Ослепительные черные сапоги и сверкающие лаковые ботинки тоже мощно разошлись во всевозможных, доступных тому, местах. Оттуда выглянули загнутые вниз желтоватые когти, с единым костяным стуком коснувшиеся деревянного пола[271].

Метаморфоза описывается через разрушение артикулированного облика идеального типа – образцового, щегольского мундира, ослепительных сапог и т. д. Темпоральный аспект этой трансформации представляет особый интерес. Здесь описывается движение от относительно индивидуализированного облика «назад» к некой эмбриональной потенциальности архаического, принципиальной для метафизических портретов ДАП. Это движение от артикулированного к первично-аморфному характерно для многих текстов Пригова, например для его романа «Живите в Москве». Это движение «вспять» не может быть разобрано тут во всей полноте. Укажу только в общих чертах на его связь с животным. Начиная с работы Фрейда «Цивилизация и недовольство ей» (1930), зрение, которому приписывалось центральное место среди чувств человека, связывается с вертикальным положением его тела. Для животных, считал Фрейд, основные чувства – обоняние и осязание, что связано с иным положением их тела. Зрение, как знак антропоморфности, стало пониматься как «гностическое» и сублимирующее чувство, отделяющее нас от животных. Движение к иной анатомии, к звериному тактильно-вкусовому и обонятельному миру понимается как вторжение в мир высокого «низкого материализма», если использовать выражение Жоржа Батайя[272]. Движение во времени вспять эквивалентно изменению Umwelt’a, культурного пузыря, и критике «высокого, культурного и сублимированного», столь важной для ДАП. Эмбриональное – это знак той художественной сферы, которая еще не исчерпала своей потенциальности к чисто «оптическому».

Именно поэтому Пригов относит метаморфозу не к изобразительному, но к перформативному. Он описывает метаморфозу в «Боковом Гитлере» как «действо», разворачивающееся «во всем своем перформансном блеске». Не случайно, конечно, весь этот устрашающий перформанс происходит именно в ателье Кабакова, где неоднократно устраивались перформансы и строились инсталляции[273]. Оба эти вида искусства, разрушающие границы между медиа, создают такое напряжение «фантомного паразитизма», для которого явление монстров – закономерный итог. В ином тексте Пригов прямо связывает распад идентичностей с новыми медиа:

Типологически сходными с идентификационными позициями в пределе современного визуального искусства можно считать разнообразные медиа и жанры – видео и компьютерные инсталляции, фото, перформансы, акции, проекты, фото, а также и традиционные живопись, объекты, супер-графика, в которых параллельно работают современные художники. Такой же жанр как инсталляция сам по себе являет малое пространство явления различных медиа, мобильности и переключений[274].

Сцена прорывания монстра сквозь идентифицируемое и имеющее имя тело повторяется у Пригова неоднократно. Мотив этот занимает существенное место в романе «Ренат и Дракон»[275], но появляется и в стихах. В сущности это прорывание сквозь поверхность является прямой тематизацией феномена транзитности, о котором речь уже шла. «Предуведомление» к сборнику стихов «Демоны и ангелы текста» начинается так:

Чуяли ли вы (о, конечно! Конечно чуяли! Кто не чуял?! – нет такого), как под тонкой и жесткой корочкой стиха пузырится вечно что‐то, пытаясь разорвать ее зубами, вспучить спиной своей бугристой пупырчатой! Это и есть демоны текста, в наружу выйти пытающиеся, и выходят, да нет им как бы языка среди этой расчерченной поверхности[276].

Формально «исполнители» этих «перформансов» не их авторы. В случае «Бокового Гитлера» или «Рената и Дракона» метаморфозы отнесены к телам персонажей. Истинным же их генератором является текст с его неустойчивостью, неспособностью к ясным фазовым переходам, формальной трансгрессивностью. Не случайно метаморфоза нацистов в «Боковом Гитлере» помещается в пространство инсталляций и перформансов. Но всякий текст у Пригова – это жест, стратегический ход, генерирующий не только героев, но и автора, который как бы до конца не отделим от персонажей. Оборотень Птицеволк, с которым ассоциирует себя Пригов, – из той же семьи монстров.

3. НЕПОДОБНЫЙ ЗВЕРЬ

В 1969 году Мишель Фуко выступил перед Французским философским обществом с ныне знаменитым докладом «Что такое автор?». Фуко тут сформулировал различие между эмпирическим автором и автором как функцией текста. Определяя эту функцию, Фуко выделил несколько важных моментов. Во-первых, автор – это нечто, позволяющее объединить под его именем корпус разнородных текстов, в которых имя автора маркирует их стилистическое и идейное единство. Некоторые черты разных текстов унифицируются на основе «трансформации» этой авторской функции на протяжении времени. Автор, по мнению Фуко, отсылает к единству «письма», он

позволяет преодолевать противоречия, которые могут обнаружиться в серии текстов: должен существовать некий уровень его мысли или его желания, его сознания или бессознательного – некая точка, по отношению к которой противоречия получают разрешение[277].

В таком контексте автор выполняет унифицирующую роль – он приводит множество элементов к единству истока, единству генезиса текста. В том же докладе Фуко отмечает еще одну функцию автора. Он замечает, что в тексте предисловие может быть написано от одного лица, повествование может вестись от другого, и т. д. Текст приобретает множество нарративных локализаций. Это означает, что внутри текста авторское Я постоянно утрачивает свое единство:

…в подобных дискурсах, – замечает Фуко, – функция автора играет таким образом, что приводит к дисперсии этих ‹…› одновременных Я[278].

Таким образом, авторская функция текста одновременно ведет к унификации текстовой гетерогенности и к диперсии Я, являющегося очагом этой унификации. Не то же ли самое мы видим у Пригова, когда идентичность (зверь) и дисперсия Я (удвоение, паразитизм) оказываются сведенными вместе?

Противоречивость этих функций основывается на том, что автор как непротиворечивая инстанция исчез из дискурса, так же как Бог и человек «исчезли» из современной культуры. Фуко отмечает, что это исчезновение оставляет пустоту, систему лакун, провалов, смещений, которые одновременно и обнаруживают эту пустоту, и возникают вместе с ней.

Недавно Джорджио Агамбен обратился к этому тексту Фуко и поставил вопрос о том, каким все‐таки образом реальный человек за текстом, его эмпирический автор, маркирует этот текст своим присутствием, как вписывается он в ту пустоту, которая заполняется автором-функцией. Агамбен предположил, что эта маркировка осуществляется «жестом» автора. И действительно, не жест ли автора позволяет судить (и даже сажать в тюрьму) эмпирического автора книги, в то время как автономный продукт письма – сама книга – сохраняет «невиновность». В такой перспективе текст оказывается местом реализации жеста, действия. Именно в модальности жеста происходит, по мнению Агамбена, возникновение книги, то есть встреча писателя и читателя:

По определению, чувство, мысль требуют субъекта, который их мыслит и выражает. Чтобы они обрели присутствие, нужно, чтобы кто‐то взял книгу в руки и рискнул прочитать ее. Но это просто означает, что этот индивид займет в поэме то самое пустое место, которое оставил для него автор, что он повторит тот же неэкспрессивный жест, с помощью которого автор засвидетельствовал свое отсутствие в произведении[279].

Если Агамбен прав, а я склонен с ним согласиться, то автор, на которого указывает пустота в тексте – пустое место авторской инстанции – и есть то, что дестабилизирует текст, позволяет унифицирующей и дисперсной функции встретиться и создать сложную смысловую перспективу текста. Фуко, между прочим, сам неоднократно прибегает к понятию жеста. Он, например, пишет о том, что имя собственное автора – это нечто большее, чем жест, но это и жест тоже; жест – потому, что указывает на место автора-функции. Это жест, указывающий на зияние. Пригов тоже любил понятие жеста[280], которое он распространял за пределы перформанса, понимаемого им прежде всего как жест. Жест для Пригова, совершенно в духе Агамбена, это указание на текстовую пустоту, в которой разворачивается процесс столкновения невообразимого, место реализации химеры, которую составляет сдвоенная комбинация эмпирического и умозрительного авторов, демонов и ангелов, человеческой сингулярности и ангельской абстракции, как у Слотердайка, птицы и волка, наконец.

После сказанного можно вернуться к странным метафизическим, бестиарным портретам Пригова. Портреты эти не изображают реальных людей, но являют фантомные функции текста, в которых монстр и человек, потенция и актуальность, неопределенное и индивидуализированное сложно артикулированы таким образом, что их невозможно отделить друг от друга. В какой‐то мере это портреты жеста, потому что именно в жесте происходит трансгрессия идентичностей, форм, смыслов, именно в жесте осуществляется энергия метаморфозы, воплощенная в портретах ДАП, именно в жесте протекает транзитность. Но портрет этот не тщится быть изображением авторской функции Фуко. Портрет что‐то изображает, в то время как авторская функция – это лишь пустое место по отношению к которому организуется дискурс, или даже, возможно, жест, указывающий на это пустое место.

Жак-Люк Нанси утверждает, что живописный портрет предлагает нам изображение субъекта. Под портретом обыкновенно понимается изолированная автономная фигура[281], повернутая к зрителю лицом, и эта автономия, по мнению Нанси, сродни автономии субъекта. Но, пожалуй, самой фундаментальной чертой портрета является его сходство. Сходство это, как неоднократно отмечалось, не является сходством узнавания или сходством с моделью. Мы видели в музеях сотни портретов, несомненно наделенных сходством, при том, что мы не имеем ни малейшего представления об их моделях. Нанси считает, что сходство –

это не что иное как субъект, относящийся к самому себе и таким образом похожий на себя. «Быть похожим» – это не что иное как быть самим собой или тем же, чем я являюсь. Картина изображает это тождество (mêmeté). Но это тождество является бесконечной отсылкой взгляда к самому себе, к взгляду вне себя и к предъявлению себя (exposition de soi)[282].

Морис Бланшо, высказывавший подобные мысли до Нанси, утверждал, что сходство, будучи удвоением себя в тождестве, в силу этого «являет себя только с точки зрения отсутствия, которое и есть сходство»[283]. Живые же люди, как замечал Бланшо, не являются носителями какого бы то ни было сходства. Сходство возникает в удвоении, связанном со смертью, отсутствием, пустотой.

Эта связанность с пустотой и отсутствием существенна потому, что она позволяет автономии фигуры действительно преобразоваться в некое подобие субъекта, место которого, как мы знаем, определяется структурно, как место авторской функции, и которое, в сущности, является пустотой.

Метафизические «Портреты» Пригова, если и сохраняют автономию изолированной фигуры, решительно порывают с принципом сходства. Можно сказать, что это портреты, отказывающиеся от сходства, а следовательно, от удвоения и тавтологии идентичности. Пустота как структурное «место» субъекта тут служит не удвоению и сходству, а совершенно иному типу репрезентации. Это и понятно. Сходство возникает как результат удвоения. Но если место автора – это место бесконечной дисперсии авторских Я, как считал Фуко, то удвоение становится неэффективной процедурой. Оно может относиться лишь к попыткам удвоить одну из текстовых функций, например, фигурой эмпирического автора. В случаях трансгрессивных метаморфоз такое удвоение невозможно. Любая химера вроде «Птицеволка» не может вписаться в простую тавтологию, которая в самом явлении «сходства» снимает различие. Именно поэтому пустота авторского места мыслится Приговым как некое подобие единому и невыразимому месту Бога у любимого им Псевдо-Дионисия. Дионисий, перетолковывая неоплатоническую теологию Прокла, предложил считать многочисленные имена Бога выражением его атрибутов, в то время как само «сверхсущественное Божество оказывается неназываемым и пребывающим выше имен»[284]. При этом божественные имена, хотя они и не выражают простоты и единства Бога, обладают теургической силой, так как мистическим образом соотносятся с невидимым и непредставимым Богом. Для Пригова наличие этих «имен» существенно, его портреты не являются портретами реальных людей, но генетически связаны с авторской функцией, возникающей в зеркале текста. Отсюда использование букв имен портретируемых, как если бы они были буквами, составляющими само божественное имя:

За спиной персонажа располагаются согласные буквы его фамилии (как его основание, фундамент). Сбоку в кругу или в фигуре, обозначающей речь персонажа, располагаются гласные буквы фамилии – огласовка, анимация, оживление (Ил. 59–61). Разделение гласных и согласных происходит по аналогии с древними языками (например, ивритом и церковно-славянским)[285].

Пригов создал множество азбук и в предуведомлении к первой из них прямо ссылался на опыт Дионисия[286]. Шестую Азбуку он называет «Иерархическим бестиарием», тем самым одновременно отсылая и к Дионисиевым «иерархиям», и к собственным метафизическим портретам, определяемым им как «бестиарий». Иерархия (порядок) букв провозглашается в предуведомлении к этой азбуке изоморфной порядку вселенной и образующих ее сущностей и созданий[287].

Имена, буквы в портретах отсылают к единству пустоты, одновременно указывая на внутреннюю артикулированность Единого. Дионисий писал о том, что отдельные атрибуты, данные нам в именах, отражают неведомое «устройство» самого божества:

…у упомянутого единства, а также у разделения есть какие‐то свои собственные соединения и разделения[288].

Эта артикулированность невообразимого у Пригова отражается не только в работе над элементами имен, но и в самих изображениях монстров, о которых он писал:

В отличие от сюрреализма, произвольно (соответственно логике сновиденческих фантазий)[289] сочленяющего разнородные человеческие, звериные и даже механические элементы, стиль бестиарий придерживается исключительно строгой системы сочетания зооморфных и антропоморфных элементов строго по суставным сочленениям (самой этой структурой сочленения подтверждая единство звериного и человеческого мира)[290].

Но, конечно, самым важным для ДАП в Дионисии является учение о неподобном, стоящее в прямом противоречии с понятием о сходстве, фундаментальном для портрета. В портрете субъект подвергается удвоению, обеспечивающему сходство. В портретах Пригова удвоение невозможно, потому что пустота субъекта, как непредставимость Бога у Дионисия, не может подвергнуться тавтологическому удвоению. Ареопагит писал о том, что изображение божественного в соблазнительных формах «неких златовидных небесных существ и световидных прекрасных мужей»[291] может создать иллюзию адекватности изображения изобразимому, что, естественно, будет обманом. Поэтому лучше божественное изображать неподобным. Легче

не полагать нечестиво, будто небесные богообразные умы – некие многоногие и многоликие существа, имеющие вид домашних быков, диких львов и кривоклювых орлов, или же пернатых, похожих на волосатых птиц, и не воображать некие огненные колеса над небом…[292]

Читая такого рода пассажи у Дионисия, невольно вспоминаешь о неподобных монстрах Пригова.

Разумеется, портреты ДАП не имеют отношения к теологии, к Богу. Пригов, однако, считал, что теологические модели текстов подвергаются секуляризации и постепенному нисхождению вплоть до массовой популярной культуры. В тексте «Новая ангелология» он писал:

Что есть ‹…› новый Ангеларий? Новый визуальный образ древних, архаических, виртуально-наличествующих в жизни верующих людей и просто в большой культуре, запредельных существ. Ну, полу-запредельных.

К нынешнему времени священные писания всех религий, их символы и образы давно стали достоянием не только их самих, но и широкой культуры, почти во всех ее слоях – в бытовой и высокой культуре, культуре развлечения. Посему разнообразное и не каноническое пользование их не в пределах сакральных или личных пространств ‹…› весьма распространено и, соответственно, дозволено в секулярной культуре.

И, естественно, все эти образы вполне модифицированы современными культурными и артистическими практиками. Причем, поскольку любое общество (а наше – так и особенно) при едином историческом времени существует в весьма разнесенных культурных временах (иногда различающихся своими принципами, идеалами и стилистиками на несколько столетий!), то визуализация ангелов может являть широкий диапазон от традиционных, в виде милых человеческих существ с белыми лохматыми крыльями, до весьма отвлеченно-концептуальных[293].

Приговская теория поколений, связанная с принципом несинхронности, тут принимает довольно неожиданный поворот.

«Новая ангелология» находится в прямой связи с «новой антропологией», которая в конце концов оказывается чем‐то вроде «новой зоологии». Животные включены в эту странную культурно-текстовую антропологию сначала как носители идентичности, затем как паразитические химеры и наконец как символы неподобия, утверждающие невозможность репрезентации той пустоты, которая обозначает место автора. Человек у Пригова являет свою сущность в этой звериной Троице, в которой, по словам Дионисия Ареопагита, происходят неведомые нам «какие‐то свои собственные соединения и разделения» трех бестиарных ипостасей.

Глава 7

Высокий пародизм и теория всеобщего сходства (о романе «Живите в Москве»)

Моя же скромная муза с детства пленилась такими скучными предметами, как гносеология, логика и структурная грамматика. Правда, иногда, дабы смягчить тягостно унылое впечатление, она рядится в шутовские одежды[294].

Дмитрий Александрович Пригов. «Исчисления и установления»

1. ЯЗЫК И ГЛИНА

В 2000 году Пригов опубликовал книгу прозы «Живите в Москве» – о ней в основном и пойдет речь в этой главе. Я выбрал эту книгу, потому что в ней, на мой взгляд, некоторые важные принципы приговской поэтики нашли достаточно полное выражение. Каковы же эти принципы?

С самого начала Пригов заявил о себе как о поэте, безостановочно производящем стихи. Это безостановочное производство, казалось, ориентировалось на модель графомании. Когда Пригову исполнилось 37 лет (роковой пушкинский возраст), он объявил себя автором 3000 стихотворений (с годами эта цифра будет беспрерывно расти). В 1992 году Пригов заявлял:

…я должен написать 24 тысячи стихотворений – это некое глобальное наполнение мира словесами[295].

Одновременно он создает авторскую «персону» – Дмитрия Александровича Пригова. Персона эта причудливо связана с безостановочным производством текстов. В коротком эссе 1977 года он пишет о поэтической персоне, что это «поза поэзии в социально-поведенческом мире»[296]. Она прямо возникает из текстов и принимает в разные эпохи разные формы:

…мот и балагур пушкинского образца, мрачный презиратель байроновско-лермонтовского, духовидец и прозорливец символистического, хулиган и эпататор футуристического, шут и проказник – обериутского (СПКРВ, с. 29–30).

Сама по себе эта идея не особенно оригинальна и прямо связана с отечественными исследованиями поведения как текста (от Винокура до Лотмана). Оригинальность Пригова начинается тогда, когда он замечает, что каждый поэт проходит в жизни три идеальные фазы: «духовно-мировозренческую», «экзистенциально-воплотительную» и «социально-олицетворительную». Эти фазы есть именно фазы перехода от исключительно словесного творчества к воплощению этого творчества в себе, воплощению столь неизбежному, что поэт неотвратимо становится частью собственной поэзии. Поэт не может существовать без персоны, потому что персона – это прямое продолжение производства текстов, так сказать метаморфоза словесного в позу, в жест, в телесность, иными словами, именно «воплощение» и «олицетворение». Пригов даже утверждает, что «любой жест» получает амплификацию в «пространстве стихопорождения» (СПКРВ, с. 260).

Эта телесная связь художника с творчеством вытекает из приговского понимания самого характера этого творчества, сформулированного еще в 1970‐е годы. Поэт – это слушатель языка, в котором происходит некое брожение, соединение и разъединение компонентов. Пригов пишет о себе, что он пытается

уловить блуждающие где‐то в его [языка] недрах в этот момент уже существующие, уже наговоренные в другой системе координат мои будущие творения. Они уже готовы, я еще не готов.

Такое же чувство постигает меня, когда я стою над ванной размокшей глины: вот этот кусок год назад был ногой цветущего солдата, а полгода назад – не помню каким животным, или его укротителем, усами напоминающим Бисмарка, а теперь это будет… – я не знаю что. Но оно уже здесь, среди этих смешавшихся до уровня первобытной слизи существ (СПКРВ, с. 24–25).

Такого рода формулировки отсылают к типичному для Пригова пониманию потенциальности не как области свободы, но как области абсолютной предначертанности, находящей выражение в финальной энтелехии. В конце разворачивания потенциального оказывается смерть, хотя пути, ведущие к ней, непредсказуемы и разнообразны. Сама сфера языка недетерминирована, но манифестации языка в высказываниях заранее предопределены. Показательно и сравнение языковой потенции с глиной, так как в нем выражаются обе ипостаси Пригова – литератора и скульптора-художника. Язык до его оформления – это бродящая масса слов, предикатов, сопрягающихся друг с другом связей. Художник подключен к этой массе, которая подвластна ему лишь отчасти, она затягивает художника в себя, и он входит в совершенно телесное соприкосновение с материалом своего творчества. В том же тексте «Предуведомление к сборнику ненаписанных стихов» Пригов поясняет:

Из вышеописанной картины ванны с глиной логически непреложно не следует сходства жизни творца с жизнью творений. Но неоднократное переживание этого состояния уверенно говорит мне, что такова картина соотношения жизни и смерти в любом изломе бытия. Создавая что‐то, я отнимаю это у кого‐то другого, или же у самого себя в другой сфере своего бытия. Проблема творчества не только в рождении, но и в моментальной, моментной и неразрывно с ним связанной гибели чего‐то другого. Каждый истинный поэт и художник, прикоснувшийся к творчеству, ощущает, что он родной брат Ангела смерти. ‹…› Мы не виноваты, мы так творим потому, что такими нас сотворили (СПКРВ, с. 25).

Телесность художника прямо участвует в словесной или глиняной лепнине. Слова же понимаются Приговым как пластическая телесная масса[297]. И понимание такое, конечно, совершенно не лингвистическое. Корни его уходят в библейский миф о сотворении Адама из глины (adamah). Человек создается из земли и в землю же возвращается. В Талмуде (Sanherdin 38b) говорится о том, что Адам в процессе творения проходит несколько стадий, одна из которых определяется как стадия голема. Слово это обозначает неоформленную материю, аморфную массу, а сам голем иногда описывается как некий космический гигант. Адам становится человеком в полном смысле слова только тогда, когда Бог вкладывает в эту бесформенную глину душу (neshamah).

И это «вдыхание» души в глину связано с буквами еврейского алфавита, обыкновенно понимавшимися как строительные блоки мироздания. Гершом Шолем сопоставляет такое понимание букв с двусмысленностью греческого понятия stoichea, обозначающего одновременно буквы и стихии[298]. Понятие это, вероятно, восходит к атомистам, уподоблявшим буквы атомам, из которых с помощью определенного порядка (taxis) и положения в этом порядке (thesis) создают агрегаты различного значения. В том, как Платон употребляет этот термин в «Теэтете», еще отчетливо видна изначальная связь первоэлементов с буквами:

…те первоначала, из которых состоим мы и все прочее, не поддаются объяснению. Каждое из них само по себе можно только назвать, но добавить к этому ничего нельзя – ни того, что оно есть, ни того, что его нет. ‹…› На самом же деле ни одно из этих начал невозможно объяснить, поскольку им дано только называться, носить какое‐то имя. А вот состоящие из этих первоначал вещи и сами представляют собою некое переплетение, и имена их, также переплетаясь, образуют объяснение, сущность которого, как известно, в сплетении имен. Таким образом, эти начала необъяснимы и непознаваемы, они лишь ощутимы (201е – 202b)[299].

Вещи складываются из «первоначал» точно так же, как слова из букв, с помощью пространственного переплетения, то есть именно сложного порядка размещения. Существенно и то, что у Платона stoichea дается нам только в ощущении, именно как пространственный элемент, вне всякого понимания, вне области смысла.

В еврейской традиции буквы входят в соприкосновение с глиной, аморфной массой голема, чтобы возникло некое оформленное и осмысленное творение. В случае же, когда голема создает маг, ситуация осложняется тем, что человек, сам сотворенный из земли, пытается создать из земли же иное творение. Возникает странная ситуация творения творением иного творения. Шолем поясняет:

Творение голема опасно, как всякое основополагающее творение, оно подвергает опасности жизнь творца – источник опасности, однако, не голем или эманирующие из него силы, но сам человек. ‹…› Дело в том, что тут человек возвращается к своей стихии; если он совершает ошибку, следуя указаниям, его затягивает земля[300].

У Пригова точно так же существует прямая (теллурическая) связь между творцом и его глиняными творениями, глина, земля как будто циркулируют между ними. Затягивание «творений» в землю (в недифференцированность) – существенный мотив романа «Живите в Москве». Масса слов часто понимается им как глиняная масса, как греческая stoichea.

В 2003 году Пригов участвовал в перформансе «Good-bye, USSR», организованном Гришей Брускиным. В этом перформансе Пригову была уготована роль Голема, которого обучают говорить и который перестает слушаться своего творца. В финале у него со лба стирают «магическую тетраграмму: СССР» и он умирает. То, что участие в этом перформансе было для Пригова чем‐то существенным, следует хотя бы из того, что он написал связанный с ним текст под названием «Голем», в котором рассуждал о странном, «промежуточном» статусе этого глиняного творения, находящегося на границе между оформленностью, артикулированностью и аморфностью:

С момента его замысленности, онтологической объявленности в этом мире он обитает на границе, из которой может отплыть обратно в неопределенное и необязывающее, а может и вступить в мир наделенных самоотдельными движениями и порывами существ. Он на границе, а граница принадлежит обоим мирам сразу. Он живет на ней мерцательным способом, погруженный в мелкую и неуследимую внешним взглядом размывающую динамику беспрерывного движения – это его покой. Внешний мир, не поделенный пока еще для него на агрегатные состояния, обволакивает его колебаниями своих энергий. Так сказать, вскипающая пустыня[301].

Голем – это воплощение некоего предъязыкового состояния, когда аморфная масса звуков, мысли и материи еще нерасчленена[302], не артикулирована языком. Соссюр в связи с первой языковой артикуляцией говорил о том, что здесь «все сводится к тому в некотором роде таинственному явлению, что соотношение “мысль – звук” требует определенных членений и что язык вырабатывает свои единицы, формируясь во взаимодействии этих двух аморфных масс»[303], то есть звуковой материи и мысли. Соссюр описывает первочленение аморфных масс через метафору ветра, поднимающего волны на поверхности воды и тем самым уже вносящего членение, дифференциацию (см. главу 4). Голем у Пригова – это тоже граница двух областей, на которой движется нечто, мерцание некой энергии, пульсация размывающей динамики. Это состояние предречевое, состояние глины голема, в которое может неожиданно вернуться артикулированная масса речи. Со лба голема можно стереть тетраграмму, и речь вновь станет глиной, о которой, как у Платона, нельзя сказать «ни того, что оно есть, ни того, что его нет».

Шолем приводит удивительный фрагмент из трактата раввина Элиаху Когена Итамарри из Смирны (1729), в котором буквы, составляющие Тору, тоже способны вернуться в первоначальную аморфную массу:

Из-за Адамова греха Бог составил перед ним из букв слова, описывающие смерть и земные вещи ‹…› Без греха не было бы смерти. Те же буквы были бы составлены в слова, рассказывающие иную историю. Вот почему в свитке Торы нет гласных, пунктуации и ударений, это намек на Тору, оригинал которой состоял из кучи неорганизованных слов. Божественное намерение будет доступно с приходом Мессии, который навеки поглотит смерть, так что в Торе не останется ничего, связанного со смертью, скверной и т. д. И тогда Бог отменит нынешнее расположение букв, составляющих слова в современной Торе, и составит буквы в иные слова, из которых возникнут иные предложения, говорящие об иных вещах[304].

«Куча неорганизованных слов» в такой модели переходит в порядок точно так же, как и аморфная глиняная куча. Из элементов возникает форма, которая потом опять разлагается в бесформенность элементарного. Творец не отделен от этого процесса. Творя из земли, он сам в критический момент творения может погрузиться в землю. Пластичность словесной массы соответствует пластичности глиняной массы и пластичности тела самого творца. Персона творца поэтому всегда возникает как эхо его собственного творения, и смерть всегда присутствует в этом творении как его начало, конец и нависающая над ним, никогда не исчезающая угроза.

Словесные массы прямо переходят в пространственные конфигурации, расползаются движением материи. Поэтому поэзию можно «воспринимать и переживать физиологически» (СПКРВ, с. 35), как массу слов, находящихся в безостановочном процессе воплощения. Приведенный фрагмент из «Голема» непосредственно перекликается с одним местом в «Живите в Москве», где тела находятся в таком же состоянии диффузной неопределенности. Все начинается со звуковой материи, которая в гулкой акустике котлована утрачивает артикулированность:

Люди издавали легкие, как звоночки, смешки, которые, переливаясь и разносясь по экранируемому пустому акустическому пространству огромного котлована, сливались в неведомое звучание, шевеление, позвякивание, таинственный шепот. Какие‐то тихие набухания, перекатывание неких валиков, сопровождавшиеся легким раздражением, пробегали под кожей рук, лиц, шеи, оставляя впечатление всеобщего колебания, дрожания, даже перебегания телесных очертаний. Некое как бы марево взаимного пересечения индивидуальных границ, нарушения агрегатных состояний, как при диффузии газовых облаков или фракций. Все это звучало подобно ласковому переговариванию если не ангелов, то неких запредельных существ, типа эльфов[305].

Способность слов генерировать тела, снимать с них копии[306] и способность тел утрачивать внятность и вместе с ней лингвистическую артикулированность действительно отсылают к древним представлениям о языке, например к стоической доктрине об укорененности слов в теле[307] или к некоторым средневековым представлениям. Исидор Севильский, например, видел прямую связь между генерацией организмов и их называнием. Он видел связь между библейским Симом (Sem), еврейским словом «шем», означающим «имя», семенем, осеменением и семантикой[308]. Связь между словом и телом проходит через генезис.

В одном из важных метатекстов 1970‐х годов говорится:

В моих стихах единицей, опять‐таки, остается слово, но оно берется не как данное, а как становящееся, развертывающееся из слогов и букв, в свою очередь, имеющих свою интенцию стать словом. То есть, если не раздвигается положительное ‹…› пространство, то хотя бы отрицательное, где слово, в таком случае, есть некий нуль (0) отсчета. Если стремление слова стать предложением оправдано и гарантировано законами и смыслом существования языка и речи, то, собственно, для слогов и букв стремление стать словом (с последующей конечной целью – стать смысловым предложением) на пространстве стиха гарантированы в той же мере самостоятельными законами развертывания смысла (СПКРВ, с. 33–34).

Такого рода понимание творчества в принципе вытекает из идеи творения как пластического нарастания и постепенной организации массы. Существенно тут то, что масса эта не формуется творцом, но движется по неким особым пространственным законам, вытягиваясь в цепочки, серии, складываясь в предложения, расползаясь в смысловые конфигурации. Язык и речь тут подчинены законам развития и движения почти таким же, как физические законы, описывающие физику мягких, пластических масс, которые расширяются, движутся и заполняют собой развертывающееся их движением пространство. Можно увидеть и аналогию такого творчества с эмбриогенезом[309]. Смысл тут развертывается ритмически и через развитие-нарастание. Слово не дается как смысловая данность, но как рост, как интенция букв сложиться в нечто значимое (почти как в Торе у Элиаху Когена Итамарри). Если поэзия – это движение пластической массы языка, то она действительно становится безостановочным процессом экспансии элементов в самоорганизующиеся структуры.

Но такая поэзия совсем не похожа на традиционную. Пригов закономерно заявляет, «что пишет собственную географию»:

Я пишу не отдельные стихи. Я пишу поэтическое пространство (СПКРВ, с. 46–47).

Стихи, тексты разрастаются, расползаются, вступают между собой в отношения сопредельных тел. Слово, именование создают, по мнению Пригова, пространственную конфигурацию и локализацию «тела»:

А что значит – назвать точным именем? Этот вопрос уже задает себе художник. Ведь он может назвать имя предмета только буквами своего алфавита, звуками своего языка. Так вот, если я рисую предмет в пространстве, значит, я называю, как он живет в пространстве; даже вернее – как пространство живет в нем. Значит, я называю его через жизнь, через ипостась, в какой она изволит себя явить в пространственном рисунке (СПКРВ, с. 64–65).

2. «ВЫСОКИЙ ПАРОДИЗМ»

Феномен, который слова вписывают в пространство и которому они придают «жизнь», имеет сложный статус. Приговская эстетика отрицает возможность «полного наложения» описания на предмет. Между описанием и предметом всегда существуют отношения неадекватности. Связано это, прежде всего, с автономией языка, который разворачивает свои серии и складывает речь без полного подчинения воле автора, но и без необходимой соотнесенности с объектами внешнего мира. В важном теоретическом тексте «Предуведомление к сборнику “Стихи осени, зимы года жизни 1978”» Пригов критикует идею полного подчинения языка поэту:

При этом уходит из поля зрения жизнь языка и речи в их самостоятельности и диктующего, порой насильственного их влияния на поэзию и поэта. Все сводится к культурной и психологической изощренности индивидуума (СПКРВ, с. 52).

Поскольку язык – это социальный организм, обладающий автономностью, он не может быть беспроблемно соотнесен и с объектом описания, который требует подчинения языка себе. Отсюда происходит расхождение между стилистикой письма (не связанной с предметом описания) и предметом. Это расхождение чрезвычайно существенно, и в осознании этого расхождения Пригов видит свою задачу. Он называет это расхождение «пародизмом». Это понятно, ведь для пародии характерно, например, использование патетической стилистики для описание низменных предметов и т. д. Пригов прямо определяет основную черту «пародизма» как «отрывание стилистики описания предмета от предмета описания» (СПКРВ, с. 53). Себя же он прямо называет представителем «пародизма». Эта приверженность пародизму, конечно, соотносится с ироническим, игровым и сатирическим элементами в его текстах, но идет гораздо дальше и имеет определенное философское значение. Пригов пишет:

Пародист входит в узкое пространство между якобы предметом и стилистикой и пытается их растащить. Это растаскивание есть само усилие стилистическое ‹…›. При достаточно верном вживании в структуру взаимодействия данной стилистики с предметом стилистика может быть оттащена столь далеко от предмета, что превращается в самодостаточную систему и сама может стать предметом описания (СПКРВ, с. 54).

Возникает закономерный вопрос: чем является в такой плоскости «предмет описания»? Пригов уточняет:

Если мы перейдем к предмету нашего прямого разговора, к высокому пародизму, мы обнаружим то же самое: невозможность полного наложения стилистики на предмет описания, который не является предметом собственно, но есть сумма множества наросших культурных стилистик, которые в смутном своем неразличении определяемы как предмет и противопоставляются какой‐либо конкретно отличимой стилистике определенного времени. Именно в эту щель и влезает пародист с целью выявить суть времени, материализовавшегося в стилистике, и точки его прирастания к вечности (СПКРВ, с. 54–55).

Иными словами, предмет – это просто относительно нейтральная аккумуляция узусов, языковых употреблений, которая не имеет очерченной стилевой, а следовательно и исторической окраски. Ведь стиль – это речевая характеристика эпохи. Приведу пример из «Живите в Москве». В романе есть эпизод из эпохи «оттепели», когда бывшие зэки возвращались в Москву из заключения и разоблачали доносчиков. Пригов дает описание такого зэка первоначально именно как некоего «предмета»:

Во время выступления известного, влиятельного писателя в зале встает некто худой, заросший, немытый, небритый, пообтертый и присыпанный табаком, беззубый, с провалившимися щеками, с желтоватым цветом кожи…

Все эти характеристики нейтрально соотносимы с фигурой зэка и являются его «предметным очертанием». Далее, однако, Пригов продолжает амплифицировать предметный ореол, придавая ему все более пародическое звучание:

…и плешивый, сутулый, с искривленным позвоночником, переломанными носом и тазом, со слезящимися глазами, красными, воспаленными и гноящимися веками, весь обмороженный, с отслаивающейся на щеках и кончиках ушей кожей, содрогаемый кашлем, с нервным лицевым тиком, с огромными трещинами, откуда сочится сукровица,

но стилистика этого описания не обладает отчетливой исторической окраской, хотя и отмечена уже патетическим гиперболизмом, который неожиданно переходит в триумф стилистики:

…но гордый, решительный, несломленный, даже злой в своей гордости, в праведном гневе отмщения и кричит слабым голосом:

– Ты стукач! Стукач! Стукач! (ЖВМ, с. 172–173)

Это описание начинается именно с аккумуляции «предметных черт» и завершается патетикой, характерной для определенной эпохи – 1950–1960‐х годов, когда разговоры о гордости и несломленности духа начинают вновь культивироваться (например, в контексте Кубинской революции). По мере разворачивания описание как будто приобретает полуавтоматический характер и отрывается от своего предмета. Оно переходит в накопление определенных черт, определенных семем, которые в рамках заданной стилистики ассоциируются с фигурой несчастного зэка. Язык начинает управлять описанием, и по мере возобладания стилистики над конкретным предметом описания начинает расти зазор между предметом описания и автоматическим развертыванием речи. «Некто худой, заросший, немытый, небритый» становится «гордым, решительным, несломленным». Расхождение между «предметом» и его стилистической метаморфозой и есть объект пародизма[310]. Портрет зэка все больше утрачивает свою и так условную конкретность и становится неким стилистическим типом, который уже не вписан в пространство, но по‐своему вписан во время, так как он несет в себе стилистические приметы определенной эпохи. Соответственно, по мере описания меняется его предмет – теперь уже не конкретное тело и не конкретное место, а некая стилевая идея, «правда» определенного дискурса, за которой стоит всеобщее сходство всех явлений и предметов одной и той же исторической эпохи. Адорно как‐то сослался на наблюдение Пруста, согласно которому на старых фотографиях невозможно отличить дедушку герцога от еврея-буржуа,

они столь схожи, – замечает Адорно, – что мы забываем о различии их социального статуса ‹…›: единство эпохи объективно уничтожает все различия…[311]

Пародист постоянно превращает объект описания в языковой стиль, в котором является призрак времени, или, вернее, напластования времен, входящих в состав всякого времени (ср. с поэтикой поколения, о которой речь шла в главе 1). Это постоянное соскальзывание от пространственно локализованного тела к стилистической конфигурации эпохи в полной мере представлено в излюбленной приговской фигуре Милицанера. Милицанер – это фигура, описание которой неизменно переходит от его физического тела к полной абстрактности дискурса власти, поэтому он начинается как земное существо, а кончается как небесный Милицанер, чистое дискурсивное ничто. Пригов пишет, что «Он государственность есть в чистоте, / Почти что себя этим уничтожающая!» (ЖВМ, с. 147).

Чистота государственности уничтожает земное тело, оставляя вместо него лишь стилистическое понятие. В «Живите в Москве» описано убийство Милицанера уголовниками, пораженными слепотой:

И вот они, попущенные этим злом и наделенные невероятной слепотой, дабы не иметь сомнений и не ослабеть перед его величием и блеском, не различали в нем Милицанера, а видели только глупое, неловко движущееся человеческое тело. Сочленение человеческих частей и органов, как бы даже равное им в их мелкой телесной бессмысленности, не продолжавшейся ни в какую запредельность (ЖВМ, с. 145).

Пародист тем и отличается от этих слепых, что он способен видеть астральное тело речи.

3. ТИП

Различение предмета и его стилистического инобытия ведет у Пригова к различению типа и реального лица. Писатель неоднократно использует в своих текстах имена конкретных лиц, часто своих друзей, но эти реальные люди преобразуются стилистикой в нечто совершенно нереальное: «…реальные люди – не совсем реальные, даже совсем не реальные» (СПКРВ, с. 70), – замечает он о своих героях. Подлинные имена нужны ему именно для разведения стиля и предмета, разведения особенно ощутимого, когда речь идет о старых знакомых:

По законам же поэтики, мной избранной, мои герои вынуждены принять позы, им, возможно, не свойственные в той резкости и ограниченности, которые им навязала поэзия поучений и деклараций… (СПКРВ, с. 70)

Тип – это реальный человек, пропущенный сквозь призму «стилистики» и утративший индивидуальные черты. Он становится выражением эпохи и ее дискурса. Майкл Риффатер заметил, что некие эмблематические имена (вроде Cамсона Силыча Большова или Подхалюзина из «Свои люди сочтемся» Островского) обнаруживают свою принадлежность области вымысла, являются, по выражению Риффатера, «знаками вымышленности» (signs of fictionality). И в силу своей откровенной оторванности от реалистической ориентации «указывают на правду, неуязвимую для недостатков мимесиса или читательского ей сопротивления»[312]. Способность таких имен являть правду опирается на то, что они относятся не к живым людям, но к типам. Эмблематическое или типическое способно соотноситься с правдой только в силу трансцендирования индивидуального.

Тип выходит за рамки реалистических ситуаций и утверждает истинность в риторическом пространстве. Но риторические ситуации часто оказываются довольно причудливыми. Пригов пишет:

Обстоятельства, в которые попадают наши типические с переизбыточностью герои, с виду нетипические. Но надо заметить, что характеры попадают в неестественные для обыденной жизни обстоятельства стиха, что сразу предполагает некоторую, допущенную в культурном обществе, условность проявления типических обстоятельств. Скажем, они попадают в обстоятельства псевдотипические. Хотя и сам стих в данном случае не совсем типический (СПКРВ, с. 76).

В качестве примера странных обстоятельств Пригов указывает на типичное для структуры стихотворения «развертывание текста по вертикали» (СПКРВ, с. 77), с которой начинают соотноситься типы. Оппозиция вертикаль/горизонталь[313] очень важна для Пригова. Милицанер, например, прямо определяется им как фигура, существующая по вертикали:

Он обычно смотрится вертикальным. То есть, конечно, он не есть вертикален каким‐то необычным образом, отличным от иной попавшейся в глаза вертикали, особенно антропоморфной. Нет. Но он по внутренней сути своей вертикален. Направлением снизу вверх в восхождении, редукции. И сверху вниз в нисхождении, эманации (ЖВМ, с. 122).

Сфера языка разворачивается у Пригова по горизонтали, а сфера стилистики – по вертикали, и в этом он как будто следует Ролану Барту, вводившему сходную оппозицию, хотя и в ином контексте[314].

Советское риторическое пространство полно типов, которые возникают из самой стилистики текста, их порождающего. Кроме Милицанера это, например, Морячок, Солдат и Пожарный – героические типы пропагандистской риторики. И эти типы проходят у Пригова через многие годы. В 2000 году он пишет:

Милицанер опять вставал в своем вертикальном образе, окруженный самыми разнообразными сущностями и существами. Скажем, летящим неведомо куда – от Москвы в самые неведомые края – Морячком. Ползущим по поверхности земли, прикрытым редким кустиком и неровно вырытым окопом Солдатом. К нему подскакивал весь красный, дышащий жаром, только что вырвавшийся из‐под земли, с горящими глазами Пожарный (ЖВМ, с. 148).

Любопытно, что Пригов говорит в связи с этими риторическими типами о «сущностях и существах» (он обращается к этому различию неоднократно, в частности в «Ренате и Драконе»). В предыдущий главе я уже касался приговских «сущностей» и определял их как некие онтологически промежуточные создания, подвешенные на переходе от идеальности или потенции к актуальности. Здесь я хотел бы дать несколько дополнительных уточнений. Сущности и существа – термины средневековой схоластики. Они проникают в христианскую философию от Авиценны, различавшего res и ens. Это различие в схоластике превращается в различие между сущностью (essentia) и существованием (existentia). Оно связано с двойным пониманием слова esse – с одной стороны, как сущности, как того, чем является вещь, как «чтойности» этой вещи, если использовать принятый сейчас русский философский термин. С другой стороны, esse может относиться к существованию вещи. В схоластике это разделение имело особое значение в контексте представления о тварности мира. Только в Боге признавалась неразделимость сущности и существования, так как Бог – это бытие-само-по‐себе, ни от кого не зависящее, а потому «сущностно» существующее. Поскольку все сотворенные вещи получают существование от творца, то, как считал, например, Фома Аквинский, существование добавлено к их сущности в качестве акциденции, но не является непременной частью этой сущности. Отсюда возможность мыслить сущности несуществующих вещей. Сущность как бы обладает автономностью от существования. Когда Пригов говорит о Милицанере, что он окружен «сущностями и существованиями», он указывает на несвязанность таких риторических типов, как Морячок или Пожарный, с императивом существования. Эти персонажи – чистые умозрительные сущности, которые могут быть определены, но могут не существовать. В этом пребывании в виде сущности, собственно, и заключается их природа. Переход от предмета к риторическим фигурам – это и есть переход от существования к сущностям, для которых бытие – это только случайный атрибут.

Но уже начиная с Аверроэса раздавались голоса, утверждавшие, что и в сотворенных предметах существование неотделимо от сущности. Аверроэс утверждал, например, что «человек» как имя, чтойность и «акт бытия человеком» идентичны[315]. Существование часто понимается в Средние века в категориях аристотелевской energeia, актуальности, деятельности. Существование возникает через акт творения, который сам по себе есть жест актуализации, деятельности. Франсиско Суарес, как и Аверроэс, считал, например, что нельзя проводить реальное различие между существованием и сущностью, потому что невозможно проводить различие между сущностью и действительностью, ведь именно в акте бытия, в energeia вещь конструируется как действительная, а не как чистая неопределенная потенция dynamis’a, как ничто. Иными словами, только в деятельности возникает сущность вещи. Вещь, согласно Суаресу, может пониматься как имя, но «даже если слово ens берется в смысле имени (sumptum nominaliter), связь с “глагольностью” бытия не утрачивается окончательно»[316], иными словами, аспект деятельности неотделим от сущности (чтойности). Поскольку действительность – actualitas – «отсылает к деятельности некоего неопределенного субъекта»[317], как пишет Хайдеггер, она не является вещью.

Действительность, – суммирует Суареса Хайдеггер, – не принадлежит realitas, вещности сотворенного в той мере, в какой эта вещность мыслится сама по себе. Но с другой стороны, действительное немыслимо без действительности, хотя при этом вовсе не утверждается, будто действительность сама есть действительное[318].

Существование в такой перспективе – деятельность, процесс актуализации, а действительное – это нечто длящееся, вещность, чтойность, realitas. Глагольность, существование как актуализация – имеют прямое отношение к приговскому пониманию природы риторических типов, порождаемых самим движением времени, актуализацией истории. И при этом «стилевые» фигуры не имеют реальности, недействительны. Отсюда постоянный акцент на динамику разворачивания, на пространственные фигуры движения, за которым нет предметной realitas.

Поведение этих типов совершенно определено типовой риторикой их явления в текстах эпохи. Они живут исключительно в динамике риторического пространства, поэтому Солдат всегда крадется через кусты и вырытые в земле окопы, хотя повествование не упоминает никакой войны. Более того, в этой четверке каждый тип олицетворяет стихию: Милицанер – воздух, небо, Морячок – воду, Солдат – землю, а Пожарный – огонь, в том числе адский. Стилистическое пространство выталкивает персонажей в плоскость мифа. Но сама эта текстовая плоскость со всей очевидностью являет себя как пространство stoichea, первоэлементов, согласно Платону, не имеющих никакого бытия.

Показательно, что эта риторическая типология обнаруживает себя в гораздо более раннем стихотворном цикле о Милицанере. Например:

Вот пожар развел пожарник

А моряк бежит в простор

Только Милицанер –

Наш защитник и ударник

Моряку он говорит:

Послужи‐ка, брат, народу

А пожарнику он воду

Льет на красные глаза[319].

Здесь поведение персонажей полностью детерминируется их мифологической связью со стихией. Пожарник несет с собой огонь, Морячок (вода) проливается с небес Милицанером на Пожарника и гасит огонь. Риторическая природа типов абсолютно выводит их за пределы всякого жизнеподобия и превращает в аллегории вроде Борея или Нептуна или даже в абстрактные первоэлементы.

Нечто подобное происходит и в ином стихотворении, в котором те же типы разыгрывают эротический миф:

Вот на девочку пожарный налетел

Дышит он огнем, глаза сверкают

Обвязал ее и не пускает

Душит средь своих горячих тел

Но Милицанер тут подскакал

С девочки пожарного сгоняет

И назад в пещеру загоняет

Не страшит его тройной оскал

И у входа у пещеры сам

На посту стоит он неотлучно

А у девочки родился сын –

Морячок лихой, Голландец Летучий[320].

Огонь (Пожарный) тут выступает как олицетворение эротической страсти. Милицанер отгоняет его от «девочки» туда, где он «прописан», в подземный хтонический мир. Рождение Морячка – это появление воды, антагониста огня. Отсюда странное для реалистического текста поведение персонажей. Пожарник налетает на девочку, а Милицанер загоняет его в пещеру.

Необычность этих текстов заключается в том, что в них риторические слои разных эпох смешиваются. Античная мифология стихий входит в советскую риторику власти и героического. Но, по мнению Пригова, каждое время выражает себя через стилистическую смесь. Поскольку советская риторика вся полна героическим, она неизбежно черпает героическое, например, в античном мифологическом эпосе. Стилистика – никогда не является «чистой», но несет в себе следы времени, которое Пригов в применении к литературе не считает континуальным. В эссе «Предуведомление к тексту “Классификация времен”» Пригов указывает, что герой не должен считаться «персонификацией времени»:

Он есть как бы условная точка в поле времени, способствующая его кристаллизации и дающая возможность вести более материальный разговор об интересующем нас предмете. Герой сознательно выбран простонародной и цельной натуры, дабы излишние усложненности этического, эстетического и духовного плана не вносили дополнительных и посторонних сложностей в и без того запутанную проблему. Из этих примеров – и это, пожалуй, основное – наглядно видно, что время является не просто континуумом, но имеет и бытийное существование, как в сумме времен, нами перечисленных, так и в их последовательности (СПКРВ, с. 79).

Герой – не воплощение времени, но именно точка, в которой время кристаллизуется таким образом, что являет свою бытийственную природу. Что это значит? В «Илиаде» есть эпизод с участием провидца Калхаса, о котором говорится:

Калхас восстал Фесторид, верховный птицегадатель.

Мудрый, ведал он все, что минуло, что есть и что будет,

И ахеян суда по морям предводил к Илиону

Даром предвиденья, свыше ему вдохновенным от Феба (I, 69–72)[321].

Калхас видит прошлое, настоящее и будущее одновременно. Хайдеггер использовал фигуру Калхаса для объяснения того, что такое Бытие. Способность видеть тотальность времени в одном предъявлении – это и есть способность видеть Бытие[322]. Бытийственность времени – это именно его способность вмещать в себя и прошлое и будущее в одном моменте настоящего. Тип Пригова – это именно фигура, в которой происходит синтез времен в неком стилистическом образе. Это ощущение бытийственности времени было характерно для Мандельштама, видевшего готику или эллинизм в современном русском стихе. Характерным образом Пригов помещает своего Милицанера (поскольку о нем идет речь) в контекст мандельштамовской поэзии, именно как фигуру, собирающую время в стилистическую конфигурацию современности:

Там, где с птенцом Катулл, со снегирем Державин

И Мандельштам с доверенным щеглом

А я с кем? – я с Милицанером милым

Пришли, осматриваемся кругом

Я тенью легкой, он же – тенью тени

А что такого? – всяк на свой манер

Там все – одно, ну два, там просто все мы птицы

И я, и он, и Милиционер[323].

Катулл, Державин, Мандельштам и Пригов принадлежат разным временам, бытийственность которых сходится в точке, определяющейся фигурой птицы. Милицанер имеет полное право на существование в одном ряду со снегирем или щеглом в силу своей прямой причастности стихии воздуха и неба. Милицанер – это прямой эквивалент державинского снегиря, но принадлежащий стилистике эпохи позднего социализма. Принадлежность Милицанера советской риторике еще не выявляет характера эпохи во всей ее «материальности». То, что Милицанер выполняет в советскую эпоху роль мифологической птицы классической поэзии, говорит о времени больше, чем простой стилевой тип.

4. ТЕКСТ ПАМЯТИ

В начале 2000‐х годов Пригов публикует несколько книг прозы, в которых принципы поэтики, сформулированные еще в 1970‐е годы, получают подтверждение и развитие. Прежде всего это «Живите в Москве»; жанр этого произведения определяется автором как «рукопись на правах романа», не роман, а псевдомемуары, воспоминания о жизни в Москве сталинского и послесталинского времени. Мемуары – это, конечно, лучший способ соотнесения с бытийственностью времени, которое у Пригова имеет подчеркнуто неонтологический характер. Время в книге никогда не дается как субъективное время рассказчика, но всегда как некое безличное и синтетическое время, строящееся из множества временных напластований.

Пригов оперирует не с индивидуальной памятью, хотя у «мемуаров» и есть «автор», а с тем, что Морис Хальбвакс когда‐то назвал «коллективной памятью». Хальбвакс считал, что коллективная память – это общий фонд воспоминаний, который необходим для поддержания единства некоего сообщества. Так, дружеская компания во многом существует благодаря этому общему фонду воспоминаний, которые до такой степени утрачивают связь с событием, что могут разделяться и тем, кто непосредственно в этом событии не участвовал. Распад группы приводит к исчезновению воспоминаний, которые не с кем делить и которые отныне не имеют смысла. Хальбвакс утверждал, например, что мы не имеем воспоминаний раннего детства потому, что в этот период мы не включены в сообщество, способное служить опорой для этих воспоминаний:

…мы вспоминаем только при условии, что мы помещаем себя в точку зрения одной или нескольких групп или в один или множество потоков коллективной мысли[324].

И действительно, в «Живите в Москве» исчезновение сообществ часто описывается в формах некой коллективной амнезии, событие просто выпадает из прошлого:

Но самый же московский из московских, в смысле столичных, головных, определяющих, основополагающих, самый грандиозный проект того времени почему‐то не помнят. Бывает такое. Я уже объяснял. Помнят, вспоминают неожиданно что‐то из самого ненужного. Уже во взрослом возрасте вспоминают, например, что‐то из глупого, бессмысленного, не нужного никому детства. А необходимое и насущное из ближайшей взрослой жизни не помнят. Ну просто абсолютно, до полнейшей пустоты, оно вываливается из памяти (ЖВМ, с. 179–180).

Воспоминания, которые мемуарист фиксирует на бумаге, имеют неопределенный характер, потому что автор не может провести внятное различие между своими и чужими воспоминаниями, а следовательно – между воспоминаниями и вымыслом, правдой и ложью, прошлым и настоящим:

Я молод. Я безумно молод. Я все еще безумно молод. Ну, молод достаточно, что, вспоминая нечто, никак не могу представить, что это вот есть из прошлого. Вернее, откуда‐то. Но ведь не из будущего же. Представляется что‐то из какого‐то чужого. Вернее: а не из чужого ли? Как иногда нечто чужое, рассказанное, особенно во вторичном уже пересказе, как бы становится собственным. Хотя обычно остается, конечно, некоторая его пришлость, чуждость, что ли. Но обрастая всяческими детальками, добавками, зачастую становится более близким, чем чистое свое, редко выковыриваемое на свет. Оно свое в чистой идее. Оно почти не поддается овладению (ЖВМ, с. 91).

Но и сам процесс вспоминания чрезвычайно прихотлив. Тут, как у Фрейда, ложные воспоминания замещают истинные, один слой прошлого наползает на другой, и все это происходит помимо воли автора и вне его контроля:

Конечно, самым сложным является не само воспоминание, хотя оно тоже сложновато. Трудно, вспоминая нечто, все время держать в уме то, что вспоминалось в предыдущий раз, дабы одно другому не противоречило. Ну, не то чтобы не противоречило. Скорее – не побивало бы. Не опорочивало бы (ЖВМ, с. 52).

Или в ином месте, когда Пригов пишет о Милицанере и выходе его памяти из конкретной реальности в трансцендентальную вертикаль:

В отличие от предыдущих глав-описаний, мне не приходится напрягать память, вступать в сложные отношения со всякого рода искажениями, желаниями искажений, искажениями желаний, смутой и насильственностью как бы насильственно выпрямляемых воспоминаний. Или воспоминаний, навязываемых страхом искажений, провалов, реальной невозможностью избежать ни первого, ни второго, ни третьего, ни возможных пятого, шестого, десятого, двадцатого, двадцать первого, наконец. Здесь все ясно, независимо от мелких или крупных жизненных пертурбаций. Здесь все парит в нетленности. Здесь нет прошлого, в субстанциональном смысле (ЖВМ, с. 124).

Искажения памяти прекращаются там, где нет прошлого. Чистота сознания открывается только вне времени.

Существенно, конечно, то, что память в книге Пригова перестает быть индивидуальной способностью или хранилищем личного опыта. «Я» рассказчика оказывается каким‐то безличным «Я», не несущим никакой личной ответственности за рассказ. Воспоминания оказываются не только бытийным образом времени, но прямым выходом в «стилевое» или «языковое», то есть надличное, принадлежащее самой эпохе, а не индивидам в ней. Воспоминания же приобретают в силу этого некое механическое свойство разворачиваться в соответствии с принципом безостановочного самопорождения. В итоге мемуары принимают форму почти непрерывной серии описаний катастроф, якобы безостановочно постигающих Москву. Конечно, отечественному читателю не надо объяснять, почему история его родины может описываться как цепочка катастроф и катаклизмов. Но у Пригова эта цепочка имеет совершенно особые свойства. В начале книги автор предупреждает:

Беспрерывное воспроизведение череды почти равновеликих, равномощных катастрофических событий может вызывать если не удивление, то некоторое утомление. Согласен. Просто надо смириться (если вообще надо с чем‐то смиряться). Надо просто попытаться попасть в ритм с этим монотонным ритмическим воспроизведением неких реальных или выдуманных катастроф (в моем случае они все, естественно, реальные) (ЖВМ, с. 8–9).

Ритм в данном случае – это напоминание об условности того стилевого пространства, куда проникает читатель, а именно о его связи с ритмом поэтических или эпических текстов. Но он же отсылает и к принципу цикличности, лежащему за ницшевским вечным возвращением одного и того же. К тому же, очевидна связь темпоральности приговского мира с гностической моделью, согласно которой время само по себе возникает в результате катастрофы, из крушения и распыления в пустоте – kenōma – реальности, существовавшей до крушения в полноте бытия – pleroma. Возникшее время являет себя как удушающая цепь повторений. Анри-Шарль Пюэш пишет о гностике, что «регулярность поражает его как монотонное и давящее повторение, порядок и закон (физический и моральный nomos) – как невыносимое иго»[325]. В манихейском гностическом Царстве Тьмы время регулируется появлением своего рода монстров, которые, как пишет Пюэш, «появляются, пожирают друг друга и порождают друг друга только ради того, чтобы вновь пожирать и уничтожать друг друга – постоянно, механически и, можно сказать, без изменения, цели и конца…»[326]

Но самое существенное – это то, что сюжет, строящийся из однообразного нарастания катастроф и их повторения, во многом связан с природой генерирования текста в «Живите в Москве». Генерирование текста тут разворачивается как припоминание. Припоминание противоположно по своему характеру изобретению, чистому выдумыванию. Выдумывание – это свободная спонтанная активность сознания, а припоминание еще Аристотелем определялось как претерпевание, pathos. И действительно, человек редко сознательно запоминает, и ему трудно припомнить усилием воли. Припоминание чаще всего возникает помимо воли человека, именно как претерпевание. Рассказчик «Живите в Москве» заявляет о своей неспособности выдумывать:

Я ничего не придумываю. Да я вообще никогда ничего не придумываю. Я просто не умею придумывать – не дано, умением не вышел. Да вообще, мало чего можно выдумать, придумать в этом насквозь уже напридуманном, намысленном, населенном и перенаселенном мире (ЖВМ, с. 182).

Относительная пассивность припоминания имеет прямое отношение к статусу «Я» приговского рассказчика, «Я», не обладающего индивидуальной волей и спонтанностью самопроявления. «Я» мемуариста «Живите в Москве» не обладает активностью субъекта. Но в припоминании важно и то, что оно детерминировано определенными событийными, фактическими или временными рядами, в которые инкорпорирован образ памяти.

В одном из «преуведомлений» Пригов так описывает генерацию поэтического текста:

…любое стихотворение чревато, имеет потенцию разрастись в цикл, книгу, как собственно любой жест порождает вариации своих подобий в разработанном, темперированном пространстве. Поскольку пространство стихопорождения столь разработано (а в моей практике предельно актуализировано), то порождение цикла происходит по линии любых свободных валентностей – сюжетной ли линии, конструктивного ли хода, одной повторяющейся и абсорбирующей вокруг себя все прочее детали и пр. и пр. (СПКРВ, с. 260)

Развертывание текстов происходит тут в особом пространстве «стихопорождения», которое не принадлежит никому в частности, это пространство истории поэзии, ее коллективной памяти, размеченное направлениями ассоциаций и стереотипов, то есть стилистик. Пространство это – чистая потенциальность всех вообразимых валентностей (а следовательно, и направлений), которые могут связать элемент текста в сюжетной плоскости с наработанными стереотипами нарратива или через деталь, конструктивный ход подключить к генерации текста иные структуры коллективной памяти поэзии. В любом случае, однако, творчество тут понимается как припоминание, платоновский анамнезис.

Аристотель писал о необходимости вступить в некое последовательное движение (Пригов будет говорить о направлениях, линиях), которое позволит приблизиться к искомому образу памяти:

(Я считаю, что, не рассмотрев прежде всю последовательность, нельзя припомнить.) Движения ведь обычно следуют друг за другом, одно за другим, и если кто желает вспомнить, делает так: он старается ухватить начало того движения, за которым последует другое. ‹…› Ибо воспоминание означает присутствие движущей способности, то есть так, чтобы приходить в движение из самого себя, а именно из тех движений, которые имеются, как уже было сказано. И начинать нужно с начала. Поэтому кажется, что иногда припоминают по месту. А причина такова, что они очень быстро от одного переходят к другому, например от молока к белому, от белого к воздуху, а от него к влажному, после чего к тому, кто забыл, приходит воспоминание о поздней осени, если он пытается вспомнить именно это время года[327].

Воспоминание целиком зависит от расположения, порядка вещей, которые оказали воздействие на восприятие и запечатлелись в памяти (на этих рядах и «местах» основывается древнее искусство запоминания). Припоминание не знает свободы и всегда находится в некой колее, в неком ряду, который Аристотель уподобляет ряду букв в алфавите. От каждой буквы можно двигаться только вперед и назад, никакого другого пути для припоминания нет. Воспоминание складывается из порядка элементов, как мир из букв и стихий – stoichea.

Эта вписанность припоминания в колею придает тексту памяти подчеркнуто механический характер своего рода самодвижения, в котором Я играет совершенно подчиненную роль. Аристотелевский пример с серией букв в алфавите использовал и Германн Эббингхауз в своей классической книге о памяти (1913):

…при повторном появлении каждая идея борется за то, чтобы вызвать каждую иную идею той же серии. Предположим первым является а, оно теснее всего связано с b, менее тесно с с, еще менее тесно с d, и т. д. Если взять в их перевернутом порядке, b, c и d в свободном состоянии соединены с тем, что остается от а[328].

Каждая буква теснее всего связана с близлежащей, а потому припоминание алфавита, например, должно идти в порядке, установленном степенью близости и удаленности элементов. «Самостоятельные законы развертывания смысла», о которых говорит Пригов в связи с движением букв и слогов в слова и предложения, в припоминании детерминированы не зависящим от автора порядком. Отсюда парадоксальное заявление Пригова:

Но к великому моему счастью (а может быть, это только всегдашняя иллюзия), обнаружил я впоследствии, что любому способу соединения слов что‐нибудь в жизни да соответствует (СПКРВ, с. 115).

Между логосом и порядком вещей существует изоморфизм. Но этот изоморфизм прежде всего возможен в тексте припоминания, когда само расположение слов следует за порядком вещей в памяти. По существу, разворачивание текста тут дается не как репрезентация, то есть копия некоего идеального образа, но в форме «высказывания» в понимании Фуко – последовательности типа AZERT (об этом речь впереди).

5. СЕРИИ

Классическим текстом памяти является роман Пруста. Жерар Женетт заметил, что последний разворачивается в виде неких аналоговых цепочек. Например, за упоминанием комнаты, сравниваемой с бассейном, следует столовая, напоминающая аквариум, от этой столовой ниточка тянется к большому аквариуму в Бальбеке, к маринам Карпаччио, Каналетто и Эльстира. Эти водные аналогии – по существу, метафоры – не просто следуют друг за другом. Как замечает Женетт, у Пруста

отношение аналогии всегда должно было (хотя часто и бессознательно) усилиться, обретя опору в более объективном и надежном отношении: том, которое поддерживают в пространственном континууме – пространстве мира, пространстве текста – соседствующие вещи и связанные слова[329].

Цепочки припоминания, таким образом, как бы комбинируют в себе метафоры и метонимии. Метафора относится к оси селекции, собственно к системе языка, метонимия относится именно к пространству текста, письма, речи. У Пруста все начинается с ассоциаций, чисто языкового перебора вариантов, а затем переходит в длинные метонимические ряды, захватывающие пространство диегезиса и пространство текста, впрочем, до конца неразличимые. Женетт говорит об «аналоговом детонаторе» (détonateur analogique), порождающем «первый взрыв, который всегда неизбежно и сейчас же сопровождается цепной реакцией, оперирующей на основе не аналогии, но смежности, и это именно тот момент, когда метонимическая эпидемия (или, если использовать термин самого Пруста, иррадиация) подхватывает эстафету у метафорического воспоминания»[330]. В этом процессе превращения языковой парадигмы в пространственную цепочку важно подчеркнуть его полуавтоматический, или полубессознательный, характер.

Проза Пригова часто запускается сходным аналоговым детонатором, приводящим в действие ось селекции языка. «Метафоры» в самом широком понимании также превращаются в пространственные цепочки (основанные на принципе комбинации), но часто эти цепочки в конце претерпевают еще одно изменение, как бы возвращаясь, хотя и на другом стилевом уровне, в область селекции.

Например, Пригов использует в «Живите в Москве» исторический эпизод, связанный с консервацией тела Ленина в Мавзолее:

Надо заметить на удивление, он все молодел и молодел год от года. Между прочим, это с содроганием, прямо с мистическим ужасом заметила еще Крупская, зайдя буквально через месяц после смерти навестить мужа: – Мы стареем, а он нет![331] (ЖВМ, с. 176).

Этот мотив оказывается типичным приговским аналоговым детонатором, запускающим длинный ряд элементов, относящихся к усилиям властей остановить омоложение трупа:

Ему вкалывали сдерживающие консервирующие препараты, его массировали, натирали дубящими составами, уснащали маслами, окуривали, придавливали тяжелыми свинцовыми спудами, охлаждали до неимоверных температур. Его уговаривали, упрашивали, читали мантры, заупокойные увещевания, цитировали попеременно из тибетской и египетской книг мертвых, объясняли немыслимость происходящего с метафизической точки зрения. ‹…› Рядом с ним по ночам беспрерывно распевали заклинания специально приглашенные шаманы. К нему подсылали влиятельных и доверенных лиц, старых соратников и родственников. Специально для этого на время выпускали из тюрем Бухарина, Каменева и Зиновьева. Тайком, никем не замеченный, буквально на пару дней приезжал Троцкий (ЖВМ, с. 177).

Этот ряд начинается с техник тела, техник бальзамирования и подготовки трупа к похоронам. Но в этот ряд «по ассоциации» попадают и странные элементы, например «массировали». Затем подсоединяется ряд заклинаний, мантр, камланий. Отсюда прямой переход к уговариванию, упрашиванию и, соответственно, родственникам и влиятельным лицам. От последних ассоциативно мемуарист движется к Бухарину, Каменеву и Зиновьеву, включенным в единый нерасчленимый ряд. А от них уже естественен переход к Троцкому. Повествование идет за счет наращивания ассоциированных между собой элементов, расположенных именно по оси селекции, как в тезаурусах. Далее этот ряд меняет свое направление. Начинает формироваться проект ускоренного старения Ленина, ведущий, в конечном счете, к его захоронению:

Однако вот это вот было мечтой, проектом плоско и материалистически мыслящих людей. К сожалению, их поддержало большинство тупо-обрядово мысливших старомодных церковников. По счастью, подобному не дано было осуществиться. Но поползли слухи. В городе вспыхнули волнения. И нешуточные (ЖВМ, с. 178).

В результате начинается переход «метафорического» в «пространственное»:

С юга неожиданно нагрянуло необозримое людское море, кое‐как вооруженное для восстановления попранной справедливости. Им навстречу бросили истребительные полки. С севера подоспели в подмогу первым мощные, рослые слагатели песен и мифов. Но окончательно все‐таки все решил подход неких западных ландскнехтов, неумолимых в своем неприятии и отрицании ужасов земного воплощения небесных, демонических амбиций. Новое освобожденное пространство устлалось телами тех и других. Таким образом оно собственно освободилось от всех (ЖВМ, с. 178).

Ассоциативный ряд тут обеспечивает нанизывание элементов – южане вызывают к жизни северян. Север ассоциируется с кельтскими или германскими слагателями песен и мифов. За ними следуют ландскнехты, небесные и демонические амбиции и т. д. Но эта амплификация, втягивающая в себя необъятные пространственные просторы, уже имеет откровенно катастрофический характер, которым постоянно завершаются разрастающиеся ряды. Все начинается с образа памяти, пусть не своей, но исторической, например эпизода с Крупской, и разрастается в полную утрату всякой связи с реальностью, причина которой в неотвратимом следовании по цепочке, к которой прикована память. Следование по установленным маршрутам припоминания (в принципе не отличимым от парадигм языка, языковых ассоциаций) в конце концов полностью отменяет память, маршруты эти ведут за пределы всякого опыта. Происходит как бы выход из области опыта в область языкового тезауруса.

Разрастание ряда в принципе тяготеет к постепенному прохождению через своего рода «мелкую рябь» различий, напоминающую о «размывающей динамике непрерывного движения», о которой говорится в «Големе». Между каждым следующим и предыдущим элементом различие незначительно. Для того чтобы достичь сильного различия, контраста, требуется некоторое время безостановочного наращивания. Пригов в связи с этим говорит о «гносеологической уловке мерцания», которая сводится к тому, чтобы «мерцать между двумя полюсами, оставаясь в зоне неразрешимости. Неразрешимости, неулавливаемости для постороннего…» (ЖВМ, с. 11).

В результате проза Пригова постоянно сталкивается с элементами, которые несут различие, только как мелкую рябь, под которой торжествует стихия сходства, неразличения. Неразличение оказывается существенной чертой длинных приговских «списков». В «Живите в Москве», например, описывается гиперболическая (как и все в книге) потасовка шпаны двух микрорайонов:

Наши уже на полпути встречали подобных же шаболовских. И начиналось. Ихние подобные же Кочуры, Свиньи, Антонеску, Жерди и Толяки взмахивали руками с зажатыми в них кастетами ‹…›. Потом наши посылали за подкреплением. Шаболовские же вызывали близких им территориально и духовно татищевских. К нам на подмогу подоспевали единомышленники – малоостровские ребята и шпана с Ордынки. ‹…› Затем подоспевали хавские, суремские. Затем полянские, новокузнецкие, павелецкие, мадово-триумфальные, мадово-кудринские, мивцево-вражские, курские, серпуховские садово-кольцевые, киселевские и пр. (ЖВМ, с. 192)

С самого начала антагонисты объявляются «подобными же» «нашим». Затем Пригов иронически определяет «татищевских» как «территориально и духовно близких» шаболовским, а «малоостровские» объявляются «единомышленниками» «наших». Различий межу всеми этими именами в сущности нет, за ними не стоит никаких различимых сущностей. Не случайно определения разных групп Пригов черпает из тех же языковых парадигм, например, превращенных названий станций метрополитена и нелокализуемых московских топонимов – «садово-кольцевые». Топонимы в принципе связаны с определенными пространственными локусами, но у Пригова они совершенно отделяются от мест своей «прописки». В описании Москвы Пригов как‐то замечает:

В общем, народу было много. Он весь был как бы размазан по огромной территории белого снежного пространства… (ЖВМ, с. 139)

Топонимы сами располагаются в пространстве, лишенном топографической определенности. Имена эти не вносят никакого различия, но порождают эффект слипания, образования массы.

Совершенно так же функционируют и списки, казалось бы, абсолютно иного рода. В той же книге Пригов дает срез демографии Москвы, население которой, по его подсчетам, «в мирное время» вырастало до 100–120 миллионов, а иногда достигало 3–4 миллиардов. После описания разных категорий жителей Пригов доходит до элиты:

Оставшаяся часть являла собой научных работников, работников культуры, Героев Социалистического Труда, народных учителей и художников, академиков, лауреатов Сталинской, Ленинской, Государственной и Нобелевской премий. Было немало также спортсменов и артистов. Таких, как Уланова, Плисецкая, Коненков, Капица, Келдыш, Яшин, Старшинов, Паустовский, Фадеев, Прокофьев, Мравинский, Мичурин, Астангов, Гиллельс, братья Манн, Роднина, Серов, Шостакович, Ландау, Кюри, Лысенко, Глазунов, Сартр, Римский-Корсаков и др. (ЖВМ, с. 139)

Имена эти, несомненно, имеют совершенно определенную личную окраску, но в тексте Пригова они ничем не отличаются от «имен» шпаны: «хавские, суремские, полянские, новокузнецкие, павелецкие, мадово-триумфальные, мадово-кудринские, мивцево-вражские, курские, садово-кольцевые, киселевские». Имена эти генерируются точно так же, механически продлевая список знаменитостей, куда Кюри, Сартр или братья Манн включаются по той же логике, что Уланова и Плисецкая. Это просто компоненты коллективной памяти, не имеющие никакой индивидуальной сущности. О них и говорится, что носители их «здесь и возникли, а потом уже распространились по всему свету» (ЖВМ, с. 139). Пригов имеет дело не с людьми, но именно с некими «общими именами», устанавливающими не различие, но сходство.

В механически генерируемых списках, собирающих воедино элементы коллективной памяти, любое имя устанавливает по преимуществу сходство:

Но вернемся к Ленинграду, – пишет Пригов. – Вернее, Москве. Города‐то все одни и те же. Даже имена похожи до неразличения. Ну, сравните, к примеру, – Москва, Ленинград. Неразличимы. До ужаса неразличимы. Да и вообще. Все – одно и то же (ЖВМ, с. 11).

Тот же мотив всплывает в «Только моей Японии», где неразличимость поражает уже не только Москву и Ленинград, но весь мир. Тут описывается, как из одинаковых гостиниц люди едут в одинаковые аэропорты, садятся в одинаковые самолеты и летят в чужие страны, едва ли отличимые от своих, и т. д. Это незыблемое сходство всего имеет языковой характер и приводит к ощущению полнейшей неподвижности, исчезновения идентичности мест:

Где был? Сейчас или уже в прошлый раз? Ты или кто другой? Вообще о чем все это? Кто навел на тебя морок? С какой такой своей коварной целью? Куда бежать дальше? Да никуда. Стой на месте и терпи. Принимай все смиренно, как с пониманием и смирением принимаешь недвижимое и постоянное пребывание в одном неложном месте своей земной приписки – в милом моем Беляеве, например[332].

Мир становится «разросшимся до планетарного размера Беляево». А Беляево выступает как «не-имя», как такой же общий термин, определяющий «не-место».

Да и люди, наконец, чудовищно похожи друг на друга, везде, ну буквально везде. Просто неприлично похожи друг на друга[333].

Это сходство несходного – типичная черта симулякров, придающих всему миру оттенок всеобщего сходства.

6. СХОДСТВО И БЕСФОРМЕННОСТЬ

Исчезновение идентичностей возникает на пересечении монотонных рядов памяти, мобилизуемых припоминанием, и унылых языковых парадигм. Слова не вносят необходимого различия, но наоборот стирают несходство, а память, соответственно, погружается в неразличимость. Пригов пишет: «Помнить да припоминать постоянно нарастающих, изменяющихся людей – труд неблагодарный» (ЖВМ, с. 13). Он даже придумывает эпизод, в котором дети больше не опознаются собственными родителями, в ужасе отталкивающими их: «Кто ты, оборотень?! Я не знаю тебя!» (ЖВМ, с. 13).

Когда‐то Вальтер Беньямин предложил говорить в связи с языком о «нечувственном подобии», которое, например, присутствует во всех видах письма и помогает устанавливать связь между означающим и совершенно непохожим на него означаемым. По мнению Беньямина, письмо является моделью для чтения любых текстов (физиогномического, астрологического), основанных на принципе аналогии:

…тот миметический талант, который прежде служил основой ясновидения, весьма постепенно, в тысячелетнем ходе развития, переместился в язык и письмо и создал себе в них наиболее полный архив нечувственных подобий. Таким образом, язык можно было бы считать наивысшим применением миметический способности: медиумом, куда без остатка влились прежние способности запоминания подобного, так что в результате язык представляет собой медиум, где предметы уже не соприкасаются друг с другом напрямую, как было в сознании провидца или жреца, но где встречаются и взаимодействуют их сущности, их мимолетнейшие и тончайшие субстанции, даже ароматы. Иными словами: с течением истории ясновидение передало свои древние силы письму и языку[334].

Язык поглощает в себя вещи, которые истончаются до умозрительных сущностей (столь важных для Пригова). В языке постепенно все становится похожим. Если же различительные функции языка резко ослабевают, то это «нечувственное подобие» начинает распространяться на объекты описания с такой интенсивностью, что все они сливаются в нечленораздельную массу. Всеобщая эквивалентность и тотальное сходство занимают центральное место в книге Пригова «Исчисления и установления».

Вот как описывает Пригов это неразличение, характерным образом вписывающееся в неразличение пространств и атрофию имен:

Мы шли в те никак не названные края. Вернее, их изредка при нас именовали Никитскими воротами или Никитским бульваром. Но кто мог с достоверностью подтвердить, проверить, опровергнуть истинность или ложность этих имен? Мы шли, я с удивлением осторожно исподлобья разглядывал незнакомые мне лица. Вроде бы все как у нас. Местные обитатели внешне весьма походили на наших соседей. Но внутренним чутьем я сразу определял их чуждость. ‹…› Что‐то пустотное чувствовалось за ловко скроенной человекоподобной оболочкой (ЖВМ, с. 31).

Неразличение порождается утратой различительной способности имен. Никитский бульвар и Никитские ворота перестают быть функциональными топонимами и начинают обозначать «не-место» (как у Пригова не различаются Москва и Ленинград). Они теперь в равной мере приложимы к любому пространственному образованию. От их коррозии начинается коррозия идентичностей населяющих их людей, которых охватывает некое мутное сходство, за которым кроется пустота, то есть чистая симуляция.

Пригов замечает:

Таким образом можно воспроизвести огромное количество человеческих, вернее, уже и нечеловеческих, однако же вполне антропоморфных двойников, а напустить их в наших мир – дело плевое. ‹…› Или, например, в разные точки пространства насылать совершенно идентичный набор людей и воспроизводимый ими социум (ЖВМ, с. 86).

Пригов пишет об «умении притворяться, скрываться, мимикрировать до уровня полнейшей неразличимости, абсолютного исчезновения» (ЖВМ, с. 35).

В этих случаях речь идет о симулякрах в самом прямом смысле слова. Делёз писал о том, что симулякры отсылают к миру фантазмов потому, что они располагаются вне платонического мира сходства (между оригиналом и копией). Симуляр же «призывает нас мыслить подобие и даже тождественность как продукт глубинного несходства»[335]. В симулякрах несходные серии сходятся и образуют эффект чисто внешнего подобия, скрывающего фундаментальное несходство, лежащее за ним: «…сходство возникает за внешней кривой, а различие, большое или маленькое, в любом случае занимает центр децентрированной таким образом системы»[336]. Отсюда именно акцент на мимикрии, которая производит сходство между совершенно несходными объектами. В центре же системы не существует никакой тождественности, но лишь скрываемая за внешним сходством нарастающая пропасть несхождения, несоответствия. Пропасть, в которую в конце концов проваливается симулякр, исчезает.

Внешне эти приговские симулякры напоминают клоны Сорокина – постоянный, навязчивый мотив прозы последнего. Но у Сорокина клоны – это именно симуляционные двойники в духе Бодрийяра (специально писавшего о клонах[337]), фантазматические копии, в которых гнездится смерть. У Пригова же они связаны с расширяющейся бездной несходства в их сердцевине, которая неотвратимо пожирает сходство. Когда Пригов говорит о мимикрии до полного исчезновения, он прямо указывает на финальную стадию сходства, в которой исчезает всякая идентичность.

Это исчезновение через установление подобия находит у Пригова параллель в превращении слова в пластическую массу, глину, которая постепенно слипается в некий ком, растекающийся и переходящий любые пространственные границы. Это распространение материальной массы, как и распространение языковых цепочек, разворачивается у Пригова в режиме параллелизма. Показательно, что ДАП так определял «основную презумпцию» своего творчества:

…любой язык в своем развитии стремится перейти свои границы и стать тоталитарным языком описания[338].

Пригов любит описывать разжижение тел, их расползание в бесформенное. Вот описание метаморфозы соседа по коммунальной квартире – горняка:

Я смотрел на него, с неприязнью замечая, как растекается его не сдерживаемое внешней формой жидковатое тело. Оно распирало слабую резинку штанов, переваливало через край и отвисало до полу. Чуть сплющившись, полежавши, оно начинало расползаться по кухне. Оно плыло бесшумно, но с чуть слышным шипением. Поднимаясь, как тесто, постепенно заполняло всю кухню, вываливалось в коридор. Ничем не ограничиваемое, подпирало стены комнат и проламывало входную дверь (ЖВМ, с. 130–131).

Эта опара потом выползает на улицу и достигает Красной площади. Тело начинает распространяться потому, что его не сдерживает внешняя оболочка. Идентичность, сходство реализуются только каким‐то внешним корсетом, за которым прячется полная бесформенность тотального неартикулированного различия. В «Живите в Москве» Пригов утверждает, что Андропов и некоторые другие деятели Компартии помещали свои тела в «сложную систему сочленяющихся контейнеров», в «металлический каркас», удерживавший их «во вполне антропоморфном виде и образе» (ЖВМ, с. 251).

В известном фрагменте «К генеалогии морали» (II, 17) Ницше рассуждает о древнейшем государстве и том «акте насилия», которое оно прикладывает к бесформенной массе населения:

…сообразно этому древнейшее «государство» представало и функционировало в виде страшной тирании, некоего раздавливающего и беспощадного машинного устройства, покуда наконец сырье, состоящее из народа и полуживотных, оказывалось не только размятым и тягучим, но и сформованным, – пишет Ницше и добавляет, что дело этого государства – инстинктивное созидание форм, штамповка форм; они суть самые подневольные, самые непредумышленные художники из когда‐либо существовавших – там, где они появляются, возникает в скором времени нечто новое, творение власти, которое живет, части и функции которого разграничены и соотнесены[339].

Воля к власти в таком контексте есть именно формирование симулякров, подчинение любого материала раз и навсегда заданной форме. В «Esse homo» Ницше писал о Заратустре, что «человек для него есть бесформенная масса, материал»[340].

Делёз говорил о внешнем сходстве симулякров как о проявлении «воли к власти», у Пригова эта воля к власти принимает совершенно физические формы. Но стоит корсету формы ослабнуть, как форма исчезает:

…непомерное тело с трудом, только на короткий промежуток выдерживало должный человеку внешний очерк. Оно медленно отекало, расплывалось, растекалось, превращалось в плоское двумерное пятно причудливой конфигурации (ЖВМ, с. 250).

Этот внешний очерк тела в каком‐то смысле прямо связан с практикой письма. Превращение тела в двумерное пятно – это его перевод на лист бумаги. Любопытно, что оформленность партийных старцев в романе прямо связана с их писаниями, подчиненными сложной версификационной форме (ЖВМ, с. 252). Эти «стилевые тела» прямо оформлены техникой письма и поэтической конфигурацией этой техники.

В ином месте бесформенное тело соотнесено с изготовлением рассказчиком в Калуге глиняных истуканов. Тело это возникает в раме окна (и этим уподобляется живописному холсту). Речь идет о «непомерного размера женском существе»:

Белый огромный лифчик пытался вместить в себя гигантские вздрагивающие груди, которые переливались через его жесткие края, рушились на пол, тестообразно заполняли комнату, выплескивались в окно, все обволакивали собой, удушая всякое слабое дыхание (ЖВМ, с. 329–330).

Тело, утрачивая внешнюю оболочку, перерастает в массу. И эта растущая пластическая масса тел, где исчезает всякое сходство, на место которого являет себя тотальное различие, – один из ключевых мотивов «Живите в Москве». Симулякр исчезает, а вместе с ним всякий призрак идентичности и Бытия. Делёз замечает в связи с этим:

Когда идентичность вещей распылена, бытие ускользает, становится однозначным, начинает вращаться вокруг различного. То, что есть или вернулось, лишено предварительно учрежденного тождества: вещь сведена к различию, раскалывающему ее, ко всем заключенным в ней различиям, через которые она проходит. Именно в этом смысле симулякр является символом, то есть знаком, поскольку он включает в себя условия своего собственного повторения[341].

Каркас партийных старцев – это залог их воспроизводимости, это знак – их собственной формы как идентичности. Наступление необратимого различия – это истинная социальная катастрофа, на грани которой всегда балансируют приговские симулякры.

Существенно то, что индивидуальные тела, утрачивающие форму, легко превращаются в очередь, толпу, массу, выражающую конечный этап исчезновения всякой социальной структуры, всякой коммуникации, всякого «внечувственного сходства». Пригов с необыкновенным постоянством возвращается к мотиву бесформенной массы. «Живите в Москве» имеет десятки сходных сцен, повторение которых само по себе интересно, так как выражает установку на воспроизводство бесформенности, которая, конечно, неповторима. Приведу несколько типичных примеров, хотя число их можно значительно умножить:

Постепенно на Театральную площадь подтягивалось нечто резиноподобное – извивающаяся, проминаемая, но не отменяемая никакими усилиям людская масса (ЖВМ, с. 125).

По окончании матча она радостно выплескивается со стадиона, разнося друг другу в кровь морды, с явно слышимым треском ломая кости и разрывая мышцы, усеивая все вокруг разнообразными, трудно идентифицируемыми, определяемыми по местам их бывшего служения, склизкими ошметками и равными кусками ненужных уже тел. Все это, еще живое и движущееся или в виде уже текучего тестообразного, расползается по городу (ЖВМ, с. 180).

Потом в какой‐то мной не уловленный, не зафиксированный момент, они все вдруг совпали в одно огромное шевелящееся, неимоверно уходящее в глубину, но одновременно как бы вываливающееся, вываливающееся вовне пространство, которое в то же время совпало по размерам с гигантским, но мертвым, застывшим небытием котлована. Совпало, совместилось, исчезло (ЖВМ, с. 207).

Из меховых воротников, вязанных шапочек, серо-зеленых военнообразных ушанок вываливалось нечто лилово-бордовое, сопливо мычащее, вымяобразное. Крепнущий мороз не давал этому расплыться по улицам единым слизняковым потоком, объединенным в некий, так всеми чаемый, огромный соборный медузообразный организм (ЖВМ, с. 102–103).

Пригов утверждает, что существует некий закон слияния массы в целое, которое в результате этого слияния выходит за свои границы:

Закон по поводу тяги своего к своему, бывшего своего к бывшему своему. Это как две капли, дрожащие, переливающиеся, приближенные на какое‐то минимальное расстояние, моментально сливаются в одну большую покачивающуюся, почти переваливающуюся на свои новые, двойные напряженные границы (ЖВМ, с. 170).

Закон этот описывает переход формы в чистое различие, которое прорывает границы, очертания, каркасы.

7. КАТАСТРОФА И ПАМЯТЬ

На самом поверхностном уровне эти образы можно легко соотнести с жизнью советского общества, отмеченной неприятием индивида и культом коллектива и массы, того, что Пригов называл «коммунальным телом»[342] (СПКРВ, с. 218, 225). Вообще в романе несомненен сатирический слой, позволяющий определенному типу читателя воспринимать «Живите в Москве» как сатиру. Но такого рода чтение – редукционистское и, я бы даже сказал, в корне неправильное. В литературе Пригова интересуют дискурсы, историческая стилистика, а не недостатки социального устройства. Пригов считал заслугой своего культурного круга, что его представители научились не ненавидеть власть, а понимать ее как язык. Коммунальные тела «Живите в Москве» – более сложные образования, не вмещающиеся в сатиру.

Нетрудно, например, заметить, что эти образы отсылают к мотивам русского символизма, к «новой органической эпохе»[343] дионисийского хорового, соборного начала, о котором пророчествовал, например, Вячеслав Иванов. Масса постоянно описывается как вываливающаяся за собственные пределы и в этом смысле – экстатическая. У Андрея Белого расширение, рост, взрыв – это формы выхода в трансцендентность и достижения состояния некоего динамического сверхсимвола:

Будто какое‐то откровение, что я – рос; рос я, знаете ли, в неизмеримость, преодолевая пространства; уверяю вас, что то было реально: и со мною росли все предметы; и – комната, и – вид на Неву, и – Петропавловский шпиц: все вырастало, росло – все; и уже приканчивался рост (просто расти было некуда, не во что); в этом же, что кончалось, в конце, в окончании, – там, казалось мне, было какое‐то иное начало: наконечное, что ли…[344]

Этот выход за пределы себя как форму «бытия души» подробно анализировал Семен Франк. По мнению Франка, сознание есть в основе своей форма выхода из себя:

…«душа» не только не встречает нигде своего «конца», какой‐либо преграды, ее ограничивающей, но напротив, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть «она сама», и сливаясь с ним. Хотя она при этом и сохраняет сознание различия между собой и тем, что есть уже нечто иное, чем она, что лежит за ее пределами, – однако именно в глубинной, пограничной ее области это различие становится не более явственным и резким, а, наоборот, все менее отчетливым и определенным[345].

Существенно, конечно, что все эти расползающиеся массы (языка, сознания, тела) являются материалом воспоминаний, в которых свое и чужое перестают отчетливо различаться.

То, что образы памяти не отделимы от бесформенных масс, очень важно. События в «Живите в Москве» обыкновенно происходят по одной и той же схеме. Нечто (футбольный матч, фестиваль молодежи и студентов, запуск космонавта и т. д.) провоцирует толкучку, которая перерастает в побоище или ходынку, сминающие отдельные существа в массу до их полного в ней исчезновения, растворения. Масса заполняет собой все, и ее движение завершается некой гиперболической катастрофой, после которой постепенно восстанавливается «нормальная» жизнь, сопровождаемая очередной толкотней, массовой смертью и т. д. При этом сам катаклизм, возникающий в результате разрастания или амплификации мнемонических и языковых рядов, сопровождается утратой памяти. Катастрофа генерируется памятью (и ее языковой оболочкой) и поражает прежде всего память. Например:

Потоки крови и чего‐то липкого уже плотно обнимали наши ноги. И в это время… Но нет! Нет! Все было не так. Я совсем не об этом и не этим способом (ЖВМ, с. 314).

Или:

Где я был? Через что прошел? Было ли это все в реальности или привиделось моему воспаленно-художническому воображению? ‹…› Я не помнил почти ничего… С тех пор многое изменилось. Буквально все. Теперь уже невозможно даже указать на места описанных событий. Не сохранились и люди, могущие бы подтвердить это. Практически все полегли в тех сражениях (ЖВМ, с. 282–284).

Или:

Все постепенно возвращалось к первоначальному статусу. Мало кто мог припомнить совсем недавнее растительное безумие, словно его и не было. Да и было ли оно? Не знаю. Никто не смог мне доказать этого в неопровержимой достоверности. Да и вообще я совсем о другом (ЖВМ, с. 345).

В конечном счете, катастрофы, описанные в книге, прежде всего, являются катастрофой самой памяти. На протяжении книги мемуарист утрачивает память так много раз, что книга могла бы называться воспоминаниями амнезика.

Крушение памяти в какой‐то мере прямо связано с разрастанием мнемонических рядов, с безостановочным движением в мнемоническом аппарате, который постепенно перегружается и дает катастрофический сбой. В XVII веке получили распространение картины-каталоги, на которых изображалась комната, служившая вместилищем частной коллекции картин. При этом каждая из картин воспроизводилась столь тщательно, что по ней было легко опознать оригинал. Часто среди картин, украшавших коллекции (обычно в нижнем углу), располагалась картина, на которой персонажи с головами животных (осла, обезьяны, кошки и т. д.) разносили в клочья изумительные произведения искусства. Долгое время считалось, что эти странные полотна как‐то связаны с протестантским иконоборчеством. Сегодня, однако, становится понятным, что эти живописные каталоги служили театрами памяти, в которых владелец размещал то, что хотел запомнить, ассоциируя запоминаемое с различными картинами. Швейцарский искусствовед Виктор Стойкита предложил интерпретировать эти сцены иконоборчества и вандализма на основе трактата Ламберта Шенкеля, посвященного искусству памяти. В какой‐то момент Шенкель спрашивал, что делать, когда «комната», которую надо заполнять запоминаемым, переполнена образами и идеями. И советовал: надо разрушать старые образы, чтобы освободить место для новых. Вот как он описывает эту картину:

…представьте одного или нескольких разъяренных, осатаневших (turbulenti et furiosi) людей, врывающихся в комнату с оружием в руках и ломающих, швыряющих на землю (…in cubicula irrumpere… simulacra praecipitare, forasque ejicere finxeris…). После этой операции «художник» (то есть оратор) может украсить комнату новыми цветами и образами…[346]

Вандализм в данном случае – это очищение памяти, без которого невозможно ее дальнейшее функционирование.

В 1796 году Юбер Робер написал «Воображаемый вид Большой галереи Лувра как руины»[347], на котором классическое вместилище исторической памяти – музей – являет себя после катастрофы, так сказать, в состоянии беспамятства. Катастрофа всегда подкарауливает память в той мере, в какой она наполняется отчужденными фрагментами, образами, уже являющимися руинами минувшей жизни. В случае с «Живите в Москве» возможность развертывания повествования впрямую зависит от очищения пространства от завалов памяти, разрушения уже накопленных и чрезмерно разросшихся образов. Создание нового тут целиком вписывается в разрушение старого.

Это повторяющееся крушение памяти имеет далеко идущие последствия. Мы привыкли считать память субстратом человеческой личности, без которого мы как индивиды исчезнем. Кем будем мы без прошлого, с биографией, стертой из нашего сознания? Рассказчик «Живите в Москве» в этом смысле – совершенно парадоксальная литературная инстанция, он – привилегированный хранитель коллективной памяти, систематически ее утрачивающий и превращающийся в своего рода tabula rasa. Морис Бланшо утверждал, что катастрофа всегда относится к прошлому и всегда связана с забыванием[348]. Память рассказчика разрушается, но от этого он не переносится в современность, вход в которую для него блокирован. Он как бы прописан в прошлом, которое утрачивает черты определенности и связи с его личным опытом. Это прошлое настолько герметично изолировано от сегодняшнего дня, что как бы недоступно человеческой воле. Это, так сказать, «абсолютное прошлое».

Фридрих Ницше в «Заратустре» описал ворота под названием «Мгновенье», отделяющие прошлое от будущего. Они фигурируют в контексте доктрины вечного возращения:

Взгляни, – продолжал я, – на это Мгновенье! От этих врат Мгновенья уходит длинный, вечный путь назад: позади нас лежит вечность.

Не должно ли было все, что может идти, уже однажды пройти этот путь? Не должно ли было все, что может случиться, уже однажды случиться, сделаться, пройти?[349]

Это именно картина «абсолютного прошлого», вобравшего в себя все возможное, а потому как бы не нуждающегося в настоящем и будущем. Это прошлое недоступно воле к власти, которая приложима только к будущему. Ойген Финк замечал по этому поводу:

Детерминированное, неподвижное прошлое не поддается никакому усилию воли. Его можно только принять и, в частности, утверждать его неотвратимость[350].

В этом смысле прошлое предполагает полную пассивность. Но катастрофическое прошлое Пригова к тому же предполагает и беспамятство, отрешенность не только от индивидуальной воли, но и от памяти индивидуального опыта. Память исчезает, уступая пространство полной инертной детерминированности «абсолютного» прошлого.

Пригов пишет:

И я есть в спокойном единстве со своим прошлым, просто, недвусмысленно присоединенным ко мне. Вернее, включенным в меня. Или, если хотите, я включен в него. Или, если хотите, чуть‐чуть посложнее, понаучнее: я есть собранный посредством единой, не подающейся узурпации чувствами, злобой или минутными выгодами, не обремененной ленью или коррупцией памятью. Пространством памяти. Неким заранее предположенным пространством до всякой памяти. Просто потенциальной возможностью ее и тем самым уже неизбежной провокацией (ЖВМ, с. 286).

Первоначально рассказчик говорит о своем единстве с прошлым, но прошлое это все время как бы отделяется от него. Теперь он уже сам включен в него, как некая пассивная единица, но дальше происходит еще один существенный сдвиг. Оказывается, он включен не столько даже в некую мнемоническую конфигурацию, фигуру воспоминаний, сколько в пространство, существующее до всякой памяти, как чистая потенция, возможность чего‐то. Пригов по существу описывает разрушение присутствия и индивидуации как путь к открытию чистой потенциальности.

Это пространство чистой возможности само по себе катастрофично, так как оно изгоняет из себя всякую конкретность присутствия, Dasein, как бы сказал бы Хайдеггер. Речь идет о некой форме бытования, не знающей индивидуации и, следовательно, полноценной экзистенции. Сущность тут как будто не достигает актуальности. Томас Уолл замечает по поводу такого рода существования:

Мы узнали от Хайдеггера, что существование – это возможность вообще, а потому не реализуемая в частности, невозможная в частности. Существование как всеобщность возможного – это именно невозможность; тревожащая невозможность Dasein – того самого сущего, которым я являюсь по существу[351].

Левинас утверждал, что существование предшествует миру и выражается в предельной пассивности лени, например, у Обломова:

Она – не мысль о будущем, за которой следует отказ от действия. Она заключается в конкретной полноте отказа от будущего. ‹…› Она – усталость от будущего[352].

И в этом смысле существование, как чистая потенциальность, целиком принадлежит прошлому, но прошлому, парадоксально располагающемуся вне пределов памяти. Ведь процесс припоминания, несмотря на частую его пассивность, все‐таки обладает направленностью, которой не знает «пространство до всякой памяти».

Мемуары в «Живите в Москве» уходят из индивидуальной памяти в пространство чистой возможности и пассивности, которое в силу своего совпадения с абсолютным прошлым абсолютно детерминировано. Оно как будто прочерчено неотвратимыми маршрутами, манифестирующими пассивность самой потенциальности. Вот как описывает Пригов такую безличную память до всякой памяти:

Но пространство – чисто и прохладно. Силовые линии его, хоть и проложены нами, вернее, в сотрудничестве с нами, несут в себе все черты уникальности, неподдельности абсолютных мировых линий. Надо просто охладить себя до полного совпадения с ними, попадания в них. И они понесут с дикой скоростью по единственно возможным для этого пространства направлениям. А может, и наоборот, неимоверно медленно, незамечаемо для обычного бытового глаза и ощущения времени, они повлекут тебя, как бы даже одновременно оставляя застывшим и отрешенным на месте. Но тоже в пределах единственного направления, только и возможного в данном пространстве. А поскольку это пространство единственное нам возможное, то и направления – единственные для нас возможные в пределах положенной нам антропологии, включающей в себя только толстые материальные наши тела и агрегатные состояния, но также тела ментальные, астральные и уж полностью бескачественные, типа тел первой, второй, третьей заключительной смертей. Эти направления, пространства, линии суть больше проявление жизни, чем сама жизнь, еще не ставшая точной и четкой. Я это знаю. Я там был (ЖВМ, с. 286).

Направления движения в пространстве, предшествующем памяти, в существовании, предшествующем сущему, абсолютно детерминированы. Но движение в них имеет странный характер тотальной пассивности. Более того, оно как бы возвращает сущее к неопределенности бытия. Сначала упоминаются материальные тела и агрегатные состояния, потом на смену им приходит нечто «бескачественное», и весь этот процесс детерминированного движения увенчивается смертью, в которой жизнь проявляет себя больше, чем в самой жизни. К тому же все это пространство определяется именно как всеобщее пространство нашей антропологии, человеческого вида как такового. Собственно, существование – эта «всеобщность возможного, – как правильно указывал Уолл, – это именно невозможность».

8. ТРАНСЦЕНДИРУЮЩАЯ ГЕОМЕТРИЯ

Однажды Пригов написал о просторе, что у него

есть несколько определений: как ничто, как часть чего‐то, как облегающая пленка пластичной таксономии и как сама по себе возможная чистая неактуализируемая потенциальность (ИИУ, с. 163).

У Пригова все эти три аспекта часто соединены. Жизнь поэтому может именно являть себя в формах и чистой потенциальности, и совершенного ничто. В «Исчислениях и установлениях» Пригов поместил важный текст «Трансцендирующая геометрия» (1998), написанный примерно в то же время, когда он работал над «Живите в Москве». «Трансцендирующая» у Пригова значит – выходящая за рамки чувственного опыта, но к тому же чуждая всякой аксиоматике и «логическим самоопределениям».

«Трансцендирующая геометрия», по‐видимому, связана с трансцендентальной геометрией, возникшей в XVII веке и связанной с проведенным Лейбницем различием между алгебраическими и трансцендентальными кривыми. Первые описываются в уравнениях, использующих рациональные числа, вторые же описываются через уравнения с иррациональными числами или неопределенными величинами. Поскольку отношение между прямыми и кривыми не может быть выражено в рациональных числах и постигнуто умом, Декарт считал, что кривые могут быть определены только через измерение расстояний между составляющими их точками по прямой. При этом тот же Декарт считал истинными геометрическими кривыми такие, которые «мы можем представить себе описываемыми непрерывным движением»[353]. Это движение имеет существенный смысл, так как оно генерирует кривые и позволяет понимать их в категориях «генеративных определений» в смысле Гоббса и Спинозы. Кривая, таким образом, объясняется через движение, ее порождающее. Но это движение и его непрерывность входят в противоречие с бесконечным количеством точек на кривой, позволяющих ее измерять и выражать в числах. Генеративная динамика предполагает непрерывность движения, измерение расстояния между точками – дискретность. Чтобы описать кривую через измерение расстояния между точками, необходимо измерить расстояние между бесконечным количеством точек. В письме к Мерсенну от 11 октября 1638 года Декарт, впрочем, утверждает, что сама идея, будто кривая состоит из бесконечного количества точек, – чистая фантазия[354].

Дэвид Лахтерман так суммирует взгляд Декарта на эту проблему:

Его позиция, таким образом, выглядит так, что место (locus) не состоит ab initio из бесконечного множества точек, но порождает эти точки (bring those points into being), в то время как само оно находится in statu fiendi, на пути к становлению. Граф, который может быть «построен» между дискретными точками, в действительности – не конструируем, это, по мнению Декарта, механическая или трансцендентальная кривая. Действительно, постараться «прочертить все точки с помощью встречи двух независимых движений» – это для него то же, что быть неспособным «геометрически найти какую‐либо из точек, что необходимо для извлечения результатов», из таких неалгебраических кривых…[355]

Отсутствие бесконечного количества точек на кривой означает, что сами эти точки генерируются пересечением кривой и прямой, но не принадлежат кривой как нечто онтологически данное. Лейбниц хорошо сформулировал суть этого положения:

…до обозначения нет никаких точек. Если шар касается плоскости, то местом касания будет точка; если тело пересекается с другим телом (или поверхность с поверхностью), то местом пересечения будет поверхность или линия. Помимо же этого они не существуют, и нет точек, линий, поверхностей, т. е. вообще оконечностей, кроме тех, которые возникают при делении: и в непрерывности нет частей, пока они не созданы делением[356].

Точка не существует, но генерируется, а потому не может быть основой измерения трансцендентальной кривой, избегающей любого измерения и дающейся только в генезисе.

С тех пор как Зенон в своих апориях установил несоотносимость величин в геометрических фигурах, стала очевидна несоизмеримость движения и пространственного анализа. Величины были непрерывными, а числа, которые пытались к ним приложить, дискретными. Декарт постарался синтезировать геометрию и арифметику в алгебре, в абстрактном ее аппарате, позволяющем дать математическое описание линии.

Что такое для Декарта алгебра, можно понять из его рассуждения о воске во Втором из «Размышлений о первой философии». Декарт начинает с того, что описывает кусок холодного воска, его форму и консистенцию.

Но вот, – продолжает он, – пока я это произношу, его приближают к огню: сохранившиеся в нем запахи исчезают, аромат выдыхается, меняется его цвет, очертания расплываются, он увеличивается в размерах, становится жидким, горячим, едва допускает прикосновение и при ударе не издает звука[357].

Такая трансформация, однако, не превращает воск во что‐то иное. Но что же остается от воска, если все его качества и даже форма оказываются случайными? От воска не остается ничего, утверждает философ,

кроме некоей протяженности, гибкости и изменчивости. Так что же представляет собой эта гибкость и изменчивость? Быть может, мое представление о том, что этому воску можно придать вместо округлой формы квадратную или вместо этой последней – треугольную? Да нет, никоим образом, ибо я понимаю, что он способен испытывать бесконечное число подобных превращений, а между тем мое воображение не поспевает за их количеством, так что мое понимание не становится совершеннее благодаря силе воображения. А что это за протяженность? Неужели даже протяженность воска есть нечто неведомое? В самом деле, ведь в растаявшем воске она больше, в кипящем – еще больше и наибольшая – если его побольше нагреть; и я не сумею вынести правильное суждение об этом воске, если не сделаю вывод, что воск допускает гораздо больше вариантов протяженности, чем я когда‐то себе представлял. Мне остается признать, что я, собственно, и не представлял себе, что есть данный воск, но лишь воспринимал его мысленно; я разумею здесь именно этот кусок, ибо общее понятие воска более очевидно. Так что же это такое – воск, воспринимаемый только умом? Да то, что я вижу, ощущаю, представляю себе, т. е. в конечном итоге то, чем я считал его с самого начала. Однако – и это необходимо подчеркнуть – восприятие воска не является ни зрением, ни осязанием, ни представлением, но лишь чистым умозрением…[358]

Алгебра и дает чисто умозрительное описание объекта в процессе его движения и становления, но такое описание, которое лишь отражает бесконечную гибкость объекта, не имеющего формы, но постоянно приобретающего иную форму. И такой «умозрительный образ» не может быть визуализирован. В декартовской алгебре буквы заменяют линии, линии заменяют пропорциональные отношения и т. д. Философ с подозрением относится к визуальным образам и зрелищным формам репрезентации. Как заметила Клаудиа Бродски Лакур, визуальность tableau – картины – у Декарта заменяется движением письма, в котором трансцендентальность линий представлена в дискретных знаках:

…буквы создают промежуточную основу между (численно) несоизмеримыми линиями и (нелинейной) абстракцией числа[359].

И добавляет:

Декарт использует дискретные письменные знаки, по отдельности видимые глазу, для представления непрерывного, а следовательно, строго говоря, невидимого движения ума[360].

После этого длинного, но необходимого отступления можно вернуться к Пригову, который по‐своему движется в сходном круге вопросов. Линия у него, как и у Декарта, прочерчивается исключительно движением, запись же этого движения невизуализируема в репрезентативной форме tableau. Именно в этом динамическом контексте трансцендирующей геометрии телесная подоплека слов исчезает, связь между глиной и именем распадается. Но распад этой связи проходит через исчезновение формы тела, которое распадается, разжижается, подобно воску у Декарта, покуда от формы не остается ничего кроме движения. Пригов в одном месте «Живите в Москве», вероятно, отсылает к декартовской притче о воске. Речь идет о китайцах в Москве, которые благоухают точно так же, как воск у Декарта[361], а затем точно так же тают от огня: они «стояли, улыбаясь, медленно тая под внутренним испепеляющим, овладевающим благостно сжигающим плоть и душу огнем» (ЖВМ, с. 267). И это исчезновение, разжижение формы выводит ее за пределы зрения и через абстрактную невообразимость этого исчезновения мобилизует новые ресурсы языка или, вернее, письма.

В «Трансцендирующей геометрии» Пригов мыслит категориями движения, генезиса:

Черная линия, проведенная по любой поверхности, обладает двумя свойствами – она вычеркивает из списка существующего все попадающееся на ее пути, но и наполняет тайной прорисовываемое ею пространство (ИИУ, с. 138).

Черная линия вычеркивает, то есть именно генерирует пустоту, но сам прочерк связанной с ней негативности уже размечает пространство как некую потенциальность, которая обнаруживает способность актуализироваться вдоль прочерченных линий отрицания. В том же трактате чуть ниже значится:

Неровное лиловое пятно, нанесенное на любую поверхность, обладает двумя свойствами – оно образует некие новые границы некоей новой агрегатности всего, обитающего на окрашенной им поверхности, и оно разрывает старые обстоятельства, обстоятельства связи, отношения и память обо всем, не подпадающем под его юрисдикцию (ИИУ, с. 138–139).

Аморфность, бесформенность пятна, как и аморфность воска у Декарта, есть отрицание формы, выход в область трансцендентального, фиксируемого только с помощью буквенной разметки. Бесформенность обладает такой же двойственностью, как и линия, с одной стороны, – это чистая негативность, она поглощает в себя любые связи, серии, порядки, ряды, визуальные образы, на которых собственно и основывается память. Такое пятно стирает память. С другой же стороны, оно самим жестом стирания устанавливает новую границу, которую Пригов называет границей с «новой агрегатностью», то есть с совершенно новым состоянием тела, его иной невообразимой онтологией. Жест стирания создает чистую потенцию какой‐то иной жизни, трансцендентальной по отношению к нашему миру. Поэтому и геометрия, ее порождающая, – это трансцендентальная геометрия.

«Лиловое пятно», вполне возможно, отсылает к рассказу Густава Мейринка «Лиловая смерть», в котором происходит аннигиляция человеческих форм и их превращение в некую «светло-фиолетовую похожую на желе слизь»[362]. Но дело не в литературном источнике этого пятна, а в его странной связи с трансцендентальной геометрией, которая есть не что иное, как разметка потенциальности. Пригов, как и Декарт, считал письмо формой разметки чистого пространства и генерации смысла из ничто:

Что есть пространство, скажем, алфавита или азбуки, скажем – пустой набор, перебор равнозначимых, безличных точек, лишь выбором точки отсчета утверждаемой как центр средоточения, обретающее смысл, структуру, жизнь, прошлое и будущее (СПКРВ, с. 153).

Или в ином месте:

Азбука воспроизводит сложный процесс зарождения, обнаружения и опознания истинного, магического смысла пробегания словесного потока сквозь, вернее по фиксированным позициям локализованных онтологических точек (СПКРВ, с. 194).

Как и у Декарта, письмо – это фиксация движения, «пробегания», трансцендирующего визуальность. В тексте «Буквы» (1997) Пригов говорит о «выращивании из букв-онтологемм [так! – М.Я.] стройного растения смысла». И выращивание это имеет характер «квазипроцессуальной выстраиваемости» (ИИУ, с. 134). Характерно в этом смысле широкое использование печатных, письменных текстов (например, газет) и буквенных обозначений в тех визуальных работах Пригова, которые также касаются «трансцендентальных» явлений. Характерно и широкое использование в этих работах «лиловых», вернее красных пятен (например, пятен «крови» или «вина») как индексов объектов, утрачивающих форму. Такое неконвенциональное понимание буквы имеет существенное значение. Буква перестает быть лингвистическим элементом, включенным в цепочки различий и связанным с порождением смысла. Буква размечает пространство, в котором появляются связанные с ней симулякры, фигуры, не имеющие смысла и имеющие чисто пространственные конфигурации. На приговских газетах располагаются странные фантазматические существа, астральные монстры – симулякры par excellence.

9. ОНТОЛОГИЯ: БУКВЕННАЯ РАЗМЕТКА ПОТЕНЦИАЛЬНОСТИ

У Пригова есть текст под названием «Трансценденция», где катастрофы оказываются в прямой связи с буквенной индексацией:

Меня настигает известие о странной катастрофе где‐то вдали на нашей планете, я неопределенно хмыкаю и определяю себе потерю чувственности, обозначая ее индексом Т (ИИУ, с. 86).

«Т» в данном случае – это первая буква слова «трансценденция». Катастрофа тут – потеря зримого, воображаемого, то есть очищение памяти от мнемонического образа, и одновременно это выход за пределы чувственного, который фиксируется в буквенной индексации. Это исчезновение зримого в трансцендентальном описывается в «Живите в Москве» в эпизоде учебы в «Строгановском училище», которое действительно кончал Пригов. Здесь фигурирует «некий, например, Яковлев», который постоянно смотрит перед собой и созерцает «разнообразные чистые умозрительные формы» (ЖВМ, с. 269). Сам рассказчик пишет о себе, что он «изобретал всевозможные проверочные перпендикулярные, поперечные, косые и все мыслимые умопостигаемые сечения живых телесных объемов для проверки и наполнения напряжения. Да, в этом можно было полностью пропасть. И я пропадал» (ЖВМ, с. 269). Скульптура, пластическая масса, глина тут прямо исчезают в умозрительности форм и ведут к исчезновению самого скульптора.

Трансцендентальность буквенной индексации – тема множества текстов, объединенных темой азбуки. Пригов сочинил немало предуведомлений к различным азбукам. Азбуки эти почти без исключения – иронические фантазии на тему исчезновения и разметки пустоты, – отсюда азбуки «исчезновения», «похоронная» и т. д. Буквы тут называются «индексами поля», «зонами каждого элемента системы алфавита» (СПКРВ, с. 141). Буквы часто понимаются именно как точки, генерируемые неопределенностью пространств чистой потенциальности:

От буквы до буквы рукой подать, а какие пространства неподъемные разделяют их, какой тайной и молчанием они переложены, что лишь искрой угадывания смутного и невыразимого прожигаемы (СПКРВ, с. 164).

В тексте «Метакомпьютерные экстремы» Пригов берет за модель пространства клавиатуру компьютера, на которой буквы понимаются им как неизменная разметка этого пространства. Отсюда генерация текста описывается как смена позиций:

Заменяем каждую позицию следующей ей позицией алфавита ‹…› Каждую четвертую – второй позицией…[363] – и т. д.

Это обращение к клавиатуре само себе показательно. Когда‐то Мишель Фуко использовал набор букв на клавиатуре французской пишущей машинки – AZERT для иллюстрации того, чем является высказывание (l’énoncé):

…клавиатура пишущей машинки не является высказыванием, но сам ряд букв A, Z, Е, R, Т, приведенный в учебнике машинописи, является высказыванием алфавитного порядка, принятого для французских пишущих машинок. Таким образом, перед нами несколько негативных следствий: для формирования высказывания не требуется правильной лингвистической конструкции (оно может быть образовано из ряда с минимальной вероятностью)…[364]

Это положение очень существенно. Традиционная лингвистика связывает возможность высказывания с наличием языкового кода, то есть некоего идеального образования, без которого невозможна речь. То же самое можно сказать и о порядке знаков. В знаках мы привыкли видеть комбинацию материальной (означающее) и идеальной (означаемое) сторон в их единстве. Но в высказывании типа AZERT этого различия между идеальным и материальным нет. Комбинация этих букв не отсылает ни к какому понятию, к идеальной стороне знака, но отсылает к самой себе. Делёз так описывает «высказывание» в понимании Фуко:

В сфере высказываний не существует ни возможного, ни виртуального; тут все реально, а вся реальность здесь явлена: в счет идет лишь то, что было сформулировано в таком‐то месте, в такой‐то момент, с такими‐то лакунами и пробелами[365].

Пригов вполне сознательно удаляет из текста «метафизическую» двойственность языка. Высказывание у него может разворачиваться без всякой связи со «смыслом», идеальным содержанием, репрезентацией:

Берем, например:

Актюбинск

Переворачивая вокруг оси вращения, идущей от нас через Ю, а затем вокруг оси вращения, идущей параллельно позиции взгляда через центр всех букв, и получаем:

Кснибютка

Затем заводим нечетные позиции за спину четным и получаем:

СИЮК

(А принимает нулевое значение)[366] – и т. д.

Именно в такой системе места букв разметка ими пространства приобретает совершенно особое значение.

В таких высказываниях исчезает различие между идеальным и материальным. Еще раз напомню, что когда‐то Соссюр утверждал, что

язык можно также сравнить с листом бумаги. Мысль – его лицевая сторона, а звук – оборотная; нельзя разрезать лицевую сторону, не разрезав и оборотную[367].

В высказывании типа AZERT никакой лицевой стороны нет, вернее, не существует двух сторон знака. Знак оказывается расположенным на поверхности, никак не соотнесенной с оборотной стороной. Делёз вслед за стоиками предложил считать смысл возникающим из некоей разметки поверхности, не имеющей оборотной стороны. Такая поверхность зато может изгибаться и сопрягать в складках нанесенные на нее элементы различных серий. Смысл возникает на поверхности в виде неких событий, которые не отражают внутренней сущности тел, лежащих под поверхностью. Эти события Делёз называл «бестелесными сущностями». Пример такой сущности он взял из уже упомянутой мной книги Эмиля Брейе о логике стоиков:

Когда скальпель рассекает плоть, одно тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут – «быть порезанным». Этот атрибут не означает какого‐либо реального качества… наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а способ бытия. ‹…› Такой способ бытия находится где‐то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не способна к изменению. Фактически этот способ не является чем‐то активным или пассивным, ибо пассивность предполагала бы некую телесную природу, подвергающуюся воздействию. Это чистый и простой результат, или эффект, которому нельзя придать какой‐либо статус среди того, что обладает бытием…[368]

Пригов перенимает у стоиков и Делёза «порез» на поверхности как знак симулятивности:

…вроде бы вдоль всего тела сверху донизу загорелись по коже какие‐то порезы, насеченные елочкой. Они не столько болели, сколько зудели, покрывая тело как бы отдельной, обнимающей его, вернее, обрисовывающей на минимальном отстоянии горящей пленкой (РИД, с. 42).

Боль бы отсылала к внутреннему состоянию тела, а зуд – это чистая форма самообнаружения кожи, пленки.

Возникающие таким образом смысловые образования Делёз называл симулякрами, чтобы отличить их от платоновских копий. Копия у Платона соотносится с идеей и через нее получает идентичность. Ее основание – сходство (с идеей). Симулякр не соотнесен ни с какой идеей, он, как поверхностное событие, порез, нисколько не отражает и внутренней природы тела, скрытого под поверхностью. Симулякром можно, например, считать аполлоническую грезу у Ницше, которая маскирует дионисийский хаос за ней. Хаос никак не отражается в этой грезе, она его не репрезентирует, не имеет с ним сходства. Греза – чистый самодостаточный симулякр, маска. Поверхности у Пригова, как у стоиков, совершенно отделены от внутреннего, никак его не репрезентируют:

Но, заходя с другой стороны, вы ничего не обнаруживали, кроме обычной, гладко натянутой кожи, никак не реагирующей на прямо‐таки трагические, катастрофические события, происходящие на оборотной стороне того же самого тела (ЖВМ, с. 205).

Этот образ особенно важен, он указывает на то, что катастрофа, хаос вовсе не противоречат явлению симулякров, но, наоборот, их порождают, как дионисийский хаос у Ницше порождал аполлоническую видимость – Schein.

Симулякры – центральная тема приговского «Рената и Дракона», и здесь симулякры являются в полном наборе своих существенных черт. Они, например, связываются с чистой буквенной разметкой пространства по типу букв на клавиатуре. В какой‐то момент Ренат порождает симулякр, который плывет в воздухе,

улыбаясь и вынимая откуда‐то и отпуская от себя гигантские дымчатые и исчезающие в густом, влажном и перегретом индийском воздухе, прозрачно-поблескивающие, словно мыльные пузыри, внутри которых различались буквы русского алфавита – К, Ф, М, Ф, З. И затем почему‐то два раза И. Потом Т и Е. Потом выплыла буква М. Посомневавшись, ее идентифицировали как букву латинского алфавита (РИД, с. 59–60).

Буква идентифицируется не через включенность в имеющее смысл слово, но произвольно, так как нет правила, которое бы приписывало ее тому или иному контексту и даже алфавиту.

Симулякры в книге являют себя в виде пленок, оболочек, облегающих поверхностей, не имеющих лежащей под ними телесности. И пленки эти часто неотделимы от текстов, которые уподобляются просто знакам на поверхности. В какой‐то момент является даже фантом Блока, читающего стихи:

Звуки его стихов обволакивали слушателей и, словно снимая с них какую‐то оборонительную пленку, свертывали ее невидимым клубящимся облаком и уносили в сырое мечущееся заоконное пространство (РИД, с. 76).

Марта в романе занимается расчерчиванием поверхностей бумаги, которая постоянно сворачивается, изгибается, образует складки и интегрирует в себя саму Марту, ее фантомное тело:

Рулон все время закручивался, сбегаясь к центру, почти полностью укрывая изображение, да и саму склонившуюся Марту. ‹…› Свитки бумаги с треском и шумом разлетались вдаль, обнаруживая по своему центру слабые карандашные пометки и взлохмаченную голову сосредоточенной над ними Марты. ‹…› Матовый желтоватый круг света от настольной лампы образовывал странную конфигурацию, составленную из углового края бумаги, пальцев рук, части скулы и краешка Мартиного носа (РИД, с. 93–94).

Все эти пленочно-фантомно-буквенные образования, как точно заметил Делёз, – не что иное как «эффект, которому нельзя придать какой‐либо статус среди того, что обладает бытием…». Эти образования относятся к тому, что Алексиус Майнонг называл «предметами» «бытийно свободной» (daseinsfrei) науки[369]. Такие бытийно свободные предметы, неопределимое «нечто», безразличны к существованию или несуществованию, к жизни и смерти и в этом смысле они трансцендируют различие между сущностями и существованиями, о котором шла речь. Для того, чтобы знаки обрели существование, они должны трансформироваться в режиме транзитности, перейти из одного пространства в другое или пронзить поверхность, отделяющую их от сущего.

Точки-буквы оказываются едва ли не единственными ориентирами в этом мире исчезающих форм и коллапсирующей актуальности.

Вот она, смерть неминуемая, все обнимая, захватывая, соком тяжелым все обливая, изливается в трепещущее пространство азбуки, но изливаясь в нее, повторяя изгибы ее, только подтверждает незыблемость ее структуры, являющую неодолимость жизни и в смерти самой (СПКРВ, с. 162), –

говорится в «Предуведомлении» к «Похоронной» Азбуке. Здесь смерть ассоциируется с разжижением формы, с движением, которое все обливает тяжелым соком. Но поскольку смерть – это движение, и движение размечает пространство и генерирует точки (индексы, буквы), оно одновременно уничтожает и порождает жизнь. В этом смысле альфа и омега совпадают в некоем эсхатологическом событии трансцендирования, в финальной катастрофе. В «Предуведомлении» к Азбуке «Конца света» это выражено так:

Вот оно! Скоро! Скоро! Когда сдвинутся, сомкнутся дали дальние, схлопнутся края света, схлопнутся А и Я, Б и Ю, В и Э! (СПКРВ, с. 163).

Именно в этом смысле алфавит возникает как структура всего бытия. В «Преуведомлении» к Азбуке «Спасительной» Пригов пишет о

величественной структуре азбуки (о ней, о ней единственной все помыслы мои!), явленной как основополагающая структура всего бытия и отражающаяся в любых его областях, сферах, закоулках и тупичках… (СПКРВ, с. 165)

Буквы определяются Приговым как «онтологические точки», в которых мир проваливается в некое единство, своего рода гностическую плерому. Здесь бытие неотличимо от небытия, прошлое от настоящего, свое от чужого, потенциальное от актуального. Именно в этих точках осуществляется переход из одного агрегатного состояния в другое, из мира опыта в мир трансцендентальной геометрии, из пластического понимания слова в бытийное и т. д. Нечто подобное этим «онтологическим точкам» описывал Мосс, когда говорил о магическом термине «мана», не имеющем ясного определения. Леви-Стросс во «Введении в творчество М. Мосса» подчеркивал, что термин этот выражает «силу и действие, качество и состояние, существительное, прилагательное и глагол одновременно; абстрактное и конкретное, вездесущее и локализованное. Действительно, мана – все это вместе»[370]. Решение этой загадки Леви-Строссом хорошо известно: он предложил считать ману случаем «парящего означающего», то есть такого означающего, которое способно опуститься в любом месте, где требуется значение. Такое означающее само по себе ничего не значит, оно имеет «нулевое символическое значение». Оно, как отсутствующая фонема, как нулевое означающее в фонологии, обеспечивает возникновение оппозиции, различения, то есть в конченом счете значения. Леви-Стросс пишет о таком означающем, что «функция понятий типа мана заключается в их способности вступать в оппозицию с отсутствием значения, не имея при этом никакого особого значения»[371]. Как у Пригова, это чистое отсутствие, стирание чего бы то ни было движением черной линии, и производит онтологическую точку, в которой все сходится и из которой может генерироваться смысл. Жак Деррида в связи с этим говорил о том, что парящее означающее способно спуститься на текст, не имеющий центра, и «дополнить его отсутствие». Эта разметка не существующего центра как зияния позволяет, по мнению Деррида, бесконечную игру подстановок:

…это движение игры, дозволяемое нехваткой, отсутствием центра или истока, есть движение восполнительности. Нельзя определить центр и исчерпать итоговую целостность, поскольку знак, который замещает центр, который его восполняет, занимает в его отсутствие его место, знак этот добавляется, приходит до-полнительно, в вос-полнение. Движение означивания что‐то добавляет, благодаря чему всегда и имеешь больше, но это прибавление неустойчиво, поскольку стремится компенсировать, восполнить нехватку со стороны означаемого[372].

Значение генерируется именно из локуса отсутствия, ничто, пустоты. Москва в «Живите в Москве» – это пространство трансцендентальной геометрии, в которое проникают некие существа, часто они приходят извне – это китайцы, инопланетяне, гости фестиваля молодежи и студентов и т. д. Речь идет о каких‐то потоках, которые в силу своей энергетической интенсивности как бы конвертируют внешнее во внутреннее, подобно тому, как это иногда бывает у Кафки[373]. У Пригова «пришельцы» слипаются в бесформенную массу, аморфное пятно, эти массы и пятна начинают двигаться по неким умозрительным маршрутам, которые совпадают с московскими улицами, и движутся к некоей центральной точке – точке преобразования массы в ничто. Этой точкой на плане Москвы часто является Красная площадь, возникающая, «генерируемая» именно как точка пересечения движений. В одном из эпизодов книги Пригов, например, пишет о неопределенной «дислокации, зоне распределения и направления движения ‹…› жуткой и непредсказуемой массы» (ЖВМ, с. 295) и тут же спрашивает:

Хотя отчего же непредсказуемой? Очень даже предсказуемой. Вполне известно, предсказуемо почти на столетие вперед. Траектории движений, точки, локации сшибаний лоб в лоб с такими же обитавшими по соседству давно определены и локализованы. Они даже могли бы быть обведены белой меловой чертой, если бы не были известны наизусть любому обитателю местных окрестностей (ЖВМ, с. 295–296).

Бандитские массы в этом эпизоде текут по размеченному пустому пространству потенциальности, и движение их кончается исчезновением, переходом в иное «агрегатное состояние»:

Злодеи же толпой исчезали где‐то вдали, куда вослед им валили кучи других таких же, словно затягиваемых неумолимой черной дырой. Окрестное население редело (ЖВМ, с. 296).

Все происходит так, как если бы встречные движения размечали пространство точками своих пересечений, точками, в которых форма окончательно исчезает в чистой динамике письма. И это исчезновение и есть главная и повторяемая катастрофа «Живите в Москве».

10. ВЕЧНОЕ ВОЗРАЩЕНИЕ

Катастрофа у Пригова вписывается в фигуры различных трансцендентальных геометрий. В эпизоде потопа это может быть геометрия воронки или водоворота:

Невероятной силы волна выбросила нас далеко за пределы города. Оставшихся же, находившихся на ближнем критическом расстоянии от центра, наоборот, той же невероятной силой стало затягивать внутрь. Затягивало, затягивало – затянуло. И навсегда (ЖВМ, с. 37).

В ином месте точка исчезновения – гигантский котлован (вроде платоновского). Но это может быть и «огромная вращающаяся стеклянная башня, воздвигнутая в центре Москвы» (ЖВМ, с. 179), о которой говорится, что, «переходя из одного помещения в другое, человек постепенно терял ориентацию в пространстве и времени, и, как шепотом передавали, его уводило в другое измерение. ‹…› Выходящих же оттуда [я] не видел и не встречал потом никогда» (ЖВМ, с. 179). Исчезновение является прямым результатом вращающихся трансцендентальных геометрических конфигураций, сопрягающих пространство и время.

В ином месте «романа» очереди, извиваясь, образуют такое противоречивое топологическое пространство немыслимых геометрий, что стоящие в них исчезают:

В принципе за пределами нескольких тысяч составляющих ее единиц антропологического состава магическая центростремительная масса очереди начинала втягивать в себя почти все живое население. ‹…› Если же вы своим единственным оставшимся свободным передвижением взрезали ее поперек, пересекая несколько ее гигантских витков, совпавших в ходе извивов и закруглений, то по ходу движения могли обнаружить в одном сечении людей, отстоявших друг от друга лет на 10–15, в соответствии со временем их включения в очередь (ЖВМ, с. 152).

Эта модель геометрического гиперпространства интересна тем, что говорит о «единственном оставшемся свободном передвижении» как о способе образования среза пространства, в котором все возможные маршруты уже начертаны и в котором потенциальность достигала предельного онтологического напряжения. Но эта же модель помогает понять и то, что происходит с памятью, в которой исчезает точка «теперь» и все возможные временные слои начинают манифестироваться одновременно. Такую модель очереди как «клубка», или «узла», в принципе можно считать топологической моделью приговской «катастрофы». Движение – постоянный компонент этих катастрофических топологий. Воронка, башня или узел очереди создаются динамикой вращения двухмерной линии вокруг своей оси. И это вращение приводит к повторению, возобновлению времен. Те, что стояли в очереди десять-пятнадцать лет назад, совпадают с теми, что стоят в ней сейчас.

В итоге этих массовых исчезновений «населения» на месте Москвы образуется огромное пустое пространство, которое затем постепенно начинает наполняться вновь. И это вращение (revolution, как сказали бы в XVIII веке) приводит к повтору. На месте образовавшейся пустоты вновь возникает все та же Москва, и все с небольшими изменениями повторяется вновь. Пригов в своих текстах вообще любит повторения, которые являют себя в двойниках и симулякрах, в стилевых пастишах и, конечно, в самой поэтике «высокого пародизма».

После всего сказанного следует вернуться к приговской идее пародизма и рассмотреть то, как она связана с повторами и темпоральностью. Напомню, что Пригов писал о

невозможности полного наложения стилистики на предмет описания, который не является предметом собственно, но есть сумма множества наросших культурных стилистик, которые в смутном своем неразличении определяемы как предмет и противопоставляются какой‐либо конкретно отличимой стилистике определенного времени. Именно в эту щель и влезает пародист с целью выявить суть времени, материализовавшегося в стилистике, и точки его прирастания к вечности (СПКРВ, с. 54–55).

Предмет тут определяется как совокупность немаркированных стилевых черт, приросших к объекту описания. Эти черты оторвались от своей эпохи и входят в некий комплекс, который можно определить и как своеобразное бытие этого предмета. Мы имеем здесь дело с механизмом, который дополняет темпоральность поколения, прописанного в определенном и невоспроизводимом моменте времени. Особенность таких трансцендирующих время предметов описания состоит в том, что они синтезируют стилистические черты различных эпох в своего рода неразличимости, которую Пригов и называет в данном случае вечностью. Пародист же занимает позицию между этим бытийным, трансцендирующим время клубком, в котором предмет прирастает к вечности, и стилевым слоем, характеризующим определенную эпоху:

Пародист входит в узкое пространство между якобы предметом и стилистикой и пытается их растащить. Это растаскивание есть само усилие стилистическое ‹…›. При достаточно верном вживании в структуру взаимодействия данной стилистики с предметом стилистика может быть оттащена столь далеко от предмета, что превращается в самодостаточную систему и сама может стать предметом описания (СПКРВ, с. 54).

Эта идея пародизма не имеет ничего общего с идеей пародии формалистов, но она крайне далека и от сатирической установки, которую систематически приписывали Пригову его поклонники. Формулируя теорию «высокого пародизма», Пригов явно стремится уйти от прилепившегося к нему ярлыка сатрика-юмориста. Пригов особо подчеркивает это различие между тем, что делает он, и сатирой:

Пародизм – это взгляд на явления с точки зрения жизни, в то время как сатира – это взгляд с точки зрения морально-этических максим и культурных ценностей. Сатира стремится показать отсутствие предмета описания за стилистикой, либо ее полное несоответствие «истинно» существующему предмету (СПКРВ, с. 54).

Иными словами, сатирик утверждает, что описание не имеет никакой референции, что это видимость, не соотносящаяся с реальностью. Адорно утверждал, что «медиумом иронии» и сатиры является «различие между идеологией и реальностью»[374], и добавлял, что в настоящее время это различие и сам медиум сатиры исчезли. Это исчезновение связано с тем, что реальность превратилась в симулякр, перестала быть «реальностью» в традиционном понимании, а потому, в сущности, сатирическое разоблачение расхождения между «словом» – идеологией и «делом» – реальностью стало невозможным.

Невозможным стало и постулирование существования какого бы то ни было «истинно» существующего предмета. Расхождение теперь существует только между двумя типами симуляции: одна нейтральна, и выдает себя за предмет, а вторая имеет стилевой характер эпохи. Но эта стилевым образом окрашенная симуляция может быть «оттащена» от «предемета» и сама, в свою очередь, превращена в «предмет». Симуляция, таким образом, может клонировать свои предметы, а пародист начинает мыслиться как своего рода демиург и одновременно как «реалист» высшего порядка.

Сатирик, в представлении Пригова, это нечто вроде Сократа, борющегося с софистами и разоблачающего мнимость автономного логоса, не отсылающего ни к какой онтологии. Другое дело пародист:

И движет пародистом (это я особенно подчеркиваю) любовь к жизнереальности предмета описания (соответственно тому, как мы предмет определили) и к конструктивной определенности и неслучайности стилистики (СПКРВ, с. 54).

Что значит, что пародист смотрит на предмет «с точки зрения жизни» и что движет им «любовь к жизнереальности предмета описания»? Мне представляется, что речь идет о понимании существования всякого предмета в «узком пространстве» (как выражался Пригов) между атемпоральностью симулякра и временем, в которое этот предмет вписан. Напомню о вратах «Момента» в «Заратустре» Ницше. Прошлое время никак не согласуется с будущим, потому что прошлое – это неподвижная и завершенная совокупность всего, что было и могло быть. Будущее же устремлено вперед и относится к сфере воли к власти. «Момент» – и есть то узкое пространство, в котором происходит встреча двух темпоральностей или, вернее, темпоральности и вечности. Именно с такой точки зрения пародизм и оказывается отношением к жизнереальности предмета, ведь жизнь и есть странное образование на границе прошлого и будущего.

Другое дело, что предмет, взятый в тиски вечности и времени, едва ли описуем и представим иначе, чем в пародийной практике. Показательно, что Ницше в «Веселой науке», которую он называл «веселостью после долгого воздержания и бессилия, ликованием возвращающейся силы»[375], пишет о приходе пародии на смену трагедии:

«Incipit tragoedia» – так называется оно в заключение этой озабоченно-беззаботной книги: держите ухо востро! Что‐то из ряда вон скверное и злое предвещается здесь: «Incipit parodia», в этом нет никакого сомнения…[376]

Это вторжение пародии предвосхищает практику утверждения, позитивности, являющую себя в воле к власти, практику, которая позволяет преодолеть мертвую инертность прошлого. Пьер Клоссовски прямо связал ницшевскую «грядущую» пародию с доктриной вечного возвращения, в которой он также увидел пародийность[377].

В «Живите в Москве» это пародическое расхождение между аккумулированной вечностью, вневременностью предмета и темпоральностью воспроизводится в формах памяти. Пригов пишет о том, что рассказчик его романа существует, как и предмет пародического описания, «в спокойном единстве со своим прошлым, просто недвусмысленно присоединенным ко мне. Вернее включенным в меня» (ЖВМ, с. 285). То же самое выражал он, и когда писал о «предмете» в «точке его прирастания к вечности». При этом «я» рассказчика движется по неким «направлениям», «линиям», которые «суть большее проявление жизни, чем сама жизнь» (ЖВМ, с. 286). Иными словами, «я» заключено в зазор между неподвижностью прошлого и закрытостью памяти (смертью) и темпоральностью будущего, которое и есть жизнь. «Я» рассказчика оказывается таким образом эквивалентно «я» пародиста.

Смысл выхода трагедии и явления пародии проясняется в одном из афоризмов «Веселой науки», одном из первых, где речь шла о вечном возращении. Приведу этот знаменитый фрагмент (341), называющийся «Величайшая тяжесть», целиком:

Что, если бы днем или ночью подкрался к тебе в твое уединеннейшее одиночество некий демон и сказал бы тебе: «Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, должен будешь ты прожить еще раз и еще бесчисленное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, каждая мысль и каждый вздох и все несказанно малое и великое в твоей жизни должно будет наново вернуться к тебе, и все в том же порядке и в той же последовательности, – также и этот паук и этот лунный свет между деревьями, также и это вот мгновение и я сам. Вечные песочные часы бытия переворачиваются все снова и снова – и ты вместе с ними, песчинка из песка!» – Разве ты не бросился бы навзничь, скрежеща зубами и проклиная говорящего так демона? Или тебе довелось однажды пережить чудовищное мгновение, когда ты ответил бы ему: «Ты – бог, и никогда не слышал я ничего более божественного!» Овладей тобою эта мысль, она бы преобразила тебя и, возможно, стерла бы в порошок; вопрос, сопровождающий все и вся: «хочешь ли ты этого еще раз, и еще бесчисленное количество раз?» – величайшей тяжестью лег бы на твои поступки! Или насколько хорошо должен был бы ты относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать больше ничего, кроме этого последнего вечного удостоверения и скрепления печатью?[378]

Вечное повторение первоначально возникает как не зависящее от человека, как навязанное ему сверху – как судьба, а следовательно, и как трагедия. Показательно, что следующий фрагмент так и называется «Incipit tragoedia». И только после смерти Бога, о которой говорил Ницше, команда «ты должен» сменяется утвердительным «я хочу». Из человека-раба возникает сверхчеловек, и добровольное приятие вечного повторения перестает быть трагедией. Тяжесть сменяется легкостью. Трагедия превращается в веселье, или, если использовать ницшевское же выражение, – пародию. Пародия преодолевает нигилизм трагедии, движение к смерти, неотвратимую предопределенность прошлого движением к жизни, «жизнереальностью предмета», как сказал бы Пригов.

Карл Лёвит писал об этой метаморфозе как о «перевернутом нигилизме», когда «завороженность личным бессмертием смешивается с самоуничтожением»[379]. И действительно, тут зияние вечности, как зияние смерти, превращается в жизнь, темпоральность, которая, в свою очередь утверждая жизнь, неотвратимо ведет ее к смерти. Как бы там ни было, вечное возвращение – это попытка превратить вечность и безвременье прошлого в движение времени, характерное для будущего.

Но это утверждение вечного возвращения обязательно предполагает раздвоение объекта – существующего одновременно в прошлом и в вечности и в темпоральности будущего, – аннигиляцию Я, забвение и утверждение жизни одновременно. Эта структура удвоения, структура симулякров, двойников, масок характерна не только для Ницше, но и для Пригова, «высокий пародизм» которого – это именно форма вечного возвращения, расщепления предмета на вечное трансцендентное, и стилевое, темпоральное. При этом форма такого расщепления представлена уже в трансцендирующих геометриях.

Напомню, что в таких геометриях потенциальность неопределенных пространств задается двойственностью генерирующего их движения. С одной стороны, это движение стирает память, разрушает существующие конфигурации и связано с вторжением Ничто. С другой же стороны, это движение отрицания генерирует новые границы и создает возможность новой жизни, обновления. Такого рода двойственность по‐своему сопрягает прошлое и будущее. Прошлое порождает будущее через движение стирания и генерации одновременно.

Движение это фиксируется в раздвоении «я», которое одновременно пребывает в прошлом и устремляется в будущее. «Я» таким образом включается в трансцендирующую геометрию как стирание времени и как его генерирование. Это состояние описывается Приговым, когда рассказчик раздваивается между переживанием прошлого (например, отец несет его ребенком на плечах в сторону станции метро) и будущего – его приближения к смерти и вхождения в смерть. Вот как это выглядит:

Но в пределах мировой линии пространства памяти я продолжаю лететь, лететь, не имея никаких внешних причин остановиться или перейти в другую форму движения. Я там по‐прежнему лечу, прыгаю, чуть поворачивая голову, замечаю себя же, одновременно охваченного другой формой движения, движущегося уже совсем в другом направлении. Вижу себя бредущего куда‐то, по виду – бесцельно, с тяжелой одышкой. Капли пота покрывают бугристый лоб. А вот я вижу себя плывущим в каком‐то странном деревянном вытянутом ящике на плечах почти незнакомых мне людей. Но постепенно траектория этого нынешнего, вернее, прошлого бесконечного парения расходится с траекторией медленного спокойного движения за руки с родителями, старческого бредения в никуда и проплывания в длинном деревянном ящике. Мы исчезаем из виду друг друга (ЖВМ, с. 307).

В сущности эта встреча «я» детского с «я» умирающим сама предполагает время, текущее в пространстве, имеющим форму узла.

Раздвоение темпоральностей принимает тут характер оборачивания. И это оборачивание возникает в приговских текстах неоднократно:

Да и вообще желательно, – писал он, – быть как бы такой исторической птицей, одновременно что‐то там сотворяющей и параллельно взирающей на все это с прозрачной высоты и видящей все разом и в единстве: вот я что‐то там, а вот ко мне кто‐то там за чем‐то там, а вот я их обоих – и себя, и его, и того сзади – всех раз – и нету ничего (ИИУ, с. 234).

Эта ситуация оборачивания вписывается в общую стратегию «вечного возвращения». Прошлое тут относится к вечности, оно умерло, но и впереди – та же самая вечность и смерть. Между альфой и омегой есть движение, попросту соединяющее два безвременья в странном повторении, которое одновременно дается как несовпадения «я» с «я». В 1997 году Пригов написал текст «Каббалистические штудии», в котором речь шла о неразличимости смерти и жизни, поскольку жизнь – не что иное, как безостановочное повторение того же самого, рутина, трансцендирующая время:

Однажды, – говорится тут, – умирание было столь серьезным и значительным, что он возвращался к привычной рутине через продолжительный отрезок времени, совершенно все позабыв и утеряв все навыки, все уже успевали позабыть его, появлялись даже некоторые, его вообще не помнившие.

Когда же он окончательно умер, то его усилия по возвращению к порученному делу вряд ли могут быть здесь названы и описаны в привычных терминах героического – этому нет названия (ИИУ, с. 143).

Речь именно идет об исчезновении героического (Incipit tragoedia) и вступлении в свои права пародизма, входящего в ту область «между», у которой нет названия.

В 2001 году Пригов пишет цикл коротких текстов о «бегунье», посвященных теме движения и времени. В шестом тексте цикла также возникает тема раздвоения и своего рода «оборачивания»:

Прыгунья, вырви свои ноги

И сердца мощный механизм!

Сядь нищенкою у дороги

Как исихаст! Как онанист!

Сосредоточься не мигая!

И вот увидишь: там другая

Легконосимая

Бегунья

Летит

Одним воображеньем твоего созерцательного

усилия в беспамятном пространстве

всебытия[380].

Стоит выйти из движения и обернуться, как являет себя «всебытие» «беспамятного пространства», или того, что Пригов называл «пространством до памяти». Но речь, конечно, тут идет именно о вечном возвращении.

11. «ПРИНЯТЬ ЛЮБОГО ЗА ЛЮБОЕ»

Это раздвоение «я» приводит к окончательной утере всякой идентичности, которая становится центральной темой финальной коды «Живите в Москве». «Кода» эта начинается с эпизода в метро, который следует сразу за раздвоением видения: картиной себя в гробу, совпадающей с образом себя-ребенка. Рассказчик на плечах у отца пробирается к метро, окруженному толпой превратившихся в статуи, замерзших москвичей:

Они моментально застывали во всевозможных странных позах на своем предполагаемом пути. ‹…› По мере приближения к входу в метро количество подобных замерзших, замерших фигур неимоверно увеличивалось. Между ними приходилось протискиваться, пробираться, застревая как в узких лазах, обычно являющихся в жутких снах (ЖВМ, с. 308).

Этот эпизод предвосхищает сцены вторжения в город мертвецов, существующих между жизнью и смертью, этих «полулевитирующих наклонных фигур» (ЖВМ, с. 323–324), как определяет их Пригов. Статуи и мертвецы относятся к разряду симулякров, которым в романе отводится центральное место. Люди тут имитируют статуи, которые имитируют людей, то есть их же самих. Остановка движения у Пригова всегда имеет существенное значение, так как фиксирует неподвижность прошлого. Пробирающийся между застывшими фигурами рассказчик – это фигура движения, приобретающая особый смысл в ее соотнесенности с неподвижностью. И это, конечно, фигура пародиста. Напомню, что Пригов говорил о пародисте как о существе, которое влезает в «щель» между временным и безвременным «с целью выявить суть времени, материализовавшегося в стилистике, и точки его прирастания к вечности».

Когда же семья спускается в метро, Пригов вводит сцену в вагоне описанием зеркального раздвоения рассказчика:

Я изредка всматривался в зеркально-отражающее темное стекло двери, обнаруживая там несколько перепуганного, тощего человечка. Я приглядывался, всякий раз опознавая себя. Я корчил рожи, чтобы уж полностью, окончательно удостовериться. Но что‐то все‐таки не позволяло до конца уверовать в это отражение как в самого себя (ЖВМ, с. 309).

Зеркало всегда предъявляет человеку его самого как другого, но в данном случае это отчуждение радикальнее обычного. Рассказчик корчит рожи, чтобы заставить отражение повторять его собственные движения и тем самым заставить его совпасть с самим собой. Но что‐то мешает этому. Между отражением и человеком обнаруживается пародическая щель, в которую и проникает вечное повторение.

Что это за щель? В тексте 1999 года «Изводы определенности и неопределенности» Пригов писал:

Определенность относительно условно определенного – это когда нечто временно сливается с другим, служащим как бы медиатором между условной зоной таксономии и огромным полем неопределенности. Неопределенность ни при каких условиях – это когда нечто, абсолютно неухватываемое, в то же самое время положенное в неком пространстве в горизонте возможных определений, хотя им и не подлежит (ИИУ, с. 211).

Иными словами, определенность идентичности задается совпадением с чем‐то, что Пригов называет «предметом», то есть некоей совокупностью смыслов, которые могут быть соотнесены с именем. В таком предмете «огромное поле» потенциального и неопределенного соотносится (медиируется) с этой смысловой совокупностью. Неопределенное остается в «чистом пространстве» потенциального, но оказывается не в состоянии соотнестись ни с одной актуальной возможностью индивидуации. Гримасы рассказчика не в состоянии ввести его образ в пространство медиации между называемым и неназываемым. Дело в том, что гримасы часто отражают состояние, когда эго теряет контроль над нашим экспрессивным аппаратом – например, при гримасах боли. Более сложный случай описывается Эрнстом Крисом как «ошибочное экспрессивное движение» (miscarried expressive movement), «когда вытесненное стремление вмешивается в последовательность намеренного выражения – улыбка в выражение соболезнования…»[381]. Иными словами, отраженные гримасы вместо того, чтобы соотносить отражение с «эго» отражаемого, вносят в ситуацию дополнительное раздвоение, элиминируют определенность эго как такового и сохраняют отражение в неопределенном «горизонте возможных определений».

Щель между бытийностью «предмета» и его темпоральной видимостью не перекрывается. «Я» утрачивает определенность, с которой может быть соотнесено его зеркальное отражение, оно как бы начинает плыть в пространстве чистой потенциальности, всех возможных ипостасей и траекторий.

Этот момент – критический, так как позволяет состояться идентификации рассказчика с еврейским мальчиком, отцу которого угрожают «два пьяных крупных мужика». От панического страха, обуявшего его, мальчик дрожит, а «все лицо его искривлялось в некрасивой гримасе» (ЖВМ, с. 309). Гримаса повторяет рожи, которые строит рассказчик своему отражению, и предопределяет наступающую идентификацию рассказчика с этим мальчиком. Пригов особенно отмечает передергивание лица мальчика:

Его бросало уже во все стороны, а четкость лица была абсолютно размыта постоянным передергиванием (ЖВМ, с. 310)[382].

В результате гримасы, призванные установить идентичность «я» и отражения, приводят к ложной идентификации:

Я уже странно не различал себя с мальчиком, который таким же манером ютился, вскидываясь в руках своей матери. Не знаю, чувствовал ли он нечто подобное же, но я как бы ощущал себя единым в двух телесных оболочках (ЖВМ, с. 312).

Далее следует все более выраженное исчезновение границ «я» рассказчика:

Меня мотало и трясло. Тело прямо разрывалось на несоподчиненные куски, которые разлетались по сторонам в неуследимом направлении. Я чувствовал себя обжигающей, перенапряженной осью, наподобие раскаленной электрической спирали внутри лампочки. Все окружающее содрогалось параллельно, пытаясь, но так и не умея облечь меня осмысленной пространственностью или даже прикоснуться ко мне (ЖВМ, с. 315).

Это момент распада эго, распада тела, но и распада матрицы мира, поддерживающей единство последнего – и есть критический момент вхождения в водоворот вечного возвращения. Этот момент фиксируется как наступление паралича, то есть как момент «оборачивания» тотальной фрагментации, распыления, динамической дезинтеграции формы – полной статуарной неподвижностью, смертью. Неподвижность и динамика тут смыкаются, наступает мистический момент медиации. И в текст входит утверждение вечного возвращения:

Нет, нет, нет. Это все по‐другому. Это все было по‐другому. Это уже все было. Это было раньше. Это все было ужасно, но это было в другом месте (ЖВМ, с. 315).

Существование между статуей, полумертвецом и абсолютно фрагментированным телом – это существование симулякра. Мертвец – идеальное воплощение симулякра потому, что он есть полное телесное совпадение с собой живым (совершенная имитация живого человека) и одновременно воплощение сущностного различия. Мертвец относится целиком к категории видимости, за которой нет живой души. Поэтому мертвец – это лучшая копия себя живого, в которую вписано максимальное различие. Поскольку симуляция в ее пределе отменяет понятие об оригинале и копии, живые в романе начинают имитировать мертвецов, чьи полупрозрачные фигуры полетят над землей:

…оставшиеся нормальные, насколько могли, старались воспроизводить подобные полуполеты, чтобы не быть обнаруженными. Но, естественно, мгновенно распознавались по способу своего искусственно имитируемого скольжения над землей, не умея превзойти угол в 20 градусов относительно вертикали стояния. Превышая ее, они просто падали и под непонятный то ли смех, то ли бульканье почти горизонтально подлетевших новых обитателей города были уличаемы. Вслед за этим они мгновенно исчезали (ЖВМ, с. 324).

Вертикаль у Пригова – это антропологический признак. Горизонтально парящие мертвецы отличаются от вертикально ориентированных живых. Между прямохождением и горизонтальным полетом существует еще и промежуточное парение. Так, в какой‐то момент рассказчик сам начинает «плыть» над Москвой, взгромоздившись на плечи своего отца. И это парение вводит его в онтологически промежуточную зону. В ходе дальнейшего разворачивания этого эпизода «плывущий на уровне вторых этажей» рассказчик заглядывает в окно и как будто видит там еврейского мальчика из метро. Но уровень сходства и различия достигает здесь уже такого накала, что подобие перестает читаться, мы как будто окончательно вступаем в мир повторения, в котором забвение и память пронизывают друг друга и превращают весь мир в симулякры, ходячие образы несходства сходного и всеобщей подменяемости[383]:

А может, мне просто показалось, что это тот самый страдалец, сострадальцем которого мне случилось оказаться в это утро. Однако всеобщая повязанность мира сейчас настолько обволокла меня, что я готов был принять любого за любое (ЖВМ, с. 333).

Рассказчик неожиданно обнаруживает, что урок фортепиано, за которым он застал своего двойника, подчиняется форме неотвратимого повторения:

Не могу! Сколько можно повторять одно и то же! ‹…› Сколько можно, как идиот, ошибаться на одном и том же месте? (ЖВМ, с. 333–334), –

кричит на мальчика его отец. Да и все поведение пары отчетливо указывает, что это не люди, а симулякры[384].

Рассказчик меж тем проплывает мимо окна своего двойника, и отец уносит его в «Остроумовский тупик»[385], где собрались на обед многочисленные родственники. Тут и разворачивается удивительный финал книги. Рассказчик после перенесенной травмы пребывает в состоянии полной пассивности:

Я сидел расслабленный, глупо улыбаясь. ‹…› Я окончательно раскис (ЖВМ, с. 338).

Взрослые уходят из дому и оставляют мальчика одного; и он засыпает на пустой террасе. Когда же он просыпается, то слышит «резкий кошачий весенний голос. Тягучий, противный и манящий» (ЖВМ, с. 343). Он выглядывает из окна, видит двух кошек во дворе, и неожиданно с ним происходит метаморфоза:

Силы стремительно возвращались ко мне. Я почувствовал необыкновенную упругость во всем теле и возбужденность. В голове моментально выстроился хрустальный образ и прозрачно чистый план действий (ЖВМ, с. 346).

Мальчик достает из бабушкиной аптечки пузырек валерьянки и выливает его во дворе, «делая круговые движения, тщательно уснащая это место пахнущим, неодолимо завлекающим зельем» (ЖВМ, с. 347). На возникающее таким образом «манящее магическое место» со всей округи устремляются коты и кошки.

То, что описывается далее, примечательно – коты мчатся к магическому валерьяновому кругу точно так же, как люди стекались к Красной площади или иным входам в трансцендирующую геометрию гиперпространств на протяжении всего романа. Они наползают друг на друга, повторяя множество аналогичных сцен, накапливавшихся в монотонных повторах «мемуарного» повествования:

Количество их стремительно нарастало. Они появлялись со всех сторон. Они хлынули отовсюду – выползали из кустов, из‐под террасы, спрыгивали, рушились на головы собратьев откуда‐то с высоты, промелькивая своими крепкими телами прямо у меня перед глазами. Количество их становилось неисчислимым, неимоверным. Они шевелились внизу, как переплетающийся, вздрагивающий клубок поблескивающих червей (ЖВМ, с. 348).

Эта сцена – повторение многочисленных сходных с ней (особо отмечу и явление тут «клубка» – геометрической фигуры катастрофы), но с одной поправкой. Если во всех предыдущих сценах повествователь был пассивным наблюдателем или участником событий, причина которых была ему неведома, то сейчас он сам является причиной и истоком происходящего. Он намечает круг, в котором происходит слипание кошек в нерасчленимую массу. И этой сцене (что вполне показательно) предшествует трансформация расслабленного мальчика в носителя воли к власти. Речь идет о трансформации страдательного человека в «сверхчеловека», который говорит «да» вечному повторению, осуществляет его по собственной воле.

Но это повторение оказывается настоящей пародией – «Incipit parodia» – на сам роман и на ницшевского «Заратустру», который понимался самим Ницше как пародия на сакрально-пророческий текст.

Далее финал разворачивается следующим образом. Рассказчик берет таз с водой, в которой обнаруживает «свое чистое отражение» (ЖВМ, с. 349), и выливает воду библейским потопом на утратившую форму, копошащуюся массу:

…водяной поток хлынул вниз из опрокинутого таза на это огромное страшное скопище шевелящихся внизу тварей. Несколько мгновений я стоял, словно восхищенный в иные пространства, отключенный от всего, не слыша ничего и не видя (ЖВМ, с. 349).

Повествователь преобразуется из твари трясущейся в творца, в Бога.

Но одновременно с этим происходит и преображение кошек, своего рода кошачья трансфигурация, явление кошачей «троицы», или, вернее, трансформация кошек в астральные симулякры:

И в это мгновение снизу, вырастая на уровне моего лица, объявились медленно поднимающиеся, восходившие как черные солнца[386], выплывавшие три[387] огромные мохнатые морды с расширенными немигающими глазами и ощеренными ртами. Они яростно глядели на меня, нарастая, заслоняя все свободное пространство, размываясь в очертаниях по краям, протягивая ко мне пакостные когтистые лапы. Я отступал, отступал назад, но они неумолимо нарастали и нарастали. ‹…› Они нависали прямо над моим лицом, вглядываясь тремя мерцающими зрачками в каждый мой расширенный глаз (ЖВМ, с. 350).

Рассказчик теряет сознание; когда же он приходит в себя, его вновь разбивает паралич, завершая тем самым цикл повторения. На этом роман кончается.

То, что конец романа выводит на авансцену фиугуру кошки, может иметь несколько причин. Одна из них объяснена в «Предуведомлении к сборнику “Кошачье”», где кошка представлена как воплощение симуляции, как симулякр par excellence:

Ну, все может являться кошкой или кошачьим. Ну, может и волком (и было, являлось). То есть все может явиться всем, то есть и является всем; всякий раз стянутое на то или другое (являясь как особенное по силам нашего видения), то есть когда оно натягивается на проступающую кошачью морду, все остальное как бы смазывается для предметноразличающего взгляда. Но это только в одном конкретном топосе, а одновременно в другом, если отбежать мгновенно в другую сторону (при этом не отступаясь от предыдущей), то все увидится как иное (СПКРВ, с. 231).

Моделью такого преобразования с утратой предметности может быть Чеширский кот Льюиса Кэролла. В «Ренате и Драконе» кошка описывается как существо избыточное по отношению к самому себе и утрачивающее свою форму в пароксизме чрезмерной выразительности:

Облик кошки же был невероятно выразителен. В этой своей переизбыточной выразительности она почти покидала контуры и реальность изображения существа из семейства кошачьих, обретая вид некоего чудовища (РИД, с. 105).

В 1999 году Пригов написал текст «Портреты», в котором «описываются» портреты зверей с человеческой головой и людей со звериными головами. Эти выполненные в «минималистской стилистике», как пишет Пригов, портреты завершаются образом всеобщего сходства, как полной потенциальности:

И портрет Нечто с некими головами, либо Нечто-Нечто с некой или некими головами в виде Нечто, либо Нечто-Нечто с некой или некими головами, что и есть засасывающая потенциальность субъекта, не явленного самого себе (ИИУ, с. 175).

Кошачье – это маска такой потенциальной неявленности, в которой не может реализовать себя «предметноразличающий взгляд». Кошачье становится сверхсимулякром по мере разбухания, натягивания на кошачью морду, когда видимость все больше становится похожей на маску, пленку, которые собственно и натягиваются. И этот сверхсимулякр становится буквально всем[388]. Подчинение мира симуляции имеет прямое отношение к вечному возвращению[389]. В «Живите в Москве» всеобщее сходство возникает как результат повторения, пародии, порождающих симулякры. Хаос копошащейся массы, этого «клубка червей» производит удивительный кошачий симулякр, тройственную маску всеобщего сходства, всеобщей циркуляции форм.

Нетрудно заметить, что этот трехголовый кошачий монстр, восходящий в сферы трансцендентного, подобен астральному Милицанеру, вырастающему из простого соседского милиционера. И то и другое – «предметы» странной природы, продукты деятельности пародиста, его способности растащить предмет и его стилевую манифестацию, которая сама приобретает признаки телесности или предметности. Но в расширяющемся пространстве между дворовой кошкой и кошачьим монстром не остается ни малейшего места для внеязыковой реальности.

Симулякры возникают из повторения, повторение из пародии. Таков цикл приговской прозы в романе «Живите в Москве».

Сноски

1

Иосиф Моисеевич Шиллингер родился в Харькове в 1895 году и создал совершенно оригинальную систему музыкальной композиции, основанную на приложении математики. Шиллингер среди прочего был учителем и наставником Гершвина, работал с Львом Терменом, для которого он написал «First Airphonic Suite» и т. д. Его эстетика чрезвычайно оригинальна.

2

Joseph Shillinger. The Mathematical Basis of the Arts. N. Y.: Philosophical Library, 1948. P. 17.

3

Lucy R. Lippard and John Chandler. The Dematerialization of Art // Conceptual Art: A Critical Anthology / Ed. by Alexander Alberro & Blake Stimpson. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1999. P. 47.

4

Борис Гройс. Московский романтический концептуализм // Московский концептуализм / Сост. Е. Деготь и В. Захаров. М.: WAM, 2005. С. 343.

5

Там же. С. 344.

6

Борис Гройс. Указ. соч. С. 344.

7

Это утверждение не совсем точно, они записаны скорее на библиографических, каталожных картах.

8

Борис Гройс. Указ. соч. С. 345–346.

9

Там же. С. 346.

10

Там же.

11

Дмитрий Пригов. Что надо знать. – http://modernpoetry.ru/main/dmitriy-prigov-chto-nado-znat.

12

Etienne Gilson. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y.: Random House, 1955. P. 491.

13

Уильям Оккам. Избранное. М.: Едиториал УРСС, 2002. С. 21.

14

Alain de Libera. La Querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age. Paris, Seuil, 1996. P. 352.

15

Уильям Оккам. Избранное. С. 19.

16

Дмитрий Пригов. Что надо знать.

Идея концептуализма как зеркала русской культуры была подхвачена и теоретиками. Например, Михаил Эпштейн писал: «Концептуализм, одно из многих течений западного авангарда в 70‐е годы, получил особое значение в нашей стране благодаря некоторой «конгениальности» с господствующим здесь типом художественного сознания. Поучительная, идеологически насыщенная, или, как у нас принято говорить, “идейная” словесность легко переводится на язык антихудожественных схем-концептов, выставляющих себя в качестве концепций отсутствующих и, по сути, уже ненужных произведений» (Михаил Эпштейн. Зеркало-щит: О концептуальной поэзии. – http://www.aptechka.holm.ru/statyi/teoriya/manifest/conceptualism1.html).

17

Niles Eldredge. Unfinished synthesis. Biological Hierarchies and Modern Evolutionary Thought. N. Y.: Oxford University Press, 1985. Pp. 140–141.

18

Derek Bickerton. More than nature needs: language, mind, and evolution. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2014. Pp. 162–163.

19

Клод Ажеж. Человек говорящий: Вклад лингвистики в гуманитарные науки. М.: Едиториал УРСС, 2003. С. 137.

20

Evolution and Culture / Ed. by Marshall D. Sahlins & Elman R. Service. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1970.

21

Д. А. Пригов. Как вернуться в литературу, оставаясь в ней, но выйдя из нее сухим! (Архив Д. А. Пригова.)

22

Д. А. Пригов. Где начало того конца, которым оканчивается начало, или Преодоление преодолевающего // «Звезда». 2002. № 4.

23

Дмитрий А. Пригов. Верим ли мы, что мы верим, во что мы верим? // Художественный журнал. Август 2006. № 63.

24

Дмитрий А. Пригов. Концептуализм // Художественный журнал. 2008. № 70.

25

Дмитрий А. Пригов. Концептуализм // Художественный журнал. 2008. № 70.

26

Дмитрий А. Пригов. Где ты, где ты, матушка-современность! // Художественный журнал. 2007. № 64б.

27

Дмитрий А. Пригов. Жизнь дается один раз // Художественный журнал. 2002. № 45.

28

Robert Wohl. The Generation of 1914. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979.

29

Walter Benjamin. Early Writings, 1910–1917. Cambridge, Mass.: The Belknap Press, 2011. P. 144.

30

Karel Čapek. About the Čapek Generation // Believe in People. The Essential Karel Čapek: Previously Untranslated Journalism and Letters. London: Faber and Faber, 2010. P. 32.

31

Karel Čapek. About the Čapek Generation during and after the War // Ibid. P. 39.

32

François Mentré. Les Générations sociales. Paris: Editions Bossard, 1920.

33

Wilhelm Pinder. Das Problem der Generation in der Kunstgeschichte Europas. Berlin: Frankfurter Verlaganstalt, 1926.

34

Karl Mannheim. Essays on the Sociology of Knowledge. London: Routledge & Kegan Paul, 1952. P. 283.

35

Аристотель. О душе, 412a9–11 // Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 394.

36

Karl Mannheim. P. 283.

37

Карл Манхейм. Диагноз нашего времени. М.: Говорящая книга, 2010. С. 572.

38

Там же. С. 573.

39

Karl Mannheim. Essays on the Sociology of Knowledge. P. 292.

40

R. Braungart. Historical Generations and Youth Movements: A Theoretical Perspective // Research in Social Movements. 1984. Vol. 6. Pp. 115–116.

41

Н. Д. Кондратьев. Большие циклы, конъюнктуры и теория предвидения: Избранные труды. М.: Экономика, 2002. С. 351.

42

M. Kearl and M. Hermes. Grandparents, Grandchildren, and the Kondratieff: Thoughts on «Period Effects» in Intergenerational Analysis // International Journal of Aging and Human Development. Vol. 19. № 4. 1984. Pp. 257–265.

43

Вальтер Беньямин. О понятии истории // Новое литературное обозрение. 2000. № 46. С. 87. Я использую тут перевод С. Ромашко. Перевод этого текста Н. М. Берновской, опубликованный в сборнике Беньямина «Озарения» (М., 2000), к сожалению, неточен. В нем выпущена принципиальная для смысла текста характеристика мессианской силы как «слабой». Эта сила названа почему‐то «некой».

44

Werner Hamacher. ‘Now’: Walter Benjamin and Historical Time // Walter Benjamin and History / Ed. Andrew Benjamin. London: Continuum, 2005. Pp. 40–41.

45

См. Frederic J. Schwarz. Ernst Bloch and Wilhelm Pinder: Out of Sync // Grey Room. Spring 2001. Vol. 3. Pp. 54–89.

46

Ernst Bloch. Nonsynchronism and the Obligation to Its Dialectics // New German Critique. Spring 1977. № 11. P. 22.

47

Дмитрий А. Пригов. Где ты, где ты, матушка-современность! // Художественный журнал. 2007. № 64б.

48

Дмитрий А. Пригов. Мы так близки, что слов не нужно // Художественный журнал. Б. г. № 6.

49

Дмитрий А. Пригов. Мы так близки…

50

Дмитрий А. Пригов. Мы так близки…

51

C. H. Waddington. The strategy of the genes. London: Allens & Unwin, 1957. P. 34.

52

Дмитрий Александрович Пригов. Монады. Как-бы-искренность. М.: НЛО, 2013. С. 47. Далее ссылки на это издание даются прямо в тексте и отмечаются буквой М.

53

Пригов Дмитрий Александрович. Сборник предуведомлений к разнообразным вещам. М.: Ad Marginem, 1996. С. 46–47. (Далее – СПКРВ.)

54

Фридрих Ницше. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 11. М.: Культурная революция, 2012. С. 548–549.

55

Энтелехия обсуждается Лейбницем в его «Монадологии».

56

Ганс Дриш. Витализм. Его история и система. М.: Наука, 1915. С. 255.

57

«Это же не театр. Это – акция» (М, с. 83).

58

Черная дыра – частый образ у Пригова, обозначающий самопоглощение пространства, его свертывание в ничто.

59

Готфрид Вильгельм Лейбниц. Сочинения в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 416.

60

В этом Пригов следует за Лейбницем, считавшим, что органическая форма живого организма не может исчезнуть с его материальной смертью.

61

Готфрид Вильгельм Лейбниц. Сочинения в 4 т. Т. 1. С. 272.

62

Там же. С. 273.

63

Там же. С. 276.

64

Готфрид Вильгельм Лейбниц. Сочинения в 4 т. Т. 1. С. 212.

65

Д. А. Пригов. Место Бога. (Архив Д. А. Пригова.)

66

Д. А. Пригов. Пьеса в постановке. (Архив Д. А. Пригова.)

67

Д. А. Пригов. Черное вычеркивание. (Архив Д. А. Пригова.)

68

Д. А. Пригов. Пьеса в постановке.

69

Michel Serres. Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques. T. 1. Etoiles. Paris: PUF, 1968. P. 329.

70

Д. А. Пригов. Пьеса в постановке.

71

Д. А. Пригов. Пьеса в постановке.

72

Д. А. Пригов. Пьеса в постановке.

73

Michel Serres. Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques. T. 1. Etoiles. P. 331.

74

Д. А. Пригов. Fantasmic Family. (Архив Д. А. Пригова.)

75

См.: Michael Baumgartner. Paul Klee. From Structural Analysis and Morphogenesis to Art // Research in Phenomenology. № 43 (2013). Pp. 374–393.

76

Жан-Люк Марион. Перекрестья видимого. М.: Прогресс-Традиция, 2010. С. 14–15.

77

Д. А. Пригов. Фантомы инсталляций. (Архив Д. А. Пригова.)

78

Д. А. Пригов. Фантомы инсталляций. (Архив Д. А. Пригова.)

79

Любопытно, что Марион использует метафору «черной дыры», которую так любил Пригов.

80

Сартр в ином контексте писал о дезинтеграции мира в момент перемещения моего внимания от одного объекта к другому именно в терминах дыры, некоего ничто, проникающего в структуру универсума: «…речь не идет о бегстве мира к ничто или за его пределы. Но скорее всего, кажется, что он пронизывается опустошающей дырой в середине своего бытия и что он постоянно течет в эту дыру» (Жан-Поль Сартр. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. С. 279). Образующаяся дыра, невидимое, позволяет миру переструктурироваться и явить новый объект, новое видимое. Так же как и Марион, Сартр указывал на то, что взгляд уничтожает телесную форму глаза: «если я воспринимаю взгляд, я перестаю воспринимать глаза; они находятся там, они остаются в поле моего восприятия, как чистые представления, но я не использую их, они нейтрализованы, находятся вне игры; они не являются больше предметом тезиса; они пребывают в состоянии «выключенности» («mise hors circuit»), в котором находится мир для сознания, подвергшийся феноменологической редукции, предписанной Гуссерлем. Что касается глаз, которые вас рассматривают, то вы не сможете увидеть их прекрасными или безобразными, различить их цвет. Взгляд другого скрывает его глаза; кажется, что он шествует перед ними. Эта иллюзия проистекает оттого, что глаза как объекты моего восприятия остаются на точном расстоянии, которое развертывается от меня к ним (одним словом, я присутствую в глазах без расстояния, но они находятся на расстоянии от места, где я «нахожусь»), тогда как взгляд сразу находится во мне без расстояния и в то же время держит меня на расстоянии, то есть его непосредственное присутствие по отношению ко мне развертывает расстояние, которое удаляет меня от него» (Там же. С. 281).

81

Жан-Люк Марион. Перекрестья видимого. С. 47.

82

Дмитрий Александрович Пригов. Сборник предуведомлений к разнообразным вещам. М.: Ad Marginem, 1996. С. 236. Далее – СПКРВ.

83

Пригов Д., Шаповал С. Портретная галерея Д. А. П. М.: Новое литературное обозрение, 2003. С. 12. Далее – ПГ.

84

Как мне кажется, он не любил этот термин, хотя и использовал его. Главку о постмодернизме в разговорах с Шаповалом он назвал: «Постмодернизм! Хоть имя дико…».

85

Lyotard J. – F. Postmodern Fables. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. P. 24.

86

Дмитрий Александрович Пригов. Собрание стихов. Т. 3 // Wiener Slawistischer Almanach. 1999. Sond. 48. S. 155–156. Далее – СС3.

87

Прот. С. Булгаков. Философия имени. Париж: YMCA-Press, 1953. С. 25.

88

Ср. у Булгакова: «Слова вовсе не суть гальванизированные трупы или звуковые маски, они живы, ибо в них присутствует мировая энергия, мировой логос» (там же).

89

Mendelssohn M. Jerusalem. Hanover: Brandeis University Press, 1983. P. 113.

90

col1_0 Эстетика: В 4 т. Т. 1. М.: Искусство, 1968. С. 127.

91

Austin J.L. The Meaning of a Word // Austin J.L. Philosophical Papers. Oxford: Oxford University Press, 1970. P. 60.

92

Ibidem. P. 61.

93

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. С. 145.

94

Von Balthasar H.U. Christian Meditation. San Francisco: Ignatus, 1989. P. 41.

95

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 296–297.

96

De Vries H. Minimal Theologies: Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2005. P. 50.

97

Дмитрий Александрович Пригов. Написанное с 1990 по 1994. М.: Новое литературное обозрение, 1998. С. 170.

98

Дмитрий Александрович Пригов. Собрание стихов, т. 4 // Wiener Slawistischer Almanach. 2003. Sond. 58. S. 152. Далее – СС4.

99

Bynum C. W. Metamorphosis and Identity. N. Y.: Zone Books, 2001. P. 20.

100

Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 424.

101

Там же. С. 423.

102

Gilbert Simondon. L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information. Grenoble: Jérôme Millon, 2005, p. 85.

103

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 2: Философия природы. М.: Мысль, 1975. С. 51. § 257.

104

Там же. С. 52.

105

Хайдеггер М. Бытие и время. С. 434. Обсуждение этой интерпретации Хайдеггером гегелевского понимания времени и его критика развернуты в книге Катрин Малабу и в содержательном предисловии к ней, написанном Жаком Деррида: Catherine Malabou. L’Avenir de Hegel. Paris: Libraire Philosophique J. Vrin, 1996.

106

Пригов Д. Пятьдесят капелек крови. М.: Текст, 1993. С. 7. Далее – ПКК.

107

Granet M. La pensée chinoise. Paris: Albin Michel, 1968. P. 77.

108

Jullien F. Du “temps”. Paris: Grasset, 2001. P. 56.

109

Роули Дж. Принципы китайской живописи. М.: Наука, 1989. С. 65.

110

Mai-mai Sze. The Way of Chinese Painting. N. Y.: Vintage, 1959. P. 47.

111

Завадская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М.: Искусство, 1975. С. 350–351.

112

Басё. Стихи / Пер. В. Марковой. М.: Худож. лит., 1985. С. 58.

113

Там же. С. 37.

114

Там же. С. 47.

115

Басё. Стихи. С. 56.

116

Там же. С. 150.

117

Там же. С. 156.

118

Dumézil G. Archaic Roman Religion, v. 1. Baltimore: The Jophns Hopkins University Press, 1996. P. 179.

119

Ouaknine M.‐A. Zeugma. Paris: Seuil, 2008. P. 92.

120

Этимологически зевгма означает «ярмо», «связь».

121

Dumézil G. «…Le moyne noir en gris dedans Varennes». Paris: Gallimard, 1984. P. 124–126.

122

Leoni E. Nostradamus and his Prophecies. N. Y.: Bell Publishing, 1982. P. 174.

123

Жан Сезнек описывал астрологическую ренессансную роспись в Ватикане, где Лебедь (Cygnus) летит между Рыбой и Скорпионом. По бокам изображены Марс и Юпитер (Seznec J. The Survival of the Pagan Gods. Princeton: Princeton University Press, 1972. P. 77).

124

Удивительное использование этого латинизма можно наблюдать в катрене IV 90, первая строка которого звучит так: «Les deux copies aux murs ne pourront joindre» (Ibidem. P. 246). В прямом переводе это значит: «Две копии на стене не могут соединиться», что, по‐видимому, должно значить «две армии не могут соединиться у стены». Но возможно, «стена» – mur – тут просто ошибка, и речь в действительности идет о «море» (mer).

125

Garin E. Astrology in the Renaissance: The Zodiac of Life. London: Arkana, 1990. P. 15.

126

Leoni E. Nostradamus and his Prophecies. P. 268.

127

Illing R. The Art of Japanese Prints. N. Y.: Gallery Books, 1980. P. 170.

128

«Выйдя из Санта-Кроче, я испытывал сердцебиение, то, что в Берлине называют нервным приступом: жизненные силы во мне иссякли, я едва двигался, боясь упасть» (Стендаль. Собрание сочинений: В 15 т. М.: Правда, 1959. Т. 9. С. 239). Этот истерический приступ от созерцания искусства с легкой руки итальянского психиатра Грациеллы Магерини стал известен как «Синдром Стендаля» или «гиперкультуремия» (Hyperkulturemia).

129

Там же. С. 239–240.

130

Этой экстатике посвящена книга Джеймса Элкинса: Elkins J. Pictures and Tears: A History of People Who Cried in Front of Pictures. N. Y.; London: Routledge, 2001.

131

Русский перевод С. В. Шервинского не очень внятно передает существо этой метаморфозы: «Стыд потеряли они, и уже их чело не краснело: / Камнями стали потом, но не много притом изменились» (Публий Овидий Назон. Метаморфозы. М.: Эксмо-Пресс, 2000. С. 320).

132

Там же. С. 323.

133

Stoichita V.I. The Pygmalion Effect. Chicago: The University of Chicago Press, 2008. P. 20.

134

Camporesi P. Juice of Life: The Symbolic and Magic Significance of Blood. N.Y.: Continuum, 1995. P. 77–100.

135

См.: Ibidem. P. 37–39.

136

Дмитрий Александрович Пригов. Живите в Москве: Рукопись на правах романа. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 176.

137

Там же. С. 177.

138

Barthes R. La preparation du roman I et II. Paris: Seuil/Imec, 2003. P. 74.

139

См.: Haruo Shirane. Japan and the Culture of the Four Seasons: Nature, Literature, and the Arts. N. Y.: Columbia University Press, 2012.

140

Дмитрий Александрович Пригов. Только моя Япония. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 170.

141

Там же. С. 171.

142

Там же. С. 172–173.

143

Althusser L. Le courant souterain du matérialisme de la rencontre // Althusser L. Ecrits philosophiques et politiques. T. 1. Paris: Stock/Imec, 1994. P. 542.

144

Michel Serres. Hermes V. Le Passage du Nord-Ouest. Paris: Minuit, 1980. Р. 71.

145

Спиноза. Этика // Спиноза. Сочинения: В 2 т. Т. 1. СПб.: Наука, 1999. С. 317.

146

Фердинан Алькье писал: «Он (Спиноза. – М.Я.), как позже Кант, применительно к пространству и времени противопоставляет общие понятия универсалиям, которые первые замещают в работе разума. Общие понятия действительно позволяют достичь универсального без того, чтобы прибегать к абстракции» (Alquié F. Le rationalisme de Spinoza. Paris: PUF, 1981. P. 195).

147

Negri A. Time for Revolution. N. Y.; London: Continuum, 2003. P. 156.

148

Negri A. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991. P. 107.

149

col1_0 Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 429.

150

Malabou C. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectics. London; N.Y.: Routledge, 2005. P. 3.

151

Ibidem. P. 12.

152

Гегель Г. В. Ф. Эстетика. Т. 2. С. 190.

153

Дмитрий Александрович Пригов. Книга книг. М.: ZeбраЕ – Эксмо, 2003. С. 160.

154

Там же. С. 161.

155

Рыклин М. «Проект длиной в жизнь»: Пригов в контексте Московского концептуализма // Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов (1940–2007): Сб. статей и материалов / Под ред. Е. Добренко, И. Кукулина, М. Липовецкого, М. Майофис. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 82.

156

См. Sotaro Kita (ed). Pointing: where language, culture, and cognition meet. Mahwah, New Jersey – London: Lawrence Erlbaum Associates, 2003; Teresa Bejarano. Becoming human: from pointing gestures to syntax. Amsterdam – Philadelphia: John Benjamin’s Publishing Company, 2011.

157

Дмитрий Александрович Пригов – Михаил Эпштейн. Попытка не быть идентифицированным // Неканонический классик. С. 63.

158

Дмитрий Александрович Пригов – Михаил Эпштейн. Попытка не быть идентифицированным // Неканонический классик. С. 63.

159

Дмитрий Александрович Пригов. Книга книг. С. 214.

160

Дмитрий Александрович Пригов. Книга книг. С. 215.

161

Там же. С. 222.

162

Дмитрий Александрович Пригов. Книга книг. С. 216.

163

Я не хочу касаться здесь «метафизического» аспекта транзитности, несомненно связанного с тематикой смерти, столь существенной для всего творчества Пригова.

164

Дмитрий Александрович Пригов. Книга книг. С. 524.

165

Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения: Философские фрагменты. М.; СПб.: Медиум – Ювента, 1997. С. 29–30.

166

В той же книге говорится о первобытном шаманизме как о гибком миметизме, отрицающем саму идею видимости как идентичности: «Ритуалы шамана были обращены к ветру, к дождю, к змее снаружи или к демону внутри больного, но не к веществам или экземплярам. Не один единственный и идентичный самому себе дух был тем духом, которым приводилась в действие магия; он менялся подобно тем культовым маскам, которым надлежало быть подобными множественным духам» (Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. С. 23).

167

Дмитрий Александрович Пригов. Облачко рая / Беседу ведет И. В. Манцов // Киноведческие записки. 1997. № 35. С. 61.

168

Фердинанд де Соссюр. Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977. С. 145.

169

Фердинанд де Соссюр. Труды по языкознанию. С. 144–145.

170

Bréhier E. La Théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme. Paris: Vrin, 1970. P. 13.

171

Делез Ж. Логика смысла; Фуко М. Theatrum philosophicum. М.; Екатеринбург: Раритет – Деловая книга, 1998. С. 45.

172

Дмитрий Александрович Пригов – Михаил Эпштейн. Попытка не быть идентифицированным. С. 63.

173

Дмитрий Александрович Пригов – Алексей Парщиков. «Мои рассуждения говорят о кризисе нынешнего состояния…»: (Беседа о «новой антропологии») // Неканонический классик. С. 16.

174

Дмитрий Александрович Пригов. Книга книг. С. 440.

175

Дмитрий Александрович Пригов. Только моя Япония. С. 315.

176

Там же. С. 316.

177

Мак-Люэн М. Галактика Гутенберга. Киев: Ника-Центр – Эльга, 2004. С. 40.

178

Kittler F. Perspective and the Book // Grey Room. 2001. N. 5. P. 38–53.

179

Цит. по: Ouaknine M.‐A. Le livre brûlé: Philosophie du Talmud. Paris: Lieu Commun, 1993. P. 121.

180

Ibidem. P. 214. Идель, в основном анализируя каббалистическую традицию, приводит параллели и из других религий.

181

См.: Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. Budapest; N. Y.: Central European University Press, 2005.

182

Дмитрий Александрович Пригов. Фантомы инсталляций. (Архив Д. А. Пригова.)

183

Архив Д. А. Пригова.

184

Гуссерль Э. Начала геометрии / Введение Ж. Деррида. М.: Ad Marginem, 1996. С. 108–109.

185

Benjamin W. On Language as Such and the Language of Man // Benjamin W. Selected Writings. Vol. 1: 1913–1926. Cambridge, Mass.: Belknap Press, 1996. P. 64.

186

Дмитрий Александрович Пригов. Сборник предуведомлений к разнообразным вещам. (Далее – СПКРВ.) М.: Ad Marginem, 1996. С. 236.

187

Дмитрий Александрович Пригов. СПКРВ. С. 157.

188

Архив Д. А. Пригова.

189

Scholem G. The Name of God and the Linguistic Theory of Kabbala, part 2 // Diogenes. 1972. № 80. P. 170.

190

Scholem G. The Name of God… P. 182.

191

Ibidem. P. 168.

192

Derrida J. Paper Machine. Stanford: Stanford University Press, 2005. P. 42.

193

Ibidem. P. 44.

194

Там, где я не привожу ссылки, текст цитируется по архиву Пригова.

195

André Green. La folie privée. Psychanalyse des cas-limites. Paris: Gallimard, 1990. P. 174.

196

Дмитрий Пригов. Разнообразие всего. М.: ОГИ, 2007. С. 172.

197

Дмитрий А. Пригов. СПКРВ. С. 181.

198

Б. Эйхенбаум. Лермонтов: Опыт историко-литературной оценки. Л.: Госиздат, 1924. С. 9.

199

Там же. С. 11–12. Мережковский подчеркивал неискренность Лермонтова, который, например, цинично изображал любовь к Екатерине Александровне Хвостовой и вдруг резко поменял свое поведение. Между ними на балу произошел такой разговор: «“ – Ради Бога, скажите, за что вы сердитесь?” – “Я вас больше не люблю, да кажется, и никогда не любил”, – ответил Лермонтов». «“Теперь я не пишу романов – я их переживаю”, – записал он в дневнике. “Я на деле заготовляю материалы для моих сочинений”, – сказал он однажды самой жертве» (Д. С. Мережковский. В тихом омуте. М.: Сов. писатель, 1991. С. 387). Все эти аффекты, как у Эйхенбаума, – просто материал для писания.

200

Б. Эйхенбаум. Лермонтов. С. 20.

201

Б. Эйхенбаум. Лермонтов. C. 26.

202

Там же. C. 72.

203

Б. Эйхенбаум. Лермонтов. С. 63.

204

Л. В. Пумпянский. Классическая традиция: Собрание трудов по истории русской литературы. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 345.

205

Там же. С. 348.

206

На это двойничество указывал Мережковский: «“В Лермонтове было два человека”, – говорит близко знавшее его лицо. “Во мне два человека, – говорит Печорин. – Я сделался нравственным калекою: одна половина души моей высохла, умерла, я ее отрезал и бросил; тогда как другая шевелилась и жила к услугам каждого, и этого никто не заметил, потому что никто не знал о существовании погибшей ее половины”. Главная ошибка, кажется, впрочем, не самого Лермонтова, а Печорина, заключается в том, что он считает отрезанную половину окончательно погибшею, тогда как обе половины одинаково живы метафизически, и лишь эмпирически одна половина подавила другую» (Д. С. Мережковский. Цит. соч. С. 387–388).

207

Б. Эйхенбаум. Лермонтов. С. 42.

208

Б. Эйхенбаум. Лермонтов. С. 61.

209

А. Крученых, В. Хлебников. Игра в аду. СПб.: Литография «Свет», 1914. Б.с.

210

А. Е. Крученых. О Велимире Хлебникове // Мир Велимира Хлебникова: Статьи и исследования 1911–1998. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 128.

211

Цит. по: Евгений Сошкин. Приемы остранения: опыт унификации // Новое литературное обозрение. № 114, 2012. С. 183. Оригинальная публикация: Б. Эйхенбаум. Размышления об искусстве: 1. Искусство и эмоция // Жизнь искусства. № 11. 11 марта 1924. С. 8–9.

212

М. М. Бахтин. Проблема творчества Достоевского // М. М. Бахтин. Собр. соч. в 7 т. Т. 2. М.: Русские словари, 2000. С. 15.

213

Там же. С. 16.

214

Fernando Pessoa. Le chemin du serpent. Paris: Christian Bourgois, 1991. P. 99.

215

Ibid. P. 100.

216

Fernando Pessoa. Le chemin du serpent. 102.

217

José Gil. Fernando Pessoa ou la métaphysique des sensations. Paris: Editions de la Différence, 1988. P. 52.

218

Жан Деррида. Голос и Феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПб.: Алетейя, 1999. С. 101–102.

219

Там же. С. 105–106.

220

Жан Деррида. Голос и Феномен… С. 112–113.

221

Антонен Арто. Театр и его двойник. СПб.; М.: Симпозиум, 2000. С. 147.

222

Там же. С. 155.

223

ДАП так характеризовал особенности бестиарного стиля: «Стиль бестиарных изображений возник с древнейших времен. Видимо, с времен первых визуальных опытов человечества – один из них, наскальное изображение, представляет собой человеческое существо с крыльями и звериной головой (одна из расшифровок – шаман или колдун в маске и с крыльями ритуального тотемного животного). ‹…› В отличие от сюрреализма, произвольно (соответственно логике сновиденческих фантазий) сочленяющего разнородные человеческие, звериные и даже механические элементы, стиль бестиарий придерживается исключительно строгой системы сочетания зооморфных и антропоморфных элементов строго по суставным сочленениям (самой этой структурой сочленения подтверждая единство звериного и человеческого мира)» (Д. А. Пригов. Про зверей и про чаши. – Архив Д. А. Пригова).

224

Д. А. Пригов. Про зверей и про чаши.

225

Дмитрий Пригов, Сергей Шаповал. Портретная галерея Д.А.П. М.: НЛО, 2003. С. 142.

226

Дмитрий Пригов, Сергей Шаповал. Портретная галерея Д.А.П. С. 144.

227

Там же. С. 154.

228

Там же. С. 137.

229

Там же. С. 138.

230

Там же. С. 149.

231

Дмитрий Пригов, Сергей Шаповал. Портретная галерея Д.А.П. С. 141.

232

Там же. С. 159.

233

Там же. С. 149.

234

Там же. С. 159.

235

Там же. С. 152. Сложности с Ерофеевым возникают только тогда, когда тот проявляет чисто человеческие черты, которые Пригов называет «подростковыми слабостями», то есть когда проявляется ревность и неприязнь. Аффективное поведение нарушает культурную стратегию и делает общение невозможным.

236

Дмитрий Пригов, Сергей Шаповал. Портретная галерея Д.А.П. С. 143.

237

Нелюди. Архив Д. А. Пригова.

238

Нелюди. Архив Д. А. Пригова.

239

Дмитрий Пригов, Сергей Шаповал. Портретная галерея Д.А.П. С. 148.

240

Там же. С. 137.

241

Иммануил Кант. Ответ на вопрос: «Что такое просвещение?» // Иммануил Кант. Собр. соч. в 8 т. Т. 8. М.: ЧеРо. С. 29.

242

Разбор такого рода парадоксов детерминации человеческого см. в книге: Robert Legros. L’idée de l’humanité. Paris: Grasset, 1990.

243

Жан-Жак Руссо. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 54.

244

J.V. Uexküll. Mondes animaux et monde humain. Paris: Denoël, 1965. P. 40. Икскюль называл насекомое «субъектом», так как, в соответствии с учением Канта, полагал, что животное как кантовский субъект порождает свой собственный феноменальный мир.

245

Д. А. Пригов. Тотальность. (Архив Д. А. Пригова.)

246

Д. А. Пригов. Мы о том, чего сказать нельзя. (Архив Д. А. Пригова.)

247

Д. А. Пригов. Мы о том, чего сказать нельзя. (Архив Д. А. Пригова.)

248

Пригов писал: «Новые утопии я бы назвал утопиями технологической стерилизации человека. Их смысл состоит в том, что человек, ушедший в новые технологии и виртуальные миры, просто потеряет свою телесность…» (Портретная галерея Д. А. П. С. 103).

249

Ирина Балабанова. Говорит ДАП. М.: ОГИ, 2001. С. 119.

250

Дмитрий Пригов, Сергей Шаповал. Портретная галерея Д.А.П. С. 147.

251

Сёрен Киркегор. Заключительное ненаучное послесловие к Философским крохам. М.: Логвинов, 2005. С. 443.

252

Там же. С. 717–718.

253

Хайдеггер описывал идентичность животного в терминах его способности (Fähigkeit), то есть предопределенного характера поступков, не требующих ни сознания, ни рефлексии. Такая способность принадлежит животному как свойственная ему особенность (Eigen-tümlichkeit). «Эта способность, – писал Хайдеггер, – принадлежит себе и поглощается (eingenommen) собой» (Martin Heidegger. The Fundamental Concepts of Metaphysics. World, Finitude, Solitude. Bloomington – Indianapolis: Indiana University Press, 1995. P. 233). На основе способностей возникает повадка (Benehmen). Люди же, живущие в открытом мире смыслов, имеют не повадку, но поведение (Verhaltung), отмеченное свободой. В такой перспективе животное обладает как бы более внятной идентичностью, возникающей из поглощения способности самой собой, само-абсорбции.

254

Ibid. Pp. 202–203.

255

Дмитрий Александрович Пригов. Неложные мотивы. М. Тверь: АРГО-Риск; Kolonna, 2002. Цитирую по версии в интернете: http://www.vavilon.ru/texts/prigov0.html.

256

Дмитрий Александрович Пригов. Неложные мотивы. М. Тверь: АРГО-Риск; Kolonna, 2002. Цитирую по версии в интернете: http://www.vavilon.ru/texts/prigov0.html.

257

Дмитрий Александрович Пригов. Неложные мотивы.

258

Мишель Серр писал о силовой позиции паразита: «Производитель разыгрывает содержание, паразит – положение. Тот, кто разыгрывает положение, всегда побивает того, кто разыгрывает содержание. Последний прост и наивен, первый сложен и опосредован. Паразит всегда побивает продюсера. ‹…› Тот, кто разыгрывает положение, разыгрывает отношения между субъектами; таким образом он господствует над людьми. А господин людей – это господин господ мира» (Michel Serres. The Parasite. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1982. P. 38). [The producer plays the contents, the parasite, the position. The one who plays the position will always beat the one who plays the contents. The latter is simple and naïve; the former is complex and mediatized. The parasite always beats the producer. ‹…› The one who plays the position plays the relations between subjects; thus he masters men. And the master of men is the master of the masters of the world.]

259

Петер Слотердайк. Сферы I. Пузыри. СПб.: Наука, 2005. С. 447.

260

Он говорит о «глубинном, генетическом страхе вообще всякого существа быть идентифицируемым, захваченным на месте». И с этим связывает миметичность своего поведения (Ирина Балабанова. Говорит Дмитрий Александрович Пригов. М.: ОГИ, 2001. С. 105).

261

Там же. С. 100.

262

Там же. С. 102.

263

H. Frankfort. Ancient Egyptian Religion. An Interpretation. N. Y.: Harper, 1961. Pp. 12–13.

264

Dimitri Meeks. Zoomorphie et image des dieux dans l’Egypte ancienne // Corps des dieux. Sous la dir. De Charles Malamoud et Jean-Pierre Vernant. Paris: Gallimard, 1986. P. 239.

265

Ginevra Bompiani. The Chimera Herself // Fragments for a History of the Human Body, part 1 / Ed. By Michel Feher. N. Y.: Zone Books, 1989. P. 389. [She always exists in relation to something that negates her.]

266

ДАП. Само-иденти-званство. (Архив Д. А. Пригова.)

267

ДАП. Само-иденти-званство.

268

Ирина Балабанова. Говорит Дмитрий Александрович Пригов. С. 35.

269

ДАП. Само-иденти-званство. С. 111.

270

Д.А.П. Боковой Гитлер. – http://royallib.ru/book/prigov_dmitriy/bokovoy_gitler.html.

271

ДАП. Боковой Гитлер.

272

См. об этом: Yve-Alain Bois, Rosalind Krauss. Formless. A User’s Guide. N. Y.: Zone Books, 1997. P. 25.

273

Пригов пишет о мастерской: «Иногда здесь размещались и целые впечатляющего размера инсталляции, занимавшие все ее пространство. То есть, нечто непонятное, сооруженное, сотворенное из непонятных же материалов заполняло весь кубический объем залы. Правда, материалы были как раз вот очень даже и понятны, знакомы и сразу узнаваемы – мусор всякий, бумажки, баночки, крышечки, обломки карандашиков и тому подобное. Но все вместе – черт-те что. Нонсенс. Сапоги всмятку» (там же). Инсталляция – это проявление первобытного хаоса. «Сапоги всмятку» предвосхищают лопающиеся сапоги нацистов.

274

ДАП. Само-иденти-званство.

275

Здесь, например, монстр прорывает наружу тело старца Семеона и является на свет: «…когти натягивали кожу, в виде огромных набухших сосцов. А то [чудище] переворачивалось внутри старца, заставляя его прямо‐таки разрываться от боли. И следом уже пыталось протиснуть тонкую вытянутую птичью морду сквозь узкий морщинистый зад страдальца. Высовывало жесткий костяной клюв и два острых черноугольных глаза» (Дмитрий А. Пригов. Ренат и Дракон. М: НЛО, 2005. С. 177–178).

276

Дмитрий А. Пригов. Сборник предуведомлений к разнообразным вещам. М.: Ad Marginem, 1996. С. 191. (Далее – СПКРВ.)

277

Michel Foucault. Dits et écrits. Vol. 1. Paris: Gallimard, 2001. P. 830.

278

Michel Foucault. Dits et écrits. P. 831.

279

Giorgio Agamben. Profanations. Paris: Payot & Rivages, 2006. P. 90–91. Текст Агамбена называется «Автор как жест».

280

Ср. с тем, как ДАП формулирует свое отношение к Рубинштейну: «Я стал относиться к Рубинштейну с хорошей завистью, как к человеку, обладающему безошибочными жестами» (Дмитрий Пригов, Сергей Шаповал. Портретная галерея Д.А.П. С. 144).

281

Это правило, разумеется, не исключает возможности групповых портретов, как, например, в голландской живописи ХVII века, в том числе и у Рембрандта. Групповые портреты, впрочем, как показал Алоис Ригль, строятся по правилам, отличным от индивидуальных портретов. К ним, как мне представляется, не относимо понятие субъекта.

282

Jean-Luc Nancy. Le Regard du portrait. Paris: Galilée, 2000. P. 47.

283

Maurice Blanchot. Friendship. Stanford: Stanford University Press, 1997. P. 32. [it appears only from the absence that is precisely the resemblance]

284

Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006. С. 133. О божественных именах, 1, 5. [the Godhead is superior to being and is unspeakable and unnamable – Pseudo-Dionysus. The Complete Works. N.Y.: Paulist Press, 1987. P. 53.]

285

Д. А. Пригов. Про зверей и про чаши.

286

Дмитрий А. Пригов. СПКРВ. С. 102.

287

Дмитрий А. Пригов. СПКРВ. С. 141.

288

Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С. 146. О божественных и менах, 2, 4.

289

Эта ссылка на сновидения существенна. За ней, скорее всего, стоит и фигура Фрейда, видевшего в работе сновидений систему риторических подмен, сдвигов и конденсаций, которые, казалось бы, близки метаморфозам Пригова. ДАП, однако, видит существенное отличие между интересующими его метаморфозами и сновидениями. Отличие это – в артикулированности приговского текста.

290

ДАП. Про зверей и про чаши.

291

Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С. 45. О небесной иерархии, 2, 3. [golden or gleaming men, glamorous, wearing lustrous clothing – Ibid. P. 150]

292

Там же. С. 39. О небесной иерархии, 2, 1. [We cannot, as mad people do, profanely visualize these heavenly and godlike intelligences as actually having numerous feet and faces. They are not shaped to reesemble the brutishness of oxen or to display the wildness of lions. They do not have the curved beak of the eagle or thje wings and feathers of birds. We must not have pictures of flaming wheels whirling in the skies… – Ibid. P. 147]

293

ДАП. Новая ангелология. (Архив Д. А. Пригова.) Ангелогия для Пригова – это прежде всего область Дионисия Ареопагита: «Вот Дионисий Ареопагит, его можно читать как Дионисия Ареопагита, но он меня всегда интересовал в не меньшей мере и как модификация лозунгов, которые висят на улице, как такие вот ангелы нашей мистической реальности» (Дмитрий Пригов, Сергей Шаповал. Портретная галерея Д.А.П. С. 20–21).

294

Пригов Дмитрий Александрович. Исчисления и установления (далее – ИИУ). М.: НЛО, 2001. С. 210–211.

295

Там же. С. 21.

296

Дмитрий А. Пригов. Сборник предуведомлений к разнообразным вещам. (Далее – СПКРВ.) М.: Ad Marginem, 1996. С. 29.

297

В «Исчислениях и установлениях» Пригов печатает текст, в котором иронически устанавливает эквивалентность различных частей тела фрагментам речи или текста, например: «Когда отрубают палец и выносят на базар, то его можно отдать и за одно удачно сказанное словцо.

Два пальца, три или четыре соответственно идут за складные и достаточно развернутые выражения, сказанные к тому же в нужный момент и в подходящих обстоятельствах» (ИИУ, с. 83–84).

298

Scholem Gershom. On Kabbalah and its Symbolism. N. Y.: Schocken, 1996. Р. 168.

299

Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 305–306.

300

Scholem Gershom. On Kabbalah and its Symbolism. P. 191.

301

Пригов Дмитрий Александрович. Голем // НЛО. 2007. № 87. С. 316.

302

Шолем пишет о теллурических элементах в Големе, то есть о скрытых в нем силах грубой материи, земли. Моше Идель указывает на связь голема с эмбрионом и первичной стадией развития вообще. Он же обсуждает пути, следуя которыми, идея эмбриона могла связаться с идеей теллурических сил: Moshe Idel. Golem. Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid. Albany: SUNY Press, 1990. Pp. 36–38.

303

Соссюр Фердинанд де. Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977. С. 145.

304

Scholem Gershom. On Kabbalah and its Symbolism. Р. 74–75.

305

Пригов Д.А. Живите в Москве. (Далее – ЖВМ.) М.: НЛО, 2000. С. 203.

306

Ср. с эпизодом в «Ренате и Драконе», где происходит внутреннее «сканирование» тела, которое материализуется в потенциальном пространстве письма: «Гость внутри себя как будто прочувствовал образ этого сложностроенного пробегания сканирующего флюида, как снимающего некую мерку, копию, по мелким и еще пластичным мышцам старого профессора. – Все разворачивается в заранее предопределенном, предпосланном, предположенном пространстве» (Пригов Дмитрий А. Ренат и Дракон. (Далее – РИД.) М.: НЛО, 2005. С. 77–78).

307

См.: Le Bouluec A. L’Allégorie chez les stoiciens // Poétique. 1975. № 23. Р. 291–300.

308

Bloch R. Howard. Etymologies and Genealogies: A Literary Anthropology of the French Middle Ages. Chicago: The University of Chicago Press, 1983. Р. 36.

309

Карл Бэр когда‐то сформулировал закон эмбриогенеза, согласно которому «из гомогенного и общего постепенно возникает гетерогенное и частное» (Карл Эрнст Ф. Бэр. Избранные работы. Л.: Гос. изд-во, 1924. С. 22). Он же был первым, кто описал разные стадии дифференциации первичной аморфности в морфологические формы и предложил различать «три формы дифференцировки: первичное обособление, гистологическое обособление и морфологическое обособление» (там же).

310

В ближайшем к Пригову круге писателей эту стилистику разрабатывал Владимир Сорокин.

311

Adorno Theodor. Minima Moralia. London: NLB, 1974. Р. 26.

312

Michael Riffaterre. Fictional Truth. Baltimore – London: The Johns Hopkins University Press, 1990. Р. 33.

313

Вертикаль у Пригова – антропологическая по своему существу ось, связанная с вертикальным положением человеческого тела. Он пишет об «обычных процедурах проецирования на вертикальную ось и вертикальные членения человеческого тела» (ИИУ, с. 114).

314

«Горизонт языка и вертикальное измерение стиля очерчивают для писателя границы природной сферы, ибо он не выбирает ни свой язык, ни свой стиль. Язык действует как некое отрицательное определение, он представляет собой исходный рубеж возможного, стиль же воплощает Необходимость, которая связывает натуру писателя с его словом. В одном случае он обретает близость с Историей, в другом – с собственным прошлым» (Барт Ролан. Нулевая степень письма // Семиотика / Сост. Ю. С. Степанов. М.: Радуга, 1983. С. 311). Стиль у Барта детерминируется личной биографией автора, у Пригова, как и язык, стиль относится к внеличной, социально-исторической сфере.

315

Libera Alain de. La philosophie médiévale. Paris: PUF, 1989. Р. 83.

316

Черняков А.Г. Учение Суареса о сущности и существовании в интерпретации Мартина Хайдеггера // Verbum. Вып. 1. СПб.: Санкт-Петербургское филос. общ-во, 1999. С. 24.

317

Хайдеггер Мартин. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-филос. школа, 2001. С. 133.

318

Там же. С. 129.

319

Пригов Дмитрий Александрович. Написанное с 1975 по 1989. М.: НЛО, 1997. С. 186.

320

Пригов Дмитрий Александрович. Написанное с 1975 по 1989. С. 189.

321

Гомер. Илиада. М.: Худож. лит., 1978. С. 27.

322

Heidegger M. The Anaximander Fragment // Heidegger M. Early Greek Thinking. San Francisco: Harper, 1975. Р. 33–38.

323

Пригов Дмитрий Александрович. Написанное с 1975 по 1989. С. 185.

324

Halbwachs Maurice. La mémoire collective. Paris: Albin Michel, 1997. Р. 65.

325

Puech Henri-Charles. Gnosis and Time // Man and Time / Ed. By Joseph Campbell. Princeton: Princeton University Press, 1957. Р. 60.

326

Ibid. Р. 66.

327

Аристотель. О памяти // Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. С. 146–147.

328

Ebbinghaus Hermann. Memory. N. Y.: Dover, 1964. Р. 93.

329

Genette Gerard. Figures III. Paris: Seuil, 1972. Р. 55.

330

Ebbinghaus Hermann. Memory. Р. 56.

331

Пригов цитирует высказывание Крупской, в действительности произнесенное в 1938 году во время ее последнего визита в Мавзолей: «Он все такой же, а я старею…» (Волкогонов Дмитрий. Ленин. Кн. 2. М.: Новости, 1994. С. 371).

332

Пригов Д. А. Только моя Япония. М.: НЛО, 2001. С. 23.

333

Там же. С. 27.

334

Вальтер Беньямин. Учение о подобии: Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ. С. 169–170.

335

Делёз Жиль. Платон и симулякр // НЛО. 1993. № 5. С. 52.

336

Делёз Жиль. Платон и симулякр. С. 52.

337

Бодрийяр пишет о клоне как о двойнике, который «как душа, тень, отражение в зеркале преследует субъекта как другой, делающий так, что субъект является самим собой и одновременно никогда больше не похож на себя, преследует субъекта, как неуловимая и постоянно избегаемая смерть» (Baudrillard Jean. Simulacra and Simulation. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1994. Р. 95).

338

Дмитрий Пригов, Сергей Шаповал. Портретная галерея Д.А.П. М.: НЛО, 2003. С. 96.

339

Ницше Фридрих. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 462–463.

340

Там же. С. 753.

341

Делёз Жиль. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 91.

342

Ср. например, с наблюдениями М. Рыклина, согласно которым гиперболические и экстатические тела у Бахтина отражают ситуацию сталинского террора, воспринятого коллективным советским телом (М. Рыклин. Террорологики. Тарту – М.: Эйдос, 1992. С. 34–51). Рыклин также использует термин «коммунальные тела» (Там же. С. 48).

343

Вячеслав Иванов. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 39.

344

Андрей Белый. Петербург. Л.: Наука, 1981. С. 261. Белый давал описания массы, в каком‐то смысле предвосхищающие приговские: «Протекали плечи, плечи и плечи; черную, как смола, гущу образовали все плечи; в высшей степени вязкую и медленно текущую гущу образовали все плечи, и плечо Александра Ивановича моментально приклеилось к гуще; так сказать, оно влипло; и Александр Иванович Дудкин последовал за своенравным плечом, сообразуясь с законом о нераздельной цельности тела; так был выкинут он на Невский Проспект; там икринкой вдавился он в чернотой текущую гущу.

Что такое икринка? Она есть и мир, и объект потребления; как объект потребления икринка не представляет собой удовлетворяющей цельности; таковая цельность – икра: совокупность икринок; потребитель не знает икринок; но он знает икру, то есть гущу икринок, намазанных на поданном бутерброде. Так вот тело влетающих на панель индивидуумов превращается на Невском Проспекте в орган общего тела, в икринку икры: тротуары Невского – бутербродное поле.

То же стало и с телом сюда влетевшего Дудкина; то же стало и с его упорною мыслью: в чуждую, уму непостижную мысль она влипла мгновенно – в мысль огромного, многоногого существа, пробегающего по Невскому (Там же. С. 255–256).

345

Франк Семен. Реальность и человек. СПб.: Издательство Рус. христианского гуманитарного ин-та, 1997. С. 56.

346

Stoichita Victor I. L’instauration du tableau. Paris: Klincksieck, 1993. Р. 138.

347

См. об этой картине: Maleuvre Didier. Museum Memories. Stanford: Stanford University press, 1999. Р. 82–87.

348

Blanchot Maurice. The Writing of the Disaster. Lincoln: University of Nebraska Press, 1986. Р. 1–4.

349

Ницше Фридрих. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 112.

350

Fink Eugen. Nietzsche’s Philosophy. London; N. Y.: Continuum, 2003. Р. 76.

351

Wall Thomas Carl. Radical Passivity. Albany: SUNY Press, 1999. Р. 2.

352

Lévinas Emmanuel. De l’existence à l’existant. Paris: Vrin, 1981. Р. 39.

353

Descartes. Oeuvres et letters. Paris: Gallimard, 1953. Р. 247.

354

Ibid. Р. 1027.

355

Lachterman David Rapport. The Ethics of Geometry. N. Y.; L.: Routledge, 1989. Р. 173.

356

Лейбниц Г.В. Пацидий – Филалету // Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1984. С. 250.

357

Декарт Рене. Размышления о первой философии // Декарт Рене. Собр. соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1991. С. 24–25.

358

Декарт Рене. Размышления о первой философии. С. 26.

359

Brodsky Lacour Claudia. Lines of Thought. Durham: Duke University Press, 1996. Р. 75.

360

Ibid. Р. 75.

361

Ср. у Декарта: «…вот этот воск: он совсем недавно был извлечен из пчелиных сот и еще не утратил до конца аромат меда; немножко осталось в нем и от запаха цветов, с которых этот мед был собран» (Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 25). Пригов пишет о «благоухании роз, вишен и яблоневых садов», которое исходило от китайцев, и заключает: «Запах был опьяняющим и дурманящим» (ЖВМ, с. 266).

362

Мейринк Г. Лиловая смерть. Пг.: Третья стража, 1923. С. 7. Вот как описывает Мейринк один из таких переходов в иное агрегатное состояние: «Вокруг его господина образовался дрожащий, кружащийся слой газа ‹…›. Фигура сэра Роджэра потеряла контуры, – будто их сошлифовало движение газа, – голова стала заостренной и весь он, как растаявший, скрючился, и на том месте, где только мгновение тому назад был жилистый англичанин – стояла теперь светло-лиловая кегля, величиной и формой напоминающая сахарную голову» (Там же. С. 6).

363

Пригов Дмитрий Александрович. Написанное с 1990 по 1994. М.: НЛО, 1998. С. 257.

364

Мишель Фуко. Археология знания. СПб.: Гуманитарная Академия, 2004. С. 171–172.

365

Жиль Делёз. Фуко. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. С. 24.

366

Пригов Дмитрий Александрович. Написанное с 1990 по 1994. С. 258.

367

Соссюр Фердинанд де. Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977. С. 145.

368

Делёз Жиль. Логика смысла. М.; Екатеринбург: Раритет; Деловая книга, 1998. С. 20.

369

Майнонг Алексиус. Самоизложение. М.: ДИК, 2003. С. 21.

370

Lévi-Strauss Claude. Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss // Mauss Marcel. Sociologie et anthropologie. Paris: PUF, 1968. Р. L.

371

Ibid.

372

Деррида Жак. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000. С. 364–365. «Восполнительность» в переводе Виктора Лапицкого – это supplémentarité.

373

У Кафки обнаружимы те же мотивы, что и у Пригова. Ср., например, с варварами, вторгающимися в город в «Листке из прошлого»: «Каким‐то непостижимым для меня образом они уже проникли в столицу, хотя она ведь очень далеко от границ. Как бы там ни было, ситуация такова, что они уже здесь, и складывается впечатление, что с каждым днем их становится все больше» (Кафка Франц. Мастер пост-арта. СПб.: Азбука-классика, 2005. С. 70). Делёз указал на сходства этого мотива с возникающим в цитированном выше фрагменте из «К генеалогии морали» (II, I7), где речь шла о варварах древнейшего государства: «…они появляются, как судьба, беспричинно, безрассудно, бесцеремонно, безоговорочно, они есть, как есть молния, слишком ужасные, слишком внезапные, слишком убедительные, слишком “иные”, чтобы можно было их даже ненавидеть» (Ницше Фридрих. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 463). Делёз считал, что в таких текстах о внешних вторжениях «что‐то выскакивает из книги и вступает в контакт с чистым вне» (Deleuze Gilles. L’île déserte et autres texts. Paris: Les Editions de Minuit, 2002. Р. 357).

374

Adorno Theodor. Minima Moralia. London: NLB, 1974. Р. 211.

375

Ницше Фридрих. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 492.

376

Там же. С. 493.

377

Klossowski Pierre. Nietzsche, le polythéisme et la parodie // Klossowski P. Un si funeste désir. Paris: Gallimard, 1963. Р. 187–228.

378

Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 660.

379

Löwith Karl. Nietzsche. Philosophie de l’éternel retour du meme. Paris: Hachette, 1998. Р. 75.

380

Пригов Д. Разнообразие всего. М.: ОГИ, 2007. С. 91.

381

Kris Ernst. Psychoanalytic Explorations in Art. N. Y.: Schocken, 1964. Р. 136.

382

В «Ренате и Драконе» Пригов связывает передергивания и гротескные гримасы с тем, что он называет «недетерминированным преобразованием» (РИД, с. 119), когда некое существо трансформируется в совершенно иное, например, человек в птицу и т. д.

383

Нечто подобное видел Фуко в симулякрах, населявших книги Клоссовски: «В таких персонажах мы не имеем дела с глубокими и длящимися существами воспоминаний, но с существами, обреченными, как персонажи Ницше, на глубокое беспамятство, беспамятство, позволяющее возникнуть в “воспоминании” Тому же (le surgissement du Même). Все в них распадается на куски, мгновенно предлагает себя и уходит; неважно живы они или мертвы; беспамятство в них следит за Идентичным. Они ничего не значат, они имитируют самих себя». – Foucault Michel. Dits et écrits I, 1954–1975. Paris: Gallimard, 2001. Р. 360.

384

«– Сколько можно говорить одно и то-оо же-ее! – взвыл мужчина, сгреб рукой слабые пальцы мальчика в какой‐то беспорядочный пучок и стал яростно ударять по клавиатуре. Было впечатление, что пальцы переломятся как хворостинки. Но они обладали странной, необъяснимой гибкостью. Как только мужчина выпустил их, они снова обрели вид прохладных свободных ниточек» (ЖВМ, с. 334), и т. д.

385

Название тут – оксюморон, или романтический Witz, схождение несовместимого; в Москве нет Остроумовского тупика – есть Большая и Малая Остроумовские улицы, Остроумовский переулок.

386

Черное солнце – алхимическое sol niger – это обозначение результата первой стадии (nigredo) Opus Magnum, результатом которого оказывается получение золота. Я полагаю, что упоминание «черного солнца» следует читать в контексте общего смысла эпизода – транссубстанциации, метаморфозы материи, «недетерминированного преобразования», как выразился Пригов. В «Ренате и Драконе» nigredo фигурирует в виде странной болезни «чернотки», сопровождающей превращения тел.

387

Указание на троичность может отсылать к догмату о троичности Бога, в котором, как и в теории симулякров, отрицается однозначная связь сущности и видимости: три ипостаси могут манифестировать одну сущность.

388

Ср. в «Ренате и Драконе» в описании совершенно идентичных японок: «– Сестры? – засомневался Ренат. В подтверждение этого они улыбнулись на него мягкими кошачьими улыбками. Сходство изображенных женских особей было столь велико, что они как бы мерцали, то соединяясь в колеблющийся единый контур, то снова распадаясь на две вполне различимые самоотдельные фигуры» (РИД, с. 84).

389

Интертекстуальной игрой можно считать упоминание в вышецитированном тексте кошки вместе с волком. Имеется, вероятно, в виду то место «Заратустры», где последний спрашивает своих учеников: «Что у вас общего с кошками и волками?» (Ницше Фридрих. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 53). Стэнли Розен считает, что животные эти были выбраны Ницше потому, что, они «правят другими, скрываясь под обличием услужения» (Rosen Stanley. The Mask of Enlightenment. New Haven: Yale University Press, 2004. Р. 129). Не уверен, впрочем, что это наблюдение верно для волков.

Content

Михаил Ямпольский
Пригов. Очерки художественного номинализма

Глава 1 Направление и поколение

Глава 2 Между невидимым и видимым: энтелехия и морфогенез у Пригова

Глава 3 Время метаморфозы (как тексты Пригова избегают устойчивой модальности)

Глава 4 Модус транзитности

Глава 5 «Лермонтизация», или Форма эмоции

Глава 6 Новая антропология как новая зология

Глава 7 Высокий пародизм и теория всеобщего сходства (о романе «Живите в Москве»)

Сноски