Надежда Петровна Чеснокова

Христианский Восток и Россия: Политическое и культурное взаимодействие в середине XVII века (По документам Российского государственного архива древних актов)

Светлой памяти родителей Петра Федоровича, Анны Кирилловны и сестры Веры посвящаю

Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Совместный конкурс РГНФ – Императорское Православное Палестинское общество (проект № 10-01-16201д/П)

Рецензенты

доктор исторических наук М.В. Бибиков

доктор исторических наук Л.А. Герд

Исследования архивных документов по истории связей Христианского Востока и России были начаты мной несколько лет назад благодаря Б. Л. Фонкичу. На всем протяжении работы я чувствовала постоянное внимание и всемерную поддержку М. В. Бибикова и В. Г. Ченцовой. Участие в греческо-российской научной программе 2003 г. «„Челом били о царской милостыне“: Афон и Россия в XVI–XVII вв.», руководителем которой с греческой стороны был ведущий научный сотрудник Национального исследовательского центра Греции Критон Хрисохоидис, позволило мне заниматься в библиотеках Афин. Всем им моя искренняя признательность и благодарность.

Сердечно благодарю за дружеское участие, консультации и ценные замечания моих коллег и друзей М. Гардзанити (Италия), Н. И. Комашко, Д. А. Морозова, А. В. Назаренко, Т. А. Опарину, Е. К. Пиотровскую, Е. М. Саенкову, Л. А. Тимошину, А. А. Турилова, А. Д. Шахову.

Книга не могла бы выйти в свет без помощи сотрудников Российского государственного архива древних актов А. И. Гамаюнова, В. Б. Долыниной, И. Р. Ивановой, В. А. Кадика, Е. Е. Рычаловского, С. В. Сироткина.

Введение

Середина XVII в., когда в России происходили значительные события во внешней и внутренней политике, прежде всего связанные с церковной реформой патриарха Никона, стала для страны периодом наиболее активных связей с православными центрами Востока. Осуществилось сближение русских властей и видных деятелей Восточнохристианской церкви, которое в конце 40-х – начале 60-х гг. XVII в. перешло в их активное политико-культурное взаимодействие. С одной стороны, укрепились позиции Русского государства на Христианском Востоке (в регионах Юго-Восточной Европы, Ближнего Востока и Северной Африки, находившихся под властью турок-османов), с другой – со всей очевидностью проявилось влияние греческой культуры на многие аспекты внутри-и внешнеполитической жизни Московского царства.

В последние годы в исторической науке наблюдается возрождение интереса к изучению духовного греческого наследия в русской политической и культурной жизни середины XVII в. В поле зрения исследователей все чаще попадают сюжеты, связанные с положением православия на Востоке, ролью выдающихся деятелей церкви, таких как иерусалимский патриарх Паисий, антиохийский предстоятель Макарий, вселенский патриарх Афанасий Пателар и др., в решении важнейших политических проблем середины XVII столетия – принятия в русское подданство Войска Запорожского, предполагавшегося присоединения к России Молдавии и, наконец, активизации роли России в возрождении греческой государственности. Особой темой в истории отношений Христианского Востока и России является роль древних христианских реликвий, принесенных ко двору царей, в русской культуре и политической теории изучаемого периода.

В историографии XIX – начала XX в. греческо-русские политические и культурные отношения, приезды в Москву представителей греческого духовенства, перемещение христианских святынь на русскую почву рассматривались как явление, обусловленное, прежде всего, заинтересованностью представителей Восточной церкви, которые искали материальные источники существования. При этом не учитывалось, что контакты России и восточнохристианского мира имели важное значение для обеих взаимодействующих сторон.

В предлагаемой вниманию читателя книге предполагается дополнить и отчасти по-новому оценить существующие в науке представления о роли деятелей Восточной церкви в истории Русского государства и о месте России в политических и культурных процессах, происходивших на Балканском полуострове, Ближнем Востоке и в Средиземноморье в середине XVII в.

40—60-е гг. XVII в. избраны для изучения как наиболее яркий и плодотворный период в истории отношений России с православным Востоком. Это время выделяется из общей периодизации греческо-русских связей, предложенной учеными[1]. Исследования XIX–XX вв. и последних лет наглядно показали, что середина XVII в. была насыщена знаменательными политическими и культурными процессами не только на Христианском Востоке, но и в России. В это время Русское государство стремится найти собственное место среди ведущих христианских стран, укрепить позиции среди православных народов, находящихся под властью Османской империи.

В середине XVII в. ко двору царя Алексея Михайловича попадает наибольшее число древних и вновь прославленных христианских святынь. Одним из результатов перемещения реликвий в Московское царство становится создание политической доктрины Российского государства. Могущественная православная держава, обладающая святыми реликвиями, становится заметной политической силой в системе международных отношений в Восточной и Юго-Восточной Европе.

В целом при изучении явлений, характерных для всего XVII столетия (приездов греков в Москву, их приемов во дворце, выдачи царской материальной помощи и жалованных грамот и т. п.), вполне допустимо привлечение архивного материала более раннего и более позднего периодов. Исследование основано на архивных документах Российского государственного архива древних актов (РГАДА), большая часть которых вводится в научный оборот впервые. Некоторые из источников были опубликованы еще в XIX в., а также в последнее время. Наряду с архивными материалами используются опубликованные свидетельства современников.

Неопубликованные архивные документы

Основным источником для решения задач, поставленных в монографии, являются архивные документы, отложившиеся в процессе деятельности Посольского приказа, из собрания РГАДА (Ф. 52. «Сношения России с Грецией». Оп. 1–4) (Москва). В них с максимальной полнотой отражены политические и культурные контакты Христианского Востока и России, в частности, приезды в Москву духовных и светских лиц, их приемы царем Алексеем Михайловичем, сведения о жалованных грамотах монастырям и купцам, о материальной помощи Русского государства православным центрам Османской империи, факты привоза реликвий к царю и членам царской семьи. Здесь же обнаруживаются и сведения, имеющие отношение к московскому патриарху Никону. Посольский приказ, учрежденный в середине XVI в., ведал контактами России с иностранными государствами, делами иностранцев, прибывавших в страну на время или живших в ней подолгу, кроме того, приказ осуществлял другие функции, например, сбор государственных налогов, выдачу жалования служилым людям и т. д.[2]

Фонд 52 («Сношения России с Грецией») первоначально делился на две части, которые были описаны и хранились по отдельности: подлинные греческие грамоты, а также столбцы и книги, созданные в процессе делопроизводства Посольского приказа[3]. В последней трети XVIII в. столбцы были расклеены и переплетены в отдельные досье. В настоящее время фонд 52 имеет 4 описи.

Дела описи 1 содержат отписки в Москву воевод пограничных городов Путивля или Севска о прибытии иностранцев с указанием цели приезда, затем – их же послания в Посольский приказ о пропуске приехавших в столицу. Если же иностранцев, просителей милостыни, не пропускали в Москву, то им давали государево жалование из местных доходов. По этому поводу существовало специальное правительственное распоряжение, которое на протяжении XVII в. подтверждалось несколько раз. Далее следуют сведения о пребывании иноземцев в Москве, главным образом, о поденном казенном содержании и об их аудиенции в Кремле, если приехавшие удостаивались этой чести. Полное досье содержит также челобитные, с которыми греки обращались к царю. Их просьбы касались дополнительного жалования сверх того, что обычно давалось по приезде: средств на монастырское строение, икон, святительского облачения, богослужебных книг и т. д. Как правило, иностранцы стремились посетить русские обители, особенно Троице-Сергиев и Саввино-Сторожевский монастыри, где они также получали щедрые дары. В делах описи 1 фонда 52 содержится большое число челобитий по этому поводу.

Большой пласт документов представляет собой черновые варианты (отпуски), а также списки с подлинных жалованных грамот, которые в разное время даровались русскими государями греческим, южнославянским и православным арабским обителям с правом приезда в Москву за милостыней. Часть жалованных грамот имеет отношение к греческим купцам, которые являлись доверенными лицами восточных архипастырей, гонцами и поставщиками царского двора одновременно. Наконец, в фонде отложились документы, дававшие право на выезд иностранцев из России.

В русских делах довольно часто встречаются собственноручные подписи греков, славян, арабов (чаще – скрепы на документах, реже – подписи под челобитными), а также расписки в получении жалования (греческими буквами русский текст или собственно автографы греков, славян, арабов). Личные подписи представляют значительный интерес, так как по традиции имена иноземцев в России переделывались на русский лад. Они могут существенно скорректировать изучение просопографии православного клира и греческих торговых людей, действовавших в России. Кроме того, среди русских документов попадаются небольшие тексты, написанные на греческом или славянском языках, принадлежащие, в том числе, и выдающимся деятелям Восточной церкви, например, антиохийскому патриарху Макарию, газскому митрополиту Паисию, патриарху сербскому и болгарскому Гавриилу и др.

Наряду со столбцами, в Посольском приказе создавались книги, куда заносились наиболее важные сведения о приездах в Москву православных иноземцев. В настоящее время книги Посольского приказа представлены как синхронным сводным материалом (книги № 1–3, 5—12), так и более поздними выдержками. Так, например, книга № 4 была создана в 1734 г. на основе выписок из других документов Московского архива Коллегии иностранных дел (МАКИД) по указу Правительствующего сената.

Как свидетельствовал Павел Алеппский, сын и сподвижник антиохийского патриарха Макария, существовали еще и книги, куда записывались все реликвии, принесенные ко двору православным восточным духовенством. В настоящее время трудно идентифицировать названные книги с конкретными сохранившимися материалами приказного делопроизводства. Основным источником по истории привезенных реликвий остаются столбцы Посольского приказа.

Подлинные греческие и славянские грамоты (Ф. 52. Оп. 2) хранились отдельно от столбцов[4]. В Посольском приказе представлены не все грамоты, попавшие в Россию с приезжавшими за материальной помощью, с купцами или посланцами восточных патриархов. Судя по переводам греческих документов, отложившихся в столбцах Посольского приказа, сохранилась только часть из них. Подлинные документы, оставленные на хранение еще деятелями Посольского приказа, в основном представлены грамотами восточных патриархов, письмами политических агентов и посланиями из греческих монастырей.

Особый интерес вызывают так называемые свидетельствованные грамоты, которые содержат информацию о реликвиях, привозимых в Россию, их происхождении, истории и чудотворной силе. Формуляр этих грамот отличается от других греческих и славянских документов, происходящих с Христианского Востока[5]. Он близок к окружным посланиям от имени константинопольского патриарха, в которых глава Великой церкви обращался к светским государям, церковным иерархам и всем христианам с просьбой об оказании материальной помощи той или иной церковной кафедре или конкретному лицу[6]. Для середины XVII столетия грамот, свидетельствующих о святых мощах, сохранилось немного[7]. В других случаях реликвии посылались вместе с сообщениями греков, политических агентов русского правительства, письмами от патриархов и других деятелей Восточной церкви.

Опись 3 фонда 32 – «Реестр жалованным грамотам греческим духовным и светским людям», составленный Н. Н. Бантыш-Каменским, представляет описание не подлинных документов, а их копий, которые были сделаны архивистами со столбцов в конце XVIII – начале XIX в. при разборе документов Коллегии иностранных дел[8]. Сравнение почерков писцов описей 1 и 3 фонда 32 показывает, что опись 3 создавалась теми же сотрудниками Архива, которые работали и над «Реестром греческих дел» (Ф. 52. Оп. 1)[9].

В описи 4 фонда 52 отложились грамоты на церковнославянском языке, чаще всего болгарского или сербского изводов, которые первоначально хранились вместе с греческими актами. Позднее, при обработке архива и наряду с созданием других описей фонда 52 их выделили в отдельную опись. Содержание источников описи 4 во многом схоже с составом описи 2, с той лишь разницей, что славянских документов было намного меньше. Они создавались в греческих и славянских монастырях Османской империи в тех случаях, когда была возможность обратиться к царю на языке, понятном всем славянским народам. Очевидно, православное духовенство Османской империи очень ценило подобную возможность, но имело ее не всегда. Данное предположение подтверждается грамотой Синайского монастыря 1686 г. к царям Ивану и Петру Алексеевичам. Она включена в опись греческих документов фонда 52 (Оп. 2. № 664). На самом деле документ представляет собой славянский перевод с греческого текста, выполненный где-то в украинских землях, на пути к Москве. Во время появления синайских старцев при дворе греческий подлинник еще находился у них в руках, о чем свидетельствует запись в приказной книге[10]. В Посольском приказе предпочли сохранить перевод, так как славянским вариантом текста было легче воспользоваться, чем греческим оригиналом.

Славянские грамоты фонда 52 не изучены в достаточной степени, несмотря на то, что содержащаяся в них информация часто отсутствует в русских столбцах и очень важна. Примером может стать наше исследование славянских посланий из монастыря св. Анастасии Фармаколитрии близ Фессалоники к царю Алексею Михайловичу и патриарху Иоасафу.

Грамота из монастыря Анастасии Фармаколитрии близ Фессалоники в рукописном собрании ГИМ: проблема атрибуции и датировки[11]

В Синодальном собрании Отдела рукописей Государственного исторического музея хранится славянская грамота из монастыря Анастасии Фармаколитрии (в русской традиции – Узорешительницы) близ Фессалоники[12]. Документ не датирован. На его обороте сделана запись XVIII в.: «К светейшему Иосифу патриарху московскому от Солуня из монастыря святыя Анастасии Узорешителницы от игумена Дамаскина о милостыне. Года и месяца нет». С этим же названием грамота внесена в рабочий каталог Отдела рукописей.

Грамота написана на бумаге размером 430 х 310 мм, в 24 строки, чернила темно-коричневые. На верхнем поле расположен оттиск печати монастыря с изображением Анастасии Фармаколитрии диаметром 43 мм. На нижнем поле – следы красной восковой, очевидно, также монастырской печати. Аналогичная печать сохранилась на другой грамоте обители св. Анастасии, хранящейся в собрании ГИМ[13]. Водяной знак бумаги – якорь, возможно, в круге, просматривается не полностью, так как лист был поврежден при вскрытии печати. Контрамарка: трилистник, по сторонам от него – большие буквы S[14].

Текст документа написан полууставом на славянском языке болгарского извода с русизмами[15]. Грамота адресована московскому патриарху от имени игумена монастыря иеромонаха Дамаскина и братии. Обращение к патриарху «кирие кирие Иосифе» исправлено тем же писцом на «Иосафе». Игумен Дамаскин писал московскому предстоятелю: «Мы, пустино жителие ермонахи и монахи честнейшей патриаршеской обители Христовей мученици Анастасией Фармакоулитре, сиреч Чарицелителная, яже есть близ великаго града Солонскаго, роуце твои блажении целуем»[16]. Он сообщал о бедственном положении монастыря, имевшего 3 000 талеров долга, и просил от имени всей братии о материальной помощи, за которой и посылал в Москву архимандрита Гавриила и келаря Феону. Игумен и старцы также извещали московского патриарха о том, что посланцы монастыря идут с «хрисовулом благочестивому христианскому царю»[17] и несут в дар патриарху Иоасафу мощи святого мученика Елевтерия [18].

Монастырь св. Анастасии Фармаколитрии расположен в 35 км от Фессалоники. Его возникновение относится к 888 г. и связано с именем жены византийского императора Льва VI Мудрого Феофано[19]. По дошедшим до нас сведениям, монастырь обладал прекрасным собранием рукописей, книг, икон и мощей святых, почти полностью утраченных в начале национально-освободительного движения на Халкидике в 1821 г. Греческому ученому XIX в. П. Папагеоргиу удалось восстановить историю монастыря[20]. Большая часть полученных им данных касается XVI в. Что происходило в монастыре Анастасии Фармаколитрии в XVII столетии, практически неизвестно. В этом контексте изучение документов московских собраний, относящихся к обители св. Анастасии, приобретает особое значение.

Грамота из собрания рукописей ГИМ дополняет комплекс документов, которые связаны с приездами в Россию представителей македонского монастыря Анастасии Узорешительницы в XVII в., и хранятся в РГАДА. В материалах Посольского приказа (фонд 52 «Сношения России с Грецией») отложились несколько досье, касающихся пребывания в Москве старцев монастыря Анастасии Фармаколитрии. На протяжении XVII в. они появлялись в России несколько раз. Наиболее известен в историографии приезд отцов монастыря в июне 1644 г., когда ко двору Михаила Федоровича были привезены десница апостола Андрея Первозванного[21] и другие святые реликвии. Мощи апостола Андрея доставили в Москву вместе с грамотой вселенского патриарха Парфения I (1639 – начало 1644), который писал, обращаясь к государю: «Да они же (архимандрит Галактион и его спутники. – Н. Ч.) ради благословения и освещения благодати принесут державы царствия вашего святые мощи святые преподобные мученицы Анастасеи Узорешителницы и святаго миро святаго славнаго и великомученика Дмитрея да мощи же святаго славнаго и всехвального апостола Андрея Первозванного, правая рука»[22]. Грамота константинопольского патриарха сохранилась только в переводе Посольского приказа.

Рис. 1. Грамота из солунского монастыря Анастасии Узорешительницы московскому патриарху Иоасафу. ГИМ. Синод, грам. № 1030.

Подлинник, который, судя по записи в конце текста, находился у переводчика приказа Дементия Чернецова[23], до нас не дошел. Среди греческих грамот отложилось только послание монастырской братии[24]. В своем обращении к русскому государю монахи обители св. Анастасии просили его стать своим ктитором. «Буди новой соорудитель нашему монастырю», – так образно перевели греческий текст в Москве[25]. Отметим еще несколько греческих актов, сохранившихся только в русских переводах из того же архивного дела: монастырское послание к московскому патриарху Иоасафу (1642–1652), грамота константинопольского патриарха Парфения I о милостыне солунскому греку Степану Николаеву[26]. Как выяснилось в процессе изучения указанного досье, Степан являлся не греком, а сербом[27]. К годам игуменства иеромонаха Дамаскина относятся подлинная славянская грамота к царю Алексею Михайловичу[28] и еще один документ[29].

Грамота игумена и монастырской братии к Алексею Михайловичу[30], по-видимому, тот самый хрисовул, который упоминается в послании к патриарху, сохранилась среди славянских грамот к царю. Она написана на церковнославянском языке болгарского извода, почерком, отличным от почерка грамоты ГИМ. Однако оба акта почти буквально совпадают по содержанию. Как и послание к патриарху, документ содержит сведения о бедственном материальном положении обители, долге в 5 000 талеров, о посылке государю с архимандритом Гавриилом и келарем Феоной образа св. Анастасии Фармаколитрии и части ее мощей (фрагмент ребра великомученицы). Грамота к царю так же, как и грамота к московскому патриарху, не имеет даты. На ее нижнем поле рукой подьячего Посольского приказа сделана запись: «179-го (1671) года февраля в день (число не проставлено. – Н. Ч.) подал архимарит Гаврил Настасийского монастыря, как был у великого государя на приезде»[31]. Таким образом, можно сделать вывод, что изучаемая грамота из собрания ГИМ была адресована святейшему Иоасафу, занимавшему патриаршую кафедру с 1667 по 1672 г.

Рис. 2. Грамота из солунского монастыря Анастасии Узорешительницы царю Алексею Михайловичу. РГАДА. Ф. 52. On. 4. № 58.

Итак, архимандрит Гавриил и келарь Феона были представлены царю Алексею Михайловичу на приеме в Кремле в феврале 1671 г. Из досье о приезде посланцев монастыря св. Анастасии известно следующее. Старцы появились в пограничном городе Севске в январе 1671 г. Приехавшие сообщили, что выехали из своей обители («из Мокидонские земли») в сентябре 179-ГО (1670) года. Архимандрит Гавриил и келарь Феона предъявили жалованную грамоту Алексея Михайловича, выданную, очевидно, в 1667 г. Этот акт давал право монастырской братии приходить в Россию за милостыней в каждый четвертый год[32].

П. Папагеоргиу выяснил, что среди книг и документов монастыря св. Анастасии есть царские жалованные грамоты 1653 и 1667 гг. С последней из них и приезжал в Москву архимандрит Гавриил. Она была утрачена в 1821 г., и ее содержание известно благодаря греческому переводу, выполненному самим архимандритом Гавриилом[33]. Отметим две ошибки автора, касающиеся грамоты 1653 г. Во-первых, он неверно атрибутирует этот акт как принадлежащий царю Михаилу Федоровичу. Во-вторых, грамота датируется декабрем 7161 г., как пишет и сам П. Папагеоргиу, что соответствует 1652 г.[34]

Далее в деле, содержащем, кроме того, сведения о греческих купцах, приехавших с товарами и выкупленными пленными, какая-либо информация о монахах монастыря Анастасии Узорешительницы отсутствует. В нем нет списка с жалованной грамоты, информации о приеме греческих старцев при дворе, поднесенных царю священных реликвиях, продолжительности их пребывания в русской столице и отпуске домой. Можно предположить, что при расклеивании столбцов и формировании досье архивистами XVIII в. упоминания об интересующем нас визите македонских монахов в Москву попали в другое дело, но, скорее всего, эта информация утрачена навсегда. Сравнение делопроизводства Посольского приказа 50-х гг. XVII в. с характером документов последней трети столетия показывает, что оно претерпело существенные изменения. В делах Посольского приказа сохранялся минимум сведений о духовных лицах, приезжавших с православного Востока. В «греческой» книге № 7 есть лишь краткая запись: «В прошлом же во 179-м году февраля в 24-й день по помете на выписке дьяка Якова Поздышева дано великого государя жалованья Селуня города в монастырь святые мученицы Анастасеи архимариту Гаврилу на милостыню собольми на 50 рублев. А приезжали они (Гавриил и Феона. – Н. Ч.) бити челом великому государю о милостыне по жалованной грамоте»[35]. Тем не менее, сопоставляя все имеющиеся в нашем распоряжении данные, можно сделать вывод о том, что грамоты к царю Алексею Михайловичу и патриарху Иоасафу были составлены в монастыре св. Анастасии не позднее сентября 1670 г. Учитывая то обстоятельство, что в документах были названы лица, которые должны были доставить их в Москву, но не оставлено место для имени неизвестного еще посланца, которое вписывалось позже, можно заключить, что грамоты составлялись непосредственно перед отъездом из обители архимандрита Гавриила и келаря Феоны, возможно, двумя писцами одновременно.

Вернемся к дипломатике славянской грамоты из РГАДА. Бумага документа практически идентична бумаге акта из ГИМ. Ее размер 414 х 310 мм, текст содержит 25 строк, чернила темно-коричневые. Водяной знак, по всей вероятности, якорь, просматривается, как и в грамоте ГИМ, плохо из-за повреждения оборотной стороны документа. Дорсальная запись была частично выскоблена. Контрамарка – та же, что и на грамоте из Синодального собрания. В обоих случаях расположение филиграни и контрамарки на листе совпадает, так же, как и расстояние от середины филиграни до середины контрамарки. Обе грамоты из монастыря св. Анастасии имеют разметку листа – разлиновку и следы проколов. Таким образом, в одно и то же время в монастыре Анастасии Узорешительницы трудились, как минимум, два писца, которые, судя по почеркам и навыкам работы с бумагой, могли иметь отношение к созданию рукописей.

Подводя итог, следует сказать следующее. Славянская грамота из монастыря Анастасии Фармаколитрии в собрании ГИМ адресована московскому патриарху Иоасафу II. Эта грамота так же, как и акт из коллекции РГАДА, датируется 1670 г. Документы были написаны профессиональными писцами, выходцами из славянских земель. Информация, содержащаяся в грамотах, в частности из собрания РГАДА, уникальна, так как столбцы Посольского приказа не сообщают о дате царской аудиенции в Кремле, святых реликвиях, преподнесенных посланцами монастыря царю, и других сведений об обители св. Анастасии.

Итак, материалы Посольского приказа (фонда 52 «Сношения России с Грецией») имеют первостепенное значение для изучения истории отношений православного Востока и России. Информация, содержащаяся в материалах фонда, шире его названия. Она отражает контакты русского правительства не только с греческими землями, но и с Придунайскими княжествами, Болгарией, Сербией, Святой Землей, арабским православным миром. В основном это дела, посвященные поездкам греческого духовенства за милостыней и на постоянное жительство, а также вестовые письма и информация о греческих купцах.

Кроме материалов Посольского приказа, в работе использованы и другие документы РГАДА, в частности Оружейной палаты[36], а также Приказа Тайных дел и Казенного приказа. В них отражены данные о царской милостыне представителям греческого, славянского и арабского духовенства, факты изготовления для них святительского облачения, церковной утвари и других предметов. Эти данные подтверждают или дополняют сведения, которые содержатся в делах Посольского приказа.

Из собрания греческих документов Государственного исторического музея использовано несколько актов, имеющих отношение к изучаемому времени. Они непосредственно связаны с документами РГАДА. Например, грамоты антиохийского патриарха Макария, хранящиеся в настоящее время в Отделе рукописей ГИМ[37], упоминаются в деле Посольского приказа о пребывании Макария в России в середине XVII в.

Опубликованные архивные документы

В представленной работе документы Посольского приказа сопоставляются с другими архивными материалами, часть из которых была опубликована еще в XIX в. К ним, в первую очередь, следует отнести данные Дворцовых разрядов[38]. В Дворцовых разрядах зафиксированы не только приезды восточных патриархов, но и другие важные моменты придворной жизни, в том числе связанные с привозом в Москву прославленных христианских реликвий.

В 1906 г. в связи с 250-летием первого пребывания в России антиохийского патриарха Макария были изданы столбцы Посольского приказа, касающиеся этого события[39]. Публикация активно используется исследователями, хотя в ней не всегда указаны исправления текстов, а их в документах множество, нет также указаний на листы дела. Часть подлинных греческих грамот была процитирована архиепископом Тверским Саввой в изданном им «Указателе для обозрения Московской Патриаршей (ныне Синодальной) ризницы» при описании отдельных предметов обихода московских патриархов[40]. В последнее десятилетие вышли в свет издания важнейших документов Посольского приказа, в частности, так называемые греческие посольские книги XVI в. В 1988 г. появилась третья посольская книга (1586 – февраль 1594)[41], а в 2004 г. – книга № 1 Посольского приказа (январь 1509 – 5 апреля 1571)[42]. Во введении к изданию охарактеризован состав и содержание документов как первой, так и второй посольской книги (1582 – 1 марта 1588)[43].

Ряд публикаций греческих и русских документов касается политических, церковных и культурных контактов русского правительства и деятелей Восточной церкви. В. Г. Ченцова издала архивные материалы, которые свидетельствуют об активной деятельности представителей греческого клира, стремившихся привлечь Московское государство к борьбе за освобождение православных народов от османского владычества в середине XVII в.[44] Несколько изданий источников осветили проблему привоза в Москву христианских реликвий, в частности, русские и греческие документы, связанные с появлением в России икон Иверской и Влахернской Богоматери[45]. Некоторые греческие акты были описаны и опубликованы Б. А. Фонкичем в каталогах выставок, приуроченных к международным конференциям[46].

Б. Л. Фонкич выпустил в свет также «Реестр греческим делам Московского архива Коллегии иностранных дел», составленный Н. Н. Бантыш-Каменским, который стал заметным событием в современной историографии[47]. Являясь описью русских дел (Оп. 1) фонда 52 «Сношений России с Грецией», публикация Реестра, снабженная указателями имен, географических и топографических названий, а также предметно-тематическим указателем, предоставила исследователям более широкие возможности в использовании одного из важнейших источников по истории греческо-русских отношений XVI – начала XVIII в.

В 2007 г. вышла в свет обширная публикация источников из российских и зарубежных собраний по истории международных отношений в Европе в середине XVII в.[48] Изданные документы показывают возросшее российское влияние на европейскую внешнюю политику в период международного кризиса 50-х гг. XVII в. и существенно дополняют свидетельства русских источников.

Большое значение имеют и доступные нам греческие источники, в частности, Ή νομική συναγωγή (Юридический сборник) иерусалимского патриарха Досифея, содержащий информацию о православных церковных кафедрах Османской империи и деятелях Восточной церкви[49], а также издание грамот восточных патриархов, хранящихся в Греческом институте в Венеции[50]. Труд иерусалимского патриарха Досифея играет первостепенную роль в уточнении реального статуса приезжавших в Россию восточных иерархов, так как документы Посольского приказа подчас содержат противоречивые данные о них. Разночтения в архивных материалах возникали как случайно, так и в связи с заведомо недостоверной информацией, которую сообщали о себе представители греческого духовенства.

Свидетельства современников

Большое значение для исследования имеют свидетельства современников. Как правило, они не только подтверждаются официальными документами, но со своей стороны существенно дополняют архивные материалы. Одним из важнейших источников по истории изучаемого периода является сочинение подьячего Посольского приказа Григория Котошихина[51]. В 1664 г. он бежал в Речь Посполитую, позже переехал в Швецию, где составил для шведского правительства подробное описание русского двора и системы государственного управления России. Он представил собственную оценку приездам греческого духовенства и купцов. Г. Котошихин не придавал особого значения визитам греков к московскому двору, представляя их простыми просителями милостыни, и поместил сведения об их пребывании в Москве в главу о деятельности Казенного, а не Посольского приказа.

Наиболее ярким свидетельством современников об эпохе Алексея Михайловича и патриарха Никона являются мемуары Павла Алеппского, сына и соратника антиохийского первоиерарха Макария. Сочинение Павла Алеппского «Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века»[52] содержит много ценной информации очевидца и участника важных исторических событий. Переводчик и издатель его труда, Г. Муркос, подчеркивал существенные различия в восприятии жизни и культуры православных народов Павлом и современными ему западноевропейскими путешественниками, которые описывали чуждые им конфессиональные и культурные традиции. Эта специфика проявилась у английского переводчика «Путешествия», который неверно интерпретировал или просто опускал непонятные ему места в тексте, связанные, например, с культом мощей святых[53].

Анализ текста «Путешествия», полного множества тонких деталей и подробностей событий, приводит к выводу, что сочинение создавалось на основе дневниковых записей. Принято считать, что работа над «Путешествием» была закончена Павлом после первой поездки Макария Антиохийского в Россию в 1654–1656 гг. Однако есть свидетельства того, что записи велись и во время второго пребывания антиохийского патриарха в Москве на соборе по «делу» патриарха Никона (1666/1667 гг.). Очевидно, Павел взял дневники с собой и уточнял некоторые уже известные ему данные. Павел скончался на обратном пути из России – 30 января 1669 г.[54], в Тифлисе, где его и похоронили.

Павел рассказывает о том, как высоко ценили в России восточнохристианские святыни, как их записывали в Посольском приказе и представляли царю. Благодаря архидиакону нам известны факты, отсутствующие в официальных документах, например, о реликвиях, подаренных московскому патриарху Никону, и многое другое. Очень важны замечания Павла Алеппского о характере идеологии Русского государства середины XVII столетия, церемониале и посольском обычае московского двора, зарисовки повседневной жизни в России. В поле зрения Павла находились также многочисленные представители Восточной церкви, которые взаимодействовали с русским правительством. Сопоставление отечественных архивных материалов и арабских источников с дневниками Павла Алеппского еще раз подтверждает их репутацию как надежного и важного источника.

Интересны также свидетельства старшего современника Павла Алеппского Адама Олеария. Адам Олеарий (род. ок. 1599 г.) учился в Лейпцигском университете. Из-за Тридцатилетней войны он был вынужден покинуть Саксонию и поселиться при дворе герцога Шлезвиг-Голштинского Фридриха III. Олеарий стал секретарем и переводчиком посольства, отправленного Фридрихом III в 1633 г. в Москву с целью получить разрешение русского царя пропустить голштинских послов в Персию. Добившись согласия, посланцы Фридриха Шлезвиг-Голштинского вернулись назад, а в октябре 1636 г. в Россию и Персию оправилось новое посольство. Адам Олеарий состоял при нем уже в качестве секретаря и советника. Олеарий оставил любопытное описание государственного устройства, придворных обычаев, а также быта и нравов народа России. Он стал свидетелем визита в Москву турецкого посла Муслы-аги (Муслиха-аги)[55] в сентябре 1636 г., а также православного духовенства, которое прибыло в русскую столицу с турецким посольством, но было принято при дворе царя отдельно[56].

Из многочисленных аспектов греческо-русских связей середины XVII в. современники выразили особое отношение к восточнохристианским реликвиям, привезенным в Россию в это время. Первые свидетельства о реликвиях, попавших к русскому двору в XVI–XVII вв., появились в сказаниях о святынях и чудотворных иконах, которые возникли в то же время. Они продолжили традиции произведений более раннего периода, повествовавших о чудесном проникновении на Русь византийских реликвий, которые тем самым избежали гибели вместе с порабощенной османами Византийской империей[57].

Даже история ризы Господней, присланной в Москву в качестве посольского дара, благодаря творимым ею чудесам, приобрела легендарный характер и послужила сюжетом для цикла произведений XVII в.[58] Русских книжников занимала также судьба христианских реликвий, остававшихся под властью турецких завоевателей[59]. Один из эпизодов «Сказания о Кипрьском острове» (первая треть XVII в.) повествует об иконе Богоматери и о части креста Христова, которые были похищены посланцами папы, но чудесным образом вернулись в монастырь, где они сохранялись прежде.

В середине XVII столетия история святых реликвий переходит из области литературной в область политической практики, становится одним из элементов государственной идеологии. Приток в Москву большого числа христианских сакральных предметов был отмечен современниками-иностранцами. По их наблюдениям, святые мощи являлись непременным атрибутом почти каждого греческого посольства к царю Алексею Михайловичу[60]. Письма самого государя служат важным историческим свидетельством отношения к древним христианским святыням в России. Из всего многообразия событий, которыми ознаменовались политические и культурные контакты Русского государства и центров православия на Востоке, Алексей Михайлович выделял факт появления святых реликвий в Московском царстве. 10 июня 1655 г. из военного стана под Шкловом Алексей Михайлович писал жене и сестрам: «Да буди вам, государыням, ведомо, что привезли к нам из Афонския горы крест царя Констянтина да главу Иоанна Златоустаго, которым крестом царь Костянтин победил Максентия»[61].

Восточнохристианские реликвии и святыни русского народа, собираемые в Москве и регионах, создавали единое сакральное пространство. 3 сентября 1653 г. Алексей Михайлович писал князю Н. И. Одоевскому: «И подаровал нам Бог великому государю великого солнца: якоже древле царю Феодосию пресветлаго солнца Иоанна Златоустаго возврати мощи, тако и нам даровал Бог целителя новаго Петра и втораго Павла проповедника, и втораго Златоуста великаго пресветлаго солнца, Филиппа митрополита московскаго и всея Росии чудотворца возврати мощи»[62]. Как известно, мощи Иоанна Златоуста, погребенного в г. Команах, были перенесены в Константинополь при императоре Феодосии Младшем (408–450).

Не только сам факт появления в России христианских реликвий, но и их количество поражало современников. Арсений Суханов, принявший по поручению правительства самое активное участие в подготовке и проведении церковной реформы, утверждал, что вся греческая святыня перенесена на Русь[63]. Симон Азарьин, современник Арсения Суханова, выразил ту же мысль в предисловии к составленным им Святцам[64]. В то же самое время и на православном Востоке лучше узнавали русских святых, поклонение которым стало обязательным элементом церемониала приемов в Кремле восточных иерархов.

Свидетельства современников и данные архивных материалов создают комплекс важных и надежных источников для исследования различных сторон отношений России и Христианского Востока в середине XVII в. Идеи русских и зарубежных авторов XVII в. были критически осмыслены и использованы позднейшими исследователями.

Культурное и политическое взаимодействие России и православного Востока в XVII в.: историография проблемы

Интерес к православному Востоку возник на Руси с давних времен. Уже первое посещение Святой Земли черниговским игуменом Даниилом (1106–1108 гг.)[65] стало не только путем паломника, но и дорогой постижения истоков христианской традиции. Возобновление регулярных контактов России с Христианским Востоком в XVI в. упрочило политические и культурные связи между ними, способствуя дальнейшему изучению православных народов в Османской империи. Миссии купцов, посланцев царей в различные обители Константинополя, Афона, Иерусалима, Синая, приносили все больше сведений о насельниках монастырей, монастырских обычаях, их строении и убранстве храмов[66]. «Исследование» афонских библиотек было начато Арсением Сухановым, посланным на Восток в 1653–1655 гг. Он должен был отобрать древние греческие манускрипты, необходимые для книжной справы, осуществляемой в Москве в связи с церковной реформой патриарха Никона[67].

В дальнейшем изучением истории Христианского Востока и его связей с Россией занимались знаменитые российские путешественники и ученые XVIII–XX вв.: В. Григорович-Барский[68], А. Н. Муравьев[69], А. С. Норов[70], о. Порфирий Успенский[71], о. Антонин Капустин[72], А. А. Цагарели[73], А. А. Дмитриевский[74], В. Н. Бенешевич[75] и др. Вклад этих замечательных исследователей в отечественную науку огромен и сохраняет свою научную ценность до нашего времени. Архивы русских византинистов, в том числе материалы по изучению истории православного Востока, успешно исследуются и публикуются группой ученых Санкт-Петербурга под руководством И. П. Медведева[76].

И все же принципиальный сдвиг в исследовании связей Христианского Востока и России был осуществлен только после обработки и введения в научный оборот документов Московского главного архива Министерства иностранных дел (МГАМИД), ныне входящего в состав Российского государственного архива древних актов. Основная заслуга в формировании архивных фондов и создании научно-справочного аппарата, в частности Посольского приказа (Ф. 52 «Сношения России с Грецией»), принадлежит Н. Н. Бантыш-Каменскому[77]. Ряд описей документов был составлен С. А. Белокуровым. Им же опубликованы сборники архивных материалов, исследование по истории Посольского приказа и монография об Арсении Суханове[78].

Архивистами XVIII–XIX вв. была проделана огромная работа по расклеиванию столбцов и формированию архивных дел. Современные археографы отмечают, что в процессе обработки столбцов были нарушены комплексы документов, возможно, и разнородных, но объединенных временем создания, местом происхождения и т. д.[79] Это суждение вполне справедливо, однако следует учесть, что уже в XVIII в. использование материалов в виде столбцов создавало архивистам огромные трудности. Данное наблюдение было сделано нами в ходе исследования жалованных грамот и государевой милостыни православным иноземцам.

История комплексного исследования связей России и Христианского Востока по документам РГАДА, включающего в себя по возможности все аспекты двусторонних отношений, отраженные в материалах Посольского приказа, невелика. Отечественные ученые рассматривали отдельные направления греческо-русских связей середины XVII в., такие как роль деятелей Восточной церкви в осуществлении церковной реформы в России, «дело» патриарха Никона[80], уже упоминавшаяся миссия на Христианском Востоке Арсения Суханова.

В 1858–1860 гг. А. Н. Муравьев создал первый обобщающий труд по материалам Посольского приказа[81]. Автор охарактеризовал документы, касающиеся отношений России и православных центров Востока с XVI в. до воцарения Алексея Михайловича. В целом он дал позитивную оценку связям русского правительства с деятелями Восточной церкви[82]. Появлению этого исследования, без сомнения, способствовали как личные впечатления А. Н. Муравьева от путешествий в Святую Землю, так и деятельность ученого в Синоде и Коллегии, позднее Министерстве, иностранных дел. Несмотря на то, что книги А. Н. Муравьева не снабжены современным справочным аппаратом, а ссылки на архивные материалы зачастую и вовсе отсутствуют, его труд активно используется как отечественными историками, так и зарубежными специалистами, которые не могут работать непосредственно с документами.

В 50—80-х гг. XIX в. вышла в свет «История русской церкви» митрополита московского и коломенского Макария (Булгакова). Его церковная история, написанная на основе обширного комплекса источников, в том числе и архивных документов, представлена в контексте внутриполитической и международной жизни России с учетом ее взаимоотношений с православным Востоком. Современники отмечали, что преимущество сочинения митрополита Макария в отличие от предшествовавших ему трудов по истории русской церкви заключается в большом количестве нового материала[83]. Автор не только представил объемное исследование, но и проявил больше корректности и сдержанности в оценке греческих иерархов, действовавших в России, чем другие церковные писатели.

Наиболее значительный вклад в изучении практически всего спектра греческо-русских связей XVI–XVIII вв. принадлежит Н. Ф. Каптереву.

С первых лет своей творческой деятельности Н. Ф. Каптерев сформировался как один из ведущих исследователей архивных документов, прежде всего собрания МГАМИД. Научная позиция Н. Ф. Каптерева выработалась под влиянием огромного комплекса документов, особенно фонда 52 Посольского приказа «Сношения России с Грецией», который был им освоен полностью, за исключением подлинных греческих грамот. Интенсивность контактов с восточными патриаршими кафедрами, большой поток просителей милостыни, приезды восточных архиереев в Москву создавали впечатление постоянного, многостороннего и значительного по масштабам участия греков в делах русского правительства и церкви.

В процессе исследования преобразований русской церкви и государства ученый пришел к выводам, которые существенно отличались от концепций, господствовавших в ту пору в официальной российской историографии. Современники поставили в вину Н. Ф. Каптереву критическую оценку деятельности патриарха Никона, негативное отношение к представителям Восточной церкви и их роли в русской политической, духовной и культурной жизни[84]. Но даже критики Н. Ф. Каптерева отмечали, что он практически заново создал обширную и важную отрасль отечественной исторической науки[85].

Творческое наследие Н. Ф. Каптерева сохраняет свое научное значение и сегодня. Его работы переиздаются. Обращение к трудам Н. Ф. Каптерева является непременным условием для новейшего изучения истории православного Востока, несмотря на то, что ряд оценок ученого в настоящее время пересматривается и корректируется с учетом дальнейшего освоения архивных документов. Особенно пристально рассматриваются вопросы об исторической закономерности и взаимной заинтересованности в контактах восточных патриархатов и правительства России в XVI–XVIII вв. Круг научных проблем, поставленных в работах Н. Ф. Каптерева, является для современных ученых масштабной исследовательской программой[86]. После Н. Ф. Каптерева (ум. в 1918 г.) история изучения Христианского Востока была прервана на многие десятилетия.

Возрождение интереса к этой теме произошло уже в наше время и связано с работами, посвященными исследованию документов Посольского приказа (Н. М. Рогожин, Б. А. Фонкич)[87], а также с изучением греческих документов и рукописей в России (Б. Л. Фонкич)[88]. В последние годы появились новые исследования и публикации документов Посольского приказа, в том числе и источников по греческо-русским связям (С. М. Каштанов, Н. М. Рогожин, Б. Л. Фонкич, С. Н. Кистерев, Л. А. Тимошина, Н. П. Чеснокова)[89].

В центре внимания отечественных исследователей оказались политические и церковные контакты русского правительства и восточных православных кафедр, особенно в 40—50-х гг. XVII в. (Б. Н. Флоря,

B. Г. Ченцова)[90], роль России в странах Восточной Европы и Ближнего Востока (И. П. Медведев, К. А. Панченко, Н. П. Чеснокова, Ю. А. Пятницкий)[91], русско-греческие культурные отношения (Б. А. Фонкич, А. И. Рогов)[92].

Самостоятельным направлением стало изучение реликвий, попавших из различных православных центров Османской империи в Россию в раннее Новое время. Интерес к этой проблеме особенно усилился в связи с 2000-летием христианства. По истории чудотворных икон, мощей святых и других реликвий вышло большое число разнообразных исследований. Они касались не только культа святых, но и связанной с ними литературной традиции (О. А. Белоброва, А. А. Турилов, А. М. Крюков)[93]. Вновь после Н. Ф. Каптерева историки обратились к теме перемещения реликвий с православного Востока ко двору царя Алексея Михайловича. В связи с появлением в России многочисленных поствизантийских икон исследовался вопрос о греческом влиянии на русскую иконографию XVII в.[94]

Б. А. Фонкич дал подробный очерк переноса в Москву икон Иверской и Влахернской Богоматери, главы Григория Богослова, Животворящего Креста Господня и главы Иоанна Златоуста по материалам Посольского приказа[95]. Он привел тексты документов, свидетельствующих о появлении прославленных реликвий в России, существенно дополнив сведения историков XIX в. Позднее Б. Л. Фонкич еще раз обратился к истории привоза в Москву иконы Богоматери Иверской[96]. В новой публикации помимо русских документов даны греческие грамоты кафигумена Иверского монастыря Иезекииля московскому патриарху Филарету (1627 г.), архимандрита того же монастыря Пахомия царю Алексею Михайловичу (1648 г.) и архимандриту московского Новоспасского монастыря Никону (1648 г.). В 2005 г. им были опубликованы греческие документы, связанные с переносом в Россию иконы Богоматери Влахернской[97].

Новое обращение к архивным источникам дает возможность и новых интерпретаций, казалось бы, хорошо известных событий. В. Г. Ченцова, изучив греческие грамоты, связанные с появлением образа Портаитиссы в Москве в 1648 г., предположила, что они могли быть составлены не на Афоне, а в одном из метохов Иверского монастыря в Дунайских княжествах. Исследовательница полагает, что привоз иконы был инспирирован сторонниками контактов с греческим духовенством, в том числе И. Д. Милославским. Автор высказала также предположение, что иконописец, создавший образ, происходил из молдавского (ныне румынского) г. Романа, центра епископии[98]. Книга В. Г. Ченцовой, главное достоинство которой, на наш взгляд, заключается в комплексном изучении архивных документов, прежде всего греческих грамот, будет рассмотрена нами при подготовке к печати материалов по Своду восточнохристианских реликвий в России. Первые отклики на монографию В. Г. Ченцовой уже появились[99]. В. Г. Ченцова предложила также новое истолкование документов, имеющих отношение к привозу в Россию Влахернской иконы Богоматери[100].

История реликвий, связанных с образом Спасителя, была одной из тем XX Международного конгресса византинистов (Париж, 2001 г.). Она нашла отражение в коллективном труде «Византия и реликвии Христа»[101]. В ней собраны исследования К. Манго, П. Магдалино, X. Кляйна, Дж. Маджески и др., касающиеся культа реликвий в Византии и их судьбы после захвата Константинополя крестоносцами. И хотя проблематика круглого стола ограничивалась судьбой Страстных реликвий в Средние века, представленные в сборнике исследования помогают в изучении христианских святынь на русской почве, так как в XVI–XVII вв. Россия осваивала священное наследие Восточно-Римской империи приблизительно так же, как это происходило в Западной Европе несколькими столетиями ранее. И. Тире принадлежит одна из немногих работ зарубежных авторов по письменным и иконографическим памятникам о почитании в России Честного Креста и его рецепции в столице и на периферии[102].

Значительное место в современной отечественной и зарубежной историографии занимают и труды историков искусства, посвященные восточнохристианским реликвиям. Вышли в свет материалы научных конференций, каталоги выставок[103] и исследования как отдельных памятников, так и целого комплекса сакральных предметов византийской и поствизантийской эпохи в России[104]. Особой темой для историков искусства стала история изображения святынь. Реликвию как иконный образ рассмотрел А. М. Лидов[105]. Были изучены мозаичная композиция XII в. «Встреча святых мощей» в соборе Сан-Марко в Венеции[106], образ ризы Богоматери на иконах, кровле ковчегов и энколпионах[107], эмблемы страстей Христовых[108], а также «исторические изображения» реликвий[109]. К изображению святыни специалисты относят и свод богородичных икон[110].

Зарубежные специалисты чаще своих российских коллег обращаются не только к конкретным сакральным памятникам, истории возникновения культа святых, но и их влиянию на политическую идеологию. Они рассматривают реликвии как важный элемент в формировании представлений о государственности и идее национального единства в средневековом и постсредневеком обществе[111]. В работе Хр. Мальтезу, посвященной святыням венецианской греческой колонии, поставлен важный вопрос о роли, которую они сыграли в формировании национального самосознания греков и в сохранении ими идеи государственности. Автор пишет также о влиянии христианских реликвий на создание политической доктрины Венецианской республики. В результате IV крестового похода Венеция приобрела «золотой крест, который принадлежал Константину Великому, и включал в себя часть Древа Честного», фрагмент главы Иоанна Крестителя и множество других сакральных предметов[112]. Реликвии византийских императоров послужили основанием для создания образа Республики св. Марка как Нового Рима.

В ряде работ историков анализируется психология греческого общества середины XVI–XVII вв., фиксируется развитие прозападных и прорусских настроений. Большую роль в сохранении надежды на освобождение греческого народа от иноземного ига играли пророчества, бытовавшие еще в Византийской империи. Особый интерес представляют публикации источников и исследования, в которых отражается восприятие греками

Московского царства и его роли в освобождении православных от власти Османской империи[113].

В отечественной историографии предметом специального исследования вновь становятся основные положения концепции высшей власти в Московском царстве XVII столетия. Традиционно они связывались авторами с различными аспектами теории «Москва – Третий Рим». Такой точки зрения придерживались, например, В. О. Ключевский, Н. Ф. Каптерев и др.[114] В последние десятилетия политическую мысль Русского государства в XVI в. изучала Н. В. Синицына. Она отметила наиболее существенные черты государственной доктрины и последующего столетия. Автор полагает, что новый комплекс идей, внешне похожий на теорию «Москва – Третий Рим», отличался от нее по существу. Обладая отчетливо выраженным внешнеполитическим характером, он обосновывал возросшую роль России и русского царя в православном мире, утверждал значение духовного наследия христианского Востока и древних христианских святынь, переносимых в Москву, сохранение чистоты греческого православия[115].

В книге обобщены результаты наших архивных разысканий по различным сюжетам греческо-русских связей середины XVII в. Среди них подлинные грамоты, присланные в Россию из греческих и славянских монастырей, а также жалованные грамоты русских государей светским и духовным лицам Османской империи, церемониал приема православных иностранцев в Кремле, объем царской милостыни приезжим и ее экономическое выражение, история восточнохристианских реликвий, привезенных в Россию, а также идейно-политические концепции, формирующиеся в Московском государстве в изучаемое время. Комплексный подход к истории связей православного Востока и России, охватывающий различные аспекты взаимных контактов в середине XVII в., представляется наиболее перспективным методом исследования. Изучение конкретных проблем в историческом контексте позволяет получить более точные выводы по каждой из них. В свою очередь, обобщение этих выводов позволяет расширить наши представления об истории отношений православного Востока и России в целом. Автор отдает себе отчет в том, что максимально полные итоги изучения затронутых тем – дело будущего, так как каждая глава книги может стать предметом отдельного монографического исследования.

Анализ специальной литературы, которая привлечена для анализа различных аспектов связей России с православным населением Османской империи середины XVII в., дается в соответствующих главах книги.

Глава 1

Христианский Восток и Россия в середине XVII века

Положение православного миллета в Османской империи и его связи с Россией

В середине XVII в. жизнь православных подданных турецких султанов была организована по национально-конфессиональному принципу. Общины немусульманского населения (христиан и иудеев) сформировались на византийских землях еще в VII в., после начала завоевательных походов арабов. При условии уплаты подушной подати православные подданные султана сохраняли свободу вероисповедания, автономию в решении всех вопросов внутренней жизни, включая самостоятельный сбор налогов.

Духовные лидеры немусульманских народов являлись посредниками между исламскими правителями и своими единоверцами, отвечали за сохранение порядка в общине и лояльность к властям. По преданию, впервые права для христиан получил иерусалимский патриарх Софроний (634–644). В 638 г., после длительной осады сдавая город арабам, патриарх потребовал грамоту, гарантирующую конфессиональную свободу его паствы. Подлинный документ не сохранился, но христианские учителя ссылались на него в эпоху и арабского, и османского владычества.

Турки-османы, сменившие арабских завоевателей на поствизантийском пространстве, осуществляли ту же практику отношений с христианским населением, большую часть которого составляли греки, славяне, молдаване, валахи, арабы и др.[116] Султан Мехмед Фатих (Завоеватель) сохранил права своих православных подданных, во главе которых был поставлен константинопольский патриарх Геннадий (Схоларий). Ему подчинялись остальные православные кафедры Востока, включая антиохийского, александрийского и иерусалимского патриархов, а также балканские поместные церкви, например, болгарская и сербская[117]. Указы османских властей в разное время защищали и древнейший Синайский монастырь св. Екатерины[118].

В конце 40-х – начале 60-х гг. XVII в. Османская империя переживала серьезные трудности во внутренней и внешней политике. Частая смена визирей (с 1644 по 1656 г. у власти побывали 18 визирей), восстания янычар и населения в Стамбуле и Анатолии, антиосманские движения в Молдавии и Валахии требовали мобилизации всех сил государства и тяжело сказывались на христианах империи[119]. Основной проблемой христианского населения Порты являлись многочисленные налоги. Притеснения со стороны податных чиновников доходили до такой степени, что султаны были вынуждены лично вмешиваться в подобные дела и даже казнить мздоимцев[120]. Патриархи, со своей стороны, делали все, чтобы защитить своих единоверцев. Во время очередных переписей населения они подкупали турецких чиновников, добивались, чтобы из податных списков были вычеркнуты священнослужители, беременные женщины и юноши, не достигшие совершеннолетия, прятали больных и слабоумных. Как сообщает Павел Алеппский, в 60-х гг. XVII в. в Дамаске было переписано только 470 христиан, а в Баальбеке из списков вычеркнули почти всех православных, среди переписанных оказалось только 47 человек[121].

Османские власти захватывали все больше храмов, некогда принадлежавших православным, запрещали строить новые церкви, усиливали налоговый гнет, формировали за счет христианских мальчиков корпус янычар. Однако религиозные гонения на христиан возникали, как правило, вследствие антиосманской позиции патриархов или из-за народных возмущений, вызванных внутриполитическими проблемами[122].

Положение самих восточных патриархов в империи середины XVII в. было нестабильным. Если антиохийские и александрийские патриархи находились на периферии Высокой Порты, то константинопольские и иерусалимские (выборы которых с 1645 г. стали совершаться в Константинополе[123]), как правило, оказывались стесненными в своих действиях, находясь под пристальным вниманием султана и его чиновников.

Турецкие власти ослабляли политическое влияние первоиерархов, манипулируя конкурентами, претендующими на патриарший престол и отдавая предпочтение тем из них, кто мог заплатить большую сумму за свое поставление на кафедре. При этом определяющее значение имела лояльность кандидата в патриархи по отношению к правительству султана. С 1596 по 1654 г. на константинопольской кафедре сменилось 17 патриархов. Некоторые из них занимали престол неоднократно, иногда в течение несколько дней или недель. Они то уступали своим политическим противникам (чаще всего внутри самой Восточной церкви), то вновь выигрывали у них. Так, Кирилл I Лукарис (1620–1623, 1623–1630, 1630–1633, 1633–1634, 1634–1635, 1637–1638) был интронизирован шесть раз, Кирилл II Кантарис (1633, 1635–1636, 1638–1639) и Иоанникий II (1646–1648, 1651–1652, 1653–1654) три раза, Парфений II (1644–1646,1648-1651) И Паисий I (1652–1653,1654-1655) два раза. Подобных примеров немало.

В середине XVII в. при решении своих политических задач восточные патриархи искали помощи у русских государей. Она заключалась как в материальной поддержке, так и в реальном влиянии царей в христианском мире, которое возрастало на всем протяжении правления Алексея Михайловича (1645–1676) и стало особенно очевидным при его преемниках, когда в 1686 г. Россия присоединилась к антитурецкой коалиции. Хотя Порта и допускала контакты патриархов с иностранными государями, главы патриарших кафедр предпочитали не афишировать свои отношения с ними. Политическая активность патриархов за пределами Османской империи рассматривалась турецким правительством как государственная измена и каралась смертью. В 30—60-х гг. XVII в. лишились жизни четыре вселенских предстоятеля: Кирилл Лукарис (1638), Парфений II (1651), Парфений III (1657) и Гавриил II (1657).

Связи восточнохристианских патриарших кафедр и русского правительства середины XVII в. занимают особое место в истории их взаимоотношений. В 1649 г. Москву посетил иерусалимский патриарх Паисий (1645–1660), выступивший посредником в деле принятия Войском Запорожским подданства России[124]. В то время русское правительство еще не было готово к осуществлению этого важного политического шага. В официальных контактах представителей России и Высокой Порты подчеркивались союзнические отношения между государствами. Однако миссия иерусалимского патриарха не была бесполезной. Идея освобождения русским царем православных на Востоке, исходившая из греческого мира, все больше и больше внедрялась в сознание и политическую практику молодого государя Алексея Михайловича.

Визит в Москву в апреле 1653 г. бывшего константинопольского патриарха Афанасия Пателара[125] (вселенский предстоятель в 1634 г.) был вызван поиском материальных средств и моральной поддержки для упрочения позиций экс-патриарха в Константинополе. Вместе с тем нет сомнений, что бывший константинопольский патриарх способствовал союзу запорожских казаков с Россией, хотя о его официальных полномочиях нам ничего не известно. Приезд Афанасия Пателара по времени совпал с прибытием в столицу посольства от Богдана Хмельницкого и возобновлением переговоров о приеме войска Запорожского в подданство России. Предстоящее присоединение к Московскому царству Левобережной Украины являлось частью общего плана освобождения православных народов, находившихся под властью Османской империи. Афанасий Пателар составил в Москве знаменитое «Слово понуждаемое»[126], призывавшее царя Алексея Михайловича немедленно перейти к решительным действиям против Высокой Порты.

Заметную роль во внешнеполитических проектах Московского государства сыграл и антиохийский патриарх Макарий (1647–1672), посетивший Россию в первый раз в 1654–1656 гг. Его путешествие к царю Алексею Михайловичу описано сыном и ближайшим сотрудником патриарха, архидьяконом Павлом Алеппским. Уже с дороги домой, весной 1656 г., Макарий Антиохийский был возращен к государю для консультаций по вопросу о присоединении к России Молдавии. Москва склонялась к проекту принятия в подданство Молдавского княжества, однако не спешила предать огласке свои планы, чтобы не вызвать отрицательной реакции в Речи Посполитой. Примечательно, что «Молдавский проект» был также активно поддержан Паисием Иерусалимским и московским патриархом Никоном[127].

Планы присоединения к России Молдавии так и не были реализованы. В мае 1656 г. русское правительство объявило войну Швеции, хотя осознание неизбежности военного столкновения с северным соседом произошло в Кремле еще раньше. Однако консультации по молдавской проблеме с Макарием Антиохийским в апреле 1656 г. свидетельствуют о том, что прежний внешнеполитический курс России, направленный на борьбу с Речью Посполитой, не предполагалось менять кардинально. Начало войны против Швеции и поиски мира с польско-литовским государством были восприняты некоторыми иерархами Восточной церкви, ориентированными на Россию, без энтузиазма. Данное обстоятельство не привело к ослаблению греческо-русских контактов в целом, хотя, как показывают документы Посольского приказа, в 1658 г. Россия в очередной раз ограничила въезд просителей милостыни с православного Востока[128]. Этот запрет действовал непродолжительное время.

На всем протяжении эпохи туркократии греки, славяне и арабы-христиане верили в преходящий характер османского господства. Различные социальные и политические группы христианского населения Высокой Порты связывали свои интересы то с Западной, то с Северной Европой. С середины XVII В. отчетливо фиксируются их прорусские настроения и устойчивый интерес к могущественному православному государству[129]. На Христианском Востоке развивались идеи восстановления Греческой империи во главе с русским царем и столицей в Константинополе. Это обстоятельство способствовало более интенсивным и плодотворным связям России с православными лидерами Османской империи. В середине XVII в. двусторонние контакты достигают одной из высших точек в своем развитии.

Внешнеполитические задачи, стоявшие перед Московским царством, стали не единственной причиной, которая стимулировала русских царей к сближению с Восточной церковью. Правление Алексея Михайловича Тишайшего отнюдь не было безмятежным. Оно ознаменовалось целой серией народных выступлений, подчас выливающихся в мощные бунты, например, 1648 г. в Москве, 1650 г. в Новгороде и Пскове, «медный бунт» 1662 г. и восстание казаков на Волге и Яике в 1668–1669 гг. Несколько самозванцев, появившихся в Русском государстве один за другим, явно свидетельствовали о слабости позиций второго представителя рода Романовых на московском престоле. Особенно много хлопот доставил молодому царю Алексею Тимофей Акиндинов. Он выдавал себя за наследника царя Василия Шуйского. С 1650 по 1653 гг. Акиндинов побывал в Польше, Молдавии, Турции, Италии Швеции, Бельгии и Германских княжествах. Авантюрист с трудом был пойман и отправлен в Москву. В конце 1653 г. «вора» казнили.

Боярская знать, со своей стороны, стремилась поставить власть Алексея Михайловича под жесткий контроль. Царю приходилось искать не только политических союзников и единомышленников, одним из которых стал патриарх Никон, но и озаботиться идейным обоснованием принципов самодержавной власти. Большую роль в формировании политической доктрины середины XVII в. Московского царства сыграли видные деятели Восточной церкви и греческого просвещения. Византийская политическая мысль получила распространение в России благодаря философу, яркому представителю венецианской греческой общины Герасиму Влаху, бывшему вселенскому патриарху Афанасию Пателару, митрополиту Газы Паисию Лигариду и др. Подготовка и проведение церковных реформ в России еще больше усиливали греческое интеллектуальное и духовное влияние на русскую культуру. Именно в эти годы к московскому двору попадает большое количество христианских реликвий, придав правлению Алексея Михайловича отблеск славы византийских автократоров.

Основной формой поддержки православия на Востоке в условиях, когда Россия не могла еще влиять на ситуацию путем прямых военных действий, была царская милостыня. Собранные в России средства помогали погасить налоговые задолженности, возобновить старые храмы, поддерживать отдельные христианские семьи[130]. После поездки за милостыней по разным странам, в том числе и в Россию, Павел Алеппский, с согласия антиохийского патриарха Макария, затеял большое строительство в Дамаске и Алеппо. В повествовании Павла нет прямых указаний на то, что сооружение новых зданий и ремонт старых производились на средства, полученные от царя[131], хотя известно, например, что Макарий Антиохийский просил Алексея Михайловича пожаловать слюды, чтобы закрыть окна в патриарших храмах[132]. Русское правительство показало свою заинтересованность в судьбах не только греческого, арабского, но и славянских народов Высокой Порты. Сербские и болгарские монастыри получали жалованные грамоты на приезд в Россию[133], их посланцев принимали при дворе, оказывали материальную помощь, кроме того, по просьбе духовенства посылали славянские книги, напечатанные в Москве[134].

Нельзя не упомянуть, что повседневные связи русских и православных иноземцев были более сложными, а порой и драматичными, чем официальные контакты. Архивные документы свидетельствуют об антигреческих настроениях, существовавших на бытовом уровне среди москвичей[135], или злоупотреблениях со стороны греков русской милостыней, о которых писали историки XIX в.[136] Преобразования религиозной жизни патриархом Никоном отозвались расколом в русской церкви и социальными конфликтами. И все же нет сомнений в том, что отношения между Россией и Христианским Востоком отвечали интересам обеих взаимодействующих сторон.

Основным правовым инструментом в развитии контактов между православными центрами Османской империи и Россией стали государевы жалованные грамоты. Они давали возможность иностранцам регулярно посещать Московское царство, получать здесь материальную помощь, осуществлять активные политические связи.

Царские жалованные грамоты греческому духовенству и купцам

Среди обширного круга источников по истории греческо-русских связей поствизантийского периода особое место занимают жалованные грамоты, которые получали приезжавшие в Россию иностранцы. Благодаря этим документам они приобретали официальный статус, могли рассчитывать на царскую аудиенцию, получение материальной помощи. С жалованными грамотами греческое духовенство и купцы возвращались домой, где большая часть актов откладывалась в монастырях Греции, Балканского полуострова, Ближнего Востока и Египта.

Обладание жалованными грамотами играло важнейшую роль для проезда иноземцев в Россию, так как на протяжении XVII в. русское правительство несколько раз предпринимало попытки упорядочить приток просителей милостыни. В начале века в Москву, судя по выявленным и изученным документам, попадали духовные лица либо в сане не ниже епископа, либо посланцы монастырей, объявлявшие, что везут с собой патриаршие грамоты или мощи святых. Остальных просителей, как отметил еще А. Н. Муравьев, отправляли на родину из Путивля с небольшим жалованием[137].

В конце 40-х – начале 60-х гг. XVII столетия Россию посетило большое число представителей православного духовенства и торговых людей из Османской империи. Они привозили с собой священные реликвии, иконы, предметы роскоши для царского обихода, поставляли политическую информацию о положении дел в Высокой Порте. При царском дворе православные иноземцы получали материальную помощь для церковных кафедр, а также для отдельных семей.

К середине XVII в. многие из греческих монастырей уже имели грамоты, дарованные им в предшествующее время. Отсутствие жалованной грамоты вынуждало греческое духовенство заручаться для проезда в Россию рекомендациями влиятельных иерархов. В ноябре 1646 г. путивльские воеводы получили из Посольского приказа наказ пропускать к Москве только тех греков, которые привезут запечатанные грамоты греческих патриархов о «государевом деле»[138]. В том же документе были приведены примеры, когда приезжие греки выдавали письма с просьбами о милостыне за важную политическую информацию конфиденциального характера[139].

Вместе с тем, наличие жалованной грамоты само по себе не всегда гарантировало возможность проезда в русскую столицу. Так, например, в 1658 г. на границу России прибыли с жалованной грамотой представители Введенского монастыря сербского города Крежевца. Но воспользоваться оговоренным в документе правом проезда к царскому двору сербским монахам не удалось. Они получили небольшую милостыню в Путивле и были отправлены домой[140]. Представители греческого духовенства не всегда могли использовать грамоту для проезда в Москву и по другим причинам, к примеру, из-за сложных отношений с османскими властями или в связи с военными действиями. Польско-литовские, молдавские и валашские земли, через которые чаще всего шли монахи и купцы с православного Востока, являлись ареной почти беспрерывных вооруженных конфликтов.

Систематическое изучение царских грамот, сохранившихся на Христианском Востоке, началось еще в XIX в. Некоторым ученым и путешественникам, посетившим знаменитые греческие монастыри, удалось увидеть, скопировать или хотя бы описать их, давая представление о характере документов, практически недоступных широкому кругу исследователей[141]. В последние десятилетия подлинные жалованные грамоты стали предметом новых научных изысканий[142].

Кроме подлинников в распоряжении современных ученых находится значительный по объему пласт отпусков (то есть черновых вариантов) жалованных грамот греческому духовенству и купцам, отложившийся в Российском государственном архиве древних актов (Ф. 52 «Сношения России с Грецией». On. 1). Они имеют исключительное источниковедческое значение. В частности, эти документы позволяют судить о содержании подлинных грамот, которые уходили на православный Восток и до сего дня могли не сохраниться. Отпуски грамот компенсируют малодоступность оригиналов.

В начале XVII в. формуляр жалованных грамот греческим монастырям претерпел изменения по сравнению с предшествующим периодом. В нем стали указывать ограничения по срокам появления греческих старцев в России (в отличие от прежней формулировки о свободном приезде) и число лиц, которое могло сопровождать архимандрита или игумена[143]. К середине столетия формуляр можно считать практически сложившимся. Он включал в себя все элементы, присущие этому типу актов[144]. Грамота содержала полный царский титул, наименование монастыря и имя действующего настоятеля, которому она давалась, определяла, в какие сроки представители данной обители могут приходить за милостыней, количественный состав посольства, фиксировала цель приезда, таможенные и иные льготы для посланцев монастырей, а также гарантировала содействие со стороны русских властей. От имени государя приезжим предписывалось не провозить в Россию чужих людей и товаров[145]. В конце черновика присутствовало ценное для исследования описание подлинника, например: «Государева грамота писана в лист на александрейской меншой бумаге, государево имянование по «Московского» писано золотом. Подпись дьяка Ивана Патрикеева такова: «Божиею милостию великий государь царь и великий князь Алексей Михайлович всеа Великия и Малыя Росии самодержец»[146]. Иногда грамота писалась на «пергаменном листу»[147]. При отсутствии подлинника данная информация становится известной только из чернового варианта документа.

Жалованные грамоты грекам были рукописными, хотя со второй половины XVII в. в приказном делопроизводстве получили распространение печатные грамоты, которые к концу столетия использовались уже весьма широко[148]. Содержание грамоты, как правило, повторяло образцы аналогичных документов, создававшихся ранее и отложившихся в архиве Посольского приказа. Данный принцип делопроизводства прослеживается при изучении придворного церемониала и определении объема царского жалования просителям милостыни. Греческие дела содержат множество выписок с примерами, из которых черпалась необходимая для каждого конкретного случая информация[149].

Об использовании архива Посольского приказа для составления новой грамоты говорят сами документы. В 1658 г. в жалованной грамоте Хиландарского монастыря обнаружилось, что количество лет, через которые старцы имели право приходить за милостыней, подчищено[150]. Тогда «та грамота для справки»[151] была взята в Посольский приказ, где выяснилось, что хиландарцы появились в Москве раньше срока, так как «в отпуску написано: велено приезжати к великому государю бити челом о милостине в 10-й год»[152]. В итоге монастырь получил новую грамоту с правом приезжать в Россию через семь лет[153]. Возможно, проступок хиландарских монахов не имел последствий потому, что они привезли для патриарха Никона икону Богоматери Троеручицы[154], и патриарх мог ходатайствовать за них перед царем.

Замена одной жалованной грамоты на другую происходила в случае воцарения нового государя. В октябре 1654 г. Алексей Михайлович повелел дать инокам афонского Павловского Георгиевского монастыря «царскую жаловалную новую (курсив наш. – Н. Ч.) грамоту против прежней жаловалной грамоты отца нашего, блаженные памяти великого государя царя и великого князя Михаила Федоровича всея Русии самодержца»[155]с разрешением приезжать ко двору в пятый год. В прежней грамоте был указан тот же срок. Грамоту переписывали и в тех случаях, когда посланцы монастырей, имевшие право приезжать в Россию раз в десять лет, просили разрешения приходить за милостыней чаще[156]. В 1657 г. игумен афонской Лавры св. Афанасия Игнатий просил для своей обители позволения приходить за милостыней, подобно другим святогорским монастырям, в каждый четвертый год.

Новую грамоту давали, если старая имела какие-либо повреждения или была утрачена. В начале 1660 г. в Москву после долгого перерыва приехали старцы из афонского Пантелеймонова монастыря. Они просили переписать ранее выданную им грамоту потому, что прежняя по пути к Москве «на море помокла и печать попортилась»[157]. Погоянинский митрополит Даниил[158], прибывший в Путивль в июле 1658 г., заявил, что царская жалованная грамота была отнята у него турками[159]. Документ, на который ссылался митрополит, действительно существовал, так как именно с ним Даниил приезжал в Москву в декабре 1651 г.[160]

Устойчивость формуляра жалованных грамот не означала, что в них не вносились какие-либо изменения. Они могли касаться царского титула, например, после присоединения Левобережной Украины к нему прибавился эпитет Киевский и др. В списке с жалованной грамоты 1658 г. Хиландарскому монастырю государь именуется так: «Божиею милостью мы, великий государь, царь и великий князь Алексей Михайлович всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержец Московский, Киевский, Владимирский, Новгороцкий, царь Козанский, царь Астраханский, царь Сибирский, государь Псковский и великий князь Литовский, Смоленский, Тверский, Волынский, Подольский, Югорский, Пермский, Вятский, Болгарский и иных, государь и великий князь Новагорода Низовские земли, Черниговский, Резанский, Полоцкий, Ростовский, Ярославский, Белоозерский, Удорский, Обдорский, Кондийский, Витебский, Мстиславский и всеа северные страны повелитель и государь, иверские земли карталинских и грузинских царей и кобардинские земли черкаских и горских князей и иным многим государствам и землям восточным и западным, и северным отчичь и дедичь…»[161].

Формуляр отражал особое отношение русского правительства к главам восточнохристианских кафедр. Жалованные грамоты патриархам, в том числе константинопольскому экс-патриарху Афанасию, содержала invocatio, отсутствующую в типовых царских грамотах, данных монастырям: «Бога всемогущего и во всех всяческая действующаго, вездесущаго и вся исполняющаго, утешения благая всем человеком дарующаго силою и действом и жизни дателя, в Троицы славимого, милостию и властию, и хотением, и благословением богоизбранным утвердившаго скифетр держати в православии во осмотрении и в обдержании великого Росийского царьствия и многих новоприбывших государств блаженею своею помощью соблюдати мирно и безметежно навеки…»[162]. В преамбуле следует подчеркнуть выражение «великое Российское царство», отражавшее представления русского правительства о месте России в системе международных отношений того времени.

Особое содержание заключалось в грамоте Ватопедскому монастырю 1683 г., где цари Иоанн Алексеевич и Петр Алексеевич выразили твердое намерение не возвращать на Афон крест царя Константина и главу Иоанна Златоуста, присланные в Россию в 1633 г. «на поклонение и на освящение»[163]. Грамота 1646 г., с которой приехали ватопедские старцы, скорее всего, осталась в Москве. В тексте отпуска нового документа записано, что грамоту Алексея Михайловича было велено «отставить»[164]. После этих слов лист столбца обрезан (скорее всего, при разделении столбцов на отдельные документы во время обработки архива Посольского приказа), но смысл фразы вполне завершен. Во всяком случае, на Афон грамота не вернулась. Там сохранилась только тщательно выполненная копия этого документа и его перевод на греческий язык[165].

Сроки прихода за милостыней, указанные в жалованных грамотах, были различными. Вселенские патриархи, включая бывшего константинопольского предстоятеля Афанасия Пателара, получили возможность приезжать в Россию достаточно часто – раз в три года. После привоза в Москву иконы Иверской богоматери жалованная грамота Ивирону 1647 г.[166] со сроком приезда раз в десять лет была переписана вновь. По грамоте 1648 г. посланцы монастыря могли приезжать в Москву раз в три года[167]. Раз в четыре года было позволено приходить из Ватопедского и Пантелеймонова афонских монастырей, а также из солунского монастыря Анастасии Узорешительницы. Посланцы македонской Погоянинской, сербской Вознесенской (г. Печ) и Введенской (г. Крижевец) обителей появлялись в Москве через семь лет. Причины, по которым определялись «указные годы» для монастырей, каждый раз особые, и отражают специфику отношений русского правительства к конкретной православной обители. При этом прослеживаются и определенные приоритеты во внешней политике Московского царства на православном Востоке.

Помимо отпусков жалованных грамот в делах Посольского приказа находятся и списки с них, которые делались в пограничных городах и с донесениями воевод отсылались в Москву. Один из них – список с грамоты, данной Афанасию Пателару и Никольскому монастырю в Галаце, где жил экс-патриарх[168]. В середине XIX в. подлинный документ еще хранился на Синае[169]. Он перешел к синаитам вместе с Никольским монастырем, который по завещанию Пателара стал синайским метохом. Неслучайно в 1683 г. посланцы того и другого монастыря пришли в Москву вместе. Документы по этому приезду составляют единое досье Посольского приказа, но никакой связи между двумя обителями русские власти не отметили.

По внешнему виду списки отличаются от отпусков. Они передают полное описание подлинной жалованной грамоты, не имеют исправлений и содержат указания на пометы, которые делались в грамоте уже после того, как она уходила из Посольского приказа. Так, сведения о скреплении документа печатью и записи ее в пошлинные или беспошлинные книги Печатного приказа содержались в беловом варианте акта. В списке с грамоты афонскому Павловскому монастырю 1633 г. помечено: «У подлинной государевой грамоте назади написано: «Божиею милостию великий государь царь и великий князь Алексей Михайлович всеа Русии самодержец. Да в той же грамоте печать вислая красная. Подана в Севску мая в 5 день 191-го (1683 г.)»[170]. Следовательно, данный документ датируется не 1633 г. и должен был храниться среди дел 1683 г. В 1683 г. афонский Павловский монастырь получил новую жалованную грамоту, которая сохранилась в собрании РГАДА[171].

Существует достаточно много примеров, когда полное описание беловой грамоты, включая пометы на обороте и характеристику печати, содержится уже в черновике. Это касается царских грамот, данных спутникам антиохийского патриарха Макария. В частности, белые грамоты монастырю Рождества Богородицы Сайданайской (около Дамаска) и св. мученика Георгия Умера были «писаны на александрейской на середней[172] бумаге, кайма и государево именованье писано золотом по «Московскаго», запечатаны Печатного приказу кормленою печатью на красном воску на снурках; снурки толковые с золотом. Подпись подьячья назади у грамоты Ивана Патрикеева: «Божиею милостию великий государь царь и великий князь Алексей Михайлович всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержец»[173].

Обычно жалованные грамоты запечатывались красными восковыми печатями[174], но бывали и исключения. Отношение русского правительства к восточным патриархам отражалось не только на формуляре, но и на оформлении данных им царских грамот. Грамота Афанасия Пателара была скреплена золотой печатью: «У подлинной государевой грамоты печать золотая»[175]. Запись об изготовлении золотой печати для грамоты бывшего константинопольского патриарха сохранилась в деле Посольского приказа о первом приезде в Россию Макария Антиохийского[176]. Царская грамота, выданная самому антиохийскому предстоятелю, также имела золотую печать.

Оформление царских грамот золотыми или серебряными позолоченными печатями имело давнюю традицию. В XVI в. хрисовулы жаловались Иваном Грозным Хиландарскому монастырю на подворье в Китай-городе[177] (1371 г.),

Федором Ивановичем, подтвердившим данные права (ноябрь 1585 г.)[178], Борисом Годуновым той же обители на приезд хиландарских старцев за милостыней (1603 г.). Исследователи не исключают возможности оформления грамот золотыми печатями и в более позднее время[179].

В марте 1624 г. из Посольского приказа в Серебряную палату принесли жалованную грамоту Федора Ивановича Хиландарскому Введенскому монастырю с золотой привесной литой печатью. Царь Михаил Федорович приказал изготовить такую же печать «на свое государево имя»[180]. Как уже отмечалось, золотая печать была на упомянутой выше ноябрьской 1585 г. грамоте Федора Ивановича на Хиландарское подворье в Москве. По всей вероятности, речь шла о подтверждении прав Хиландарского монастыря на двор в Китай-городе. Таким образом, печать, изготовленная мастером Афанасием Степановым, должна была скрепить грамоту Михаила Федоровича от 30 апреля 1624 г.[181]

В ноябре 1667 г. один из мастеров Серебряной палаты получил плату за изготовление государевой печати из драгоценного металла[182]. Возможно, что и этот заказ имел отношение к какой-либо жалованной грамоте, остающейся пока неизвестной.

На протяжении 40—60-х гг. XVII в. было дано более пятидесяти царских грамот монастырям Греции, Македонии, Молдавии, Валахии, Сербии, Сирии, Ливана, Египта. Некоторые из них жаловались впервые и больше не возобновлялись. Обители Афона, как и в XVI – начале XVII в., поддерживали интенсивные контакты с русским правительством. Приходы афонитов в Москву были связаны с получением царской милостыни, со сменой старцев на Хиландарском и Иверском подворьях[183], с доставкой русским царям важной политической информации. Все жалованные грамоты афонским монастырям можно считать возобновленными, так как еще в 1515 г. великий князь Василий Иванович разрешил старцам всех афонских обителей приходить за милостыней по своей государевой грамоте[184].

Особую категорию жалованных грамот (которой по существу не уделяется внимания в научной литературе) представляют собой царские грамоты греческим купцам. Формуляр этих документов, с одной стороны, сходен с формуляром грамот, дарованных настоятелям монастырей, с другой – он похож на грамоты, пожалованные другим иноземным торговым людям. Документ выдавался конкретному лицу за определенную службу и заслуги перед царем, так же, как это было и с западноевропейскими торговыми людьми, действовавшими в России.

Начатое в XIX в. изучение деятельности купцов – русских политических агентов и доверенных лиц восточных патриархов – успешно продолжается современными исследователями[185]. Многие греки, внесшие вклад в развитие политических контактов России с христианскими общинами Османской империи, имели государевы жалованные грамоты. Купцы, связанные с вселенскими патриархами, не просто доставляли в Москву политическую информацию, они являлись поверенными в делах Восточной церкви. Их встречали при царском дворе. Придворный церемониал в подобных случаях соответствовал порядку приемов гонцов иностранных государей, с той лишь разницей, что сведения об аудиенции не заносились в Дворцовые разряды.

Помимо политической информации греческие купцы привозили в Москву реликвии Христианского Востока. В грамоте греку Дмитрию Астафьеву, с которым в 1653 г. в Москву попала знаменитая икона Богоматери Влахернской, говорилось: «И мы, великий государь царь и великий князь Алексей Михайлович всеа Великия и Малыя Росии самодержец… наше царское величество греченина царегородца Дмитрея Остафьева за ево службу и работу (курсив наш. – Н. Ч.) пожаловали в наше Московское государство для наших царского величества дел и бити челом нам великому государю о своих делех приезжати ему поволили.

Рис. 3. Жалованная грамота царя Алексея Михайловича 1665 г. греческому купцу Ивану Алексееву. РГАДА. Ф. 135. Отдел I. Рубрика IV. № 44.

И как он, Дмитрей, с сею нашего царского величества грамотою жаловалною в наше Московское государство поедет, и нашего государства украинных городов бояром нашим и воеводам, и дьяконом, и всяким нашим приказным людем греченина Дмитрея Остафьева и людей иво, дву или трех человек, к нам, великому государю, к Москве пропущати по сей нашей государской жаловалной грамоте и таможенным головам, и целовалником, и по мытом мытчиком, и по рекам перевозчиком, и мостовщиком, и всяким пошленником с нево, Дмитрея, и с людей, и с рухледи их мыту и перевозу, и мостовщины, и тамги, и иных никаких пошлин не имати и пропущати их везде безо всякого задержания и зацепки. А хто на них что возмет или чем изобидит, и тем людем от нас, великого государя, быти в опале, а взятое велим отдать вдвое. А ему, Дмитрею, и людем ево в наше государство и от нашего государства иных гречан и товаров чюжих и заповедных за свое и за своих людей не провозити. Дана ся наша царская жаловалная грамота в нашем царствующем граде Москве лета от создания миру 7162-го (1654) марта 12 дня»[186].

Греческие купцы поставляли для царского двора изделия восточного ремесла, драгоценные ткани и предметы роскоши. В источниках они называются узорочными товарами. Нередко купцы получали специальный заказ на приобретение определенных товаров для государя. Константинопольский торговый человек Мануил Константинов, доставивший в 1654 г. для московского патриарха Никона митру «цареградского дела», уезжая из Москвы, получил от Алексея Михайловича поручение «купить на его царского величества обиход несколько узорочных товаров, которые годны в его царского величества казну»[187]. Свидетельства о привозе в Россию узорочных товаров встречаются далеко не во всех грамотах, данных иноземным купцам. Они есть в двух из шестнадцати грамот английской компании, в нескольких грамотах шведских и голландских торговых людей[188].

Привезенные ко двору драгоценные ткани, украшения, включая царские венцы и т. п., оценивались по «указной цене», которая не устраивала греков[189]. Они просили пересмотреть вновь доставленные ими товары, и, как правило, получали большее вознаграждение, чем при первоначальной оценке. Подобные экономические отношения вряд ли можно назвать в полном смысле торговлей. Иноземные купцы осознавали, что при продаже товаров в царскую казну они теряют в деньгах, но их многочисленные просьбы о выдаче жалованных грамот говорят о том, как много значили для них эти документы. Они гарантировали возможность беспрепятственного проезда в Москву или хотя бы в порубежные города. В декабре 1654 г. близкий к константинопольскому патриарху Паисию человек, Дементий Петров, писал в челобитной царю Алексею Михайловичу, что он служил его отцу, Михаилу Федоровичу, «и тебе, праведному государю, многое время и в прежде… Исаю Остафьеву да Фоме Иванову даны твои государевы грамоты за красною печатью, а у меня твоея государевой грамоты нету. Милосердный государь…. пожалуй меня за мою службишку, вели, государь, мне дать против нашей братьи свою государеву грамоту за красною печатью, чтоб мне и людишкам моим в твоей государевой вотчине в черкаских городех пошлин не давать…». Дементий добавлял также, что царская грамота нужна ему, чтобы из своей земли ради «государева дела наскоро быть»[190]. На обороте листа сделана помета о том, что 20 декабря по указу царя жалованная грамота Дементию Петрову была выдана[191].

Много подобных просьб будет поступать от греков-купцов в конце 1650—1660-х гг., когда их приезды к московскому двору станут более частыми, чем несколькими десятилетиями раньше. В декабре 1659 г. константинопольский купец Николай Кондратьев, ссылаясь на пример своих собратьев по ремеслу, просил царскую жалованную грамоту. В ней присутствует ставшее устойчивым выражение – разрешение царя приезжать в страну по государевым делам и с узорочными товарами. Далее, как правило, следовал наказ запорожскому гетману, полковникам и урядникам пропускать греческих купцов к пограничным городам без задержки[192].

Существенным моментом для торговых людей, по-видимому, было и отсутствие в документе указания жестких сроков, в течение которых они могли появляться в России. Точнее, эти сроки не оговаривались вовсе, и купец имел возможность приезжать в любое время. Более того, как видно из материалов Посольского приказа, царской жалованной грамотой, в случае необходимости, мог воспользоваться не тот человек, чье имя было в ней указано. Так, в 1657 г. из Путивля в Москву был отпущен Павел Иванов, приехавший в Россию по жалованной грамоте своего брата Фомы Иванова[193]. Грамоты, жалованные греческому купечеству, сходны с аналогичными документами, дававшимися западноевропейским торговым людям. Различие прослеживается только в характеристике вида деятельности купца. Греков чаще всего жалуют за государеву «службу и работу», без каких-либо уточнений. В перечне заслуг перед царем их западноевропейских коллег присутствует не только указание на род занятий, но и точная сумма денег, выплаченных ими в виде таможенных сборов за время деятельности в России[194].

Жалованные грамоты торговым людям выглядели очень пышно: «Белая жалованная грамота писана на пергаменном листу. Кайма и фигуры и богословие писано и великих государей имянованье золотом. Лист пергаминной большой, кругом весь писан травами, золотом с серебром и краски. Подписал ту грамоту думной дьяк Емельян Игнатьевич Украинцов на зади по сему: «Божиею милостию великие государи и великие князи Иоанн Алексеевич, Петр Алексеевич всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержцы». Емельян Украинцев подписал и лицевую сторону грамоту возле кустодии. На оборотной стороне документа сделана запись: «справил Государственного посольского приказу подьячей Козьма Нефимонов»[195]. Грамота была запечатана в Печатном приказе красной двусторонней восковой печатью. Кустодия и шнур позолочены, документ покрыт камкой[196].

С середины XVII в. русские государи несколько раз меняли отношение к грамотам, даровавшимся ими же духовным и светским лицам из

Османской империи. На какое-то время жалованные грамоты теряли свое значение для въезда просителей милостыни в Россию в 1646, 1649, 1654, 1671, 1696 гг. В историографии не отмечается запрет на проезд в Москву в 1658 г., который, правда, соблюдался не всегда. Как правило, подобные ограничения объяснялись напряженными отношениями с Высокой Портой и ее вассалами, подготовкой к войне или начавшимися военными действиями.

В феврале 1696 г. по указу царя Петра I в Посольском приказе была подготовлена записка о жалованных грамотах, данных в разное время русскими государями православным монастырям, находящимся на территории Османской империи[197]. Тем же указом было велено «впредь приезжих ис турские земли палестинских митрополитов и архиепискупов, и епискупов, и архимандритов, и игуменов, и старцов, которые будут проситца для челобитья ему, великому государю, о милостыне к Москве, так и греков царегородцов, македонян, волохов и мунтян и иных земель тамошних стран торговых людей с товарами и без товаров и для долговых взятков из малоросийских городов в Севск и к Москве до его великого государя указу для настоящей с турским салтаном и с крымским ханом войны не пропускать»[198]. После стабилизации внешнеполитической ситуации ограничительные меры, как правило, отменялись. В последний раз грамота от царя давала разрешение на приезд в Россию в 1700 г. Позднее кроме грамоты необходимо было заручиться рекомендациями от восточных патриархов (как в первой половине XVII столетия) и даже подорожной от русского посла в Константинополе[199]. К концу XVII в. вместе с уменьшением денежного значения царского жалования греческому духовенству, сумма которого оставалась неизменной, с постепенным угасанием интенсивности контактов между восточными православными центрами и Россией падает значение жалованных грамот монастырям. Вместе с тем акты, позволяющие грекам заниматься торговлей на территории России, продолжают появляться и в начале XVIII в.

Таким образом, жалованные грамоты русского правительства греческому духовенству и купцам середины XVII в. из собрания РГАДА представляют собой корпус документов, которые на протяжении длительного времени играли важную роль в отношениях между Россией и Христианским Востоком, являясь основным видом правовых документов своего времени. Жалованные грамоты отличаются типологическим единством. При этом каждый из анализируемых актов имеет характерные особенности в оформлении, формуляре, объеме информации.

Глава 2

Восточные иерархи и греческие купцы при русском дворе в середине XVII века

В середине XVII в. Москва становится центром притяжения для греков, славян и арабов-христиан, прибывавших не только за щедрой материальной помощью. Первые успехи в войне с Речью Посполитой и греки, и русские рассматривали как начало борьбы за торжество православия. Во время пребывания в Москве восточные иерархи стремились попасть на аудиенцию к царю, чтобы в личном контакте закрепить связи с русским правительством, получить право периодически приезжать за милостыней, попросить средств на строительство или обновление храмов, священнического облачения, икон, служебных книг. Они же привозили с собой реликвии, которые вместе с национальными святынями создавали единое сакральное пространство. Со своей стороны, царь считал долгом православного монарха принимать православных иноземцев.

В Османской империи патриархи, возглавлявшие православный миллет, обладали весьма широкими полномочиями в различных областях жизни. Главными и наиболее важными из них были дела церкви. В рамках церковных контактов первоиерархи осуществляли, по сути, и международные связи с другими государствами, выражая интересы немусульманского населения Порты[200]. Еще в 1590 г. Константинопольский собор, подтвердивший факт учреждения патриаршества в Москве, использовал дипломатику хрисовула – грамоты с золотой печатью, которую обычно подписывал византийский император. По мнению ряда ученых, этим актом подчеркивалось, что константинопольский патриархат является полноправным преемником византийской государственности[201]. Вселенские патриархи носили на скромной одежде из черной шерстяной ткани изображение палеологовского орла[202]. Стены храма Паммакаристы в патриаршей резиденции были украшены портретами византийских императоров, а также основателей церкви протостратора Михаила Дуки Гавалы Траханиота и его жены Марии Палеологини[203].

Активная деятельность вселенских патриархов на международной арене вызывала негативную реакцию со стороны турецкого правительства, могла даже рассматриваться как государственная измена. За нее заплатили жизнью несколько константинопольских предстоятелей. Несмотря на это восточные патриархи (особенно константинопольский и иерусалимский) содействовали русским дипломатам в выполнении их миссии при дворе турецких султанов, хотя и опасались афишировать свои связи с царем. Возвращаясь в 1669 г. из Москвы в Дамаск, Макарий Антиохийский писал Алексею Михайловичу, что опасается гнева султана и просит, «чтобы не слышно было имя мое турскому салтану, как я хожу от царства на царство, и чтоб не сказали турки, как антиохийский патриарх был у московского царя»[204]. Сам факт пребывания православных иерархов в России часто осложнялся проблемами, связанными с внутриполитической ситуацией в Высокой Порте, ее отношениями с христианскими странами.

В историографии, в частности у Н. Ф. Каптерева, рассматривается деятельность представителей восточнохристианского клира в качестве политических информаторов русского правительства, однако их дипломатическая активность во всем ее объеме, как правило, не анализируется. Не обратили на нее внимания в данном контексте и современники, хорошо представлявшие деятельность Посольского приказа. В сочинении Григория Котошихина «О России в царствование Алексея Михайловича» сведения о православных иерархах помещены в главы, посвященные деятельности Казенного приказа, а не Посольского, ведавшего всеми делами иностранцев в стране[205]. По его мнению, «греческие власти» (так они назывались в документах XVII в.) приходили в Москву только за милостыней. Это вполне понятно. Профессиональные интересы Котошихина были связаны со Швецией и Речью Посполитой, в то время как тонкости политических отношений России с православными подданными Порты ему могли быть неизвестны.

Греческие иерархи, направлявшиеся в Москву, полностью находились в ведении русского внешнеполитического ведомства, которое вело их от встречи на границе и до момента возвращения на родину. Именно в документах Посольского приказа мы находим наиболее полную информацию о пребывании греческого духовенства[206] в России. Церемониал[207] приема при московском дворе патриархов разрабатывался в Посольском приказе и, может быть, в связи с этим, во многом походил на дипломатическую процедуру встречи иностранных послов и посланцев[208].

Сведения о приездах патриархов сохранились в Дворцовых разрядах, что также ставит эти визиты в один ряд с визитами иностранных дипломатов. Приемы при дворе духовенства низшего ранга в них не фиксировались.

Лаконичные записи Дворцовых разрядов содержат информацию о месте царской аудиенции, придворных чинах, участвовавших в церемонии и количестве «встреч», устраиваемых высокому гостю. Послов и наиболее почетных гостей приветствовали три раза: на рундуке, у подножия лестницы, ведущей на Красное крыльцо[209], на крыльце и перед входом в палату, где происходили церемонии[210].

Полностью восстановить картину приема восточных иерархов в Кремле можно только по данным Посольского приказа. Они содержатся в делах, посвященных приездам как патриархов, так и митрополитов и представителей различных монастырей. Судя по материалам «греческих дел» и сведениям современников, большинство православных священников, пропущенных к Москве, удостаивались приема у царя, однако описание этого сохранилось не во всех случаях. Чаще мы находим в документах лишь указание на то, что приехавшие «были у государя на приезде» или «на отъезде».

Основным источником для изучения этикета московского двора являются записки на листках небольшого формата, как правило, в восьмую долю листа[211]. По всей вероятности, они предназначались для распорядителя церемонии, поскольку содержали подробное описание последовательности визита иерарха: путь гостя в царские палаты, их убранство, одеяние государя, порядок аудиенции во всех подробностях. Заготовленные в приказе по трафарету, записки по мере необходимости исправлялись, и тогда в них появлялись изменения другим почерком и другими чернилами, дающие точную информацию о том или ином приеме у царя Алексея Михайловича. В зависимости от ранга иерарха могли меняться место аудиенции, царское облачение и т. д. Внешнеполитическое ведомство России не только следило за соблюдением протокола[212], но и вырабатывало его: по приказным документам можно понять, как обдумывался и выстраивался порядок церемонии.

Особенно торжественный и парадный прием оказывался патриархам. В 1654–1656 гг. Россию посетил Макарий Антиохийский в сопровождении большой свиты и своего сына, архидьякона Павла, оставившего замечательное свидетельство об этом путешествии[213]. Записки Павла дают материал по истории, культуре и повседневной жизни Османской империи, Придунайских княжеств, Украины и России. Они отмечены тонким проникновением в жизнь незнакомых автору стран, духовной близостью православных христиан, к какому бы народу они ни принадлежали[214]. Кроме того, мы имеем весьма редкую возможность сопоставить официальные документы с наблюдениями современника[215]. Архивные материалы показывают, что в связи с каждым новым визитом иерарха дьяки Посольского приказа делали выписки из документов за предыдущие годы, которые содержали данные о приезде лица, соответствовавшего вновь прибывшему по статусу. Оттуда черпались сведения о том, каким образом его принимали при дворе, какое давалось жалованье и т. д.

Архидьякон Павел точно уловил суть порядков, существовавших в Посольском приказе: «Нам рассказывали, что они (русские. – Н. Ч.) открыли государственные хроники и нашли, что 95 лет тому назад, при царе Иване, коего имя известно в нашей стране, прибыл к ним антиохийский патриарх Иоаким и что с того времени до сих пор никто оттуда не приезжал. По этим причинам, говорили нам, богохранимый царь Алексей приказал, что весь тот почет, который был оказан бывшему патриарху, был оказан вдвойне нашему владыке, – все это сделано им по его большой любви и великой вере к нему. Известно, что александрийский патриарх, а также иерусалимский и константинопольский приезжали несколько раз, но антиохийский патриарх из арабов с того времени к ним не приезжал»[216].

Рис. 4. Панагия патриарха Иова. Музеи Московского Кремля.

Архидьякон Павел ошибался. Антиохийский патриарх Иоаким приезжал ко двору царя Федора Иоанновича в 1586 г. Во время его визита едва не разразился скандал, связанный с нарушением церковной иерархии московским митрополитом Дионисием. Когда патриарх Иоаким, обойдя собор, приблизился к митрополиту, Дионисий, отступив на сажень от своего святительского места, первым благословил патриарха, после чего склонил голову сам. Подобное нарушение чина не могло не вызвать протеста и замечаний со стороны антиохийского предстоятеля. В документах Посольского приказа записано: «…о том патреарх поговорил слехка, что пригоде было митрополиту от него благословенье приняти наперед, да и перестал о том»[217]. Неловкость ситуации была отмечена не только гостями, но и организаторами приема. Позднее в Посольском приказе, где разрабатывался чин поставлення московского патриарха, опыт встречи Иоакима Антиохийского был учтен. В 1589 г., во время церемонии избрания патриарха в Москве, все было устроено так, чтобы митрополит Иов не встречал Иеремию II в соборе. После своего провозглашения на патриарший престол Иов приветствовал его в покоях царя[218]. Посольский приказ собирал информацию об обычаях и обрядах восточно-православной церкви. Борис Благово, посланник царя к султану в 80-х гг. XVI в. писал, например, в своем отчете, что «на александрейском патреархе была шапка патреаршеская, а нарицают его в папино место и ставят больши всех патреархов»[219]. В русском дипломатическом ведомстве ознакомились с правилами интронизации вселенских патриархов и со слов Иеремии II, но опирались на традиции, существовавшие при московском дворе. В частности, было решено не благодарить святителя Иеремию за избрание главы русской церкви.

Павла Алеппского можно упрекнуть в некотором преувеличении почтения царя к Макарию Антиохийскому во время его первого визита в Москву. В 1654 г. Макарий прибыл в Россию с рекомендательными письмами, в том числе от вселенского патриарха Иоанникия[220]. Павел полагал, что прием, оказанный им в Кремле, организован подобно аудиенции патриарха Иоакима в 1586 г. На самом деле образцом для него послужила встреча при дворе Паисия Иерусалимского, прибывшего в Москву в 1649 г.[221] Порядок приема иерусалимского предстоятеля, в свою очередь, основывался на прецеденте (приезде в 1619 г. иерусалимского же патриарха Феофана)[222].

Рис. 5. Фридрих Дюрфельд. Старый царский дворец в Московском Кремле. 1790-е гг. Вид на Теремной дворец, Верхоспасский и Благовещенский соборы. Бумага, офорт, акварель. ГИМ.

В Дворцовых разрядах записано: «Того же дня (12 февраля 1655 г. – Н. Ч.) был у государя в Золотой полате[223] святейший Макарий патриарх Антиохийский и всего Востока. А пристав был у патриарха думный дворянин Офонасей Осипович Прончищев[224] да дьяк Иван Бонифатьев. А встречи были патриарху: первая меншая встреча, на лестнице: окольничий князь Василий Григорьевич Ромодановской, да сын его столник князь Дмитрей Ромодановской, да дьяк Василей Михайлов; другая середняя встреча, на крыльце: столники Михайло Иванов сын Морозов да князь Григорей княжич Григорьев сын Ромодановской, да дьяк Давид Дерябин; третья болшая встреча, в сенех: боярин Иван Васильевич Морозов, да князь Федор княж Григорьев сын Ромодановской, да думный дьяк Семен Заборовской. А сам государь встречал патриарха близко своего государева места. Объявлил государю патриарха боярин Федор Юрьевич Хворостинин»[225].

Рис. 6. Неизвестный художник. Портрет царя Алексея Михайловича. Россия. XVIII в. Музеи Московского Кремля.

Данные Посольского приказа воссоздают все подробности аудиенции Макария Антиохийского у Алексея Михайловича. В качестве образца посольские дьяки взяли столбцы ближайшего по времени визита в Москву бывшего константинопольского патриарха Афанасия в апреле 1653 г. и описание приема Паисия Иерусалимского. На полях документов делались пометы, уточняющие или корректирующие текст, из которых видно, что антиохийский патриарх удостоился того же почета при московском дворе, как и иерусалимский предстоятель шестью годами раньше.

Макарию Антиохийскому было предложено явиться во дворец 12 февраля 1655 г. Вместе с ним в церемонии приняли участие 24 человека. За патриархом послали пристава и посольского переводчика с греческого языка, а также сани с царской конюшни[226]. Путь следования до дворца в документе не указан. По всей вероятности, Макарий прибыл на аудиенцию так же, как и Паисий Иерусалимский, который ехал с Кирилловского подворья[227], к благовещенской паперти. На всем пути от подворья до царского дворца стояли в ряд с обеих сторон стрельцы[228], «каждый со знаменем в руке, как это принято при встрече патриарха и важного посла от какого-либо из государей»[229]. Свита патриарха следовала во дворец пешком. Павел Алеппский, успевший за время своего пребывания в Москве хорошо изучить придворную жизнь (он даже получил приглашение остаться на русской службе), имел все основания сравнить визит патриарха к царю с приемами высокопоставленных дипломатов. На Красном крыльце[230] Макария встречали окольничий и думный дьяк. Они приняли от патриарха благословение.

По пути в царские палаты антиохийского патриарха приветствовали трижды, как это записано в Дворцовых разрядах. Алексей Михайлович в обычном «служивом» платье принял главу антиохийской церкви в Золотой палате[231]. Вместе с государем в Золотой палате находились думные бояре, дворяне и окольничие[232]. Как и при приеме посла, высокого гостя представлял государю окольничий. Царь поднялся навстречу патриарху, отойдя от трона на полсажени, и принял от него благословение. Он снял свою царскую шапку, которую держал на большом подносе казначей Богдан Минич Дубровский[233]. Благословив Алексея Михайловича, патриарх целовал руку государя, а царь целовал патриарха в правое плечо[234]. Точно такими же взаимными приветствиями обменялись Алексей Михайлович и Паисий Иерусалимский[235]. Павел Алеппский утверждал, что Макарий, благословив Алексея Михайловича, целовал его в правое плечо, а царь поцеловал голову и правую руку патриарха. Очевидно, автор описывал событие так, как ему хотелось бы, а не так, как это было на самом деле. Ему представлялось, что «черная трость, похожая на монашеский посох» в руке Алексея Михайловича – царский скипетр[236]. Иерусалимский патриарх действительно видел государя во всем блеске власти, в полном царском облачении. Описание взаимного приветствия царя и патриарха мы находим также в сочинении, приписываемом Арсению Елассонскому и найденном А. Дмитриевским в одном из трапезундских монастырей. По словам Арсения, «патриарх благословил великого царя (Федора Ивановича. – Н.Ч,), начертавши образ креста на нем святою рукою на голове, на груди, на правом и левом плече, и царь на освещение поцеловал святую руку патриарха, а патриарх поцеловал правое плечо царя»[237].

В России существовал сходный обычай взаимного приветствия царя и патриарха, когда по окончании службы в соборе «друг друга целовасте о выи. И потом государь царь государя патриарха целовал в руку, а государь патриарх ево, государя царя, целовал во главу в темя, объем своима святительскими рукама ево царскую главу»[238]. На официальных приемах в Кремле по отношению к восточным патриархам он не применялся.

После приветствия Алексей Михайлович спросил патриарха о здоровье. В ответ Макарий Антиохийский произнес речь, которую царь выслушал стоя. Затем патриарх поднес царю привезенные реликвии, «образы и мощи», которые тот принимал собственноручно[239]. Подарки государь передавал стольникам и стряпчим. Им предписывалось брать дары неспешно, внимательно рассматривая[240]. Приняв святыни, царь надевал шапку, садился на свое место, предлагая сесть патриарху справа от себя на скамье, стоящей между окон. В конце аудиенции к царской руке подходили сопровождавшие патриарха лица[241].

Глава Посольского приказа Алмаз Иванов объявил Макарию Антиохийскому «государево жалованье», дававшееся по обычаю: «кубок серебрян золочен с кровлею в 8 гривенок в 47 золотников, портище бархату черново гладково, портище бархату зеленово, портище бархату вишневого рытово, отлас гвоздичен, отлас таусинен, камка зелена, камка вишнева, 3 сорока соболей, денег 200 рублев»[242]. Антиохийский предстоятель принимал царскую милость стоя. О жалованье было объявлено и всем его спутникам, присутствовавшим на аудиенции. Далее в документе написано: «А как патриарх пойдет от государя ис столовой избы, и государь проводит патриарха до коих мест он, государь, изволит»[243]. Эта запись, скопированная из дела, связанного с пребыванием в Москве Афанасия Пателара, видимо, не исправлена. Скорее всего, как и в случае с Паисием Иерусалимским, царь проводил Макария до того места, где его встречал[244]. По всей вероятности, организаторы приемов в Кремле вселенских патриархов именно так представляли себе идеальный образ отношений между носителями высшей светской и духовной власти: царь являл себя смиренным сыном главы церкви, а патриарх склонялся перед великим православным государем.

Обычно после аудиенции у царя восточные патриархи направлялись в Успенский собор для встречи с московским предстоятелем. Макарий Антиохийский был приглашен не в храм, а в кремлевскую резиденцию патриарха Никона. Трудно сказать, почему нарушили традицию, возникшую еще в XVI в. Документальных свидетельств о свидании двух святителей мы не имеем, сохранилась лишь запись о ней Павла Алеппского[245]. В тот же день московский, антиохийский и сербский патриархи обедали у государя, что являлось особой честью, которой удостаивались далеко не все архиереи и дипломаты: «Того же дня ели у великого государя: святейший Никон, патриарх Московский и всеа Русии, Макарий антиохийский, сербский патриарх Гавриил… стол в столовой избе»[246].

Рис. 7. Неизвестный художник. Портрет патриарха Никона. Россия. XVIII в. ГИМ.

Бывшего константинопольского патриарха Афанасия, приехавшего в Москву в 1653 г., принимали не как действующего архиерея, а как отставного, несмотря на то, что он приехал не простым просителем милостыни. Афанасий Пателар выступал одним из посредников в деле принятия в русское подданство Войска Запорожского[247]. При встрече на границе Афанасию и его спутникам было велено дать содержания «перед ерусалимским патриархом с убавкою»[248], т. е. по низшему разряду для лиц данного ранга. Запись, касающаяся бывшего константинопольского патриарха Афанасия, в Дворцовых разрядах более краткая, чем информация о других приемах высокопоставленных иностранцев[249].

Для поездки ко двору за Афанасием Пателаром послали «с царской конюшни лошадь с седлом смирным»[250]. У Посольского приказа патриарха свели с лошади, где он ожидал приглашения к царю. Спутники Афанасия, как и всегда в подобных случаях, шли к приказу пешком. Стрельцы двух приказов, без оружия, выстроились в почетном строю. Прием проходил в столовой избе, украшенной коврами и «полавошниками меньшими». В документе записано, что на приеме царь может быть, «в чом он, государь, изволит»; бояре, окольничии, стольники и дворяне – «в цветном платье». Объявлял патриарха государю думный дьяк Ларион Лопухин[251]. Вручив Алексею Михайловичу привезенные реликвии, бывший константинопольский патриарх удостоился чести поцеловать государеву руку. Протокол приема Афанасия Пателара существенно отличался от церемонии приемов, оказанных Паисию Иерусалимскому и Макарию Антиохийскому, и соответствовал практиковавшемуся в то время придворному обычаю, по которому встречали митрополитов.

В деле бывшего константинопольского патриарха сохранился наказ приставам, находившимся при нем и его людях. Он в точности повторял инструкции, которые давались посольским дьякам относительно иностранных послов. Наказ предписывал не отпускать приехавших со двора, ограничить контакты Афанасия и его свиты со всеми иностранцами, в том числе турками и греками. П. Николаевский относит данные рекомендации лично к Афанасию Пателару, объясняя это сомнительной политической репутацией бывшего константинопольского патриарха[252].

На самом деле подобные инструкции касались всех высоких иностранных гостей, вступавших в контакт с царем, прежде всего послов. Действовали они и в отношении православного духовенства. Павел Алеппский сообщал, что «до тех пор, пока архиерей или архимандрит не представится царю и не будет допущен к руке, ни сам он не выходит из дому, ни к нему никто не приходит»[253], разрешалось только принимать людей, приносивших угощение от бояр и московского митрополита[254]. Упоминание о московском митрополите свидетельствует о том, что с XVI в., когда он являлся главой русской церкви, формуляр наказа не менялся[255]. Иностранцы, находившиеся с дипломатической миссией в русской столице, также лишались свободы передвижения и возможности контактов с кем-либо, кроме посольских дьяков.

Текст наказа лаконичен, но весьма подробно характеризует дипломатическую практику Посольского приказа в середине XVII в. Кроме того, из документа видно, что к приему восточных иерархов готовились так же основательно, как и к приему послов иностранных монархов. Наказ содержал перечень примерных вопросов, которые могли быть заданы бывшим вселенским патриархом о государе, внутренней и внешней политике страны. Судя по упоминанию бунта, случившегося в 1648 г. в Москве, выписка была сделана из досье Паисия Иерусалимского. Наличие исправлений текста, содержащих упоминание имени царя Михаила Федоровича, свидетельствует о том, что подобные ответы давались послам иностранных государей и до Алексея Михайловича.

Встречающим экс-патриарха у Калужской заставы было велено говорить, «что ныне (царь. – Н. Ч.) в совершенном возрасте… а дородством и разумом и красотою лика и милосердным нравом… всемогущий Бог украсил его, великого царя нашего. Его царское величество хвалят достойного паче всех людей, и ко всем людем, к поданным своим и к иноземцом его царское величество милостив и щедр и наукам премудрым философским многим… и к воинскому ратному рысарскому строю хотение держит большое по своему государскому чину и достоянию… А будет их (встречающих. – Н. Ч.) учнет патриарх спрашивать, как ныне государь царь и великий князь Алексей Михйлович всеа Росии самодержец со окрестными государи с цесарем римским[256], с аглинским и з дацким королем, и з свейскою королевою, и с турским салтаном, и с кизылбашским шахом, и с крымским, и з бухарским, и с ыними пограничными, говорить: «живет… Алексей Михайлович, его царское величество, со всеми великими христианскими государи и с турским салтаном, и с шахом персидцким… в дружбе и любви, и послы и посланники меж их государей о дружбе и любви ходят, а недруга ему великому государю из них никого не бывало[257]»… А будет патриарх спросит, ведомо есть учинилось, что в прошлом 156-м (1648) году в Московском государстве учинился в людех мятеж и волнованье, и многие домы боярские и дворянские грабили, и людей побивали до смерти, и говорить: «Это было так. В прошлом во 156-м (1648) году в июне месяце самоволные немногие люди взбунтовалися… и по указу царского величества те самоволные люди сысканы и казнены смертью, и то воровство окончилось». А будет учнет патриарх[258] спрашивать про которые государства имянно или о каких иных делех, чего в сем наказе не написано… говорить короткими речми учтиво и остерегательно, чтоб государеву имяни было к чести… а учнет спрашивать о великих делех[259]… о том (стряпчему. – Н. Ч.) отговариватца, что он был на государеве службе в дальних местех, а приехал недавно и ему про те дела слышать не лучилось»[260].

Бывший константинопольский патриарх выразил желание посетить Троицкий Сергиев монастырь, в связи с чем был дан указ принять его наравне с иерусалимским патриархом Феофаном и московскими первосвятителями[261]. Однако текст указа подвергся правке, по которой видно, что Афанасий Пателар не удостоился почестей действующего патриарха. ВТроицком монастыре его встречали по рангу митрополита.

Покидая Москву, восточные иерархи, как и послы, получали прощальную аудиенцию у царя «на отпуске». Для важных особ она повторяла церемонию приема, в других случаях могла быть менее торжественной, а иногда (для архимандритов или купцов) заменялась объявлением царского жалования «на отъезде». Паисию Иерусалимскому, как и во время первого визита, была устроена одна встреча – перед Золотой палатой[262]. Афанасия Пателара доставили на Казенный двор, затем проводили в Малую Золотую палату[263]. «Встреч» отбывавшему гостю не было, но государю его представлял глава Посольского приказа[264].

Во время прощальной аудиенции патриарх Макарий «держал наготове четыре челобитные царю: в одной просил уплатить за большое из желтой меди паникадило; в другой челобитной просил у него икон; в третьей – некоторое количество рыбьего зуба и хрустального камня – слюды, и в четвертой – некоторое количество белки»[265]. В документах приказа сохранилась одна челобитная, перечисляющая все просьбы антиохийского патриарха. От имени Макария Антиохийского посольский дьяк писал[266]: «Выменил я, богомолец твой, государев, тритцать икон штилистовых розных святых[267], чем благословлять мне, богомольцу твоему, как Бог меня принесет в свою область, православных христьян нарочитых людей; да яз, богомолец твой, государев, купил паникадилу большую в соборную церковь, а дал за него, государь, окупу сто дватцать рублев, да в той же, государь, соборную церковь и иных больших церквах окна, государь, летом живую открыты, а зимою заперты, потому что, государь, окончин делать не из чего; да мне же, богомольцу твоему, надобно четыре тысячи белок добрых на тцки, что даровать в Цареграде и иных городех приказных людей, да пуда с четыре рыбей кость добрых, такожде приказных людей даровать, на ножевое черенье и на сабельное тем же приказным; а белок, государь и рыбей кости в торгу нет»[268]. По указу царя просьбы антиохийского патриарха были удовлетворены[269].

В XVI в. канонический статус восточных митрополитов соответствовал положению главы русской церкви, и их принимали в Москве по самому высокому рангу, наравне с приезжавшими патриархами[270]. В середине XVII столетия мы застаем уже другой обычай, именно тот, по которому встречали и провожали бывшего константинопольского патриарха Афанасия.

4 мая 1653 г. Алексея Михайловича посетили мирликийский митрополит Иеремия, его архимандрит Венедикт, архидьякон Агафангел, племянник митрополита Юрий Иванов и толмач Федор Степанов. За митрополитом с царской конюшни послали оседланную лошадь[271]. У Посольского приказа он сошел с коня и ожидал приглашения к Алексею Михайловичу. Остальные члены делегации шли к приказу пешком. Прием проходил в столовой палате, в присутствии бояр, дворян, окольничих и стольников. На крыльце стояли дворяне, дети боярские и подьячие в «цветном платье». Стрельцы находились в приказе без пищалей. В данном случае этикет не предписывал царю особо парадной одежды[272]. Гостей представлял думный дьяк, он же объявил о том, что мирликийский митрополит привез царю часть животворящего креста Господня и образ Николая Чудотворца[273]. От имени государя реликвии приняли казенные дьяки.

В отличие от митрополитов, архимандриты следовали пешком к Посольскому приказу, оттуда – обычным путем через Красное крыльцо в столовую палату. На крыльце их приветствовали придворные. Царь был одет по-домашнему[274]. Именно так принимали 22 марта 1653 г. архимандрита афонского Павловского монастыря Иоасафа и архимандрита янинского Успенского монастыря Иеремию[275].

Размер милостыни, жалованной царем, далеко не всегда соизмерялся с ценностью реликвии (если слово «ценность» применимо в данном случае). Довольно часто из обедневших православных монастырей Востока русскому государю привозили резные деревянные кресты. Алексей Михайлович просил самих архимандритов подать ему святыню, брал ее в руки и, осенив себя крестным знаменем, передавал дьякам. Следует отметить, что четкая закономерность того, в каких случаях Алексей Михайлович сам принимал реликвии, в каких это делали придворные, не прослеживается. Царь брал святыни их рук патриархов, просил поднести себе резной деревянный крест архимандрита, а митрополит отдавал часть животворящего древа Господня не государю, а казенному дьяку.

Реликвии подносили царю не только во время приема во дворце, но и во время праздничных служб в храмах Кремля. При этом, вероятно, стремились быть представленными царю священники в сане ниже архимандритов. Попадая на аудиенцию в числе многих, они не могли лично общаться с царем. Видимо, в церкви такая возможность у них появлялась. Подробности данного обстоятельства источниками не уточняются и подобных примеров немного. В 1653 г. священнослужитель иерусалимского патриарха Паисия Гавриил поднес царю крест, обложенный серебром[276]. На Богоявление в 1658 г. священник македонского Преображенского монастыря Алексей во время заутрени вручил государю «крест аспидной, обложен серебром» с серебряной же цепочкой[277]. Следует отметить случаи, когда в документах сохранилась запись о приеме у государя, о привезенных реликвиях, но описание приема не сохранилось. Так было с посланцами Ватопедского монастыря и солунского монастыря Анастасии Узорешительницы, которые побывали в Москве в 1652 г.[278]

Особый интерес представляют материалы, относящиеся непосредственно к патриарху Никону, имевшему собственное делопроизводство, и которые сохранились в фонде «Сношения России с Грецией» как исключение. Благодаря им мы располагаем некоторыми данными о прямых контактах греческого духовенства с московским предстоятелем.

Патриаршие грамоты и политические вести чаще всего привозили из Порты греческие торговые люди. Придворный церемониал в подобных случаях соответствовал порядку приема гонцов, но не заносился в Дворцовые разряды. 24 апреля 1647 г. в Путивль из Константинополя прибыл Павел Дементьев в сопровождении четырех человек и толмача[279]. Он привез грамоты от вселенского патриарха Иоанникия о его поставлений на константинопольскую кафедру[280]. Прием во Дворце был организован в соответствии с церемонией встречи гонцов[281]. За греками послали переводчика, с которым они и прибыли в Посольский приказ. Там иноземцы ожидали аудиенции. После приглашения к царю гости проследовали Красным крыльцом в Золотую палату.

Представлял государю греков думный дьяк Назарий Чистой. После приветственного обращения царя к гостям, от имени греков подносились их дары (драгоценные венецианские ткани). Затем Назарий Чистой объявил грекам государево жалование – «в стола место корм» – и отпустил их на подворье. Подобную дипломатическую миссию выполнял и Дмитрий Юрьев, приехавший 21 июня 1647 г. в сопровождении зятя, племянника и челяди с письмами к Алексею Михайловичу от царского посланника в Константинополе Алферия Кузовлева и брата гонца, грека Федора Юрьева[282]. Кроме того, Дмитрий Юрьев имел и собственные, возможно, семейные, интересы в Москве. Он вез в Росссию «для покупки всякой две тысячи золотых да шеснатцать тысячь ефимков»[283]. К сожалению, подробности аудиенции при дворе в деле не сохранились. Из документов Посольского приказа ясно, что греки, доставлявшие в Москву важные политические вести, получали царское жалование. Дмитрий Юрьев не стал исключением и собственноручно поставил подпись (б бгцдітрі^ уєоруюо)[284] в получении 40 соболей по 30 рублей и попросил до Путивля одиннадцать подвод[285]. Видимо, Дмитрий и его спутники не напрасно везли в Москву весьма значительную сумму и возвращались назад с какими-то товарами.

Многие купцы из Константинополя, связанные с восточными патриархами, не только привозили в Москву патриаршие грамоты с политическими вестями, но и, без сомнения, были поверенными в делах Восточной церкви. Архимандрит бывшего иерусалимского патриарха Феофана Макарий, писавший в Москву о волхвах, которые объявились в Константинополе[286], не полностью доверился бумаге, а сослался на Ивана Николаева, доставившего информацию, что тот возвестит «усты вся»[287]. Обычно купцы, как Иван Николаев, не только поставляли политическую информацию, но и привозили ко двору (часто по специальному заказу[288]) необходимые для царского обихода предметы. За многолетнюю и верную службу царю (именно так рассматривали свою деятельность сами греки) греческие купцы получали царские грамоты, напоминающие по формуляру жалованные грамоты монастырям, но не имевшие ограничений во времени приезда в Россию. Так, в 1660 г. по челобитной константинопольского купца Николая Кондратьева была дана грамота, как просил Николай, «против моей братьи приезжих иноземцов»[289]. Любопытно, что среди вышеназванной «братьи» был и Иван Юрьев, неоднократно бывавший в Москве и доставивший Алексею Михайловичу царские регалии, выполненные в Константинополе[290].

С купцами в русскую столицу попадали мощи святых и чудотворные иконы, в том числе и наиболее знаменитые христианские святыни. Греческие купцы привезли для патриарха Никона митру «цареградского дела», украшенную камнями и жемчугом, стоимостью в 1230 рублей[291] и саккос, заказанные им, скорее всего, в связи с интронизацией. Вещи вместе с грамотой прислал константинопольский патриарх Иоанникий[292]. Саккос по документам Посольского приказа не прослеживается. Вполне вероятно, что он прямо попал к патриарху, а митру из-за ее высокой стоимости доставили к царю и оплатили из казны. В 1654 г. на праздник Успения митра была преподнесена московскому первосвятителю от имени царевича Алексея Алексеевича[293]. В том же 1654 г. греческие купцы привезли облачение убитого константинопольского патриарха Парфения II: «5 саков обьяринных золотых, да амфор, да полицу… крест золот с каменьи, в нем часть Древа Честнаго и животворящего креста Господня»[294].

Рис. 8. Митра патриарха Никона, заказанная им в Константинополе. Рисунок Ф. М. Солнцева. 1830-е гг. Музеи Московского Кремля.

В конце XIX в. в патриаршей ризнице еще находились один из названных саккосов и омофор. Палица была передана грузинскому митрополиту Николаю в 1726 г.[295]

К середине XVII в. посольский обычай можно считать сложившимся, однако в отношениях с восточными патриархами происходил поиск оптимальных форм придворного этикета. Являясь подданными султана, патриархи не могли претендовать на почести, оказываемые послу их государя. Русская сторона учитывала реальный статус и политическое влияние архиерея, цель и значение его визита. Приезд Паисия Иерусалимского и Афанасия Пателара за милостыней не был единственной целью их появления в Москве. Но даже в тех случаях, когда патриархи приходили главным образом за материальной поддержкой для своего престола, русское правительство использовало их пребывание для решения собственных внутри– и внешнеполитических задач. Так было с Иеремией II, поставившим московского патриарха Иова, Феофаном Иерусалимским, который рукоположил патриарха Филарета, так случилось и с Макарием Антиохийским, принявшим самое действенное участие в осуществлении церковной реформы и решении политических проблем. Одно из замечаний Макария Антиохийского касалось совершения литургии в русской церкви без мощей святых. По приказу патриарха Никона было отпечатано более 15 000 антиминсов, которые разослали по церквам с частичками мощей, вложенными в них[296].

Несмотря на некоторое расхождение в организации аудиенций православных первосвятителей и иностранных послов, нельзя не отметить влияния дипломатического протокола на церемониал приема глав патриарших кафедр. Его разрабатывали в Посольском приказе, руководитель и подьячие которого играли главную роль в отношениях с представителями Христианского Востока. Таким образом, и по форме, и по существу визиты патриархов являлись важным фактором международных отношений, а следовательно, и дипломатии России середины XVII в. Приемы при дворе Алексея Михайловича греческих митрополитов и архимандритов были более скромными, но и им придавалось определенное церемониальное значение, так как именно во дворце царю подносили реликвии Христианского Востока.

Вместе с тем этикет не являлся чем-то раз и навсегда застывшим. Не меняя своей сути, он мог отразить особое отношение русского правительства к высокому гостю. Например, четвертая (особенно почетная) встреча на пути к государю имела место в XVII в. только в двух исключительных случаях: в 1644 г., во время приезда в Москву датского принца Вальдемара[297], и в 1666 г., перед входом в Грановитую палату вселенских патриархов, прибывших на собор по «делу» патриарха Никона[298]. Церемониал приемов греческих иерархов и купцов в Кремле демонстрировал особое отношение русских государей к православному населению Османской империи, а также место и роль России на Христианском Востоке в середине XVII столетия.

Глава 3

Русская благотворительность православному Востоку в середине XVII века

На протяжении нескольких столетий, начиная со времени восстановления регулярных контактов Русского государства с Христианским Востоком, Россия оказывала материальную поддержку своим единоверцам, находившимся на территории Османской империи. Еще в 1584 г. царь Иван Грозный направил на Восток значительную по объему милостыню на помин души своего сына, царевича Ивана. Затем последовали царские посылки вселенским патриархам, храму Гроба Господня в Иерусалиме, отдельным епархиям. Эти дары послужили толчком для дальнейших активных контактов восточнохристианских кафедр с Москвой. Русская благотворительность православному Востоку стала одной из главных тем исследований И. Ф. Каптерева[299]. Ученый собрал и систематизировал немало сведений источников, связанных с данной проблемой. Однако она по-прежнему представляет значительный научный интерес. Мы попытаемся определить понятие «государева милостыня», ее объем, материальное содержание, а также ее значение в греческо-русских связях середины XVII в.

В архивных документах выражение царское жалование употреблялось в одном из основных своих значений – «благодеяние, милость, милостыня», хотя в тоже время оно несло и другой смысл, а именно – «жалование за службу». Источники фиксируют устойчивую формулу: «дано государева жалования за работу» и «дано государева жалования на милостыню». Термин милостыня не носил в то время пейоративного оттенка, характерного для современного русского языка. Царское жалование или милостыня давалась церковным центрам, а также отдельным лицам, как духовным, так и светским. Поводом для обращения к царю за милостыней могли быть долги перед турецкими властями, потеря имущества в результате стихийных бедствий или войны. Духовные лица просили денег на выкуп заложенного церковного имущества, на монастырское строительство, на поновление старых икон и написание новых. Из различных монастырей к русскому правительству обращались с просьбой о присылке богослужебных книг.

Сумма милостыни была различной. Она определялась, главным образом, саном приехавшего духовного лица и местом, которое его кафедра или обитель традиционно занимала в греческо-русских отношениях. Самое большое жалование получали от русского двора восточные патриархи, затем следовали митрополиты, архиепископы, епископы, архимандриты, далее – низшие духовные чины по убыванию, включая монастырских слуг и толмачей. Документы Посольского приказа самым тщательным образом фиксировали, кому, сколько, из какого ведомства и что именно жаловалось от имени государя. Г. Котошихин писал о жалованье, которое дается из царской казны грекам: «Греческим властем: патриархом, митрополитом, архиепископом, архимаритом и игуменом, и келарем, и простым чернецом, которые приезжают для милостыни, дается на церковное строение, которые церкви бывают розорены от неприятелского нахождения и от поганского наругания, или и вновь, церковное платье и пелены, и покровы, и сосуды серебряные; так же и им, властем, и старцом их, и служкам, платье»[300].

Во время посещения Москвы патриархи лично получали только деньгами по 2 тысячи рублей (им же в полтора или два раза больше жаловалось на нужды престола); митрополитам и архиепископам давали от 120 до 300 рублей, архимандритам – от 20 до 30, архидиаконам – 3—10 рублей и т. д. Для сравнения можно сказать, что годовое жалование (в денежном выражении) патриаршего портного составляло 6 рублей. После окончания приема во дворце приехавшим архиереям посылалось угощение «в стола место корм». В конце XVII в. вместо «корма» стали давать деньги, по 15 рублей человеку[301]. Тогда же наряду с милостыней мехами патриархам посылали «золотые червонные»[302].

Иностранцам царская милостыня не казалась очень значительной. Павел Алеппский писал: «Если рассчитывать только на милостыню, Богу известно, что иные не покрывают и своих трат». Даже высшие архиереи, по словам Павла, получали от царя и вельмож около 200–300 рублей, «может быть менее, но не больше»[303]. Эти сведения вполне соотносятся с официальными русскими документами. Адам Олеарий иначе оценивал русскую милостыню православным подданным турецкого султана. Он писал: «…греческие монахи от константинопольского и иерусалимского патриарха являются дважды, а то и трижды в год, доставляют позолоченные кости святых и всякие иные реликвии и писаные иконы, за что им дают увозить с собою, в виде подарков, большие количества денег, далеко превосходящие вышеозначенную сумму». Ссылаясь на А. Поссевино, Олеарий утверждал, что русские ежегодно посылали греческой церкви 500 дукатов[304]. В данном свидетельстве для нас важно отметить, что и на Западе царское жалование за реликвии, привезенные к московскому двору, рассматривалось как дар.

В июне 1658 г. в Путивль прибыла делегация из Никольского монастыря молдавского г. Галаца. Архимандрит Герасим и его спутники шли с царской грамотой за золотой печатью, которую получил для обители во время своего визита в Москву Афанасий Пателар, живший в их монастыре[305]. За привезенные реликвии на приезде старцам дали обычное жалование: «архимандриту – камку адамашку, 40 соболей 20 рублев, денег 12 рублев; келарю да черному попу – по 40 куниц меншой цены, денег по 7 рублев человеку; служке – сукно доброе, денег 2 рубли». Отдельно давалось жалование в монастырь. Герасим получил 100 рублей. Кроме того, архимандрит подал челобитную с просьбой дать подвод «уехать в монастырь; а у меня, богомольца твоего твое государево жалованье – соболи в монастырь дары, да две короби с ыконами. И мне надобе семь подвод, а на малых подводех мне не поднятца»[306].

Как абсолютно справедливо отметил Павел Алеппский, милостыню жаловали «по обычаю», справляясь в архивах приказа[307]. В отдельных случаях, по просьбе приехавших добавлялась еще некоторая сумма. Так, в 1657 г. на приеме у Алексея Михайловича были старцы афонской Великой Лавры, приходившие за милостыней по жалованной грамоте. Они преподнесли государю мощи св. апостола и евангелиста Луки[308]. Получив обычную царскую милостыню, игумен Лавры попросил увеличить ее сумму. Сколько дополнительной милостыни получили просившие, не ясно, так как пометы, содержащей данную информацию, в деле не оказалось, очевидно, в связи с тем, что решение царя по этому вопросу последовало позже. Зато в том же деле содержатся сведения о государевом жалованье разным греческим монастырям за прошлые годы, выписанные в качестве примера[309]. Кроме того, старцы из Лавры св. Афанасия просили московского патриарха Никона «обложить», т. е. сделать оклад для Евангелия, принадлежащего их монастырю. Пока работа не закончилась, греки оставались в Москве и просили выдавать им поденный корм. Затем игумен Игнатий подал государю челобитную с просьбой заменить прежнюю жалованную грамоту (с правом приходить в Россию через 10 лет), новой, позволявшей ему, как и другим главам святогорских монастырей, приезжать в Москву каждый четвертый год[310]. Таким образом, право приходить за милостыней чаще, чем это было прежде, также можно рассматривать как особый вид материальной помощи.

Архимандриту Неофиту, приезжавшему в 1653 г. с Крита, было пожаловано «6 рублев, в монастырь на милостыню собольми на 80 рублев», а после того ему же дано «государева жалования за святыню к прежней даче вприбавку на 40 рублев и с ними на 50 рублев соболми»[311]. В данном случае царская щедрость объясняется присутствием Неофита в свите бывшего константинопольского патриарха Афанасия Пателара, посетившего Москву в 1653 г.[312]. Впрочем, дополнительные дачи были не так уж редки. Недаром, Павел Алеппский писал, что те, кто попадал на аудиенцию к государю, были награждены истинно по-царски[313]. В подобных случаях не было принято отказывать в пожаловании икон, священнического облачения, богослужебных книг или дополнительных сумм «на церковное строение», а также иные цели. Сведения подобного рода не всегда отражены в документах Посольского приказа и могли сохраниться, отложившись только в тех ведомствах, которым давалось поручение их выполнить.

Подробное описание государева жалованья, выданного приезжим грекам, с указанием видов подарков, их происхождения и даже способов вручения гостям, содержат книги Казенного приказа. В одной из них о жалованье, полученном греческими и сербскими духовными лицами в 1650 г., сделана следующая запись: «ноября в 15 день по памяти ис Посольсково приказу за приписью дьяка Алмаза Иванова государева жалованья приезжим гречаном турские земли города Ларса епископу Иосафу – кубок серебрян золочен с кровлею лощат, лошки мелкие, меж пуза и поддона дерево зелено, на дереве птичка да проволока бела, весу восемдесят восемь золотник по осми рублев с полтиною фунт; государыне царице челом ударил Иев Голохвастов 156 (1648) генваря в 19 день[314], да вместо куфтерю – двенатцать аршин камки адамашки лазоревой крущатой по дватцати по шти аршин горотцких 152 (1643/1644) году, сорок соболей (по – НИ.) тритцать рублев. Архимариту ево Нектарью да города Сербия[315] Преображенского монастыря архимариту Иякову по десяти аршин камки индейской двоеличной, шолк лазорев червлен по пятинатцати алтын аршин прислана ис Сибирсково приказу 157 (1648/1649) году. Келарю Давыду сорок куниц без хвостов, осмнатцать рублев с четью, толмачю Костке восемь аршин лятчина лазоревой по семи алтын по две денги аршин, прислана из Сибирского приказу 158 (1649/1650) году. И то государево жалованье архиепископу и архимаритом явлено при государе, а келарю и толмачю дано от казны. А отвозил государево жалованье подьячей Иван Яковлев»[316].

Рис. 9. Кубок. Нюрнберг, 1598–1625 гг. Музеи Московского Кремля.

Судя по описанию, кубок, подаренный епископу Иоасафу, был выполнен европейским мастером. Подобные серебряные позолоченные кубки с крышками и чашами, которые поддерживались фигурками людей или стилизованными ветвями и деревьями, очень характерны для прикладного искусства Западной Европы. Они широко представлены среди посольских даров русским государям в собрании Оружейной палаты, ГИМа, а также зарубежных музейных коллекциях. Подобные записи содержат подробные сведения не только о том, какую милостыню получали приезжие греки, но и откуда в свое время поступили предметы, ставшие государевым даром. Эта информация позволяет предположить, что серебряные кубки западноевропейских мастеров, оказавшиеся в греческих монастырях, могли попасть туда не только из европейских стран, но также из России. К сожалению, книги Казенного приказа сохранились не полностью, за 50-е гг. XVII в. они практически отсутствуют. К жалованью кубками, тканями, соболями, деньгами, иконами, а также поденному содержанию можно прибавить изготовление за счет казны священнического облачения, включая драгоценные патриаршие митры (например, митра, изготовленная в начале 40-х гг. XVII в. в Москве для синайского архиепископа Иоасафа, находится в настоящее время в музее монастыря св. Екатерины на Синае)[317], оклады для Евангелий, служебные печатные книги, редкие на Востоке моржовую кость, слюду и т. д.

В общий объем затрат на просителей милостыни входили казенное содержание приезжих по пути в Москву и во время пребывания в русской столице, где кроме еды и питья им выдавались деньги на мелкие расходы. По праздникам находившимся в Москве иностранцам посылалось от имени царя угощение. Все эти выдачи подробно фиксировались в столбцах ЕІосольского приказа. «В прошлых годех давано государева жалованья для празника Рождества Христова в стола место корму и питья греческим митрополитом: 3 дворца угощение… митрополичим архиморитом угощение… из Болшого приходу: митрополитом на мелкое по гривне, архиморитом по 2 алтына по 2 денги, келарю и дьяконом по 2 алтына человеку, а слушкам и с поденным 2 денги. А ныне (в 1657 г. – Н. Ч.) на Москве сербские земли колосийский митрополит Михайло, а с ним племянник ево, черной поп, да дьякон, да слушка, да турские земли города Варны митрополит Данило, да архимарит, да келарь, да дьякон, да 2 служебник. Им государева жалованья, корму и питья (далее подробное перечисление посланных блюд. – Н. Ч.)… из Болшого приходу: митрополитом на мелкое по гривне, келарем и черным попом и дьяконем по 2 алтына человеку, слушкам корм и питье с поденным вдвое»[318]. Помимо царской милостыни греческие старцы стремились получить какие-либо пожертвования от московских бояр и право самостоятельно собирать милостыню: «милостини ради ходить по святым местам»[319].

Самые значительные дары от царя получали светские и духовные лица, которое удостаивались аудиенции «на приезде». Митрополитам и архиепископам полагался серебряный кубок, отрез какой-либо ткани, 40 соболей по 30 или 40 рублей, 30 рублей деньгами. Подобное жалование получил приехавший в Москву на вечное житье «сербския земли г. Колосия Николаевского монастыря митрополит Михайла»[320]. «На отъезде» также давалось жалование, даже если иерархи и не попадали на прощальную аудиенцию во дворец. При отъезде получали меньше, чем на первом приеме у царя. Путь до границы восточные иерархи проделывали также за счет казны, в сопровождении пристава, на казенных подводах.

Итак, размер царского жалования зависел от статуса приехавшего архиерея и его роли в современной политической жизни. Однако до сих пор исследователи не ставили вопрос, почему просители получали в качестве милостыни те или иные суммы. Как удалось установить в ходе исследования, объем царского жалования православным иноземцам практически совпадал с теми суммами, которые раздавались по русским церквям и монастырям в связи с большими праздниками и различными событиями в царской семье. Так, по случаю кончины царя русским митрополитам жаловали 80 рублей, а архиепископам и епископам – по 60 и 70 рублей[321]. При этом следует учитывать, что общая сумма греческому духовенству складывалась из различных выдач, в то время как указанное жалование русским архиереям давалось единовременно. Нищим и убогим в подобных случаях раздавали по рублю, полтине или более мелкие монеты, завернутые в бумажки[322]. Павел Алеппский также упоминает о мелочи в бумажках, которыми одаривали спутников антиохийского патриарха во время посещения ими русских монастырей[323].

Рис. 10. Саккос. Синий золотной атлас. Музеи Московского Кремля

.

Несколько меньшую милостыню, чем в Москве, предписывалось давать иностранным православным в Путивле. В XVII в. русское правительство неоднократно пыталось ограничить въезд просителей милостыни в столицу. В соответствие с царским указом «ис путивльских доходов» митрополитам полагалось 60 рублей, архиепископам – 50, архимандритам с грамотой – 30, архимандритам без грамоты – по 20 и по 15 рублей человеку, архидьякону и келарю и черным попам по 40 куниц меньшей статьи (т. е. меньшей цены. – Н. Ч.) и денгами по 10 и по 8 рублей»[324]. Именно такую милостыню получили в Путивле в 1657 г. старцы афонского Ватопедского монастыря: архимандрит Макарий – 30 рублей, келарь и черный поп по 10 рублей, толмач и служка – по 2 рубля, в чем они собственноручно и расписались[325].

Жертвователями православным на Востоке являлись не только царская семья, московский патриарх, высшее духовенство и придворные, но и многие русские монастыри, и частные лица. К сожалению, официальные документы, касающиеся таких даров, практически не сохранились. Не всегда есть сведения, касающиеся милостыни грекам от московского патриарха.

Рис. 11. Домашний кафтан патриарха Никона. Итальянский бархат, камка.

Поэтому особенно ценны свидетельства алеппского архидьякона Павла, который писал, что, покидая Москву,

Макарий Антиохийский получил в дар от патриарха Никона позолоченную икону Владычицы, золоченую чашу, парчу, камку, деньги на милостыню и мелкие расходы. По приказу патриарха и другие архиереи прощались с антиохийским владыкой и делали подарки[326].

Имущество Макария Антиохийского, уезжавшего из Москвы, было погружено на 60 подвод. Заметим в этой связи, что все голштинское посольство, которое отправилось из русской столицы домой в 1634 г., разместилось на 80 подводах[327].

Антиохийского патриарха и его свиту жаловали во всех русских обителях, которые они посетили во время своего первого пребывания в России. Так, новгородский митрополит преподнес сирийскому духовенству «серебряные иконы во имя своей кафедральной церкви, которая в честь св. Софии, Премудрости Божией, и еще милостыню, копейки в бумажках»[328]. Митрополит ростовский также дал им «иконы в честь своей кафедры, что во имя св. Леонтия, митрополита ростовского, который родом был грек…»[329]. По раздаточным иконам иностранцы узнавали «имя кафедральной церкви». В Новодевичьем монастыре патриарху Макарию от игуменьи поднесли красивую позолоченную икону имени монастырского храма (Смоленского собора. – Н. Ч.) и четки, сплетенные из шелка»[330]. Подарки получили также и спутники патриарха.

Большинство православных, приехавших с Востока, стремились посетить Троице-Сергиев монастырь. Многие дела Посольского приказа сохранили челобитные иностранцев с просьбой поклониться гробу св. Сергия Радонежского, указывая при этом, что прежде им не доводилось бывать в знаменитой русской обители. Как правило, на обороте челобитной делалась помета, что по указу царя разрешение было дано. И если наиболее дорогие подарки получали высокие гости и архипастыри, то не оставались без подношений и рядовые паломники. Обязательной в подобных случаях была икона «Сергиево видение», с окладом или без него, и как благословение от монастыря – деревянные резные позолоченные блюда и кубки, сделанные по подобию посуды, которой пользовался преподобный Сергий.

Именно такая икона и посуда была обнаружена среди вещей умершего в русской столице в 1639 г. грека Евстафия Константинова, который «приходил к Москве бить челом о милостыне» на выкуп своих близких. И хотя в деле Евстафия Константинова нет упоминаний о его поездке в Троицкий монастырь, можно с большой долей вероятности утверждать, что он там побывал. Среди имущества Евстафия были обнаружены «4 образа на золоте и на красках: образ Богоявления Господа нашего Иисуса Христа, образ Сергиево видение, образ Николы Чюдотворца, образ преподобного отца великого князя Александра Невского… 3 братинок малых, да… стоканец, писаны красками, да две лошки красных»[331].

Русские иконы на Христианском Востоке

Иконы, вывозившиеся из России в качестве царской милостыни, благословения русских иерархов, даров от частных лиц заслуживают особого исследования[332]. Они являлись одной из форм милостыни. Челобитные восточных иерархов, побывавших на приеме у царя, или их письменные обращения часто содержали просьбу об изготовлении икон. Из документов ясно, что традиции иконописания в православных общинах Востока были значительно подорваны турецким владычеством, а в некоторых регионах, таких как Сирия, они и ранее не получили значительного развития.

Большинство монастырей не имели возможности писать и поновлять иконы у себя и вынуждены были заказывать их на стороне. Это стоило немалых денег. Приехавшие в марте 1657 г. старцы сербского Милешева монастыря просили в Москве денег «на иконное письмо». По их просьбе были даны не деньги, а иконы из казны и богослужебные книги, также необходимые монастырю. Чтобы отправить в путь несколько монахов с их скромным имуществом и царской милостыней потребовалось десять подвод[333]. Упомянутые уже посланцы Никольского монастыря г. Галаца увезли домой два короба с иконами[334].

Греки, прожившие в Москве несколько лет и выполнявшие поручения константинопольского и иерусалимского патриархов, могли рассчитывать на особое отношение русского царя. Севастийский митрополит Иосиф просил Алексея Михайловича прислать три иконы во вновь построенный храм св. Михаила Малеина. Полученные из России иконы, священные сосуды и облачение священника впоследствии были отосланы Иосифом на Афон[335].

Наконец, имело место приобретение и вывоз русских икон не только представителями церкви, но и светскими лицами, в частности греческими купцами. Пока мы располагаем единичным свидетельством такого рода, связанным с пропажей и последующим возвращением купцу икон. Наличие русских икон у отъезжавшего грека обнаружилось в связи с особой ситуацией, разрешение которой входило в компетенцию Посольского приказа. Именно это обстоятельство сохранило нам документальное подтверждение факта вывоза икон. Таким образом, отсутствие массовых документов о приобретении иностранцами в Москве произведений русских иконописцев не исключает возможности подобного приобретения в принципе[336].

Стоимость русских икон пока не стала предметом специального исследования, хотя некоторыми данными мы располагаем. Известен размер жалования мастеров Оружейной палаты, а также денежные затраты на материалы: краски, золото и серебро, использовавшееся в росписи и в окладах. Кроме того, указанную в документах цену икон, которые дарили высоким гостям, можно сопоставить с внутренними ценами в России середины XVII в. на массовую и эксклюзивную иконописную продукцию. За расписанные северные двери с изображением изгнания Адама из рая, приобретенные в иконном ряду для храма Богородицы Иверской в патриаршем селе Владыкино, было уплачено 3 рубля. За пять икон Богородицы Владимирской, взятых в патриаршую казну для благословения, заплатили по 6 алтын и по 4 деньги за икону. Итого 1 рубль за пять шестилистовых икон. Пятилистовые стоили и того дешевле – по 4 алтына за икону. Всего за семь икон мастер получил 1 рубль 24 копейки[337]. Если сравнить эти цены с 317 рублями, которые были заплачены за десять икон, изготовленных в 1644 г. для иерусалимского патриарха Феофана, то разница в цене получается весьма значительная. Документы, характеризующие торговлю иконами в Москве, крайне скудны. Тем ценнее свидетельства современников, например, Павла Алеппского. На страницах своих мемуаров Павел неоднократно восхищался мастерством русских изографов.

Дальнейшая судьба русских икон на православном Востоке представляет особый интерес, хотя проследить ее довольно сложно. В 1694 г. константинопольский патриарх Дионисий IV сообщил в Посольский приказ, что вклады русских царей в Великую церковь, в том числе и иконы, погибли во время пожара[338]. Антиохийский патриархат потерял церковные сокровища, некогда привезенные из Москвы Макарием III, в результате междоусобной борьбы в начале XVIII в. Судя по Бейрутской церковной летописи, патриарх Кирилл Танас бежал в горы Ливана, прихватив с собой кресты, священную утварь и облачение[339]. Иконы автором летописи не упоминаются, но не находятся ли они и сейчас в ливанском маронитском монастыре?

Архиерейское облачение из России на Востоке

Отдельный вид милостыни представляло собой изготовление священнического облачения. В 1654 г. патриарх сербский и болгарский Гавриил обратился к государю с просьбой об изготовлении патриаршего облачения. В Посольском приказе была сделана выписка о том, что в 1638 г. изготовили святительские одежды для митрополита Мардария из Хиландара стоимостью в 112 рублей, а в 1645 г. для архиепископа Макария с острова Андрос – стоимостью в 97 рублей. Макарию же сверх того была пожалована от государя панагия «с каменьи и с яхонты». Далее перечислены и другие случаи изготовления святительского облачения для православных иерархов Востока[340].

Изготовление архиерейского облачения иногда заменялось выдачей денег: «В прошлых 158-м, 159-м и в 160-м годех приезжали турской земли города Кесария Никольского монастыря митрополит Захария. На ризы со всею службою дано денгами 30 рублев, турской земли города Ларса Георгиевского монастыря епископу Иоасафу на ризы со всею службою – 35 рублев, города Кастория Успенского монастыря епископу Киприану на ризы со всею службою – 35 рублев»[341]. Определенная сумма жаловалась «на монастырское строение». Так, в 1657 г. назаретскому митрополиту Гавриилу для этих целей выдали 100 рублей соболями[342].

Плата за реликвию?

Особое жалование полагалось и за привезенные в Россию христианские реликвии. Как отметил Н. Ф. Каптерев, на Востоке реликвии продавали и покупали, отдавали под залог[343]. Случаи с залогом св. мощей зафиксированы (со слов греков) в наших документах нечасто[344]. Обычно турки брали в заклад церковную утварь[345].

А как смотрели на дар за реликвию в России? Известно, что применительно к сакральным предметам, таким как иконы и даже церковные свечи, использовался специальный термин «промен», а не «продажа», хотя данный обмен совершался на деньги. А. Олеарий писал, что русские называют «торг иконами не куплей и продажей, а меной на деньги», при этом долго не торгуются[346]. В другом месте своего сочинения он сообщал: «У них (русских. – Н. Ч.) в Москве имеются особые рынки и лавки, где они продают… иконы, или, как они говорят, «выменивают на деньги и серебро, так как ведь было бы неприлично покупать богов»[347].

Иконы редко попадали в таможенные книги, но и в этих случаях назывались «променными» и не облагались таможенным сбором. Например, по данным Таможенной книги Устюга Великого и Устюжского уезда за 1635/1636 гг. значится: «Генваря в 26 день гостя Григорья Никитникова человек Василей Филипов с товарищем ехали от Соли Камской на 2-х лошадях; платили проезду с себя и с 2-х лошадей и с проводников 9 ал. 2 д. Да з Бороку Семен Филимонов явил променить икон 17 складней; платил пошлины с торгу и с себя 8 ал. 2 д. И всего в той статье пошлин 17 ал. 4 д.»[348]. «….Майя в 19 день Вологжанин иконник Богдан Иванов приехал с Вологды… явил продать меду кадку весом 5 п. 25 гривенок да иконы образы божьи променные. И с теми иконами сидел в государеве анбаре. Да он же ездил в Туглим. Платил с торгу своего пошлин, и с меду, и с себя гостиного, и анбарного, и отъезду тулимского, всего рубль 18 ал. 2 д… Да устюженин Козьма Ключарев сидел в государеве анбаре с променными иконами божьими. Платил анбарного за 3 недели 3 ал. 3 д.»[349]. Во всех отмеченных случаях зафиксированы таможенные сборы со всех видов товаров и деятельности купцов. Данные о таможенных сборах с «променных икон» отсутствуют.

И в приказном делопроизводстве, где, как правило, указывалась стоимость всех предметов, которые жаловались в качестве милостыни, иконы составляли исключение. Так, в деле Макария Антиохийского наряду с другими подарками значатся 30 позолоченных икон, выданных патриарху по его челобитной, без указания их стоимости. Употребление термина «промен» по отношению к святыне означал, что современники не считали ее объектом купли-продажи.

В исторической литературе иногда утверждается, что в России складывается чуть ли не система цен на святыни, которая создавала «иерархию» привезенных реликвий, а сам привоз святынь «был строго регламентированным процессом, который определял качество и стоимость привозимых реликвий»[350] [351]. На самом деле определенная разница в размере государева жалования за реликвию существует, но объясняется она особым интересом русского двора к какой-либо святыне либо отсутствием такового. В рядовых случаях давалась обычная милостыня. В 1653 г. посланцам афонского Павловского монастыря за мощи Димитрия Солу некого было дано 40 соболей ценой в 40 рублей^33, а за золотой крест, украшенный драгоценными камнями, с частицей животворящего креста Господня, привезенный для московского патриарха Никона, – соболями на 100 рублей. За главу Григория Богослова, доставленную в Москву в том же 1653 г., выдали царского жалования 150 рублей соболями, а за икону Божьей Матери Влахернской – соболями же на 200 рублей.

Среди христианских реликвий, попавших на русскую почву, были и такие, за право обладать которыми царь жаловал более значительные суммы. Например, Креста Константина, доставленного из афонского Ватопедского монастыря в 1655 г., русское правительство добивалось почти 25 лет. Прославленная святыня христианского мира, наряду с главой Иоанна Златоуста, выписывалась в Россию «для поклонения» и в связи с предполагаемой войной против Речи Посполитой. Затем она, в нарушение обещания царя вернуть реликвию на Афон, была оставлена в Москве. Полученная ватопедским архимандритом Дамаскиным милостыня – 1 000 рублей соболями и 400 рублей деньгами, как и последующее жалование монастырю, ни в коей мере не являлись ценой святыни, а были попыткой урегулировать конфликтную ситуацию.

К специально выписанным в Россию реликвиям, наряду с созданием для Москвы копий иконы Богоматери Иверской, следует отнести и образ Божьей Матери Троеручицы. Она была скопирована в Хиландарском монастыре по просьбе патриарха Никона. Есть сведения, что за икону Троеручицы хиландарские монахи получили обычную сумму государева жалования, возможно, потому, что они подчистили в своей жалованной грамоте дату приезда за милостыней[352]. К тому же, Троеручица попала в Москву в то время, когда положение при дворе московского патриарха изменилось. Н. Ф. Каптерев полагал, что именно с этого момента начинается охлаждение русских властей к Хиландарскому монастырю[353]. Впрочем, свидетельства о незначительности милостыни, полученной в 1653 г., опровергают сами хиландарские старцы. Позже они писали в Посольском приказе: «…в 7161 (1653) лето в ту нашу святую обитель архимариту Виктору с братиею пожаловал (государь. – Н. Ч.) 200 рублев и трои ризы со всею службою, и евангелие драгое украшено на престол, и в другоряд (т. е. в 1658 г. – Н. Ч.) он, великий государь, тому же архимариту Виктору пожаловал 200 рублев и иное подание многое»[354].

* * *

В некоторых делах Посольского приказа имеются записи, содержащие информацию о царском жаловании восточному духовенству во всем его многообразии: жалование за реликвию, за святыню и на милостыню в монастырь общей суммой, о дополнительных выдачах денег или мехов. Так, в деле о приезде старцев Никольского монастыря в Галаце (1653 г.) записано: «В 160-м году архимандриту Виктору из афонского Хиландарского монастыря дано государева жалованья за мощи и на милостыню собольми на 100 рублев. В 161-м году приезжал с патриархом Афанасием архимандрит Неофит Критцкого острова, дано жалованья собольми на 80 рублев, а после того им дано за святыню собольми на 40 рублев. Обоего на 120 рублев. В том же году приезжал сербские земли Афонские горы Павловского монастыря архимандрит Иоасаф. Дано за святыню и на милостыню 70 рублев, а после того в монастырь к прежней даче собольми на 20 рублев. Обоего на 90 рублев. В 165-м году приезжал македонские земли Успенского монастыря архимарит Досифей. Дано на милостыню собольми на 50 рублев, да за святыню… собольми на 30 рублев. Обоего на 80 рублев. В 166-м году приезжал афонской горы Хиландарского монастыря архимандрит Виктор. Дано собольми на милостыню 70 рублев»[355]. Жалование самих Никольских монахов станет образцом для выдачи милостыни другим греческим отцам[356].

Возвращаясь еще раз к первому приезду в Москву антиохийского патриарха Макария, представим все сведения столбцов Посольского приказа о милостыне, данной святителю от имени царя Алексея Михайловича. Выбранная информация касается лично антиохийского патриарха, не содержит сведений о поденном содержании, тратах на проезд и т. п. «На приезде» Макарий Антиохийский получил «кубок серебрян золочен с кровлею в 8 гривенок 47 золотников, портище бархату зеленово, портище бархату вишневого рытово, отлает гвоздичен, отлас синен, камка зелена, камка вишнева, 3 сорока соболей, денег 200 рублев»[357]. В Троицком Сергиевом монастыре патриарху преподнесли «образ пречестые Богородицы, оклад резной с коруною с каменьи, пелена низана жемчюгом, образ «Видение великого чюдотворца Сергия» обложен серебром, чеканен золочен, кубок чеканен золочен, братина серебряна, венец золочен, отлас лазорев, камка вишнева, объярь лазорева, в травах шолк рудожелт, сорок соболей, 2 полотенца суконец троицких, 3 братинок корельчатых, 2 ставика тройных, ковш каповый, став блюд подписных, братина с кровлею писана по золоту; 2 кувшинца, 2 горшечка, писаны по золоту; судки столовые… писаны по золоту; связни: нож, черен рыбий; ножны, отлас золотной по червчатой земле; четочки рыбьи, одношадрые, у них кисть – шолк красный с золотом, денег 30 рублев»[358]. Во время пребывания в Новгороде Великом от новгородского воеводы Ивана Андреевича Голицына Макарий Антиохийский получил в дар «кубок серебрян золочен полтора фунта, отлас червчат 10 аршин, 20 золотых, 20 ефимков», от дьяка Василия Шпилькина – «кубок серебрян золочен в полфунта». Посадские и торговые люди одарили его же сотней ефимков. Покинув Новгород, Макарий и его спутники посетили в Городище гостя Семена Стоянова, который подарил патриарху чашку раковинную, обложенную серебром и украшенную камнями (цена 10 рублей) да 10 золотых[359].

Уезжая из Москвы, Макарий Антиохийский получил государева жалованья соболями на 3 000 рублей[360]. Кроме того, были удовлетворены просьбы антиохийского патриарха, изложенные в его челобитной. На обороте документа сделана помета «164-го года марта в 5-й день государь пожаловал, велел ему (Макарию. – Н. Ч.) своего государева жалованья дать сверх того, что дано на отпуске при нем государе: 4 пуда кости рыбьи в 70 рублев из Новгородцкия чети; 2 пуда слюды середния, 4 000 белки из Казанского дворца; за паникадило денег 120 рублев из Большого приходу да 30 икон, обложенных басменным окладом из Образный казны, у уставщика»[361].

Нельзя не упомянуть и челобитную автора «Путешествия антиохийско-ого патриарха Макария». Павел Алеппский просил государя: «Взял я, богомолец твой государев, 10 аршин отласу виницейского на стихарь добрый и на уларь, быти ему, государь, в соборной церкви, надевати его по Владычным празникам и Богородичным… вели, государь, за тот стихарь заплатить цену и вели, государь, дать участку на оплечье и на поручи, какову ты, государь, укажешь, чтоб к тому отласу сошелся»[362]. Алексей Михайлович повелел заплатить за бархат 40 рублей и дать «на стихарь оплечье бархату золотного добраго с Казенного двора»[363].

В апреле 1636 г. Макарий Антиохийский, возвращенный с дороги домой по приказу Алексея Михайловича, снова оказался в Москве. Царь привлек патриарха к решению вопроса о принятии в русское подданство Молдавии. Воспользовавшись случаем, антиохийский предстоятель попросил государя разрешить старцам ливанского Успенского монастыря и монастыря Георгия Умера, которые только что получили жалованные грамоты с правом приезжать за милостыней в седьмой год, разрешить им приходить в Москву раз в пять лет. На документе сделана помета о согласии государя[364]. Из последних документов досье Макария Антиохийского видно, что, еще находясь в Москве, патриарх получил от царицы, царевичей и московского патриарха Никона 100 рублей соболями на помощь христианским церквам. Эти меха были отосланы патриархом на Восток с греческими купцами. На территории Войска Запорожского с них потребовали таможенный сбор. Макарий просил Алексея Михайловича отменить сбор, на что также получил согласие и соответствующий указ царя[365].

Все приведенные свидетельства наглядно показывают, из каких видов материальной помощи складывалась государева милостыня Восточной церкви в эпоху патриарха Никона. Выявление всех документов, содержащих подобного рода сводную информацию о милостыне, данной в ту или иную обитель или отдельному лицу теоретически возможно. Однако, несмотря на скрупулезное делопроизводство, общий объем материальной помощи духовным и светским лицам с Востока вряд ли поддается точному исчислению. Вне поля зрения исследователей остаются многочисленные дары для просителей от московского патриарха, членов царской семьи и частных лиц (о которых говорят сами иностранцы), так как они документально не засвидетельствованы.

В XVIII в. русское правительство пыталось определить круг православных церковных центров, которые в разное время получали царское жалование и жалованные грамоты с правом приезда в Россию за сбором милостыни. В 1734 г. по указу императрицы Анны Иоанновны Правительствующий сенат запросил из Коллегии иностранных дел выписки о приезжавших с Христианского Востока духовных лицах и выданном им на протяжении XVI – начала XVIII в. государевом жаловании. Эти выписки составили книгу Посольского приказа № 4[366]. Итоги работы сотрудников Коллегии иностранных дел совпадают с выводами, сделанными в настоящем исследовании. Оказалось, что в 30-е гг. XVIII в. в руках государственных служащих оказались те же источники, что доступны и современному исследователю. И как уже упоминалось, наиболее полную информацию можно получить, используя не только сводные данные, на которые ссылаются авторы записки (главным образом книги Казенного приказа и Оружейной палаты), но и столбцы Посольского приказа. Очевидно, использование столбцов в начале XVIII в. представляло значительные затруднения. В сводную справку попали сведения из окладных книг, сохранившихся далеко не полно. Многочисленные данные о царской милостыне греческим монастырям и отдельным иерархам, которая щедро жаловалась в середине XVII в., в справку не попали, так как окладные книги этого времени до нас не дошли.

Приведем только несколько типичных примеров государева жалования за период с 1631 по 1660 г., которые не попали в книгу № 4 Посольского приказа.

1651 г.

Священоиноку Дионисию послано в Константинополь 150 рублей соболями за крест резной в окладе с камнями[367].

1652 г.

Митрополитам Даниилу (Велас) и Иоасафу (Коринф) выдана обычная «дача» за реликвии: «по кубку серебряному, камки смирной, куфтерю по 12 аршин, по 40 соболей по 30 рублев, денег по 30 рублев»[368].

1652 г.

За вторую Иверскую икону, заказанную патриархом Никоном, дано на милостыню в Иверский монастырь 50 рублей. Примечательна помета в деле: «И архимарит Климентий того государева жалованья не взял»[369].

1652 г.

Обычное жалованье архимандриту (Саввы Сербского Милешева монастыря) и его свите. «Дано им на милостыню при государе»: архимандриту – камка адамашка, 40 соболей по 20 рублей, 15 рублей денег; келарю и черным попам – по 40 куниц меньшей цены, денег по 5 рублей; брату архимандрита – тафта добрая, денег 3 рублей[370]. Кроме того, было послано «в монастырь на милостыню сорок Соболев в пятьдесят рублев»[371].

1653 г.

Архимандриту афонского Павловского монастыря пожалована за резной деревянный крест камка адамашка, 40 соболей по 20 рублей, 15 рублей денег[372].

1654 г.

Купцу Ивану Кирилову за золотой крест с частицей Животворящего Древа Господня, принадлежавший бывшему константинопольскому патриарху Парфению дано 100 рублей соболями[373].

1655 г.

Сербскому патриарху Гавриилу за привезенные реликвии дано «кубок серебрян золочен с кровлею, камка куфтерь, 2 отласа гладких, 2 сорока соболей, денег 100 рублей», а также от царского стола еда и питье[374].

1656 г.

Антиохийскому патриарху Макарию сверх жалования «на приезде» и «на отъезде» пожаловано «4 пуда кости рыб… из Новгододцкие чети, 2 пуда слюды середния, 4 тысячи белки из Казанского дворца, за паникадило денег 120 рублев из Болшого приходу, да 30 икон обложеных басменым окладом из Образные казны»[375].

1637 г.

Назаретскому митрополиту Антонию дано «на приезде кубок серебрян золочен, камка куфтерь, сорок соболей, денег 30 рублей»[376]. «На отъезде» митрополит получил на милостыню 100 рублей соболями и столько же за привезенную святыню[377].

1637 г.

Левкадский архиепископ Матфей получил «кубок серебрян золочен в 2 гривенки, камка куфтерь, 40 соболей в 30 рублев, денег 20 рублев»[378].

1658 г.

В 1658 г. просителей, даже с жалованной грамотой, чаще всего не пропускали в Москву, а давали жалованье в Путивле. Например, посланцам сербского монастыря в Крижевце дали милостыню: архимандриту – 20 рублей, черному попу – 2 рубля, служке – 2 рубля[379].

1659 г.

Архиепископу Успенского монастыря о. Хиос Кириллу дано: кубок серебряный золоченый, камка куфтерь, 40 соболей в 30 рублей, денег 30 рублей[380]. Его спутники получили жалованье: архимандрит – камку адамашку, 40 соболей в 20 рублей, денег 15 рублей, архидьякон – 40 куниц «меншой цены», денег 6 рублей, толмач и служка – по сукну доброму, денег 2 рубля[381].

1660 г.

Погоянинский архиепископ Нектарий получил «кубок серебрян золочен с кровлею в полгривенки, камку куфтерь смирную 12 аршин, 40 соболей (в – НИ.) 30 рублев, денег 20 рублев»[382].

По нашим наблюдениям, за весь исследуемый период в книгу № 4 Посольского приказа занесен только приезд старцев сербского Крушедолова монастыря в 159 г. (1650), куда были посланы на милостыню богослужебные книги на славянском языке[383].

Неисследованной еще проблемой является денежное выражение русской благотворительности монастырям и отдельным людям на православном Востоке. Чтобы представить значение сумм XVII в., Н. Ф. Каптерев предлагал увеличивать их в десять раз. Данный подход методически не обоснован. На сегодняшний день не существует точных данных о соотношении рубля и ефимка, ходившего в изучаемый период на территории Османской империи, неизвестна рыночная стоимость на Востоке русского меха, который был одной из главных форм милостыни. Остается не вполне понятным, какой именно монетой давалась денежная часть милостыни. Что значат записи в столбцах Посольского приказа о даче 10, 15, 30 и т. д. рублей?

На всем протяжении XVII в. Россия практически не добывала драгоценные металлы. Мелкие серебряные монеты, имевшие преимущественное хождение на внутреннем рынке, не могли обеспечить обмен крупных сумм. Особенно неудобны они были для иностранцев[384]. Для решения этой задачи русское правительство позволило иностранцам ввозить ефимки (йоахимсталеры) для последующей перечеканки их на московском монетном дворе[385]. В документах Посольского приказа сохранились свидетельства о привозе греческими купцами в Россию ефимков не только для осуществления своих торговых операций, но и на продажу. Правительство Алексея Михайловича пыталось компенсировать недостаток в обращении серебряных денег, заменив их равными по номиналу медными монетами. Мероприятие не дало желаемых результатов и вылилось в «медный бунт» 1662 г.

Согласно архивным материалам, лица, получавшие царское жалование мехами, до денежной реформы Алексея Михайловича обычно просили дать его деньгами, которые легче было провезти через границы. После замены серебряных монет медными греки, наоборот, предпочитали брать меха. Даже в конце XVII столетия Русское государство не обладало достаточным количеством серебряных, а тем более золотых монет рублевого достоинства, и милостыня раздавалась в традиционной форме – соболями и куницами. Соболи оставались обычным видом посольских даров. Так, в 1657 г. русские посланники в Венеции преподнесли дожу драгоценные меха[386].

В 1682 г. к турецкому султану была послана грамота о вступлении на престол царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича. По обычаю отдельное послание отправили и константинопольскому патриарху вместе с «заздравной милостыней» всем восточным первоиерархам, монастырям и церквам (по специальной росписи). Царским послам, в частности, было указано: «А буде они послы соболей, которые с ними посланы от великих государей на заздравную милостыню, в Царегороде не продадут и на золотые не променяют, и им властем и в монастыри заздравные милостыни, в которые указано, давать вместо золотых собольми, применясь к золотым, почему золотом в купле и в продаже в Царегороде будет»[387].

На протяжении XVII в. бывали случаи, когда в Москве появлялись просители материальной помощи с поддельными грамотами. Источники фиксируют и другие злоупотребления царской милостыней, неоднократно отмечавшиеся Н. Ф. Каптеревым. Подобные примеры есть и во вновь открытых документах[388]. Вместе с тем Н. Ф. Каптерев утверждал, что в середине XVII в. царская материальная помощь способствовала поддержанию и сохранению православия в Центральной и Южной Европе, Передней Азии и Северной Африке[389].

Вопрос о русской благотворительности православным кафедрам на Востоке является одной из перспективных тем в изучении экономических отношений России с различными регионами Леванта, достойной специального исследования. Другим важным направлением в истории благотворительной деятельности русского правительства и частных лиц является выявление и изучение многочисленных произведений искусства, оказавшихся в монастырях Греции, Балканских стран, Египта, Сирии и Ливана. Художественные ценности, попавшие на Христианский Восток в виде даров, в настоящее время привлекают все более пристальное внимание ученых, становятся предметом больших научных проектов[390].

Значительная часть царского жалования иноземному православному духовенству и купцам при царе Алексее Михайловиче и патриархе Никоне давалась за св. реликвии, которые привозились в Москву и сыграли особую роль в русской духовной жизни, политике и культуре.

Глава 4

Реликвии Христианского Востока в России конца 40-х – начала 60-х гг. XVII века

Середина XVII столетия, ознаменованная преобразованиями русской духовной жизни, стала одним из наиболее плодотворных периодов греческо-русских связей. В это время ко двору русских царей попадает большое число священных реликвий с православного Востока, сведения о которых отложились в собраниях Российского государственного архива древних актов, прежде всего в фондах Посольского приказа. Изучение истории христианских реликвий началось почти одновременно с их появлением в России. Уже современники стремились осмыслить значение этого явления для духовной и культурной жизни русского общества[391].

Набрав силу в середине XIX в., историографическая традиция была прервана в 20-х гг. XX в. почти на сто лет[392]. Новый этап в исследовании святынь восточнохристианского мира произошел накануне 2000-летия христианства, в 1990-х гг.[393] В публикациях историков и историков искусства рассматривался небольшой круг сакральных памятников, хорошо известных в науке. К ним, прежде всего, относятся Крест царя Константина, глава Иоанна Златоуста, глава Григория Богослова, а также Иверская и Влахернская иконы Богоматери.

В нашей работе вводятся в научный оборот преимущественно неизданные архивные документы. Они дают представление о всем многообразии и многочисленности священных реликвий, попавших в Русское государство с православного Востока в период преобразовательной деятельности царя Алексея Михайловича и патриарха Никона[394]. При этом анализ уже известных и достаточно хорошо изученных памятников помещается в широкий исторический контекст, что позволяет по-новому оценить их место и значение в системе греческо-русских культурных отношений середины XVII в.

Возобновление с XVI в. регулярных контактов Русского государства с православными центрами Христианского Востока стало отправным моментом в процессе перемещения священных реликвий в самую мощную для своего времени православную страну. Россия уже обладала реликвиями, полученными из Византии[395], однако их собирание в XVI–XVII вв. лежало в основании новых идейных и политических процессов, происходивших в Русском государстве. В это время отношение к святыням христианского мира приобрело еще большее значение для определения собственного места России в системе международных отношений в целом, особенно в Восточной, Юго-Восточной Европе и на Христианском Востоке.

К середине XVII в. Московское царство уже обладало знаменитыми христианскими реликвиями. Еще в 1589 г. в связи с учреждением патриаршества в России константинопольский патриарх Иеремия привез в Москву золотую панагию, в которой хранились кровь Христова, часть его ризы, часть тернового венца и другие святыни[396]. Позже в Москве появились чудотворное полотенце великомученика Димитрия, икона Богоматери в серебряном окладе, принадлежавшая византийской императрице Елене[397], часть Животворящего Древа Господня. В конце 40-х – начале 60-х гг. XVII в. в Россию попадают Иверская и Влахернская иконы Богоматери, глава Григория Богослова, глава Иоанна Златоуста, частица Святого Древа и многочисленные мощи других святых.

Реликвии хранились не только в Москве, но и в других русских городах. Макарий Антиохийский и его спутники были поражены посещением главного собора в Коломне. Павел Алеппский писал: «Мы прикладывались ко многим мощам святынь, помещенным у них (русских. – Н. Ч.) в золотых и серебряных ковчегах, и клали перед ними земные поклоны, как это им приличествует. Мы были изумлены их блеском… Благочестивые и блаженные цари, почтив эти Господние остатки и святые мощи оправами из серебра и золота, жертвовали их в кафедральные и архиерейские церкви и большие монастыри, что внутри крепостей, дабы они служили охраной городам. В начале каждого месяца совершают водосвятие, освящая воду мощами, и окропляют ею все церкви, город и дома для отвращения от них всяких зол. Когда постигнет их испытание или бедствие, священники выносят мощи и идут с ними крестным ходом, моля святых, коим принадлежат эти мощи, о заступлении и ходатайстве за них перед Создателем, дабы Он отвратил от них напасти. Вот наименования этих святынь: во-первых, большой позолоченный крест, осыпанный крупным жемчугом, с Честным Древом внутри, затем, в позолоченных ковчегах: золотое сияние, на коем изображен св. Георгий; внутри частица подлинных мощей его: она блестит как золото, разливая свет; тверда как камень, желтого цвета и кругом с позолотой; частица мощей Иоанна Крестителя, перст ап. Андрея, частицы мощей архидиакона Стефана, пророка Даниила, мученика Пантелеймона, муч. Артемия, св. Феодора Тирона, св. Иакова, рассеченного на уды, Евфимия Великого, Иоанна Златоуста, Прокла, Андрея Стратилата и Ефрема Сирина. Все эти мощи в позолоченной оправе, на которой написаны их имена»[398]. Автор лаконично, но исчерпывающе охарактеризовал восточнохристианские реликвии, попавшие в Россию к середине 50-х гг. XVII в. и их роль в русской духовной жизни.

В Восточно-Римской империи хождение частиц мощей святых среди христиан имело древнюю традицию. Почитание мучеников и их останков принималось и практиковалось Христовой церковью с конца II в.[399]В Византии почитание мощей приобрело особую популярность в VI в. К этому времени множество базилик обладало мощами святых. В отдельных случаях внутри храмов для поклонения мощам возводился мартирий в виде часовни. Тогда же некоторые мартирии превращались в самобытные церкви[400]. Священные реликвии часто становились достоянием частных лиц. Особенно много святынь оказалось вне храмов и императорской сокровищницы после захвата Константинополя крестоносцами, а также после его завоевания турками[401]. Они продавались и покупались, отдавались под залог. Случаи с залогом зафиксированы в архивных документах довольно редко[402]. Турки брали в заклад церковную утварь, не исключено, что и заложенная святыня находилась в драгоценном окладе. Османы не могли получить материальную выгоду от обладания мощами христианских святых, так как это противоречило религиозным традициям ислама. В грамоте вселенского патриарха Паисия, сопровождавшей привезенную в Москву главу Григория Богослова, говорилось, что некто Шабан-реиз, в чьи руки попала реликвия, искал на нее покупателя, так как считал мерзким держать главу святого у себя[403]. Турецкие власти были заинтересованы в том, чтобы святыни находились в христианской среде и способствовали притоку пожертвований в монастыри, платившие подати государству.

В России реликвии играли важную роль в церковной и политической жизни. Они закладывались в основании престола и других местах храма, являлись центром религиозных торжеств в память святых и событий, связанных с именем Христа и Богоматери, им посвящали свои сочинения светские писатели и богословы. Принесенные с Христианского Востока реликвии заняли почетное место прежде всего в богослужении, совершаемом в кремлевских храмах. Обладание прославленными реликвиями имело большое значение для политического авторитета государства в христианской ойкумене.

Мы используем понятие реликвии в самом широком смысле слова как аналог термина источников святыни. К ним относятся мощи святых, иконы, в том числе панагии с мощами («панагия, а в той панагии мощи святаго великаго мученика Меркурия»[404]), сакральные предметы, связанные с Христом, Богоматерью, отцами церкви; мера Гроба Господня[405], вода из святых источников[406], вода из Иордана[407] и многое другое. Особенно часто в документах упоминаются кресты: кресты-мощевики («крест золот с каменьи, в нем часть Древа Честнаго и Животворящего креста Господня»[408]), наперсные («Честный и Животворящий крест золотой велие достоин ради помочи и победы на врагов»[409] [410]), резные напрестольные и выносные: «крест древян резной», а также распятие в натуральную величину голгофского креста[411].

Нередко святыни и их хранилища были оправлены серебром и золотом, украшены драгоценными камнями и выполнены как истинные произведения искусства. Например, кровь Христова[412] и кровь великомучеников и мучеников[413], частицы Животворящего Древа Господня[414] заключались в специальные сосудики или панагии, имеющие художественное обрамление[415]. Крест вырезался не только из дерева, но и из камня Гроба Господня («образ распятие Господне, резан на камне, камень от Гроба Господня, обложен серебром»[416]). Среди привезенных святынь нередки были кресты-мощевики[417] и иконы, в том числе и чудотворные, в золотых и серебряных окладах[418].

Из Иерусалима чаще всего привозили мощи младенцев, убитых по приказу царя Ирода, воду Иордана и других святых источников, а также реликвии, связанные с Гробом Господним: свечи, зажженные на нем, его меру, масло от кадила из кувуклии храма Воскресения[419]. Члены царской семьи одаривались реликвиями, которые приносили с собой и обычные паломники в память о своем пребывании на Святой Земле. Свечи, зажженные на Гробе Господнем, почитались наравне с другими святынями. Их закладывали в драгоценные мощевики, изготовленные уже в России[420].

Среди реликвий в материалах Посольского приказа упоминается и печать Александра Македонского, которой были запечатаны мощи Феодора Тирона, присланные архимандритом Макарием, бывшим поверенным иерусалимского патриарха Феофана (1608–1644)[421]. После смерти патриарха, в 50-х гг. XVII в., Макарий продолжал информировать русское правительство о политической ситуации в Высокой Порте. Он же предлагал московским властям некие соборные постановления: «грамоты, приходящие ко отцу моему (патриарху Феофану. – Н. Ч.), писаны патриархом на утверждение догматом их»[422]. К сожалению, сведения о получении в Москве названных соборных постановлений пока не обнаружены. Неизвестно также, что стало и с печатью Александра Македонского. Связь же имени Александра Великого и Иерусалима не случайна. Согласно сирийской традиции V–VI вв., Александр знал о будущем пришествии Мессии и хотел сделать Иерусалим столицей своей империи[423]. Имя Александра Македонского было хорошо известно просвященной русской аудитории по переводным литературным памятникам, бытовавшим в Москве. Изображения Александра Македонского, в том числе как императора ромеев, были широко распространены в миниатюрах византийской и поствизантийской эпохи. Образ Александра Великого помещался на рельефах храмов св. Софии (Константинополь), Сан-Марко (Венеция), Успенского и Дмитровского соборов (Владимир) и многих других. Он выражал идею торжества царской власти, входил в число сюжетов, охраняющих от сил зла[424]. Наряду с реликвиями было привезено немало рукописных книг и печатных изданий, в первую очередь Евангелия. Например, в 1655 г. антиохийский патриарх Макарий преподнес государю «Евангелие греческое»[425], а в 1657 г. из янинского Успенского монастыря привезли «напрестольное Евангелие, листы харатейные»[426].

Информация о происхождении реликвии, а главное, о ее чудотворной силе была, по-видимому, необходимым условием для представления ее царю. Однако собственно «свидетельствованных грамот» в фондах Посольского приказа сохранилось немного. Нередко описание реликвий и творимых ими чудес находится в грамотах, содержащих какую-либо другую информацию. Вот один из примеров подобного акта: «В нынешнем 165-м (1657) году генваря 24 приехал с назарецким митрополитом Антонием архидиакон Иаким и привез к государю от антиохийского патриарха Макария мощи св. апостола Филиппа… А в грамоте антиохийского патриарха Макария, какову прислал к великому государю с ним, архидиаконом Иакимом, написано: «Были де те мощи во Царегороде у некоторого знатного человека Лазаря. И у ево де двора взяли турчанина убитого человека, и за то посадили ево в тюрьму, и вымучили на нем 4 000 ефимков. И он… заложил жену свою и детей, и как де он свободился и приехал с теми мощми в молдавскую землю. И он де патриарх взял у него те мощи, послал к великому государю с тем архидиаконом Иакимом, и чтоб великий государь пожаловал того греченина милостынею и на окуп, как ему, великому государю, Бог известит»[427].

В апреле 1641 г. греческий купец Константин, родной брат Фомы Остафьева и племянник известного политического агента Ивана Петрова (Тафрали), передал в Посольский приказ грамоту александрийского патриарха Никифора и письмо от Ивана Петрова с политической информацией и свидетельством о панагии бывшего константинопольского патриарха Кирилла Лукариса. Любопытно, что Константин Остафьев вез два письма от Ивана Петрова, содержание которых совпадало почти буквально, очевидно, на тот случай, если одно из них попадет в руки врагов[428]. Панагия, с которой служил патриарх Кирилл, содержала «менший перст руки святого Василия»[429]. Его преемник на константинопольской патриаршей кафедре Кирилл Веррийский заложил панагию «во иноплеменных агарянских руках» за две тысячи пятьсот ефимков[430]. Это – одно из нечастых упоминаний о мощах, находящихся в закладе у турок. Скорее всего, турки оценили золото и камни, которыми была оправлена панагия. Мощи были специально выкуплены для русского государя и привезены к царю Михаилу Федоровичу. Другая «панагея золота с каменем хрусталем», преподнесенная Константином Остафьевым царю, видимо, не содержала останков святых и не заинтересовала Михаила Федоровича. По его указу она была отослана назад к Константину.

До начала церковных реформ в России посланцы Восточной церкви нередко привозили к царскому двору вместо реликвий предметы из разряда посольских даров. Например, в январе 1640 г. севастийский митрополит Иосиф[431]преподнес Михаилу Федоровичу, царице и царевичу драгоценные венецианские ткани, чарку из яшмы, оправленную золотом, и опахало из «индейского перья» с рукоятью из яшмы, украшенной также золотом, яхонтами, изумрудами и жемчугом[432]. При патриархе Никоне иконы, кресты, мощи святых становятся главными среди подношений на царском приеме в Кремле, хотя привозились, особенно греческими купцами, и другие предметы.

Центральное место среди реликвий, попавших в Россию в середине XVII столетия, занимают Крест царя Константина, Иверская[433] и Влахернская иконы Божьей Матери, а также глава Иоанна Златоуста и глава Григория Богослова. Их роль в идейной и политической жизни русского государства была яркой, отмеченной в документах и свидетельствах современников. Они почти сразу заняли почетное место в соборах Кремля, использовались в богослужении, во время торжественных процессий по случаю государственных праздников и в военных походах.

Эти памятники неоднократно описаны в исторической литературе[434]. Интерес ученых к нескольким сакральным предметам эпохи, с одной стороны, выделяет их из большого числа остальных реликвий, с другой – дает возможность считать какую-то одну из прославленных святынь наиболее значимой. В поле зрения историков попали, в основном, те реликвии, на которые обратили внимание ученые XIX в., первыми использовавшие архивные документы. Однако основным оценочным критерием должно быть отношение к священным реликвиям современников анализируемых событий, в первую очередь – русского правительства.

По документам можно проследить особое внимание русских государей к вполне определенным афонским святыням, прежде всего, Иверской иконе Богоматери Портаитиссы, Кресту царя Константина и главе Иоанна Златоуста. Этот интерес стимулировал появление в России множества других священных памятников православного мира.

Как следует из источников, список с чудотворной Иверской иконы Портаитиссы был изготовлен на Афоне в 1648 г. по инициативе архимандрита Новоспасского монастыря Никона, поддержанной царем Алексеем Михайловичем[435].

Рис. 12. Богоматерь Иверская Портаитисса. Ямвлих Романов. 1648 г. Новодевичий монастырь.

Вместе с грамотами из Иверского монастыря, содержащими подробное описание ее создания, икона была доставлена в Москву[436], где сохраняется и поныне. Ее почитанию в России посвящено большое число исследований, и авторы очерка по истории Иверского образа в «Православной энциклопедии»[437] попытались подвести итоги многолетних изысканий, снять противоречия в существующей историографии. Однако нерешенных проблем осталось немало. Потенциал источников не исчерпан, о чем свидетельствует только что вышедшая монография В. Г. Ченцовой[438].

Оставляя подробный анализ сюжетов, связанных с Иверской иконой для будущей работы, сделаем несколько предварительных замечаний. Судя по документам, известие об иконе быстро достигло дворца[439]. 13 октября 1648 г. в Посольском приказе уже был составлен доклад о приезде ивиритов[440]. В это время молодая супруга царя готовилась к своему трудному часу. Через девять дней, 22 октября, у государыни родился первенец, царевич Дмитрий. Неудивительно, что царица, молившаяся о благополучном рождении наследника, захотела оставить чудотворный образ Вратарницы у себя. В этой ситуации Новоспасский архимандрит не посмел оспаривать решение Марии Ильиничны. Как пишет Павел Алеппский: «…царица взяла икону от Никона, а он заказал таким же образом другую»[441].

С этого момента первый список Иверской иконы стал семейной святыней[442], и мог находиться в одном из домовых храмов, например, в любимой царицами и царевнами церкви св. Екатерины. В октябре 1676 г. изографу Оружейной палаты Сергею Рожкову было поручено написать «в церковь великомученицы Екатерины к образу пресвятые Богородицы Иверския на деревянном киоте с лица и ниже подписи, и по столбцам образы святыя живоначальныя Троицы и дванадесятные празники, и святых разных»[443]. Вполне вероятно, что это и была Иверская икона Марии Ильиничны, не имевшая оклада и помещенная для сохранности в ковчег. Новые изображения иконописцу надлежало выполнить «с лица во главе и ниже подписи», т. е. известной греческой записи на иконе Ямвлиха Романова. Мастера Оружейной палаты также ставили на иконах авторские подписи, но о заказе им списка Портаитиссы для храма св. Екатерины ничего неизвестно. Можно предположить, что икона находилась в церкви св. Екатерины вплоть до пожара 1737 г. Возможно, что пожар и стал причиной ее перемещения из Кремля в Новодевичий монастырь. Судя по описи храма св. Екатерины, после бедствия уцелел местный образ пресвятой Богородицы с превечным младенцем[444]. Не исключено, что этой иконой оказался первый список Вратаницы. Названия икон в документах и их истинные названия иногда не совпадали, о чем далее скажем более подробно.

В 1676–1677 гг. для Верхоспасского собора, где причащались цари и крестили царевичей Ивана и Федора Алексеевичей, Георгий Зиновьев и Сергей Рожков создали новую копию иконы Иверской Богоматери, которая и размерами и надписями повторяла первый греческий список[445]. В настоящее время она находится в трапезной собора. Георгий Зиновьев автор еще нескольких копий иверского образа, в том числе написанного в 1678 г. для церкви Иоанна Предтечи в Старо-Конюшенном переулке[446]. Икона Портаитиссы 1648 г. не просто почиталась в царской семье, она стала образцом для многочисленных русских списков, выполненных прежде всего для членов семьи Алексея Михайловича, а также для разных храмов в Москве и за ее пределами[447].

Ссылаясь на сочинение Павла Алеппского, исследователи указывают еще на один список иконы, который Никон заказал для Иверского Валдайского монастыря, уже будучи патриархом. А. М. Евсеева и М. М. Шведова относят появление этой иконы в Москве к 1633 г.[448] Однако Павел Алеппский не уточняет, когда именно вторая Иверская оказалась у московского патриарха. Известно только, что в 1655 г. сирийские архиереи увидели прославленный образ. По нашему мнению, он появился в русской столице раньше. Вторая Портаитисса была привезена в 1652 г. В архивных материалах она значится как «образ пречистые Богородицы Одегитрия… на кипарисной деке, а на полях писаны дванадесят апостол на золоте»[449]. Эта икона, щедро украшенная золотом и драгоценными камнями, и описана в сочинении архидьякона Павла[450].

Кроме названных икон Иверской Богоматери А. М. Евсеева и М. М. Шведова упоминают еще две. Одна из них, с изображением чудес, принадлежала царевне Софье Алексеевне, другая, небольшая келейная икона, – царевне Евдокии Алексеевне[451]. Принадлежность икон определяется по их нахождению в надгробных иконостасах царевен в Новодевичьем монастыре. Происхождение же этих иконографических памятников авторы реконструируют благодаря косвенным свидетельствам. Так, по их мнению, икона Софьи Алексеевны могла быть заказана для нее патриархом Никоном одновременно со второй Иверской[452]. Царевна Софья родилась в 1657 г. Вторая Иверская появилась в Москве на пять лет раньше. В более поздней публикации появление икон царевен Софьи и Евдокии в Москве объясняется просто даром ивиритов царской семье[453].

Вместе с тем архивные материалы позволяют добавить к уже известным образам Портаитиссы еще несколько икон из афонского Иверского монастыря. В 1686 г. в московский греческий Никольский монастырь приехал иверский архимандрит Нектарий. Он сменил митрополита Леонтия, бывшего настоятелем монастыря предшествующие четыре года. На приеме в Кремле Нектарий преподнес царю Ивану Алексеевичу «образ пресвятые Богородицы Иверския да образ святаго Иоанна Предтечи писан на золоте на одной деке», государю Петру Алексеевичу – «образ пресвятые Богородицы Иверския, по сторонам ея два архангела, да образ святых апостол Петра и Павла писаны на одной деке на золоте»[454].

В тот же день в своих покоях афонских старцев приняла царевна Софья Алексеевна. Она получила в дар «образ пресвятые Богородицы Иверские, около ея два архангела да святые мученицы Софии и трех дщерей ея Веры, Любве, Надежды, писаны на одной деке золотом»[455]. По приведенному описанию названные иконы можно было бы принять за двусторонние выносные образа: Богоматерь Иверская с архангелами на полях (или без них, как в случае с иконой царя Ивана), а на обратной стороне – изображение святых патронов государей. С другой стороны, уточняющее определение «на одной деке» может означать, что в каждом случае речь идет об одной иконе, а не о двух, например, Иверской и Иоанна Предтечи. Подобное уточнение очень хорошо иллюстрирует скрупулезный характер приказного делопроизводства. Таким образом, к известным в России афонским спискам иконы Богоматери Иверской прибавляются еще три, один из которых бесспорно принадлежал царевне Софье Алексеевне.

Несмотря на то, что уже с XVI в. в Московском государстве были известны сказания, например, о чудотворных иконах Хиландарского[456] или Иверского[457] монастырей, интерес к христианским святыням формировался среди русской элиты под влиянием непосредственных контактов с представителями греческого клира. Так было с иконами Богоматери Портаитиссы, так случилось и с Крестом царя Константина, о котором при московском дворе узнают в 20-х гг. XVII в.

Животворящий крест Христов, а также ставротеки с частицами Честного Древа, найденного императрицей Еленой, были наиболее распространенными и чтимыми христианскими реликвиями. Особо почитался «крест царя Константина», под которым в историографии понимается целый ряд памятников, восходящих к нескольким крестам, согласно преданию, созданным по приказу Константина Великого. Они изображали крест, представший в дневном и ночном видении императору Востока накануне решающего сражения с императором Запада Максенцием. Крест мог быть вотивным, а мог включать в себя частицу Животворящего Древа Господня[458].

Культ Константинова Креста получил широкое распространение в Византии[459], после крестовых походов стал известен в Западной Европе[460] и у южных славян, а в XVII в. о нем узнали в России. На Афоне, откуда реликвию принесли ко двору царя Алексея Михайловича, Крест царя Константина был не единственным. Помимо Ватопеда Крестом обладал монастырь св. Павла. В. Григорович-Барский писал: «Тамо обретаесться крест великий, удивителный, весь сребром и златом удобренный, от святаго Константина соделанный, с живописанием ветхим и тонким, дванадесят господскых праздников в себе содержащий; имат же надписания латинская, древними буквамы лонгиварскимы и гофскимы»[461].

Идея принесения Креста для поклонения в Москву была подсказана самими афонитами[462], что вполне согласуется с обычной практикой монахов собирать милостыню, вынося в мир святыни, хранящиеся в обители[463]. Священная реликвия, подобная Кресту царя Константина, не использовалась ватопедскими старцами наряду с другими, но ведь и русский двор не был обычным местом, где монахи искали материальной помощи.

На протяжении почти трех десятилетий русское правительство проявляло к Кресту пристальное внимание и настойчиво добивалось его присылки в Москву. Ватопедские старцы и желали и боялись отпустить святыню из обители. В 1652 г. во время очередного приезда за милостыней, когда Ватопед имел особую нужду в средствах для росписи собора, архимандрит Дамаскин не только упомянул Животворящий Крест, но и рассказал о хранящейся в монастыре главе св. Иоанна Златоуста, вкладе византийского императора Иоанна VI Кантакузина. Он же сообщил, что афониты посылали главу Иоанна Златоуста к молдавскому владетелю Василию для исцеления от болезни его жены Екатерины. После выздоровления супруги господаря реликвия вернулась в Ватопед, а старцы получили богатую милостыню[464].

Заручившись письменным обещанием Алексея Михайловича вернуть реликвии в монастырь с теми же старцами, которые их привезут, афониты решили отправить Животворящий Крест и главу св. Иоанна Златоуста в Москву. Реликвия, выписанная царем Алексеем Михайловичем на время «для поклонения», так и не была возвращена в Ватопед[465]. В ответ на настойчивые просьбы ватопедских старцев вернуть крест царь заявил, что святыня останется в России, чтобы не быть под властью бусурман[466]. Позднее ту же мысль о роли России в сохранении священной реликвии подтвердили и преемники Алексея Михайловича, юные цари Иоанн и Петр[467]. Участь Животворящего креста разделила и глава Иоанна Златоуста[468].

В середине XVII в. в Москву привозят еще две особо почитаемые реликвии – главу Григория Богослова и икону Богоматери Влахернской. Глава Григория Богослова попала в Россию в 1653 г. Ее привез греческий купец Спиридон Кирьяков по просьбе Григория, игумена пелопоннесского монастыря Богоматери Фанеромени[469]. Святыню сопровождали свидетельствованные грамоты, подтверждающие ее подлинность и историю обретения морейским игуменом. В одной из них говорилось о перенесении главы из захваченного турками Константинополя и помещении ее в Троицкий монастырь на Крите. Далее следовал рассказ о том, что после турецкого завоевания той части Крита, где находился Троицкий монастырь, глава св. Григория попала в руки капитана Шабан-реиза. Он и потребовал засвидетельствовать подлинность реликвии. Во второй грамоте, подписанной вселенским патриархом Паисием и членами синода, фактически повторялась история реликвии.

Рис. 13. Ковчег для главы святителя Григория Богослова. Москва, 1862 г. Музеи Московского Кремля.

Грамота самого игумена Григория сохранилась только в русском переводе.

Игумен выражал желание передать святыню на хранение в достойное место. Близкая идея была высказана позднее и Паисием Иерусалимским, который ходатайствовал перед Алексеем Михайловичем о награждении игумена Григория[470]. В отличие от утраченных ныне восточнохристианских реликвий глава Григория Богослова до сих пор хранится в Успенском соборе Московского Кремля[471].

В том же 1653 г. от иерусалимского протосинкела Гавриила и, очевидно, не без участия влиятельных лиц константинопольского патриархата была прислана в Москву икона Влахернской Богоматери. Как и в случае с главой Григория Богослова, святыню сопровождала свидетельствованная грамота константинопольского патриарха Паисия и синода[472].

Известно, что за право приобрести святую реликвию и отправить ее к царю Алексею Михайловичу шла борьба между восточными иерархами. Ее хотел получить бывший константинопольский патриарх Паисий, антиохийский патриарх Макарий и др. Эти сведения сообщил в Посольском приказе греческий купец Димитрий Остафьев, который привез икону в Москву[473]. Павел Алеппский также не отрицал того факта, что Макарий Антиохийский, находясь в Константинополе, предлагал за святыню большие деньги[474]. Как и Иверский образ, Влахернская икона Богоматери стала одной из самых известных восточнохристианских святынь, но ее почитание в России практически до XVIII в. не выходило за стены Кремля. После Н. Ф. Каптерева история иконы много раз привлекала внимание исследователей. В последнее время ее рассматривают (без какой-либо аргументации) как своего рода апофеоз перемещения в Россию восточнохристианских реликвий[475]. Однако о стремлении царя и патриарха приобрести именно эту святыню документы молчат. Существует предание, что в 1653 г. ко двору Алексея Михайловича доставили еще одну икону Влахернской Богоматери[476], которое пока не находит подтверждения в источниках.

Если бытование на русской почве описанных выше реликвий изучено достаточно хорошо, то история появления в России образа Богоматери Троеручицы окружена полулегендарными свидетельствами. Документы Посольского приказа, повествующие об этом памятнике, не публиковались и практически не привлекались исследователями. Между тем, икона Богоматери Троеручицы была одной из тех афонских реликвий, привозу которых патриарх Никон придавал особое значение.

В исторической литературе утвердилось мнение, что икону принес патриарху Никону хиландарский архимандрит Феофан 16 октября 1663 г.[477]Источником для датировки послужила подпись под иконой, сделанная в Воскресенском монастыре в начале XVIII в. Она приведена в «Описании надписей Новоиерусалимского монастыря» из собрания В. М. Ундольского, хранящегося в Отделе рукописей Российской государственной библиотеки[478].

Рис. 14. Богоматерь Одигитрия Влахернская. Вторая половина XV – начало XVI в. Музеи Московского Кремля

В тексте значится дата – 16 октября 7171 г., что соответствует 1662 г., а не 1663 г. Попытка найти подтверждение этой записи в официальных документах скорректировала представления, существующие в науке.

Согласно документам Посольского приказа, осенью 1637 г. в Путивле появился архимандрит афонского Хиландарского монастыря Виктор со спутниками[479]. В это время путивльские власти имели царский указ не пропускать греческое духовенство в столицу, а, выдав милостыню из местных доходов, отправлять просителей домой. Хиландарские старцы проявили завидное упорство, настаивая на своем праве проехать в Москву, и направили челобитную московскому патриарху. Монахи, в частности, писали, что идут не за милостыней, а на свое подворье, возникшее в Китай-городе в 1536 г.[480]: «к тебе, великому государю святейшему Никону патриарху Московскому… а с собою везем тебе, великому государю святителю патриарху, образ подобие пречистые Богородицы… Троеручицы[481] да мощи св. великомученика Георгия часть, а великому государю… самодержцу образ Спасов и святых Савы и Семиона, сербских чюдотворцов, да мощи священномученика Кирика, руку десную». Царице предназначался также образ Богородицы Троеручицы, а царевичу Алексею Алексеевичу – образ св. Георгия «на золоте»[482].

Вскоре пришло распоряжение пропустить хиландарских монахов к Москве, где их настойчивость была вознаграждена значительным царским жалованием. Все перечисленные хиландарскими отцами реликвии были преподнесены Алексею Михайловичу во время аудиенции в Кремле 29 января 1658 г.[483] По обычаю того времени подарки, предназначавшиеся государю и членам царской семьи, перед приемом тщательно переписывались казенными дьяками в специальные книги[484].

Распорядитель церемонии имел в руках небольшого формата записки с изложением хода аудиенции, в которых, в том числе, указывались и реликвии, привезенные афонскими монахами. Данные записи сохранились. Икона для государыни описана так: «Образ пречистыя Богородицы», далее другим почерком и другими чернилами на оставленном свободном месте приписано – «с превечным младенцем»[485]. Эта двойная запись наводит на мысль, что подьячий, записывавший икону в столбцы, не знал, как ее назвать, но и уточнение, сделанное другим человеком, не многим обогатило бы наши представления. По счастью, в том же архивном деле сохранился небольшой южнославянский документ, написанный, скорее всего, кем-то из сербских монахов. Он содержал перечень привезенных реликвий: «Судару – образ Спасов и около святии Сава и Симеон српские чудотворци да мощи святага мученика Кирика, рука правая, сударици – образ пречистие Богородице са младенцем подобие Троеручице, и царевнику – образ святаго великомученика Георгия»[486]. Свидетельства официальных документов и самих афонитов совпадают. Кроме того, совершенно ясно, что данный иконографический богородичный тип был для России непривычен.

Подробности о контактах посланцев Хиландарского монастыря с московским патриархом не известны, но косвенное указание на них существует. 18 мая 1658 г. афонские старцы подали на имя царя челобитную, в которой просили разрешения посетить Троицкий Сергиев монастырь, как они писали – «по благословению святейшего патриарха Никона». 19 мая разрешение было дано. Таким образом, вполне вероятно, что уже в 1658 г. образ Божьей Матери Троеручицы попал к патриарху Никону. Возможно, икона осталась в Москве, когда патриарх покинул столицу.

Данными сведениями история иконы не заканчивается. В1661 г. в Москву, на смену монахам, жившим в греческом Никольском монастыре, прибыли старцы афонской Иверской обители во главе с архимандритом Исааком[487]. В Посольском приказе Исаак сообщил, что еще во время своего пребывания на патриаршем престоле святейший Никон просил иверских монахов списать образ «с чюдотворные иконы пречистые Богородицы Троеручные, что есть в Филандорском (т. е. Хиландарском. – Н. Ч.) монастыре», и прислать его в Москву[488]. Иверские старцы выполнили просьбу и привезли икону. Весть о ней достигла Нового Иерусалима, где в то время находился патриарх Никон. Он прислал в столицу своего строителя, чтобы забрать образ, но посольские дьяки не осмелились отдать его патриарху без царского указа, о чем ему и написали[489].

В 1661 г. икона была привезена ивиритами, а не хиландарскими монахами, которые, согласно жалованной грамоте, имели право появиться в русской столице только в 1665 г. Представители двух афонских монастырей стремились выполнить просьбу московского патриарха: Хиландарского – потому что чудотворный образ являлся их святыней, а Иверского – в связи с тем, что просьба патриарха Никона была обращена к их обители.

Близость двух дат – 1661 г., когда в Москву пришли ивириты, и 1662 г., обозначенный на надписи под иконой в Воскресенском монастыре, – дает основание полагать, что в Новый Иерусалим попала икона, привезенная ивиритами. Патриарх Никон имел давние связи с афонским Иверским монастырем, которые, по всей вероятности, сохраняли свою силу и после того, как он покинул столицу. Идея выполнить копию с чудотворной хиландарской иконы, на которую указывал архимандрит Исаак, могла возникнуть у Никона во время или после создания для Москвы образа Богоматери Портаитиссы.

В упомянутой записи из Воскресенского собора говорится о святынях Хиландара, среди которых названа и икона «пресвятые Богородицы, яже глаголется Троеручица, и монастырь той, Ивер нарицаемы» [490]. Здесь произошло явное смешение представлений о двух афонских монастырях, которые в равной степени имели отношение к доставленному в Москву чудотворному образу. Запись свидетельствует также, что привез Троеручицу опальному патриарху хиландарский архимандрит Феофан. По другим данным этим человеком был Феофан Кастамонитский, который без разрешения властей посетил Никона. Позднее он был обвинен как польский лазутчик и сослан в Кириллов монастырь, а после побега из него и повторного заключения – на Соловки[491]. Документальные свидетельства о причастности Феофана из Кастамонита к доставке патриарху Никону иконы не обнаружены[492].

Другое лицо, со слов которого воскресенский игумен Никанор записал историю образа Богоматери Троеручицы, – «Палестины (sic!) святыя горы Афона муж благочестивый митрополит Леонтий», бывший в Москве «милостыни ради»[493], – определяется по документам точнее. Речь идет об иверском архимандрите, а позднее митрополите, который в 80-х гг. XVII в. неоднократно приезжал в Москву и подолгу жил в Никольском греческом монастыре[494]. Сведения, помещавшиеся под образом Троеручицы в Воскресенском монастыре известны и по другим сборникам XVIII в., хранящимся в Москве и Санкт-Петербурге. Они содержат ряд неточностей и использовать их следует только в сопоставлениями с документами XVII в.

Появление в Москве иконы Богоматери Троеручицы стоит в одном ряду с привозом самых прославленных христианских реликвий, однако, оно осталось не отмеченным ни историками XIX в., ни современными исследователями. Идейный замысел патриарха Никона, связанный с этой афонской святыней, так и не был сформулирован, ведь она попала в Москву в то время, когда Никон оставил патриаршую кафедру. Непривычная для России иконография образа долгое время вызывала недоумение у прихожан Воскресенского собора Новоиерусалимского монастыря[495] и была сразу воспринята только при дворе.

Наряду с прославленными христианскими святынями, изучение которых началось еще в XIX в., в Москву попадает большое число реликвий, упоминающихся в научной литературе маргинально, либо не упоминающихся вообще. Чаще всего в качестве реликвий в Москву привозили небольшие частицы мощей[496] и иконы. Из обедневших православных обителей на территории Османской империи везли резные кресты, которые государь принимал от гостей лично и подчеркнуто торжественно[497]. Важно отметить, что священные реликвии, за редким исключением, вручались государю на аудиенции в Кремле.

Наиболее значительные дары царю, членам царской семьи и московским патриархам делали высшие иерархи Восточной церкви, приезжавшие в Москву. Восточные патриархи были особенно хорошо осведомлены о пристрастии русских государей, духовенства и знати к древним христианским реликвиям. Они же имели больше возможности приобрести их. По сообщениям Павла Алеппского, Макарий Антиохийский и его окружение знали, что нужно везти в русскую столицу.

Среди реликвий, привезенных антиохийским патриархом, были образ Спаса, «писан в корени Ессееве»[498], икона апостола Петра, части Древа Животворящего и кровь Христова, панагия с мощами Иоанна Предтечи. Многочисленным родственникам царя также предназначались дары: мощи Анастасии Узорешительницы, Алексея Человека Божия, святых Феклы и Варвары, а также складной образ Спаса с апостолами[499].

У архидьякона Павла мы находим описание сакральных предметов, поднесенных Алексею Михайловичу и членам царской семьи, которое не только уточняет свидетельства официальных документов, но иногда и отличается от них. Им упоминаются, в частности: «чудесный индийский ларец из слоновой кости с маленьким серебряным замком; внутри его стеклянный сосуд, вроде чашки, покрытый парчой и запечатанный, в нем частица подлинного Древа Креста, испытанного на огне и в воде»; кусок честного камня с Голгофы, обагренный кровью Христа; греческое Евангелие; панагия «серебряная, вызолоченная, в коей образ пророка Захарии, вырезан из кости сына его, Иоанна Крестителя… кусок честного камня в хрустальном сосуде, покрыт парчой, в золотом ларце»; кусок головного покрывала св. Анастасии в ящике из черной кости, обитом снаружи и изнутри парчой; перст Алексея человека Божия, волосы его в серебряном вызолоченном сосуде»[500]. Часть предметов была специально приобретена в Константинополе.

Следует также назвать реликвии и подарки, привезенные патриарху Никону, так как сведений о них в документах Посольского приказа нет. Архидьякон Павел пишет, что среди даров были «…древняя икона, изображающая снятие с креста, ибо в этой стране (России. – Н. Ч.) ничего так не ценят, как древние греческие иконы, к коим они имеют великую веру; затем сосуд с древним миром и другой с новым, перст архидьякона Стефана, часть мощей св. Антония Великого и немного (источаемого им) мира, посох из черепахи и перламутра, который мы (Макарий и Павел. – Н. Ч.) заказали в Константинополе, как советовали нашему учителю митрополиты и патриархи: «твоя святость занимает место апостола Петра, ты имеешь право дать посох для спасения, кому пожелаешь»; далее черная пальмовая ветвь с Синая, стиракса (смола или ароматический бальзам из смолы некоторых тропических и субтропичеких деревьев. – Н. Ч.), восковые свечи, финики, ладан, мыло благовонное…»[501].

Патриархов и других архиереев, прибывших ко двору Алексея Михайловича, как правило, сопровождали посланцы отдельных монастырей[502]. Попадая, благодаря представителю высшего греческого клира, на аудиенцию в Кремле, они имели возможность от своего имени преподнести реликвии государю и получить за это милостыню несколько больше обычной. Свита архиереев формировалась из людей, составлявших их ближайшее окружение, представителей монастырей, иерархически и экономически связанных между собой. Эти связи практически не изучены из-за недостаточности как греческих, так и русских источников. Они имеют большое значение для решения многих проблем, например, происхождения подлинных греческих документов.

В 1653 г. бывшего константинопольского патриарха Афанасия в его поездке в Москву сопровождали архимандрит критского Успенского монастыря[503] Неофит, его келарь Григорий, архимандрит Никольского монастыря в Салониках Христофор с келарем Федором, архимандрит янинского монастыря Рождества Богородицы Досифей, также с келарем Иоасафом.

Во время встречи Алексея Михайловича и Афанасия Пателара в Кремле царю были преподнесены многочисленные святыни: от экс-патриарха – «образ Спасов в киоте, крест деревянный резной, мощи апостола и евангелиста Матфея, миро, составленное от всех 4[504] вселенских патриархов»; из янинского монастыря Рождества Богородицы – резной крест; из критского Успенского монастыря – мощи Алексея человека Божия, святая вода из целебного источника, чудотворный образ Успения Богородицы[505].

После кончины Афанасия Пателара право на приезд в Россию за милостыней сохранил Никольский монастырь в г. Галаце, где жил бывший константинопольский патриарх. Посланцы монастыря посетили Москву в 1658 г. Они привезли с собой икону Сретения Господня государю, для царицы – образ св. Екатерины, а наследнику-царевичу – распятие, вырезанное из камня от Гроба Господня и обложенное серебром[506].

Судя по документам РГАДА, в середине XVII в. Москву посетили многие греческие митрополиты, архиепископы и епископы. Они представляли различные православные общины Османской империи. В 1649 г. приезжали к государю «турской земли г. Вела»[507] митрополит Даниил и коринфский митрополит Иоасаф. Даниил привез мощи св. Петра Александрийского[508], а коринфский митрополит доставил Алексею Михайловичу «образ резной 12 празников владычных, обложен серебром. Да в том же образе мощи св. апостола Павла да смирно»[509]. Эти сведения попали в досье сербского митрополита Михаила, приехавшего в Россию «на вечное житье»[510]. Они были выписаны в качестве образца приемов при дворе греческих митрополитов и выдачи им царского жалования. Столбец, посвященный приезду митрополита Даниила, по-видимому, не сохранился. Пребывание в Москве митрополита Иоасафа отражено в других документах фонда 52 «Сношения России с Грецией»[511].

Прибывший в Москву осенью 1650 г. епископ г. Ларисы Иоасаф на приеме во дворце преподнес Алексею Михайловичу мощи св. Георгия Победоносца[512]. Ряд документов позволяет узнать еще об одном посольстве греческого духовенства. В марте 1653 г. в Путивле появился мирликийский митрополит Иеремия в сопровождении архимандрита Венедикта, архидьякона Агафангела, своего племянника Юрия Иванова и толмача Федора Константинова. Митрополит имел поручения к Алексею Михайловичу, «словесный приказ о… государеве деле… от антиохийского патриарха Макария, да от волошского владетеля и воеводы Василия и от черкаского гетмана Богдана Хмелницкого»[513]. В Кремле мирликийский митрополит преподнес царю часть Животворящего Креста Господня и образ Николая Чудотворца[514]. Примечательно, что в Путивле он заявил, будто везет Алексею Михайловичу перст Николая Чудотворца[515]. На приеме же были поднесены другие реликвии. Возможно, в Путивле плохо перевели слова митрополита, либо мощи были отданы в другие руки.

То же можно сказать и о священных реликвиях, находившихся у сербского патриарха Гавриила[516], которого в Путивле встретил Макарий Антиохийский и его спутники. Павел Алеппский писал, что он видел и почтил мощи св. Марины, удивительной сохранности ногу, величиною с ногу маленькой девочки; мощи Григория Богослова, Иоанна Златоуста, св. Георгия, св. Софрония, кровь Анастасия Персиянина и Власия, епископа Севастии[517]. Во время дворцовой церемонии Гавриил преподнес только «крест деревян резной, перст св. первомученика Стефана, миро св. Даниила, архиепископа Сербского»[518]. Возможно, указанные Павлом святыни принадлежали лично печскому архиепископу, но были взяты им в дальнее путешествие (после Москвы Гавриил направился на поклонение к Гробу Господню) неслучайно. Они могли остаться и в России, однако документального подтверждения данного факта нет. Сама вероятность распространения реликвий среди русской знати не вызывает сомнений. Макарий Антиохийский и его спутники раздаривали московским вельможам «частицу мощей какого-либо святого; затем: миро, яркие свечи, землю из Иерусалима, Вифлеема, с берегов Иордана, частицу от столпа св. Симеона Алеппского, стираксу, финики, ладан, пять-шесть кусков благовонного мыла и столько же алеппского… ибо они принимают это в виде благословения, но радуются только святыням и древним иконам». Ангорские ткани, шелковые газские салфетки и мохнатые полотенца русские брали неохотно, «так как этого у них много»[519].

В январе 1657 г. Москву посетил «Левкадцкого монастыря архиепископ Матфей»[520]. В досье Посольского приказа монастырь назван еще Левкадонским, а приезжий проходит по документам как «левиацкой архиепискуп»[521]. Из этого, неизвестного в России, монастыря прислали святыни: образ святого праведного Алексея Человека Божия, крест резной – для царя, и резной же крест, в серебряной оправе с бирюзой, для юного царевича[522]. Благодаря рекомендательной грамоте антиохийского патриарха Макария и священным реликвиям архиепископ Матфей получил царское жалованье, соответствующее его статусу[523].

В сентябре 1658 г. во дворце принимали Погоянинского митрополита Даниила и македонского митрополита Никифора[524]. В деле сохранились греческие автографы владыки Даниила, где он подписывается погоянинским архиепископом[525], хотя в 1656 г. он был уже отставлен от кафедры, а в 1657 г. посвящен в митрополиты г. Варны[526]. Возможно, Даниил полагал, что греческие епархии имеют при русском дворе преимущества по сравнению со славянскими, или хотел отметить, что уже бывал в России в качестве погоянинского архиепископа в конце 1651 г.[527] Митрополит Даниил преподнес государю резной крест, а царевичу Алексею Алексеевичу – мощи архидьякона Стефана. Македонский митрополит Никифор подарил царю также кипарисный, обложенный серебром, крест, мощи Григория Богослова, а царевичу Алексею – образ Спаса на престоле в серебряном венце, с затворами[528].

Определенные проблемы при анализе актов возникают с толкованием статуса архиепископа Кирилла, прибывшего из Успенского монастыря «г. Сикиза»[529]. В Путивле он назвался митрополитом[530]. В Москве же его представили царю как архиепископа. Архиепископ Кирилл привез с собой для подношения Алексею Михайловичу мощи первомученика архидьякона Стефана, росный ладан, мыло[531]. Интересно сравнить дары митрополита Кирилла с подарками греческого купца Христодула Иванова, который присутствовал на том же приеме в Кремле. Купец поднес государю «шандан хрустальной, оправлен золотом, с каменьи, с яхонтики червчатыми и с ызумруды; перстень золот с алмазы, дерево касия в 100 золотников, мыло еросалимское»[532].

Осенью 1659 г. был у государя на приезде «Погоянинского монастыря архиепископ Нектарий»[533] со спутниками. Он привез Алексею Михайловичу образ всемилостивого Спаса, образ святых верховных апостолов Петра и Павла, а также резной крест[534]. Описание приема во дворце не сохранилось.

В середине XVII в. русское правительство поддерживало активные отношения со многими православными монастырями Востока. Наиболее стабильные связи поддерживались с афонскими обителями. Монахи Святой Горы приходили в Москву регулярно, хотя интенсивность контактов зависела не только от внешнеполитической ситуации, которая временами препятствовала совершению дальних путешествий в российскую столицу, но и от экономических проблем, с которыми сталкивался тот или иной монастырь. В этом смысле судьбу русского Пантелеймонова монастыря можно считать наиболее показательной.

Обитель св. Пантелеймона неоднократно переживала периоды расцвета и запустения, когда жизнь в ней почти замирала. В 1584 г. царь Иван Грозный направил на Афон, в том числе и в русский монастырь, большую милостыню. Его посланцы не выполнили поручения, так как монастырь был заброшен («пуст») и предназначенная для него милостыня была передана другим афонским обителям[535].

Когда в январе 1660 г. в Путивле появились архимандрит Дионисий, келарь Хрисанф, черный поп Досифей из Пантелеймонова монастыря, они предъявили жалованную грамоту Михаила Федоровича 1626 г.[536], заявив, что «ис Понтелемонова монастыря архимариты и строители и простые старцы после 134 (1626) году на Москве нихто не бывали»[537]. Попав в Москву, архимандрит Дионисий от имени всей братии поднес на приеме в Кремле святыни: часть мощей александрийского архиепископа Афанасия, образ святого Пантелеймона царю, а также часть мощей и образ Пантелеймона царевичу Алексею Алексеевичу[538].

Более интенсивными были связи России с Иверским афонским монастырем, старцы которого жили в Москве в Никольском монастыре, попеременно сменяя друг друга. В феврале 1661 г произошла очередная смена архимандрита и братии[539]. Документы Посольского приказа содержат информацию не только о приезде греческих монахов, когда в Москву была доставлена одна из икон Богоматери Троеручицы[540], а также мощи святого Евстафия. Обращаясь к Алексею Михайловичу, иверские старцы писали: «…да восприимеши те мощи с верою и со благодением того святого Еустафия, помощника и заступника во время борения воинского дела аки война. Того ради те мощи послали святому вашему царствию»[541]. Возможно, иверские отцы привезли и еще какие-то реликвии, но полное описание приема у царя не сохранилось: лист обрезан, текст утрачен[542]. В тот приезд ивириты напомнили царю о рукописях и книгах, вывезенных из Иверского монастыря Арсением Сухановым[543], и еще 14 книгах, посланных с архимандритом Дионисием, который прибыл в Москву в июне 1633 г.[544]

Документ содержит упоминание и о других реликвиях, привезенных из монастыря ранее, в частности о правой руке Василия, епископа Амасийско-го, с описанием творимых ею чудес: «…послали святую десную руку иже во святых священномученика и чюдотворца Василия, епископа амасийского, и привезли ея к великолепному вашему царствию. И мы с тою святою рукою хаживали в миру, освятя воду с нею, и исчезала всякая гадина в полях, семяядущая саранча, мыши и всякая иная гадина. И збирая мы с православных християн много милостини и надеяся на преславное ваше царствие, того ради послали к вашему царствию»[545].

В апреле 1657 г. в Россию прибыла большая группа греческих старцев во главе с архиепископом Афанасием из македонского Преображенского монастыря. В нее входили архимандрит янинского Успенского монастыря Досифеей, игумен афонской Великой Лавры Игнатий[546], кроме них на приеме у царя 6 мая присутствовал архимандрит афонского Зографского монастыря Петроний, видимо, приехавший ранее[547]. Каждый из них преподнес государю, царице и наследнику престола, царевичу Алексею, свои дары: часть мощей св. апостола Андрея Первозванного[548], Стефана Первомученика, Феодора Стратилата, священномученика Власия, апостола и евангелиста Луки, кровь мученика Георгия, кровь мученицы Варвары, миро Димитрия Солунского; иконы Богоматери Умиление, Спаса с притворами, Спаса Нерукотворного, образ всех святых, резную с обеих сторон панагию, с изображением «Господских праздников», напрестольное Евангелие с харатейными листами[549].

В 1653 г. в Москву по жалованной грамоте Михаила Федоровича приехали старцы афонского Павловского монастыря. 22 марта во дворце архимандрит Иоасаф подарил государю деревянный крест с вырезанными на нем «господскими праздниками» и смирну[550]. В том же документе содержатся сведения о предыдущих приездах в Москву афонитов, реликвиях, привезенных с Афона, и царском жаловании, полученном за них[551].

Святые мощи, являвшиеся личной собственностью, греки предлагали непосредственно Посольскому приказу. В сентябре 1651 г. келарь Ильинского монастыря в Янине Анфимий принес в приказ крест-мощевик. В приказе крест не приняли, так как келарь запросил за него 25 рублей, а мощей в кресте не оказалось. Для сравнения следует отметить, что обычно за поездку келари получали 5–8 рублей царского жалованья. Пребывание янинских отцов в Москве затянулось, и в январе следующего года Анфимий снова предложил Посольскому приказу крест, сказав, что реликвии хранил у себя и хотел «про те мощи объявить иным временем»[552]. Информация о святыне дошла до царя. Другими чернилами на том же листе подписано, что государь велел выдать Анфимию «своего государева жалования за крест золотой с мощами… тридцать рублей»[553]. Другой архивный документ свидетельствует, что в кресте находились мощи Иоанна Милостивого[554]. Н. Ф. Каптерев, упомянувший этот случай, иронизировал над неудавшейся хитростью янинского келаря[555]. Однако не стоит забывать, что хранящаяся у грека святыня бывала иногда его единственным достоянием, с которым он расставался лишь в крайнем случае. Реликвию брали с собой в дальний путь, она была и оберегом, и «золотым запасом», ею можно было откупиться в случае опасности или непредвиденных затруднений.

Особый интерес для изучения представляют материалы Посольского приказа, которые сохранили свидетельства о святынях, привезенных специально для московских патриархов. Они немногочисленны и отражают далеко не все реликвии, попавшие с Христианского Востока к московским владыкам. В 1619 г. московский патриарх Филарет получил в дар от Феофана Иерусалимского панагию, описанную в документах Посольского приказа следующим образом: «камень бел аспид, на нем вырезан образ Богородицы, обложен золотом, а кругом вставлены каменьи лалы, и узумруды, и жемчюги, на стенках да на высподи у панагеи камень изумруд»[556].

В 1654 г. греческий купец по имени Иван Кириллов привез к русскому двору облачение «бывшего царегородского патриарха Парфения: 5 саков обьяринных золотых, да амфор, да полицу… крест золот с каменьи в нем часть Древа Честнаго и Животворящего креста Господня»[557]. Иван Кириллов заявил, что выкупил «из бусурманских рук» ризы погибшего константинопольского патриарха Парфения специально для Алексея Михайловича. Позднее, видимо, в виде дара, они попали к патриарху Никону и числились в его ризнице[558]. На приеме в Кремле греческий купец поднес государю золотой турецкий бархат и названный выше крест, за который он получил царского жалования соболями на 100 рублей[559]. Специально для московского предстоятеля Никона из Константинополя вселенский патриарх Иоанникий прислал главу великомученика Агафоника[560] и часть мощей Феодора Стратилата[561].

Представленные архивные документы, многие из которых публикуются впервые, являются лишь частью обширного круга источников. При их отборе ставилась задача показать все типы сакральных памятников, которые привозили в Московское государство восточные патриархи, митрополиты, архиепископы и епископы, архимандриты и игумены, а также греческие купцы. Документы показывают связи России с различными православными центрами Османской империи, начиная с патриарших кафедр и заканчивая малоизвестными монастырями. В середине XVII в. в Россию попали священные реликвии из многих православных центров Османской империи. В Москву привозили сакральные предметы с Афона, Синая, из Палестины, Сирии, с Пелопоннеса и греческих островов, из Фракии, Фессалии, Македонии, Эпира, Сербии, Болгарии и других земель.

К русскому двору было перемещено более 100 памятников древнего христианства и новых православных святынь, которые появились в эпоху турко-кратии[562]. Их общее число гораздо больше, чем это можно определить по официальным документам. Современники свидетельствуют о собирании реликвий не только членами царской семьи, но и представителями русской знати и духовенства. Таким образом, наряду с известными, неоднократно опубликованными, особенно в последнее время, реликвиями, выявлено большое количество священных памятников, практически неизвестных в специальной литературе. Их введение в научный оборот дополняет и корректирует существующие представления о роли восточнохристианских святынь в духовной жизни и культуре России эпохи царя Алексея Михайловича и патриарха Никона.

Свод восточнохристианских реликвий в России

Выявленные в ходе исследования документы легли в основу Свода восточнохристианских реликвий в России середины XVII в. Свод позволяет каталогизировать полученный материал, облегчая дальнейшую работу с ним. В то же время систематизированные сведения показывают, что введение архивных документов в научный оборот должно сопровождаться проверкой информации источника. В настоящее время Свод представляет собой рабочий вариант базы данных, касающихся сакральных предметов, попавших в Россию в исследуемый период. Он включает в себя свидетельства документов Посольского приказа, которые дополняются документами других фондов РГАДА, а также сообщения об отдельных памятниках, известных в историографии.

Научная и информационная значимость Свода может быть показана на примере предлагаемого каталога икон, попавших в Россию при патриархе Никоне. Сведения об иконах, содержащиеся в досье Посольского приказа, как правило, лаконичны и единообразны. Несмотря на это обстоятельство, они представляют значительный научный интерес. Описания включают указание иконографии памятника, наличие оклада (не всегда), происхождение иконы, которое чаще всего определяется по косвенным данным. Время создания памятника указывается в исключительных случаях. При анализе архивных материалов оказалось, что сюжеты икон, привезенных с Христианского Востока, более разнообразны, чем это можно было предполагать. Среди них выделяются три основных типа[563].

1. Иконы Спасителя (Таблица 1):

• Спас (Афон, Филофеев монастырь)

• Спас (Погониани)

• Спас в киоте (Галац, Никольский монастырь)

• Спас «писан в корени Есееви» (Крит)

• Спас с апостолами, складень (Крит (?))

• Спас с притворами (Янина, Успенский монастырь)

• Спас Нерукотворный (Афон, Великая Лавра)

• Спас и сербские чудотворцы Савва и Симеон (Афон, Хиландарский монастырь)

• Спас на престоле, с затворами в серебряном венце (Адрианополь (?), Спасский монастырь)

• Сретение Господне (Галац, Никольский монастырь)

2. Иконы Богоматери (Таблица 2):

• Иверская (Афон, Иверский монастырь)

• Одигитрия (Афон, Иверский монастырь)

• Богоматерь с Младенцем (Афон, Хиландарский монастырь)

• Богоматерь с Младенцем (Афон, Ватопедский монастырь)

• Одигитрия (Фессалоника, монастырь Анастасии Узорешительницы)

• Богоматерь с Младенцем (Фессалоника, монастырь Анастасии Узорешительницы)

• Успение Богоматери (Афон, Филофеев монастырь)

• Успение Богоматери, чудотворный (Крит, монастырь Богоматери Акротириани)

• Влахернская (Константинополь)

• Умиление (Янина, Успенский монастырь)

• Троеручица (Афон, Хиландарский монастырь)

3. Иконы разных святых (Таблица 3):

• Алексей Человек Божий (Левкадос)

• Все святые (Афон, Великая Лавра)

• св. Георгий «на золоте» (Афон, Хиландарский монастырь)

• св. Екатерина (Галац, Никольский монастырь)

• св. Николай Чудотворец (Миры Ликийские)

• св. Пантелеймон (Афон, Пантелеймонов монастырь)

• ап. Петр (Крит (?))

• ап. Петр и Павел (Погониани)

• пророк Илия (остров Халки, Успенский монастырь)

• св. Савва, Стефан и Симеон (Вознесенский Саввы Сербского Милешев монастырь)

• Федор Тирон (Фессалоника, монастырь Анастасии Узорешительницы)

Только один перечень икон дает представление о практически нераскрытом информационном потенциале архивных материалов. Обращение к документам корректирует даже хорошо известную по публикациям историю сакральных памятников, например, богородичных икон – Иверской, Влахернской и Троеручицы. Благодаря проведенному исследованию была уточнена дата появления у патриарха Никона второй Иверской иконы, а также выявлены еще три образа Портаитиссы, привезенные в Москву. Появление иконы Богоматери Влахернской, включенное в общий контекст перемещения реликвий, оценивается как один из эпизодов этого широкого процесса, но отнюдь не как центральное и уникальное.

В то же время анализ документов показал, что икона Богоматери Троеручицы, специально выписанная на Афоне патриархом Никоном, мало известна специалистам. Причин тому несколько. Одна из них заключается в упомянутой выше единообразной формулировке документов. Богородичные иконы описываются в них чаще всего как «образ Богородицы с превечным младенцем». За ней может скрываться любой тип Одигитрии, в том числе и непривычный для русских. Именно так и произошло с иконой Богоматери Троеручицы, попавшей в Москву в январе 1658 г.

Трудности, возникающие при изучении архивных документов, заключаются не только в лапидарности формулировок. Как оказалось, точность названия иконы в них зависела от знания иконографии лицами, которые фиксировали сакральные памятники в приказных книгах и столбцах. В этом контексте пример с образом Богоматери Троеручицы оказался не единственным. Икона, привезенная царю Алексею Михайловичу антиохийским патриархом Макарием, записана в документах как «образ Спаса, писаный в корени Есееви»[564]. Павел Алеппский уточняет, что это была «превосходная критская икона… с изображением лозы, которая выходит из Господа Христа и несет 12 учеников Его; Бог Отец с высоты, над Духом Святым благословляет»[565]. В критской иконографии данный извод называется «Христос «Виноградная лоза»»[566].

Рис. 15. Христос «Виноградная лоза» мастера Ангелоса. Вторая половина XV в. Музей Бенаки, Афины.

Для россиян более привычным было изображение Древа Иессеева, своеобразной генеалогии Спасителя, начинающейся царем Давидом и увенчанной образом Богоматери с младенцем. Эта роспись помещалась на галерее Благовещенского собора Кремля[567], через которую часто проходили служащие московских приказов. Вполне вероятно, что критская икона получила свое название по аналогии с сюжетом росписи из Благовещенского собора.

Икону Спаса и сербских чудотворцев из Хиландарского монастыря следовало бы назвать образом сербских чудотворцев Саввы и Симеона с благословляющим Спасом. Известен подобный хиландарский образ сербских чудотворцев, с той лишь разницей, что вместо Спаса помещено изображение Богоматери Воплощение[568]. Уточняющее определение, присутствующее в документе, например, «Богородица Умиление», могло быть подсказано греческой надписью на иконе ('Н ’ЕХєо аа)[569].

Икона Успения Богоматери, привезенная в 1653 г. критским архимандритом Неофитом, названа в досье Посольского приказа чудотворной. Это едва ли не единственное упоминание о чудотворной силе образа, которое стало определением иконы и повторялось при различных выписках из приказных дел. Как правило, свидетельство о чудесах, совершаемых святыней, содержалось в греческих грамотах, сопровождавших ее присылку, переводилось на русский язык и не повторялось при дальнейшем использовании документов.

Анализ сюжетов большинства икон, привезенных в Россию в середине XVII в., свидетельствует о том, что они были созданы в поствизантийскую эпоху[570]. Однако среди них могли оказаться произведения греческих мастеров XV–XVI вв., которые в XVII в. справедливо воспринимались современниками как древности. Были и иконы, писавшиеся едва ли не к визиту греков в Москву или непосредственно по заказу русских властей. Бесспорно одно: восточные архипастыри имели возможность привезти к русскому двору произведения, достойные внимания царя и патриарха. Вероятно, такими иконами были «Спас в киоте», принесенный бывшим вселенским патриархом Афанасием Пателаром, или «весьма древний»[571] образ апостола Петра, подаренный царю Макарием Антиохийским.

Исследование иконографического репертуара, представленного в Своде, выявляет несколько закономерностей в отборе икон для царской семьи и патриарха. Во-первых, привозили излюбленные изображения Спасителя и Божией Матери. Во-вторых – изображения святых, особо почитаемых в обителях, откуда они были принесены. Таков, например, образ св.

Екатерины из Никольского монастыря (г. Галац). Проникновение культа св. Екатерины в эту обитель объясняется ее тесными контактами с Синайским монастырем и его метохом на Крите. Из Хиландара присылали образ св. Георгия. Икона св. Георгия «на золоте» могла быть повторением почитаемого в обители образа, который, по свидетельству монахов, во время процессий творил чудеса[572]. Впрочем, популярный в Хиландарском монастыре культ св. Георгия бытовал в различных изводах[573]. В-третьих, доставляемые иконы сопровождали частицы мощей одноименных святых. Икона Феодора Тирона из монастыря Анастасии Узорешительницы появилась в Москве вместе с мощами святого, так же, как и два храмовых образа св. Пантелеймона (для царя Алексея Михайловича и царевича Алексея) вместе с мощами целителя. К четвертому типу следует отнести храмовые иконы, которые были особо популярными дарами и на Востоке, и в России. Например, мирликийский митрополит Иеремия привез в Москву образ св. Николая. Посланцы Милешева монастыря Саввы Сербского чаще всего привозили иконы сербских святых. Одну из них – образ св. Саввы, Стефана и Симеона – они доставили в 1652 г. Отдельно следует отметить иконы святых покровителей государя и членов царской семьи. В 1652 г. левкадский митрополит Матфей подарил Алексею Михайловичу образ Алексея Человека Божия.

Данные Свода позволяют выявить политические и культурные связи русского правительства и православных центров Османской империи, а также более детально изучить просопографию представителей греческого, славянского и арабского духовенства, побывавших в Москве.

Церковные центры, откуда были привезены иконы.

• Анастасии Узорешительницы Монастырь, близ Фессалоники

• Адрианополь, Спасский монастырь

• Афон, Ватопед

• Афон, Великая Лавра

• Афон, Иверский монастырь

• Афон, монастырь св. Пантелеймона

• Афон, Филофеев монастырь

• Афон, Хиландарский монастырь

• Галац, Никольский монастырь

• Дамаск

• Константинополь

• Крит, монастырь Богоматери Акротириани

• Милешев Саввы Сербского монастырь

• Миры Аикийские

• Погониани

• Янина, Успенский монастырь

Первое место среди православных церковных центров, поддерживавших активные связи с Россией, принадлежит кафедрам восточных патриархов, которые регулярно информировали русское правительство о политической ситуации в Османской империи и положении ее православных подданных. В представленной выборке архивных материалов отражены лишь личные контакты патриархов и русских государей, возникавшие во время пребывания архипастырей в Москве. Как следует из анализа документов, иконы дарились государю при личной встрече. Мощи святых, которые также подносились на царских приемах в Кремле, могли быть присланы вместе с патриаршими грамотами и передавались Алексею Михайловичу доверенными лицами патриархов. На втором месте оказываются монастыри Святой Горы. Связи России с Афоном сохраняли свою актуальность на протяжении XVI – начала XVIII в. Для середины XVII столетия эти контакты особенно значимы и плодотворны. Кроме того, в орбиту связей России с Христианским Востоком попадают и другие православные обители Высокой Порты. Чаще всего это были церковные центры, главы которых имели возможность запастись рекомендательными письмами от патриархов. Значительную роль в контактах с Москвой играли вертикальные и горизонтальные связи внутри Восточной церкви.

Лица, доставившие или приславшие иконы.

Патриархи:

• Макарий, антиохийский патриарх

• Афанасий Пателар, бывший константинопольский патриарх Митрополиты и архиепископы:

• Иеремия, мирликийский митрополит^184

184,Аттоато\оттои\о9 А. Г. – Міхаг|Харг|9 П. Д.'Н уоціктг) аиуауооуц тогГ ДоаіОєои… 584.

• Матфей, левкадский архиепископ

• Нектарий, погоянинский архиепископ[574]

• Никифор, вернопольский архиепископ

Сведения Посольского приказа о приезжавших митрополитах, архиепископах и епископах в большинстве случаев не вызывают вопросов и подтверждаются синхронными греческими источниками. Однако так обстоит дело не всегда. Информация о левкадском архиепископе Матфее в «Юридическом сборнике» иерусалимского патриарха Досифея отсутствует. Сборник лишь подтверждает факт существования архиепископии[575]. В собрании греческих грамот РГАДА сохранилось письмо антиохийского патриарха Макария к царю Алексею Михайловичу, просившего оказать материальную помощь левкадскому и агиомаврскому архиепископу Матфею[576]. Таким образом, документы РГАДА частично восполняют лакуны, имеющиеся в греческих источниках.

Личность адрианопольского архиепископа Никифора пока не поддается однозначному определению. В Реестре документов фонда «Сношения России с Грецией», составленном Н. Н. Бантыш-Каменским, Никифор назван «андрианополским митрополитом»[577]. В столбцах Посольского приказа приезжий записан как «Македонские области города Ядринаполя Спаского монастыря архиепискуп Микифор». В челобитной на имя государя Никифор назывался «архиепископом вернопольским»[578]. Он сообщил о себе, что живет в Спасском монастыре и прибыл в Россию из-за необходимости восстановить иконостас и поновить местные иконы в соборе. Как видно из челобитной Никифора с просьбой о подводах, он вывез из Москвы русские иконы, подробности о которых документы не сообщают[579]. Кроме того, Никифор получил царскую жалованную грамоту с правом приезда в Россию за милостыней в седьмой год, выданную Анкирскому старскому Вернопольскому монастырю[580].

Архимандриты, игумены и др.:

• Виктор, архимандрит афонского Хиландарского монастыря

• Виссарион, архимандрит Милешева Саввы Сербского монастыря

• Галактион, архимандрит монастыря Анастасии Узорешительницы

• Герасим, архимандрит Никольского монастыря в Галаце

• Григорий, архимандрит афонского Филофеева монастыря

• Дамаскин, архимандрит афонского Ватопедского монастыря

• Дионисий, архимандрит афонского Пантелеймонова монастыря

• Досифей, архимандрит янинского Успенского монастыря

• Игнатий, игумен афонской Великой Лавры

• Корнилий, экклисиарх афонского Иверского монастыря

• Неофит, архимандрит критского Богоматери Акротириани монастыря

Монастыри, посланцы которых упоминаются в документах Посольского приказа в связи с привозом икон, известны специалистам достаточно хорошо. Вместе с тем, анализ документов позволяет сделать некоторые уточнения. Например, в указатель к «Реестрам греческих дел» вместо одного сербского Милешева монастыря попали две обители: Вознесенская и Саввы Сербского[581]. На самом деле речь идет об одном и том же монастыре. После того, как в 1236 г. тело святителя Саввы было перенесено из Тырнова и положено в специально построенном приделе Вознесенской церкви, Милешев Вознесенский монастырь стал чаще называться монастырем Саввы Сербского.

Архимандрит Неофит из свиты Афанасия Пателара (автор «Повествования о Крите», сохранившегося в фондах Посольского приказа[582]) записан в столбцах как посланец критского Успенского монастыря[583]. На острове было несколько монастырей, посвященных Успению Богоматери, в том числе знаменитый мужской в Ангарафу (юго-восточнее Ираклиона). Он связан с именами александрийского патриарха Мелетия Пигаса и константинопольского патриарха Кирилла Лукариса[584].

На греческой грамоте, представленной архимандритом Неофитом в Москве, Афанасий Пателар сделал надпись, свидетельствующую о том, что речь идет о монастыре Богоматери της Άκρωτηριανης[585]. Это другая критская обитель, имевшая древнее посвящение Рождеству Богородицы. В настоящее время она называется в честь Богоматери Акротириани и Иоанна Богослова Топлу[586]. Расхождения в сведениях приказа касаются и янинского архимандрита Досифея, также находившегося в свите бывшего константинопольского патриарха. В одних документах он записан как архимандрит Рождественского монастыря, в других Успенского (возможно, Успенского монастыря в Кастрице)[587]. Не исключено, что путаница возникла между этими спутниками Афанасия Пателара. Среди других лиц, причастных к привозу в Россию икон, можно отметить греческого купца Дмитрия Остафьева, который привез в Москву образ Богоматери Влахернской.

Таким образом, уже начальное исследование данных Свода икон Христианского Востока, попавших в Россию в конце 40-х – начале 60-х гг. XVII в., дает возможность изучить не только репертуар иконографических памятников, но также восстановить историю их появления в Московском царстве, очертить круг деятелей Восточной церкви, способствовавших этому явлению.

При дальнейшей работе над Сводом возможно включение в него и другой информации, содержащейся в документах, в частности, о лицах, которым предназначались реликвии, фактах особого царского жалования за них, выдаче государевой жалованной грамоты и т. д. Иногда в досье Посольского приказа присутствуют сведения о том, что святыня «взята к государю наверх», т. е. в царские палаты. В Свод будут включены и сведения о сакральном памятнике в специальной литературе.

Сложность изучения восточнохристианского художественного и сакрального наследия в России заключается, главным образом, в том, что многое из него утрачено безвозвратно. В то же время архивные материалы позволяют осуществлять плодотворную исследовательскую работу даже в тех случаях, когда памятники не сохранились и не имеют давней историографической традиции.

Появление в Москве христианских реликвий совпало с собиранием в столице и других городах мощей русских святых, созданием новых образцов иконографии (например, московского митрополита Филиппа, Богоматери с московскими чудотворцами и т. д.), строительством монастырей, посвященных русским святым и подвижникам. Почитание российских, «их новых святых», как говорили иностранцы, стало обязательным элементом общения греческого и русского духовенства еще с XVI в. Во времена Алексея Михайловича и патриарха Никона оно приобрело особое значение.

В XVII в. священные реликвии собирали не только в России. Греческая община Венеции хранила христианские древности со времен Византийской империи, чему способствовали и геополитическое положение двух государств, и тесные традиционные культурные связи. Позднее она продолжала приумножать свои священные сокровища[588]. Деятели Восточной церкви посылали мощи святых к молдавским господарям[589]. Для славян на поствизантийском пространстве особенно характерным было почитание собственных святых, просиявших еще в Восточно-Римской империи. По изучаемым источникам особенно хорошо прослеживается история поклонения в Сербии святым Савве, Стефану и Симеону, культ которых стал общехристианским достоянием византийской эпохи. Их мощи и иконографические изображения чаще всего привозили в Москву.

При русском дворе священные реликвии заняли едва ли не центральное место в истории греческо-русских связей середины XVII в. Нередко святыни присылали вместе с патриаршими грамотами, без них не обходилась ни одна аудиенция у государя. За реликвии выдавали особое царское жалование, а также жалованные грамоты. Почитание восточнохристианских реликвий стало одним из элементов идеи византийского наследия в России середины XVII в.

Глава 5

Идея византийского наследия в России середины XVII века

Тесные контакты русского двора с греческим миром в области политики, церковной жизни и культуры сыграли ведущую роль в формировании идеологии Московского царства середины XVII в. В исторической литературе ее чаще всего рассматривают как продолжение теории «Москва – Третий Рим»[590], либо как комплекс новых идей, похожих на идеи «Третьего Рима», но отличающихся от нее внешнеполитическим характером[591]. Так ли это, и о чем говорят документальные свидетельства эпохи? Изучение большого круга источников показало, что государственная доктрина исследуемого периода складывалась из нескольких основополагающих принципов, введенных в политическую практику руководителями Русского государства и церкви. Они заключались в признании за Россией роли освободительницы христианских народов, находящихся под властью османских завоевателей, и восстановлении греческой государственности. Преемственность власти византийских автократоров русскими царями подкреплялась перемещением в Россию многочисленных реликвий восточнохристианского мира, служивших оплотом Византии, а также провозглашением Алексея Михайловича Новым Константином. Появилось и внешнее подражание византийским императорским инсигниям.

Пророчества о судьбе Константинополя

Еще в начале XIII в. Никита Хониат, переживший разгром Константинополя латинянами и находившийся в изгнании, размышлял о судьбах своего государства. Он верил, что завоевателей ожидает поражение, а ромеям, полагающимся на Спасителя, «вместе с их исправлением придет утешение и восстановление»[592].

В эпоху туркократии в греческой среде не угасала надежда на освобождение от османского владычества, хотя различные социальные и политические силы связывали ее то с западноевропейскими державами, то с молдавскими и валашскими владетелями, то с могущественной Московией. Роль государя-освободителя последовательно переходила от одного монарха к другому в зависимости от реальной исторической обстановки. Так, в эпоху битвы при Навпакте (Лепанто) в 1571 г. надежды на свободу возлагались, главным образом, на испанского инфанта Хуана Австрийского[593]. В середине XVII в. претензии на достоинство византийских императоров отчетливо выразил валашский господарь Михня (Михаил) III (1658–1659)[594]. В греческом мире были и такие, кто с пессимизмом и скептицизмом относился к упованиям своих соотечественников на помощь извне[595]. С XVI в., после неудачи с организацией нового крестового похода против турок, взоры многих православных Высокой Порты обратились к Москве и русским царям.

Большое значение для сохранения чаяний на освобождение православных народов от власти турецких завоевателей имели пророчества, многие из которых возникли задолго до падения Империи ромеев под ударами османов. В византийской профетической литературе особое место занимают пророчества, приписываемые императору Льву VI Мудрому, в том числе предсказания о падении Константинополя и царе-освободителе, до времени спящем в западной части города. Их семантическая близость с «Видениями» пророка Даниила[596], а также криптограммами и изображениями на отдельных константинопольских памятниках, прежде всего гробнице Константина Великого, расширяет круг подобных произведений, хотя они не всегда связаны с именем императора Льва[597].

Византийцы использовали одни и те же пророческие тексты, применяя их к разным историческим событиям. Катаклизмы, переживаемые великим Городом, трактовались как конец одной исторической эпохи и начало новой, которая станет основанием возрождения государства[598]. Уже крестоносное завоевание Константинополя рассматривалось ромеями как свершившиеся предсказания Льва Мудрого. Пророчества нашли отражение в латинских хрониках[599]. Западноевропейские писатели сообщали о преданиях, существующих также у мусульман, будто они будут побеждены «русым народом», с которым в то время ассоциировались франки. После османского завоевания Константинополя схожие идеи были развиты вселенским патриархом Геннадием Схоларием (1454–1456, 1463) и Псевдо-Дорофеем применительно к туркам-османам. Появились они и в русской традиции, например, в Хронографе 1512 г.

«Хронограф» Псевдо-Дорофея, или «Хронограф Дорофея Монемвасийского», представляет собой «Книгу историчную, или Хронограф, сиречь летописец, объемля вкратце различныя и изрядныя истории, сиречь повести, начиная от создания мира даже до взятия константинопольского; и по взятии о царех турских. Собрана убо от различных опасных историй вкратце иногда и от еллинского языка на общий, сиречь на греческий, преведеся от преосвященнаго митрополита монемвасийского кир Дорофея»[600]. Таким образом, новогреческий текст произведения традиционно приписывается монемвасийскому митрополиту Дорофею[601]. Как свидетельствует заголовок книги, она попала к Зоту Цыгарасу, зятю молдовлахийского воеводы Петра, затем в руки его брата, Апостола Цыгарса, который напечатал ее на свое иждивение. Это издание и было переведено на «славенороссийский» язык[602].

Русский перевод по указу царя Алексея Михайловича был начат Арсением Греком, а закончен Дионисием Ивиритом в 1665 г. В книгу включены история от создания мира до Константина Палеолога, последнего греческого императора, история, вселенских патриархов, многих кесарей Старого Рима, «пресветлой» Венеции, Константинополя и Морей, когда ими владели франки. Кроме того, книга повествует о Флорентийском соборе и последних годах Византийской империи, ее захвате турками-османами, включая правление султана Мехмета, сына Ибрагима. Именно в ней содержатся хрисмы[603], что находятся над гробом святого и великого Константина, «которые истолковал премудрый кир Григорий Схоларий»[604]. А. И. Соболевский указывает большое число списков Хроногрофа, хранящихся в Московском архиве иностранных дел (ныне Российский государственный архив древних актов), но все они, насколько можно судить по замечаниям ученого, выполнены в конце XVII в.

Русский перевод пророчества о царе Константине и судьбе Константинополя включен в «Хронограф» Псевдо-Дорофея (1631 г.), но встречается и отдельно от него. А. И. Соболевский отмечал четыре перевода этой главы на русский язык. 1. Текст 1640/1641 г. из сборника Московской типографской библиотеки. 2. Перевод Арсения Суханова 1630 г.[605] 3. Перевод Гавриила Назаретского, выполненный в Москве в 1631 г. 4. Перевод Парфения, митрополита Лаодикейского, сделанный в 1698 г.[606]

Документ 7149 г. (1640/1641) Приказа Тайных дел среди вышеприведенных списков Соболевский не упоминает. Судя по дате, «Предсказания о Цареграде Льва Премудрого и патриарха Мефодия» (Ф. 27. On. 1. № 523) можно было бы соотнести с вариантом пророчеств, включенных в сборник Типографской библиотеки. Однако документ Тайного приказа имеет существенные отличия от текста 1640/1641 г., указанного А. И. Соболевским.

Ближайший по времени к списку из Тайного приказа, текст из сборника Типографской библиотеки не только не проясняет происхождение изучаемого документа, но, напротив, ставит новые вопросы, ответить на которые можно будет только после сопоставления его с другими вариантами Пророчества. Помимо явных текстологических различий названных списков, в варианте Типографской библиотеки следует назвать отмеченные уже А. И. Соболевским юго-западные русизмы, полонизмы, а также перестановку абзацев, которую мог допустить как автор перевода, так и писец сборника. Неясно, с каким протографом имел дело писец (переводом с греческого языка или списком с перевода), кому принадлежат описки и явные ошибки. Так, например, константинопольский патриарх Геннадий Схоларий, назван в нем Елохарием. Возможно, ошибки возникли при переводе с греческого оригинала или были вызваны плохо понятым славянским текстом. Список из Приказа Тайных дел включает два, а не один вариант пророчества. Один из них содержит расшифровку криптограмм на гробнице императора Константина Великого, истолкованных патриархом Геннадием, другой представляет толкование Проречения, приписываемое императору Льву Мудрому. Сопоставление двух текстов позволяет проследить существующие в них совпадения и разночтения.

При использовании неизданных архивных материалов мы избегаем попыток восстановить текст, даже в тех случаях, когда он очевиден. Знаки препинания ставятся тогда, когда содержание предложения не вызывает сомнений. Как представляется, подобная работа может быть проведена после сверки возможно большего числа списков Проречений.

Костянтине[607]

Для того, чтобы представить текст Пророчеств в полном виде[608], приводим его перевод из Хронографа 1631 г. в черновом и беловом вариантах, что позволяет проследить работу переводчика с греческого языка и его славянского редактора[609].

будет будет[610]

Отрода[611]

Перевод Арсения Суханова наиболее близок к тексту Пророчеств из Хронографа Псевдо-Дорофея. Он приводится по публикации С. А. Белокурова[612], так как автограф Арсения нам пока недоступен. Помимо смысловых и текстологических совпадений, в нем отсутствует географическая номенклатура, которая есть в списках 1640/1641 г., например, упоминание Чермного (Красного) моря. Сведения в тексте Суханова о перенесении останков Константина Великого его сыном из Никомидии в Константинополь также сближают его с Хронографом Дорофея Монемвасийского[613]. Заголовок перед текстом Арсения «Выписано з греческаго летописца и переведено на словенский язык», сделанный не его рукой,[614] также отсылает нас к изданию Псевдо-Дорофея, о котором говорилось выше.

(то есть до Черного моря)[615]

до смерти Константиновой лета 321[616]».

Изучение «Предсказания о Цареграде» ставит перед исследователем несколько задач. Прежде всего, необходимо выявить как можно большее число русских текстов, а также их греческий оригинал или оригиналы. Как уже упоминалось, мы использовали только несколько вариантов Пророчеств, которые доступны для изучения в настоящее время. Уже предварительный анализ этих текстов позволяет сделать некоторые замечания. Отдельные переводы содержат полонизмы, грецизмы и т. д., которые не корректируются русскими переписчиками. Отсутствует унификация географических названий. Упоминание в списке Тайного приказа Чермного, т. е. Красного моря, наряду с Черным морем, которое называется по-гречески Понтом Евксинским, с одной стороны, и отсутствие Чермного моря у Псевдо-Дорофея, с другой, наводит на мысль о разных греческих протографах. Возможно, что разночтения существовали уже в них.

Комментарий к произведениям, подобным Толкованиям пророка Даниила или Пророчествам о судьбе Константинополя, – дело будущего. В сочинениях такого рода можно найти аллюзии на реальные события, происходившие в разное время и в разных государствах. Однако вполне вероятно, что в «Предсказании о Цареграде Льва Премудрого и патриарха Мефодия» 1640/1641 г. отыщутся следы не только подлинной истории эпохи падения Константинополя в 1453 г., но и более позднего времени, когда на поствизантийском пространстве вновь возникала идея возрождения греческого государства. Присутствие «Предсказания о Цареграде» среди приказных документов свидетельствует о том, что рассказ о прошлом и будущем Нового Рима существовал в России во многих версиях и не только как литературный сюжет. В середине XVII в. пророчество о политическом наследии Константина Великого стало элементом политической идеологии, особенно востребованным при царе Алексее Михайловиче и его преемниках. Дальнейшая работа над сильно поврежденным текстом из собрания РГАДА, вероятно, позволит выявить его протограф, а может быть, и греческий текст, с которого был сделан славянский перевод.

Пророчества о падении турецкого царства бытовали не только среди православного населения Порты, но и среди мусульман. В латинских хрониках эпохи крестовых походов содержалось предание, существующее у тюркских племен, о том, что они будут побеждены «русым (рыжим. – Н. Ч.) народом», с которым в то время ассоциировались франки[617]. В поствизантийскую эпоху в устной и письменной традиции «русый» народ трансформировался в «русский». На протяжении XVII в. из Порты в Россию неоднократно приходили утверждения о том, что пророчества о победе православного государя существуют не только в Библии, но и в священных книгах мусульман. В одном из документов Посольского приказа записано, что турецкие духовные лица и учителя знали, будто «сядет во Цареграде царь от северной страны от народа русского, а северная страна – Московское государство. И что время доходит…»[618]. В 1657 г. бывший архимандрит иерусалимского патриарха Феофана писал в Москву: «…Приведошо поели хитейские (китайские. – Н. Ч.) единаго волхва с собою и той рече им, яко аще не поставят визиря… погибнет царство их…. обаче имут прелщение другао единаго волхва своего и послушают его, о чем им глаголет, и веруют ему; между многим, глаголет им… яко еще семь лет воцарятся, там погубят царство свое и убежат в Дамаск. И держат его внутри царствия и не оставляют его вне, да не изыдет слово дондеже увидят, что будет»[619].

Во время пребывания в Венеции царских посланников И. И. Чемоданова и А. Посникова (1656–1657)[620] представители венецианской греческой общины сообщали им: «турской де… царь и паши сыскали в письмах своих гадательных, и говорит то, что то время пришло, что Цареграду быть за ним, государем (Алексеем Михайловичем. – Н. Ч.), и живут с великом опасением, и у Цареграда на многое время ворота бывают засыпаны…»[621]. Вряд ли можно определенно сказать, в какой среде, христианском или мусульманской, родились эти идеи. В середине XVII в. они бытовали как среди турок, так и среди греков. Мысль об освободительной миссии русского царя становится уже топосом. Она присутствует практически во всех документах, приходящих из греческого мира.

Русский царь – Новый Константин

Стержнем формирующейся идеологии оказалось представление о русском государе как Новом Константине, который должен наследовать императорский престол в Константинополе. Имя Константина Великого (306–337) стало символом и синонимом высшей власти в Восточно-Римской империи практически сразу после его кончины. Уже первые биографы Константина I стремились снять противоречия в истории реальной жизни императора с тем, чтобы сформировать образ идеального христианского правителя.

Особым предметом подражания для византийских монархов являлась деятельность Константина Великого как созидателя Церкви. Строительство храмов и обителей, победа над язычниками принесли ему славу равноапостольного государя. На рубеже XI–XII вв. Анна Комнина, описывая победу Алексея I (1081–1118) над манихеями, называла своего отца «равным самодержцу Константину или же… следующим после Константина апостолом и императором»[622]. Для латинских авторов эпохи крестовых походов Византийская империя – это государство, созданное Константином Великим. Вся политическая ситуация в столице ромеев накануне ее захвата крестоносцами в глазах Робера де Клари – борьба за «трон Константина»[623].

После создания Латинской империи и возникновения ряда государств, оспаривающих «византийское наследство», имя Константина Великого снова становится востребованным как аргумент в политическом и идейном противостоянии между ними.

Новым Константином назвал себя византийский император Андроник Палеолог ('Ανδρόνικος έν Χ[ριστ]ώ τώ Θ[ε]ώ πιστός βασιλεύς καί αύτοκρα'τωρ 'Ρωμαίων δυκας[624] ’Άγγβλος Κομμηνός ό Παλαιολδγος καί νέος Κωνσταντίνος) в надписи на иконе Богоматери, вложенной в Великую Лавру на Афоне. Запись не датирована. На левой стороне иконы стоит имя «Феодора, благочестивая августа Дукена Палеологиня» (Θεοδώρα ειίσεβεστατη αυγουστη δοιίκενα[625] ή ΠαΧαιολόγος (sic!))[626]. Мы полагаем, что речь идет, очевидно, об Андронике II (1282–1328) и его матери, супруге Михаила VIII (1239–1282), скончавшейся в 1303/1304 г.[627] Моливдовулы августы Феодоры с титулатурой, идентичной надписи на иконе, изданы Н. П. Лихачевым[628].

В поствизантийский период образ основателя Нового Рима вновь воспринимался как символ легитимной власти, воссоздания империи и отстаивания истинной православной веры. Именно таким предстает Константин Великий в сочинениях греческих авторов, адресованных русским государям. Еще Максим Грек называл великого князя Василия III Ивановича (1505–1333) преемником Константина Первого, наряду с Феодосием Великим (379–395)[629], при котором христианство стало единственной государственной религией. Восточные патриархи и настоятели православных монастырей также сравнивали Василия III с Константином Великим[630]. Позднее Новым Константином именовали царей Ивана Васильевича (1533–1584)[631] и Федора Ивановича (1584–1598)[632].

В1628 г. анхиальский митрополит Христофор прислал в Москву грамоту, содержавшую пожелание царю Михаилу Федоровичу «родить сына, который явился бы для всех благочестивых христиан надеждой на освобождение»[633]. Старцы сербского Благовещенского монастыря на р. Папороть обращались к Михаилу Федоровичу «царю и государю и жалователю иже под Солнцем око благочестия сияющему свету Второму Константину Новаго Рима»[634]. Подобные примеры можно умножить.

В посланиях к русским царям греки использовали также традиционные для византийских императоров эпитеты: благочестивейший, христианнейший, боговенчаный, благодатный, тишайший, государь милостию Божиею и т. д. Кроме того, они применяли характерный для византийской риторики прием аллегорического толкования имен царственных особ. В 1641 г. иерусалимский патриарх Феофан писал царю Михаилу Федоровичу: «Да сохранит и утвердит великое ваше царствие для сподобления бедных и полоненных греков по отступлении Божии. И како же сотворил Бог на небе солнце, чтоб освятить и огревать всю вселенную, тако ж де сотворил Бог тебя, государя, земного солнца для сподобления и освящения и помощи всей вселенней и бедным… аще бы не твое великое жалованье не было благочестивым христьяном подлинно, и они б были разорены душевно и телесно, и многие церкви и монастыри запустели бы (курсив наш. – Н. Ч.)[635]. Потому и многие православные христьяне в вере бы погибли… потом божиим извещением ваше царское величество Михаилом нарекся, яко же и преж сего… архангел Михаил верный слуга явися творцу своему Господу Богу, коли Сатанаил с чином своим прение учинил пред Богом, архистратиг рек ему: «Той есть Господь Бог наш», и тем словом удержал достальных, чтоб не пали, и с недругом Божиим воевался… И еще именуешься чадо Феодорово, и подлинно то имя от Бога предано, потому Феодор дар Божий нарицаетца, инно нихто такий великий дар от Бога не восприял, аки благочистивый и блаженный отец великого вашего царствия…»[636]. В «Книге пророчеств о Константинополе», написанной в Молдавии, обыгрывалось имя Алексея Михайловича, так как греческое слово ОіХє^Сх) значит «отражать, отвращать (врагов), защищать»[637].

В середине XVII в. именование русского государя Новым Константином в греческих документах становится общим местом. В этом контексте интересно отметить, что старцы Ватопедского монастыря, настаивавшие на возвращении в свою обитель Креста царя Константина, избегали подобного обращения к царю Алексею Михайловичу, а позднее к его преемникам[638].

Поствизантийская политическая литература в русской традиции XVII в.

Образы Нового Константина и царя-освободителя нашли свое гармоничное воплощение в личности Алексея Михайловича. В годы его царствования к русскому двору попадают сочинения, составленные видными деятелями Восточной церкви, с призывом отвоевать у турок Константинополь и освободить весь православный мир. В конце своего пребывания в России в 1652 г. митрополит Навпакта и Арты Гавриил Власий написал Алексею Михайловичу, что надеется скоро встретить его в Царьграде как Нового Константина[639]. Еще раньше Гавриил Власий выразил ту же идею в письме к Алексею Михайловичу о ходе Критской (Кандийской) войны (1645–1669)[640].

Среди других сочинений, призывавших русского царя к борьбе с османами, выделяются «Побудительное слово… к непобедимому царю Московии Алексею Михайловичу» участника Критской войны, будущего митрополита Филадельфийского, Герасима Влаха[641], дошедшее до нас в переводе на русский язык, а также «Повесть о Крите острове…» архимандрита Неофита. Повесть содержит краткую историю острова с древнейших времен до середины XVII в., подробное описание Кандийской войны и идею о необходимости освобождения Константинополя и Крита от турецкого владычества. Сочинение заканчивается словами: «…да удостоит и нас, бедных, увидеть великое твое и благочестивейшее царство, о, Алексей Михайлович, великий царь и самодержец Московии и всея России, и на достойнейшем престоле автократора Константина, дабы ты освободил от нечестия и Город (Константинополь – Н.Ч.), и Крит, и да будет единая паства и один пастырь. Аминь, аминь, аминь»[642]. Автор выражал надежду не только на освобождение своего народа от турецких завоевателей, но мечтал о возрождении своей страны под рукой русского монарха, а также соединении греческой и русской православных церквей.

В XVII в. в России отмечается пристальный интерес правящей элиты к исторической литературе, трактующей о власти великих правителей прошлого и их наследии. При царе Алексее Михайловиче, в 1672 г., одновременно с созданием Титулярника, появились рукописные книги «Хрисмологион, или Даниила пророка откровение на сон Навуходоносора и о четырех монархиях», а также сочинение «О сивиллах»[643]. «Хрисмологион» был иллюстрирован пергаминными вставками, а книгу «О сивиллах», с пророчествами, которые использовались для обоснования прав российского царствующего дома, сопровождали изображения маслом, выполненные на холсте жалованным иконописцем Оружейной палаты Богданом (Иваном) Салтановым[644].

В 1674 г. по-русски была написана книга «Василиологион» (сочинение о подвигах ассирийских, персидских, греческих и римских монархов), появившаяся почти одновременно с «Родословной великих князей и государей российских, которые родословились со окрестными великими государи», составленной Лаврентием Хуреличем, герольдмейстером австрийского императора[645]. Прославление русских государей, поставленных в указанных сочинениях в один ряд со знаменитыми монархами прошлого и настоящего, являлось важнейшей составляющей политической мысли своего времени.

Особый интерес для нас представляет сборник «Хрисмологион», принадлежавший Паисию Лигариду, который был написан на Востоке в 50-х гг. XVII в. Сборник имел посвящение царю Алексею Михайловичу и содержал текст о падении Цареграда, хотя и не включал в себя пророчество о судьбе Константинополя, заявленное в названии: «Хрисмологион, сиречь книга пререченославная от пророчества Даниилова, сказание сония Навуходоно-сорава; также о четырех монархиях вселенныя и о ложном пророце Мехмете и о царствие его. Потом: преречение Льва царя Премудраго и иных о пленении Цариграда и о турках, и что имать быти в грядущее время и т. д.».

По свидетельству Павла Алеппского, она существовала в единственном экземпляре. В 1656 г. в Валахии, когда Макарий Антиохийский и Павел Алеппский возвращались домой из своего первого путешествия в Россию, они встретили Паисия Лигарида[646]. После долгих уговоров Паисий разрешил Макарию Антиохийскому снять копию с сокровища, единственным обладателем которого он был. Писцом рукописи для патриарха Макария, по определению Б. Л. Фонкича, стал будущий эконом антиохийской церкви Иоанн Сакулис, он же позднее изготовил еще один экземпляр «Хрисмологиона»[647]. Этот труд оказался как нельзя более кстати, так как Паисий Лигарид, судя по его письму к Макарию Антиохийскому, уже после их встречи подвергся нападению валахов, которые вместе со всем имуществом отняли его драгоценную книгу.

Б. Л. Фонкич полагает, что в Москве список с «Хрисмологиона» появился в 60-х гг. XVII в. и в дальнейшем использовался Николаем Спафарием для перевода на славянский язык[648]. Но как и с кем рукопись попала в Москву? Если после пропажи экземпляра Лигарида остались лишь два списка «Хрисмологиона», принадлежавшие антиохийской церкви, то логично предположить, что один из них и был привезен в Москву непосредственно патриархом Макарием и архидиаконом Павлом во время их второго приезда в Россию на собор 1666/1667 г. Так оно и было. Павел пишет, что после рассказа об утрате книги Паисий умолял их «снять для него список, а он (список. – Н. Ч.)… как мы сказали, был у нас уже написан»[649]. Возможно, Паисий Лигарид получил рукопись от них же с какой-либо оказией раньше. Здесь мы вступаем на скользкий путь предположений.

Перевод с рукописной греческой книги был выполнен по указу царя Алексея Михайловича в 1672–1673 г. Николаем Спафарием[650]. Беловой текст писан старцем Маркелом[651]. Замечание А. И. Соболевского, считавшего, что греческий оригинал «Хрисмологиона» – не харатейная книга, как пишет Спафарий, а произведение Паисия Лигарида, не вполне корректно. В русском переводе ясно указывается, в каком месте сборника Лигарида были использованы фрагменты древней пергаменной книги. Так, в тексте толкования снов Навуходоносора приводятся фрагменты из «книги харатейныя», например, на л. 179 написано: «…из харатейныя книги. Собрашася же царства четыре: ефиопи, македоняне, римляне и еллини…», а на л. 208 помечено: «до сего места совершися первая книга харатейная». Сочинение предваряется посвящением царю Алексею Михайловичу. Оно было опубликовано в 1841 г.[652]

«Хрисмологион» примечателен не только как отражение греческой профетической традиции. Он заслуживает специального анализа и публикации, по крайней мере, той его части, которая содержит теоретические воззрения автора сочинения. Помимо посвящения царю Алексею Михайловичу, книга включает рассуждения, возможно, самого Паисия Лигарида о политической сути монархий и их мировом порядке. Обращаясь к Алексею Михайловичу, автор с первых страниц сочинения подчеркивает роль русского государя в современном ему мире: «Тишайшему государю, державнейшему кесарю, неподимому августу (курсив наш. – Н. Ч.), Богом венчанному, великому царю и великому князю, победителному и победоносцу, государю Алексию Михайловичю, всея Великия и Малыя и Белыя России самодержцу и многих царств и государств восточных и западных и северных отчичю, дедичю, наследнику, государю и обладателю»[653].

Предваряя основное сочинение, автор говорит о пользе исторического знания, процветавшего при великих царях, кое-кто из которых и сам писал историю[654]. За характеристикой четырех монархий (ассирийской, персидской, греческой и римской), приснившихся в аллегорическом виде царю Навуходоносору и растолкованных пророком Даниилом, следует история западных римских кесарей, начиная с Карла Великого. При этом автор замечает, что они до сего дня называются римскими кесарями, хотя не столь благочестивы, как в древности: «иже даже до ныне кесари римстии глаголются иже аще ныне не столицы суть, тогда же благочестивий бяху»[655].

Писатель славит Алексея Михайловича, полагая, что в нем собрано столько монаршей доблести, сколько хватило бы на нескольких государей. Главное из достоинств русского царя заключается в том, что он, в отличие от римских цесарей, является истинным самодержцем. «Кесарь римский несть самодержец, зане в кесарстве мнози электори и кнези свободнии суть. Монархии же все еленицы бяху, самодержцев имяху. Тем и кесарь несть монарха. И паки монарси вси великая имяху под собою царства и владения. Кесарь же едва против пятыя части Российскаго царства владеет и тое не самовластием, тем же несть монарха. И тачеи[656], егда Кароль Великий начат в немецкой стране кесарствовати, гречестии царие титула ему кесарскаго не даша и самодержца не именоваша, даже последняго царя греческаго. Российским же царем со благочестием купно сестры своея царие гречестии и патриарси с собором последний не токмо весь титул греческих царей им удостоиша, но и патриаршеством почтоша. И сице и граждански и богословие великий российский самодержец истинный наследничествовява со благочестием и монархиею греческаю. Оттуду же Святый Дух имянует сия четыре монархии «помвасилиав», сиречь всецарствие, и их владение всему миру предзнаменует»[657]. Рассуждения автора не всегда отличаются точностью исторических фактов, но в целом они вполне адекватно отражают взгляды представителей части греческого клира на мировую иерархию государств и место в ней Московского царства.

Одним из самых значительных произведений поствизантийской политической мысли, на наш взгляд, стало сочинение бывшего константинопольского патриарха Афанасия Пателара. Текст его «Слова понуждаемого», написанного во время пребывания экс-патриарха в Москве в 1653 г., сохранился только в русском переводе[658]. «Слово» является ярким образцом византийской риторики, изобилует образами библейских персонажей, греческих героев и царей, византийских императоров. В то же время сочинение Афанасия Пателара является своеобразным политическим манифестом деятелей Восточной церкви, связывавших возрождение империи ромеев с Россией. Афанасий Пателар суммировал и подытожил основные идеи, которые аргументировали освободительную миссию русского царя на Христианском Востоке. Автор описал текущие события Кандийской войны, бедственное положение о. Крита, уроженцем которого был Афанасий, разорение православных обителей, в том числе монастыря св. Екатерины на Синае и его критских метохов. Бывший вселенский патриарх призывал Алексея Михайловича освободить «благочестивых людей», терпящих мучения от безбожных агарян и в Новом Риме[659].

Он утверждал, что благодаря покровительству иконы Влахернской Богоматери и других реликвий государь получит помощь Спасителя мира[660]. Воодушевляя Алексея Михайловича видением «Креста Константина», еще не привезенного в Россию, Афанасий Пателар взывал к нему: «возврати самодержавный Новый Рим и свободиши православный християнский народ»[661]. Далее автор по пунктам излагал причины, почему именно теперь русский государь должен вступить в борьбу с османскими завоевателями. Во-первых, писал он, «многих посла Бог прежде сего архимандритов и епископов, архиепископов и патриархов и принудиша приснопамятных и блаженных царей и родителей тихомирнаго вашего царствия ради свобождения нашего от лютого змия турскаго, но нижтоже успеша, понеже еще не прииде подобное время»[662]. Во-вторых, сбывается пророчество, по которому после 12 лет правления некоего султана, «безумного мучителя», придет разорение его царства. Здесь возможен неточный перевод текста. Султану Мехмеду IV, вступившему на престол в 1648 г. в семилетием возрасте, в 1653 г. должно было быть 12 лет.

Продолжая тему пророчеств, Афанасий Пателар писал, что избавление грекам принесет русский народ, ведущий свой род от «первозаконнаго Адама, понеже и он рус был»[663]. Здесь автор вспоминает широко известное на Востоке предсказание об освобождении Византии «русым народом». Залогом будущей победы царя писатель считал стремление к нему «окрестных» народов: «и поклонишася самохотением великие два государства – Грузинское и Мелетинское, и благословенный и мужественный православных род казацкий Малые Росии Запорожскаго воинства»[664]. Афанасий Пателар имел в виду принятие в русское подданство кахетинского царя Теймураза (1639 г.), а в 1651 г. – имеретинского царя Александра. Эти политические акты, не поддержанные военной силой, вскоре потеряли свое практическое значение. Ко времени написания «Слова» кахетинские правители вынуждены были уже принять ислам. В 80-х гг. XVII столетия ту же участь разделили имеретинские цари, однако их союз с Россией оказал определенное моральное воздействие на современников. Упоминание бывшим вселенским патриархом запорожских казаков подразумевало готовность Войска Запорожского присягнуть на верность Алексею Михайловичу, а также давнее стремление деятелей Восточной церкви всемерно содействовать политическому союзу между царем и казаками.

Свою главную мысль Афанасий Пателар выразил так: «И зде (в России. – Н. Ч.) державный царю нарицался царем и самодержцем Московским и всеа Росии, а там, в царствующий град, подобает ти итти для возвышения, и наречешися царь и монарх всей вселенней, кесарь и август (курсив наш. – Н. Ч.). Да поклонятися все короли всего мира и государи и власти и прославишися под небесем»[665]. Примечателен еще один пассаж из сочинения экс-патриарха. Он писал: «И зде неции врази ненавистнии, не хотящи воздати титлу и достоинству еже праведно подобает великому вашему царствию (курсив наш. – Н. Ч.), но тогда воприимеши Божиею помощию самодержавство, и слышаще, они повинятся и поклонятся державе и тихомирности царствия вашего, главе и… царю и государю»[666].

Афанасию Пателару было хорошо известно о внутриполитических проблемах в Московском царстве, попытках части боярской аристократии воспрепятствовать упрочению на престоле новой династии, подчинить своему влиянию сына первого царя из дома Романовых. Касаясь этой болезненной темы, Афанасий внушал Алексею Михайловичу, что его победы над внутренними и внешними противниками, а также усиление роли России в международных делах будут достигнуты после того, как русский царь займет место одного из мировых лидеров – главы возрожденной греческой державы, станет кесарем и августом.

Идейно-политическая программа, начертанная в сочинении Афанасия Пателара, оказалась не столь уж утопической. Павел Алеппский сообщал, что первые победы русского оружия над Речью Посполитой вызвали уважение императора Священной Римской империи, который, якобы, писал царю: «Как я цесарь народа франкского, так ныне ты показал себя достойным, чтобы я назвал тебя новым цесарем народа православных»[667]. Любопытное свидетельство архидиакона заслуживает отдельного исследования. По крайней мере, не вызывает сомнения тот факт, что использованная им информация имела вполне реальные истоки. Известно, например, что перевод с русского языка титула Алексея Михайловича в грамоте, представленной Фердинанду III царскими дипломатами в октябре 1654 г., восприняли при дворе Габсбургов как едва ли не дословное повторение титула самого Фердинанда[668].

Политические идеи деятелей греческого просвещения были близки и русским авторам. Обращаясь к личности Константина I в таких памятниках, как Еллинский летописец, Хронограф 1512 г. и Хронограф западно-русской редакции, русские писатели XVI в. связывали с ним собственные, часто не совпадавшие друг с другом, идеологические представления[669]. Так, отрицательные характеристики Константина, существующие в Еллинском летописце, были уже сняты редактором Хронографа 1512 г.[670]

В переписке Ивана Грозного и князя А. Курбского пример императора Константина привлекался авторами посланий, которые придерживались противоположных взглядов на царскую власть. Оба корреспондента находили в деяниях императора необходимые аргументы для отстаивания собственной точки зрения. Со временем фигура Константина Великого приобрела в России черты идеального христианского монарха, каким он виделся еще идеологам Византийской державы: император – покровитель и строитель Церкви Христовой, инициатор и участник судьбоносных церковных соборов.

Анализ документов и литературных памятников эпохи показывает, что идеализированный образ Нового Константина в значительной степени отвечал российским политическим задачам середины XVII в. Русские цари стали ктиторами и покровителями православных обителей на Христианском Востоке. Война с Речью Посполитой началась в 1654 г. как борьба за православную веру и за освобождение Божьих церквей, осененная восточнохристианскими реликвиями. Влахернская икона Божьей Матери и глава Григория Богослова появляются в Москве вслед за послами Богдана Хмельницкого и решением царя начать войну с Речью Посполитой[671]. Поручив свое войско покровительству древних святынь, полученных из греческого мира, накануне похода царь просил «у Бога милости и у пресвятой Богородицы помощи и заступления великих чюдотворцев московских Петра, Алексея, Ионы и Филиппа и у всех святых»[672]. После первых военных успехов патриарх Никон сравнивал Алексея Михайловича с победоносными библейскими царями и Константином Великим.

Святыня и политика

Особую роль в формировании идейно-политических теорий своего времени сыграли восточнохристианские святыни, привезенные в Россию. Подобный феномен уже отмечался в других государствах, например, в Республике св. Марка, когда появление большого числа византийских реликвий послужило основанием для создания образа Венеции как Нового Рима[673]. К середине XVII столетия в Русском государстве сосредоточились многочисленные святыни, привезенные с Востока. Павел Алеппский восторженно описывает мощи, хранившиеся в митрополичьей ризнице Коломны, проводя сравнение между русскими и византийскими государями: «Как в древности, во дни христианских царей, переносили редкости вселенной, коих большая часть из нашей страны, а именно Господние остатки и мощи святых, в царствующий град Константинополь, который таким образом приобрел их все, пока не завладели им гаджирийцы (агаряне. – Н. Ч.), и святыни рассеялись; так с того времени доселе угодно было Богу внушить патриархам, архиереям, настоятелям монастырей, священникам и монахам переносить эти сокровища и преславные остатки из тех стран в Москву, ныне Новый Рим, достойный всякой хвалы и чести, и дарить их его царям, которые хорошо знали их достоинство и вознаграждали за них богатствами и милостынными дарами»[674].

Русские государи живо интересовались реликвиями бывшей Византийской империи, рассеянными по всему христианскому миру. Алексей Михайлович дал наказ своим посланникам в Венеции в 1656–1657 гг. И. И. Чемоданову и А. Посникову осмотреть «казенные и оружейные палаты»[675], с тем, чтобы ознакомиться со знаменитыми святынями, вывезенными венецианцами из Константинополя во время Четвертого крестового похода. В своем отчете дипломаты писали: «В первой палатке объявил посланником казенной начальной человек владетель образ Пресвятые Богородицы Знамение шти листовой, и казначей говорил: тот де образ моления великого царя Константина, и с тем де образом ходил на войну, а писмо де та икона Луки Евангелиста… и многих святых мощи устроены в стене и в киотах в золоте и в серебре с каменьем; а те мощи и киоты за замками и печатми»[676]. Согласно свидетельству Андреа Дандоло, дожа Венеции в 1305–1354 гг., хрониста и автора описания Четвертого крестового похода, среди реликвий должен был находиться золотой крест Константина Великого с фрагментом Животворящего Древа Господня[677]. Не он ли стал предметом особого интереса русского царя и внимания послов?

Начало войны против Речи Посполитой освятила икона Богоматери Иверской. Расхождения сведений источников породили множество противоречий в их толковании. Предварительный анализ архивных документов позволяет со значительной долей вероятности предположить, что в поход русские войска сопровождала не икона, выполненная мастером Ямвлихом Романовым, привезенная в Москву в 1648 г., а Иверская икона, принадлежавшая патриарху Никону. Дата ее появление у патриарха в 1652 г. до сих пор не была установлена, так как в официальных документах икона названа Богородицей Одигитрией[678], имя же образа Богоматери Иверской связывалось и современниками событий, и большинством позднейших исследователей с произведением кисти Ямвлиха.

Обстоятельства появления первого списка Иверской иконы у царицы Марии Ильиничны сделали ее семейной реликвией, которую бесконечно почитали и копировали для государя, его сестер, жены и детей[679]. Она меньше всего подходила для роли воительницы и, скорее всего, не покидала Кремля. Идеалу воеводы и амбициозным политическим планам отвечал Иверский образ патриарха Никона, который был предназначен для создания святых мест на русской земле.

Подлинная запись в Дворцовых разрядах о том, что 15 мая 1654 г. из Успенского собора в Вязьму отпустили икону Богородицы Иверской, «которая принесена в царствующий град Москву из Царяграда от Парфения, патриарха цареградского»[680], требует специального исследования. По-видимому, в Разрядном приказе были плохо осведомлены о событиях, связанных с иконой, из-за отсутствия информации о ней в приказных бумагах. В.Г. Ченцова справедливо отмечает, что не существует никаких документальных свидетельств о торжественной встрече первого списка Портаитиссы в Москве[681].

Осуществив миссию главной покровительницы русского воинства в 1654 г., икона Иверской Богоматери вернулась в Москву. Дворцовые разряды не содержат подробных сведений по этому поводу. В феврале 1655 г. столица переживала последствия опустошительной эпидемии, которая поколебала основания города, «привела в смятение жителей и обезлюдела большинство его домов и улиц»[682]. Возможно, в то время записи в Дворцовые разряды велись не очень подробно. Другой наш источник, Павел Алеппский, также не упоминает Иверский образ, хотя детально описывает царские знамена, бывшие в походе. Павел, как и сам антиохийский патриарх Макарий, мог наблюдать за торжественной процессией только из окон своих келий на Кирилловском подворье в Кремле. Согласно существовавшим в ту эпоху правилам Посольского приказа, иностранцы не имели права покидать место своего пребывания в Москве до аудиенции у государя[683].

Патриаршая Иверская икона могла вернуться из похода до того, как в город вступили царские войска. Она упоминается в источниках вновь в связи с торжественным богослужением в Успенском соборе 10 декабря 1655 г. по случаю возвращения Алексея Михайловича «ис польския земли», когда «государь святейший патриарх из Крестовыя полаты шел в соборную церковь со властьми и з боляры, а пред ним, государем (несли. – Н. Ч.), образ пречистыя Богородицы Иверския Иверскаго монастыря священницы и диаконы»[684]. Павел Алеппский уточняет, что это были греческие святогорские монахи и монахи строящегося подворья Валдайского Иверского монастыря в Москве[685]. По окончании встречи царя и отпуста в Успенском соборе икону снова отнесли в патриаршие палаты[686].

Источники показывают, что почитание Иверской иконы Богоматери в России утверждалось, с одной стороны, благодаря ее прославлению и созданию многочисленных копий для царской семьи, с другой – вместе с сооружением Валдайского Иверского монастыря, обустройством его московского подворья, освящением там новой церкви[687]. На валдайском подворье в Москве Портаитисса патриарха Никона находилась вплоть до ее отправки на Валдай[688]. Архидиакон Павел свидетельствует, что в конце 1655 г. икона уже имела драгоценный оклад ценою в 60 000 динаров[689]. Может быть, поэтому образ, предназначенный для Валдайской обители и украшенный золотом, серебром и драгоценными камнями, патриарх Никон не отпустил из Москвы снова в поход. Косвенным подтверждением тому служит указ Никона старцам Валдайского монастыря, в случае опасного приближения к ним военных действий, отправить икону в Новоиерусалимский Воскресенский монастырь. История создания второго списка Портаитиссы, его дальнейшее прославление и бытование в Московском царстве не позволяют усомниться в том, что инициатором заказа первой копии иконы Иверской Богоматери мог выступить кто-либо, кроме будущего патриарха Никона. По архивным документам известно, что Никон, будучи еще архимандритом Новоспасского монастыря, стал собирать греческие иконы, привезенные в Москву с христианского Востока, в том числе и из Ивирона[690].

Появление Влахернской иконы Божией Матери и главы Григория Богослова в русской столице отмечалось как всенародное торжество. 17 октября 1653 г. реликвии были торжественно встречены царем и патриархом «на Лобном месте со кресты»[691]. На следующий день состоялось празднование принесения чудотворного константинопольского образа. Икона Богоматери Влахернской не выписывалась русским правительством с Востока специально. О ней стало известно в Москве благодаря представителям греческого клира, в частности, вселенскому экс-патриарху Афанасию Пателару, который находился в столице с апреля по декабрь 1653 г.[692] В «Слове понуждаемом» бывший константинопольский предстоятель особо отмечал роль иконы Влахернской Богоматери и других реликвий, подающих помощь русскому государю в борьбе с врагами православной веры. По всей вероятности, Афанасий Пателар имел доверительные беседы с царем и патриархом, во время которых мог привлечь их внимание к константинопольской святыне. Как пишет Павел Алеппский, Влахернская икона участвовала в литургии Успенского собора в воскресенье перед мясопустной неделей 1655 г.[693] Кажется, это первое упоминание об использовании образа во время богослужения в Кремле. Весной того же года (во вторую неделю Великого поста) икона, поставленная в санях напротив царя, была отправлена в ставку государя[694].

В поход 1656 г. царские войска шли в бой под сенью не только Влахернской иконы Божией Матери, но и Креста царя Константина, принесенного к Алексею Михайловичу летом 1655 г. вместе с главой Иоанна Златоуста, когда царь находился в военном стане под Шкловом[695]. Во время победоносного возвращения в декабре того же года его встречали видные представители знати и духовенства во главе с московским патриархом Никоном и антиохийским предстоятелем Макарием. Павел Алеппский писал, что, когда государь вышел из саней и пошел с непокрытой головой навстречу патриархам, архиепископ Тверской держал крест царя Константина в киоте с серебряно-вызолоченными дверцами, один из архимандритов нес главу Иоанна Златоуста в серебряно-вызолоченном ковчеге, другой архимандрит нес Влахернскую икону Владычицы[696]. Перед началом военной кампании 1656 г. в войска были снова отосланы Влахернская икона Богоматери и Крест царя Константина под присмотром митрополита Крутицкого Иосифа[697].

Крест царя Константина сопровождал русские войска во главе с князем

B. В. Голицыным в Крымских походах. Неудачные с точки зрения официальной историографии войны с крымским ханом оценивались современниками не столь однозначно. Участников второго похода (февраль-июль 1689 г.), в результате которого удалось отвоевать Перекоп, встречали в Москве как победителей. По указу правительницы Софьи на подходах к столице Крест и иконы, находившиеся в войсках («образы всемилостиваго Спаса и пресвятые Богородицы, нарицаемые Донские, и пресвятые же Богородицы Знамения и преподобнаго отца Сергия Радонежскаго чюдотворца»), было приказано отправить вперед и поставить в Донском монастыре. На следующий день царевна вышла навстречу священным реликвиям и вместе с ними направилась к Успенскому собору. В Кремле Крест и иконы встретил патриарх Иоаким. После торжественного богослужения цари Иоанн, Петр и государыня Софья святыни «изволили проводить к себе великим государем в верх»[698].

В сентябре 1687 г. Крест царя Константина выносили в Успенский собор по случаю именин правительницы Софьи[699]. Таким образом, в последней трети XVII в. Крест царя Константина хранился в царских палатах, был включен не только в политическую жизнь страны, но едва ли не в повседневный обиход государей.

Образ Богоматери Влахернской и Животворящий крест Господень оказались не только оберегом русского оружия на поле брани, но и одним из главных аргументов в пользу условий мира, предложенных Россией на переговорах с Речью Посполитой летом-осенью 1656 г.[700] В тайном наказе великому посольству во главе с Н. И. Одоевским говорилось: «Изволением всесильного и всемогущего Бога и заступлением крепкие помощницы Пречистые его матери Пресвятые владычицы нашея Богородицы честнаго ея образа, иже (в) Влахерне и пришествием непобедимаго оружия Честнаго и Животворящего креста Господня к нам, великому государю, во ополчение и в поможение, сопостатом же нашим в победу и одоление… та брань наша с полским королем прекращается и к миру обращается»[701]. Далее в 1-й статье было еще раз подчеркнуто упование русского государя на Животворящий крест в борьбе за восстановление позиций православия, подорванных польской короной: «Послом великим объявлять упования нашего непобедимаго Честнаго и Животворящего креста Господня доброе и крепкосильное военство и победу на них за их многое поругание ко святым Божиим церквам и ко всем православным християном за многие их неправды»[702].

Об особом пристрастии русских государей к древним христианским реликвиям было хорошо известно не только на Востоке, но и при европейских дворах. Так, австрийский посол, принятый Алексеем Михайловичем после его возвращения из похода в декабре 1655 г., привез царю от цесаря Фердинанда «маленькую шкатулку с драгоценными каменьями и в великолепном сосуде миро от мощей св. Николая Мирликийского, коего мощи… находятся в стране немцев»[703].

В русской книжности XVI в. после утраты государственности Византийской империей распространились представления о том, что Христос отнял всю чудесную силу икон и храмов и взял их к себе на небо, «но на время, не до веку»[704]. Схожую мысль позднее выразил Арсений Суханов, связав ее напрямую с перенесением в Россию многочисленных реликвий[705]. Однако его высказывания не следует смешивать с позицией русских властей, для которых восточнохристианские святыни служили важным фактором в деле сближения русской и греческой церквей, обоснованием ведущего положения московского царя в православном мире. Еще более безосновательно отождествлять взгляды А. Суханова и деятелей греческого просвещения, которые отстаивали идею возрождения Нового Рима. Подобное смешение двух тенденций в русской политической мысли отмечается у некоторых современных авторов[706].

Царь, московский патриарх, а также лидеры греческой православной общины, ориентированные на Россию как главного партнера в борьбе против османов, мечтали об освобождении Константинополя «из агарянских рук» и о возрождении Греческой империи. Официально мысль о спасении реликвий от «нечестивых» впервые сформулировал Алексей Михайлович в связи с Крестом царя Константина, остававшимся в Москве вопреки настояниям афонитов[707]. Его преемники и наследники Иоанн Алексеевич и Петр Алексеевич позднее подтвердили решение отца.

Византийские образы власти в России

В середине XVII в. в России наряду с литературной традицией существовала иконографическая программа, которая воссоздавала образ Константина Великого и проводила параллели между византийским императором и самодержцем российским. Примером могут служить иконы, написанные для покоев московского патриарха, к большому кипарисному кресту, где на одной доске помещались изображения императора Константина, царя Алексея Михайловича и патриарха Никона, а на другой – императрицы Елены, царицы Марии Ильиничны и государя-наследника. Образ Кийского креста с царем, царицей, их сыном и московским патриархом, поклоняющимися ему, повторялся неоднократно на протяжении XVII–XIX вв.[708] [709]

В 60—70-е гг. XVII в. и даже после кончины Алексея Михайловича в Кремле поновлялся и создавался вновь ряд произведений изобразительного искусства с аналогичной идеино-художественнои концепцией. Среди них следует отметить живописное полотно «Видение царя Константина, когда ему явися крест на небеси» работы Ивана (Богдана) Салтанова[710]. Оно было поставлено в царских покоях, «у Золотого крыльца на площади у деревянной преграды»[711]. Образ Константина Великого был написан на стенах и в других теремных помещениях, например, в покоях правительницы Софьи Алексеевны[712].

К тому же ряду художественных произведений принадлежат несколько парадных портретов царей Михаила Федоровича и Алексея Михайловича, созданных, по мнению исследователей, в 1670—1680-х гг. Конные изображения первых Романовых с крестом в руках, особенно образ Алексея Михайловича, воздевшего к небу руку с распятием Христовым, трактуется специалистами как символ защитника вселенского православия или как отклик на борьбу между царем и патриархом Никоном[713]. По всей видимости, портреты царственных героев создавали облик Нового Константина, с именем которого в православном мире связывали царей Михаила и Алексея.

Рис. 16. Конный портрет царя Алексея Михайловича. Россия, 1670–1680 гг.

Музеи Московского Кремля.

Новая концепция царской власти нашла также отражение в появлении «византийской» золотой монеты. В начале 50-х гг. XVII столетия на монетном дворе был выпущен уникальный «византийский золотой» Алексея Михайловича. В это время в Московском государстве из-за дефицита драгоценных металлов золотые монеты не имели хождения в качестве денег. Они играли роль царской награды и жаловались в особых случаях. «Византийский золотой» был единственным «парсунным» типом монеты, на которой, с одной стороны изображался царь в виде святого с нимбом вокруг головы, на другой – Христос Пантократор. На монете привлекает внимание вид царского венца, который существенно отличался от традиционных шапок-корон русских царей[714]. Возможно, именно так в Москве представляли «венец царя Константина». Эта монета подражала византийским золотым X–XI вв. и представляла собой явление ярко выраженного идеологического характера[715]. Облик Константина возникает на царских знаменах.[716]

Константинопольские регалии русских царей

Новые тенденции в политической мысли вызвали видоизменение символов высшей власти в России. Еще в 1627 г. по приказу отца Алексея Михайловича, царя Михаила Федоровича, был изготовлен царский головной убор, который в отличие от шапок назывался венцом. Венец имел завершение, подобное коронам, использовавшимся в Европе с XI в. Возникновение такого рода царской короны исследователи справедливо объясняют необходимостью укрепить международный престиж русских государей после длительного периода политической смуты[717]. Возможно также, что придание царским шапкам сходства с коронами западноевропейских правителей имело целью подчеркнуть символический характер головного убора царей, имевшего непривычный для иноземцев вид.

В 1672 г. был сделан заказ на царский венец в византийском стиле[718]. Среди литературных произведений газского митрополита ЕІаисия Лигарида, написанных в России, сохранились стихи, воспевающие Московскую державу и ее главу:

«Московия царица, Мосох град, град царей ромейских

Надежде, радуйся ж, здравствуй вельми…

Гряди, иди, великосердый Алексее, сыне Михайлов,

Крепоствуй, мужайся, буди победоносен,

Исполни отцев богоречения, яко ты носиши

Венец самодержавцев, знамя Палеулогов»[719].

Было ли упоминание венца Палеологов только поэтическим образом, или Паисий подразумевал конкретные царские регалии, пока остается неясным.

Рис. 17. Держава и скипетр царя Алексея Михайловича. Константинополь, 1662,1658 гг. Музеи Московского Кремля.

Как уже отмечалось, в 50-х гг. XVII в. «византийскую идею» развивал валашский господарь Михня (Михаил) III. Отстранив от власти воеводу Константина Щербана, он был коронован Макарием Антиохийским, возвращавшимся из России на родину. Венчание происходило, «согласно чину, изложенному в великом царском Евхологии, и с обычным, положенным для государей благословением»[720]. Для своего коронования Михаил III специально приобрел в Константинополе венец особенной формы. Корона была расшита золотом и украшена султаном из больших великолепных перьев наподобие цветущей ветви из хрусталя и драгоценных камней[721]. Она заменила соболью шапку, которую носили прежние господари, и, по всей вероятности, символизировала венец царя Константина. Подражая византийским императорам, валашский господарь следовал в то же время и примеру русского царя. Павел Алеппский сообщал, как в Вербное воскресенье Михаил с особой точностью и тщанием выполнил все обряды, которые совершались в этот день царем в Москве[722].

Рис. 18. Бармы царя Алексея Михайловича. Константинополь, 1662 г. Музеи Московского Кремля.

Главные византийские регалии царской власти: скипетр, держава и бармы (венцы, привезенные из Константинов) – ля в 1630 и 1672 гг., до наших дней не дошли) – сохранились в собрании Оружейной палаты.

Эти замечательные памятники исследовались историками XIX–XX вв. и в самое последнее время. Они демонстрируются в постоянной экспозиции Музеев Московского Кремля и на специальных выставках.

Однако до сих пор история византийских инсигний первых Романовых хранит неразгаданные тайны, оставляя место для дальнейшего исследования.

Примером тому могут служить бармы, специально заказанные в Константинополе Алексеем Михайловичем в 1660 г. Единственное на сегодня обобщающее исследование барм, по терминологии документов диадимы, выполнено М. В. Мартыновой.[723] Однако автор использует не все архивные материалы, связанные с историей появления диадимы в Москве, но и в приведенных документах опускает важные, на наш взгляд, сведения.

В 1662 г. диадима вместе с державой была привезена в Москву. В документах Посольского приказа царские инсигнии описаны следующим образом: «Яблоко[724] золотое с яхонты червчетыми и с олмазы, а на нем крест. А на кресте копие и трость,[725] да на кресте ж олмаз, а в кресте яхонт червчат. Диадима царского пресветлого величества золотая с яхонты и с изумруды и с олмазы, плащи[726] на отлабасе серебряном, а на ней образ пречистые Богородицы да Алексея Человека Божия».[727] Более полное описание эмалевых медальонов диадимы содержится в приходно-расходных книгах фонда Оружейной палаты[728]. Как свидетельствуют документы, диадима была изготовлена по образцу «диадимы благочестиваго царя Костянтина» и сделана она «про государское достоинство» Алексея Михайловича. Из архивного дела о приезде Ивана Юрьева Репеты с заказанным узорочным товаром явствует не только то, как создавались бармы, но и их дальнейшая непростая судьба: «В прошлом, государь, во 168-м (1660) году марта в 8-й день по твоему, государеву, указу послан я, работник твой, для твоих государских узорочных товаров в Царьгород, и о том мне дана твоя, великого государя, грамота ис Посольского приказу[729]. И по твоему, великого государя, указу и по образцу, каков мне дан ис Приказу золотые полаты, зделал я, работник твой, во Царегороде про твое царское величество диадиму да яблоко и привез к тебе, великому государю, к Москве, не замотчав. А на завод тех вещей ис твоей, великого государя, казны денег мне не дано ничево… а своими пожитками таких великих вещей завесть было мне невозможно… И ныне в тех долгах дом мой и жена, и дети со всеми людми в закладе, и в том долгу женишка моя стоит на правеже, а окупитца нечем. Живу с тою диадимою на Москве блиско году, а в Золотой полате держали диадиму шесть месяцов и отдана мне назад. А вины я, работник твой, пред тобою великим государем, не ведаю. А с которого образца диадиму и яблоко делали, и тот образец и твою, великого государя, грамоту у меня, работника твоего, взяли в твой, великого государя, в Приказ тайных дел… Мне б такие великие вещи без образца завесть было невозможно… И те вещи день и ночь оберегаю с великим страхом, а про мою скорбь и слезы известити тебе, великому государю, некому…»[730].

Из челобитной Ивана Юрьева следует, что в 1662 г. диадима и яблоко были представлены царю на аудиенции в Кремле, но затем бармы отправили на экспертизу в Золотую палату, где двумя годами ранее был подготовлен заказ на их изготовление. Держава же сразу была принята в казну. После шестимесячного исследования в палате бармы вернули владельцу, а документы, связанные с этим заказом, отправили в Приказ тайных дел. О какой грамоте, взятой у Ивана Юрьева вместе с образцом, идет речь? Это явно не проезжая грамота, отпуск которой сохранился в Посольском приказе, имевшая значение для выезда греческого купца из России, и не его жалованная грамота, которой он пользовался долгое время. Названные акты не требовали анализа в контексте исследования диадимы. Скорее всего, подразумевался документ, содержащий подробный заказ, возможно, описание желаемого предмета.

Почти год греческий купец вынужден был держать драгоценную вещь у себя, опасаясь за ее сохранность. По существовавшей в XVII в. традиции, привезенные государю дорогие ткани, ювелирные изделия, конскую упряжь и другие предметы царского обихода оценивали, как правило, не по рыночной стоимости, и купцам назначали не ту цену, которую они объявляли русским властям. После первой оценки купцы просили пересмотреть вновь привезенные ими товары и получали большее вознаграждение, чем первоначально. «Указная цена» предмета определялась русскими и иностранными торговыми людьми, которых специально призывали для этой цели ко двору. О невыгодной продаже узорочных товаров в казну свидетельствуют не только греческие, но и западноевропейские купцы[731]. В случае с диадимой вопрос об оценке драгоценности возник не сразу. Бармы попросту вернули купцу назад. Ни до, ни после привоза диадимы дело не доходило до Тайного приказа. Образец и грамота, по которым создавалась диадима, пока не обнаружены. Однако можно с большой долей вероятности предположить: в Москве ожидали увидеть нечто отличное от того, что привез Иван Юрьев. Недаром в челобитной он ссылался на полученные из Посольского приказа документы и писал, что не знает за собой никакой вины перед государем.

В конце концов диадима была принята в царскую казну, но еще почти 20 лет Иван Репета пытался возместить затраты на ее изготовление.[732] Со временем в челобитных Ивана Юрьева появляется еще один аргумент, который, по мнению греческого купца, должен был бы подчеркнуть его заслуги перед Алексеем Михайловичем и побудить русские власти вознаградить его по достоинству. Иван Репета писал, что как только он «приехал с Москвы в Царь-город, и те, которые лихие иль живые недруги, хотя ево в самой конечной погибели видеть и напрасную смерть навесть, огласили его ложно турскому салтану и тамошним всем владетелем, и чесным людем, что бутто с ним изволил великий государь послать своего великого государя казны на подарки патриархом и прочим греком восемьдесят мешков червонных золотых за то, чтоб они стояли при великом государе за одно на турков. И по той де ложной огласке взяли его тамошние владетели в самое жестокое подкрепление и спрашивали на нем того со всяким жестоким испытанием… и про те де про все его беды и разорения и про напрасную огласку известно святейшему Паисию, папе и патриарху алею сандрейскому. И о том его разоренье и убытках к великому государю писал он, святейший патриарх, истинную правду, и великий государь пожаловал бы ево за то его напрасное страдание и за великие убытки своим, великого государя, жалованьем…»[733]. В 1672 г. александрийский патриарх действительно просил Алексея Михайловича за Ивана Юрьева[734], но и ранее приехавшие на собор по «делу» Никона вселенские патриархи вступались за греческого купца. По ходатайству Паисия Александрийского и Макария Антиохийского Ивану Репете дополнительно к прежним выплатам выдали соболями на 4 000 рублей[735]. Хотя сохранившиеся документы посвящены, главным образом, оценке диадимы, история с затянувшимся возмещением затрат на ее изготовление не должна отвлекать внимание исследователей от возникших в 1662 г. сомнений по поводу константинопольских барм.

Другим важным аспектом изучения диадимы является анализ идейного содержания изображений на эмалевых медальонах. В разное время ученые предлагали различное объяснение их сюжетов. В свою очередь, М. В. Мартынова отмечает, что их названия были даны еще в приходно-расходной книге 1664–1665 г., и современник связал их с псалмами Давида[736]. В целом М. В. Мартынова видит в иконографии эмалей воплощение идеи «премудрой двоицы», т. е. гармоничного единения светской и духовной власти, в равной степени близкой и царю и патриарху[737]. По нашему мнению, можно предложить иную трактовку общего идейного замысла. Часть образов диадимы не вызывает споров и не требует специального комментария. Среди них: Богоматерь – смысловой и художественный центр композиции, святой патрон государя – Алексей Человек Божий, как персонификация царя, царь-Богопомазанник Давид, утвердители христианства Константин и Елена, а также св. Меркурий, победитель Юлиана Отступника. К св. Меркурию вполне применимо выражение из преамбулы соборного постановления 1666/1667 г. «веры православныя христианския ревнителя и поборника», которое в тексте отнесено к самому Алексею Михайловичу.

Остальные три медальона по трактовке Г. В. Филимонова представляют «царства природы», т. е. весь тварный мир, «сонм царей, священства, царедворцев и народа» и сцену помазания. Дух святой нисходит на благословляющего архиерея, совершающего таинство[738]. М. В. Мартынова понимает этот сюжет как отражение мысли патриарха Никона о важной роли священства[739]. Однако он непосредственно связан с образом царя Давида. Через помазание царь становился причастным Духу Божию, как это было с Давидом: «Взял Самуил рог с елеем и помазал его среди братьев его, и почивал Дух Ягве на Давиде с того дня» (1 Цар. 16: 13). Так что и это изображение следует толковать к славе царя. Государь, помазанник Божий и защитник христианства – вот общая идея шести из восьми изображений и, как представляется, главный смысл всей идейной программы. Это основной догмат царской власти, весьма значимый для Алексея Михайловича как в контексте его борьбы с внутриполитическими врагами, так и в контексте противостояния с патриархом Никоном.

Здесь следует вспомнить, что в январе 1660 г. Алексей Михайлович обращается к высшим иерархам с предложением созвать церковный собор. Причинами созыва собора стали появление раскольников и оставление патриархом Никоном своей кафедры. Заседания начались 16 февраля, а уже 17 февраля собор постановил лишить Никона архиерейства, чести, священства и избрать нового патриарха. Как ни желательно было это решение для царя, ведь оно положило бы конец затянувшемуся церковно-политическому кризису, Алексей Михайлович не рискнул утвердить соборное постановление, а приказал привлечь к решению проблемы представителей греческого духовенства. «Дело» патриарха Никона было решено позже. И все-таки уже в начале 1660 г. Алексей Михайлович прекрасно понимал: вся тяжесть ответственности за извержение патриарха из сана ляжет на его плечи. По-видимому, в опыте Константина Великого Алексей Михайлович искал моральную и идейную опору. Именно тогда, 8 марта 1660 г., Иван Юрьев, уже имея на руках заказ царя на диадиму, отправился в Константинополь.

Учитывая политическую ситуацию во время создания диадимы, следует заключить, что иконографическая программа эмалей не могла быть составлена патриархом Никоном. Напротив, образы диадимы подчеркивали царское достоинство Алексея Михайловича, его право созывать собор и решать судьбу первоиерарха, подобно тому, как это делали византийские императоры. Во время подготовки собора и в ожидании приезда восточных патриархов Алексей Михайлович активно интересовался, в частности, у прибывшего в Москву в 1662 г. газского митрополита Паисия Лигарида, церковно-каноническим статусом византийских автократоров.

И еще одна загадка диадимы, отмеченная М. В. Мартыновой, это ее абсолютное отличие от подобных памятников[740]. Прежде бармы освящались отдельными сакральными образами, но, добавим от себя, никогда не были наполнены тем символическим и идейным смыслом, каким отмечена константинопольская диадима. Почему именно бармы, а не венец должны были воплотить идею царской власти? Существует мнение, что диадима дополняла венец, привезенный из Константинополя царю Михаилу Федоровичу в 1630 г., но о его бытовании в России нам ничего неизвестно. Почему Алексей Михайлович в 1672 г. снова заказывает царский венец константинопольским мастерам?

Видоизменение диадимы, зафиксированное в описи царской казны 1682 г.,[741] скорее всего, произошло при Федоре Алексеевиче. В годы его правления убрали изображение Алексея Человека Божия и перенесли оставшиеся семь дробниц с серебряной парчи на белый атлас. Более завершенный вид оплечью придал присоединенный к нему алмазный крест.

Вполне очевидно, что изучение символов царской власти, выполненных «по византийским образцам», возможно только на основе всего корпуса источников и в контексте связей России и Христианского Востока в XVII в. Кроме того, важно исследовать восприятие Византии в Московском царстве того времени на основе анализа идейных и художественных истоков византийских образов по литературным и иконографическим памятникам эпохи.

Кульминацией эволюции образа Константина Великого в России в XVII столетии стал церковный собор 1666/1667 гг. по «делу» патриарха Никона. В деяниях собора записано, что он созван повелением «благочестивейшаго тишайшаго великого государя царя и великого князя Алексея Михайловича всея Великия, и Малыя, и Белыя России самодержца, Новаго Константина (курсив наш. – Н. Ч.), веры православный христианския ревнителя, и поборника»[742]. По иронии судьбы идея «Русский царь – Новый Константин», в свое время активно поддержанная патриархом Никоном, запечатлелась в материалах собора, отрешившего московского предстоятеля от сана.

Сравнение Алексея Михайловича с императором Константином сохранялось в риторике московских предстоятелей и после Никона. Летом 1672 г. патриарх Питирим (1672–1673) произнес речь на освящении вновь отстроенного царского дворца, который современники называли «восьмым чудом света»[743], и церкви Казанской Божией Матери в с. Коломенском. Он сравнивал Алексея Михайловича с царем Соломоном, создавшим храм и дворец в Иерусалиме, и Константином Великим, постоянно украшавшим свою столицу. По словам оратора, государь праздновал «не по Соломону приношением кровавых жертв, но по равноапостолному во царех Великому Константину, егда обновляше Царьград обильными милостынями и щедротами безкровных жертвы и непорочнаго агнца Христа Бога нашего…»[744]. Патриарх Питирим уподоблял царя Алексея Михайловича не первому, а второму герою своего приветствия. Вся речь патриарха была пронизана идеями и образами, характерными для 50-х гг. XVII в. Совершенно в духе патриарха Никона святейший Питирим пожелал Алексею Михайловичу распространить его державу «от моря и до моря»[745].

* * *

Итак, в официальной идеологии середины XVII в. теория «Москва – Третий Рим» никак не прослеживается и не формулируется. В это время религиозно-политические концепции, содержащие собственно понятие Третьего Рима, разрабатывались сторонниками древнего благочестия – старообрядцами, или книжниками и мыслителями, не принадлежащими к правящим кругам[746]. Представления о византийском политическом наследии выражались идеей «Русский царь – Новый Константин». Эта идеологема должна была не только укрепить позиции государства в международных отношениях, но, прежде всего, усилить власть царя внутри страны, окончательно преодолеть последствия недавнего прошлого, смуты и междоусобицы, упрочить власть царей из дома Романовых. На решение именно этих вопросов после воцарения в освобожденном Константинополе и нацеливал Алексея Михайловича Афанасий Пателар в своем «Слове понуждаемом».

Царь и московский патриарх были идейными союзниками и единомышленниками. Предстоятель русской церкви видел Алексея Михайловича главой государства, простирающегося «от моря и до моря». Освободительная миссия царя и его уподобление Константину Великому были официально сформулированы носителями высшей светской и духовной власти России. В новой политической ситуации постоянно возрастал не только авторитет государя, но и престиж московского патриарха. Павел Алеппский утверждал, что Алексей Михайлович заявил спутникам Макария Антиохийского: «…молю Бога, прежде чем умру, видеть его (Макария. – Н. Ч.) в числе четырех патриархов, служащих во святой Софии и нашего патриарха пятым вместе с ними»[747]. С 1653 г. в официальных документах патриарх Никон назывался «великим государем патриархом московским и всея России»[748], а после Виленского перемирия – патриархом «всея Великия и Малыя и Белыя России»[749]. Сам себя Никон именовал «архиепископом царствующего града Москвы и всея России», что по существу представляло кальку с греческого титула константинопольского патриарха (ό αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως νέας Ρώμης καί οικουμενικός πατριάρχης), с той лишь разницей, что Никон был не вселенским, а патриархом всей России.

Как отдаленная перспектива была воспринята идея византийского наследия с конечной целью освобождения Константинополя от власти турок, создания могущественной монархии, расположенной в европейских и азиатских пределах бывшей Восточно-Римской империи. Текущие политические задачи того времени заключались в восстановлении позиций православия в Юго-Восточной и Южной Европе, в создании на русской земле святых мест, подобных тем, что существовали на Христианском Востоке.

Даже после неудач в войне со Швецией греческий мир не переставал возлагать надежды на Алексея Михайловича как на своего освободителя. В январе 1660 г. кесарийский митрополит, будущий иерусалимский патриарх Досифей писал царю: «Да подаст Господь Вам, великому государю, владети всеми народы, да восприимеши превысочайший престол великого царя Костянтина, яко же просят и молят все благочестивые християне»[750].

Идейно-политические концепции эпохи царя Алексея Михайловича были не только восприняты, но и в значительной мере реализованы его преемниками и последователями. Спустя десять лет после кончины Алексея Михайловича, в 1686 г. Россия присоединилась к антитурецкой коалиции. В середине XVII в. возникла и развивалась политическая теория, основанная на единении русской и греческой православных церквей. Она была скреплена почитанием общих святых реликвий, признанием освободительной миссии русского царя на Христианском Востоке и его прав на политическое наследие Константина Великого.

Заключение

Изучение истории взаимоотношений Христианского Востока и России в середине XVII в. потребовало привлечения корпуса источников, большая часть которых представлена неопубликованными архивными материалами. В их основе лежит комплекс документов из Российского государственного архива древних актов, главным образом Посольского приказа, приказов Тайных дел, Казенного и Оружейной палаты. Всего было обследовано более девятисот архивных досье. Для середины XVII в. организацию приказного делопроизводства можно считать едва ли не образцовой. Документы за предшествующие десятилетия в значительной степени были утрачены вследствие пожаров и других чрезвычайных ситуаций. Архивные дела конца XVII в. также сохраняют все меньше подробностей о светских и духовных лицах, приезжавших в Россию с Христианского Востока. В дальнейшем ситуация меняется более радикально. С начала XVIII в. наряду с ведомствами, существовавшими в Москве, возникают государственные учреждения в Санкт-Петербурге, где сосредотачиваются сведения о прибывающих в Россию православных иноземцах.

Основные выводы представленного читателю исследования можно свести к следующему. В XVII в. православные подданные Высокой Порты тяготели к русскому государству. Основным инструментом двусторонних отношений являлись государевы жалованные грамоты восточнохристианскому духовенству и купечеству. Они отличаются типологическим единством: общими элементами формуляра, объемом информации, функциональным назначением. При этом каждый документ имеет характерные особенности в оформлении. Грамоты давались конкретному светскому или духовному лицу. Главы монастырей имели право воспользоваться грамотой, пожалованной их предшественникам. Наличие жалованной грамоты существенно облегчало иностранцам возможность доехать до Москвы и попасть на прием к царю.

При исследовании порядка пребывания греческого духовенства и купечества при дворе русских государей были реконструированы детали царских аудиенций. Выяснилось, что восточные иерархи в ходе официальных контактов осуществляли дипломатические функции, представляя интересы православных общин, находившихся на территории Порты. Ритуал приемов восточных патриархов при московском дворе разрабатывался в Посольском приказе, поэтому он во многом походил на аудиенции в Кремле иностранных послов. Торжественный придворный церемониал наглядно демонстрировал отношение русских царей к их миссии на Христианском Востоке.

В процессе разработки архивных документов встал вопрос о русской благотворительности церковным кафедрам и отдельным лицам в Османской империи. Исследование показало, что царская милостыня имела разнообразное содержание и материальное выражение. Прежде всего, это фиксированное жалование мехами и деньгами, драгоценными кубками и тканями, которое объявлялось на аудиенции во дворце. Сравнительный анализ источников привел к выводу, что в денежном выражении милостыня восточнохристианскому духовенству соответствовала тем суммам, которые раздавали цари по русским церквам и монастырям в связи с семейными, государственными или религиозными торжествами.

Помимо обычного жалования на приеме в Кремле православные иноземцы получали средства на монастырское строительство, а также иконы, церковную утварь, святительское облачение, включая драгоценные патриаршие митры. Московские мастера изготавливали оклады для напрестольных Евангелий. В славянские, молдавские и некоторые греческие обители посылались богослужебные книги, напечатанные в Москве.

Проблема вывоза русских икон на Балканы и Средиземноморье впервые была рассмотрена в контексте как культурных, так и экономических взаимоотношений. В связи с этим выявлены новые перспективные направления изучения архивных документов. Одним из них может стать анализ обращения в России западноевропейской монеты (йоахимсталера) и ее соотношение с рублем, а также исследование цены русского меха на средиземноморских рынках в разные годы XVII в.

В настоящее время специалисты активно изучают русские иконы и предметы прикладного искусства, попавшие в различные православные монастыри Греции, Балкан и Ближнего Востока. Архивные документы позволяют сделать эти разыскания более эффективными и документально подтвержденными. В целом, наши выводы еще раз подтверждают, что русская материальная помощь длительное время поддерживала православие на Христианском Востоке.

Со своей стороны, деятели Восточной христианской церкви оказали заметное влияние на русскую культуру, способствовали перемещению в Россию священных реликвий, сыгравших значительную роль в формировании политической идеологии Московского царства середины XVII в. Интерес русских государей к христианским реликвиям, существовавший еще в Средние века, усилился в XVI в. после восстановления регулярных отношений России с Христианским Востоком. Тесные контакты первых Романовых и восточных патриархов еще больше стимулировали внимание русских к древним святыням.

В 40—60-х гг. XVII в. в Москве появляются особо чтимые реликвии православного Востока. К ним в первую очередь относятся списки Иверской иконы Богоматери, Крест царя Константина, а также глава Иоанна Златоуста, Влахернская икона Богоматери и глава Григория Богослова. Как выяснилось в ходе исследования, к тому же кругу памятников принадлежал образ Богоматери Троеручицы, заказанный на Афоне патриархом Никоном. Выявленный и исследованный архивный материал представляет основу для создания полного Свода сакральных предметов, попавших в Россию в ходе преобразований духовной жизни в эпоху царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Первый опыт подготовки Свода показал, что документирование и изучение каждого конкретного памятника позволяет проследить его происхождение, бытование на русской почве, оценить значение в русской культуре.

Политическая мысль, получившая развитие при царе Алексее Михайловиче и патриархе Никоне, отличалась от теории «Москва – Третий Рим». Царь и патриарх не акцентировали внимание на особой роли Москвы в новом миропорядке, который должен был бы сложиться после восстановления Греческой империи. Русским царям надлежало занять императорский престол в освобожденном Константинополе. В официальной доктрине логический акцент ставился не только на ее отчетливо выраженном внешнеполитическом аспекте, но и на генеалогической преемственности восточно-римских и русских государей. Эта идея присутствовала как в греческих, так и в русских документах эпохи, где Алексей Михайлович назван прямым потомком византийских императоров. Кульминацией эволюции образа Константина Великого в России стало официальное провозглашение царя Алексея Михайловича Новым Константином, зафиксированное в деяниях Московского собора по «делу» патриарха Никона 1666/1667 гг.

В середине XVII в. формировалась политическая теория, основанная на идее единения русской и греческой православных церквей. Она была скреплена почитанием общих святых реликвий, признанием освободительной миссии русского царя на Христианском Востоке и его прав на наследие императора Константина Великого. Государственная доктрина, возникшая в России в середине XVII в., была воспринята наследниками и преемниками царя Алексея Михайловича, во многом определили их внешнеполитический курс. В борьбе за Правобережную Украину войска Федора Алексеевича (1676–1682) впервые вступили в бой с турецкими войсками. При правительнице Софье (1682–1689) Москва присоединилась к антитурецкой коалиции и начала Крымские походы (1687, 1688). Молодой царь Петр (1689–1725) продолжил политику своих предшественников на Юге. В результате двух военных экспедиций (1695, 1696) Петру I удалось отвоевать у турок Азов и заложить крепость Таганрог на Азовском море. Главная победа в Северной войне, одержанная царем Петром на южных просторах Полтавщины (1709), по преданию была осенена Крестом царя Константина.

Приложения

Приложение 1

1670 г. Грамота Московскому патриарху Иоасафу из солунского монастыря св. Анастасии Узорешительницы[751]

(Л. 1) Святый и преблаженне наш господине и владыко патриархе славней Московеи и всей Великие и Белие России и прочим странам високим северним по полночней ребре. О, отче грижливе, кирие кирие Иоасафе, блаженству ти рабское поклонение и с добром, разумом отдаваем мы, пустино жителие, ермонахи и монахи честнейшей патриаршеской обители Христовей мученици Анастасией Фармакулитре, сиреч Чарицелителная, яже есть близ великаго града Солонскаго, руце твои блажении целуем и освящение от них притезаем, преблагому Богу молещеся и великой и чудотворней мученици Анастаиеи, да утвердит тя в преблаженем и честнем ти престоле. К сим же, владыко святый, сим нашим худом писанием первое – покланяемся, второе – уявляєм пред лицем злости, яже сверха суть, ея же не оскъдееми имаем по вся дни от обдержащих ни внешних неверних, наипаче же ныне, егда прииде царство их на онех местех, усиловали нас и взяли нам 5000 талери разве иних дробних иждивений. И сих ради вини обретаящеся в велицем беде и неимущее, где прибегнути, текохом к твоему блаженству, да милость обрещем, им же взможем олегчити злих наши дълги. И тако послахом нашего о Христе брата от нашего монастиря архимандрита кир Гаврил и с честным нашим старцем келаром кир Феона и с хрисовулом благочестивому християнскому царю. По его ж припадаем зело молящеся твоему блаженству, да устрещеши ни вашей честною милостиню, уявляяще самаго себе нам честним ктитором, за еже, когда и о нас худших имети будеши несконченоя помянение и благодарение и о милостиваго Бога царство небесное, в яже да нечитан бъдеши с всеми святыми отци учителие всей вселеней и инеми иерархами Богу благоугодивших. Амин.

Смеренние иегумен от святаго монастыря великой мученицы Христовей Анастасией Фармакулитре Дамаскин иеромонах и прочий в купе с мноу о Христе братие молебники и раби твоеи святости покланяем твоеи святости мощи святого мученика Елеферие.

(Л. 1 об.) К светейшему Иосифу патриарху московскому из Солуня из монастыря святыя Анастасии Узорешителницы от игумена Дамаскина о милостыне. Года и месяца нет.

ГИМ. Синодальные грамоты. № 1030. Подлинник. Чернила темно-коричневые. Текст написан одним почерком.

1670 г. Грамота к царю Алексею Михайловичу из солунского монастыря св. Анастасии Узорешительницы.

Подлинник.

(Л. 1) Благочестиве и много тыхе и от Господа Бога вънчане в въсем силне Божиею милостию, царю и великий княже, кирие кирие кирие Алексие Михайловиче, всея Великия и Малыя и Белыя России самодержце Московской, Киевской, Владимерской, Новогородской, царю Казанский и Астраханский, царю Сибирский и господарю Псковский, величайший князе Литовский, Смоленский, Тверский, Болгарский и иним господарствам великий князе и иним странам Подольским, Ростовским, Ярославским, Мистиславским и всей Анатолии, и всей северней страни повелителю, и господарю земли Иверской и всем местам Въсточним и Северним, господарю и повелителю и наследниче царствию своему. Якося подобает смерению нашему, покланяемся твоему величеству ми, еромонаси и монаси, иже обретаемся в честном монастире великой мученици Христовой Анастасии Фармакулитре, сиреч Чарыцелителной, яже есть близ великаго града Солонскаго, и молимся Тръсвятому Богу о мирном устроению и утверждению великой силе твоей. По сем, царю Богом венчанный, с смелостию поминаем силному царствию твоему о незсноснех бед агарянских, сиреч турецких. Ныне, егда прииде царство их на онех местех, всеми отяготяше нас и взяли от нас особнии пенязи готови 5000 талер битих разве иних иждивениих дробних. Сего ради, не имяще инде, где прибегнути, текохом к стрехи и милости превеликому царствию твоему с честним хрисовом[752] твоего величества и послахом нашего о Христе брата и архимандрита нашего монастира кир Гаврила купно с честным и священним иноком кир Феона, келар, о даре и милостине как сложению ок[753] царства твоего. К сим же всею душею припадаем и молимся, да помилуеши ны особною милостию о помилованиа хрисовскаго[754] важим бо ся в великой вазе погыбелной и желаем, да постигнет ны ратованиа полнаго дара имати царствиа твоего, да ущедрит тя премилостивый Бог. Ми же, смиреннии богомолци, присно непрестанно всесилнаго Бога молим о добром строении мирном стоятелно и победу на врагы царства твоего на сем свете, на грядущим же, да сподобит тя с честнимы царями и равно с апостолами Константин и Елена. Аминь.

Смиренный егумен от честнаго и святаго монастира великой мученицы Христовей Анастасии Фармакулитри Дамаскин еромонах и прочий вкупе с мною о Христе братиа, молебникы и рабы сильному царствию твоему.

Покланяем купно честнейшему царствию твоему един образ святой Анасии[755] в купе с честными и святыми ей мощи, часть от ребра.

179-го февраля в день подал архимарит Гаврил Настасийского монастыря, как был у великого государя на приезде[756]

РГАДА. Ф. 52. Сношения России с Грецией. On. 4. № 58. Подлинник. Чернила темно-коричневые. Текст написан одним почерком.

Приложение 2

РЕЕСТР ЖАЛОВАННЫМ ГРАМОТАМ ГРЕЧЕСКИМ ДУХОВНЫМ И СВЕТСКИМ ЛЮДЯМ

Сочинен действительным стат[ским] советником]

Н. Бантыш-Каменским

Л. 1.

№ 1. 1515. марта 7.

Жалованная грамота от царя Василия Иоанновича всем осмьнадцати в Афонской горе имеющимся монастырям о дозволении приезжать оттуда в Россию старцам за милостинею, когда пожелают.

№ 2. 1554. июня 1.

Жалованная грамота царя Иоанна Васильевича Афонския горы Пантелеймонову монастырю о приезде оттуда во Россию старцам за милостинею.

№ 3. 1556. марта 7.

Жалованная грамота царя Иоанна Васильевича Афонския горы Введенскому Хилондарьскому монастырю о даче в Москве вечно оному монастырю двора для приезда оттуда в Россию духовных особ за милостинею.

№ 4. 1561 года.

Грамота за подписанием константинопольского патриарха Иоасафа и всего собора, утверждающая государю Иоанну Васильевичу царский титул.

№ 5. 1571 марта.

Жалованная грамота (вторая) Афонской горы Введенскому Хилондарскому монастырю подтвердительная о вечной оному монастырю даче в Москве в городе Китае двора для приезду оттуда в Россию духовных особ за милостинею.

Л. 2.

№ 6.1585 сентября.

Жалованная грамота царя Федора Иоанновича, данная Афонской горы Введенскому Хилондарскому монастырю в подтверждение вечной оному монастырю дачи в Москве двора для приезда оттуда духовных особ за милостинею.

№ 7. 1585 октяб[ря] 9.

Жалованная грамота царя Федора Иоанновича иерусалимскому патриарху Софронию и его преемникам о свободном в Россию приезде будущих оттуда за милостинею духовных особ.

№ 8.1585 октяб[ря] 27.

Жалованная грамота царя Федора Иоанновича Синайския горы архиепископу Евгению и его преемникам о свободном в Россию за милостинею приезде духовных особ.

№ 9. 1585 ноября.

Жалованная грамота царя Федора Иоанновича Афонския горы Введенскому Хилондарскому монастырю в подтверждение даннаго вечно оному монастырю в Москве в городе Китае для приезжающих оттуда духовных особ за милостинею.

№ 10. 1585 г. декаб[ря] 30.

Жалованная грамота царя Федора Иоанновича Афонския горы Введенскому Хилондарскому монастырю о свободном из онаго монастыря в Россию приезде старцов за милостинею.

Л. 3.

№ 11. 1588 августа.

Жалованная грамота царя Федора Иоанновича сербскому Благовещенскому, что на реке Папорот монастырю о посылке жалованья и о дозволении приезжать оттуда в Россию старцам за милостинею.

№ 12. 1589 сентября.

Жалованная грамота царя Федора Иоанновича Афонския горы Ватопедскому Благовещенскому монастырю о свободном оттуда в Россию приезде старцам за милостинею.

№ 13.1590 мая.

Грамота греческих вселенских патриархов и всего священнаго собора о бытии в России патриаршему престолу и о возведение на оной митрополита московского Иова.

№ 14. 1591 августа 10.

Жалованная грамота царя Федора Иоанновича Афонския горы Пантелеймонову монастырю о свободном в Россию приезде старцов онаго монастыря за милостинею.

№ 15. 1591 октяб[ря] 15.

Жалованная грамота царя Федора Иоанновича сербскому Благовещенскому, что на реке Папорот, монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею.

№ 16. 1592 февраля.

Жалованная грамота царя Федора Иоанновича иерусалимскому Савы Освященнаго монастырю о свободном оттуда в Россию приезде старцов за милостинею.

№ 17. 1603 февр[аля] 8.

Жалованная грамота от царя Бориса Годунова // (Л. 4)

Афонския горы Введенскому Хилондарскому монастырю о свободном оттуда в Россию приезде старцов за милостинею.

№ 18. 1604 марта.

Жалованная грамота от царя Бориса Годунова Савы Освященнаго, что во Иерусалиме, лавре о свободном оттуда в Россию приезде старцов за милостинею.

№ 19. 1607 июля 3.

Жалованная грамота от царя Василия Иоанновича Шуйскаго сербскому Благовещенскому, что на реке Папорот, монастырю о свободном оттуда в Россию приезде старцов за милостинею.

№ 20. 1624 апреля 1.

Жалованная грамота царя Михаила Феодоровича Афонския горы Введенскому Хилондарскому монастырю о свободном из онаго монастыря в Россию приезде старцов за милостинею.

№ 21. 1624 апреля 30.

Жалованная грамота царя Михаила Феодоровича Афонския горы Введенскому Хилондарскому монастырю с подтверждением на данный вечно оному монастырю в Москве двор для приезда оттуда старцов за милостинею.

№ 22. 1626 генв[аря] 11.

Жалованная грамота царя Михаила Феодоровича Афонския горы Ватопедскому Благовещенскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в четвертый год.

№ 23. 1626 июля 22.

Жалованная грамота царя Михаила Феодоровича Афонския горы Пантелеймонову монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в четвертый или в пятый год.

Л. 5.

№ 24.1628 июня 26.

Жалованная грамота царя Михаила Феодоровича Афонские горы Крестителя Иоанна нарицаемого св. Деонисия монастыря о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в пятой или шестой год.

№ 25. 1629 апреля 30.

Жалованная грамота царя Михаила Феодоровича Погоянинскому Успенскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в пятой или шестой год.

№ 26. 1629 августа 23.

Жалованная грамота царя Михаила Феодоровича Метеорские горы Всесвяцкому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в пятой или шестой год.

№ 27. 1641 августа 1.

Жалованная грамота царя Михаила Феодоровича сербские земли Вознесенскому Пецкому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в седьмой год.

№ 29. 1642 февр[аля] 4.

Жалованная грамота царя Михаила Феодоровича македонскому Погоянинскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в шестой или седьмой год.

Л. 6.

№ 30.1645 сентяб[ря] 30.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича сербскому Благовещенскому, что на реке Папорот, монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в осьмой год.

№ 31. 1646 генв[аря] 29.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Афонские горы Благовещенскому Ватопедскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в четвертой год.

№ 32. 1646 февр[аля] 11.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Афонския горы Афанасиевскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в десятой год.

№ 33. 1646 февр[аля] 17.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Афонския горы Введенскому Хилондарскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в десятой год.

№ 34. 1647 мая 30.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Афонския горы Успенскому Иверскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в десятой год.

№ 35.1647 мая 31.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича греческия земли Ларския области Редину монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в десятой год.

Л. 7.

№ 36.1647 июня 2.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича сербския земли Вознесенскому преподобнаго Савы Милешеву монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в шестой год.

№ 37. 1648 сентяб[ря] 7.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Синайския горы Неопалимой купины монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в шестой год.

№ 38. 1651 генв[аря] 31.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича сербския земли города Крижевца Введенскому Липовинскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в седьмой год.

№ 39. 1651 ноября 30.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича монастырю Успенскому что близ Царя-города на острову Халки, о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в седьмой год.

№ 40. 1652 сент[ября] 14.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича македонскому Погоянинскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в шестой или седьмой год.

№ 41.1652 сентября.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Афонския горы Введенскому Хилондарскому монастырю в подтверждение на данный оному в Москве вечно двор у Богоявленскаго монастыря для приезду в Россию старцам за милостинею.

Л. 8.

№ 42.1652 декаб[ря] 31.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича города Селуня Анастасии Узорешителницы монастыря о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в четвертый год.

№ 43. 1653 февр[аля] 7.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича сербския земли Вознесенскому Милешеву монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в четвертый год.

№ 44. 1653 апр[еля] 30.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Афонския горы Благовещенскому Филофеефу монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в седьмой год.

№ 45. 1653 октяб[ря] 15.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича греческаго города Вереи Предтечевскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцов за милостинею в пятой год.

№ 46. 1653 октяб[ря] 15.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Афонския горы Павловскому Георгиевскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в пятой год.

№ 47. 1653 нояб[ря] 16.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича волоскому города Галаца Никольскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в третий год.

№ 48. 1655 марта.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича // (Л. 9)

Янинской области Афанасия Александрийскаго монастыря о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в шестой год.

№ 49. 1655 марта.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Янина города Пророка Илии монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в седьмой год.

№ 50.1655 октяб[ря] 3.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Афонския горы Вознесенскому Сфигменскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в пятой год.

№ 51. 1656 марта 13.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича беломорской страны острова Мила Воплощеного пресвятыя Богородицы монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостынею в седьмой год.

№ 52. 1658 июня 30.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Афонския горы Введенскому Хилондарю монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в седьмой год.

№ 53.1658 июня 30.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича царегородскому греку Михаилу Николаеву о дозволении ему за многую его России услугу приезжать в Москву с товарами. Вычеркнуто. «Выбыло. См. акт недостачи за № 52-1 от 13 дек[абря] 1958 г.»

№ 54. 1658 декаб[ря] 11.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича македонский области Ангирскому старскому Вернопольскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в седьмой год.

Л. 10.

№ 55.1659 декаб[ря] 31.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича царегородскому греку Николаю Кондратьеву о дозволении приезжать ему в Россию с узорочными товарами.

№ 56. 1660 февр[аля] 29.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Афонския горы Пантелеймонову монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в четвертый или пятой год.

№ 57. 1660 марта.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича гречанину Павлу Вардитиотову о дозволении приезжать ему в Россию с товарами.

№ 58.1660 октября 31.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича сербския земли Михайловскому Лесновскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в шестой год.

№ 59. 1662 июня 8.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича македонской земли города Гирокастра драно Успенскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в третий год.

№ 60. 1663 генв[аря] 25.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича сербския земли Успенскому Студеницкому монастырю о приезде в Россию старцам за милостинею в пятой год.

№ 61. 1664 августа.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича македонской земли Архангелов Михаила и Гавриила Погоянинскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в пятой год.

Л. 11.

№ 62.1667 июня 13.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича астраханскому татарину Мамаю Исупову Каримову о дозволении ему за оказанную им в пути александрийскому и антиохийскому патриархам бывшим в России услугу приезжать в Москву торговать впредь на десять лет.

№ 63. 1667 июля 13.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича города Селуня обители св. Анастасии Узорешительницы о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в четвертой год.

№ 64. 1669 февр[аля] 12.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Александрийскому патриаршему престолу о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в третий год.

№ 65. 1669 мая.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Афонския горы Иверскому монастырю, подтверждающая владение московским Николским, что за Иконным рядом, монастырем и дозволяющая приезжать в Москву для отправления службы божией четырем старцам в четвертый год.

№ 66.1669 июня 5.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича монастырю во Александрии Саввы Освященнаго о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в седьмой год.

№ 67. 1669 июня 5.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича греческой области Георгиевскому монастырю, иже в старом Миросе, о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в седьмой год.

Л. 12.

№ 68.1671 октября 20.

Жалованная грамота царя Алексея Михайловича македонский земли Погонатову Успенскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в пятой или шестой год.

№ 69. 1680 июля 9.

Жалованная грамота царя Феодора Алексеевича пустынному скитскому Воздвиженскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею чрез восемь лет. Вычеркнуто. Приписано слева почерком XIX в.: «Присоединена к подлинным жалованным грамотам государей русских. 12 декабря 1858 г.». Ниже написано современным почерком: См. оп. 154/1 № 31.

№ 70. 1882 мая.

Грамоты греческих вселенских патриархов, данные по прошению царя Феодора Алексеевича о разрешении святейшаго Никона московского патриарха, осужденнаго в 1666 году к лишению патриаршаго сана:

Первая. Патриарха константинопольскаго Иякова.

Вторая. Александрийскаго Парфения патриарха.

Третия. Антиохийскаго прежняго Неофита патриарха.

Четвертая. Антиохийскаго Кирилла, нового патриарха.

Пятая. Иерусалимскаго Досифея патриарха.

№ 71. 1683 февр[аля] 12.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича Афонския горы Благовещенскому Ватопедскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в четвертый год.

№ 72. 1683 февр[аля] 19.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича Синайския горы монастырю Неопалимой купины о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в шестой год.

Л. 14.

№ 73.1683 июля 20.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича Афонския горы Павловскому Георгиевскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в пятой год.

Вычеркнуто. Приписано слева почерком XIX в.: «Присоединена к подлинным жалованным грамотам государей русских. 2 декабря 1858». Ниже написано современным почерком: См. оп. 154/1 № 33.

№ 74. 1683 августа 31.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича александрийскому патриаршему престолу о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в третий год.

№ 75. 1683 октября 18.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича македонский земли города Калиополя Георгиевскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцов за милостинею в шестой или седьмой год.

№ 76. 1684 июля 23.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича амморейския земли лакедемонскому митрополиту Иоасафу о дозволении служить в Малороссии, а в Москву приезжать за милостинею в седьмой год.

№ 77.1684 октяб[ря] 29.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича сербские земли Благовещенскому Крушедолу монастырю о приезде оттуда в Россию старцов за милостинею в седьмой год.

№ 78. 1688 февр[аля] 14.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича цареградскому Преображенскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в пятой год.

Л. 15.

№ 79. 1688 марта 16.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича Афонския горы Ватопедскому Благовещенскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в четвертой год.

№ 80.1688 июня.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича и царевны Софии Алексеевны Сербския земли Вознесенскому Милешеву монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в четвертой год.

№ 81. 1689 генв[аря] 25.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича и царевны Софии Алексеевны Сербския земли Благовещенскому, что на реке Папороти, монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в осьмой год.

№ 82.1689 генв[аря] 25.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича и царевны Софии Алексеевны Синайския горы монастырю Неопалимые купины о принятии оного монастыря в собственное их величеств призрение, о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в другой год, и о посылке серебрянной раки для мощей великомученицы Екатерины, также соболей и денег.

№ 83. 1689 октяб[ря] 24.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича греку Павлу Иванову о вольном ему в Россию приезде с товарами и без товаров по причине окупа им пленных российских поданных.

Л. 16.

№ 84.1690 июля 4.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича македонский земли Успенскому монастырю, нарицаемому Авеля, о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в седьмой год.

№ 85. 1690 июля 22.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича македонской земли Янинской области Успенскому, имянуемому Патерон, монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в четвертой год.

№ 86. 1690 года.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича македонский земли Янинской области монастырю св. Николая Чудотворца, имянуемому «от Господня мосту», о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в шестой

№ 88.1692 февр[аля] 29.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича Македонской области Троицкому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в седьмой год.

№ 89.1692 февр[аля] 29.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича царегородскому // (Л. 17) Троицкому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в седьмой год.

№ 90.1692 июня.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича турские земли Фетталийския области Салоникийския епархии Троицкому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в седьмой год.

№ 91. 1694 мая 3.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича турецкия земли города Халкидона монастырю св. великомученицы Евфимии о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в пятой год.

№ 92. 1996 генваря 8.

Жалованная грамота царей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича македонские земли города Янина Рождества пресвятыя Богородицы монастыря о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в пятой год.

№ 93. 1696 февр[аля] 14.

Жалованная грамота государя Петра I Афонския горы Георгиевскому Изуграфскому монастырю о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в пятой год.

№ 94. 1701 июня 30.

Жалованная грамота государя Петра I сербские земли Архангелов Михаила и Гавриила монастыря о приезде оттуда в Россию старцам за милостинею в седьмой

Л. 18.

№ 95.1703 июля 6.

Жалованная грамота государя Петра I, данная иллирийскому шляхтичу Савве Владиславичу, о дозволении ему торговать в России чрез десять лет всякими товарами, привозя оныя чрез Азов.

№ 96. 1705 апреля 28.

Жалованная грамота государя Петра I, данная цареградскому жителю греку Параскеве Федорову, о свободном ему в России торговом на четыре тысячи рублей промысле и о пребывании его в Нежине.

№ 97. 1706 февр[аля] 28.

Жалованная грамота государя Петра I, данная цареградским грекам Христофору, Фоме и Савелью Мануйловым, детям Золотарям, о свободной им торговле и привозе им из Царяграда в Россию товаров.

№ 98. 1707 генв[аря] 30.

Жалованная грамота государя Петра I, данная цареградскому купцу, жителю города Янина Ефиму Михайлову, в подтверждение данной в 1658 году родителю его таковой же грамоты, дозволяющей свободную в России иметь торговлю.

№ 99. 1710 марта 11.

Жалованная грамота государя Петра I, данная живущим в Нежине грекам, в подтверждение Гетманских универсалов касательно их в оном городе свободного жительства, имения своей собственной церкви, исключения постов и проч.

№ 100. 1718 апреля.

Грамота константинопольского патриарха Иеремии разрешительная государя Петра I на мясоядение во все посты, исключая пред причастием недели.

Л. 19.

№ 101. 1716 апреля.

Грамота константинопольского патриарха Иеремии разрешительная всему российскому войску на мясоядение в постные дни.

№ 102. 1718 генв[аря] 3.

Жалованная грамота государя Петра I константинопольскому патриарху Иеремии и будущим по нем о повсегодной к нему из царской казны посылке соболей на три тысячи.

№ 104[757].

«Список с грамот, присланных в 7206 году к государю царю Петру 1-му и розным членам царской фамилии (всех грамот семь) от архиепископа синайского Иоанникия».

РГАДА. Ф. 52 «Сношения России с Грецией». Оп.3.

Подлинник. Текст писан одной рукой черными чернилами.

Приложение 3

Записка с 7096 по настоящий год жалованным в разныя греческия монастыри государевым грамотам о приезде в Россию за милостинею

Л.1.

Ст[…] с 97[…] святейшим[…] властям […] жалованным […] в которой год в […] и не которых палес[…] приезжали к Москве […] от […]

В 7096-м году по указу блаженныя памяти великого государя царя и великого князя Феодора Ивановича всеа Русии дана жаловалная грамота сербские земли в Благовещенской монастырь, что на реке Папороти.

И та жаловалная грамота во 115-м году на имя блаженные ж памяти великого государя царя и великого князя Василия Ивановича всеа Русии самодержца.

А во 154-м году на имя блаженныя памяти великого государя царя и великого князя Алексея Михайловича всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержца переписаны. А велено ис того монастыря игумену и старцом приезжать к Москве для милостины в 8 год.

И ис того монастыря к Москве для милостины приезжали дважды, во 191-м да во 196-м годех.

А во 147 году приезжал к Москве для челобитья о милостыне иеросалимской патриарх Феофан.

Да во 157 году генваря в 27 день блаженные памяти к великому государю царю и великому князю Алексею Михайловичю всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержцу приезжал к Москве иеросалимской же патриарх Паисий бити челом ему великому государю о милостыне и на окуп Гробу Господню.

Л. 2.

А во 178 году иеросалимской же патриарх Досифей присылал к Москве для

челобитья о милостыне архимандрита Прохора, а в 200-м году он же присылал для милостыни архимандрита Хрисанфа.

И те иеросалимские патриархи и присылщики их о жаловалных грамотах тогда не били челом.

А в прошлом во 160-м году по челобитью антиохийского Макария патриарха дана ему великого государя жаловалная грамота за вислою золотою печатью, а по той грамоте велено ему для челобитья о милостыне присылать к Москве в 3-й год.

И по той грамоте тот антиохийской патриарх приезжал для милостыни сам дважды, а имянно: во 168-м (?) да во 175-м годех. А после того присылки для милостыни от него не было.

Да в том же 175-м году приезжал к Москве для милостыни Паисей папа и патриарх александрийский и судия вселенныя. И по ево челобитью во 177-м году июня в 5-й день по ево ж блаженные памяти великого государя указу дана ему патриарху жалованная грамота. А по той грамоте велено приезжать к Москве от александрийского престола архимандриту, а с ним одному или двум старцом в 3-й год.

И по той грамоте с того году присылка была во 191-м году, и та прежняя жалованная грамота в том году на его великого государя имя переписана, и велено для милостыни присылать к Москве по-прежнему в 3-й год.

Да по его ж патриаршу прошению в том же году даны жалованные грамоты греческие области в монастырь святого великомученика Георгия, иже в старом Мисире, да в монастырь преподобного отца Савы Освященного, иже во Александрии.

А по тем грамотам для милостыни приезжать велено к Москве в 7-й год 3-м или

4-м старцом и с теми жаловалными грамотами алексанрдиской патриарх Герасим присылал к Москве в 200 году архим[андрита] своего…

Да во 150 году по указу блаженные памяти великого государя царя великого князя Михаила Феодоровича всеа Русии дана жаловалная грамота македонские земли в Погояницкой монастырь. А по той грамоте велено ис того монастыря архиепископом и архимандритом, и старцом для милостыни приезжать в 6-й или 7-й год.

И ис того монастыря был в приезде для милостыни архиепископ Манасей, да архимандрит Евфимий, да Феодосей во 161-м и во 179-м и во 192-м и во 197-м и в 201-м годех, да ис того монастыря был игумен Иоанникий в 204-м году.

Во 149-м году дана жалованная грамота афонские горы в Георгиевской Зуграфской монастырь, а по той грамоте присылать для милостыни велено в 8 год. И ис того монастыря в приезде были во 175-м до во 190-м годех, и в том во 190-м году та жалованная грамота на имя блаженные памяти великого государя царя и великого князя Феодора Алексеевича всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержца подписана. Да ис того ж монастыря были на Москве по той жалованной грамоте в 204-м году.

Во 157-м году сентября в 7-й день дана блаженные памяти великого государя жаловалная грамота Синайские горы в монастырь пресвятые Богородицы Неопалимые купины архиепископу Ананию. А по той грамоте для милостыни приезжать велено в 7-й год.

И ис того монастыря по той грамоте приезжали для милостыни во 175-м да во 191-м и 201-м годах. И та жалованная грамота во 191-м году на имя великого государя переписана. И велено приезжать по-прежнему в 6-й год.

А в прошлом во 197-м году по челобитью того монастыря архимандрита Кирила дана в тот монастырь жалованная грамота вновь: велено приезжать в 2-й год. Да в тот же монастырь для положения // (Л. 4) костных мощей святые великомученицы Екатерины послана рака серебряная. И с тою грамотою были в приезде в 202-м году, а в нынешнем в 207-м году ис того монастыря приехали ж.

Во 154-м году дана жалованная грамота Афонские горы Благовещения пресвятые Богородицы Ватопецкой мностырь. А велено им по той грамоте присылать для милостыни в 4-й год. А ис того монастыря в привозе блаженные памяти к великому государю святыни: Животворящий крест Господень, которой сооружен благочестивым царем Костянтином во знамение честнаго креста Господня, являвшагося ему на небеси, да глава Иоанна Златоустого.

И та жалованная грамота во 191-м году на имя его великого государя переписана, а велено по-прежнему приезжать для милостыни в 4-й год. И были ис того монастыря на Москве во 196-м да во 204-м годех.

Во 162 году дана жаловалная грамота городу Вереи в Предтечинской монастырь. А по той грамоте приезжать велено в 5-й год.

И ис того монастыря на Москве были для милостыни во 196-м да в 202-м годех.

В том же году дана жаловалная грамота македонские земли города Янина монастыря пресвятые Богородицы Еромерские, а по той грамоте велено для милостыни приезжать в 5-й год.

И ис того монастыря для милостыни в приезде на Москве были во 176-м году.

Во 169-м году дана жаловалная грамота сербские земли в Лесновской монастырь церкви святаго архистратига Михаила, где лежат мощи преподобного Гаврила Лесновского чюдотворца. А по той грамоте приезжать велено в 5-й год.

И были в приезде ис того монастыря во 175-м году.

Во 159-м году дана жалованная грамота сербские земли в Крушедолов Благовещенской монастырь. А по той грамоте велено для милостыни приезжать в 7-й год.

И ис того монастыря были на Москве для милостыни во 192-м году, и та жаловалная грамота переписана вновь на его великого государя имя. И велено по-прежнему для милостыни приезжать к Москве в 7-й же год.

Во 168-м году дана жаловалная грамота Афонские горы в монастырь святаго великомученика Пантелеймона. А по той грамоте приезжать к Москве велено в 7-й год.

И ис того монастыря после того были в приезде на Москве во 198-м году.

Во 163-м году дана жаловалная грамота македонские земли янинские области в монастырь святаго Афонасия Александрийского. А по той грамоте приезжать велено в 6-й год.

И с того числа были ис того монастыря в приезде на Москве во 176-м году да во 198-м году.

(Л. 5).

Во 163-м году дана жалованная грамота халкидонскому митрополиту Гаврилу в монастырь святыя мученицы Евфимии. А по той грамоте для милостыни приезжать к Москве велено в 5-й год.

И после того ис того монастыря в приезде были одиножди, в 202-м году. И та прежняя жалованная грамота по челобитью и по прошению халкидонского митрополита Гаврила ж переписана на его великого государя имя, для того, что прежняя жалованная грамота обетшала. И велено приезжать к Москве по-прежнему в 5-й ж год.

Во 166-м году дана жаловалная грамота Афонские горы Великие Лавры в Афонасьевской монастырь. А по той грамоте приезжать велено к Москве в 6-й год.

И после того ис того монастыря в приезде были одинажды, в 202-м году. И дана им вновь его великго государя жаловалная грамота, по которой приезжать велено по-прежнему в тот же 6-й год.

Во 162-м году по челобитью цареградцкого бывшаго патриарха Афонасия дана жаловалная грамота волоские земли города Галацы в Николской монастырь. А по той жаловалной грамоте велено ему патриаху ис того Николаевского монастыря присылать для милостыни архимандрита, а с ним одного или двух старцов во вся годы. А по ево смерти приезжати в Московское государство ис того монастыря для милостыни архимандриту, да с ним старцом 2-м или 3-м человеком в 3-й год.

В том же году дана жаловалная грамота Афонские горы в Павловской Георгиевской монастырь. А по той грамоте велено для милостыни приезжать к Москве в 5-й год. И ис того монастыря были в приезде во 191-м году. И та прежняя жаловалная грамота переписана вновь на его великого (государя) имя. И велено приезжать к Москве для милостыни в 5-й же год.

Во 168-м году дана жаловалная грамота ахриданскому архиепископу Деонисию. А по той грамоте приезжать велено для милостыни в 7-й год.

И ис того монастыря в приезде для милостыни были во 173-м году.

В том же году дана жаловалная грамота Крицкого острова в монастырь Успения пресвятыя Богородицы. А по той жаловалной грамоте для челобитья о милостыне велено присылать к Москве в 5-й год. И ис того монастыря были в приезде для милостыни во 178-м году.

Во 164-м году дана жаловалная грамота Афонские горы в Ыверской монастырь. А по той грамоте велено приезжать для милостыни в 7-й год.

И ис того монастыря присылка была во 170-м и во 178-м, и во 191-м, и во 196-м, и в 200-м годех.

(Л. 6).

Во 166-м году дана жаловалная грамота Афонские горы Введения пресвятые Богородицы в Хилондарской монастырь. А по той грамоте велено для милостыни приезжать в 7-й год.

И ис того монастыря были в приезде на Москве во 191-м году, и та желованная грамота на его великого государя имя подписана. И велено по-прежнему приезжать для милостыни в 7-й ж год.

Во 170-м году дана жаловалная грамота македонские земли города Гирокистрада в монастырь Успения пресвятые Богородицы. А по той грамоте приезжать велено для милостыни к Москве в 3-й год.

И ис того монастыря для милостыни в приезде были во 176-м и во 192-м годех. И та грамота во 192-м году на его великого государя имя подписана. И велено приезжать против прежняго в 3-й ж год. И был ис того монастыря для милостыни в 204-м году архимандрит Матвей.

По 170-м году дана жаловалная грамота Беломорского острова в Знаменской монастырь. А по той грамоте велено приезжать к Москве для милостыни 3-м или 4-м старцом да слушке в 7-й год.

И ис того монастыря были в приезде во 177-м году.

Во 177-м году и. ня в 9 день дана жалованная грамота македонские земли в Архангелской монастырь. А по той грамоте велено приезжать к Москве для милостыни в 7-й год.

И ис того монастыря приезжали во 191-м году.

Во 171-м году дана жаловалная грамота сербские земли в монастырь Успения пресвятые Богородицы, зовомого Студеницкого. А по той грамоте приезжать велено к Москве для челобитья о милостыне в 7-й год.

И были ис того монастыря на Москве после того во 194-м да во 199-м годех. И та прежняя грамота на его великого государя имя подписана.

Во 172-м году в августе месяце дана жаловалная грамота македонские земли в монастырь святых архангелов Михаила и Гавриила. А по той грамоте велено для милостыни приезжать к Москве в 5-й или в 6-й год.

И ис того монасыря в приезде для милостыни были на Москве во 177-м да во 172-м, да во 196-м, да в 200-м годех.

(Л. 7).

Во 176-м году дана жаловалная грамота македонские земли города Янина монастыря Рождества пресвятые Богородицы, имянуемаго Тарханского. А по той грамоте для милостыни приезжать велено к Москве в 5-й год.

И ис того монастыря по той грамоте приезжали к Москве в 204-м году игумен Харитоний.

Во 163-м году дана жаловалная грамота македонские земли города Яниана монастыря святаго Илии архимандриту Матвею з братьею. А велено для милостыни к Москве приезжать в 7-й год.

И по той грамоте ис того монастыря приезжали в 204-м году архимандрит Семион.

Во 167-м году дана жаловалная грамота македонские земли Ангирского города в вернополской Спаской монастырь. А по той грамоте для милостыни приезжать велено к Москве в 7-й год.

И ис того монастыря были на Москве в приезде в 205-м году архимандрит Неофит.

В прошлом во 164-м году дана жаловалная грамота Афонские горы церкви Вознесения Господня Сфигменского. А по той грамоте велено приезжать к Москве в 5-й год.

И по той грамоте ис того монастыря был в приезде архимандрит Козма в 204-м году, да во 180-м году архимандрит Анфим.

Во 170-м году дана жаловалная грамота македонские земли Успенского монастыря архимандриту Неофиту з братьею. А велено приезжать бити челом о милостыне в 5-й год 2-м или 3-м старцом.

И ис того монастыря были в приезде на Москве во 177-м году.

Во 161-м году февраля в 5 день дана жаловалная грамота сербские земли в Вознесенской Милешев монастырь святаго Савы, великого чюдотворца сербского. А по той грамоте ис того монастыря приезжать велено к Москве для милостыни 3-м или 4-м человеком старцом да слушке в 4-й год.

И были ис того монастыря на Москве во 165-м да во 168-м, да во 172-м, да во 184-м, да во 196-м годех.

Во 184-м году дана жаловалная грамота Беломорской страны острова Патма монастыря Иоанна Богослова в приписной их Беломорской же страны острова // (Л. 8) Миля, имянуемаго воплощения пресвятые Богородицы. А по ой грамоте приезжать для милостыни велено в 7-й год.

И ис того монастыря на Москве были в 205-м году.

Во 192-м году июля в 19 день дана жаловалная грамота амморейские земли лакедемонскому митрополиту Иоасафу. А по той грамоте и по ево челобитью велено ему жить в маросийских городех, в котором городе и монастыре пристойно. А приезжать ему для милостыни к Москве из малоросийских городов в 7-й год, а с ним 2-м человеком старцом да 2-м человеком слушкам.

В том же году октября в 18 день дана жаловалная грамота македонские земли города Колиополя Георгиевского монастыря епискупу Афонасию. А по той грамоте для милостыни присылать к Москве велено 3-х или 4-х старцов да слушку в 6-й или 7-й год.

И по тем грамотам для милостыни в приезде вышеписанной мирополит Иоасаф был на Москве для милостыни во 198-м году, а македонские земли епискуп Афонасей для милостыни ж со 192-го года к Москве не присылал и сам в приезде не был.

Во 191-м году дана жаловалная грамота сербские земли пизринскому митрополиту Никодиму. А по той грамоте и по ево челобитью велено ему жить в малоросийских городех, а к Москве для милостыни приезжать из малоросийских городов в 5-й год.

Во 192-м году дана жаловалная грамота сербские земли белоградцкому митрополиту Елефтерию. А по той грамоте для милостыне присылать к Москве велено в 6-й или в 7-й год.

Во 190-м году генваря в 31 день дана жаловалная грамота из Царяграда Преображенского монастыря архимандриту Кирилу. А по той грамоте велено для милостыни приезжать 3-м или 4-м человеком старцом в 5-й год.

(Л. 9).

В 200-м году февраля в 14 день дана жаловалная грамота из Царя ж града Троицкого монастыря черному попу Калиннику. А по той грамоте для милостыне приезжать к Москве велено в 7-й год.

В том же году дана жаловалная грамота македонские земли в Троицкой монастырь архимандриту Феодосию. А по той грамоте для милостыни велено ис того монастыря приезжать в 7-й же год.

В том же году июня в 30 день дана жаловалная грамота македонские земли в Троицкой Аленбосов монастырь архимандриту Данилу. А по той грамоте для милостыни велено приезжать к Москве в 7-й год.

В 201-м году июля в 2 день дана жаловалная грамота сербские земли в Вознесенской монастырь Раваницкова архимандриту Арсению. А по той грамоте для милостыни велено приезжать в Москве в 7-й год.

В 202-м году майя в 29 день дана жаловалная грамота македонские земли города Трапезона в Предтечинской монастырь архимандриту Лаврентью. А по той грамоте для милостыни приезжать к Москве велено в 7-й год.

И ис тех монастырей для милостыни в присылке по нынешней 207-й год не было.

Во 198-м году дана жаловалная грамота македонские земли монастыря Успения пресвятые Богородицы, имянуемаго Патерона, янинские области архимандриту Афонасию. А по той грамоте для милостыни велено приезжать в 4-й год.

И ис того монастыря для милостыни в приезде были на Москве в 203-м году.

(Л. 10).

В том же году дана жаловалная грамота македонские земли янинские области монастырю Николая чюдотворца, имянуемаго от Господня мосту. А по той грамоте для милостыни приезжать к Москве велено в 6-й год.

И ис того монастыря на Москве в приезде были в 205-м году.

В том же году дана жаловалная грамота македонские земли монастыря Успения пресвятые Богородицы, нарицаемаго Авеля, архимандриту Нектарию. А по той грамоте для милостыни велено приезжать в 7-й год.

И ис того монастыря в приезде были в 205-м же году.

Во 197-м году дана жаловалная грамота сербские земли в монастырь Благовещения пресвятые Богородицы. А по той грамоте для милостыни к Москве велено приезжать в 7-й год.

И были ис того монастыря на Москве в 205-м году архимандрит Софроний.

Да в тех же вышеписанные годех ис сербской и из македонской земель и из иных тамошних стран приезжали к Москве для милостыни митрополиты и епискупы, и архимандриты, и игумены, и старцы без жалованных грамот.

А во 178-м году по указу блаженные памяти великого государя царя и великого князя Алексея Михайловича всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержца посланы ево великого государя грамоты ис Посолского приказу в Киев, в Севск, в Путивль, в Смоленск; велено приезжих греческих властей и старцов, которые из-за рубежа в те городы в приезде будут, роспрашивать про всякие вести и кто ж для каких дел едет. И буде есть у которых властей великого государя жаловалные грамоты, // (Л. 11) и их пропускать к Москве. А которые власти и старцы поедут без жаловалных грамота и их пропускать не велено.

Да в прошлом же 205-м году февраля в 5 день по указу великого государя царя и великого князя Петра Алексеевича всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержца и по покладным выпискам за пометами думного дьяка Емельяна Игнатьевича Украинцова послана его великого государя грамота к гетману к Ивану Степановичю Мазепе. А в той грамоте писано, что впредь приезжих ис турские земли палестинских митрополитов и архиепискупов, и епскупов, и архимандритов, и игуменов, и старцов, которые будут проситца для челобитья ему великому государю о милостыне к Москве, так и греков царегородцов, македонян, волохов и мунтян и иных земель тамошних стран торговых людей с товарами и без товаров и для долговых взятков из малоросийских городов в Севск и к Москве до его великого государя указу для настоящей с турским салтаном и с крымским ханом войны не пропускать. А торговать греком, буде от них какова лазутнтчества не чаять, в малоросийских городех. А вышепомянутых палестинских властей и архимандритов, и игуменов, и старцов выслать из малоросийских городов назад зарубеж, откуды кто приехал. А буде кто из греков, которые ныне на Москве уедет с Москвы самоволством без проезжих грамот и, проехав Севск тайно иными дорогами, явятца в малоросийских городех, и тех греков велено имать и держать в малоросийских городех до его великого государя указу.

Да и в Киев и в Севск о том о всем его великого государя грамоты посланы ж. //(Л. 12) Да в нынешнем 207-м году ноября в 5 день к великому государю писал гетман Иван Степанович Мазепа, что к нему гетману писал из Нежина полковник Иван Обидовский, донося о приезде в Нежин от святых гор двух архимандритов греческих к царствующему великому граду Москве в путь намериваючих, которые объявили ему полковнику, что из них один послан для началства и послушания в монастырь греческой на место архимандрита Нектария, а другой от сербского монастыря, там же во святых горах обретающагося, послан к Москве з жаловалною грамотою о милостыне.

А потом те архиандриты к нему гетману и сами вскоре приехали, дабы их пропустили к Москве, но в том пропуске он, гетман, им отказал и возвратил их по-прежнему в Нежин, дабы они до его великого государя указу были там, о чем, донесши он, гетман, желает себе о том его великого государя указу. И ноября в 7-й день по указу великого государя и по помете на переводах с того гетманского листа дьяка Бориса Михайлова, послана его великого государя грамота к нему, гетману. Не велено ему тех приезжих греческих старцов, которые в том ево гетманском листу написаны, по прежнему его великого государя указу из малоросийских городов отпускать к Москве. А по справке в Посольском приказе на Москве греческой Николской монастырь, что в Китае-городе, для отправления службы Божии греческим языком и для пропитания отдан Афонские горы в Ыверской монастырь по имянному указу отца его великого государя блаженные памяти великого государя во 173-м году, и дана им жаловалная грамота. А по той грамоте велено ис того монастыря приезжать архимандритом и жить на Москве поперемена. И по той жаловалной грамоте ис того Иверского монастыря в том монастыре архимандриты, приезжая, жили поперемена года по два и по три. // (Л. 13) И в 202-м году на перемену прежнему архимандриту Нектарию прислан ис того монастыря архимандрит Аверкий, и тому присланному архимандриту велено жить на Москве. А архимандрит Нектарий тогда ж с Москвы отпущен. И вышеписанной архимандрит Нектарий, живучи на Москве, умре, а на ево место иного архимандрита в том Никольском греческом монастыре нет. А велено до присылки ис святой Афонской горы нового архимандрита тем монастырем владеть того ж монастыря старцу Неофиту, и быть ему в том монастыре до нового архимандрита строителем. А ныне из святой Афонской горы в тот Никольской греческой монастырь прислан в Нежин архимандрит. И того архимандрита так же есть по вышеписанным жаловалным грамотам вселенские патриархи, палестинские власти для челобитья о милостыне к Москве кого от себя пришлют, или они сами в малоросийские городы придут, и их самих и присыльщиков их з жаловалными грамотами к Москве пропускать или их высылать по-прежнему за границу, да и тех палестинских властей, которые приедут для челобитья ж о милостыне без жаловалной грамоте и их по-прежнему к Москве из малоросийских городов пропускать не велено, о том, что великий государь укажет.

РГАДА. Ф. 52 «Сношения России с Грецией». On. 1. 1699 г. № 4.

Подлинник. Текст написан одной рукой черными чернилами.

Приложение 4

Реликвии Христианского Востока в России в середине XVII в. (по данным Посольского приказа)

Животворящее Древо Господне

♦ Древо Животворящего Креста Господня[758], в золотом кресте-мощевике (Константинополь)

♦ Животворящее Древо, часть (Константинополь (?))

♦ Животворящее Древо, часть, в кресте-мощевике (Тифлис (?))

♦ Животворящее Древо Господне, часть, в серебряном позолоченном кресте (Усекновения главы Иоанна Предтечи монастырь, Серы)

♦ Животворящее Древо Христово, часть (Константинополь)

Иконы (см. в тексте)

Кресты

♦ Деревянный резной (Никольский монастырь, Галац)

♦ Кипарисной резной, обложен серебром (Спасский монастырь, Адрианополь (?))

♦ Крест-мощевик золотой с драгоценными камнями, с частью древа Животворящего кР еста Господня (Константинополь)

♦ Крест-мощевик золотой, с частью мощей Иоанна Милостивого (Ильинский монастырь, Янина)

♦ Крест-мощевик, с частью Животворящего Древа и частью вериг Иоанна Богослова (Тифлис (?))

♦ Обложенный серебром (Иерусалим (?))

♦ Распятие Господне, резано на камне от Гроба Господня, обложен серебром

(Никольский монастырь, Галац)

♦ Резной (Великая Лавра, Афон)

♦ Резной (Вознесенский монастырь, Печ)

♦ Резной (Погониани)

♦ Резной (Преображенский монастырь, Янина)

♦ Резной (Преображенский монастырь, Янина)

♦ Резной, в золотом окладе с камнями (Константинополь)

♦ Серебряный золоченый, с частицей Животворящего Древа Господня (Усекновения главы Иоанна Предтечи монастырь, Серы)

Кровь

♦ Варвары мученицы (Зографский монастырь, Афон)

♦ Георгия мученика (Зографский монастырь, Афон)

♦ Феодора Стратилата великомученика (Филофеев монастырь, Афон)

♦ Христа – Камень с Голгофы, обагренный кровью Христа, часть (Константинополь)

Миро

♦ Даниила Сербского (Вознесенский монастырь, Печ)

♦ Дмитрия Солунского (Ватопедский монастырь, Афон)

♦ Дмитрия Солунского (Анастасии Узорешительницы монастырь, Фессалоника)

♦ Дмитрия Солунского (Зографский монастырь, Афон)

♦ Миро (Спасский монастырь, Адрианополь(?))

♦ От святых мощей (Успенский монастырь, Кастория)

♦ Соборное старое и новое (Дамаск (?))

♦ Составленное от всех 4 вселенских патриархов (Никольский монастырь, Галац)

Мощи

♦ Агафоника (Константинополь)

♦ Алексея Человека Божия (Богоматери Акротириани монастырь, Крит)

♦ Алексея Человека Божия (Дамаск (?))

♦ Анастасии Узорешительницы (Константинополь (?))

♦ Анастасии Узорешительницы (Дамаск (?))

♦ Анастасии Узорешительницы (Дамаск (?))

♦ Андрея Первозванного св. ап., часть (Преображенский монастырь, Янина)

♦ Афанасия Александрийского, часть (Пантелеймонов монастырь, Афон)

♦ Варвары мученицы (Дамаск (?))

♦ Василия, епископа Амасийского (Иверский монастырь, Афон)

♦ Вифлиемских младенцев, часть (Анастасии Узорешительницы монастырь, Фессалоника)

♦ Власия свмчка (Зографский монастырь, Афон)

♦ Георгия мученика, часть (Хиландарский монастырь, Афон)

♦ Георгия Победоносца (Лариса)

♦ Григория Богослова (Спасский монастырь, Адрианополь (?))

♦ Дмитрия Солунского (Ватопедский монастырь, Афон)

♦ Евстафия (Иверский монастырь, Афон)

♦ Иоанна Милостивого, в золотом кресте-мощевике (Ильинский монастырь, Янина)

♦ Иоанна Предтечи (Дамаск (?))

♦ Киприана великомученика (Кесария)

♦ Кирика (Филофеев монастырь, Афон)

♦ Кирика, правая рука (Хиландарский монастырь, Афон)

♦ Луки апостола и евангелиста, часть (Великая Лавра, Афон)

♦ Максима Исповедника, часть (Никея)

♦ Матфея апостола и евангелиста (Никольский монастырь, Галац)

♦ Меркурия святого (Константинополь)

♦ Пантелеймона великомученика (Кесария)

♦ Пантелеймона великомученика (Пантелеймонов монастырь, Афон)

♦ Пантелеймона великомученика (Филофеев монастырь, Афон)

♦ Пантелеймона святого, часть (Пантелеймонов монастырь, Афон)

♦ Петра Александрийского (Коринф (?))

♦ Стефана Первомученика (Преображенский монастырь, Янина)

♦ Стефана Первомученика (остров Хиос (?))

♦ Стефана Первомученика, перст (Вознесенский монастырь, Печ)

♦ Стефана Первомученика, часть (Преображенский монастырь, Янина)

♦ Феклы св. (Дамаск (?))

♦ Феодора Стратилата, в резной панагии (Хиландарский монастырь, Афон)

♦ Феодора Стратилата, часть (Успенский монастырь, Янина)

♦ Феодора Стратилата (Константинополь)

♦ Феодора Тирона великомученика (Константинополь (?))

♦ Феодора Тирона святого (Анастасии Узорешительницы монастырь, Фессалоника)

Панагии

♦ Резная деревянная с мощами святого Феодора Стратилата (Хиландарский монастырь, Афон)

♦ Резная с двух сторон, с праздниками (Великая Лавра, Афон)

С мощами Иоанна Предтечи (Дамаск (?))

Разное

♦ Вериги Иоанна Богослова, часть, в кресте-мощевике (Тифлис (?))

♦ Вода святая из целебного источника (Богоматери Акротириани монастырь, Крит)

♦ Евангелие греческое (Антиохия)

♦ Евангелие напрестольное, листы харатейные (Успенский монастырь, Янина)

♦ Омофор александрийского патриарха Александра (Никея)

♦ Саккос константинопольского патриарха Кирилла Лукариса (Константинополь)

Приложение 5

Таблица 1. Иконы Спасителя

Таблица 2. Иконы Богоматери

Таблица 3. Иконы разных святых

Приложение 6

№ 1

7149/1641 года. Предсказания о Цареграде Льва Премудрого и патриарха Мефодия.

Всего два столбца.

(Л. 1). 149-го переведено сие писание с греческово переводу с […]писца проречение, что обрете в Костянтине граде […] но на гробе великаго царя Констянтина греческ[…] писмом […]как турские и при них первый и живо[…] Схоларей. И он растолковал сие писание […] числе […] индикта царства Измаилова […] род Палеологов и Седмихолм возьмет иостровы разорит и около Чермнаго моря вос[…] запа[…] [вские] земли разорит. А в восьмом числе индикта поло[…] страну покорит. А в девятом числе индикта все верные страны до […] воивати. А в десятом числе индикта долматов разорит. А в ыное время паки на долматов войною пойдет множество […] беда на них будет. И многия языцы совокупятся от запада морем и сухим путем и пойдут войною и Измаила сокрушат. Да Измаила ж роду воцарится не на многое время. И тогда некие руские со всеми прежние цари и Измаила сокрушат и Седмихолмвый со всеми владетельми. Тогда брань учинят промеж собя жест[…] до пятаго часа. И глас вопиет трижда: «Станьте, станьте, […] со страхом. По[…]шите велми скоро на правую страну и найдете мужа достойна и [дивна] и прекрасна и того возмите и учините владыкою. Сей друг мой есть, и сего восприимете повеленье мое исполняйте.

От книги […] Льва Премудраго. Во 1 инди[…] царство Измаител[…] глемы и Моамет имать победити род ветхословес. Седмохолмаго удержит. И в нем воцаритса, и языки многими изо[…], и островы опустошит даже и до Ек[…] ские и Днестро // (Л. 2) соседство погубит, во 8-м пелопонисы изобладает // в 9 индикта и северным странам шествует. И в 10 индикта далматов победит. Паки возвратится и паки по временем далматом брань […] велико, но отчасти потребятся. И множество язык вкупе со западными морем и землею брань совокупивве измаильтян победят. Внук же его воцарится не на велико и мало время. Русь же род с первосоздателными всего Измаила, победив, и Седмохолнаго приимут со предизаконными его. И того ради брань воздонжут велику усобную проклятую даже и до пятыя годины. И глас возопиет в третий: «Станьте со страхом и спешно вельми скочите на десныя страны, мужа обрящете изяшна. Сий речь мужествена, дивна и крепка. Сего при[и]мите, владыка, друг бо ми есть избранный, и сего примите, волю мою сотворите». А во взятии цареградцком патриарх увещевал царя, да выйдет из града и с царицею да собра[…]ся приидет, паки и град свободит и припоминает збытию о граде. Еже при велицем [Костянтине] […] Льва Премудраго и Мефодия пат[риарха] писания.

РГАДА. Ф. 21. Приказ тайных дел. On. 1. № 523.

Текст сильно поврежден, писан одной рукой. Чернила черные.

В скобках приведены части текста, просматривающиеся с трудом.

№ 2

(Л. 231) Сия писания или хризми, сиречь слова обретошася верху гроба великаго Констянтина. 1 числа индикта царство Измаилево, реченного Махмета, будет и разорит мает абы звытяжил род Палеологов. Седмохолмнок[759] возьмет, одержит и в нем воцарится. И многими языки владети начнет и всемножественныя упразднит и островы опустошит да и около Чермнаго моря даже до Овсино Понту […] Восток и Запад и Поидунайских земли разорит соседов низвержет и иструпит. Осмаго числа индикта полесне Ахаию упразднит. 9-го индикта долматов разорит, подле[760] северные страны мает абы воевал. А во иное время опять на долматов войною приидет множеством, и большая победа на них будет, и многи языки совокупятся от Запада, морем и сухим путем пойдут войною и Измаила сокрушат. А до Измаилова роду царил Констянтин многое время. // (Л. 231 об.) И востанет на Измаила невеликий[761] росиский[762] род со всеми прежними цари. И тогда Измаила сокрушат и Седмохолмный возмут со всеми владетелми. И тогда брань учинят между собою жестоку до пятаго часу. И глас вопиет трижды[763]. 10 индикта долматов победит, а потом обратяся на время и воем поднесет великую отчасти сокрушившаяся, и множество парусы изберет на вечерних по морю и по суху, войною тако искупит и Измаила победит. И отродов[764] его царствовати имат слабо и коротко и мало, то паки рус[…] народ вкупе с прибытками всего Измаила победит и Седмохолмник вкупе возьмут. Тогда же междоусобную брань поднесут, волняющуюся даже до 5 часу времени. И глас три краты вопиет: «Стоите со страхом. Побежите со многим тщанием на десные страны, тамо мужа найдете достойна и прекрасна, исполина чюдна и силна и храбра // (Л. 232) того приймите и учините ево владыкою, сей друг мой есть, ево воспримите и волю ево сотворите, и повеление ево все исполните. А переведено проречение сие з греческаго языка с древняго писма на руское в лето 7149-го году.

А за турским царем быти Царюграду 210 лет, а взят Царьград в лето 6961 майя в 24[765] день. Любовник бо всех наш есть[766]. Того же взявши, а той волю нашю выконает. А времяни великого Констянтина, егда писашася сие вверху речены стихи или хризми, слова на гробе же до времени кир Ивану Палеологу, идеж истолковал сие Елохарий[767]Генадий, обретаются суть лета от воплощения Господа нашего Исуса Христа 1101, а от Рожества даж до смерти Констянтиновы лет 321 год.

РГАДА. Ф. 381. Рукописное отделение собрания библиотеки Московской синодальной типографии. On. 1. № 394. Л. 231–232. Сборник содержит извлечения из Пчелы, повесть о Сибирском царстве, сказание о премудрости Соломоновой, житие св. Евстафия Плакиды и многие другие мелкие статьи и выписки, в 4°, скоропись XVII в. 242 л. Бумага, чернила коричневые, писано одним почерком.

Библиография

Источники

Анна Комнина. Алексиада. СПб., 1996.

Бантыш-Каменский Н. Н. Реестр греческим делам Московского архива Коллегии иностранных дел. Российский государственный архив древних актов. Фонд 52. Опись 1 / Отв. ред., введение Б. Л. Фонкич. М., 2001.

Викторов А. Описание записных книг и бумаг старинных дворцовых приказов. 1584–1725. М., 1883. Вып. 1.

Викторов А. Описание записных книг и бумаг старинных дворцовых приказов. 1613–1725. М., 1883. Вып. 2.

Воссоединение Украины с Россией. Документы и материалы: В 3 т. М., 1953.

Голубцов А. П. Чиновники Московского Успенского собора и выходы патриарха Никона. М., 1908.

Дворцовые разряды. СПб., 1850. Т. 1.

Дворцовые разряды. СПб., 1852. Т. 3.

Деяния московских соборов 1666 и 1667 годов. М., 1905.

Из бейрутской церковной летописи XVI–XVIII в. // Древности восточные. М., 1907. Вып. 3. С. 31–62.

Котошихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича / Подгот. публ., вводная ст., коммент. и словник проф. Г. А. Леонтьевой. М., 2000.

Коробейников Трифон. Хождение Трифона Коробейникова. 1593–1594 // ППС. 1889. Вып. 27.

Лихачев Н. П. Моливдовулы греческого Востока. М., 1991.

Макарий, патриарх антиохийский в России в 1654–1656 гг. Документы Посольского приказа / Предисл. и примеч. Н. В. Рождественского. М., 1906.

Максим Грек. Сочинения. М., 2008. Т. 1.

Олеарий А. Описание путешествия в Московию. М., 1996.

Описание надписей Новоиерусалимского монастыря // РГБ. Ф. 310 (собрание В. М. Ундольского). № 1119.

Опись архива Посольского приказа 1673 г. М., 1990. Ч. 1.

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским / Пер. с арабского Г. Муркоса. М., 2005.

Памятники дипломатических сношений Древней России с державами иностранными. СПб., 1854,1871. Т. Ill, X.

Панайотакис Н. М. «Повесть о Критском острове» Неофита, архимандрита монастыря Богородицы т if S' ’AKpoTT|piavTfs‘ // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 377–386.

Пересветов И. Сочинения И. Пересветова. М., 1958.

Письма русских государей и других особ царского семейства. Т. 4. Письма царя Алексея Михайловича. М., 1891.

Повесть о храме Богородицы Одигон / Пер., предисл. и коммент. А. М. Крюкова // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 464–475. Подлинные акты, относящиеся к Иверской иконе Божией матери, принесенной в Россию в 1648 г. М., 1879.

Посольская книга по связям России с Грецией (православными иерархами и монастырями) 1588–1594 гг. / Предисл. Н. М. Рогожина; подгот. текста М. П. Лукичева и Н. М. Рогожина. М., 1988.

Рассказы о чудотворных иконах монастыря Хиландар в русской записи XVI в. / Вступ, ст. и публ.

А. А. Турилова // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 510–529. Робер де Клари. Завоевание Константинополя. М., 1986.

Россия и греческий мир в XVI веке / Подгот. к публ. С. М. Каштанов и Л. В. Столярова, при участии Б. Л. Фонкича. М., 2004. Т. 1.

Русская и украинская дипломатия в международных отношениях в Европе середины XVII в. М., 2007.

Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел. М., 1813. Ч. 1.

Собрание писем царя Алексея Михайловича / Изд. П. Бартенев. М., 1856. Таможенные книги Московского государства XVII в. М., 1950. Т. 1.

Указатель для обозрения московской патриаршей (ныне синодальной) ризницы / Сост. Савва, архиепископ Тверской. М., 1883. Отд. I.

Уо Д. «Одоление на Турское царство» – памятник антитурецкой публицистики XVII в. // ТОДРЛ. 1979. Т. 33. С. 88–107.

Флоринский Т. Афонские акты и фотографические снимки с них в собрании П. И. Севастьянова. СПб., 1880.

Actes de Chilandar. 2-eme partie: Actes slaves // BB. 1915. T. XIX. C. 582—58. MGH SS. T. III.

Nicetas Choniatas. Nicetae Choniatae Historia. Berolini; Novi Eboraci, 1975.

Άποστολο'πουλος Δ.Γ. —Μιχαηλάρης Π.Δ.'Η νομική συναγωγή του Δοσιθε'ου.Μία πηγή καί ένα τεκμήριο.Αθήνα, 1987. Τ. 1.

Μανουσακας Μ.1.Ανέκδοτα πατριαρχικά γράμματα (1547–1806) πρόςτοϋς εν Βενετία μητροπολίτας Φιλαδέλφειας καί τήν ορθοδοξον ελληνικήν Άδελφο'τητα. Βενετία, 1968.

Литература

Аболенский Д. Московское государство при Алексее Михайловиче и Никон по запискам Павла Алеппского. Киев, 1876.

Антонин (Капустин), архим. Заметки поклонника Святой Горы. Киев, 1864. Архивы русских византинистов в Санкт-Петербурге / Под ред. И. П. Медведева. СПб., 1995.

Бантыш-Каменский Н. Н. Обзор внешних сношений России. М., 1894–1902. Ч. 1–4. Баталов А. Л. Гроб Господень в сакральном пространстве русского храма // Восточно-христианские реликвии / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2003. С. 513–523. Белоброва О. А. Андрей Критский в древнерусской литературе и искусстве // ТОДРЛ. СПб, 1999. Т. 51. С. 206–220.

Белоброва О. А. Богдан Салтанов и Николай Спафарий // Белоброва О. А. Очерки русской художественной культуры XVI–XX веков. М., 2005. С. 225–236. Белоброва О. А. Икона Богоматерь Иверская в России // ТОДРЛ. 1996. Т. 49. С. 237–253. Белоброва О. А. Об иконах Богоматерь Кипрская и Богоматерь Киккская в русской культуре XVII – начала XVIII в. // Белоброва О. А. Очерки русской художественной культуры XVI–XX веков. М., 2005. С. 315–323.

Белоброва О. А. Сказание «О Кипрьском острове» – памятник XVII в. // ТОДРЛ. 1962. Т. 18. С. 311–325.

Белокуров С. Арсений Суханов. М., 1891, 1894. Ч. 1, 2 Белокуров С. А. О Посольском приказе. М., 1906.

Белокуров С. А. Дело о присылке шахом Аббасом ризы Господней из Персии в Москву в 1625 году. М., 1891.

Белокуров С. А. Материалы для русской истории. М., 1888.

Беляев Л. А. Гроб Господень и реликвии Святой Земли // Христианские реликвии в Московском Кремле Христианские реликвии в Московском Кремле. М., 2000. С. 94–102.

Бенешевич В. Н. Памятники Синая археологические и палеографические. Л., 1925. Вып. 1.

Березин И. Н. Православные и другие христианские церкви в Турции // Библиотека для чтения. 1855 (март). Т. 133. С. 1—70.

Бибиков М. В. Латинское завоевание Константинополя в свете пророческих текстов // Византия и Запад (950-летие схизмы христианской церкви. 800-летие захвата Константинополя крестоносцами): Тез. докл. XVII Всероссийской научной сессии византинистов. Москва, 26–27 мая 2004 г. М., 2004. С. 21–25.

Богданов А. П. Автограф «Прений с греками» Арсения Суханова // Источниковедение отечественной истории. М., 1989. С. 175–205.

Буланин М. Д. Сказание об иконе Богоматери Иверской // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2. С. 362–365.

Бусева-Давыдова И. Л. Храмы Московского Кремля: святыни и древности. М., 1997.

Вилинбахов Г. В. Крест царя Константина в средневековой воинской геральдике Европы // Художественные памятники и проблемы культуры Востока. Л., 1985. С. 188–194.

Виноградов А. Ю. Рука апостола Андрея // Христианские реликвии в Московском Кремле. М., 2000. С. 161–163.

Вишневская И. И. Драгоценные ткани на Руси в XVI–XVII веках: их виды и особенности бытования // Искусство средневековой Руси. М., 1999. С. 276–287.

Восточнохристианские реликвии / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2003.

Герд Л. А. Константинополь и Петербург. Церковная политика России на православном Востоке (1878–1898). М., 2006.

Гиббенет Н. Историческое исследование дела патриарха Никона. СПб., 1882,1884. Ч. 1, 2.

Гиббенет Н. Патриарх Никон по вновь открытым Н. А. Гиббенетом материалам 1658 г. // Русская старина. СПб., 1884. Август. С. 223–254.

Голубинский Е. Краткий очерк истории православных церквей болгарской, сербской и румынской или молдовалашской. М., 1871.

Голубцов С. А. Николай Федорович Каптерев. Жизнь, деятельность и его научные труды (с их критикой) о эпохе патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. М., 2003.

Греческие документы и рукописи, иконы и памятники прикладного искусства московских собраний. Междунар. конф. «Крит, Восточное Средиземноморье и Россия в XVII в.» / Сост. и отв. ред. каталога Б. Л. Фонкич. М., 1995.

Греческо-русские связи середины XVI – начала XVIII вв. Греческие документы московских хранилищ. Каталог выставки / Сост. Б. Л. Фонкич. М., 1991.

Григорова-Захарова С. Русские жалованные грамоты XVII в. // Письменные источники в собрании Государственного Исторического музея. М., 1958. Ч. 1. С. 24–29.

Григорович-Барский В. Второе посещение святой Афонской горы Василия Григоровича-Барского им самим описанное. М., 2004.

Григорович-Барский В. Г. Странствования Василья Григоровича-Барского по святым местам Востока с 1723 по 1797 г. / Под ред. Н. Барсукова. СПб., 1885–1887. Ч. 1–4.

Гусева А. А. Неизвестные издания Верхней типографии (царские жалованные грамоты 1681–1682 гг.) // Книга. Исследования и материалы. М., 1993. Сб. 65. С. 135–136.

Гухман С. Н. «Документальное» сказание о даре шаха Аббаса России // ТОДРЛ. 1974. Т. 28. С. 255–270.

Даниил, паломник. Житие и хоженье Даниила, русьскыя земли игумена // ППС. 1883, 1886. Вып. 3. Ч. 1,2.

Дейл Т. Столп-реликварий св. Марка. Политика чудес и иконографические программы в средневековой Венеции // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 1996. С. 96—106.

Дмитриевский А. Арсений, архиепископ Елассонский (Суздальский тож), и его вновь открытые исторические мемуары // Труды Киевской духовной Академии. 1898. Т. 1, 2.

Древности монастырей Афона X–XVII веков в России. Из музеев, библиотек, архивов Москвы и Подмосковья. Каталог выставки: 17 мая – 4 июля 2004 г. М., 2004.

Евсеева Л. М., Шведова М. М. Афонские списки «Богоматери Портаитиссы» и проблема подобия в иконописи // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 336–362.

Журавлева И. А. Ковчег-мощевик св. апостола Андрея Первозванного // Христианские реликвии в Московском Кремле / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2000. С. 164–165.

Забелин И. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. М., 2000. Ч. 1. Забелин И. История города Москвы. М., 1995.

Звездина Ю. Н. Образы реликвий в страстных эмблемах на произведениях русского искусства конца XVII века // Восточнохристианские реликвии / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2003. С. 586–607.

Зверев А. С. Константинопольские реликвии на Руси // Христианские реликвии в Московском Кремле / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2000. С. 111–115.

Зеленская Г Святыни Нового Иерусалима. М., 2002.

Извеков Н. Д. Московские кремлевские дворцовые церкви и служившие при них лица В XVII веке. М., 1906.

Иконе монастира Хиландара / Текст Ср. ПетковиЬ, фотографща Сл. МатеиЙ. Света Гора Атонска, 1997.

История внешней политики России. Конец XV–XVII в. М., 1999.

Калишевич 3. Е. Художественная мастерская Посольского приказа в XVII в. и роль золотописцев в ее создании и деятельности // Русское государство в XVII веке. М., 1961. С. 392–411.

Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах в Москве в XVII веке до открытия Славяно-греко-латинской Академии // Творения святых отцов в русском переводе. М., 1889. Кн. IV. С. 588–679.

Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. М., 1887 (2-е изд. СПб., 1913; 3-є изд. М., 2003)

Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. М., 1909, 1912. Т. I, II.

Каптерев Н. Ф. Приезд бывшего константинопольского патриарха Афанасия в Москву в 1653 г. // ЧОЛДПР. 1889. Кн. 10. С. 373–385.

Каптерев Н. Ф. Русская благотворительность монастырям св. горы Афонской в XVI–XVIII столетиях // ЧОЛДПр. 1882. Январь, март, май, июнь, июль.

Каптерев Н. Ф. Русская благотворительность Синайской обители в XVI, XVII и XVIII столетиях // ЧОЛДПр. 1881. Октябрь-ноябрь.

Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимских патриархов с русским правительством с половины XVI до конца XVIII столетия // ППС. 1895, 1898. Т. 43. Ч. 1, 2.

Каптерев Н. Ф. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством // ЧОЛДПР. 1890, 1891.

Каптерев Н. Ф. Собрание сочинений. М., 2008. Т. I–II.

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914.

Каштанов С. М. Русская дипломатика. М., 1988.

Киприан (Керн), архим. О. Антонин Капустин. Архимандрит и начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме (1817–1894 гг.). М., 1997.

Кистерев С. Н. Сборник древнейших документов о сношениях России с иерархами православного Востока в копиях XVIII в. // Вторые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева (Москва, 28–29 октября 2004 г.). Материалы. М., 2004. С. 46–53. Ключевский В. О. Сочинения. Т. 3. Курс русской истории. Ч. 3. М., 1957.

Комашко Н. И. О художественных связях Киева и Синайского монастыря в XVIII–XIX веках // Исторические традиции русско-сирийских культурных и духовных связей: миссия антиохийского патриарха Макария и дневники архидиакона Павла Алеппского. Четвертые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Материалы. М., 2006. С. 81–87.

Комашко Н. И., Саенкова Е. М. О некоторых новооткрытых иконах XVI – начала XVII века в монастыре св. Екатерины на Синае // Троице-Сергиева Лавра в истории, культуре и духовной жизни России. Пятая международная конференция: Тез. докл. Сергиев Посад, 2006. С. 25–28.

Комашко Н. И., Саенкова Е. М. Русские иконы XVI–XVIII вв. в ризнице монастыря Виссарион Дусик в Греции // Лазаревские чтения. Искусство Византии, Древней Руси, Западной Европы: Мат-лы науч. конф. 2008. М., 2008. С. 191–204.

Кочетков И. А. Свод чудотворных икон Богоматери на иконах и гравюрах XVIII–XIX вв. // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 404–417. Крест в России / Авт. – сост. С. В. Гнутова. М., 2004.

Кудрявцев И. М. «Издательская» деятельность Посольского приказа: (К истории русской рукописной книги во второй половине XVII века) // Книга: исследования и материалы. М., 1963. VIII. С. 189–193.

Лаврентьев А. А. «Пропавшая грамота» 1682 г. (Неизвестное издание Верхнеспасской типографии) // Архив русской истории. М., 1995. Вып. 6. С. 206–225.

Лебедев А. П. История греко-восточной церкви под властью турок. От падения Константинополя (1453 г.) до настоящего времени. Сергиев Посад, 1896, 1091. Т. 1, 2.

Лебедева И. Н. Поздние греческие хроники и их русские и восточные переводы // ППС, 1986. Вып. 18 (81). С. 70–106.

Левинсон-Нечаева М. Н. Одежда и ткани XVI–XVII вв. // Государственная Оружейная палата Московского Кремля. М., 1954. С. 307–386.

Леонид, архим. Историческое описание Сербской лавры Хиландаря и ее отношения к царствам Сербскому и Русскому. М., 1868.

Лешков В. О древней русской дипломатии. Речь, произнесенная в торжественном собрании Московского университета. М., 1875 (отдельный оттиск).

Лидов А. М. Реликвия как иконный образ в сакральном пространстве византийского храма // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира: Тез. докл. и мат-лы междунар. симп. / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2000. С. 27–35.

Лучицкая С. И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. М., 2001.

Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1996. Кн. 6, 7.

Мальтезу X. Греки и Москва – имперский город // Рим, Константинополь, Москва: сравнительно-историческое исследование центров идеологии и культуры до XVII в. VI Международный семинар исторических исследований «От Рима к Третьему Риму». М., 1997. С. 300–303.

Мареева О. В. Изменение формы царских парадных головных уборов с воцарением династии Романовых // III Научные чтения памяти И.П. Болотцевой (1944–1995). Сб. статей. Яр ославль, 1999. С. 32–45.

Маркова Г. А. Рассказывает художественное серебро // Мир музея. 1998. № 2. С. 14, 21, 26–31, ил.

Мартынова М. В. Бармы царя Алексея Михайловича // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 363–376.

Мартынова М. В. Царские венцы первых Романовых // Искусство средневековой

Руси. М., 1999. С. 295–307.

Маханько М. А. Дары антиохийского патриарха Макария царю Алексею Михайловичу и патриарху Никону: замысел и воплощение // Иноземцы в России в XV–XVII веках: Сб. мат-лов конф. 2002–2004 гг. М., 2006. С. 415–429.

Медведев И. П. Переписка греческих иерархов с русским правительством и патриархией в конце XVII в. (по данным рукописи Кесария Дапонте) // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 493–517.

Мельникова А. С. Русские монеты от Ивана Грозного до Петра Великого: история русской денежной системы с 1533 по 1682 г. М., 1989.

Многоценное сокровище. Иконы Богоматери Одигитрии Влахернской в России. М., 2005. Мир русской византинистики. Материалы архивов Санкт-Петербурга / Под ред. чл. – корр. РАН И. П. Медведева. М., 2004.

Морьиакова Е. А. Коллекция произведений афонской резьбы по дереву в Московском Кремле // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 222–233.

Муравьев А. Н. Описание монастырей и скитов, находящихся на святой горе Афонской. СПб., 1859.

Муравьев А. Н. Путешествие ко святым местам в 1830 году. М., 2007 (репринт). [Муравьев А. Н.\ Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1858, 1860. [Ч. 1, 2].

Мурзин Е. Б., Попов И. Н. Александр Великий // Православная энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 516–519.

Николаевский П. Из истории сношений России с Востоком в половине XVII столетия // Христианское чтение. 1882. № 1–6 (отдельный оттиск).

Норов А. С. Путешествие к семи церквам, упоминаемым в Апокалипсисе. М., 2005 (репринт издания 1847 г.).

Обзор посольских книг из фондов-коллекций, хранящихся в ЦГАДА (конец XV – начало XVIII в.) / Отв. ред. В. И. Буганов, сост. и авт. вступ, ст. Н. М. Рогожин. М., 1990.

Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии. Новосибирск, 1998.

Османская империя и страны Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы в XVII в. М., 1998, 2001. Ч. 1, 2.

Панченко К. А. Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке (XVI–XIX века). М., 1998.

Панченко К. А. Россия и Антиохийский патриархат: начало диалога (конец XVI – первая половина XVII в.) // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 203–221.

Панченко К. А. Спутники антиохийского патриарха Макария в его первом путешествии в Россию (1652–1659) // Чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева: Мат-лы науч. конф. М., 2003. С. 29–32.

Патриарх Никон. Облачения, личные вещи, автографы, вклады, портреты / Отв. ред. В. Л. Егоров, Е. М. Юхименко. М., 2002.

Петухова А. В. Патриарх Никон и царь Федор Алексеевич. Икона «Поклонение кресту» // Царь Алексей Михайлович и патриарх Никон. «Премудрая двоица». М., 2005. С. 134–135.

Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 105–144. Померанцев И. Выборы иерусалимских патриархов в XVII и XVIII столетиях // Сообщения Императорского православного палестинского общества. 1907. С. 209–232.

Порфирий Успенский. Второе путешествие архимандрита Порфирия Успенского в Синайский монастырь в 1850 г. СПб., 1856.

Порфирий Успенский. Описание греческих рукописей монастыря св. Екатерины на Синае / Ред. В. Н. Бенешевич. СПб., 1911.

Порфирий Успенский. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты. М., 1846. Т. 2.

Порфирий Успенский Указатель актов, хранящихся в обителях св. Горы Афонской // ЖМНП. 1847. Ч. 55.

Посольские дары русским царям. М., 2005.

Прикладное искусство Италии из музея-заповедника «Московский Кремль». Итальянские ткани XVI–XVII веков в России / Текст И. И. Вишневской. М., 2002.

Пятницкий Ю. А. Византийские и поствизантийские иконы в России //Византийский временник. 1993. Т. 54. С. 153–164.

Пятницкий Ю. А. Жалованная грамота 1689 г. монастырю св. Екатерины на Синае // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 434–450.

Пятницкий Ю. А. Один из путей проникновения памятников балканского искусства в Россию // Древнерусское искусство. Балканы. Русь. СПб., 1995. С. 229–241. Рансимэн С. Великая церковь в пленении. История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. / Пер. с англ. Л. А. Герд. СПб., 2006. Реликвии в Византии и Древней Руси. Письменные источники. М., 2006.

Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира: Тез. докл. и мат-лы междунар. симп. / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2000.

Рогов А. И. Культурные связи России с Балканскими странами в первой половине XVII в. // Связи России с народами Балканского полуострова. Первая половина XVII В. М., 1990. С. 122–137.

Рогожин П. М. Посольские книги России конца XV – начала XVII вв. М., 1994.

Рогожин Н. М. Посольский приказ: колыбель российской дипломатии. М., 2003. Рукописное наследие русских византинистов в архивах Санкт-Петербурга / Под ред. чл. – корр. РАН И. П. Медведева. СПб., 1999.

Русский исторический портрет. Эпоха парсуны. М., 2004.

Рыбаков А. Вологодская икона. М., 1995.

Саенкова Е. М. Крест царя Константина» в кремлевских богослужениях второй половины XVII – начала XVIII века // Царский храм. Благовещенский собор Московского Кремля в истории русской культуры. М., 2008. С. 394–398. Сахаров И. П. Дипломатические обычаи древней России // Сын отечества. 1852. № 3–5.

Сидоренко Г. В. «Положение ризы Господней в Успенском соборе Московского Кремля в 1625 году». К типологии иконы из собрания ГТГ // Русская поздняя икона от XVII до начала XX столетия. М., 2001. С. 109–122.

Сидоренко Г. В. Документируя святыню. Изображения реликвий в позднесредневековой иконописи // Восточнохристианские реликвии / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2003. С. 608–627.

Синай. Византия. Русь. Православное искусство с VI до начала XX века. Каталог выставки / Под ред. О. Баддлей, Э. Брюннер, Ю. А. Пятницкого. Лондон, 2000. Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998.

Словарь русских иконописцев XI–XVII вв. М., 2003.

Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII веков. СПб., 1903.

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. V. (Т. 9—10). М., 1961. Спас Нерукотворный в русской иконе / Авт. – сост. Л. М. Евсеева, А. М. Лидов, Н. Н. Чугреева. М., 2005.

Спасский И. Г. «Византийский золотой» царя Алексея Михайловича // ВВ. 1982. Т. 43. С. 191–200.

Спасский И. Г. Русская монетная система. Л., 1970.

Стерлигова И. А. Культ ризы Богоматери в произведениях древнерусского искусства XII–XIV веков // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира: Тез. докл. и мат-лы междунар. симп. / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2000. С. 76–77.

Стерлигова И. А. Святыни Успения Богоматери в произведениях древнерусского искусства XII–XIV веков // Восточнохристианские реликвии / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2003. С. 553–568.

Стерлигова И. А. Священные вложения в новгородских напрестольных крестах XVI–XVII веков // Ставрографический сборник. Книга вторая. Крест в православии. М., 2003. С. 114–127.

Тимошина Л. А. Греки и русские в Москве в 1665 г. // Третьи чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Москва, 26–27 октября 2005 г. Материалы. М., 2005. С. 41–53.

Тимошина Л. А. Опись архива Посольского приказа 1673 г. и «Реестры греческим делам» конца XVIII – начала XIX в. // Каптеревские чтения: Сб. ст. М., 2009. № 7. С. 210–233.

Тимошина Л. А. Прощательные грамоты патриарху Никону в делопроизводстве Посольского приказа // Пятые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Россия и православный Восток: новые исследования по материалам из архивов и музейных собраний. Москва, 30–31 октября 2007 г. Материалы. М., 2007. С. 127–128.

Турило в А. А. Сказание о руке Алексия – человека Божия в Новгороде // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира: Тез. докл. и мат-лы междунар. симп. Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2000. С. 171–179.

Турило в А. А. Сказания о чудотворных иконах в контексте истории их почитания на Руси // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира: Тез. докл. и мат-лы междунар. симп. / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2000. С. 64–67.

Уханова Е. В. Мощи св. Климента Римского и становление Русской церкви в X–XI веках // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира: Тез. докл. и мат-лы междунар. симп. / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2000. С. 67–68.

Флоря Б. Н. 50-е гг. XVII в. в истории международных отношений в Центральной части Евразии и задачи публикации материалов о деятельности русской и украинской дипломатии // Русская и украинская дипломатия в Евразии: 50-е годы XVII века. М., 2000. С. 9–24.

Флоря Б. Н. К истории установления политических связей между русским правительством и высшим греческим духовенством (на примере Константинопольской патриархии) // Связи России с народами Балканского полуострова. Первая половина XVII В. М., 1990. С. 8–42.

Флоря Б. Н. Россия и стамбульские греки в годы борьбы за Азов (1637–1642) // Славяне и их соседи. М., 1992. Вып. 4. С. 111–122.

Флоря Б. Н. Фома Кантакузин и его роль в развитии русско-османских отношений в 20—30-х гг. XVII в. // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 248–287.

Фонкич Б. Л. Арсений Суханов и греческие рукописи Патриаршей библиотеки в Москве // Греческие рукописи и документы в России в XIV – начале XVIII в. М., 2003. С. 115–144.

Фонкич Б. Л. Греческие рукописи и документы в России в XIV – начале XVIII в. М., 2003.

Фонкич Б. Л. Греческие рукописи Научной библиотеки Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова. М., 2006.

Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. М., 1977.

Фонкич Б. Л. Иоанн Кариофиллис и его роль в истории русско-греческих связей в XVII в. // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 392–395.

Фонкич Б. Л. Иоанн Сакулис. Страничка из истории участия греков в «Деле патриарха Никона» // Фонкич Б. Л. Греческие рукописи и документы в России в XIV – начале XVIII в. М., 2003. С. 323–332.

Фонкич Б. Л. Иоанникий Грек (К истории греческой колонии в Москве в первой трети XVII в.) // Очерки феодальной России. Вып. 10. С. 85—110.

Фонкич Б. Л. «Кодекс» Львовского Успенского братства // Чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Москва, 15–16 октября 2003 г. Материалы. М., 2003. С. 56–57.

Фонкич Б. А. О дате кончины Павла Алеппского // Очерки феодальной России. М., 2009. Вып. 13. С. 289–292.

Фонкич Б. Л. Привоз в Москву иконы «Богоматерь Влахернская» // Многоценное сокровище. Иконы Богоматери Одигитрии Влахернской в России. М., 2005. С. 12–14,17-20.

Фонкич Б. Л. «Скаска Новоспаского монастыря келаря греченина Иоанникия про монастыри, имеющиеся в Цареграде, Иерусалиме и во всей Греческой области» // Третьи чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Москва, 26–27 октября 2005 г. Материалы. М., 2005. С. 54–59.

Фонкич Б. А. Формуляр грамот Константинопольского патриархата XVI–XVII вв. (по материалам московских архивов) // Вторые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева (Москва, 28–29 октября 2004 г.). Материалы. С. 24–27.

Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в. // Очерки феодальной России. М., 2001. Вып. 5. С. 70–97.

ФотиН А. Света гора и Хиландар у Османском царству (XV–XVII век). Београд, 2000.

Христианские реликвии в Московском Кремле / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2000.

Цагарели А. А. Памятники грузинской старины в Святой земле и на Синае // ППС. 1888. Вып. 10.

Царевская Т. Ю. О царьградских реликвиях Антония Новгородского // Восточно-христианские реликвии / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2003. С. 398–410.

Царь Алексей Михайлович и патриарх Никон. «Премудрая двоица». М., 2005.

Центральный государственный архив древних актов. Путеводитель. М., 1946. Ч. 1.

Цицинова О. А., Качалова И. Я., Гусева А. А., Мартынова М. В. Тема греческого наследия в церковной и государственной идеологии XVII века // Царь Алексей Михайлович и патриарх Никон. «Премудрая двоица». М., 2005. С. 102–128.

Ченцова В. Г Восточная церковь и Россия после Переяславской рады. 1654–1658. Документы. М., 2004.

Ченцова В. Г Греческие грамоты антиохийского патриарха Макария 50-х гг. XVII в. из собрания Российского государственного архива древних актов // Исторические традиции русско-сирииских культурных и духовных связей: миссия антиохийского патриарха Макария и дневники Павла Алеппского. К 350-летию посещения Макарием Антиохийским и архидиаконом Павлом Алеппским Москвы. Четвертые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Международная научная конференция. 9—10 ноября 2006 г. Материалы. М., 2006. С. 41–57.

Ченцова В. Г. Иерусалимский протосинкелл Гавриил и его окружение: материалы к изучению греческих грамот об иконе Влахернской Богоматери // Palaeoslavica. 2007/XV. № 1. Р. 57–136.

Ченцова В. Г. Икона Иверской Богоматери (Очерки истории отношений Греческой церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА). М., 2010.

Ченцова В. Г. Источники фонда «Сношения России с Грецией» Российского государственного архива древних актов по истории международных отношений в Восточной и Юго-Восточной Европе в 50-е гг. XVII в. // Русская и украинская дипломатия в Евразии: 50-е годы XVII века. М., 2000. С. 151–179.

Ченцова В. Г. Коринфский митрополит Иоасаф, гетман Богдан Хмельницкий и Россия (неизвестные документы фонда «Сношения России с Грецией» /фонд 52/ Российского государственного архива древних актов) // Palaeoslavica. Х/2002. № 2. Р. 293–322.

Ченцова В. Г. Три греческие грамоты бывшего патриарха Афанасия II Пателара // Очерки феодальной России. М., 2003. Вып. 7. С. 164–189.

Ченцова В. Г. Халкидонский митрополит Даниил (Дионисий Налцабасмат?) и его переписка с царем Алексеем Михайловичем (40—50-е гг. XVII в.) // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 326–362.

Ченцова В. Г. Рец. на: Панченко К. А. Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке (XVI–XIX века). М., 1998 // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 618–624.

Чеснокова Н. П. Восточные иерархи в Москве в середине XVII в. (по материалам Посольского приказа) // Патриарх Никон и его время. М., 2004. С. 40–54.

Чеснокова Н. П. Вывоз русских икон на Христианский Восток в XVII в. // Торговля, купечество и таможенное дело в России в XVI–XVIII вв.: Сб. мат-лов междунар. науч. конф. М., 2001. С. 102–109.

Чеснокова Н. П. Грамота из монастыря Анастасии Фармаколитрии близ Фессалоники в рукописном собрании ГИМ: проблема атрибуции и датировки // Славяноведение. 2009. № 2. С. 68–73.

Чеснокова Н. П. Документы Посольского приказа середины XVII века о привозе в Россию реликвий с Христианского Востока // Российская дипломатия: История и современность. М., 2001. С. 141–147.

Чеснокова Н. П. Идея византийского наследия в России середины XVII в. // Пятые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Россия и православный Восток: новые исследования по материалам из архивов и музейных собраний (Москва, 30–31 октября 2007 г.). Материалы. М., 2007. С. 179–198.

Чеснокова Н. П. Икона Богоматери Троеручицы из афонского Хиландарского монастыря для московского патриарха Никона // Филевские чтения. Тезисы восьмой научной конференции по проблемам русской художественной культуры XVII – первой половины XVIII в.(16–18 декабря 2003 г.). М., 2003. С. 86–88.

Чеснокова Н. П. Жалованная грамота царей Ивана Алексеевича и Петра Алексеевича афонскому Павловскому Георгиевскому монастырю 1683 г. из собрания Российского государственного архива древних актов // Монфокон: исследования по палеографии, кодикологии и дипломатике. М.; СПб., 2007. I. С. 472–479.

Чеснокова Н. П. Материалы Посольского приказа о пребывании в России греческих купцов (40 —60-е годы XVII в.) // Восточная Европа в древности и средневековье. Проблемы источниковедения. XVII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. IV Чтения памяти доктора исторических наук Александра Александровича Зимина. Москва, 19–22 апреля 2005 г.: Тез. докл. Ч. II. М., 2005. С. 354–357.

Чеснокова Н. П. Описание Синайской горы 1686 г. из собрания Российского государственного архива древних актов // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 418–433.

Чеснокова Н. П. Освящение царского дворца в Коломенском (в печати).

Чеснокова Н. П. Первый приезд антиохийского патриарха Макария в Москву по сочинению Павла Алеппского и документам РГАДА // Исторические традиции русско-сирийских культурных и духовных связей: миссия антиохийского патриарха Макария и дневники Павла Алеппского. К 350-летию посещения патриархом Макарием Антиохийским и архидиаконом Павлом Алеппским Москвы. Четвертые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Материалы. М., 2006. С. 58–59.

Чеснокова Н. П. Плата за реликвию? К вопросу о русской благотворительности православному Востоку в середине XVII века // Чтения памяти академика Николая Федоровича Каптерева. Материалы. М., 2003. С. 63–66.

Чеснокова Н. П. Послесловие к русскому изданию // Сокровища монастыря святой Екатерины / Авт. К. Росси. Доп. и перераб. Н. И. Комашко. М., 2007. С. 206–207.

Чеснокова Н. П. Реликвии Христианского Востока в России в середине XVII в. (по материалам Посольского приказа) // Вестник церковной истории. М., 2007. 2 (6). С. 91–128.

Чеснокова Н. П. Русский царь – Новый Константин // Репрезентация верховной власти в средневековом обществе (Центральная, Восточная и Юго-Восточная Европа). Славяне и их соседи. XXII конференция: Тез. докл. М., 2004. С. 107–111.

Чеснокова Н. П. Свод восточнохристианских реликвий в России в середине XVII в. (Постановка проблемы) // Исторические традиции русско-сирийских культурных и духовных связей: миссия антиохийского патриарха Макария и дневники Павла Алеппского. К 350-летию посещения Макарием Антиохийским и архидиаконом Павлом Алеппским Москвы. Четвертые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Международная научная конференция (9—10 ноября 2006 г.). Материалы. М., 2006. С. 144–161.

Чеснокова Н. П. Царские жалованные грамоты греческому духовенству и купцам (середина XVII в.) // Вторые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева (Москва, 28–29 октября 2004 г.). Материалы. М., 2004. С. 79–95.

Чеснокова Н. П. Этикет московского двора и восточные иерархи в документах Посольского приказа в 80-х годах XVI в. // Зубовские чтения. Политические и культурные связи России в XVI в.: Сб. ст. Струнино, 2004. Вып. 2. С. 92—101.

Чеснокова Н. П. Рец. на: Международная конференция «Крит, Восточное Средиземноморье и Россия в XVII в.». Греческие документы и рукописи, иконы и памятники прикладного искусства московских собраний / Сост. и отв. ред. Б. Л. Фонкич. М., 1995 // Византийский временник. 1997. Т. 57 (82). С. 335–337.

Чину ров И. С. К вопросу о формировании идеологии господствующего класса Древней Руси в конце XV–XVI в. // Общество и государство феодальной России. М., 1975. С. 125 и сл.

Шаскольский И. П. Жалованная грамота Михаила Федоровича любекским купцам 1636 г. // Исследования по отечественному источниковедению: Сб. ст., посвящ. 75-летию проф. С. Н. Валка. М.; Л., 1964. С. 362.

Шахова А. Д. Греки в Москве в XVI–XVII вв. // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 186–197.

Шаховской Д. М. Митрополит Макарий как церковный историк // Макарий (Булгаков). История Русской церкви. М., 1996. Кн. 7. С. 7—14.

Щедрина К. А. «Крест императора Константина Великого» (к вопросу иконографии) // Ставрографический сборник. Книга вторая. Крест в православии. М., 2003. С. 55–66.

Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2002. Т. 3. От Магомета до Реформации.

Эскин Ю. М. Лаврентий Хурелич. Родословие… России непобедимейших монархов. 1673 г. // Русский исторический портрет. Эпоха парсуны. М., 2004. С. 98–99.

Этингоф О. Е., Турилов А. А. Александр Великий. Иконография // Православная энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 519–520.

Юзефович Л. А. «Как в посольских обычаях ведется…». М., 1988.

Billot CL Des Reliques de la Passion dans le royaume de France // Byzance et les reliques du Christ / Ed. Par J. Durand et B. Flusin. Paris, 2004. P. 240–248.

Byzance et les reliques du Christ / Ed. Par J. Durand et B. Flusin. Paris, 2004.

Byzantine and Post-Byzantine Art. Athens, 1986.

Clogg R. The Greek Millet in the Ottoman Empire // Christians and Jews in the Ottoman Empire. N.-Y.; L., 1982. Vol. 1. P. 185–207.

Di Salvo M. La missione di I. Cemodanov a Venezia (1656–1657): osservazioni e nuovi materiali // Archivio italo-russo. Trento, 1997. P. 57–74.

Eastmond A. Byzantine Identity and Relics of the True Cross in the Thirteenth Century // Восточнохристианские реликвии / Ред. – сост. A. M. Лидов. М., 2003. С. 205–216.

Frolow A. Les railiquaires de la vraie croix. Paris, 1965.

Frolow A. La relique de la Vraie Crois. Recherches sur le developpment d’ un culte. Paris, 1961.

Glaeser H. La prise d’ Antioche en 1098 dans la litterature epique frangaise // Revue beige de philologie et d’histoire. 1940. Vol. XXI. P. 65–87.

Histoire de Г Empire Ottoman / Sous la dirrection de R. Mantran. Paris, 1989.

Iorga N. Byzance apres Byzance. Bucarest, 1971.

Kampfer F. Die russischen Urkunden im Archiv des Klosters Hilandar // Хиландарски зборник (Recueil de Chilandar). Београд, 1986. № 6.

Klein H. A. Constantine, Helena, and the Cult of the True Cross in Constantinople // Byzance et les reliques du Christ / Ed. Par J. Durand et B. Flusin. Paris, 2004. P. 31–59.

Lerou S. L’ usage des reliques du Christ par les empereurs aux Xle et Xlle siecles: le Saint Bois et les Saintes Pierres // Byzance et les reliques du Christ / Ed. Par J. Durand et B. Flusin. Paris, 2004. P. 159–182.

Maltezou Ch. Les Grecs devant Moscou – ville Imperiale // Исследования по славяновизантийскому средневековью. [София], 1998. С. 68–74.

Mango С. The legend of Leo the Wise // ЗРВИ. 1965. Km. 6. C. 59–93.

Morini E. Note di lipsanografia veneziana // Bizantinistica. Rivista di Studi Bizantini e Slavi. 1999. Anno 1.

Paizi-Apostolopoulou M. Archives detruites du Partiarcat de Constantinople (XVe – XIXe s.) // Archivum. 1996. Vol. XLII. P. 207–214.

Popovic D. Relics and Politics in the Middle Ages: the Serbian Approach // Восточно-христианские реликвии / Ред. – сост. A. M. Лидов. М., 2003. С. 162–180.

Prosopographisches Lexikon der Palaiologienziet. Wien, 1989. Faszik. 9.

Rome, Constantinople and Newly-Converted Europe: Archaeological and Historical Evidence. Book of Abstracts and Addresses. Krakow; Rzeszow, 2010.

Sinai. Treasures of the monastery of saint Catherine / General ed. K. A. Manafis. Athens, 1990.

Thy ret I. The Cult of the True Cross in Moscovy and its Reception in the Center and the Regions // Die Geschichte Russlands im 16. und 17. Jahrhundert aus der Perspektive seiner Regionen / Hrsg. von A. Kappeler. Wiesbaden, 2004. S. 236–258.

Tschesnokova N. Les icones russes, comme l’objet d’economie en Mediter ranee au XVII siecle // Economia e arte secc. XIII–XVIII. Istituto Internazionale di Storia Economica “F. Daini” Prato. Atti della “Trentatreesima Settimana di Studi” 30 aprile – 4 maggio 2001. Firenze, 2002. P. 407–410.

Vacalopoulos Ap. Histoire de la Grece moderne. (Roanne), 1975.

Άλεξανδροπου'λου Ο. Ή έλληνικη μονή άγιου Νικολάου στη Μο'σχα // Μεσαι– ωνικά καί Νε'α ελληνικά. 2000. Τ. 6. Σ. 111–154.

Κόκκινη Σπ. Τά μοναστη'ρια τήςΈλλάδος. Άθήναι, 1999.

Μαλτε'ξου Χρ. Οί άμπασαδο'ροι της Μεγάλης Μοσχοβίας στη' Βενετία καί ό Κρητικός Πόλεμος // Μοσχοβία. Проблемы византийской и новогреческой филологии. М., 2001. С. 275–85.

Μαλτε'ξου Χρ.Ή μεταόορά της έδρας της Βενετίας στην Κωνσταντίνο– υ'πολι. Παράδοση καί πραγματικότητα Βυζάντιο καί Ευρώπη. Α Διεθνής Βυ£αντινολογική Συνάντηση (Δελόοί 21–24 Ιουλίου 1985Γ. Αθήνα, 1987. Σ. 195–208.

Μαλτε'ξου X. Νβζίοηβ καί οο5Ρ δβοι-ε. Λείψανα άγιων στον ναο του" άγ. Γεοργίου τη"ς Βενετίας// ΘΗΣΑΓΡΙΣΜΑΤΑ. 1999. 29. Σ. 9—31.

Νιχωρίτης Κ. “Zalovany gramoty" Ρωσικά Τσαρικά ε'γγραφα ελε'ους της Ι.Μ.

Βατοπεδίου (Μία πρώτη προσε'γγιση! // ΒΓΖΑΝΤΙΑΚΑ. 1997. Τ. 17. Σ. 499–513.

Παΐξη – Άποστολοπου'λου Μ. Χρυσόβουλλον πατριαρχικοί·. Τά παράδοξα τής διπλωματικής καί ί'δρυση του Πατριαρχείου Μόσχας //Μοσχοβία. Проблемы византийской и новогреческой филологии. М., 2001. С. 335–345.

Список иллюстраций

Рис. 1. Грамота из солунского монастыря Анастасии Узорешительницы московскому патриарху Иоасафу. ГИМ. Синод, грам. № 1030.

Рис. 2. Грамота из солунского монастыря Анастасии Узорешительницы царю Алексею Михайловичу. РГАДА. Ф. 52. Оп. 4. № 58.

Рис. 3. Жалованная грамота царя Алексея Михайловича 1665 г. греческому купцу Ивану Алексееву. РГАДА. Ф. 135. Отдел I. Рубрика IV. № 44.

Рис. 4. Панагия патриарха Иова. Музеи Московского Кремля.

Рис. 5. Фридрих Дюрфельд. Старый царский дворец в Московском Кремле. 1790-е гг.

Вид на Теремной дворец, Верхоспасский и Благовещенский соборы. Бумага, офорт, акварель. ГИМ.

Рис. 6. Неизвестный художник. Портрет царя Алексея Михайловича. Россия. XVIII в. Музеи Московского Кремля.

Рис. 7. Неизвестный художник. Портрет патриарха Никона. Россия. XVIII в. ГИМ.

Рис. 8. Митра патриарха Никона, заказанная им в Константинополе. Рисунок Ф. М. Солнцева. 1830-е гг. Музеи Московского Кремля.

Рис. 9. Кубок. Нюрнберг, 1598–1625 гг. Музеи Московского Кремля.

Рис. 10. Саккос. Синий золотной атлас. Музеи Московского Кремля.

Рис. 11. Домашний кафтан патриарха Никона. Итальянский бархат, камка.

Рис. 12. Богоматерь Иверская Портаитисса. Ямвлих Романов. 1648 г. Новодевичий монастырь.

Рис. 13. Ковчег для главы святителя Григория Богослова. Москва, 1862 г. Музеи Московского Кремля.

Рис. 14. Богоматерь Одигитрия Влахернская. Вторая половина XV – начало XVI в. Музеи Московского Кремля.

Рис. 15. Христос «Виноградная лоза» мастера Ангелоса. Вторая половина XV в. Музей Бенаки, Афины.

Рис. 16. Конный портрет царя Алексея Михайловича. Россия, 1670–1680 гг. Музеи Московского Кремля.

Рис. 17. Держава и скипетр царя Алексея Михайловича. Константинополь, 1662, 1658 гг. Музеи Московского Кремля.

Рис. 18. Бармы царя Алексея Михайловича. Константинополь, 1662 г. Музеи Московского Кремля.

Список сокращений

ВВ – Византийский временник

ГИМ – Государственный исторический музей

ГММК – Государственный музей-заповедник «Московский Кремль»

ЖМНП – Журнал Министерства народного просвещения

ЗРВИ – Зборник радова Византолошког институт

МГАМИД – Московский главный архив Министерства иностранных дел

ППС – Православный Палестинский сборник

РГАДА – Российский государственный архив древних актов

СГЭ – Сообщения Государственного Эрмитажа

ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы РАН («Пушкинский дом»)

ЦГАДА – Центральный государственный архив древних актов

ЧОЛДПр – Чтения в Обществе любителей духовного просвещения

MGH SS. – Monumenta Germaniae Historica. Scriptores

Словник

Антиминс – ткань из шёлковой или льняной материи с изображением погребения Христа с частицами мощей

Аршин – мера длины 72 см

Аспид – разновидность горного сланца

Атлас (отлас) – вид дорогой восточной ткани

Бармы (диадима) – оплечье, часть княжеского или царского парадного наряда

Бархат рытый – богатая ворсистая ткань

Басма – рисунок, нанесенный теснением на металлические пластины, чеканка

Басменный – украшенный басмой

Гвоздичный – применительно к ткани цвет гвоздики

Гривенка – старинная русская мера веса драгоценных металлов и других ценных материалов, ½гривны (204 г)

Диадима – см. бармы

Ефимок – русское название йоахимсталера

Земля – при описании ткани ее фон

Золотник – старая русская мера веса (4,266 г)

Золотная ткань – ткань, украшенная золотым узором

Зуб (кость) рыбий – моржовый клык

Иоахимсталер – см. ефимок

Кадило – металлический сосуд, употребляемый в православном и католическом богослужении для курения ладаном

Камка – шелковая узорная ткань

Камка адамашка – низкосортная камка, привозимая из Дамаска

Камка двоеличная – двусторонняя

Камка крущатая – украшенная узором из кругов

Камка куфтерь – лучшие сорта камки с крупным узором

Камка смирная – камка простая

Ковчег – вместилище для хранения сакрального предмета

Ладан росный – смола, выделяющаяся из ствола и ветвей стираксового дерева

Лощатый (ложчатый) – имеющий на поверхности круглые или овальные углубления

Митра – головной убор архимандритов и архиереев

Моливдовул – вислая свинцовая печать

Обьярь – ткань темно-красного цвета с рисунком, тканным золотыми или серебряными нитями

Одношадрый – сделанный целиком из моржовой кости

Омофор (амофор) – часть облачения архиерея

Отпуск – черновик документа

Отпуст – заключительное благословение священника в конце службы

Память – документ с напоминанием о чем-либо

Панагия – в православии небольшая икона с изображением Богоматери, знак архиерейского достоинства

Паникадило – висячий подсвечник для большого количества свечей

Паперть – открытая площадка перед входом в храм

Портище – кусок, отрез ткани

Приказ – центральное правительственной учреждение XVII в.

Протосинкелл – ближайший помощник правящего епископа обычно в сане архимандрита

Протостратор в XI–XII вв. – одна из высших военных и придворных должностей. В военных походах протостраторы чаще всего командовали авангардом или кавалерийскими частями специального назначения

Рудожелтый – желтый с красноватым оттенком, рыжий

Рундук – нижняя площадка крыльца

Саккос – облачение архиерея

Связни – два или несколько предметов, скрепленных между собой

Скрепа – подпись, подтверждающая достоверность документа

Ставик (став) – набор, комплект предметов; небольшой сосуд с крышкой

Стиракса – смола или ароматический бальзам из смолы некоторых тропических и субтропичеких деревьев, само дерево

Стихарь – богослужебное облачение

Таусинный – темносиний с вишневым оттенком

Тафта – глянцевая, плотная, тонкая ткань

Травы – узор на ткани Уда (уже) – веревка, канат

Уларь (орарь) – часть облачения диакона

Харатейный – написанный на пергамине

Хрисовул – тип грамот византийских императоров, скрпленных печатью, иногда золотой

Хрустальный камень – слюда

Цка (дека, тцка) – доска

Челобитная – письменное прошение

Черенье – рукоять

Примечания

1

Например, Б. Л. Фонкич строит периодизацию русско-греческих связей, главным образом, на изучении контактов в области культуры и просвещения. Автор рассматривает всю вторую половину XVII в. как единый исторический этап отношений России с восточнохристианским миром (Фонкич Б. Л. Россия и Христианский Восток в XVI – первой четверти XVIII в. Некоторые результаты изучения. Источники. Перспективы исследования // Фонкич Б. Л. Греческие рукописи и документы в России в XIV – начале XVIII в. М., 2003. С. 450).

2

Белокуров С. А. О Посольском приказе. М., 1906; Центральный государственный архив древних актов. Путеводитель. М., 1946. Ч. 1. С. 65–67; Рогожин Н. М. Посольский приказ: Колыбель российской дипломатии. М., 2003.

3

Опись архива Посольского приказа 1673 г. М., 1990. Ч. 1; Б антыш-Каменский Н. Н. Реестр греческим делам Московского архива Коллегии иностранных дел. РГАДА. Ф. 52. On. 1 / Отв. ред., введение Б. Л. Фонкич. М., 2001. С. 8—12.

4

Опись архива Посольского приказа 1673 г. Центральный государственный архив древних актов. Путеводитель. М., 1946. Ч. 1. С. 65–67.

5

О формуляре греческих грамот см.: Фонкич Б. Л. Формуляр грамот Константинопольского патриархата XVI–XVII вв. (по материалам московских архивов) // Вторые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Москва, 28–29 октября 2004 г. Материалы. М., 2004. С. 23–27.

6

Например, с таким посланием впервые пришел в Россию антиохийский патриарх Макарий (см. главу 2).

7

Одна из свидетельствованных грамот: Ф. 52. Оп. 2. № 283. Грамота 1647 г. патриархов константинопольского Иоанникия и иерусалимского Паисия, подтверждающая истинность мощей св. мученицы Саломии, Анастасии Узорешительницы, а также другой св. Анастасии и апостола Карпа. Б. А. Фонкич полагает, что текст грамоты написан выдающимся деятелем Великой церкви Иоанном Кариофиллисом (Фонкич Б. Л. Иоанн Кариофиллис и его роль в истории русско-греческих связей в XVII в. // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 394).

8

См. Приложение 2.

9

О писцах описи 1 см.: Фонкич Б. Л. Введение // Бантыш-Каменский Н. Н. Реестр греческим делам… С. 13–25.

10

РГАДА. Ф. 52. On. 1. Кн. 8.1682–1689 гг. Л. 149.

11

Текст опубликован в журнале «Славяноведение» (2009. № 2. С. 68–73).

12

ГИМ. Синод, грам. № 1030.

13

ГИМ. Синод, грам. № 2300.

14

Ср. Heawood Ed. Watermarks. Mainly of the 17th and 18th centuries. Hilversum (Holland), 1950 (офсетный репринт 1969 с издания 1950). № 868.

15

Сердечно благодарю за консультацию по текстам использованных в работе славянских документов А. А. Турилова.

16

ГИМ. Синод, грам. № 1030. Стк. 4–7.

17

ГИМ. Синод, грам. 1030. Стк. 17. Имя государя не названо.

18

Там же. Стк. 24.

19

Κόκκινη Σττ. Τα μοναστήρια της ελλάδος. (Αθήνα), 1999. Σ. 64.

20

Παπαγεωργίου Π. Μονή Αναστασίας τή'ς Φαρμακολυτρίας //Byzantinische Zeitschrift. 1898. Bd. 7. S. 57–82.

21

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1644 r. № 12; Каптерев H. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914. С. 94; Виноградов А. Ю. Рука апостола Андрея // Христианские реликвии в Московском Кремле. М., 2000. С. 161–163.

22

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1644 г. № 12. Л. 7.

23

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1644 г. № 12. Л. 8.

24

Там же. Оп. 2. № 225.

25

Там же. Оп. 1.1644 г. № 12. Л. 13.

26

Там же. Л. 23.

27

Там же. Л. 86.

28

РГАДА. Ф. 52. Оп. 4. № 58.

29

Там же. Оп. 1.1671 г. № 52.

30

Там же. Оп. 4. № 58.

31

Там же.

32

РГАДА. Ф. 52. Оп. 3. № 63.

33

Παπαγεωργίου Π. Μονή Αναστασίας της Φαρμακολυτρίας… Σ. 80.

34

См.: РГАДА. Ф. 52. Оп. 3. № 43.

35

РГАДА. Ф. 52. On. 1. Кн. № 7. Л. 97–97 об.

36

Викторов А. Описание записных книг и бумаг старинных дворцовых приказов. 1584–1725. М., 1877.

37

См., например: ГИМ. Синод, св. 1047-3/57, а также Владимир, архимандрит. Систематическое описание рукописей московской Синодальной (патриаршей) библиотеки. М., 1894. Ч. 1; Ченцова В. Г. К изучению эпистолярного наследия антиохийского патриарха Макария: патриарший писец иеромонах Даниил // Каптеревские чтения: Сб. ст. М., 2008. Вып. 6. С. 59–74.

38

Дворцовые разряды. СПб., 1850. Т. 1 и сл.

39

Макарий, патриарх антиохийский в России в 1654–1656 гг. Документы Посольского приказа / Предисл. и примеч. Н. В. Рожденственского. М., 1906.

40

Указатель для обозрения Московской Патриаршей (ныне Синодальной) ризницы / Сост. Савва, архиепископ Тверской. М., 1883. Отд. I.

41

Посольская книга по связям России с Грецией (православными иерархами и монастырями) 1588–1594 гг. / Предисл. Н. М. Рогожина; подгот. текста М. П. Аукичева и Н. М. Рогожина. М., 1988.

42

Россия и греческий мир в XVI веке / Подгот. к публ. С. М. Каштанов и А. В. Столярова, при участии Б. Л. Фонкича. М., 2004. Т. 1.

43

Там же. С. 8–39.

44

Ченцова В. Г. Источники фонда «Сношения России с Грецией» Российского государственного архива древних актов по истории международных отношений в Восточной и Юго-Восточной Европе в 50-е гг. XVII в. // Русская и украинская дипломатия в Евразии: 50-е годы XVII века. М., 2000. С. 151–179; Она же. Восточная церковь и Россия после Переяславской рады. 1654–1658. Документы. М., 2004.

45

Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в. // Очерки феодальной России. М., 2001. Вып. 5. С. 70–97; Он же. Привоз в Москву иконы «Богоматерь Влахернская» // Многоценное сокровище. Иконы Богоматери Одигитрии Влахернской в России. М., 2005; Он же. Чудотворные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в. Икона Иверской Богоматери. М., 2004.

46

Греческо-русские связи середины XVI – начала XVIII вв. Греческие документы московских хранилищ. Каталог выставки. / Сост. Б. Л. Фонкич. М., 1991; Международная конференция «Крит, Восточное Средиземноморье и Россия в XVII в.». Греческие документы и рукописи, иконы и памятники прикладного искусства московских собраний / Сост. и отв. ред. Б. Л. Фонкич. М., 1995.

47

Бантыш-Каменский Н. Н. Реестр греческим делам Московского архива Коллегии иностранных дел. Российский государственный архив древних актов. Фонд 52. Опись 1…

48

Русская и украинская дипломатия в международных отношениях в Европе середины XVII в. М., 2007.

49

Αποστολόπουλος Δ. Γ. – Μιχαηλάρης Π. Δ.Ή νομική συναγωγή του ΔοσιΟ/ου. Μία πηγή καί /να τ£κμήριο.Αθήνα, 1987. Τ. 1; Paizi-Apostolopoulou M. Archives detru-ites du Partiarcat de Constantinople (XVe – XIXe s.) // Archivum. 1996. Vol. XLII. P. 210.

50

50 Μανου'σακας Μ. I. Ανέκδοτα πατριαρχικά γράμματα (1547–1806) προς τους ε’ν Βενετία μητροπολίτας Φιλαδέλφειας και την ορθόδοξον ελληνικήν Αδελφότητα. Βενετία. 1968.

51

Котошихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича / Подгот. публ., вводная ст., коммент. и словник проф. Г. А. Леонтьевой. М., 2000.

52

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским / Пер. с арабского Г. Муркоса. М., 2005.

53

Paul of Aleppo, archdeacon. The Travels of Macarius, Patriarch of Antioch / Transl. by F. C. Belfour. London, 2003 (=1832).

54

Фонкич Б. Л. О дате кончины Павла Алеппского // Очерки феодальной России. М., 2009. Вып. 13. С. 289–292.

55

Дворцовые разряды. Т. 2. С. 400; Олеарий А. Описание путешествия в Московию. М., 1996. С. 68–71.

56

Олеарий А. Описание путешествия в Московию… С. 71.

57

Белоброва О. А. Икона Богоматерь Иверская в России // ТОДРЛ. 1996. Т. 49. С. 237–253; Турилов А. А. Сказания о чудотворных иконах в контексте истории их почитания на Руси // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира: Тез. докл. и мат-лы междунар. сими. /Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2000. С. 64–67; Рассказы о чудотворных иконах монастыря Хиландар в русской записи XVI века / Вступ, ст. и публ. А. А. Турилова // Восточнохристианские реликвии / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2003. С. 510–529.

58

Белокуров С. А. Дело о присылке шахом Аббасом ризы Господней из Персии в Москву в 1625 году. М., 1891; Бухман С. Н. «Документальное» сказание о даре шаха Аббаса России // ТОДРЛ. 1974. Т. 28. С. 255–270.

59

Белоброва О. А. Сказание «О Кипрьском острове» – памятник XVII в. // ТОДРЛ. 1962. Т. 18. С. 311–325; Она же. Об иконах Богоматерь Кипрская и Богоматерь Киккская в русской культуре XVII – начала XVIII в. // Белоброва О. А. Очерки русской художественной культуры XVI–XX веков. М., 2005. С. 315–323.

60

См., например: Олеарий А. Описание путешествия в Московию… С. 71.

61

Письма русских государей и других особ царского семейства. Т. 4. Письма царя Алексея Михайловича. М., 1891. С. 31.

62

Собрание писем царя Алексея Михайловича / Изд. П. Бартенев. М., 1856. С. 222.

63

Белокуров С. А. Арсений Суханов. М., 1894. Ч. 2. С. 95. См. также: Богданов А. П. Автограф «Прений с греками» Арсения Суханова // Источниковедение отечественной истории. М., 1989. С. 175–205.

64

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914. С. 448; Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии. Новосибирск, 1998. С. 278.

65

Даниил, паломник. Житие и хоженье Даниила, русьскыя земли игумена // ППС. 1883, 1886. Вып. 3. Ч. 1,2.

66

Коробейников Трифон. Хождение Трифона Коробейникова. 1593–1594 // ППС. 1889. Вып. 27.

67

Белокуров С. Арсений Суханов. М., 1891, 1894. Ч. 1, 2; Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. М., 1977. С. 68 и сл.; Он же. Греческие рукописи и документы в России в XIV – начале XVIII в. М., 2003. С. 115 и сл.

68

Григорович-Барский В. Г. Странствования Василья Григоровича-Барского по святым местам Востока с 1723 по 1797 г. / Под ред. Н. Барсукова. СПб., 1885–1887. Ч. 1–4.

69

Муравьев А. Н. Путешествие ко святым местам в 1830 году. М., 2007 (репринт); Он же. Описание монастырей и скитов, находящихся на святой горе Афонской. СПб., 1859.

70

Норов А. С. Путешествие к семи церквам, упоминаемым в Апокалипсисе. М., 2005 (репринт издания 1847 г.).

71

Порфирий Успенский. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты. М., 1846. Т. 2; Он же. Указатель актов, хранящихся в обителях св. Горы Афонской // ЖМНП. 1847. Ч. 55, № 7–9; Он же. Второе путешествие архимандрита Порфирия Успенского в Синайский монастырь в 1850 г. СПб., 1856; Он же. Описание греческих рукописей монастыря св. Екатерины на Синае / Ред. В. Н. Бенешевич. СПб., 1911.

72

Киприан (Керн), архим. О. Антонин Капустин. Архимандрит и начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме (1817–1894 гг.). М., 1997. Там же см. об основных трудах Антонина (Капустина).

73

Цагарели А. А. Памятники грузинской старины в Святой земле и на Синае // ППС. 1888. Вып. 10.

74

Дмитриевский А. А. Путешествие по Востоку и его научные результаты. Киев, 1890; Он же. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Киев, 1895. Т. 1, 2.

75

Бенешевич В. Н. Памятники Синая археологические и палеографические. А., 1925. Вып. 1.

76

Архивы русских византинистов в Санкт-Петербурге / Под ред. И. П. Медведева. СПб., 1995; Рукописное наследие русских византинистов в архивах Санкт-Петербурга / Под ред. чл. – корр. РАН И. П. Медведева. СПб., 1999; Мир русской византинистики. Материалы архивов Санкт-Петербурга / Под ред. чл. – корр. РАН И. П. Медведева. М., 2004.

77

Бантыш-Каменский Н. Н. Обзор внешних сношений России. М., 1894–1902. Ч. 1–4.

78

Белокуров С. А. Материалы для русской истории. М., 1888; Он же. Арсений Суханов..; Он же. О Посольском приказе. М., 1906.

79

Тимошина Л. А. Прощательные грамоты патриарху Никону в делопроизводстве Посольского приказа // Пятые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Россия и православный Восток: новые исследования по материалам из архивов и музейных собраний. Москва, 30–31 октября 2007 г. Материалы. М., 2007. С. 127–128.

80

Гиббенет Н. Историческое исследование дела патриарха Никона. СПб., 1882, 1884. Ч. 1, 2; Он же. Патриарх Никон по вновь открытым документам. СПб., 1884; Он же. Патриарх Никон по вновь открытым Н. А. Гиббенетом материалам 1658 г. // Русская старина. СПб., 1884. Август. С. 223–254.

81

[Муравьев А. Н.] Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1858, 1860. [Ч. 1, 2].

82

[Муравьев А. Н.\ Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1858. [Ч. 1]. С. 44.

83

Шаховской Д. М. Митрополит Макарий как церковный историк // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1996. Кн. 7. С. 7.

84

Крайне негативная оценка отношений Российского государства и Восточной церкви присутствует и в работах других исследователей, например, П. Николаевского. Он считал, что в двусторонних контактах были заинтересованы лишь греки, которые злоупотребляли материальной поддержкой русского правительства и отрицательно влияли на внутреннюю политику правительства Алексея Михайловича (Николаевский П. Из истории сношений России с Востоком в половине XVII столетия // Христианское чтение. 1882. № 1–6).

85

Голубцов С. А. Николай Федорович Каптерев. Жизнь, деятельность и его научные труды (с их критикой) о эпохе патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. М., 2003. С. 11 и сл.

86

Основные труды Н. Ф. Каптерева: Русская благотворительность Синайской обители в XVI, XVII и XVIII столетиях // ЧОЛДПр. 1881, октябрь-ноябрь; Русская благотворительность монастырям св. горы Афонской в XVI–XVIII столетиях // ЧОАДПр. 1882. Январь, март, май, июнь, июль; Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914; Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. М., 1887 (2-е изд. СПб., 1913; 3-є изд. М., 2003); О греко-латинских школах в Москве в XVII веке до открытия Славяно-греко-латинской Академии // Творения святых отцов в русском переводе. М.,1889. Кн. IV. С. 588–679; Приезд бывшего константинопольского патриарха Афанасия в Москву в 1653 г. // ЧОЛДПр. 1889. Кн. 10; Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством. М., 1891; Сношения иерусалимских патриархов с русским правительством с половины XVI до конца XVIII столетия // ППС. 1895. Т. 43. Ч. 1; Сношения иерусалимских патриархов с русским правительством в текущем столетии (1815–1844) // ППС. 1898. Т. 43. Ч. 2; Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. М., 1909, 1912. Т. I, II.; М., 1996 (репринт); Собр. соч. М., 2008. Т. I–II.

87

Обзор посольских книг из фондов-коллекций, хранящихся в ЦГАДА (конец XV – начало XVIII в.) / Отв. ред. В. И. Буганов, сост. и авт. вступ, ст. Н. М. Рогожин. М., 1990; Рогожин Н. М. Посольские книги России конца XV – начала XVII вв. М., 1994; Бантыш-Каменский Н. Н. Реестры греческим делам Московского архива Коллегии иностранных дел…

88

Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. М., 1977; Он же. Греческие рукописи и документы в России в XIV – начале XVIII в. М., 2003; Он же. Греческие рукописи Научной библиотеки Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова. М., 2006.

89

Россия и греческий мир в XVI веке…; Рогожин Н. М. Посольский приказ: колыбель российской дипломатии. М., 2003; Фонкич Б. Л. «Кодекс» Львовского Успенского братства // Чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Москва, 15–16 октября 2003 г. Материалы. М., 2003. С. 56–57; Он же. Формуляр грамот Константинопольского патриархата XVI–XVII вв. (по материалам московских архивов) // Вторые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. С. 24–27; Он же. «Скаска Новоспаского монастыря келаря греченина Иоанникия про монастыри, имеющиеся в Цареграде, Иерусалиме и во всей Греческой области» // Третьи чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Москва, 26–27 октября 2005 г. Материалы. М., 2005. С. 54–59; Он же. Иоанникий Грек (К истории греческой колонии в Москве в первой трети XVII в.) // Очерки феодальной России. Вып. 10. C. 85—110; Кистерев С. Н. Сборник древнейших документов о сношениях России с иерархами православного Востока в копиях XVIII в. // Вторые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева… С. 46–53; Тимошина Л. А. Прощательные грамоты патриарху Никону в делопроизводстве Посольского приказа… С. 108–128; Чеснокова Н. П. Материалы Посольского приказа о пребывании в России греческих купцов (40 —60-е годы XVII в.) // Восточная Европа в древности и средневековье. Проблемы источниковедения. XVII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. IV Чтения памяти доктора исторических наук Александра Александровича Зимина. Москва, 19–22 апреля 2005 г.: Тез. докл. Ч. II. М., 2005. С. 354–357.

90

Флоря Б. Н. К истории установления политических связей между русским правительством и высшим греческим духовенством (на примере Константинопольской патриархии) // Связи России с народами Балканского полуострова. Первая половина XVII в. М., 1990. С. 8—42; Он же. Россия и стамбульские греки в годы борьбы за Азов (1637–1642) // Славяне и их соседи. М., 1992. Вып. 4; Он же. 50-е гг. XVII в. в истории международных отношений в Центральной части Евразии и задачи публикации материалов о деятельности русской и украинской дипломатии // Русская и украинская дипломатия в Евразии: 50-е годы XVII века… С. 9—24; Он же. Фома Кантакузин и его роль в развитии русско-османских отношений в 20—30-х гг. XVII в. // Россия и Христианский Восток… Вып. II–III. С. 248–287; Ченцова В. Г. Источники фонда «Сношения России с Грецией» Российского государственного архива древних актов по истории международных отношений в Восточной и Юго-Восточной Европе в 50-е гг. XVII в… С. 151–179; Она же. Халкидонский митрополит Даниил (Дионисий Налцабасмат?) и его переписка с царем Алексеем Михайловичем (40—50-е гг. XVII в.) // Россия и Христианский Восток… Вып. II–III. С. 326–362.

91

Медведев И. П. Переписка греческих иерархов с русским правительством и патриархией в конце XVII в. (по данным рукописи Кесария Дапонте) // Россия и Христианский Восток… Вып. II–III. С. 493–517; Панченко К. А. Россия и Антиохийский патриархат: начало диалога (конец XVI – первая половина XVII в.) // Там же. С. 203–221; Чеснокова Н. П. Описание Синайской горы 1686 г. из собрания Российского государственного архива древних актов // Там же. С. 418–433; Пятницкий Ю. А. Жалованная грамота 1689 г. монастырю св. Екатерины на Синае // Там же. С. 434–450.

92

Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв…; Рогов А. И. Культурные связи России с балканскими странами в первой половине XVII в. // Связи России с народами балканского полуострова. Первая половина XVII в. М., 1990. С. 122–137.

93

См., например: Белоброва О. А. Андрей Критский в древнерусской литературе и искусстве // ТОДРЛ. СПб, 1999. Т. 51. С. 206–220; Рассказы о чудотворных иконах монастыря Хиландар в русской записи XVI в… С. 510 и сл.; Турилов А. А. Сказание о руке Алексия – человека Божия в Новгороде // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира: Тез. докл. и мат-лы междунар. сими. М., 2000. С. 171–179; Повесть о храме Богородицы Одигон / Пер., предисл. и коммент. А. М. Крюкова // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси… С. 464–475.

94

Белоброва О. А. Богдан Салтанов и Николай Спафарий // Белоброва О. А. Очерки русской художественной культуры XVI–XX веков… С. 225–236; Она же. Об иконах Богоматерь Кипрская и Богоматерь Киккская в русской культуре XVII – начала XVIII в. // Там же. С. 315–323; Она же. Икона Богоматерь Иверская в России // Там же. С. 324–329.

95

Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в. // Очерки феодальной России. М., 2001. Вып. 5. С. 70 и сл.

96

Он же. Чудотворные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в. Икона Иверской Богоматери. М., 2004.

97

Он же. Привоз в Москву иконы «Богоматерь Влахернская» // Многоценное сокровище. Иконы Богоматери Одигитрии Влахернской в России. М., 2005. С. 12–14, 17–20.

98

Ченцова В. Г. Икона Иверской Богоматери (Очерки истории отношений Греческой церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА). М., 2010.

99

Тимошина Л. А. Дело о приезде монахов афонского Иверского Успенского монастыря в 1647 г. в Москву // Каптеревские чтения: Сб. ст. М., 2010. Вып. 8. С. 42–64.

100

Ченцова В. Г. Иерусалимский протосинкелл Гавриил и его окружение: материалы к изучению греческих грамот об иконе Влахернской Богоматери // Palaeoslavica. 2007/ XV.

№ 1. Р. 57–136.

101

Byzance et les reliques du Christ / Ed. Par J. Durand et B. Flusin. Paris, 2004.

102

Thy ret I. The Cult of the True Cross in Moscovy and its Reception in the Center and the Regions // Die Geschichte Russlands im 16. und 17. Jahrhundert aus der Perspektive seiner Regionen / Hrsg. Von A. Kappeler. Wiesbaden, 2004. S. 236–258.

103

Международная конференция «Крит, Восточное Средиземноморье и Россия в XVII в.». Греческие документы и рукописи, иконы и памятники прикладного искусства московских собраний… (Рец. Н. П. Чесноковой в «Византийском временнике» за 1997 г. Т. 57 (82). С. 335–337); Христианские реликвии в Московском Кремле / Ред. – сост. А. М. Лидов. М., 2000; Древности монастырей Афона X–XVII веков в России. Каталог выставки. М., 2004; Спас Нерукотворный в русской иконе / Авт. – сост. Л. М. Евсеева, А. М. Лидов, Н. Н. Чугреева. М., 2005. № 94 каталога (образ Спаса 1856 г., Ярославль) является списком с иконы, присланной от константинопольского патриарха Тимофея царю Михаилу Федоровичу.

104

Пятницкий Ю. А. Происхождение икон с Афона из собрания П. И. Севастьянова // СГЭ. СПб., 1988. Т. 53; Он же. Византийские и поствизантийские иконы в России. Ч. 1,2. // ВВ. 1993, 1996. Т. 54, 56; Он же. Московский Кремль и греко-русские связи XVI–XVII веков // ГММК. Материалы и исследования. Т. 11. Русская художественная культура XV–XVI веков. М., 1998; ЕЦенникова Л. А. Чудотворная икона «Богоматерь Владимирская» как «Одигитрия евангелиста Луки» // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 252–286; Евсеева Л. М., Шведова М. М. Афонские списки «Богоматери Портаитиссы» и проблема подобия в иконописи // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси… С. 336–362.

105

Лидов А. М. Реликвия как иконный образ в сакральном пространстве византийского храма // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира… С. 27–35.

106

Дейл Т. Столп-реликварий св. Марка. Политика чудес и иконографические программы в средневековой Венеции // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси… С. 96–106.

107

Стерлигова И. А. Культ ризы Богоматери в произведениях древнерусского искусства XII–XIV веков // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира… С. 76–77; Она же. Святыни Успения Богоматери в произведениях древнерусского искусства XII–XIV веков // Восточнохристианские реликвии… С. 553–568.

108

Звездина Ю. Н. Образы реликвий в страстных эмблемах на произведениях русского искусства конца XVII века // Восточнохристианские реликвии… С. 586–607.

109

Сидоренко Г. В. Документируя святыню. Изображения реликвий в позднесредневековой иконописи // Восточнохристианские реликвии… С. 608–627; Она же. «Положение ризы Господней в Успенском соборе Московского Кремля в 1625 году». К типологии иконы из собрания ГТГ // Русская поздняя икона от XVII до начала XX столетия. М., 2001. С. 109–122.

110

Кочетков И. А. Свод чудотворных икон Богоматери на иконах и гравюрах XVIII–XIX вв. // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси… С. 404–417.

111

Popovic D. Relics and Politics in the Middle Ages: the Serbian Approach // Восточнохристианские реликвии… С. 162–180; Eastmond A. Byzantine Identity and Relics of the True Cross in the Thirteenth Century // Восточнохристианские реликвии… С. 205–216. Интересный материал по теме был представлен на международной конференции «Рим, Константинополь и новообращенная Европа: археологические и исторические свидетельства», проходившей 21–25 сентября 2010 г. в Кракове. См.: Rome, Constantinople and Newly-Converted Europe: Archaeological and Historical Evidence. Book of Abstracts and Addresses. Krakow; Rzeszow, 2010.

112

Μαλτρ'ζου X. Nazione greca kai cose sacre. λείψανα άγιων στον ναό του 'αγ. Γεοργίου της Βενετίας// ΘΗΣΑΥΡΙΣΜΑΤΑ. 1999. 29. Σ. 12.

113

Мальтезу X. Греки и Москва – имперский город // Рим, Константинополь, Москва: сравнительно-историческое исследование центров идеологии и культуры до XVII в. VI Международный семинар исторических исследований «От Рима к Третьему Риму». Москва, 28–30 мая 1986 г. М., 1997. С. 300 и сл. Ср.: Maltezou Ch. Les Grecs devant Moscou – ville Imperiale // Исследования по славяно-византийскому средневековью. [София], 1998. С. 68–74; Παπαδόπουλου Στ. Άπελευ0ερωτικοί αγώνες των έλλήνων επί τουρκοκρατίας. θρσσαλοιήκη, 1982. T.A (1433–1669).2. 121ктλ.

114

Ключевский В. О. Сочинения. Т. 3. Курс русской истории. Ч. 3. М., 1957. С. 293–294; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909. Т. 1. С. 42 и сл.; Он же. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях… С. 349 и сл. Подробную историографию вопроса см.: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. С. 7–57.

115

Синицына Н. В. Третий Рим… С. 307.

116

Об основных вопросах, связанных с положением христиан в условиях османского владычества, см.: Березин И. Н. Православные и другие христианские церкви в Турции // Библиотека для чтения. 1855 (март). Т. 133. С. 1—70; Лебедев А. П. История греко-восточной церкви под властью турок. От падения Константинополя (1453 г.) до настоящего времени. Сергиев Посад, 1896, 1091. Т. 1, 2; Clogg R. The Greek Millet in the Ottoman Empire // Christians and Jews in the Ottoman Empire. N.-Y.; L., 1982. V. 1. P. 185–207; Панченко К. А. Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке (XVI–XIX века). М., 1998. Рецензию В. Г. Ченцовой на данную работу см. в книге «Россия и Христианский Восток». М., 2004. Вып. II–III. С. 618–624; Рансимэн С. Великая церковь в пленении. История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. / Пер. с англ. Л. А. Герд. СПб., 2006. С. 173 и сл.; Герд Л. А. Константинополь и Петербург. Церковная политика России на православном Востоке (1878–1898). М., 2006. С. 20–29.

117

Голубинский Е. Краткий очерк истории православных церквей болгарской, сербской и румынской или молдовалашской. М., 1871.

118

См., например, турецкие документы в собрании Синайского монастыря св. Екатерины: Sinai. Treasures of the Monastery of Saint Catherine. Athens, 1990. P. 374–375.

119

Cm.: Histoire de Г Empire Ottoman / Sous la direction de R. Mantran. Paris, 1989. P. 227–243; Османская империя и страны Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы В XVII В. М., 1998. Ч. 1.; То же. М., 2001. Ч. 2.

120

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским / Пер. с арабского Г. Муркоса. М., 2005. С. 665.

121

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 667.

122

О характере и сущности религиозных гонений в Османской империи см.: Панченко К. А. Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке (XVI–XIX века)… С. 17–26.

123

Померанцев И. Выборы иерусалимских патриархов в XVII и XVIII столетиях // Сообщения Императорского православного палестинского общества. 1907. С. 209–232.

124

Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимских патриархов с русским правительством с половины XVI до конца XVIII столетия // ППС. 1895. Т. 43. Ч. 1. С. 116–186; Ченцова В. Г. Источники фонда «Сношения России с Грецией» Российского государственного архива древних актов по истории международных отношений в Восточной и Юго-Восточной Европе в 50-е годы XVII в. // Русская и украинская дипломатия в Евразии: 50-е годы XVII века. М., 2000. С. 153–160.

125

Подробнее см.: Каптерев Н. Ф. Приезд бывшего константинопольского патриарха Афанасия в Москву в 1653 г. // ЧОЛДПр. 1889. Кн. 10. С. 373–385; Воссоединение Украины с Россией. Документы и материалы в трех томах. М., 1953; Ченцова В. Г. Источники фонда «Сношения России с Грецией» Российского государственного архива древних актов по истории международных отношений в Восточной и Юго-Восточной Европе… С. 153–155.

126

Подробнее см.: Чеснокова Н. П. Идея византийского наследия в России середины XVII в. // Пятые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Россия и православный Восток: новые исследования по материалам из архивов и музейных собраний. Москва, 30–31 октября 2007 г. Материалы. М., 2007. С. 186–189 (там же библиография по теме).

127

Ченцова В. Г. Восточная церковь и Россия после Переяславской рады. 1654–1658. Документы. М., 2004. С. 31.

128

Подробнее см. далее.

129

Мальтезу X. Греки и Москва – имперский город // Рим, Константинополь, Москва: сравнительно-историческое исследование центров идеологии и культуры до XVII в. VI Международный семинар исторических исследований «От Рима к Третьему Риму». М., 1997. С. 300–303.

130

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914. С. 123.

131

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 655 и сл.

132

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 21 (Ч. 3). Л. 69.

133

Например: РГАДА. Ф. 52. Оп. 1.1651 Г. 21. Л. 1–6.

134

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1652 г. № 38; там же. 1651 г. № 27.

135

См., например: Тимошина Л. А. Греки и русские в Москве в 1665 г. // Третьи чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Материалы. М., 2005. С. 41–53.

136

См., например: Николаевский П. Из истории сношений России с Востоком в половине XVII столетия // Христианское чтение. 1882. № 1–6.

137

[Муравьев А. Н.] Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1858, 1860. [Ч. 2]. С. 44.

138

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1647 г. № 6. Л. 2–3.

139

Там же. Л. 4.

140

РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1658 г. № 17. Л. 1 и сл. В деле сохранились подписи сербских монахов. Подобные случаи происходили и с представителями других греческих монастырей, в частности, Ватопедского монастыря (Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в. // Очерки феодальной России. М., 2001. Вып. 5. С. 95). Случаи, когда греческих старцев не пропускали в столицу, фиксировались в документах Посольского приказа с примерами их прежних приездов.

141

См., например: Порфирий Успенский. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты. М., 1846. Т. 2; Он же. Указатель актов, хранящихся в обителях св. Горы Афонской // ЖМНП. 1847. Ч. 55. № 7–9; Он же. Второе путешествие архимандрита Порфирия Успенского в Синайский монастырь в 1850 г. СПб., 1856; Антонин (Капустин), архим. Заметки поклонника Святой Горы. Киев, 1864; Леонид, архим. Историческое описание Сербской лавры Хиландаря и ее отношения к царствам Сербскому и Русскому. М., 1868. С. 100–101 (грамота Ивана IV 1571 г. Хиландарскому монастырю на подворье в Москве); Флоринский Т. Афонские акты и фотографические снимки с них в собрании П. И. Севастьянова. СПб., 1880; Actes de Chilandar. 2-eme partie: Actes slaves // BB. 1915. T. XIX. C. 582–584; Григорович-Барский В. Второе посещение святой Афонской горы Василия Григоровича-Барского им самим описанное. М., 2004.

142

См., например: Kampfer F. Die russischen Urkunden im Archiv des Klosters Hilandar // Хиландарски зборник (Recueil de Chilandar). Београд, 1986. № 6; Νιχωριτης К. “Zalovany gramoty” Ρωσικά Τσαρικοί έγγραφα έλέ'ους της I.M. Βατοττβδίου (Μία πρώτη προσέγγιση! // ΒΥΖΑΝΤΙΑΚΑ. 1997. T. 17. 2. 499–513. Синай. Византия. Русь. Православное искусство с VI до начала XX века. Каталог выставки / Под ред. О. Баддлей, Э. Брюннер, Ю. А. Пятницкого. Лондон, 2000. Кат. № S—53; Пятницкий Ю. А. Жалованная грамота 1689 г. монастырю св. Екатерины на Синае // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 434–450. Там же упомянуты и другие царские грамоты, хранящиеся до настоящего времени в монастыре, а также жалованная грамота 1688 г., которая находится в Ватопедском монастыре (С. 435).

143

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 250 и сл. Общую характеристику жалованных грамот и их формуляра см.: Григорова-Захарова С. Русские жалованные грамоты XVII в. // Письменные источники в собрании Государственного Исторического музея. М., 1958. Ч. 1. С. 24 и сл.

144

Каштанов С. М. Русская дипломатика. М., 1988. С. 170.

145

Как записано в грамоте: «иных монастырей старцов и слуг, и лошадей, и товаров чюжих и заповедных за свое и за своих людей не проводить, тем на себя нашей царской опалы не наводить» (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1651 г. № 42. Л. 40).

146

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1654 г. № 2. Л. 35.

147

Там же. Ф. 159. Он. 2. № 2584. Л. 23.

148

См., например: Гусева А. А. Неизвестные издания Верхней типографии (царские жалованные грамоты 1681–1682 гг.) // Книга. Исследования и материалы. М., 1993. Сб. 65. С. 135–136; Лаврентьев А. В. «Пропавшая грамота» 1682 г. (Неизвестное издание Верхнеспасской типографии) // Архив русской истории. М., 1995. Вып. 6. С. 206–225.

149

См., например: РГАДА. Ф. 52. Он. 1. 1654 г. № 4; 1657 Г. № 6, № 27; 1658 г. № 3 и др.

150

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1658 г. № 37. Л. 83. Этот эпизод упомянут Н. Ф. Каптеревым (Русская благотворительность монастырям св. горы Афонской в XVI–XVIII столетиях // ЧОЛДПр. 1882, март. С. 315). См. также: ФотиН А. Света гора и Хиландар у Османском царству (XV–XVII век). Београд, 2000. С. 214–215.

151

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1658 г. № 3. Л. 83.

152

Там же. Л. 84.

153

Отпуск новой грамоты – РГАДА. Ф. 52. On. 1.1658 г. № 37. Л. 92–95.

154

Чеснокова Н. П. Икона Богоматери Троеручицы из афонского Хиландарского монастыря для московского патриарха Никона // Филевские чтения. Тезисы восьмой научной конференции по проблемам русской художественной культуры XVII – первой половины XVIII в.(16–18 декабря 2003 г.). М., 2003. С. 86–88.

155

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1654 г. № 3. Л. 2.

156

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1657 г. № 27. Л. 10.

157

Там же. 1660 г. № 15. Л. 18.

158

В документах Посольского приказа Даниил назван митрополитом, хотя сам он представлялся архиепископом (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1658 г. № 18. Л. 1 и сл.).

159

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1658 г. № 18. Л. 1.

160

Там же. 1652 г. № 7.

161

Там же. 1658 г. № 16. Л. 1.

162

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 4. Л. 1.

163

Там же. 1683 г. № 3. Л. 63–64; Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 172 и сл.; Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве… С. 89–97.

164

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1683 г. № 3. Л. 65.

165

Nix^piTTis* К. “Zalovany gramoty”… 2. 510.

166

РГАДА. Ф. 52. Оп. 3. № 34.

167

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1649 г. № 2. Л. 37–41.

168

Там же. 1654 г. № 4.

169

Порфирий Успенский. Второе путешествие архимандрита Порфирия Успенского в Синайский монастырь в 1850 году… С. 282.

170

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1654 г. № 3. Л. 4.

171

Чеснокова Н. П. Жалованная грамота царей Ивана Алексеевича и Петра Алексеевича афонскому Павловскому Георгиевскому монастырю 1683 г. из собрания Российского государственного архива древних актов // Монфокон: исследования по палеографии, кодикологии и дипломатике. М.; СПб., 2007. Вып. I. С. 472–479.

172

Зачеркнуто: «меншой».

173

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1654 г. № 21 (Ч. 3). Л. 83 и сл.; ср.: Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 518.

174

С. М. Каштанов называет их сургучными (Каштанов С. М. Русская дипломатика… С. 105 и сл.).

175

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 4. Л. 3.

176

Там же. 1654 г. № 21 (Ч. 3). Л. 85.

177

Об истории Хиландарского подворья в Москве см.: Шахова А. Д. Греки в Москве в XVI–XVII вв. // Россия и Христианский Восток. Вып. II–III… С. 186–197.

178

С. М. Каштанов, ссылаясь на публикацию подлинной грамоты, выполненной Ф. Кемпфером, датирует ее ноябрем 1585 г. (Россия и греческий мир в XVI веке… С. 22). В книге Посольского приказа под документом стоит дата – сентябрь 7094 г. (1585 г.) (РГАДА. Ф. 52. Он. 1. Кн. 2. Л. 129).

179

Россия и греческий мир в XVI веке… С. 21–26.

180

Викторов А. Описание записных книг и бумаг старинных дворцовых приказов. 1613–1725. М., 1883. Вып. 2. С. 511–512.

181

Список с жалованной грамоты см.: РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1624 г. № 6.

182

Викторов А. Описание записных книг и бумаг старинных дворцовых приказов. 1584–1725. М., 1883. Вып. 1. С. 136.

183

Αλεξανδροττουλου Ο. Ή "ελληνική μονή "αγίου Νικολάου στή Μόσχα // Μεσαιωνικά καί Νεα "ελληνικά. 2000. Т. 6. 2. Ill—154; Шахова А.Д. Греки в Москве в XVI–XVII вв…. С. 186–197.

184

РГАДА. Ф. 52. On. 1. Кн. 1. Л. 22.

185

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 294 и сл.; Ченцова В. Г. Источники фонда «Сношения России с Грецией» Российского государственного архива древних актов (ф. 52) по истории международных отношений в Восточной и Юго-Восточной Европе… С. 151 и сл.; Tschesnokova N. Les icones russes, comme l’objet d’economie en Mediterranee au XVII siecle // Economia e arte secc. XIII–XVIII. Istituto Internazionale di Storia Economica “F. Daini” Prato. Atti della “Trentatreesima Settimana di Studi” 30 aprile – 4 maggio 2001. Firenze, 2002. P. 407–410; Чеснокова H. П. Материалы Посольского приказа о пребывании в России греческих купцов (40—60-е годы XVII в.) // Восточная Европа в древности и средневековье. Проблемы источниковедения. XVII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. IV Чтения памяти доктора исторических наук Александра Александровича Зимина. Москва, 19–22 апреля 2005 г.: Тез. докл. Ч. II. М., 2005. С. 354–357.

186

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 2. Л. 33–35.

187

Там же. 1654 г. № 7. Л. 67.

188

Шаскольский И. П. Жалованная грамота Михаила Федоровича любекским купцам 1636 г. // Исследования по отечественному источниковедению: Сб. ст., посвященных 75-летию профессора С. Н. Валка. М.; Л., 1964. С. 362.

189

И. П. Шаскольский полагает, что для любекских купцов продажа товаров в казну была выгодной (Шаскольский И. П. Жалованная грамота Михаила Федоровича любекским купцам… С. 363).

190

РГАДА. Ф. 32. Он. 1.1653 г. № 4. Л. 2.

191

Там же. Л. 2 об.

192

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1660 г. № 32. Л. 7 и сл.

193

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1657 г. № 12.

194

См., например: РГАДА. Ф. 159. Он. 2. № 2584. Л. 46; Ф. 159. Он. 2. № 2584. Л. 70.

195

В помете на царской грамоте Ватопедскому монастырю 1694 г. К. Нихоритис неверно прочитал фамилию подьячего как Недимонов: Νιχωρίτης К. “Zalovany gramoty”… 2. 512.

196

Грамоту, данную Павлу Вестову, см.: РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. № 2584. Л. 23.

197

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1699 г. № 4.

198

Там же. Л. 11.

199

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 272–273.

200

О политической деятельности восточно-православного клира см., например: Каптерев Н. Ф. Сношения Иерусалимских патриархов с русским правительством. СПб., 1895, 1898. Т. 1, 2; Он же. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914; Николаевский П. Из истории сношений России с Востоком в половине XVII столетия // Христианское чтение. 1882. № 1–6 (оттиск из журнала); Панченко К. А. Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке (XVI–XIX века). М., 1998; Ченцова В. Г. Источники фонда «Сношения России с Грецией» Российского государственного архива древних актов (ф. 52) по истории международных отношений в Восточной и Юго-Восточной Европе в 50-е годы XVII в. // Русская и украинская дипломатия в Евразии: 50-е годы XVII века. М., 2000. С. 151 и сл.

201

Vacalopoulos Ap. Histoire de la Grece moderne. [Roanne], 1975; Παΐζη– Άποστολοπουλου Μ. Χρυσόβουλλον πατριαρχικοίν. Τά παράδοξα της– διπλωματικής και ίορυση του Πατριαρχείου Μόσχας // Μοσχοβία. Проблемы византийской и новогреческой филологии. М., 2001. С. 342.

202

Iorga N. Byzance apres Byzance. Bucarest, 1971. P. 11.

203

Ibid. P. 112.

204

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1669 r. № 21. Л. 9.

205

Котошихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича / Подгот. публ., вводная ст., коммент. и словник проф. Г. А. Леонтьевой. М., 2000. С. 95.

206

Принятое в научной литературе понятие «греческое духовенство» традиционно включает в себя всех священников, православных подданных Высокой Порты. В данном случае оно отражает конфессиональную, культурную, но не национальную принадлежность.

207

Под церемониалом подразумевается порядок проведения церемонии, формы общения с иностранцами, принятые при московском дворе. В этом смысле церемониал и этикет, как установленный порядок поведения, являются синонимами.

208

Данное наблюдение было сделано еще Н. Ф. Каптеревым, но сколько-нибудь подробного изучения проблемы в историографии не существует (Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914). С. 112). О посольском обычае XVI–XVII вв. см.: Сахаров И. П. Дипломатические обычаи древней России // Сын отечества. 1852. № 3–5; Лашков В. О древней русской дипломатии. Речь, произнесенная в торжественном собрании Московского университета; Белокуров С. А. О Посольском приказе. М., 1906; Юзефович А. А. «Как в посольских обычаях ведется…» М., 1988; Чеснокова Н. П. Этикет московского двора и восточные иерархи в документах Посольского приказа в 80-х годах XVI в. // Зубовские чтения. Политические и культурные связи России в XVI в.: Сб. ст. Струнино, 2004. Вып. 2. С. 92–101.

209

Знатные иностранцы, послы, как и бояре, выходили из экипажей на некотором расстоянии от Красного крыльца и очень редко у обширного помоста или рундука, устроенного перед лестницей (Забелин И. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. М., 2000. Ч. 1. С. 293). Послы стремились приблизиться как можно ближе к крыльцу. Посольские же дьяки под разными предлогами отказывали им в этом, добиваясь, чтобы иноземцы шли пешком (Юзефович Л. А. «Как в посольских обычаях ведется……. С. 86).

Для патриархов делалось исключение, они подъезжали прямо к рундуку.

210

Белокуров С. А. О Посольском приказе М., 1906… С. 87.

211

Адам Олеарий сообщает, что подобными записками пользовались приставы, встречавшие иностранных послов. По бумаге они читали приветствие, адресованное послам, которое содержало, в частности, полный царский титул (Олеарий А. Описание путешествия в Московию. М., 1996. С. 41).

212

История внешней политики России. Конец XV–XVII в. М., 1999. С. 369.

213

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским / Пер. с арабского Г. Муркоса. М., 2005; Панченко К. А. Спутники антиохийского патриарха Макария в его первом путешествии в Россию (1652–1659) // Чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Материалы. М., 2003. С. 29–32.

214

Исследователи давно отметили существенные отличия в изображении русской действительности Павлом Алеппским и западноевропейскими путешественниками и дипломатами, посетившими Россию в XVII в. (Муркос Г. Предисловие // Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 7—11; Аболенский Д. Московское государство при Алексее Михайловиче и Никон по запискам Павла Алеппского. Киев, 1876; Забелин И. История города Москвы. М., 1995. С. 201 и сл.)

215

Чеснокова Н. П. Первый приезд антиохийского патриарха Макария в Москву по сочинению Павла Алеппского и документам РГАДА // Исторические традиции русско-сирийских культурных и духовных связей: миссия антиохийского патриарха Макария и дневники Павла Алеппского. К 350-летию посещения патриархом Макарием Антиохийским и архидиаконом Павлом Алеппским Москвы. Четвертые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Материалы. М., 2006. С. 58–59.

216

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 275. В высказываниях архидьякона Павла проскальзывает намек на далеко не безоблачные отношения между главами восточных патриарших кафедр.

217

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1582–1588 гг. Кн. № 2. Л. 162.

218

Николаевский П. Учреждение патриаршества в России // Христианское чтение. 1879. Ноябрь-декабрь. С. 561.

219

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1582–1588 гг. Кн. № 2. Л. 97.

220

Среди греческих грамот Посольского приказа сохранилось окружное послание константинопольского патриарха Иоанникия от 5 марта 1652 г. с просьбой о милостыне для антиохийского патриарха (РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 443).

221

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1649 г. № 7 (Ч. 1, 2). Изд.: Воссоединение Украины с Россией. Документы и материалы: В 3 т. М., 1953. Т. 2. С. 97 и сл. Паисий Иерусалимский вел переговоры с русским правительством относительно перехода Войска Запорожского в подданство России; Ченцова В. Г. Источники фонда «Сношения России с Грецией» Российского государственного архива древних актов по истории международных отношений в Восточной и Юго-Восточной Европе… С. 153 и сл.

222

Документы 1619 г. с описанием приема иерусалимского патриарха Феофана до нас не дошли. В связи с этим особое значение приобретают сведения о нем, содержащиеся в деле Паисия Иерусалимского (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1649 г. № 7 (Ч. 1). Л. 150–157). В Дворцовых разрядах подробности аудиенции Феофана Иерусалимского не сообщаются (Дворцовые разряды. СПб., 1850. Т. 1. С. 391, 400 и сл.).

223

Золотая палата имела то же значение, что и Грановитая; в XVII в. «она становится обыкновенной приемной залой, в которой с меньшей пышностью и торжественностью представлялись государю патриарх, духовные власти, бояре и прочие сановники, иноземные послы, преимущественно на отпуске, посланники и гонцы» (Забелин И. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. М., 2000. 4.1. С. 303).

224

Афанасия Осиповича Прончищева выбрали в качестве пристава антиохийского патриарха неслучайно. В 1633 г. он находился в Константинополе как посол и был

хорошо осведомлен о делах русской дипломатии на Востоке (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1633 г. № 1. Л. 1 и сл.; Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 289).

225

Дворцовые разряды. Т. 3. С. 457–458.

226

Феофан Иерусалимский ехал к государеву двору на санях игумена Чудова монастыря (РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1649 г. № 7 (Ч. 1). Л. 151).

227

Подворье, возникшее при церкви св. Афанасия Александрийского, находилось в Кремле, недалеко от Фроловских (Спасских) ворот, напротив Вознесенского монастыря. О времени его создания точных данных нет (Забелин И. Е. История города Москвы… С. 195). И. Е. Забелин высказал предположение, что вселенские патриархи, приезжавшие в Москву, останавливались именно здесь. На самом деле константинопольский патриарх Иеремия II жил на дворе рязанского митрополита (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1588–1594 гг. Кн. № 3. Л. 24), а иерусалимский патриарх Феофан – в Чудовом монастыре (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1649 г. № 7 (Ч. 1). Л. 69). Паисия Иерусалимского не устроили отведенные ему помещения в Чудовом монастыре. В челобитной царю он жаловался, что «угорает в каменных кельях», и просил разрешения жить на Кирилловском подворье (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1649 г. № 7 (Ч. 1). Л. 118). В дальнейшем большинство греческих священников всех рангов селили на Кирилловском подворье.

228

Стрельцы были без оружия. Вооруженная стража выстраивалась, встречая послов и посланников.

229

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 277.

230

Для входа в царский дворец посторонних лиц пользовались Благовещенской и средней лестницами. При посольских приемах христиане шли Благовещенской лестницей, нехристиане – средней. По золотой, или красной лестнице, совершались большие государевы выходы (венчание на царство, бракосочетание). В остальных случаях царь пользовался Благовещенской лестницей. По средней – выносили покойных царей на отпевание в Успенский собор. На Красном крыльце Алексей Михайлович принимал послов самого низшего ранга (Забелин И. Домашний быт… С. 315).

231

Помечено на полях. В черновике, выписанном из дела Афанасия Пателара, как место приема обозначена столовая палата (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1654 г. № 21 (Ч. 2). Л. 94). Столовая изба – малый парадный зал. Здесь проходили приемы посланников и гонцов (Забелин И. Домашний быт… С. 304).

232

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1654 г. № 21 (Ч. 2). Л. 94.

233

Б. М. Дубровский присутствовал и при встрече во дворце иерусалимского патриарха Паисия (РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1649 г. № 7 (Ч. 1). Л. 209).

234

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1654 г. № 21 (Ч. 2). Л. 94–95.

235

Там же. 1649 г. № 7 (Ч. 1). Л. 209.

236

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 278.

237

Дмитриевский А. Арсений, архиепископ Елассонский (Суздальский тож), и его вновь открытые исторические мемуары // Труды Киевской духовной Академии. 1898.

Т. 1, 2. Т. 2. С. 355

238

Голубцов А. П. Чиновники Московского Успенского собора и выходы патриарха Никона. М., 1908. С. 259.

239

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1654 г. № 21 (Ч. 2). Л. 103. Приписано мелко на полях.

240

Там же. Подробнее о реликвиях, привезенных Макарием Антиохийским, см. в 4 главе.

241

«Всякий, кто целует теперь руку царя, получает от него подарок, смотря по своему положению: если он настоятель монастыря, то получает сорок соболей, камку и милостыню» (Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 278). По документам Посольского приказа известно, что архимандриту обычно давались камка адамашка, 40 соболей по 20 рублей, 15 рублей денег (См. например: РГАДА. Ф. 52. On. 1.1652 г. № 38. Л. 4).

242

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 21 (Ч. 2). Л. 104.

243

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 21 (Ч. 2). Л. 106.

244

Ср.: РГАДА. Ф. 52. On. 1.1649 г. № 7 (Ч. 1). Л. 220.

245

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию…

С. 281–282.

246

Дворцовые разряды. Т. 3. С. 457–458. Факт приезда в Москву сербского патриарха в Дворцовых разрядах не зафиксирован. Он был принят во дворце, как и Макарий Антиохийский, 12 февраля 1655 г. Визит сербского патриарха оставил более скромный след в официальных документах, что соответствовало статусу и политическому влиянию Гавриила. О приеме во дворце патриарха Гавриила по рангу митрополита см.: РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 24. Л. 26–29, 69–72.

247

О пребывании бывшего константинопольского патриарха в Москве см.: РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1651 г. № 8 (в данное дело о приезде в 1651 г. известного политического агента Фомы Иванова документы за 1653 г. подшиты по ошибке); РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1653 г. № 27; Там же. 1654 г. № 4; Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1996. Кн. 7. С. 73–74; Каптерев Н. Ф. Приезд бывшего константинопольского патриарха Афанасия в Москву в 1653 г. // ЧОЛДПр. 1889. Кн. 10; из последних работ, посвященных Афанасию Пателару, см.: Ченцова В. Г. Три греческие грамоты бывшего патриарха Афанасия II Пателара // Очерки феодальной России. М., 2003. Вып. 7. С. 164 и сл. Там же – историография вопроса.

248

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1653 г. № 27. Л. 19.

249

22 апреля 1653 г. были у государя «в столовой избе цареградской бывший патриарх Офонасей да акридонской архиепископ Дионисей». После аудиенции гостей не оставили на обед, а послали угощение на подворье со стольниками (Дворцовые разряды. Т. 3. С. 348). Макарий (Булгаков) не заметил разницы в кремлевских аудиенциях Паисия Иерусалимского и бывшего вселенского патриарха Афанасия. Он полагал, что Афанасия Пателара встречали с тем же почетом, что и иерусалимского предстоятеля несколькими годами раньше (История русской церкви. М., 1996. Кн. 7. С. 73).

250

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1651 г. № 8. Л. 148 и сл.

251

Ларион Лопухин возглавлял Посольский приказ в 1653–1665 гг. во время отсутствия Алмаза Иванова.

252

Николаевский П. Из истории сношений России с Востоком… С. 32.

253

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 268.

254

РГАДА. Ф. 32. On. 1.1653 г. № 27. Л. 24–26.

255

При встрече в Москве в 1589 г. Иеремии II приставам был дан приказ патриарха «чтить по тому ж как и митрополита на Москве чтят» (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1588–1594 гг. Кн. № 3. Л. 23).

256

В ркп.: римоским.

257

Написано сверху над зачеркнутым «нет».

258

Приписано сверху.

259

Приписано сверху.

260

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1653 г. № 27. Л. 43–49.

261

Там же. 1651 г. № 8. Л. 178–179. Митрополит Макарий (Булгаков) полагал, что встреча Афанасия Пателара в Троицком монастыре действительно соответствовала приему действующего патриарха (История русской церкви. М., 1996. Кн. 7. С. 73). Так же считал и Н. Ф. Каптерев (Каптерев Н. Ф. Приезд бывшего константинопольского патриарха Афанасия в Москву в 1653 г… С. 361).

262

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 21 (Ч. 3). Л. 32.

263

Она еще называлась царицыной палатой, имела то же значение, что и столовая палата (Забелин И. Домашний быт… С. 304).

264

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1651 г. № 8. Л. 268.

265

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 517.

266

Сохраняем орфографию текста.

267

В XVII в. на Христианский Восток попадает значительное число русских икон. Подробнее см.: Чеснокова Н. П. Вывоз русских икон на Христианский Восток в XVII в. // Торговля, купечество и таможенное дело в России в XVI–XVIII вв.: Сб. мат-лов междунар. науч. конф. М., 2001. С. 102–109; Tschesnokova N. Les icones russes, comme l’objet cT economie en Mediterrannee au XVII siecle // Economia e arte. Secc. XIII–XVIII. Prato, 2002. P. 407–410.

268

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 21 (Ч. 2). Л. 69.

269

Там же. Л. 69 об.

270

См.: РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1582–1588 гг. Кн. № 2; Чеснокова Н. П. Этикет московского двора…

271

В случае, если иерарх был пожилым, ему давали сани или карету.

272

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1653 г. № 28. Л. 37.

273

Там же. Л. 1.

274

В повседневной одежде царь встречал крымских и ногайских послов (Котошихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича… С. 92).

275

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1653 г. № 24. Л. 1 и сл.

276

Там же. 1657 Г. № 15. Л. 81.

277

Там же.

278

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1652 г. № 37. Л. 18 и 28.

279

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1647 г. № 22. Л. 1.

280

Там же. Л. 6 и сл.

281

Там же. Л. 19 и сл.

282

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1647 г. № 25. Л. 1 и сл.

283

Там же. Л. 2.

284

Сохраняем орфографию документа.

285

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1647 г. № 25. Л. 17–18.

286

Подробнее см. гл. 5.

287

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 17. Л. 19 и сл.

288

См., например, указ царя, по которому «велено греченину царегородцу Ивану Настасову купить в Царегороде в нашу, великого государя, казну: змирна и стактия, и касия, и Ливану, и по пуду ладону черного и полпуда, а купя (ему змирну, и стактию, и касию, и ладан – зачеркнуто) и ладон привести ему к нам, великому государю, к Москве» (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1658 г. № 12. Л. 22. Сведения о привозе этих товаров СМ.: РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1661 Г. № 13).

289

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1660 г. № 32. Л. 11.

290

Подробнее см. главу 5.

291

По всей вероятности, именно эту митру Макарий Антиохийский просил у патриарха Никона в качестве образца, чтобы сделать себе такую же (ГИМ. Синод, св. 1047-3/57.S.d.).

292

РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 497. См.: Греческо-русские связи середины XVI – начала XVIII вв… № 50.

293

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1654 г. № 7. Л. 52; Митра-корона патриарха Никона // Указатель для обозрения московской патриаршей (ныне синодальной) ризницы / Сост. Савва, архиепископ Тверской. М., 1883. Отд. I. С. 14–15.

294

РГАДА. Ф. 52. Оп.1.1654 г. № 5. Л. 2 и сл.

295

Указатель для обозрения московской патриаршей ризницы… Отд. I. С. 20, 25.

296

Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т. 6. С. 95.

297

Дворцовые разряды. Т. 2. С. 724.

298

Там же. Т. 3. С. 654.

299

Kanmepee Н. Ф. Русская благотворительность монастырям св. горы Афонской в XVI–XVIII столетиях // ЧОЛДПр. 1882. Январь, март, май, июнь, июль; Он же. Русская благотворительность монастырям св. горы Афонской в XVI, XVII и XVIII столетиях // ЧОЛДПр. 1882. № 1; Он же. Русская благотворительность Синайской обители в XVI, XVII и XVIII столетиях // ЧОЛДПр. 1881. Октябрь-ноябрь; Он же. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914 и др.

300

Котошихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича / Подгот. публ., вводная ст., коммент. и словник проф. Г. А. Леонтьевой. М., 2000. С. 95.

301

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1627–1727 гг. Кн. № 4. Л. 51.

302

Там же. Л. 51 об.

303

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским / Пер. с арабского Г. Муркоса. М., 2005. С. 292.

304

Олеарий А. Описание путешествия в Московию. М., 1996. С. 289.

305

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1658 г. № 15. Л. 1 и сл.

306

Там же. А. 3. Челобитная подшита не по хронологии.

307

Павел Алеппский заметил, что русские дают милостыню «по обычаю», смотря в архивные документы (Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 292).

308

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1657 г. № 27. Л. 3.

309

Там же. Л. 4.

310

Там же. Л. 10.

311

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1657 г. № 27. Л. 4.

312

О свите Афанасия Пателара см.: РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1653 г. № 27. Л. 7—10.

313

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию…

С. 278.

314

См., например: Царь Алексей Михайлович и патриарх Никон. «Премудрая двоица». М., 2005. Каталог: № 33.

315

Так в ркп.

316

РГАДА. Ф. 396. Оп. 2. № 306 (Ч. 1). Л. 51 об.-52 об.

317

Sinai. Treasures of the Monastery of Saint Catherine / General ed. K. A. Manafis. Athens, 1990. P. 300.

318

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1658 г. № 1. Л. 1–8.

319

Каптерев Н. Ф. Русская благотворительность монастырям св. горы Афонской в XVI, XVII и XVIII столетиях // ЧОЛДПр. 1882. № 1. С. 91.

320

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1652 г. № 4. Л. 19. В том же деле указаны и другие лица, остававшиеся в России, а также представители православного духовенства, приходившие за милостыней.

321

Котоилихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича… С. 42.

322

Котоилихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича… С. 42–43.

323

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 463.

324

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 18. Л. 2 и сл.

325

Там же. 1657 г. № 13. Л. 4 (сохранилась греческая подпись архимандрита Макария).

326

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 534.

327

Олеарий А. Описание путешествия в Московию… С. 79–80.

328

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 349.

329

Там же.

330

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 514.

331

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1640 г. № 1. Л. 26.

332

Чеснокова Н. П. Вывоз русских икон на христианский Восток в XVII в. // Торговля, купечество и таможенное дело в России в XVI–XVIII вв.: Сб. мат-лов междунар. науч. конф. СПб., 2001. С. 102–106. Tschesnokova N. Les icones russes, comme l’objet d’ economie en Mediterrannee au XVII siecle // Economia e arte. Secc. XIII–XVIII. Prato, 2001. P. 407–410.

333

Чеснокова Н. П. Вывоз русских икон на христианский Восток в XVII в… С. 104.

334

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1658 г. № 15. Л. 3.

335

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 167.

336

Чеснокова Н. П. Документы Посольского приказа середины XVII века о привозе в Россию реликвий с христианского Востока // Российская дипломатия: История и современность. М., 2001. С. 145–146.

337

РГАДА. Ф. 235. Оп. 2. № 36. Л. 251.

338

Там же. Ф. 52. Оп. 2. № 644. Греческо-русские связи середины XVI – начала XVIII вв. Греческие документы московских хранилищ. Каталог выставки / Сост. Б. Л. Фонкич. М, 1991. № 78.

339

Из бейрутской церковной летописи XVI–XVIII в. // Древности восточные. М., 1907. Вып. 3. С. 46–47.

340

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1654 г. № 24. Л. 73 и сл. Под челобитной стоит подпись патриарха сербского и болгарского Гавриила.

341

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1658 г. № 12. Л. 36.

342

Там же. 1657 г. № 6. Л. 2.

343

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 73–75.

344

См., например: РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1654 г. № 5. Л. 2 и сл.

345

См., например: РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1653 г. № 20. Л. 23.

346

Олеарий А. Описание путешествия в Московию… С. 165.

347

Там же. С. 306.

348

Таможенные книги Московского государства XVII в. М., 1950. Т. 1.С. 174.

349

Там же. С. 186.

350

См., например: Цицинова О. А., Качалова И. Я., Гусева А. А., Мартынова М. В. Тема греческого наследия в церковной и государственной идеологии XVII века// Царь Алексей Михайлович и патриарх Никон. «Премудрая двоица». М., 2005. С. 105.

351

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1653 г. № 42. Л. 22–24.

352

Там же. 1658 Г. № 3. Л. 83.

353

Каптерев Н. Ф. Русская благотворительность монастырям св. горы Афонской в XVI, XVII и XVIII столетиях // ЧОЛДПр. 1882. № 1. С. 317.

354

Н. Ф. Каптерев ссылался на данный документ, но продолжал утверждать, что милостыня архимандриту Виктору составила только 70 рублей (Каптерев Н. Ф. Русская благотворительность монастырям св. горы Афонской… С. 31).

355

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1653 г. № 27. Л. 7–8.

356

Там же. 1660 г. № 15. Л. 24.

357

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 21. (Ч. 2). Л. 115.

358

Там же. (Ч. 3). Л. 50.

359

Там же. Л. 63.

360

Там же. Л. 75.

361

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 21. (Ч. 2). Л. 69 об.

362

Там же. Л. 72.

363

Там же. Л. 72 об.; Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 520.

364

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 21. (Ч. 3). Л. 83.

365

Там же. Л. 137–138.

366

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1627–1727 гг. Кн. № 4. Две выписки, учиненные в 1734 году в Архиве. I. О приездах в Россию греческих, сербских и грузинских духовных особ за милостынею. II. О даванных греческим, сербским и некоторым польским монастырям жалованных грамотах для приезду в Россию за милостынею.

367

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1651 г. № 4. Л. 33.

368

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1652 г. № 4. Л. 19.

369

Там же. 1652 г. № 35. Л. 21.

370

Там же. 1652 Г. № 38. Л. 5.

371

Там же. Л. 24.

372

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1653 г. № 24. Л. 7.

373

Там же. 1654 г. № 5. Л. 3.

374

Там же. 1654 Г. № 15. Л. 28.

375

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 21 (Ч. 3). Л. 69 об.

376

Там же. 1657 г. № 6. Л. 2.

377

Там же. Л. 5.

378

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1657 г. № 7. Л. 2.

379

Там же. 1658 Г. № 15. Л. 2

380

Там же. 1659 Г. № 4. Л. 26–27.

381

Там же. Л. 36.

382

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1660 г. № 4. Л. 31.

383

Там же. 1627–1727 ГГ. Кн. № 4. Л. 35.

384

Мельникова А. С. Русские монеты от Ивана Грозного до Петра Великого: история русской денежной системы с 1533 по 1682 г. М., 1989. С. 154 и сл.

385

Спасский И. Г. Русская монетная система. Л., 1970. С. 125 и сл.

386

Μαλτεζου Χρ. Οί άμπασαδόροι της Μεγάλης Μοσχοβίας στη' Βενετία και ό Κρητικός Πόλεμος // Μοσχοβία. Проблемы византийской и новогреческой филологии. М., 2001. С. 275.

387

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1682 г. № 5. Л. 8.

388

См., например: РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1657 г. № 25. Л. 1 И СЛ.

389

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку. С. 123.

390

См., например: Комашко Н. И. О художественных связях Киева и Синайского монастыря в XVIII–XIX веках // Исторические традиции русско-сирийских культурных и духовных связей: миссия антиохийского патриарха Макария и дневники архидиакона Павла Алеппского. Четвертые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Материалы. М., 2006. С. 81–87; Комашко Н. И., Саенкова Е. М. О некоторых новооткрытых иконах XVI – начала XVII века в монастыре св. Екатерины на Синае // Троице-Сергиева Лавра в истории, культуре и духовной жизни России. Пятая международная конференция: Тез. докл. Сергиев Посад, 2006. С. 25–28; Чеснокова Н. П. Послесловие к русскому изданию // Сокровища монастыря святой Екатерины / Авт. К. Росси. Доп. и перераб. Н. И. Комашко. М., 2007. С. 206–207; Комашко Н. И., Саенкова Е. М. Русские иконы XVI–XVIII вв. в ризнице монастыря Виссарион Дусик в Греции // Лазаревские чтения. Искусство Византии, Древней Руси, Западной Европы: Мат-лы науч. конф. 2008. М., 2008. С. 191–204.

391

См., например: Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским / Пер. с арабского Г. Муркоса. М., 2005. С. 238; Письма русских государей и других особ царского семейства. Т. 4. Письма царя Алексея Михайловича. М., 1891. С. 31; Собрание писем царя Алексея Михайловича / Изд. П. Бартенев. М., 1856. С. 222.

392

Основные работы по теме: [Муравьев А. Н.] Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1858, 1860. [Ч. 1, 2]; Белокуров С. А. Дело о присылке шахом Аббасом ризы Господней из Персии в Москву в 1625 году. М., 1891; Он же. Арсений Суханов. М., 1894. Ч. 1, 2; Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914; Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1996. Кн. 7.

393

См., например: Рогов А. И. Культурные связи России с балканскими странами в первой половине XVII в. // Связи России с народами Балканского полуострова. Первая половина XVII в. М., 1990. С. 122–137, а также сборники: Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира: Тез. докл. и мат-лы междунар. симп. М., 2000; Восточнохристианские реликвии. М., 2003; Реликвии в Византии и Древней Руси. Письменные источники. М., 2006.

394

Опыт разработки архивных материалов представлен в наших публикациях: Чеснокова Н. П. Реликвии Христианского Востока в Москве середины XVII века (по данным Посольского приказа) // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира… С. 88–90; Она же. Документы Посольского приказа середины XVII века о привозе в Россию реликвий с Христианского Востока // Российская дипломатия; история и современность. М., 2001. С. 141–147; Она же. Восточные иерархи в Москве в середине XVII в. (по материалам Посольского приказа) // Патриарх Никон и его время. М., 2004. С. 40–54; Она же. Свод восточнохристианских реликвий в России в середине XVII в. (Постановка проблемы) // Исторические традиции русско-сирийских культурных и духовных связей: миссия антиохийского патриарха Макария и дневники Павла Алеппского. К 350-летию посещения Макарием Антиохийским и архидиаконом Павлом Алеппским Москвы. Четвертые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева: Междунар. науч. конф. (9—10 ноября 2006 г.). Материалы. М., 2006. С. 144–161.

395

См. например: Уханова Е. В. Мощи св. Климента Римского и становление Русской церкви в X–XI веках // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира… С. 67–68; Царевская Т. Ю. О царьградских реликвиях Антония Новгородского // Восточнохристианские реликвии… С. 398–410; Стерлигова И. А. Культ ризы Богоматери в произведениях древнерусского искусства XII–XIV веков // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира… С. 76–77; Она же. Святыни Успения Богоматери в произведениях древнерусского искусства XII–XIV веков // Восточнохристианские реликвии… С. 553–568; Она же. Священные вложения в новгородских напрестольных крестах XVI–XVII веков // Ставрографический сборник. Книга вторая. Крест в православии. М., 2003. С. 114–127.

396

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 99.

397

Там же. С. 100.

398

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С.238.

399

Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2002. Т. 3. От Магомета до Реформации. С. 32.

400

Там же. С. 31–33.

401

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 73 и сл.

402

См., например: РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1641 г… № 14. Л. 23; Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 75.

403

Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в. // Очерки феодальной России. М., 2001. Вып. 5. С. 80.

404

См., например: РГАДА. Ф. 52. Оп. 1.1652 г. № 6. Л. 7.

405

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1657 г. № 6. Л. 2.

406

Там же. 1651 Г. № 8. Л. 151.

407

Там же. 1657 Г. № 6. Л. 2.

408

Там же. 1654 Г. № 5. Л. 3.

409

Там же. 1651 Г. № 24. Л. 21.

410

См., например: РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1653 г. № 24. Л. 21.

411

Крест был изготовлен в России из палестинского кипарисного дерева. См.: Патриарх Никон. Облачения, личные вещи, автографы, вклады, портреты / Отв. ред. В. Л. Егоров, Е. М. Юхименко. М., 2002. № 29; Крест в России / Авт. – сост. С. В. Гнутова. М., 2004. С. 62 и сл. О культе голгофского креста см.: Беляев Л. А. Гроб Господень и реликвии Святой Земли // Христианские реликвии в Московском Кремле… С. 94 и сл.; Баталов А. Л. Гроб Господень в сакральном пространстве русского храма // Восточнохристианские реликвии… С. 513–523; Thyret I. The Cult of the True Cross in Moscovy and its Reception in the Center and the Regions. // Die Geschichte Russlands im 16. und 17. Jahrhundert aus der Perspektive seiner Regionen / Hrsg. von A. Kappeler. Wiesbaden, 2004. S. 245.

412

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 21 (Ч. 2). Л. 103.

413

Там же. 1653 г. № 10. Л. 3.

414

Там же. 1654 г. № 21 (Ч. 2). Л. 103; Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 273 и сл.

415

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1652 г. № 17. Л. 2; 1654 г. № 21 (Ч. 2). Л. 103.

416

Там же. 1658 Г. № 15. Л. 5.

417

Там же. 1654 г. № 5. Л. 3.

418

Там же. 1651 г. № 8. Л. 151.

419

Там же. 1652 Г. № 7, № 37. Л. 21.

420

Стерлигова И. А. Священные вложения в новгородских напрестольных крестах XVI–XVII веков… С. 119.

421

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1653 г. № 20. Л. 19. Мощи привез в Москву греческий купец Иван Николаев.

422

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1653 г. № 20. Л. 19.

423

Мурзин Е. Б., Попов И. Н. Александр Великий // Православная энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 518.

424

Этингоф О. Е.,ТуриловА.А. Александр Великий. Иконография // Православная энциклопедия… Т. 1. С. 520.

425

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 21 (Ч. 2). Л. 103.

426

Там же. 1657 Г. № 15. Л. 23.

427

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1657 г. № 6. Л. 7–9.

428

Там же. 1641 Г. № 14. Л. 24–26.

429

Там же. Л. 23.

430

Там же.

431

Αποστολόπουλος Δ. Γ. – Μιχαηλάρης Π. Δ. Ή νομική συναγωγή του"Δοσιθεου… 911. Здесь и далее статус греческих иерархов уточняется по «Юридическому сборнику» иерусалимского патриарха Досифея.

432

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1640 г. № 8. Л. 21.

433

Имеется в виду та Иверская икона, которая была заказана Никоном еще до его поставлення в патриархи.

434

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 78; Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в… С. 83 и сл.; Он же. Чудотворные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в. Икона Иверской Богоматери. М., 2004; Многоценное сокровище. Иконы Богоматери Одигитрии Влахернской в России. М., 2005.

435

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1647 г. № 14. Л. 64.

436

Там же. Оп. 2. № 307; Греческо-русские связи середины XVI – начала XVIII вв. Греческие документы московских хранилищ. Каталог выставки / Сост. Б. А. Фонкич. М., 1991. № 38; Греческие документы и рукописи, иконы и памятники прикладного искусства московских собраний. Междунар. конф. «Крит, Восточное Средиземноморье и Россия в XVII в.» / Сост. и отв. ред. каталога Б. Л. Фонкич. М., 1995. С. 46–47. Русский перевод Посольского приказа этой грамоты см.: РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1649 г. № 2. Л. 11–15; Подлинные акты, относящиеся к Иверской иконе Божией матери, принесенной в Россию в 1648 г. М., 1879. С. 1–7; исправленный русский перевод греческой грамоты см.: Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве… С. 75–77; Евсеева Л. М., Шведова М. М. Афонские списки «Богоматери Портаитиссы» и проблема подобия в иконописи // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 336–362; Фонкич Б. Л. Чудотворные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в. Икона Иверской Богоматери. М., 2004.

437

Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 21. С. 13 и сл.

438

Ченцова В. Г. Икона Иверской Богоматери (Очерки истории отношений Греческой церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА). М., 2010.

439

Ченцова В. Г. Иверская икона Богоматери… С. 225.

440

РАГАДА. Ф. 52. On. 1.1649 г. № 2. Л. 16.

441

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 447.

442

В.Г. Ченцова полагает, что после появления в Москве икона была «просто забытой» (Ченцова В.Г. Икона Иверской Богоматери…С. 225).

443

Словарь русских иконописцев. XI–XVIII вв. М., 2003. С. 534.

444

Извеков Н.Д. Московские кремлевские дворцовые церкви и служившие при них лица в XVII веке. М., 1906. С. 56.

445

Словарь иконописцев… С. 535.

446

Там же. С. 535.

447

Там же. С. 94, 230, 330, 432, 693 и др.

448

Евсеева Л. М., Шведова М. М. Афонские списки «Богоматери Портаитиссы»… С. 339–340.

449

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1652. № 35. Л. 2.

450

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 447.

451

Евсеева Л. М., Шведова М. М. Афонские списки «Богоматери Портаитиссы»… С. 340, 342.

452

Там же. С. 341.

453

Древности монастырей Афона в России: из музеев, библиотек, архивов Москвы и Подмосковья. Каталог выставки: 17 мая – 4 июля 2004 г. М., 2004. С. 264–266.

454

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1686 г. № 9. Л. 16–17.

455

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1868 г. № 9. Там же. Л. 19.

456

Рассказы о чудотворных иконах монастыря Хиландар в русской записи XVI в. / Вступ, ст. и публ. А. А. Турилова // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 510 и сл.

457

Буланин М. Д. Сказание об иконе Богоматери Иверской // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2. С. 362–365.

458

Вилинбахов Г. В. Крест царя Константина в средневековой воинской геральдике Европы // Художественные памятники и проблемы культуры Востока. Л., 1985. С. 188–194; Пятницкий Ю. А. Один из путей проникновения памятников балканского искусства в Россию // Древнерусское искусство. Балканы. Русь. СПб., 1995. С. 321, 238; Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 105–144; Щедрина К. А. «Крест императора Константина Великого» (к вопросу иконографии) // Ставрографический сборник. Книга вторая. Крест в православии. М., 2003. С. 55–66.

459

См., например: Klein Н. A. Constantine, Helena, and the Cult of the True Cross in Constantinople // Byzance et les reliques du Christ / Ed. Par J. Durand et B. Flusin. Paris, 2004. P. 31–59; Lerou S. L’ usage des reliques du Christ par les empereurs aux Xle et Xlle siecles: le Saint Bois et les Saintes Pierres // Byzance et les reliques du Christ… P. 159–182.

460

Frolow A. La relique de la Vraie Crois. Recherches sur le developpment d’ un culte. Paris, 1961. P. 81–94, 136–151; Idem. Les Railiquaires de la vraie croix. Paris, 1965. P. 193 sq.; Billot Cl. Des Reliques de la Passion dans le royaume de France // Byzance et les reliques du Christ… P. 240 sq.

461

Григорович-Барский В. Второе посещение Святой Афонской горы Василия Григоровича-Барского им самим описанное. М., 2004. С. 398.

462

Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве… С. 90.

463

В. Григорович-Барский, описывая святыни афонских монастырей, не всегда мог их перечислить полностью. Он писал: «Суть же и инныи мощи святых, их же сам не видех, понеже в различние странны разнесоша иноки, за милостинею посыламы» (Григорович-Барский В. Второе посещение Святой Афонской горы… С. 25).

464

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 65.

465

Об истории появления креста в России см.: РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1629 г. № 14. Л. 23; 1629 Г. № 16. Л. 22–25; 1652 г. № 37. Л. 38; 1655 г. № 15. Л. 1 и сл.; 1655 г. № 16. Л. 155; Каптерев Н. Ф. Характер отношений… С. 72–81; Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве… С. 89–97.

466

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1665 г. № 17. Л. 45–48.

467

Там же. 1683 Г. № 3. Л. 59–71.

468

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 66–68; Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в… С. 97.

469

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1653 г. № 3. Л. 1–8; Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 91; Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в… С. 77–82.

470

Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в… С. 82.

471

Там же; Царь Алексей Михайлович и патриарх Никон. «Премудрая двоица». М., 2005. Каталог. № 126.

472

РГАДА. Ф. 52. Оп. 2 № 488; Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в… С. 87–89; Он же. Привоз в Москву иконы «Богоматерь Влахернская» // Многоценное сокровище. Иконы Богоматери Одигитрии Влахернской в России… С. 12–14, 17–20. Ср.: Ченцова В. Г. Иерусалимский протосинкелл Гавриил и его окружение: материалы к изучению греческих грамот об иконе Влахернской Богоматери // Palaeoslavica. 2007/ХV. № 1. Р. 57—136.

473

О привозе иконы в Москву см.: РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1654 г. № 2. Л. 13–27; Каптерев Н. Ф. Характер отношений… С. 86; Фонкич Б. Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в… С. 83–89.

474

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 274.

475

Такое мнение высказано в работе: Циуинова О. А., Качалова И. Я., Гусева А. А., Мартынова М. В. Тема греческого наследия в церковной и государственной идеологии XVII века // Царь Алексей Михайлович и патриарх Никон. «Премудрая двоица»… С. 105.

476

Греческо-русские связи середины XVI – начала XVIII вв. Греческие документы московских хранилищ. Каталог выставки… С. 77.

477

Зеленская Г Святыни Нового Иерусалима. М., 2002. С. 201.

478

Описание надписей Новоиерусалимского монастыря // РГБ. Ф. 310 (собрание В. М. Ундольского). № 1119. Л. 130–133 (список рубежа 10—20-х гг. XVIII в.).

479

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1658 г. № 3. Этот приезд хиландарских старцев в Москву упоминается в литературе (Каптерев Н. Ф. Русская благотворительность монастырям св. горы Афонской в XVI–XVIII столетиях // ЧОЛДПр. 1882. Март. С. 315; ФотиН А. Света гора и Хиландар у Османском царству (XV–XVII век). Београд, 2000. С. 214–215), однако истории иконы Троеручицы авторы не касались.

480

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1509–1571 гг. Кн. № 1. Л. 79–82 об. Об истории подворья см.: Шахова А. Д. Греки в Москве в XVI–XVII вв. // Россия и Христианский Восток. Вып. II–III. С. 186–197.

481

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1658 г. № 3. Л. 26.

482

Там же. Л. 26–27.

483

Там же. Л. 53 и сл.

484

О них подробно говорит Павел Алеппский (Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 273–275).

485

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1658 г. № 3. Л. 56.

486

Там же. Л. 58.

487

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1661 г. № 10. В греческой грамоте ивиритов (РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 606) сведений об иконе из Хиландарского монастыря нет.

488

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1661 г. № 10. Л. 19.

489

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1661 г. № 10. Л. 19.

490

Зеленская Г. Святыни Нового Иерусалима… С. 200.

491

Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1996. Кн. 7. С. 228–229.

492

См. РГАДА. Ф. 52. On. 1.1663 г. № 9, 9а.

493

Зеленская Г. Святыни Нового Иерусалима… С. 197.

494

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1682 г. № 1; 1682 г. № 11; 1685 г. № 9; 1687 г. № 6.

495

Описание надписей Новоиерусалимского монастыря… Л. 130.

496

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 77 и сл.

497

Чеснокова Н. П. Восточные иерархи в Москве в середине XVII в. (по материалам Посольского приказа)… С. 52.

498

Об этой иконе см. ниже.

499

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 21 (Ч. 2). Л. 97-102.

500

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 273 исл.

501

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 287.

502

О свите антиохийского патриарха Макария см.: Панченко К. А. Спутники антиохийского патриарха Макария в его первом путешествии в Россию (1652–1659 гг.) // Чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. (Москва, 15–16 октября 2003 г.). Материалы. М., 2003. С. 29–32.

503

Монастырь назван в столбцах неверно. Уточнение будет сделано ниже.

504

Так в ркп.

505

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1651 г. № 8. Л. 151.

506

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1658 г. № 15. Л. 5–6.

507

Очевидно, имеется в виду мужской монастырь Велас (BeXXcfs*), посвященный Рождеству Богоматери, Янинской митрополии.

508

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1652 г. № 4. Л. 19.

509

Там же. Л. 18.

510

Там же.

511

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1649 г. № 25. Коринфский митрополит Иоасаф находился в войсках Богдана Хмельницкого, воодушевляя восставших казаков, и погиб в битве под Берестечком (Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 360). В. Г. Ченцова полагает, что коринфский митрополит Иоасаф и элассонский архиепископ Иоасаф, побывавший в Москве в 1647 г. – одно и тоже лицо (Ченцова В. Г. Коринфский митрополит Иоасаф, гетман Богдан Хмельницкий и Россия (неизвестные документы фонда «Сношения России с Грецией» (фонд 52) Российского государственного архива древних актов) // Palaeoslavica. Х/2002. № 2. Р. 293 sq.). См. такжеі’АтюсттоХоттоиХо? Д.Г. – MLxaqXapqs* П.Д.'Н уощкг) стигауогуг] тон ДоспОєои… 1007.

512

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1650 г. № 29. Л. 30.

513

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1653 г. № 28. Л. 1.

514

Там же. Л. 38.

515

Там же. Л. 1.

516

Подьячие Посольского приказа записали Гавриила «ватопецким архиепископом, патриархом сербским и болгарским», сам себя он назвал: «Гавриил, архиепископ пекский и патриарх сербский» (собственноручная подпись Гавриила. – РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1654 г. № 24. Л. 38).

517

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 204.

518

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1654 г. № 15. Л. 27. Подобные случаи имели место и раньше. В 1639 г. старцы из афонского Иверского монастыря, объявили, что привезли ко двору небольшие иконы: два Деисуса на золоте с притворами, на которых с обеих сторон были написаны архангелы и святители, а также образ Богоматери с младенцем на престоле с притворами (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1640 г. № 2. Л. 7–9). На царском приеме афонские монахи поднесли не те святыни, что указали в Посольском приказе, а другие: два образа Спаса без затворов и образ Богоматери, также без затворов (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1640 г. № 2. А. 15–16). Названные ивиритами маленькие иконы могли оказаться в руках царской родни или других светских или духовных лиц.

519

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 287.

520

Упоминание об архиепископии Λίυκα'δοί· καί Αγίας Μαυ'ρας см.:Άποστολόττουλος Δ.Γ. – Μιχαηλάρης ΤΤ.Δ.Ή νομική συναγωγή του Δοσιθέου… 667. См. также грамоту антиохийского патриарха Макария о «неоставлении Левкадского и Агиомаврского архиепископа Матфея» царской милостью (РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 556).

521

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1657 г. № 7. Л. 1.

522

Там же. Л. 2.

523

О царском жалованье см.: гл. 3; Чеснокова Н. П. Плата за реликвию? К вопросу о русской благотворительности православному Востоку в середине XVII века… С. 63–66.

524

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1658 г. № 18. Л. 39–40.

525

Там же. Л. 15,15а, 156.

526

Αποστολόπουλος Δ.Γ – Μιχαηλαρη^ ΤΤ.Δ.'Η νομική συναγωγή του Δοσιθέου… 551,660.

527

См.: РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1652 г. № 7.

528

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1658 г. № 12. Л. 14; 1658 г. № 18. Л. 39–40.

529

Сикиз (Сакиз) – турецкое название о. Хиоса.

530

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1659 г. № 4. Л. 1.

531

Там же. Л. 21–26.

532

Там же. Л. 24–25.

533

Об избрании Погоянинского архиепископа Нектария см. Αποστολόπουλος Δ. Γ. Μιχαηλάρης Π. Δ.Ή νομική συναγωγή του Δοσιθβου… 551.

534

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1660 г. № 4. Л. 31.

535

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1582–1588 гг. Кн. № 2. Л. 21.

536

Там же. Оп. 3. № 23.

537

Там же. Ф. 52. Оп. 1. 1660 г. № 15. Л. 1.

538

Там же. Л. 14.

539

РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 606; Ф. 52. On. 1.1661 г. № 10. Л. 3.

540

Об иконе Богоматери Троеручицы см. выше.

541

РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 606; Ф. 52. On. 1.1661 г. № 10. Л. 17.

542

Там же. Оп. 1.1661 Г. № 10. Л. 41.

543

Фонкич Б. Л. Арсений Суханов и греческие рукописи Патриаршей библиотеки в Москве // Б.Л. Фонкич. Греческие рукописи и документы в России в XIV – начале XVIII в. М., 2003. С. 126 и сл. Там же см. историографию вопроса.

544

О приезде архимандрита Дионисия см.: РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1655 г. № 22. О книгах, посланных с ним в Москву, см.: РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1661 г. № 10. Л. 16.

545

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1661 г. № 10. Л. 16.

546

Там же. 1657 г. № 15. Л. 15.

547

Архимандрит Зографского афонского монастыря Петроний, еще будучи келарем, приезжал в Россию за милостыней в 1649 г. (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1649 г. № 6).

548

О других частях мощей апостола Андрея, попавших в Россию (в том числе деснице), и относящихся к ним реликвариям, см.: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 61; Виноградов А. Ю. Рука апостола Андрея // Христианские реликвии в Московском Кремле. М., 2000. С. 161–163; Журавлева И. А. Ковчег-мощевик св. апостола Андрея Первозванного // Христианские реликвии в Московском Кремле… С. 164–165.

549

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1657 г. № 15. Л. 23–24. На л. 55 сохранились греческие подписи архимандрита Парфения и старца Арсения из г. Трикала.

550

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1653 г. № 24. Л. 20–22.

551

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1653 г. № 24. Л. 22–24.

552

Там же. 1652 г. № 42. Л. 51.

553

Там же. Л. 53.

554

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1652 г. № 6. Л. 23.

555

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 79.

556

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1649 г. № 7 (Ч. 1). Л. 164.

557

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 5. Л. 2–3.

558

Указатель для обозрения московской патриаршей (ныне синодальной) ризницы / Сост. Савва, архиепископ Тверской. М., 1883. Отд. I. С. 20, 25.

559

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 5. Л. 11.

560

ГИМ. Синод, гр. 512. Стк. 10. Грамота и святыни принесены Иоанном Георгопулосом (Стк. 8).

561

Там же. Стк. 27.

562

См. Приложение 4.

563

См. Приложение 5. Название икон и место их происхождения приводятся так, как они описаны в архивных документах.

564

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1654 г. № 21 (Ч. 2). Л. 97.

565

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 273.

566

См., например, образ «Христос «Виноградная лоза»» мастера Ангелоса (XV в.) (Byzantine and Post-Byzantine Art. Athens, 1986. P. 104. № 101). M. А. Маханько называет иконы XVII в., несколько отличные по иконографии от памятников XVI в. (Маханько М. А. Дары антиохийского патриарха Макария царю Алексею Михайловичу и патриарху Никону: замысел и воплощение // Иноземцы в России в XV–XVII веках: Сб. мат-лов конф. 2002–2004 ГГ. М., 2006. С. 425).

567

Бусева-Давыдова И. Л. Храмы Московского Кремля: святыни и древности. М., 1997. С. 147; см. также клеймо «Древо Иессеево» на иконе вологодского иконописца Дионисия Гринкова «Воскресение Христово» (1567/1568) (Рыбаков А. Вологодская икона. М., 1995. № 64).

568

Иконе монастира Хиландара / Текст Ср. ПетковиЬ, фотографиіа Сл. МатеиЬ. Света Гора Атонска, 1997. С. 150.

569

См., например, надпись на иконе Богоматери (около XV в.) из часовни в резиденции епископа Янины (Byzantine and Post-Byzantine Art. Athens… P. 121. № 119).

570

Пятницкий Ю. А. Византийские и поствизантийские иконы в России // Византийский временник. 1993. Т. 54. С. 159.

571

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 273.

572

Григорович-Барский В. Второе посещение Святой Афонской горы… С. 240.

573

См., например, иконы св. Георгия XVII в. из Хиландаского монастыря (Иконе монастира Хиландара… С. 133, 161).

574

Άττοστολόττουλος Δ. Γ. – Μιχαηλάρης Π. Δ. Ή νομική συναγωγή Δοσιθί'ου… 551.

575

Ibid. 667.

576

РГАДА. Ф. 52. On. 2. № 556.

577

Бантыш-Каменский Н. Н. Реестр греческим делам Московского архива Коллегии иностранных дел… С. 126.

578

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1658 г. № 12. Л. 10; Ф. 52. Он. 2. № 568, 581.

579

В своей челобитной архиепископ Никифор сообщает, что везет государево жалованье и иконы, а «поднятца не на чем» (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1658 г. № 12. Л. 40).

580

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1658 г. № 12. Л. 27–30; Ф. 52. Оп. 3. № 54.

581

Бантыш-Каменский Н. Н. Реестр греческим делам… С. 356.

582

РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 492. Фонкич Б. Л. Греческо-русские связи середины XVI – начала XVIII вв… № 52; Панайотакис Н. М. «Повесть о Критском острове» Неофита, архимандрита монастыря Богородицы της Άκρωτηριανης // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 377–386.

583

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1651 г. № 8. Л. 106,150 и др.

584

Κόκκινη Σπ. Τα μοναστήρια τής Έλλαδος.Άθήναι, 1999. 2. 185–186.

585

РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 447; Фонкич Б. Л. Греческо-русские связи середины XVI – начала XVIII вв… № 43.

586

Κόκκινη Σπ. Τα μοναστήρια τής Έλλαδος… 2. 189.

587

Ченцова В. Г. Три греческие грамоты бывшего патриарха Афанасия II Пателара // Очерки феодальной России. М., 2003. Вып. 7. С. 170.

588

Μαλτΐζου X. Nazione greca kαi cose sacre. Λείψανα'αγίων στόν ναότου'αγ. Γεοργίου τηξ· Βενετίας//ΘΗΣΑΥΡΙΣΜΑΤΑ 1999. 29. Σ.12; Morini Е. Note di lipsanografia veneziana // Bizantinistica. Rivista di Studi Bizantini e Slavi. 1999. Anno 1. P. 150 sq.

589

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1653 r. № 20. Л. 23; Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 53, 56.

590

Kanmepee Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914. С. 26.

591

Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI ВВ.). М., 1998. С. 307.

592

Nicetas Chordatas. Nicetae Choniatae Historia. Berolini; Novi Eboraci, 1975. P. 582, 40–46.

593

Iorga N. Byzance apres Byzance. Bucarest, 1971. P. 41.

594

Ibid. P. 184.

595

Мальтезу X. Греки и Москва – имперский город // Рим, Константинополь, Москва: сравнительно-историческое исследование центров идеологии и культуры до XVII в. VI Международный семинар исторических исследований «От Рима к Третьему Риму». М., 1997. С. 300–303.

596

Речь идет о ветхозаветном пророчестве (Книга Даниила И – о борьбе северного и южного царей), которое было известно византийцам и мусульманам. О нем упоминает Лиутпранд (MGH SS. Т. III. Р. 355).

597

Mango С. The legend of Leo the Wise // ЗРВИ. 1965. Kh. 6. C. 59–93; Бибиков M. В. Латинское завоевание Константинополя в свете пророческих текстов // Византия и Запад (950-летие схизмы христианской церкви. 800-летие захвата Константинополя крестоносцами): Тез. докл. XVII Всероссийской науч. сессии византинистов. Москва,

26-27 мая 2004 г. М., 2004. С. 21–25.

598

Лебедева И. Н. Поздние греческие хроники и их русские и восточные переводы // Палестинский сборник. Л., 1986. Вып. 18 (81). С. 6 и сл.

599

Claesener Н. La prise d’ Antioche en 1098 dans la litterature epique frangaise // Revue beige de philologie et d’histoire. 1940. Vol. XXI. P. 65–87; Лучицкая С. И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. М., 2001. С. 194.

600

ГИМ. Синод, собр. 343. Л. 5.

601

О Дорофее Монемвасийском и его пребывании в Москве в конце XVI в. см.: Фонкич Б. Л. Русско-греческие культурные связи в XV–XVII вв. М., 1977. С. 49–51.

602

ГИМ. Синод, собр. 343. Л. 5.

603

Помета на поле рукописи: пророчества.

604

Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII веков. СПб., 1903. С. 357.

605

С. А. Белокуров полагает, что этот перевод был выполнен Сухановым в Москве 8 марта 1651 г. (Белокуров С. Арсений Суханов. М., 1891. Т. 1. С. 247).

606

Соболевский А. И. Переводная литература… С. 361.

607

В ркп. это слово едва различимо.

608

В 1854 г. перевод Предсказания был опубликован И. И. Срезневским. В статье «Повесть о Царьграде», которая, несомненно, являлась откликом на 400-летие завоевания турками Константинополя (1453) и события Крымской войны, текст пророчества передан языком XIX в. без ссылки на оригинал. Автор ошибочно указывает, что греческий текст был впервые напечатан в Венеции в 1837 г. (Ученые записки второго отделения Императорской Академии наук. Кн. 1. СПб., 1854. С. 134).

609

Полужирным шрифтом выделена редакторская правка белового варианта текста.

610

Так в ркп.

611

Выражение «отрода его» отражает попытку перевести с греческого τό άττόγωνον αυτου. В ряде списков используется вариант «отродок его». См., например, публикуемый перевод Арсения Суханова.

612

Белокуров С. А. Арсений Суханов. М., 1894. Ч. 2. С. 223.

613

ГИМ. Синод, собр. 339. Л. 410 и сл.

614

Белокуров С. А. Арсений Суханов… Ч. 2. С. 35.

615

Примечание, по-видимому, принадлежит С. А. Белокурову.

616

Так в ркп.

617

MGH SS. Т. III. Р. 355; Glaeser Н. La prise d’ Antioche en 1098 dans la litterature epique frangaise… P. 65–87; Лучицкая С. И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов… С. 194.

618

РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1650 г. № 29. Л. 1—19; полный текст опубликован Н. Ф. Каптеревым (Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку… С. 340–343). С. М. Соловьев отмечал также, что успехи русских войск в Польше наводили страх на турок, и в их среде распространялись пророчества о гибели Высокой Порты (Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. V.

(Т. 9-10). М., 1961. С 544.

619

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1654 г. № 17. Л. 22.

620

О русском посольстве в Венецию см.: Di Salvo М. La missione di I. Cemodanov a Venezia (1656–1657): osservazioni e nuovi materiali // Archivio italo-russo. Trento, 1997. P. 57–74. Венецианцы пытались привлечь Россию к участию в Критской войне, в том числе и при посредничестве членов греческой общины в Венеции. Именно тогда русские послы получили сочинение Герасима Влаха, адресованное Алексею Михайловичу, которое содержало призыв к активным военным действиям против турок. См.: Уо Д. «Одоление на Турское царство» – памятник антитурецкой публицистики XVII в.// ТОДРЛ. 1979. Т. 33. С. 88—107; Μαλττςου Χρ. Οι αμπασαδόροι της Μεγάλης Μοσχοβίας στη Βενετία καί ό Κρητικός Πόλεμος // Μοσχοβία. Проблемы византийской и новогреческой филологии. М., 2001. С. 278–279. Статья опубликована также в Венеции. См.: Θεσαυρίσματα.. 2000. Т. 30.

621

Памятники дипломатических сношений Древней России с державами иностранными. СПб., 1871. Т. X. С. 1057.

622

Анна Комнина. Алексиада. СПб., 1996. С. 396.

623

См., например: Робер де Клари. Завоевание Константинополя. М., 1986. С. 21, 70, 73.

624

Так в ркп.

625

Так в ркп.

626

Григорович-Барский В. Второе посещение Святой Афонской горы Василия Григоровича-Барского им самим описанное. М., 2004. С. 22–23. В. Барский или издатель его труда ошибочно написали часть императорского патронима Дука и Дукена с прописной буквы.

627

Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit. Wien, 1989. Faszik. 9. S. 71–72. № 21380.

628

Лихачев H. П. Моливдовулы греческого Востока. M., 1991. С. 268–270.

629

Максим Грек. Сочинения. М., 2008. Т. 1. С. 150, 166.

630

Россия и греческий мир в XVI веке / Подгот. к публ. С. М. Каштанов и А. В. Столярова, при участии Б. Л. Фонкича. М., 2004. Т. 1. С. 341.

631

Там же. С. 182, 185, 237, 274, 353.

632

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1582–1588 гг. Кн. 2. Л. 13 об., 100,114,194 об.

633

Там же. Оп. 2. № 36. Ср.: On. 1. 1627 г. № 11; Греческо-русские связи середины XVI – начала XVIII вв… № 17.

634

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1645 г. № 22. Л. 4.

635

Знаменательно утверждение иерусалимского патриарха о том, что царская милостыня помогает сохранить не только тело, но и душу.

636

РГАДА. Ф. 52. Он. 1.1641 г. № 12. Л. 19–22.

637

Мальтезу X. Греки и Москва – имперский город… С. 304–305.

638

См., например, грамоту из Ватопедского монастыря 1682 г. к царям Ивану и Петру Алексеевичам (РГАДА. Ф. 52. Оп. 4. № 63).

639

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1653 г. № 5. Л. 124 и сл.

640

Там же. Оп. 2. № 265; Греческо-русские связи середины XVI – начала XVIII вв… № 35.

641

Уо Д. «Одоление на Турское царство» – памятник антитурецкой публицистики XVII в. С. 88—107; Греческие документы и рукописи, иконы и памятники прикладного искусства московских собраний. Междунар. конф. «Крит, Восточное Средиземноморье и Россия в XVII в.» / Сост. и отв. ред. каталога Б. Л. Фонкич. М., 1995. С. 32.

642

Текст и перевод сочинения архимандрита Неофита, хранящийся в Российском государственном архиве древних актов (РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 492) см.: Панайо-такие Н. М. «Повесть о Критском острове» Неофита, архимандрита монастыря Богородицы της Άκρωτηριανης // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 377–386; Крит и Россия… № 12.

643

Калишевич 3. Е. Художественная мастерская Посольского приказа в XVII в. и роль золотописцев в ее создании и деятельности // Русское государство в XVII веке. М., 1961. С. 401; Спафарий закончил работу в январе 1673 г. (Кудрявцев И. М. «Издательская» деятельность Посольского приказа: (К истории русской рукописной книги во второй половине XVII века) // Книга: исследования и материалы. М., 1963. С. 8, 189–193); Белоброва О. А. Богдан Салтанов и Николай Спафарий // Белоброва О. А. Очерки русской художественной культуры XVI–XX веков. М., 2005. С. 225–236.

644

О Богдане Салтанове см.: Словарь русских иконописцев XI–XVII вв. М., 2003. С. 579–589.

645

Калишевич 3. Е. Художественная мастерская Посольского приказа в XVII в… С. 402; Эскин Ю. Э. Лаврентий Хурелич. Родословие… России непобедимейших монархов. 1673 г. // Русский исторический портрет. Эпоха парсуны. М., 2004. С. 98–99.

646

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским / Пер. с арабского Г. Муркоса. М., 2005. С. 568–569.

647

Об экономе антиохийской церкви и писце Иоанне Сакулисе см.: Фонкич Б. Л. Иоанн Сакулис. Страничка из истории участия греков в «Деле патриарха Никона» // Фонкич Б. Л. Греческие рукописи и документы в России в XIV – начале XVIII в. М., 2003. С. 323–332.

648

Фонкич Б. Л. Греческое книгописание в России в XVII в. // Фонкич Б. Л. Греческие рукописи и документы в России… С. 287.

649

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 569.

650

Соболевский С. Переводная литература… С. 365–367; О Николае Спафарии и его деятельности см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1993. Вып. 3. XVII В. Ч. 2. С. 392–400.

651

Кудрявцев И. М. «Издательская» деятельность Посольского приказа… С. 189.

652

Русский вестник. 1841. Т. 2. № 4–6. С. 399–400. Публикация анонимная, не содержит указания на рукопись или издание, которое цитируется.

653

ГИМ. Собр. Уварова. 408. Л. 1.

654

Там же. Л. 3.

655

Там же. Л. 13 об. – 16.

656

Так в ркп.

657

ГИМ. Собр. Уварова. 408. Л. 20–20 об.

658

См.: Соболевский А. И. Переводная литература… С. 368; Содержание «Слова» передано во многих работах, например: Каптерев Н. Ф. Приезд бывшего константинопольского патриарха Афанасия в Москву в 1653 г. // ЧОЛДПр. 1889. Кн. 10. С. 373–385; Крит и Россия… С. 27–29 и др. Б. А. Фонкич называет списки этого произведения Афанасия Пателара, которые хранятся в России и Германии (Греческие рукописи и документы… С. 310).

659

ГИМ. Собр. Уварова. 144. Л. 250.

660

Там же. Л. 251 об. – 252.

661

Там же. Л. 251 об.

662

Там же. Л. 252.

663

Там же. Л. 253.

664

Там же. Л. 253 об.

665

ГИМ. Собр. Уварова. 144. Л. 254.

666

Там же. Л. 254 об.

667

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 478.

668

Русская и украинская дипломатия в международных отношениях в Европе середины XVII В. М., 2007. С. 233–234.

669

Чичуров И. С. К вопросу о формировании идеологии господствующего класса Древней Руси в конце XV–XVI в. // Общество и государство феодальной России. М., 1973. С. 123 и сл.

670

Там же. С. 129.

671

Дворцовые разряды. Т. 3. С. 369 и сл.

672

Там же. С. 377.

673

Μαλτάζου Χρ. Ή μεταφορά της έ'δρας της Βουτιάς στην Κωνσταντινούπολή Παράδοση καί πραγματικότητα Βυζάντιο καί Ευρώπη. Α Δΐ£θνής Βυζαντινολογική Συνάντηση (Δβλφοΐ 21–24 Ιουλίου 1985).Άθη'να. 1987. Σ. 195–208; Morini E. Note di lipsanografi a veneziana // Bizantinistica. Rivista di Studi Bizantini e Slavi.1999. Anno 1. P. 146 sq.

674

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С.238.

675

Памятники дипломатических сношений Древней России с державами иностранными. СПб., 1871. Т. X. С. 1064.

676

Там же. С. 1079–1080.

677

Μαλτΐζου X. Nazione greca kαi cose sacre. Λείψανα'αγίων στόν ναότου'αγ. Γεοργίου τηξ· Βενετίας//ΘΗΣΑΥΡΙΣΜΑΤΑ 1999. 29. Σ. 12. Автор приводит цитату из Хроники Андреа Дандоло: «et obtinuit Dux mirificam Crucem auro inclusam quam post inventionem Matris Constantinus in bellis secum detulerat…».

678

Чеснокова H. П. Реликвии Христианского Востока в России в середине XVII в. (по материалам Посольского приказа) // Вестник церковной истории. М., 2007. № 2 (6). С. 96.

679

См., например: Словарь русских иконописцев 94, 230, 330, 432 и др.

680

Дворцовые разряды. СПб., 1852. Т. 3. С. 410. По-видимому, подразумевался Парфений II, занимавший патриарший престол в 1644–1646 и 1648–1651 гг.

681

Ченцова В.Г. Икона Иверской Богоматери… С. 225.

682

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 270.

683

О въезде царя в Кремль см.: Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 268–270; о правилах пребывания православных иностранцев при московском дворе см.: Чеснокова Н. П. Восточные иерархи в Москве в середине XVII в. (по материалам Посольского приказа) // Патриарх Никон и его время. М., 2004. С. 49.

684

Голубцов А. П. Чиновники Московского Успенского собора. М., 1908. С. 235.

685

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 474.

686

Голубцов А. П. Чиновники Московского Успенского собора… С. 236.

687

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 532–533.

688

Там же. С. 533.

689

Там же. С. 447.

690

Снегирев И. Новоспасский ставропигиальный монастырь в Москве. СПб., 1863. V, VII; Севастьянова С.К. Материалы к «Летописи жизни и литературной деятельности патриарха Никона». СПб., 2003. С. 17; Документ опубликован Т.А.Опариной («Греческие иконы Казенного приказа в Новоспасском монастыре. 1648 г.» (в печати).

691

Там же. С. 376–377.

692

О пребывании в Москве Афанасия Пателара см.: РГАДА. Ф. 52. On. 1.1651 г. № 8; 1653 г. № 27; 1654 г. № 4.

693

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 294.

694

Там же. С. 363.

695

Письма русских государей и других особ царского семейства. М., 1891. Т. 4. Письма царя Алексея Михайловича. С. 31.

696

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… C. 475.

697

Там же. С. 529.

698

Дворцовые разряды. СПб., 1855. Т. 4. С. 464.

699

Саенкова Е. М. «Крест царя Константина» в кремлевских богослужениях второй половины XVII – начала XVIII века // Царский храм. Благовещенский собор Московского Кремля в истории русской культуры. М., 2008. С. 398.

700

Русская и украинская дипломатия… С. 142 и сл.

701

Там же. С. 142.

702

Там же.

703

Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. СПб., 1854. Т. III. С. 374; Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 477.

704

Пересветов И. Сочинения И. Пересветова. М., 1958. С. 149.

705

Белокуров С. А. Арсений Суханов… Ч. 1. С. 226; Ч. 2. С. 95.

706

См., например: Зверев А. С. Константинопольские реликвии на Руси // Христианские реликвии в Московском Кремле… С. 113.

707

См. гл. 4.

708

Thy ret I. The Cult of the True Cross in Moscovy and its Reception in the Center and the Regions // Die Geschichte Russlands im 16. und 17. Jahrhundert aus der Perspektive seiner Regionen / Hrsg. von A. Kappeler. Wiesbaden, 2004. S. 236–258. Там же см. историографию вопроса; Петухова А. В. Патриарх Никон и царь Федор Алексеевич. Икона «Поклонение кресту» // Царь Алексей Михайлович и патриарх Никон. «Премудрая двоица». М., 2005. С. 134–135.

709

Словарь русских иконописцев… С. 582; Забелин И. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. М., 2000. Ч. 1. С. 228.

710

Словарь русских иконописцев… С. 582; Забелин И. Домашний быт русских царей… С. 225.

711

Забелин И. Домашний быт русских царей… С. 225.

712

Работа Ивана Безмина (Словарь русских иконописцев… С. 87).

713

Русский исторический портрет. Эпоха парсуны… Каталог. № 36–38; Царь Алексей Михайлович и патриарх Никон. «Премудрая двоица»… Каталог. № 116.

714

Спасский И. Г. «Византийский золотой» царя Алексея Михайловича // ВВ. 1982. Т. 43. Рис. 9. См. также: Русский исторический портрет. Эпоха парсуны… Каталог. № 94.

715

Спасский И. Г. «Византийский золотой» царя Алексея Михайловича… С. 192 и сл.

716

Вилинбахов Г. В. Легенда о «знамении Константину» в символике русских знамен XVII–XVIII веков // Труды Государственного Эрмитажа. Л., 1983. Т. 23. С. 27 и сл.

717

Мартынова М.В. Царские венцы первых Романовых // Искусство средневековой Руси. М., 1999. С. 299. О царских венцах см. также: Мареева О. В. Изменение формы царских парадных головных уборов с воцарением династии Романовых // III Научные чтения памяти И.П.Болотцевой (1944–1995). Сб. статей. Ярославль, 1999. С. 32–45; Бобровницкая И.А. Регалии российских государей. М., 2004. С. 5–9.

718

РГАДА. Ф. 159. On. 1. 1682 г. № 2344; Мартынова М. В. Царские венцы первых Романовых… С. 302.

719

Соболевский А. И. Переводная литература… С. 364–365.

720

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 609.

721

Там же. С. 610.

722

Там же. С. 608.

723

Мартынова М. В. Бармы царя Алексея Михайловича // Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II–III. С. 363–376. Там же библиография вопроса.

724

Такова средневековая русская традиция названия державы. Изображение державы публиковалось неоднократно. Последнее по времени издание: Искусство блистательной Порты. М., 2008. С. 34–35.

725

Копье и трость в настоящее время отсутствуют.

726

Бляхи, в данном случае эмалевые медальоны.

727

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1662 г. № 16. Л. 7.

728

Мартынова М. В. Бармы царя Алексея Михайловича. С. 366 и сл.

729

Это была проезжая грамота, позволявшая беспрепятственно следовать городами России (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1660 г. № 24. Л. 3). М. В. Мартынова называет ее охранной грамотой (Мартынова М. В. Бармы царя Алексея Михайловича. С. 364). Кроме того, Иван Репета имел жалованную грамоту, дающую таможенные и прочие льготы (РГАДА. Ф. 52. On. 1.1662 г. № 16. Л. 3).

730

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1662 г. № 16. Л. 37–38.

731

См., например: РГАДА. Ф. 159. Он. 2. № 2584. Л. 46.

732

См.: РГАДА. Ф. 156. On. 1. № 142. Информация об оценке диадимы сохранилась в столбце № 2143 (РГАДА. Ф. 159. On. 1). См.: Тимошина Л.А. Опись архива Посольского приказа 1673 г. и «Реестры греческим делам» конца XVIII – начала XIX в. // Каптеревские чтения. Сб. ст. М., 2009. № 7. С. 217 и сл.

733

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1583–1694. (№ 1). Л. 37–37 об.

734

Там же. Л. 36.

735

Там же. Л. 35 об. – 36.

736

Мартынова М. В. Бармы царя Алексея Михайловича. С. 366–369.

737

Там же. С. 371–372.

738

Опись Московской Оружейной палаты. М., 1884. Ч. 1. С. 43.

739

Мартынова М. В. Бармы царя Алексея Михайловича… С. 372.

740

Мартынова М. В. Бармы царя Алексея Михайловича… С. 367'.

741

РГАДА. Ф. 396. On. 1.1682 г. № 600.

742

Деяния московских соборов 1666 и 1667 гг. Москва, 1905. Л. 1 (третьего счета).

743

Изображение дворца см.: Царь Алексей Михайлович и патриарх Никон. «Премудрая двоица»… Каталог № 50.

744

ГИМ. Синод, св. 1715. № 28; Чеснокова Н. П. Освящение царского дворца в Коломенском (в печати).

745

ГИМ. Синод. СВ. 1715. № 28.

746

Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции… С. 307.

747

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… С. 518; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. М., 1909,1912. Т.І. С. 45.

748

Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1996. Кн. 7. С. 122.

749

Там же. С. 124.

750

РГАДА. Ф. 52. On. 1.1660 г. № 21. Л. 2.

751

Тексты грамот приводятся в современной графике.

752

Так в ркп., правильно «хрисовулом».

753

Так в ркп.

754

Так в ркп.

755

Так в ркп.

756

Запись сделана в Посольском приказе.

757

Написано современным почерком.

758

Названия и происхождение сакральных предметов приводятся так, как они описаны в документах.

759

Так в ркп.

760

Так в ркп.

761

Так в ркп.

762

Так в ркп.

763

Предложение стоит не на своем месте.

764

Так в ркп.

765

Так в ркп.

766

Это и следующее предложение стоят не на своем месте.

767

Так в ркп.

Content

Надежда Петровна Чеснокова
Христианский Восток и Россия: Политическое и культурное взаимодействие в середине XVII века (По документам Российского государственного архива древних актов)

Введение

Неопубликованные архивные документы

Грамота из монастыря Анастасии Фармаколитрии близ Фессалоники в рукописном собрании ГИМ: проблема атрибуции и датировки

Опубликованные архивные документы

Свидетельства современников

Культурное и политическое взаимодействие России и православного Востока в XVII в.: историография проблемы

Глава 1 Христианский Восток и Россия в середине XVII века

Положение православного миллета в Османской империи и его связи с Россией

Царские жалованные грамоты греческому духовенству и купцам

Глава 2 Восточные иерархи и греческие купцы при русском дворе в середине XVII века

Глава 3 Русская благотворительность православному Востоку в середине XVII века

Русские иконы на Христианском Востоке

Архиерейское облачение из России на Востоке

Плата за реликвию?

Глава 4 Реликвии Христианского Востока в России конца 40-х – начала 60-х гг. XVII века

Свод восточнохристианских реликвий в России

Глава 5 Идея византийского наследия в России середины XVII века

Пророчества о судьбе Константинополя

Русский царь – Новый Константин

Поствизантийская политическая литература в русской традиции XVII в.

Святыня и политика

Византийские образы власти в России

Константинопольские регалии русских царей

Заключение

Приложения

Приложение 1

Приложение 2

Приложение 3

Приложение 4

Приложение 5

Приложение 6

Библиография

Список иллюстраций

Список сокращений

Словник

Примечания