Александр Горчаков

Пессимизм 2.0 Происхождение нас

Предисловие

Тем, кто думает, что эта книга состоит из стонов на тему, как все плохо, и прогнозов апокалипсиса, рекомендую закрыть ее сразу после этой фразы. Нет, здесь Вы не найдете ни того, ни другого. Предметом исследования будет человек, его основоустройство. Наибольшее влияние на это исследование оказала работа М. Хайдеггера «Бытие и время». Как и К. Маркс, который рассматривает человека скорее как объект, считая его продуктом среды обитания («бытие определяет сознание»), М. Хайдеггер в своей экзистенциальной аналитике исследует субъектность человека с вполне с материалистических позиций. Благодаря этому возможно совместить эти два подхода и попробовать понять, каким образом возникло «… сущее, спрашивающее о своем бытии».

Эта работа не является всеобщим философским учением в традиционном смысле этого слова. В центре внимания – человек, определяемый М. Хайдеггером как присутствие. Все характеристики, данные присутствию этим великим философом, принимаются безо всяких оговорок. Но, несмотря на столь значительное и, безусловно, определяющее влияние этого гения, предлагаемое исследование нельзя отнести к феноменологическим. В фокусе исследования находится не столько сам человек, сколько динамика его трансформации до сегодняшнего дня, с целью понять, что ждет его в будущем. Именно поэтому предлагаемую теорию следует отнести к мировоззренческой философии.

Несколько слов о формате изложения. Поначалу предполагалось изложить мысли традиционно, в рамках стройной концепции, когда из одного параграфа неизбежно вытекает следующий. Однако в вопросах, касающихся человека, такой подход себя не оправдал и от него пришлось отказаться. Это не значит, что материал изложен в стиле «лоскутного одеяла». Некоторая обособленность каждого отдельного фрагмента исследования не означает его полной обособленности от остальных. Все рассуждения связаны единым началом, основными положениями, которые определены в соответствующих частях работы. Поэтому выбранный стиль изложения похож на тот, что использовали в своих работах Ф. Ницше и М. Маклюэн.

При словах «мировоззренческая философия» у читателя сразу может возникнуть негативная ассоциация со словом «философия» как с чем-то непонятным, не имеющим отношения к окружающей реальности. Но это не так. Читателю, хорошо знакомому с математическим анализом, понятен тот факт, что дифференцирование – это техника, а интегрирование – искусство. Классическая философия, по аналогии, может быть приравнена к умению интегрировать в гуманитарной сфере, где нет строгих инструментов для проверки гипотез, а эксперименты бывают не просто очень дорогими, но даже негуманными. Если философский текст затрагивает основы нашего существования, он приносит нам огромную пользу (или вред). Недаром мы до сих пор изучаем, используем и опираемся на труды античных философов, хотя, казалось бы, наше сегодняшнее общественное развитие гораздо сложнее. По этой же причине многие философские тексты «страдают» от своей сложности. Чтобы этого избежать, я постарался сделать текст максимально простым и понятным (это, однако, не означает упрощенности и вызовет критику со стороны приверженцев традиционной терминологии) и изложить содержание сложных философских понятий максимально доступно; а о том, как это получилось, судить Вам.

Возможно, у Вас возникнет вопрос: почему вся работа называется «Пессимизм 2.0»? Считается, что А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, О. Шпенглер и некоторые другие философы были пессимистами в философии, по большей же части философы – оптимисты. Их пессимизм выражался в безрадостном описании устройства жизни их современников. Предлагаемая Вашему вниманию работа в чем-то является продолжением идей этих философов, поэтому выбрано такое название.

Кроме того, я считаю, что этика как часть философского учения – это оптимизм философии, а материалистический подход не оставляет для нее места. Даже у М. Хайдеггера вина и совесть выглядят несколько инородно по отношению к другим характеристикам присутствия. Вместе с тем основа для пессимизма – другая, она в будущем, а не в настоящем, как у классиков, и, чтобы это подчеркнуть, введен, как это принято делать сегодня, номер версии – 2.0.

В данной работе рассматривается вопрос о происхождении человека и предлагается оригинальная теория антропогенеза. Эта теория – попытка разобраться, почему «Бытие и время» М. Хайдеггера – фундаментальная онтология, а не только экзистенциальная аналитика. Опираясь на результаты последней, предпринята попытка определить основу антропогенеза человека с тем, чтобы в дальнейшем рассмотреть вопрос о динамике антропосоциогенеза и попробовать спрогнозировать наши с Вами перспективы, дорогой читатель.

А. Е. Горчаков

I

Года четыре

Был я бессмертен.

Года четыре

Был я беспечен,

Ибо не знал я о будущей смерти,

Ибо не знал я, что век мой не вечен.

С. Маршак

Человек не присутствовал при своем происхождении. Не мог. Поэтому судить об антропосоциогенезе мы можем только по косвенным данным. Если отбросить все аранжировки, то остаются две основные темы: божественная и эволюционная. Про божественную столько сказано, что даже начинать обсуждать ее не хочется. Кроме того, эта тема интуитивно понятна каждому. А вот несколько слов об эволюционной версии сказать стоит.

После публикации теории Ч. Дарвина эволюцией стали объяснять все видоизменения, происходившие во флоре и фауне Земли. В целом такой подход дал прекрасные результаты. Но в вопросе об антропо– и социогенезе есть нюансы. Эти два понятия для наших целей следует разделить, поскольку антропогенез изучает процесс эволюции предшественников современного человека или, иными словами, возникновение личности, а социогенез делает акцент на развитии сознания, межличностных отношений, т. е. предполагает, что личность, носитель индивидуального начала, уже существует. Более того, вопрос о том, что значит быть личностью, и выполнение каких условий позволяют говорить, что человек обладает личностью, сегодня активно дискутируется[1]. Поэтому предполагать, что возникновение личности и ее развитие шли одновременно, представляется нелогичным. В дальнейшем, когда будет идти речь об обретении гоминидами существенных признаков, характеризующих человека, т. е. появлении рода Homo, будет употребляться термин «антропогенез»; когда же речь будет идти о становлении современного человека, будет употребляться термин «антропосоциогенез».

На самых ранних стадиях развития общества прародителями человека считались животные, что нашло свое отражение в таком явлении, как тотемизм. Однако уже, как минимум, с III тысячелетия до н. э. и до XVIII в. основной версией антропогенеза становится божественная в различных вариантах, причем антропогенез в данном случае совпадает с социогенезом, т. е. человек возникает сразу как личность. В XVIII в. стали составлять подробные классификации видов животного мира. В этих классификациях (самая известная из них принадлежит К. Линнею) человек находился на самом верху, однако родство форм не предполагалось. В начале XIX в. Ж. Б. Ламарк предположил, что человека следует рассматривать как «венец четвероруких приматов», а во второй половине XIX в. Ч. Дарвин доказал это. Затем долго искали недостающее звено между ископаемыми обезьянами и человеком. Интенсивные поиски привели к тому, что теперь значительное количество находок претендует на эту роль (настолько значительное, что в профессиональной среде стали с юмором говорить о «достающем» звене). Кардинально ситуацию это, однако, не изменило. Дело в том, что в рамках эволюционной теории единственным приемлемым объяснением оказывается модель «бутылочного горлышка», т. е. ситуация, когда род Homo произошел от какого-то уникального предка, который более никогда на нашей планете не встречался. Вот как описывает ситуацию Л. Б. Вишняцкий:

«Если уклонение линии, ведущей к неандертальцам, от предкового ствола можно, по крайней мере, частично объяснить приспособлением к природным условиям севера, то формирование большинства признаков, выделяющих людей современного физического типа, остается загадкой. Неизвестно, в каком именно районе Африки появился впервые новый вид человечества, в каких условиях происходило его становление, какие требования среды обусловили давление отбора в соответствующем направлении. Неизвестно, впрочем, и был ли это действительно новый вид в полном смысле слова, или только особый анатомический тип гоминид, отличающихся от своих предшественников и современников определенным комплексом анатомических и поведенческих особенностей, но не отделенных от них барьером репродуктивной изоляции. Даже дать четкое определение того, какие именно черты в строении черепа и скелета отделяют людей современного физического типа от всех остальных представителей рода Homo, no мнению многих антропологов, гораздо труднее, чем очертить, скажем, круг специфических неандертальских признаков…»[2].

Важнейшим преимуществом людей является адаптивная инверсия (приспособление среды для своих нужд). Она же является главным отличием человека от животных. Сегодня считается, что многое в поведении людей имеет эволюционно-биологическое основание (на этом базируется такая научная дисциплина, как биополитика). Адаптивная инверсия таких оснований не имеет. Например, по убеждению биополитиков А. Сомита и С. Петерсона, Homo sapiens представляет собой единственный биологический вид, способный создавать культурные нормы, фактически противоречащие его врожденным поведенческим тенденциям, и при определенных обстоятельствах следовать таким «антибиологическим» нормам. В качестве примеров приводятся такие культурные практики, как охота на змей, безбрачие (целибат) и строго моногамная семья[3]. Примененная в масштабах планеты адаптивная инверсия отрицает тот тип эволюционного развития, который мы называем естественным. Так, В. И. Данилов-Данильян полагает, что техносфера эволюционирует намного быстрее биосферы, так что говорить о коэволюции (сопряженной эволюции) человечества и живой природы некорректно[4]. Получается, что в ходе эволюции появился вид, уничтожающий саму эволюцию? Возможно ли это? Стандартный ответ на этот вопрос звучит так. На начальной стадии антропосоциогенеза преобладали биологические факторы, определявшие особенности вида. Затем на первый план вышли социальные факторы, обусловленные трудовой деятельностью человека. В последние несколько тысяч лет развитие вида Homo Sapiens шло такими быстрыми темпами, что социальные механизмы, сдерживающие негативное воздействие человека на природу, просто не успели развиться в нашем сознании. Однако, считают сторонники этой версии, со временем мы придем к осознанию нетерпимости ситуации, при которой ущерб, наносимый хозяйственной деятельностью человека природе не возмещается, и вернемся к экологическому равновесию. Такой ответ предполагает, в неявной форме, положительный ответ на вопрос о единстве мира и человека, что, строго говоря, не очевидно. Действительно, если предположить, что человек противостоит миру, то как можно считать его результатом эволюционного развития? В этом случае мы сразу и навсегда становимся на сторону божественной версии происхождения человека. Кроме этого, эволюционная теория должна предложить объяснение трансформации, которая привела к тому, что Каин убил Авеля, Герострат сжег храм Артемиды, а мы по сей день помним именно его, а не, скажем, архитектора, построившего этот храм. Более того, я полагаю, что имя Герострата известно большему количеству людей, чем имя богини, храм которой он сжег. Приемлемый ответ на эти вопросы в рамках эволюционной версии представляется автору невозможным.

Здесь нужно дать небольшой комментарий: с точки зрения социобилогии, а именно теории «эгоистичного» гена, предложенной Р. Докинзом, убийство Авеля объяснимо, ибо «… преобладающим качеством преуспевающего гена должен быть безжалостный эгоизм»[5]. В известной мере этот тезис объясняет убийство человеком своих сородичей. Но пример с Геростратом опровергает его: после того как он сжег храм, его судили и казнили, запретив упоминать его имя. В этой ситуации нет ни альтруизма, ни эгоизма, основанного в биологии. Мы еще вернемся к этому неординарному поступку. Другим ярчайшим контрпримером для теории эгоистичного гена является смерть доктора Геббельса и его семьи. Если следовать теории об «эгоизме» гена, то, как минимум, убийства детей не должно было быть. Но супруги Геббельс сначала умертвили детей, т. е. лишили будущего свои гены, а потом убили и себя, т. е. те самые гены, «машинами» для существования которых они были. Сам их уход из жизни остался в памяти людей наряду с их деятельностью, как и деяние Герострата. Заметим, что их гены при этом не могли сохраниться. Все эти случаи воспринимаются нами как отклонение от нормы, но дело в том, что они просто проявления некоей латентной нормы, выявление причины которой и составляет одну из целей настоящего исследования. Сегодня нам известно, к сожалению, достаточно много примеров, когда человек сначала убивает других людей (причем мотив совершенно ничтожен), а затем осознанно кончает жизнь самоубийством. Такое поведение нельзя объяснить «эгоизмом» генов данного индивида, поскольку его поступок приводит к их полному самоуничтожению и принятию обществом мер для блокирования такого поведения, т. е. такая стратегия ведет к полному биологическому самоуничтожению. К этой же категории примеров относится и практика целибата, в тех случаях, когда постриг принимал единственный наследник. Единственный смысл такой стратегии выражается словами «чтобы помнили», т. е. она направлена на достижение социального, а не биологического бессмертия за счет полного отказа от воспроизводства, что впервые и продемонстрировал людям Герострат. Р. Докинз заканчивает свою книгу «Эгоистичный ген» осторожно высказанной мыслью о том, что человек – единственный биологический вид, который способен преодолеть свою «зависимость» от гена. Такое предположение (в какой бы форме оно ни было высказано) напрочь отрицает основной тезис биополитики – о применимости законов биологии к исследованию поведения людей – и возвращает нас к вопросу об антропогенезе.

Косвенные признаки, по которым мы судим о происхождении человека, в эволюционной версии носят, так сказать, внешний характер – это переход к прямохождению и мясоедение. При этом основной вопрос антропосоциогенеза – это вопрос о переходе человека к жизни в такой среде, которую принято называть культурной. Совместное существование природной и рукотворной сред как единого целого под разумным управлением человека В. И. Вернадский называл ноосферой. Однако само наличие культурной среды, а теперь и ее масштаб и ставят под сомнение положительный ответ на вопрос о единстве мира и человека. Правомерно ли говорить о совместном существовании этих сред или одна из них вытесняет другую? До сих пор этот эта проблема всерьез не обсуждалась просто потому, что в этом не было необходимости. В последнюю четверть XX в. численность человечества и условия его существования настолько изменились, что игнорировать этот вопрос просто нельзя. Вместе с тем ответ на него, по сути, означает одновременно и ответ на вопрос о происхождении человека. В этой книге будет предпринята попытка рассмотреть антропосоциогенез человека, исходя из модели его сознания, опираясь на экзистенциальную аналитику Хайдеггера, чтобы получить ответы на этот и многие другие вопросы.

II

Общая концепция экзистенциальной аналитики в понимании автора приведена в Приложении I. Общепризнано, что книга «Бытие и время» является весьма сложной для понимания в силу масштабности поставленной задачи и, как следствие, терминологических инноваций, примененных как М. Хайдеггером, так и его переводчиками. Использование особенностей немецкого языка является характерной чертой книги, что весьма полезно для исследования поставленных проблем, но представляет серьезную трудность при адаптации текста в других языках. Ряд положений и терминов экзистенциальной аналитики составляет основу данного исследования, предназначенного широкому кругу читателей, поэтому следует разъяснить их в самой краткой форме, чтобы не вводить читателя, детально незнакомого с творчеством великого философа, в заблуждение из-за неоднозначности их восприятия. Впрочем, если Вам покажется скучным или непонятным следующий далее текст, его можно пропустить и позднее обращаться к нему как к словарю, если встретившиеся термины не будут Вам знакомы.

Присутствие – синоним человека, но не всякого, а лишь способного задуматься о своем существовании, т. е. способного к рефлексии.

Экзистенциал – базовая черта, свойственная только присутствию, другие сущности описываются категориями.

Феномен – то, что мы понимаем таким, каково оно есть, или очевидное.

Мир – понимается не как совокупность предметов, но как система связей, в которую включено и которую использует присутствие. Термин мирность мира отражает тот факт, что сущее находится в определенных связях и отношениях в мире. Этот термин вызывает в русском языке сильную негативную ассоциацию, сформированную в курсе начальной школы, что делает его неудобным для понимания. Поэтому в дальнейшем для обозначения того, что все сущности мира находятся в определенных связях и отношениях, будем использовать совпадающий по смыслу, но значительно более информативный термин мироустройство или словосочетание устройство мира.

Подручное – это широкое понятие, обозначающее сущности для чего которых человеку понятно, например, для чего служат молоток или плодовое дерево. То, что человек воспринимает без включения его в мир, просто как оно есть, обозначается как наличное. Более подробно вопрос о соотношении наличного и подручного рассмотрен в Приложении II. Для целей данного исследования представляется целесообразным заменить эти термины на полезное и неполезное. Полезность будет строго определена после того, как будет сформулирован основной тезис исследования, пока же можно пользоваться традиционной, онтической трактовкой этих терминов.

Бытие в мире означает включенность в некоторую систему связей, которая поэтому именуется присутствиеразмерной[6]. Присутствие обнаруживает в этой системе другое(ие) присутствие(я), даже если его (их) и нет рядом. Такую черту присутствия Хайдеггер относит к базовым, т. е. экзистенциалам, и называет этот экзистенциал – люди. М. Хайдеггер, говорит, что человек находится в событии с другими. В силу весьма неоднозначного понимания такого графического отображения этого термина (без дефиса ситуация только запутывается) будем использовать вместо него термин «сосуществует». Человек сосуществует с другими людьми, и это его базовая черта. Более того, как показала в своей книге Э. Кюблер-Росс, в свои последние часы человек стремится оградить себя от привычных человеческих отношений, чтобы к моменту смерти его удерживало как можно меньше уз, т. е. можно сказать, что он, уходя из мира, отказывается от этого, присущего именно ему, экзистенциала.

Понимание – экзистенциал присутствия, характеризующий его умение быть. Понимание может быть собственным и несобственным. Собственное понимание означает, что присутствие определило для себя свою миссию. Несобственное понимание означает, что присутствие понимает себя из мироустройства других, с которыми оно сосуществует. Понимание не формализовано. Понимание всегда направлено вперед на возможные модусы (способы) бытия присутствия. Такая структура понимания называется наброском.

У присутствия есть еще два экзистенциала – расположение, которое на бытовом уровне соответствует настроению, и речь, которая означает возможность общения, но не конкретный язык. Оба эти экзистенциала не важны для нашего исследования, поэтому просто ограничимся упоминанием о них.

Толкование – это некоторое формализованное представление нашего понимания, которое дает присутствию структуру (последовательность) действий с чем-либо. На обыденном уровне понимание и толкование выражено в толках.

Брошенность – термин, отражающий тот факт, что человек формируется в определенном мире (как системе связей) и при определенном внутримирном сущем.

Бытие присутствия осуществляется в двух модусах – собственном и несобственном. Бытие в собственном модусе – когда человек сам реализует свое особое умение быть, в несобственном – когда свое особое умение быть отдано распоряжению людей. Поначалу человек существует именно в несобственном модусе.

Бытие присутствия есть забота. Заботу нельзя отождествлять с волей, желанием, влечением и позывом, поскольку эти феномены выводимы из нее. Особо отметим (в дальнейшем нам это понадобится), что заботу нельзя определить, исходя из воли присутствия.

Для понимания заботы как структурной целостности бытия присутствия М. Хайдеггер использует феномен ужаса. Хотя ужас и страх – родственные понятия, их различие состоит в их причине: причиной страха всегда является нечто, относящееся к миру, знакомое присутствию, т. е. внутримирное сущее; причиной же ужаса является сам мир как таковой. За-что ужасается присутствие – за возможность собственного бытия.

Мир как незнакомое и внезапное и есть причина ужаса. Самое незнакомое и внезапное для присутствия – это его смерть, она лишает его самого бытия. Смерть есть самая своя, безотносительная, неизбежная[7], достоверная и неопределенная возможность присутствия. Экзистенция присутствия есть бытие к смерти.

Экзистенция направлена и ограничена собственной смертью. Эти два свойства экзистенции объединяются в понятии временность. Временность определяется как смысл заботы. Временность не есть сущее, она выводима из будущего, которое является исходной характеристикой временности и понимается как допущение для своей самой отличительной возможности (смерти) настать для себя.

С временностью связана историчность. Историчность имеет три составляющие: наследие, судьбу и возобновление. Наследие понимается традиционно. Обладая наследием, присутствие получает определенный набор возможностей; выбирая из них, оно конституирует свою судьбу. Возвращение к возможностям сбывшегося присутствия есть возобновление. Под возобновлением понимается то, что на бытовом уровне мы называем «продолжением дела…». Выбор из возможностей называется событием судьбы. События судьбы составляют историчность присутствия. События судьбы присутствия в его сосуществовании с другими людьми составляют его исторический путь.

Череда событий выстраивается в нашем понимании через «до того…», «потом…», «в продолжение того, как». Все эти выражения неявно (или явно, если это «от… до…») предполагают длительность. Длительность и есть время, понимаемое как отрезок, иными словами, оно есть шлю-толкование временности. В экзистенциальной аналитике вопрос о первичности пространства и времени решается в пользу времени.

III

Все феномены, на которых строит свою модель М. Хайдеггер, есть феномены реального мира. В экзистенциальной аналитике нет ни слова о чем-либо, чье существование предполагается заранее. Все исследование носит строго материалистический характер, т. е. опирается не на догадки о чем-то априори существующем, но на факты бытия. Поэтому не должно вызывать удивление сравнение шестого тезиса о Фейербахе К. Маркса[8] с аналитикой присутствия, ведь «человек есть то, чем он занят». С другой стороны, рассматривая модель присутствия, М. Хайдеггер делает одно принципиальное допущение: он отказывается рассматривать вопрос об антропологии. Брошенность присутствия в мир у М. Хайдеггера дана как факт бытия. Модель присутствия рассматривается с материалистической точки зрения без каких-либо исключений, а ее возникновение не обсуждается и принимается как данность. Между тем именно в антропологии лежит принципиальное различие между идеализмом и материализмом.

М. Хайдеггер строит свое исследование, отталкиваясь от наиболее общего вопроса – вопроса о том, что такое бытие, и постепенно, шаг за шагом, опираясь на феномены, выстраивает модель присутствия. Он называет свое исследование и фундаментальной онтологией, и экзистенциальной аналитикой. Основные положения его труда получены в результате аналитики, тогда почему употребляется термин «фундаментальная онтология»? Центральное место в экзистенциальной аналитике занимает положение об осознании присутствием своей смерти. Без этого нет экзистенции, т. е. бытия. Чтобы лучше понять, почему «Бытие и время» – онтология, попробуем сначала определить момент осознания нашими предками своей смертности и затем проследить закономерности, присущие нашему сознанию, начиная с этого важнейшего момента. Двигаясь как бы в обратном экзистенциальной аналитике направлении, попробуем выяснить, какие феномены присущи нашему сознанию сегодня и какие его трансформации возможны в будущем.

В экзистенциальной аналитике ведется исследование статичной модели бытия присутствия, т. е. без сравнения поколений. Такой подход обеспечивается тезисом о брошенности присутствия в мир. Это позволяет выявить его основные черты, но бытие присутствия имеет динамику, что проявляется в феномене сложности наследия и возобновлении. В бытии конкретного присутствия, в его судьбе, есть события, которые мы можем назвать созданием наследия. Поскольку сложность наследия от поколения к поколению возрастает, то можно говорить о направленности создания наследия. На бытовом уровне мы называем это прогрессом. Попробуйте дать определение прогресса, и Вы обязательно сделаете это через направленность. Но для направленности необходимо определить начальную точку, поэтому на сегодня и нет общепринятого определения прогресса, т. к. каждый дает его, исходя из своих целей. Также, если мы говорим о направленности, то неплохо бы понять – к чему. Ответ на этот вопрос будет автоматически означать определение цели заботы, или, что то же самое, цели бытия в мире.

Именно вопрос о цели бытия рода Homo в мире, о месте на пути к этой цели, на котором мы находимся сейчас, и последствиях ее достижения является главным в данном исследовании. В предлагаемой Вашему вниманию книге будет рассмотрено происхождение заботы исходя из феномена направленности сложности наследия. В дальнейшем планируется попробовать выявить на примерах из истории разных стран некоторые общие закономерности нашего сознания, проявляющиеся в результатах заботы. Это позволит понять особенности нашего современного сознания, сформированные в результате возросшей сложности наследия.

Теперь, когда основные контуры исследования определены, приступим к подробному изложению.

IV

Сегодня можно предположить, что мы находимся на пороге появления человека бессмертного. Успехи биомедицинских технологий у всех на слуху и нет особой необходимости их перечислять. Вместе с высоким уровнем жизни людей, достигнутым в развитых странах, они делают возможной высокую среднюю продолжительность жизни. Согласно сведениям о продолжительности жизни в разные эпохи[9], средняя продолжительность жизни начиная с каменного века до конца XVIII в. колебалась около 33–34 лет. Так, за период с 1750–1759 гг. минимальная средняя ожидаемая продолжительность жизни в Европе составляла 28 лет (Франция), а максимальная – 37,3 г. (Швеция). В России этот показатель был еще меньше – 24,2 года[10]. Исключение составляет ранний железный век в Западной Европе и Римской империи, когда этот показатель достиг 37,5 лет. За период, начиная с середины XVIII в., средняя продолжительность жизни начинает стремительно увеличиваться и сегодня превышает 70 лет, т. е. вдвое больше, чем в предыдущие эпохи. Существует теория, что рост продолжительности жизни имеет естественное ограничение – 120 лет. Это максимальный ресурс нашего организма, согласно научным представлениям на сегодняшний день. Тем не менее говорить о том, что это ограничение никогда не будет преодолено, надо с осторожностью. Прогресс в расшифровке генома человека, возможность воздействовать на отдельные группы клеток, к которой вплотную подошли современные биомедицинские технологии, попытки создать копию коры головного мозга и другие достижения современной науки составляют причину этой осторожности.

Даже если преодолеть барьер в 120 лет жизни человеку не удастся, но он существенно приблизится к нему, все равно в сознании человека произойдут значительные изменения, которые, возможно, позволят говорить о новом виде рода Homo – Homo Immortalis. Каким будет Homo Immortalis, когда (и если) он появится, чем он будет отличаться от человека разумного? Этот вопрос принадлежит будущему. В настоящем же мы можем говорить лишь о предпосылках для появления Homo Immortalis, попытаться установить их наличие или отсутствие. Можно ли говорить о неизбежности перехода от Homo Sapiens к Homo Immortalis или же этот переход носит вероятный характер? Иными словами, попробуем понять, является ли появление человека бессмертного логическим продолжением человека разумного, и если да, то почему.

V

Употребленный в предыдущем абзаце термин «бессмертие» требует прояснить принципиальные для данной работы положения. Во-первых, собственно о бессмертии, понимаемом традиционно. В книге К. Ламонта перечислены разные типы бессмертия[11], и читатель, интересующийся этим вопросом более подробно, может там найти ответы на свои вопросы. Когда говорят о бессмертии, обычно подразумевают некие варианты трактовок категорий конечного и бесконечного. Конечное уже само по себе неявно подразумевает счислимость. Например, отрезок на прямой конечен и имеет меру, т. е. может быть представлен числом. Категория бесконечного определяется как отрицание конечного, при этом противоположность понимается и как отсутствие меры. Жизнь традиционно понимают как протяжение между рождением и смертью. Это приводит к определениям, которые обозначают смерть как не-жизнь, не-бытие, а жизнь как бытие в ожидании смерти. Если последнее определение является положительным, то первое – отрицательным. Вместе с тем, сама смерть трактуется лишь как момент, биологическое состояние, которое протекает в организме за конечное время, или как комбинацию биологических факторов, действующих в организме[12]. Трактуемая так смерть, как и жизнь, должна быть отнесена к категории конечного. Иллюстрацией к этому высказыванию служит описание Э. Кюблер-Росс стадий ухода человека из жизни. Она показала, что сам процесс умирания составляет значимую, хотя и завершающую, часть жизни. И, безусловно, это конечный процесс, начинающийся с отрицания самой возможности своей смерти и заканчивающийся смирением и смертью.

Бессмертие же относится к категории бесконечного. Заметим, что последняя фраза состоит из отрицательных определений, которые несут в себе некоторую синонимию. Бессмертие – жизнь в отсутствии смерти (либо уже прошедшей, либо никогда не настающей), смерть есть некоторая граница, поскольку термин «конец чего-либо» мы понимаем как границу, за которой начинается другое. Еще один важный аспект, связанный с вопросом о бессмертии, – это уровневость бытия человека. Мы можем рассматривать человека как индивида, как субъекта, как личность и как индивидуальность. Теперь мы сделаем небольшое отступление.

VI

В экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера мы все время сталкиваемся с категорией конечного. Это в первую очередь относится к временности присутствия как бытия к смерти. Понятие конечного настолько для нас привычно, что мы не особо интересуемся его происхождением. Важной категорией, неразрывно связанной с конечным, мы считаем бесконечное, т. е. его отрицание. Именно как бесконечное понимается бессмертие. Бессмертие – это бытие, лишенное самой своей неизбежной возможности. Наступление такой возможности определяет границу бытия присутствия. Но что такое граница и как с ее помощью различают категории целого, конечного и бесконечного?

В. И. Молчанов показал, что в основе сознания лежит опыт различения:

«В любом модусе сознания «действует» целостная структура опыта: различение-синтез-идентификация, однако различение является первичным опытом, благодаря которому синтез и идентификация также становятся опытом»[13]. «… Идентификация, опознание, узнавание, рекогниция (все это синонимы) предполагает распознавание, выделение предмета, процесса и т. д. из общей «массы» предметов, из совокупности других процессов. Опыт распознавания – это опыт выделения, который предполагает различение цветов, форм, пространственных положений и т. д. предмета. Именно это различение «подготавливает» синтез, а затем идентификацию»[14].

В основе различения лежит (следуя Канту) опыт, иными словами, наши чувства дают нам разные сигналы при взаимодействии с разными сущностями. Для наших целей особый интерес будет представлять такое различение, когда воспринимаемое свойство резко меняется.

Процесс восприятия можно рассматривать как частный случай передачи информации, поэтому совершим небольшой экскурс в теорию связи. Она говорит нам о том, что для того, чтобы сообщение было передано от источника к получателю, необходим канал связи. Давайте посмотрим на наши чувства с точки зрения того, какой канал связи они используют. Свойства канала связи определяются материальной средой, по которой распространяется сигнал. Наши чувства доставляют нам информацию с помощью двух материальных сред: 1) непосредственный контакт с источником (вкус и осязание) – как таковая материальная среда может считаться отсутствующей; 2) воздух – канал делится на два типа: канал, передающий сигнал с помощью перемещений самого воздуха (слух и обоняние), и канал, основанный на оптической прозрачности воздуха и отражении света от поверхности предметов (зрение).

Зрение является каналом с наибольшей степенью детализации сигнала и наибольшей дальностью связи из всех каналов, которые доступны человеку при помощи органов чувств, поэтому зрение дает нам различение сущностей наиболее полно. Более того, из всех наших чувств зрение наиболее «стандартизованное», т. е. дающее наиболее совпадающие ощущения у разных людей. Среди наших чувств еще только осязание может дать нам опыт различения границы. Это не значит, что другие наши чувства не участвуют в опыте различения, но провести при их помощи границу проблематично, поскольку место, в котором различие обнаруживается, не совпадает с местом, которое его продуцирует. Различия во вкусе, созданные при приготовлении пищи, могут определяться только во рту; различия, определяемые при помощи слуха и запаха, подвержены искажениям, которые присущи каналу связи – воздуху. Только тактильные ощущения дают совпадение в восприятии и местоположении. Зрение же дает нам наиболее неискаженное и детальное восприятие.

Граница – то, что познается как резкое различие в ощущениях. Сама граница «границ» не имеет, наши ощущения передают нам сведения о границе с некоторой разрешающей способностью, которая, во-первых, индивидуальна, во-вторых, в случае зрения, зависит от расстояния до определяемой границы. Например, с расстояния в несколько сот метров границы ствола дерева представляются нам гладкими, с расстояния в несколько сантиметров мы видим неровности коры, покрывающей ствол. Хотя воспринимаемый нами объект один и тот же, восприятие различается. Поскольку зрение – односторонний канал связи (и это его главный недостаток), соединение руки и глаза с точки зрения ощущения границ выглядит не только естественным, но и единственно возможным. Воздействие рукой на предмет может менять его границу, что воспринимается тактильно и зрительно, в этом случае воздействие рукой на предмет подобно речи, а зрение – слуху. Передача сигнала по оптическому каналу (зрение) возможна через изменение оптических свойств предмета. Такое изменение мы можем осуществлять либо механически (например, меняя форму предмета), либо химически, либо двумя способами сразу. Оба способа направлены на изменение границ, воспринимаемых нами с помощью глаза.

Граница может проходить только в нашем сознании. Например, все деревянное существует только в нем. Но и в сознании граница всегда связана с некоторым свойством, подтвержденным (или предполагаемым к подтверждению) восприятием. Даже если сущности нет в окружающем нас мире, она все равно в нашем сознании отличается от других благодаря некоторому свойству. Так, Жюль Верн, описывая «Наутилус», выделял его по свойству рукотворной вещи, которая обеспечивает человеку безопасное длительное нахождение под водой. То же самое можно сказать и о Циолковском. Заметьте, что в обоих примерах описание свойств уже предполагало и то, как эта вещь будет выглядеть, т. е. восприниматься нашими органами чувств, и именно свойства ее границ гарантировали ее базовые характеристики.

VII

Теперь, когда мы определили границу, можно рассмотреть категории конечного и бесконечного с этой точки зрения. Вместо категорий конечного и бесконечного можно использовать категории ограниченного и безграничного. Категория безграничного, так же как и бесконечного, определяется отрицательно. Но ограниченное шире конечного, потому что включает в себя и бесконечное, и конечное. Возражение, что бесконечное включает в себя и ограниченное, и безграничное, снимается тем, что само бесконечное получено как отрицательное определение конечного, а конечное – частный случай ограниченного. Таким образом, бесконечное выводится как отрицание ограниченного. Категория ограниченного допускает не имеющее меры, т. е. бесконечное, например, луч в математике. Он бесконечен, но ограничен.

Понятие ограниченного дается человеку природой через ощущения. Представим себе, что мы стоим на берегу океана, а сзади нас расположена отвесная стена. Наши ощущения подскажут нам, что океан и небо бесконечны, но ограничены берегом, а берег – конечен, т. к. ограничен океаном и отвесной стеной. Но в том-то и дело, что берег чувственно не может быть отнесен к конечному – он ведь непрерывно продолжается отвесной скалой, а не превращается в ничто. Если граница между океаном и берегом – это граница между мокрым и сухим, то такого резкого различия между берегом и скалой нет. Поэтому граница между скалой и берегом проходит в нашем сознании, а вот откуда она берется попробуем выяснить несколько позднее.

Таким образом, понятие ограниченного (океана) сформируется в нашем сознании как нечто большее, чем понятие конечного (берег). Следовательно, мы получаем следующие соотношения между категориями конечного и ограниченного:

• целое – то, что с точки зрения восприятия обладает одним неизменным свойством (безграничное – синоним, построенный на отрицании), не может иметь количественную меру;

• ограниченное – разделенное на части (две или более) по признаку различия в восприятии свойств целое, может иметь или не иметь количественную меру;

• бесконечное – целое или ограниченное, не имеющее меры;

• конечное – ограниченное, имеющее количественную и/или качественную меру.

Этому утверждению противоречит другое: «Вселенная безгранична, но конечна». Рассмотрим его подробнее. Само это утверждение вошло в научный обиход в связи с исследованиями модели возникновения Вселенной, предложенной А. А. Фридманом. Семейство моделей, появившееся по результатам его исследования, назвали моделью большого взрыва. Более поздние исследования С. Хокинга показали, что Вселенная может описываться моделью, в которой под действием гравитации пространство-время замыкается само на себя, становясь бесконечным; это позволило ему уйти от начальной и конечной сингулярностей в модели Вселенной (т. н. большого взрыва и большого хлопка)[15]. Пространство-время в этом случае подобно поверхности (например, сфере), площадь которой можно вычислить, но, перемещаясь по ней, Вы не встретите никаких препятствий для этого. И все-таки в этих рассуждениях неявно присутствует граница: когда Вы определяете площадь поверхности, Вы должны ее использовать, чтобы избежать повторного включения каких-либо участков поверхности в результат. Пусть и в неявной форме, но граница должна быть проведена. Кроме того, предположение о невозможности для чего-либо существовать вне пространства-времени также задает его границы. Хорошей иллюстрацией может служить лист Мебиуса: путешествуя по нему, Вы даже не поймете, на какой стороне (внутренней или внешней) Вы находитесь, но, покинув его, Вы пересечете его границу. Здесь прослеживается полная аналогия со смертью человека. Таким образом, приведенное высказывание не опровергает, а скорее подтверждает наши предыдущие рассуждения о соотношении ограниченного и конечного.

Целое в такой трактовке – весь мир, все, о чем мы имеем представление, это условная фотография всего, что одновременно воспринимается органами чувств. Неполным аналогом нашего целого у Э. Гуссерля является понятие «континуум зрения». Хотя на фотографии изображено то, что мы называем разными предметами, в качестве изображения на бумаге они едины. Если из фотографии мы «вырежем» какую-то часть (т. е. от-далим ее) на основании того, что ее цвет отличен от других, мы получим аналог ограниченного. Заметим, что конечное – это ограниченное, как минимум, с двумя границами. Введение второй границы дает нам возможность выбирать эталон, т. е. сравнивать, и тем самым определять меру. К этой важной мысли мы еще вернемся позднее.

VIII

Уход человека из жизни не прекращает его сосуществование с другими. «… Ушедший из жизни покинул и оставил наш «мир». Из мира оставшиеся еще способны быть с ним»[16]. «Скончание не обязательно говорит о полной законченности. Настоятельнее подступает вопрос, в каком смысле вообще надо понимать смерть как скончание присутствия»[17]. Такое возможно именно потому, что мир понимается нами не как набор предметов, но как система связей, иными словами, благодаря мироустройству смерть не представляет собой одномоментное окончание присутствия, его диссипацию. Исторический путь присутствия дает нам возможность проследить встраивание присутствия в мир других. Поэтому далее речь пойдет не о сосуществовании с другими людьми, а о том, что, экзистируя, присутствие изменяет как доступно мира других.

Преобразование механических или химических свойств предмета является основой превращения неполезного в полезное или, говоря другими словами, созданием наследия. Осуществляя такое превращение, человек изменяет мир, а публикуя это изменение при помощи речи, он оповещает об этом других. До тех пор, пока человек способен изменять мир, его исторический путь не может считаться завершенным. Такое преобразование следует рассматривать как физическую траекторию[18] присутствия, поскольку вносимые изменения касаются не только его самого, но и других. Физическая траектория представляет собой полезное, изготовленное самим присутствием или при его содействии (может быть отождествлена с субъектом как уровнем бытия). Она неразрывно связана с его биологической траекторией, но не тождественна ей. Биологическая траектория обозначает положение тела человека в пространстве и времени (может быть отождествлена с индивидом). Разницу между биологической траекторией и физической иллюстрирует следующий пример: есть два человека, один рабочий на заводе, другой – продавец в магазине. Один создает вещи, другой их распространяет. В результате деятельности одного используются ресурсы и возникает полезное, в результате производственной деятельности другого таких изменений не происходит. При этом оба они обладают биологической траекторией. Третьей составляющей присутствия следует считать его когнитивную траекторию, т. е. его понимание, выраженное через толки, в бытии других (может быть отождествлена с личностью и/или индивидуальностью). Рассматривая исторический путь присутствия состоящим из этих компонент (конечно, такое разбиение носит условный характер, поскольку физическая траектория обязательно несет в себе и часть когнитивной), мы тем самым ставим под вопрос саму правомерность понятия смерти, воспринимаемой и как одномоментный процесс, и как бытие после жизни, и как не-бытие. Ведь смерть предполагает окончание всего присутствия целиком в его привычном виде, поэтому обычно и связывается со смертью организма человека. Как уже говорилось ранее, сам процесс умирания связан с определенными стадиями психологических трансформаций. Более того, в процессе умирания можно найти примеры проявления всех перечисленных траекторий. Э. Кюблер-Росс в своей книге приводит такие примеры – на них и сошлемся. Одна пациентка просила привести к ней ту очаровательную девушку-трудотерапевта, которая помогла ей сделать несколько кожаных вещей для домашних, «чтобы у них осталось что-нибудь на память обо мне»; другая больная (молодая девушка) хотела передать свои глаза ребенку, родившемуся слепым; наконец, одной из причин согласия тяжело больных пациентов рассказать о своем состоянии являлась «потребность умирающего оставить что-то после себя, хотя бы маленький дар, создать некую иллюзию бессмертия».

Но сегодня сама трактовка смерти изменилась, процесс умирания подвергся медикализации, став «предметом пристального внимания и выгодного капиталовложения». Это снова возвращает нас к вопросу о том, что такое смерть как окончание присутствия. Рассматривая по отдельности каждую из трех траекторий, мы, возможно, получим ответ на этот вопрос.

Еще два определения представляются важными. Завершение траектории означает, что присутствие не может более ее менять. Прекращение траектории означает исчезновение всех ее следов в мироустройстве других.

IX

Биологическая траектория начинается в момент рождения человека и обычно продолжается до его похорон. Согласно нашему определению, биологическая траектория присутствия завершается в момент прекращения протекания биохимических процессов в теле человека, а прекращается в тот момент, когда безжизненное тело теряет узнаваемые черты облика того человека, которому оно принадлежало. Обычно до этого не доходит: над телом справляют погребальный обряд раньше, чем оно доходит до такого состояния. В момент похорон биологическая траектория присутствия прекращается. Ее больше не существует, поскольку нет самого тела. Теперь судить о ней мы можем только по физической и/или когнитивной траекториям. В момент прекращения жизнедеятельности организма происходит важное событие: все три траектории – биологическая, физическая и когнитивная – начинают существовать отдельно друг от друга. Если при незавершенности биологической траектории и физическая, и когнитивная траектории не были еще прекращены, то в момент, когда биологическая траектория достигла своей завершенности, происходит их «отделение» от тела. Своей завершенности физическая и когнитивная траектории могут достигнуть раньше, чем наступит завершение биологической траектории. Если же к моменту прекращения жизнедеятельности физическая и когнитивная траектория не были завершены, то в этот момент они становятся завершенными, но не обязательно прекращаются. Биологическая траектория единственная, для которой завершенность почти совпадает с ее прекращением (разницу составляет время, затраченное на похороны).

Примером, который иллюстрирует наши рассуждения, является история с Тришей Маршалл[19]. Согласно сегодняшним представлениям, в тот момент, когда ей выстрелом разрушили мозг, наступила ее смерть, поскольку одно из определений смерти основано на признании факта смерти мозга. Считается, что отождествление смерти мозга и смерти человека возможно в силу следующих причин:

• после необратимого прекращения функционирования мозга все остальные системы органов неизбежно прекратят работать (если их не поддерживать искусственно – прим. А. Г);

• утраченные функции мозга в отличие от других систем органов невозместимы;

• необратимое прекращение функционирования мозга равнозначно потере сознания навсегда (т. е. можно уверенно говорить о завершении физической и когнитивной траекторий – прим. А. Г);

• с прекращением функционирования мозга организм утрачивает чувствительность;

• с прекращением функционирования мозг утрачивает свою интегрирующую функцию;

• определение смерти на основе прекращения функционирования мозга есть всего лишь открытое признание истинной причины, лежащей в основе традиционной диагностики смерти по прекращению циркуляции крови.

Но через четыре месяца, в течение которых ее тело служило контейнером для вынашивания младенца, она родила. Согласно классификации бессмертия, приведенной К. Ламонтом, она тем самым обеспечила себе биологическое или плазмическое бессмертие. При определении смерти как смерти мозга мы получаем нонсенс – мертвый человек обеспечил себе бессмертие. Предлагаемая трактовка позволяет избежать этой ситуации – ведь биологическая траектория Триши Маршалл прекратилась лишь тогда, когда ее сначала отключили от аппарата, а затем похоронили. Этот случай как раз и иллюстрирует мысль о том, что завершение биологической траектории сегодня может значительно отстоять от ее прекращения.

Еще одной особенностью, имеющей отношение к биологической траектории, сегодня является трансплантация человеческих органов. Благодаря пересаженному органу сохранена чья-то жизнь. Теперь этот человек не сам по себе существует, а благодаря кому-то, чей орган пересажен. Можно ли в этом случае говорить о завершении биологической траектории донора? Для реципиента донор всегда будет представляться конкретным человеком, хотя он может и не знать ни его имени, ни каких-либо подробностей его жизни. Тем не менее говорить о завершенности и прекращении биологической траектории донора можно – ведь согласно предлагаемому определению биологическая траектория представляет собой координаты тела конкретного присутствия, а не отдельных его органов. В ситуации с трансплантацией органов правильнее говорить о даровании жизни донором реципиенту (через согласие его самого или его родственников), нежели о бессмертии донора через продолжение жизни реципиента.

X

Физическая траектория начинается в тот момент, когда ребенок обретает навыки использования имеющегося полезного. Для начала физической траектории необходимо понимание, поэтому физическая траектория начинается позже двух других. Прежде чем поручить человеку какое-либо дело, надо его этому научить, что и является свидетельством более позднего начала физической траектории присутствия по отношению к когнитивной, поскольку процесс обучения предполагает публикацию (в той или иной форме) толков обучаемого. Этот момент можно считать появлением человека. Именно появлением, а не рождением, ибо последний термин следует считать началом биологической траектории, т. к. теперь перемещение тела ребенка в пространстве становится самостоятельным (поначалу с помощью других, а затем и без нее).

Когда поддержание биологической активности организма начинает происходить только с помощью других, его траектория в физическом смысле закончена, и можно говорить о завершенности физической траектории присутствия. Он больше не способен сам не только превращать неполезное в полезное, но и, возможно, самостоятельно использовать уже имеющееся полезное. Изменять мир непосредственно ему больше не дано. Теперь изменения мира, делающиеся для него, целиком зависят от других – именно поэтому можно говорить о завершенности физической траектории присутствия. Поэтому можно утверждать, что завершенность физической траектории присутствия может наступить раньше завершенности как когнитивной, так и биологической траекторий. Физическая траектория всегда совмещена с когнитивной траекторией. Теперь необходимо ответить на вопрос о том, благодаря чему физическая (и когнитивная) траектория может сохраняться после прекращения биологической.

XI

Полезное, созданное присутствием, наследуется, оно составляет часть «благ», которые есть у нового присутствия и тем самым уже определяет его брошенность здесь и теперь. Перед нами, однако, возникает вопрос: каким образом новое присутствие узнает о предыдущем? Вопрос этот важен для понимания феномена самого присутствия.

Узнать о предыдущем присутствии можно двумя способами: во-первых, через сосуществование с другими, через речь; во-вторых, благодаря присущему присутствию пониманию. Начнем со второй возможности, поскольку она менее очевидна. Человек воспринимает окружающий мир в его целостности. Если в мире он встречает как неполезное, так и полезное, то как же он отличает одно от другого? Очень просто – для полезного характерна изолированность от неполезного в причинно-следственном смысле. Понимание показывает присутствию, что некоторые предметы в мире иного рода, чем другие. Более того, у этих предметов нет естественной среды – они как бы «вырваны» из мира. Молоток или копье не растут на дереве и не прячутся в траве. Следовательно, их причина в чем-то ином. Мы уже говорили, что превращение в полезное возможно через изменение механических или химических свойств неполезного. Понимающее это присутствие легко найдет следы присутствия предыдущего. Даже если присутствие лишено сосуществования с другими, оно сможет распознать, что оно не единственно. Эта ситуация может рассматриваться как пересечение траекторий двух присутствий. Именно благодаря такому пересечению стали возможны исследования, как археологические, так и палеонтологические. Главную трудность в таких исследованиях составляет критерий, позволяющий считать найденный артефакт полезным. Эта трудность обусловлена тем, что высокоразвитые животные, например, шимпанзе, так же как и первые люди, способны к довольно сложной рассудочной деятельности.

Иное дело, если человек с самого начала своего бытия в мире не встречает полезного и не сосуществует с другими. Тогда его сознание формируется на иных принципах. Известный случай с двумя сестрами, найденными в джунглях, хорошо иллюстрирует это[20].

Теперь перейдем к вопросу о понимании предыдущего присутствия через сосуществование с другими. Через высказывание люди обмениваются своими толкованиями. Они говорят новому присутствию о предыдущем. Но возникает одно препятствие: как отличить одно предыдущее присутствие от другого, как провести границу между людьми? Для этой цели служит имя. Имя отграничивает одного человека от другого, поэтому имя должно считаться неотъемлемой частью присутствия. Имя задает границы полезного конкретного присутствия, имя лежит в основе права собственности. Совсем недавний опыт Советской России показал, что подручное, не связанное с конкретным именем, воспринимается как ничье и каждый имеет право претендовать на него.

Бытие присутствия может осуществляться в двух модусах: именованном и безымянном (даже при жизни). В безымянном модусе существовал в древние времена раб. Позднее имя раба связывалось с именем господина, и это подтверждает мысль о том, что имя лежит в основе права собственности. В средние века имя несло в себе сразу несколько функций. Оно воспринималось как знак судьбы, оно было социальным знаком, определявшим статус человека, родовым знаком, ему придавались магические сила и свойства. В развитых же обществах имя служит для идентификации человека, основной функцией имени становится классификация. Этот переход можно проследить во Фландрии в XII-XIII вв., где главным становится носитель имени, а не его смысл.

Одним из оснований (еще со времени Аристотеля) любой вещи, созданной присутствием, является ее автор. Каждая вещь имеет своего автора и сначала существует в именованном модусе, но после смерти имя его, как правило, забывается, и вещь, продолжая являться свидетельством бытия присутствия, свидетельствует о нем лишь в безымянном модусе. Нам знакомы картины, которые мы относим к творчеству неизвестных художников. Этим термином мы подчеркиваем, что феномен конкретного присутствия, создавшего такую картину, важен для нас, но мы, к сожалению, утеряли его имя. Мы предпринимаем попытки восстановить имя автора, поскольку признаем приоритет именованного модуса феномена присутствия над безымянным. Из этого рассуждения можно сделать вывод, что физическая траектория присутствия прекращается тогда, когда разрушается последнее полезное, сделанное этим присутствием.

Сам по себе холст или лист бумаги принадлежит к физической траектории того, кто его сделал. Если же на нем написана картина или стихотворение, он становится полезным автора произведения, автор же носителя теряется (не исчезает!) в тени автора произведения. Если произведение написано в единственном экземпляре, то с утратой носителя исчезает и свидетельство присутствия, создавшего это произведение. Мы видим, насколько неразрывной (но неравноценной!) является связь между полезным и запечатленным на нем произведением. С одной стороны, автор картины дает возможность сохранять физическую траекторию производителя холста, с другой – холст сохраняет на себе когнитивную траекторию автора картины.

XII

Изначально присутствие в своем бытии (уже достаточно давно) существует лишь в именованном модусе. Времена безымянных рабов остались далеко позади. Именованный модус бытия присутствия не ограничивается прекращением его биологической траектории – в этом его главная привлекательность. Если имя присутствия не забыто, значит, либо физическая, либо когнитивная траектория его не прекратилась, более того, через свое сосуществование с другими она может превращать неполезное в полезное. Приведем пример.

Хорошо известна история о раскопках холма Гиссарлык Шлиманом. Можно ли говорить о самостоятельности его действий? Конечно, нет. Без произведений Гомера никаких раскопок бы не было. Более того, можно представить ситуацию так, что Гомер находился в другом месте Земли и прислал Шлиману почтой инструкции о том, где вести раскопки. Если бы Гомер был жив, то права на находки справедливо принадлежали бы им обоим. На этом примере мы видим, как Гомер, умерший приблизительно в XIII в. до н. э., изменил неполезное в XIX в. н. э. через свою включенность в мир других.

Что иллюстрирует данный пример? Тот факт, что когнитивная траектория сохраняется в бытии другими и может даже рассматриваться (с оговорками) как сосуществование присутствия с другими после прекращения его биологической и физической траекторий. Если же будет утерян материальный носитель, на котором запечатлена когнитивная траектория, то исчезнет и она сама. Забвение имени еще не означает прекращения когнитивной траектории присутствия, просто она может продолжать существовать в безымянном модусе, что мы видели на примере с неизвестным художником. Когнитивная траектория присутствия прекращается тогда, когда прекращает существование последнее толкование, связанное с его именем или представлением о нем.

Бесконечное существование когнитивной траектории может рассматриваться как бессмертие. Ода Горция «Exegi monumentum aere perennius…» выражает эту мысль в концентрированной форме. Но это пример положительного бессмертия. А может быть еще и отрицательное бессмертие.

XIII

Бессмертия можно достичь и через абсолютную угрозу. Гениальность Герострата как раз и состоит в том, что он показал людям, что абсолютная угроза также дает бессмертие, причем в высшем, именованном модусе, как и наследуемое полезное. Если бы Герострат сжег лачугу раба, это не было бы абсолютной угрозой и его бы не помнили, но он сжег храм богини с довольно крутым нравом. Люди испугались не столько пожара в храме, но гнева богини, который для них представлял абсолютную угрозу, ведь от гнева богов нет защиты. В истории мы находим у Герострата довольно много последователей. Действия таких людей могут быть тесно связаны с осознанием ими (как правило, ложным) завершенности своих физической и когнитивной траекторий. Осознав этот факт, человек может решить, что единственным способом преодолеть смерть и сохраниться – это самому стать абсолютной угрозой. Такая «забота» приводит человека к мысли о массовом убийстве других, ибо именно смерть как самая неизбежная возможность лучше всего подходит для роли абсолютной угрозы, тем более, когда она наступает внезапно. История Андреаса Брейвика тому иллюстрация.

Обычно эти люди говорят, что они становятся абсолютной угрозой ради благой цели (как в случае с Брейвиком). Можно назвать такое поведение стремлением достичь положительного бессмертия через отрицательное. Обычная схема такова: некая группа людей объявляется угрозой для других, затем предпринимается попытка от них избавиться, чтобы после этого зажить счастливо в мире без угроз. Достижение мира без угроз означает положительное бессмертие, а устранение людей, объявленных угрозой, – отрицательное, поэтому сначала достигается отрицательное бессмертие. Из истории мы знаем, что эта схема оканчивается на первом этапе – этапе достижения отрицательного бессмертия, потому что воздействовать на группу людей можно, а создать рай на земле еще никому не удавалось (во всяком случае, пока).

XIV

Смерть, в традиционном понимании, означает прекращение присутствия в биологическом смысле, причем при этом неявно предполагается, что физическая и когнитивная траектории достигают своей завершенности вместе с биологической. И физическая, и когнитивная траектории могут достигнуть своей завершенности раньше. Если в силу обстоятельств человек перестал говорить (например, после инсульта), его когнитивная траектория стала завершенной (еще раз подчеркнем – не прекратилась!). Если его тело неспособно более к преобразованию неполезного в полезное (например, в результате паралича), – его физическая траектория завершена. Но что если обе эти траектории завершены, а биологическая – нет? Именно в этот момент и возникает вопрос о том, стоит ли применять современные биомедицинские технологии для поддержания жизнедеятельности организма. В религиозном обществе такой вопрос возникнуть не может, т. к. считается, что на все есть божья воля, следовательно, не исключена возможность «воскресения» личности. Но в современном обществе это не так, потому что существование организма, не имеющего возможности изменить свои физическую и когнитивную траектории, для нас означает смерть присутствия. Современная биоэтика как раз и возникла из-за возможности завершенности физической и (или) когнитивной траектории присутствия при продолжающейся биологической траектории. Современное определение смерти как смерти головного мозга как целого отражает этот факт. Тем самым мы признаем, что для нас важны в первую очередь физическая и когнитивная траектории, которые и составляют феномен присутствия, а биологическая траектория без них – просто неполезное, которое мы можем превратить в полезное, как в случае с Тришей Маршалл или при трансплантации органов.

XV

Особый случай, если само присутствие достигает понимания (чаще всего ложного) завершенности своей физической и когнитивной траекторий. Именно это понимание и заставляет его озаботиться реализацией самой своей возможности, т. е. совершить самоубийство. При этом присутствие уверено, что оно уже мертво и только тело еще существует, поэтому и с ним надо покончить. Фактически самоубийство – это самоконстатация смерти. Де-факто, человек сам констатирует смерть своей личности, понимая ее как неспособность продлить свои когнитивную и физическую траекторию. Такое понимание по смыслу совпадает с определением смерти через констатацию смерти головного мозга как целого, с той лишь разницей, что диагноз ставит сам мозг. ВОЗ определяет смерть как деструкцию и (или) дисфункцию критических систем организма. Если признать, что личность (все-таки в человеке нас больше интересует личность, а не организм) относится к таким системам, то осознание человеком своей ничтожности также можно назвать смертью, хотя это далеко не всегда приводит к самоубийству. Уже сам факт постановки диагноза говорит о ложности таких рассуждений, поэтому можно говорить о ложном понимании человеком, решившимся на самоубийство, завершенности своих когнитивной и физической траекторий.

Противоположным желанием по отношению к желанию совершить самоубийство является желание преодолеть границу, которую мы называем смертью.

XVI

«Поскольку бытие-в-мире есть в сути своей забота…»[21], то о чем эта забота? Если принять за отправную точку результаты заботы, полагая, что забота постоянно достигает поставленной цели, т. е., озаботившись чем-то, присутствие снимает это озабочение через сосуществование с другими или превращение неполезного в полезное, то можно попробовать по известным результатам предположить цели. После смерти присутствия его физическая и когнитивная траектории продолжают какое-то время существовать. Феномен присутствия продолжается в мире других в именованном или безымянном модусах. Такое возможно после смерти присутствия благодаря его связи с предметами, бывшими его полезным при его жизни. Предметы эти несут на себе отпечаток конкретного присутствия через имя или индивидуальные свойства. Таким образом, целью заботы присутствия в его бытии можно считать продолжение сосуществования с другими после наступления завершенности когнитивной и физической траекторий путем публикации своего понимания, своих толков и через созданное им полезное. Уже упоминавшаяся ода Горация, повторенная затем многократно разными авторами, хорошо иллюстрирует приведенные рассуждения. Основная мысль всех этих произведений в том, что материальные памятники (например, пирамиды), а также толкования (не все, только те, которые попадают в наследуемые «блага») дают конкретному феномену присутствия преодолеть самую свою возможность – смерть. Причем толкования всегда ставятся выше, чем материальные свидетельства.

XVII

Можно ли говорить о бессмертии как о чем-то абсолютном? Можно ли сказать, что, однажды преодолев смерть при помощи одной из своих траекторий, присутствие уже достигло бессмертия?

Ранее уже был рассмотрен вопрос о том, что присутствие после его смерти сохраняется через то полезное, которое связано с его именем. В качестве аргумента рассмотрим такое полезное, как пирамиды. Они являют собой пример полезного, способного не просто пережить присутствие, но, по замыслу их создателей, способного нести на себе след этого присутствия бесконечно. Действительно, горизонт времени у создателей пирамид был значительно меньше нашего, и они полагали, что пирамиды не разрушатся никогда. Пирамиды несут на себе следы многих присутствий как в именованном модусе, так и модусе безымянном. Мы понимаем, что помимо фараона, для которого строилась пирамида и чье присутствие она сохраняет в именованном модусе, она хранит и присутствие архитектора, а также рабов, ее построивших, в модусе безымянном. Однако, какой бы ни была пирамида, рано или поздно она перестанет существовать, а вместе с ней прекратятся траектории всех присутствий, с ней связанных. Следовательно, говорить о бессмертии, достигаемом через создаваемое присутствием полезное, нельзя. Впрочем, есть возможность, что само человечество исчезнет с лица Земли раньше, чем окончательно разрушатся египетские пирамиды. В этой ситуации последнее утверждение окажется неверным.

Теперь посмотрим на толкования, которые присутствие, публикуя их для других, оставляет после себя. Здесь все несколько сложнее. Толкования сохраняются и передаются последующим присутствиям. Понимание не является чем-то неизменным. Пример с неизвестным художником говорит нам, что опубликованное им толкование не сохранилось в понимании последующих присутствий, и имя его было забыто. Сохранившаяся картина вернула присутствие в наше понимание, правда, уже в неименованном модусе. Погибнет холст, и присутствие этого художника прекратится.

XVIII

Мироустройство, характерное для последующих поколений, шире, чем мироустройство поколений предыдущих. Благодаря заботе каждого из предшествующих присутствий, нахождение в мире новых присутствий становилось все более комфортным и длительным (не будем брать здесь во внимание войны и другие масштабные катастрофы). Этот факт можно толковать как основной смысл заботы. В основе заботы лежит стремление отодвинуть как можно дальше саммую свою неизбежную возможность или обойти ее. Для достижения этой цели забота была последовательно направлена на устранение угроз, наиболее часто несущих смерть. Сначала все усилия были направлены на защиту от диких зверей, потом от неблагоприятных погодных условий, затем, после того как достигнуты комфортные условия проживания, начинается интенсивная борьба с болезнями. Это лишь основные тренды, описать все цели заботы невозможно. Но для иллюстрации главной цели заботы можно прибегнуть к помощи христианства, которое учит человека тому, что со смертью его феномен не исчезает, а попадает в загробный мир, который делится на рай и ад. Посмотрим на ад и рай с точки зрения угрозы.

Рай представляется как место, совершенно лишенное угроз, каждый актор в раю делает все, чтобы предупредить (не устранить, а именно предупредить) любую угрозу, любой возможный дискомфорт человеку, туда попавшему (в религиозной трактовке присутствие и после смерти продолжает осознавать себя человеком), гарантируя тем самым его вечное существование. Наоборот, ад являет собой абсолютную угрозу, каждый актор в аду стремится причинить страдания человеку, который ничего не может этим угрозам противопоставить. В раю и аду нет заботы, нет продолжения рода. Это объясняется тем, что ад и рай являют собой публикацию представления о бессмертии. Только рай – это позитивное бессмертие, а ад – негативное. Рай – место, где не нужна забота, поскольку отсутствуют угрозы. Наше представление об идеальном бытии (рае) противоречит обыденному бытию. Ад – место, где реализована абсолютная угроза, поэтому забота бессмысленна. Заметим что абсолютная угроза реализована как бесконечное страдание тела, но не духа.

XIX

Бессмертие означает, что в мироустройстве других содержатся толки или полезное, созданное присутствием, поэтому самым простым способом достичь его кажется навязывание своего мироустройства другим. К. Маркс показал, что среда формирует человека, и тем самым опроверг эффективность такого подхода. Однако навязывание своего мироустройства другим является обязательным этапом в формировании человека. Поэтому продолжение рода можно рассматривать как особый способ преодоления смерти.

В этом способе сочетаются две составляющие. Во-первых, дети – это «маленькие мы», поэтому отцы чаще хотят сына, а матери – дочку. Внешнее сходство является весьма важным фактором. Когда человек видит практически себя, это дает ему визуальный образ его бессмертия. Биологический принцип наследования присутствия нашел свое отражение в том, что одной из ранних форм правления стала централизованная, передающаяся по наследству, власть. Если некий человек сделал для данной общины много полезного, люди ожидают, что и его дети продолжат это дело. Этот принцип естественным образом вытекает из представления о единстве души и тела. Именно оно лежит в основе погребальных обрядов. Сохраняя тело умершего, другие пытаются сохранить его присутствие с ними. Позднее это представление претерпело изменения в том смысле, что душа стала трактоваться отдельно от тела. Тело стало пониматься лишь как вместилище души. Казалось бы, такая трансформация должна привести к изменению отношения к структуре власти, отказу от ее наследования, но в то время этого не произошло.

Генетическое родство (пол, внешнее сходство) не является гарантией продолжения присутствия в собственных детях. Гораздо более важным для преодоления присутствием смерти через своих детей является единство понимания. Понимание не развивается в присутствии само по себе, оно основано в историчности присутствия. Это объясняет тот факт, что зачастую отец и сын (как, впрочем, и мать и дочь) не любят друг друга и даже ненавидят, причем причина этого, как правило, состоит в том, что младшие не являются продолжателями когнитивной траектории старших. Вместе с тем приемные дети вполне могут быть любимыми и признаваться в качестве наследников присутствия приемных родителей. Воспитывая детей, мы стараемся передать им свой опыт, т. е. свое понимание и свои толкования. Это не всегда получается, но когда получается, мы достигаем своей цели, видя в них себя, только молодых. Поэтому нередки случаи, когда дочь становится продолжательницей дел отца (я привожу здесь пример с дочерью и отцом, поскольку длительное господство патриархата не оставляет в истории примеров, когда сын стал наследником дел матери, обычно дела сына рассматриваются в отрыве от матери, самостоятельно).

XX

В результате предыдущих рассуждений можно сделать вывод о том, что забота как основа бытия присутствия имеет одну цель – преодоление присутствием смерти, причем это преодоление понимается в основном биологически, что отчетливо проявляется в последнее время, а физическая и когнитивная траектории представляют собой лишь суррогаты такого преодоления, хотя и достаточно эффективные. Сегодня в массовом сознании значимость «нерукотворного памятника» сильно девальвирована. Пытаясь обойти свою самую неизбежную возможность, мы отказались от понимания смерти как чего-то конкретного, как некоторого единства. Такая трансформация представления о смерти соответствует общему направлению нашего развития. Можно также предположить, что само понятие смерти и в дальнейшем будет трансформироваться сообразно обстоятельствам нашей жизни.

Выявление цели заботы дает основание для того, чтобы сказать: онтологической причиной самой заботы является воля к бессмертию. Поскольку термин «воля» уже использовался в качестве онтологической причины Ф. Ницше и А. Шопенгауэром, следует уделить некоторое внимание пониманию этого термина и его отличию от ранее использовавшихся.

Воздействие на предметы, не носящее случайного характера, – это мотивированное действие, поэтому можно говорить, что оно является следствием воли. Можно ли говорить, что причиной антропогенеза было появление воли у ранних предков человека? Да, можно. Именно воля нашла подходящий инструмент для своего проявления – руку. Именно наличием воли можно объяснить переход от приспособления к окружающей среде к изменению окружающей среды для своих нужд.

Воля для А. Шопенгаура есть лишь проявление всеобщей, безосновной первопричины – воли к жизни. Ф. Ницше, критикуя А. Шопенгауэра, вывел за рамки воли к жизни неживую природу и ввел понятие воли к власти. Предлагаемая трактовка понятия воли как действия, изменяющего физико-химические или геометрические свойства предмета, сужает охватываемые понятием сущности лишь до одного биологического рода – Homo. Является ли такое сужение оправданным?

В природе многие биологические виды изменяют геометрические свойства предметов или даже создают новые предметы. Типичный пример – строительство жилищ разного рода. Некоторые виды создают свои жилища коллективно (муравьи, пчелы, бобры). Некоторые животные метят территорию с помощью экскрементов, что можно рассматривать как изменение химических свойств того участка, на котором они это делают, или же как определение границы. Так в чем же отличие человека от других видов? В том, что только человек строит мир (и как систему связей, и как набор предметов), зависящий от него, мир, который не может существовать без него. Ничего подобного у животных не наблюдается. Ф. Ницше замечает:

«Конечно, не попал в истину тот, кто запустил в нее словом о «воле к существованию»: Такой воли – не существует!

Ибо то, чего нет, не может хотеть; а что существует, как могло бы оно еще хотеть существования!»[22]

Но то, что существует, может хотеть продолжать существовать. Чтобы этого хотеть, существующее должно понимать, что его существование прекратится. Воля к жизни как воля к существованию действительно выглядит нелепо. Но воля к жизни как воля к бесконечному существованию, к бессмертию выглядит вполне логично. Вообще говоря, воля к власти у Ф. Ницше есть важный частный случай воли к бессмертию (даже понимаемой как воля к жизни), но этот вопрос мы рассмотрим позднее.

Воля к бессмертию – это не та воля, о которой М. Хайдеггер говорит, что она вместе с желанием укоренена в заботе. Волю к бессмертию нельзя сформулировать, воля к бессмертию – это комплекс расположения и понимания, который присутствие испытывает постоянно и утрату которого оно стремится отсрочить. Чаще всего этот комплекс проявляется в расположенном высказывании «глупая смерть». Стремление избежать ситуации, описываемой этим высказыванием, и есть суть воли к бессмертию, можно, правда, с натяжкой, сказать, что в понимание присутствия изначально закладывается определение того, какая смерть достойна присутствия, а какая – нет. По мере того как люди устраняли одну за другой возможные причины смерти, перед ними возникала перспектива все более долгой и ими контролируемой жизни. Продлевая эту перспективу, люди пришли к понятию «бессмертие» как к постоянно не завершенному бытию.

Воля к бессмертию не может быть выражена вербально или сформулирована каким-либо иным образом. Воля к бессмертию проявляется как забота.

XXI

Введение понятия воли к бессмертию вводит онтологическую причину антропосоциогенеза. Современная наука наверняка отнесется к этому скептически. Поэтому попробуем понять, как соотносится предлагаемая в данной работе онтологическая причина антропосоциогенеза с современными воззрениями на это явление и известными на сегодняшний день фактами.

Если мы согласимся с тем, что онтологической причиной присутствия является воля к бессмертию, то можно попробовать определить время и место появления феномена присутствия.

Сначала приведу точку зрения А. П. Зубова на время происхождения человека:

«…Человек потому приступил к изготовлению орудий, что он был способен сделать этот шаг. Главным образом вследствие наличия высокоразвитого мозга, а также, кроме того, потому, что ситуация, возникшая в то время и в том месте, оказалась критической для данного рода гоминид и потребовала мобилизации всех имевшихся резервов выживания. Высокий уровень организации высшей нервной деятельности проявился у предков человека еще у «истоков процесса изготовления орудий – в способности к целесообразному отбору материала. Этот вывод был сделан на основании исследования древнейших местонахождений гоминид в районах Гона и Афар: показано, что гоминиды на уровне самых ранних Homo проявляли избирательность в отношении сырья, т. е. имели существенный запас знаний окружающего мира и стремление к накоплению этих знаний, включая тенденцию к не-утилитарным формам поведения. Когда эти способности приобрели высокую ценность для выживания таксона, они стали объектом сначала стабилизирующего, а затем и движущего естественного отбора. Вероятно, именно тогда и там нужно искать момент становления человека»[23].

Сразу оговоримся, вопрос о месте происхождения человека при такой формулировке решается автоматически – это территория, называемая «колыбелью человечества», а именно Африка, где-то на территории Кении, Эфиопии и отчасти Танзании. На этот счет сегодня нет разногласий. Антропогенез определяется как процесс эволюции предшественников современного человека, палеонтология человека[24]. Если упростить суть этой гипотезы, то она будет звучать так: некий вид гоминид, биологически эволюционируя, обрел ум (основными причинами этого называются прямохождение и переход к мясной пище), т. е. стал приспосабливать среду для своих нужд (адаптивная инверсия), вместо того, чтобы самому приспосабливаться к среде.

Одной из попыток объяснить этот феномен является теория генно-культурной коэволюции. В этой концепции культура порождена биологическими требованиями и, в свою очередь, влияет на биологические черты. Можно уверенно говорить об освоении огня человеком как о первом безусловном культурном признаке. Из этого факта вытекает дилемма: либо у человека (единственного в природе!) должно быть эпигенетическое правило, ответственное за освоение огня (так считают сторонники «мягкого» натурализма, относя тягу к огню к врожденным особенностям человека), либо это событие было обусловлено наличием у первобытного человека некоторого набора культургенов, появившихся ранее и непонятно откуда взявшихся, позволивших ему это сделать (в этом случае сама теория вызывает сомнение). Поскольку на сегодня нет данных о биологических особенностях человека (эпигенетические правила напрямую зависят от ДНК), позволивших ему приручить огонь, то опираться на эту теорию в наших дальнейших рассуждениях не будем, не отрицая при этом существенного влияния культуры на биологические особенности человека. Кроме того, генно-культурная коэволюция не объясняет механизм утраты культургенов, например, их количество резко сократилось в Западной Европе после падения Западной Римской империи, а в Византии этот процесс происходил постепенно, но привел к тому же результату.

Можно сформулировать утверждение о переходе к адаптивной инверсии иначе, более жестко: в результате эволюции появился вид, изменяющий (с учетом современного состояния природы, скорее, уничтожающий) саму эволюцию. Ведь преобразование среды обитания осуществляется человеком без учета последствий, касающихся остальных участников системы, именуемой нами природой. На мой взгляд, такое невозможно. Сразу скажу, речь не идет о любых версиях, приписывающих появление разума «высшим силам». В название своей книги («История одной случайности или происхождение человека») Л. Б. Вишняцкий очень точно включил слово «случайность». Видимо, происхождение человека можно действительно считать случайностью. Проблема же видится в том, что объяснить эту случайность, исходя только из биологических закономерностей, нельзя. Необходимо включить в исследования когнитивный аспект, т. е. попробовать отыскать причины появления у представителей рода Homo того, что теперь мы называем умом, приписывая его только человеку.

XXII

Естественным свидетельством наличия ума может служить орудийная деятельность ранних видов Номо. Орудийная деятельность может трактоваться как та самая забота, которая является основой бытия присутствия. Однако, как справедливо заметил в свой книге А. А. Зубов, «орудийный критерий» не является однозначным[25]. Примеры сложного поведения приматов (особенно в природной среде) можно найти и у Л. Б. Вишняцкого, а книга 3.А. Зориной и А. А. Смирновой почти целиком посвящена вопросу о сложном поведении «говорящих» обезьян. Так, например, для «говорящих» обезьян была подтверждена способность экстренно применять орудия в новой ситуации[26]. Был выявлен ряд свойств когнитивных процессов, среди которых анализ параметров ситуации, предшествующее решению составление плана действий, понимание структуры ситуации и другие[27]. В пользу орудийной деятельности как критерия отличия человека говорит тот факт, что среди обезьян, живущих в природной среде, такого рода деятельность не носит систематического характера. Таким образом, говорить о появлении присутствия, опираясь только на найденные орудия, затруднительно. Если мы хотим использовать этот критерий, то в самих орудиях или в методах их использования должно присутствовать что-то, что отличало бы их от аналогичных приспособлений у животных. Этим отличием вроде бы может быть наличие целеполагания – т. е. отколоть кусок камня от целого может и обезьяна, но отколоть камень с определенной целью может только человек. Но как только что было сказано, есть свидетельства, что и обезьяна вполне способна составить кратковременный план своих действий. Поэтому на сегодняшний день факт использования орудий для изготовления орудий признан в качестве критерия появления рода Homo. «… Единственное, чего никогда не удавалось наблюдать ни в одном из экспериментов, – это изготовление орудий с помощью другого орудия, как это было характерно для древнего человека. В экспериментах Г. Ф. Хрустова, поставленных специально для анализа этого вопроса, также было показано, что шимпанзе способны изготавливать орудия только с помощью собственных рук и зубов, но не с помощью других орудий»[28].

Другой критерий дает нам воля к бессмертию. В основе своей воля к бессмертию имеет осознание смерти представителями рода Homo. Но что такое осознание смерти? Осознание смерти есть осознание своей возможности не-быть. He-бытие представляется как угроза, противоположность бытию. Это представление присуще каждому конкретному представителю рода Homo. Назовем осознание смерти иначе – интронизацией угрозы. Причем угрозы абсолютной, неизбежной, поскольку она включена в понимание. Скептик возразит, что термин интронизация предполагает наличие хотя бы рассудка, т. е. определенного понимания. С этим нельзя не согласиться. Выход из этого затруднения не так сложен, как может показаться. Наличие рассудочной деятельности (без целеполагания) у тех же приматов сегодня общепризнано. Более того, в приматологии распространена точка зрения, согласно которой у некоторых животных есть даже элементы морали. Осознание смерти добавляет к рассудку как раз целеполагание – стремление избежать, отодвинуть как можно дальше свое небытие. В момент осознания своей самой неизбежной возможности у предков Homo sapiens уже имеется определенная достаточно высокоразвитая рассудочная деятельность (тому свидетельства – наблюдения за поведением приматов в их естественной среде обитания) и к этой деятельности всего лишь добавляется новый элемент. Всего лишь! Этот элемент действительно всего лишь один из многих, но его значение невозможно переоценить. Чтобы показать, насколько он важен, просто обратимся к Библии: изгнание из рая, по сути, представляет собой переход от бесконечного существования к конечному и обретение заботы. А теперь вспомните, какое место занимает этот эпизод в истории человечества, рассказанной в Библии (а еще раньше в шумерских мифах, что свидетельствует о памяти, об этой травме, идущей из глубины веков), и вопрос о его значимости отпадет сам собой. Причина, по которой у определенного вида гоминидов произошла интронизация угрозы, для нас сегодня недоступна, но, скорее всего, она носит природный характер. На этот счет можно сделать два предположения: во-первых, осознание собственной смертности могло прийти к нашим предкам в результате того, что некоторые из них оказывались в состоянии, именуемом нами клинической смертью, и затем возвращались к активной жизни, обладая уникальным опытом; во-вторых, на некотором временном отрезке прямыми конкурентами наших предков были огромные гиены Pachycrocuta, которые охотились стаями. Вторая причина представляется мне более вероятной, т. к. не требует сложных гипотез о том, что переживали ранние Homo при клинической смерти.

В то время ранние Homo использовали стратегию сначала пассивного, а затем агрессивного скэвинджинга[29], что было следствием перехода к мясоедению, что, в свою очередь, было следствием отступания лесов и обеднения растительных ресурсов[30]. R. Dennell показал, что переход к конфронтационному, т. е. активному, скэвинджингу был необходим для выживания Homo, поскольку иначе, перейдя к мясоедению, наши предки оказались бы в условиях нехватки белковой пищи[31]. Вот что пишет об этом П. Корнинг: «Ключевым фактором была социальная организация – создание суперорганизмов[32].

В мозаичной, но богатой ресурсами среде, которая также кишела хищниками, видами-конкурентами и порой враждебными группами «товарищей по виду», групповое добывание пищи и коллективные оборона и нападение были наиболее экономичной стратегией. Коллективные действия приносили немедленные выигрыши (синергии), опережавшие медленную поступь естественного отбора»[33]. Систематическое массовое истребление сородичей этими хищниками при схватке за тушу могло привести наших предков к мысли о своей принципиальной уязвимости, т. е. осознанию своей смертности.

Осознание своей уязвимости могло подтолкнуть человека к орудийной деятельности. При прямом контакте с представителями других видов или при акте внутривидовой агрессии человек сам мог получить существенные повреждения. Использование орудий в целях агрессии (все равно против кого) снимает эту проблему, поэтому предложенная версия помогает объяснить переход к орудийной деятельности через интронизацию угрозы.

Чтобы пояснить, как это могло быть, проведем сравнение. Схожей по воздействию на сознание ситуацией, еще не забытой нами, является рукопашная схватка времен второй мировой войны. Ощущения, которые переживал боец в этой схватке, лучше всего переданы в четверостишии Ю. Друниной, которая была участницей боевых действий:

Я только раз видала рукопашный.

Раз – наяву. И тысячу – во сне.

Кто говорит, что на войне не страшно,

Тот ничего не знает о войне.

Абсолютная неожиданность и абсолютная близость угрозы – вот суть ужаса, который звучит в этом четверостишии. Именно о внезапности и неопределенности смерти говорит и М. Хайдеггер в экзистенциальной аналитике. В рукопашном бою человек буквально порами кожи ощущает близость смерти. Но это сегодня мы понимаем, что боимся смерти, а наши предки, скорее всего, в аналогичной ситуации испытывали чувство запредельной опасности, возбуждаемое запахами крови и гиен, а также звуками боя. Повторенное неоднократно, это чувство нашло свое место в понимании человека как осознание им своей смертности.

XXIII

Что же происходит при интронизации угрозы? Такой ли важной является эта трансформация? Попробуем разобраться. Мы уже сказали, что в момент, когда произошла интронизация угрозы, наши предки обладали рассудком. Анализируя восприятие времени, Э. Гуссерль создает следующую картину: человек воспринимает окружающий мир при помощи чувств, и это восприятие фиксируется памятью. Ему на смену приходят новые восприятия. Чем больше случилось новых восприятий, тем слабее мы помним предыдущее, оно как дорога позади нас – постепенно уменьшается и затем совсем исчезает. То, что осталось в памяти, Э. Гуссерль называет ретенцией, текущее восприятие – теперь, будущее определяется как протенция. Такова структура времени в нашем восприятии. Основой такой структуры является ретенция. Связь между ретенцией и протенцией определяется через содержания нашего сознания следующим образом:

«Имманентные содержания суть то, что они суть, лишь поскольку они во время своей «актуальной» длительности предварительно указывают на будущее и указывают назад на прошлое. В этих «туда» и «обратно» указаниях нужно еще различать следующее: в каждой фазе, которая первично конституирует имманентное содержание, мы имеем ретенции предшествующих и протещии приходящих фаз именно такого созерцания, и эти протещии осуществляются, пока длится именно это содержание. Эти «определенные» ретенции и протещии имеют смутный горизонт, они переходят, протекая, в неопределенные, относящиеся к прошлому и будущему протеканию потока, благодаря которым образуется актуальное содержание единства потока…»[34].

Таким образом, сознание, основываясь на уже известных фазах имманентных содержаний, способно представить, пусть и не очень определенно, некоторое будущее. А также помнить некоторое прошлое. Такое представление опирается на предположение о продолжающейся длительности содержания. Заметим, что это никак не отличается от наброска, о котором говорит М. Хайдеггер в своей экзистенциальной аналитике. Такая модель представления о будущем не может содержать представления о смерти, поскольку она основана в ретенции. Поэтому такое представление о бытии надо относить к категории ограниченного в прошлом и безграничного в будущем, ибо в представлении фаза окончания содержания может отсутствовать. Именно так и обстоит дело с рефлексией. Как же меняется картина с осознанием собственной смертности?

Теперь в сознании появляется будущее, которое делает все восприятия конечными. Для каждого имманентного содержания появляется фаза окончания. В протенции возникает воображаемая граница, отделяющая мир, воспринимаемый чувственно, от мира, который принципиально не может быть воспринят при помощи чувств. Вместе с тем опыт, восприятие не дают человеку безусловного подтверждения этого факта. Многие сущности мира, такие как неживая природа, не дают повода говорить об их конечности. В качестве примера можно привести ежедневное движение солнца по небосводу. Исходя из непосредственного опыта, у нас нет никаких оснований утверждать, что этот циклический процесс когда-нибудь прекратится. Цикличность рассматривается в нашем сознании ближе к бесконечному, чем к конечному. Указывая на некоторое состояние циклического процесса как на его начало (или конец), мы сами превращаем его в конечное. Мир как система, в которой происходит бытие, представляется бесконечным, а само бытие – конечным. Вопрос о единстве мира получает отрицательное решение. Возникает когнитивный диссонанс.

XXIV

Термин «когнитивный диссонанс» ввел в научную практику Л. Фестингер, создав теорию когнитивного диссонанса. Коротко напомним ее основные положения. Наше знание состоит из элементов, которые могут быть связаны между собой, т. е. релевантны, и не связаны, нерелевантны. В случае, когда два (большее количество связей не рассматривается) элемента релевантны, отношения между ними могут быть консонантны или диссонантны. «Два элемента, взятые по отдельности, находятся в диссонантном отношении, если отрицание одного элемента следует из другого»[35]. В этом случае и возникает когнитивный диссонанс. Например, человек знает о вреде курения, но не рассматривает возможности отказаться от этой привычки. Диссонанс имеет качественную характеристику – степень диссонанса. «Чем более значимы элементы для индивида, тем больше будет степень диссонантного отношения между ними»[36]. Диссонанс может быть устранен путем изменения одного из элементов. Способов изменения несколько, перечислять их не будем. Как же положения теории когнитивного диссонанса соотносятся с нашей гипотезой о воле к бессмертию?

До тех пор, пока человек не осознает своей смертности, он относит себя, как и все, что он воспринимает в мире, к категории ограниченного в прошлом. Но как только происходит интронизация угрозы, картина кардинально меняется. Теперь все знание человека делится на две части: знание о себе как конечном и знание об окружающей среде как бесконечном. Почему окружающая среда воспринимается как бесконечное? Потому, что ее изменения происходили за время, существенно большее, чем средняя продолжительность жизни человека (для Homo erectus и неандертальцев она составляла примерно 23 года[37]). Такое соотношение и вызывает когнитивный диссонанс, для обозначения которого был введен термин «воля к бессмертию». Степень этого диссонанса предельно высока – ведь что может быть более значимо, чем собственная жизнь и мир, в котором ты есть?

Теория говорит о стремлении к уменьшению такого диссонанса. Когда Л. Фестингер рассматривает способы уменьшения диссонанса, он разбивает их по категориям. Для нас важен случай, когда диссонанс возникает между когнитивным элементом, относящимся к знанию об окружающей среде, и поведенческим когнитивным элементом. «Когда диссонанс возникает между когнитивным элементом, относящимся к знанию относительно окружающей среды, и поведенческим когнитивным элементом, то он может быть устранен только посредством изменения поведенческого элемента таким образом, чтобы он стал консонантным с элементом среды»[38]. Это утверждение соответствует модели стандартного поведения биологических видов, но не в случае с человеком. Для нашего поведения характерна адаптивная инверсия, т. е. приспособление среды для своих целей. Человек, интронизировав угрозу, начинает менять окружающую среду с целью уменьшения когнитивного диссонанса. Одновременно он стремится к увеличению продолжительности своей жизни путем уменьшения, устранения угроз.

Так возникает забота. Смысл заботы – устранение когнитивного диссонанса между конечной человеческой жизнью и бесконечным окружающим миром. Так возникает культурная среда, или, иначе, мир, который является конечным, поскольку не может существовать без человека. Забота проявляется в преобразовании неполезного, т. е. того, что может существовать без человека, в полезное, т. е. в то, что без него существовать не может. С одной стороны, человек создает вокруг себя конечный мир, тот мир, который М. Хайдеггер описывает через систему связей, с другой, стремится продлить свою жизнь, снижая тем самым когнитивный диссонанс. Все, чего мы достигли сегодня, – следствие когнитивного диссонанса, возникшего в момент осознания нашими предками своей смертности. Этот когнитивный диссонанс и есть то, что было ранее названо волей к бессмертию. Появление имени есть результат наличия в сознании человека имманентного индивидуального как результата осознания собственной смертности и адаптивной инверсии как способа устранения когнитивного диссонанса. Так возникает собственный модус бытия. М. Хайдеггер показал, что смерть – не только неизбежная, но и необходимая черта присутствия. Наши рассуждения позволяют сделать вывод о том, что осознание собственной смерти есть достаточное условие для появления рода Homo.

XXV

Здесь надо сказать несколько слов о месте антропогенеза в современных теориях эволюции. Сами теории эволюции традиционно строятся на предположении о некотором постоянно действующем источнике, акторе эволюционного развития. В качестве такого источника традиционно рассматривается некоторая объективная по отношению к участникам эволюции сущность. Для иллюстрации рассмотрим две теории – эгоистичного гена Р. Докинза и гипотезу синергизма П. Корнинга. Подход, предложенный в теории эгоистичного гена, традиционен, базируется на дарвинизме и оперирует близкими к нашему исследованию понятиями. В теории П. Корнинга интересно то, что движущая сила представлена функциями. Функциональные преимущества П. Корнинг предлагает считать движущей силой эволюции. Популярную до недавнего времени теорию группового отбора – поскольку она предполагает конкуренцию между аллелями генов среди групп одного вида – можно свести к теории Р. Докинза, основанной на конкуренции генов.

К нашему предположению о воле к бессмертию наиболее близка теория Р. Докинза, поэтому приведем ее основные моменты. Главная посылка этой теории состоит в том, что началом эволюции является возникновение в первичном бульоне молекул-репликаторов, способных создавать копии самих себя. Эти молекулы, борясь за ресурсы, обзаводятся «машинами для выживания», т. е. строят вокруг себя многоклеточные организмы. Находясь внутри них, они объединяются в группы, которые в этой теории обозначаются термином «ген». Стремление гена сохранить себя через все возрастающее усложнение машин для выживания сходно со стремлением человека к бессмертию. Более того, можно сказать, что стремление человека к бессмертию есть проявление стремления сохранить себя у молекул-репликаторов. Заметим, что если мы пришли к выводу о стремлении человека к бессмертию, анализируя результаты заботы, то Р. Докинз отталкивается от этой идеи как посылки, приписывая ее молекулам-репликаторам.

Для выживания сложных организмов требуется, чтобы гены заложили в их поведение разные модели, используя для этой цели мозг. Как это произошло, Р. Докинз не объясняет, просто говорит о способности к моделированию, эволюция которой привела к субъективному осознанию.

Машины для выживания функционируют в природной среде, характерной для всех особей данного вида. И тут снова перед нами возникает вопрос об адаптивной инверсии: как получилось так, что гены (при помощи машин для выживания) стали преобразовывать среду, а не приспосабливаться к ней, следуя естественному отбору? Ответ в рамках теории эгоистичного гена должен звучать так: при моделировании были заданы параметры (или параметр), который отвечает за преобразование среды. При этом это именно параметр моделирования, а не какой-либо особый ген, поскольку для этого параметра характерна оценка будущих свойств среды (то, что называется опережающим мышлением), а не настоящих. Но ведь Р. Докинз под моделированием понимает мышление, т. е. когнитивный процесс. Это приводит нас к заключению, что наш термин «воля к бессмертию» и есть тот параметр модели, который привел машину для выживания под названием «человек» к преобразованию среды.

Еще одну интересную теорию предлагает нам П. Корнинг, называя ее Всеобщим дарвинизмом. В своей теории эволюции П. Корнинг ее основной причиной считает синергию. Он противопоставляет свою гипотезу синергизма и теории Р. Докинза, и теории группового отбора. Вместе с тем, он не считает ее противостоящей дарвинизму – более того, полагает, что в основании его теории лежит именно естественный отбор. Естественный отбор трактуется как зонтичная концепция, которая подразумевает, что функционально значимые факторы отвечают в данном контексте за выживание и размножение.

П. Корнинг не дает точного определения синергии, поскольку это базовое понятие. Оно разъяснено как структурные или функциональные эффекты, которые производятся различными комбинациями сущностей. Различают разные виды синергии – масштаба, явления на стадии становления, разделения труда и т. д. Синергия является наддисциплинарным, многоуровневым феноменом.

С этих позиций рассматривается и происхождение человека. Утверждается, что попытки объяснить происхождение человека одним или несколькими факторами не имеют успеха, и, только рассматривая антропогенез как уникальное сочетание факторов, которые произвели в течение долгого времени множество совместных и взаимодополняющих кооперативных эффектов (функциональные синергии), мы получим удовлетворительное объяснение.

Характерно, что, выделяя такое событие, как освоение человеком огня, П. Корнинг много говорит о его значимости (естественно, называя его синергией), но ни слова не говорит о причинах, заставивших человека преодолеть страх перед этим природным явлением. Вообще причины самих синергии не рассматриваются, поскольку это понятие в его теории является базовым и, следовательно, не имеет определения (лишь не очень четкое разъяснение). Таким образом, с точки зрения антропологии у П. Корнинга нет приемлемого объяснения появления человека.

Принципиальное отличие предлагаемой модели антропогенеза от всех предыдущих состоит в том, что причина антропогенеза, возникнув в определенных обстоятельствах, находится внутри человека, но ее нельзя назвать субъективной – она наш экзистенциал. Подчеркнем, предложенный подход традиционен в том смысле, что антропогенез рассматривается как процесс, направляемый одной причиной, и нов в том смысле, что причина антропогенеза носит внутренний когнитивный характер, но ее появление вполне объективно.

XXVI

Осознание своей смерти представителями рода Homo делает понятным уникальное поведение его представителей, отличающееся от поведения животных. Если эволюция является следствием приспособления к новым условиям, к новым угрозам для существования вида, то угроза эта всегда исходит извне. Поэтому естественным поведением будет движение в сторону ее снятия – либо географически, либо путем изменений нормы в популяции. Такой процесс с точки зрения дарвинизма носит постепенный характер и легко описывается эволюционной теорией, поскольку воздействие внешних факторов обычно можно установить с некоторой степенью достоверности. Однако существует и другая точка зрения:

«… Новообразования в органических формах происходят вовсе не случайно, а закономерно. Они сразу захватывают громадные массы особей. Если бы вариация не захватывала сразу громадной массы особей, то сплошь и рядом она оказывалась бы, с точки зрения отбора, не имеющей никакого значения.

Итак, согласно Бергу, «…эволюция покоится на изменении нормы вида, т. е. на массовом преобразовании». Причем эти массовые преобразования распространяются не только на «вид в пространстве», но и на «вид во времени»[39].

Если же изменения в среде обитания (угроза существованию вида) возникают внезапно и достаточно сильны, то это может привести к вымиранию вида, как это случилось с динозаврами в результате резкого изменения климата.

Иное дело, если угроза носит внутренний характер. От нее нельзя избавиться, найдя более благоприятные климатические условия или слегка изменившись биологически. Она все равно будет подпитывать механизм развития как стремление от нее избавиться. В этой ситуации все равно куда мигрировать – на север или на юг, запад или восток, ведь угроза все равно остается с тобой.

Рассмотрим свидетельства, которые предоставляет нам современная антропология для определения того времени, начиная с которого можно говорить о присутствии так, как мы его определили в начале статьи.

Временной интервал, в котором обнаруживаются первые свидетельства разумной деятельности представителей рода Homo, – это период от 1,9–1,5 млн лет назад. Это время первой волны миграции гоминидов из Африки в Европу (Дманиси) и Азию. Здесь мы находим два важнейших свидетельства: во-первых, исследования испанских археологов показали, что в этот период времени тяжелые кремниевые рубила использовались для обработки дерева[40]; во-вторых, считается, что примерно 1,42 млн лет назад в Чесованджа был зажжен один из первых в мире костров[41].

Если древние люди обрабатывали каменными рубилами дерево, то можно говорить о высоком уровне их рассудочной деятельности, о том, что они уже умели превращать неполезное в полезное, однако эти утверждения не имеют под собой твердой основы. Обработка материалов, пусть и сложная, могла быть осуществлена и высокоразвитыми, но еще животными. Кроме того, и это главное, орудийная деятельность не является гарантией создания привычной нам сегодня культурной среды. Необходимым условием ее формирования является овладение огнем. Принципиальное различие между орудийной деятельностью и овладением огнем требует разъяснения некоторых фундаментальных понятий, выходящих за рамки антропогенеза. Здесь лишь заметим, что без овладения огнем переход от каменного века к бронзовому был бы невозможен, и примем утверждение о принципиальной важности овладения огнем для формирования современного человека как тезис.

Овладение огнем всегда составляло прерогативу человека. Эта уникальная операция по превращению огня из неполезного в полезное была выполнена только нами. Но что послужило основанием для этого? Автору неизвестны версии (кроме мифологической), выявляющие механизмы освоения огня человеком. В рамках же предложенной версии это, безусловно, интронизация угрозы. Огонь для любого животного представляет если не абсолютную, то очень и очень серьезную опасность. Заставить рассудок не бояться огня может только еще более серьезная угроза. Внутренняя угроза, неопределенная, но осознанная, очень подходит на такую роль. Победив страх перед огнем, самые ранние представители нашего рода тем самым засвидетельствовали, что их сознание уже принципиально отличается от сознания животного. Факт осознанного противоборства с самым страшным явлением природы не объяснить с биологической точки зрения. Для такого объяснения требуется установить факт «осознанного самообожжения» каким-либо видом животных, т. е. в неэкстремальных условиях животное должно преодолеть страх перед огнем и попытаться начать использовать его, не боясь обжечься, и такие попытки должны быть систематическими.

Напомню, что в Чесованджа было найдено костровище, именно костровище в сегодняшнем смысле слова, т. е. выложенные кругом камни, внутри которых горел огонь температурой 400–600 °C, что соответствует температуре пламени в костре. Установить этот факт удалось с помощью анализа подвергшейся воздействию огня части минералов, ограничивавших костровище. Проблемы находок, аналогичных Чесовандже (например, в Кооби Фора), состоит в том, что сомнению подвергается их искусственное происхождение. Для находок на открытой площадке (а именно к таким и относятся Чесованджа и Кооби Фора) нельзя достоверно утверждать, что они возникли в результате контролируемого использования огня. К наиболее ранним свидетельствам использования нашими предками огня с высокой степенью достоверности относится стоянка в Гешер-Бенот Яаков, где были найдены также семена растений, скорлупа орехов, останки водных и наземных позвоночных. Возраст этой стоянки по сегодняшним данным составляет 780 тыс. лет. Весьма интересная работа по анализу стоянки в пещере Вондерверк была проведена недавно[42]. Авторы работы делают вывод, о том, что гоминиды, обитавшие в пещере около 1 млн лет назад, владели огнем. Таким образом, можно утверждать, что на временном отрезке от 1,4 млн лет назад до 780 тыс. лет назад человек научился использовать огонь. Поскольку уже было показано, что преодоление страха перед огнем возможно за счет наличия более сильной внутренней угрозы, то следует сделать вывод о том, что осознание нашими предками своей смерти произошло в этот период времени. Уже упомянутые свидетельства (особенно костер) позволяют нам говорить о том, что в это время уже сформировалось присутствие, так, как оно определено Хайдеггером, т. е. человек уже осознает свою экзистенцию и основой бытия представителей Homo уже является забота.

Осознание конечности своего бытия разрушает целое, направленное вперед, переводит бытие из разряда бытие-с-миром в бытие-в-мире и заставляет искать новые решения. Таким решением становится адаптивная инверсия. Преобразуя неполезное в полезное, человек как бы «включает» его в себя, делая его следствием своего бытия, и, считая его безопасным для себя, создает мир, определяемый через как доступен. Полезное принадлежит присутствию, оно его. Так возникает антропосфера. С этого момента эволюция человека носит уже комплексный (биологический и социальный) характер, а не только биологический. Фактором, влияющим на эволюцию, становится полезное, используемое человеком. Использование огня в качестве полезного уже во многом определяет его эволюцию.

XXVII

Следствием интронизации угрозы может считаться также и всенаправленная миграция представителей рода Homo. Внутренняя угроза, не определенная во времени, заставляет человека искать такие уголки на планете, где она может быть отодвинута как можно дальше. Вне зависимости от того, насколько успешной была адаптация к новым условиям на данном направлении, человек продолжает миграцию, но уже на новом уровне развития. Картина миграции человека выглядела бы иначе, если бы в каком-либо из вновь освоенных регионов эволюция человека шла быстрее, чем в «колыбели». Тогда новые волны миграции из «колыбели» были бы ассимилированы или поглощены автохтонами, что привело бы к возникновению разных видов Homo, эволюционирующих параллельно. Если цели эволюции в этом случае совпадают, то условия, в которых она протекает, и, следовательно, ее механизмы различаются. Так, современные исследования дают нам следующий вид неандертальца: это коренастые низкорослые люди с мощным костяком и сильно развитой мускулатурой, имевшие скошенный лоб, выраженные надглазничные валики, затылочную кость с резким перегибом, крупные зубы и слаборазвитый подбородок. Однако в Крыму (п. Староселье, возраст находки 35–35 тыс. лет) они имели более прогрессивные черты и были ближе к кроманьонцам.

Ситуация столкновения двух параллельно развивавшихся до определенного момента видов реализовалась в Европе между Homo neanderthalensis и Homo sapiens, но на очень коротком временном интервале. Данные, имеющиеся в нашем распоряжении на сегодняшний день, все-таки позволяют нам говорить о существенно более быстрой эволюции вида Homo в его «колыбели», нежели в каких-либо иных местах планеты. Именно поэтому Homo sapiens, выйдя из Африки, вытеснил все другие виды, ранее обитавшие на вновь освоенных территориях. Примерно 4 % генов, оставшихся в нашем геноме от неандертальцев (для европейцев) или от денисовцев (для меланезийцев), свидетельствуют об этом. Меньшая скорость эволюции в новых местах обитания может быть объяснена за счет того, что сама по себе адаптация к новым условиям требовала много усилий от представителей рода Homo.

XXVIII

Есть и еще одно следствие интронизации угрозы, более важное, чем предыдущие. «Заступая[43] в неопределенно верную смерть, присутствие открывается возникающей из самого его вот постоянной угрозе»[44]. Внутренняя угроза может проецироваться на все, что угодно, в том числе и на сородичей. Когда человек проецирует свою внутреннюю угрозу на сородичей, это, в конце концов, может заставить его их убивать. Поэтому ни один другой вид на Земле не делает этого. Почему Homo sapiens вытеснили Homo neanderthalensis? Просто последние представлялись им угрозой, хотя среда наверняка позволяла сосуществовать обоим видам рядом, ассимилируя друг с другом. Но ни те, ни другие не желали этого, потому что проецировали свою внутреннюю угрозу на своего визави. Победили, естественно, более развитые, т. е. имевшие больше полезного, Homo sapiens. He следует сбрасывать со счетов возможность того, что и в других регионах события развивались по аналогичному сценарию. Автохтоны и пришельцы (независимо от того, к какой волне относились последние) не воспринимали друг друга как сородичей, способных им помочь, но воспринимали их как угрозу себе. В этом случае большая скорость эволюции «пришельцев» из «колыбели» была определяющим фактором для вытеснения автохтонов. В момент интронизации угрозы судьба Авеля была предрешена.

Вместе с тем, прежде чем стать на путь, который ведет к формированию современного человека, наши предки миллионы лет жили в условиях, когда объединение в группы было одним из наиболее эффективных способов приспособления к условиям существования. Коллективные навыки глубоко укоренились в сознании предшественников и ранних представителей рода Homo. Эти навыки, эти предпочтения, эти ценности, которые Кант так удачно назвал моральным законом внутри нас, терминологически обозначим как имманентное коллективное. В момент интронизации угрозы у предка современного человека появляется то, что терминологически естественно обозначить как имманентное индивидуальное.

XXIX

Мы упомянули лишь самый общий механизм формирования имманентного коллективного и имманентного индивидуального. Эти черты человека и по сей день формируются примерно так же, как и миллион лет назад. Рассмотрим этот процесс. В момент рождения человеческий детеныш длительное время не способен к самостоятельному существованию. Само его выживание может быть только результатом коллективного поведения. Но эта черта присуща не только людям, но и многим высшим млекопитающим. В этом нет ничего необычного. Осознание собственной смертности делает не только «экзистенцию неотъемлемой», но и привносит имманентное индивидуальное в само присутствие. С этого момента в нем имманентно сосуществуют коллективное и индивидуальное. В этом главное отличие человека от других высших млекопитающих. Поскольку внутренняя угроза может проецироваться на все, в том числе и на сородичей, то имманентное индивидуальное берет верх над коллективным. Свидетельством этому является выявленный ранее приоритет для нас именованного собственного модуса бытия над всеми другими модусами бытия. Пока человек в состоянии самостоятельно обеспечивать свое выживание, имманентное индивидуальное является приоритетным. Но с возрастом возможности самостоятельно обеспечивать себя уменьшаются, постепенно сходя на нет, и в этот момент имманентное коллективное снова берет в человеке верх. Теперь человек не в состоянии самостоятельно отодвинуть неумолимо приближающуюся неизбежную границу, но только с помощью других он может сделать это. Поэтому часто говорят, что с возрастом человек меняется, например, приходит к религии, становится мудрее, т. е. продумывает последствия своих поступков гораздо глубже и обычно борется с эгоизмом, как со своим, так и с чужим (с этим – особенно).

Что же важнее для человека – имманентное коллективное или имманентное индивидуальное? Воля к бессмертию дает однозначный ответ на этот вопрос – имманентное индивидуальное. Если цель человека – достичь бессмертия любыми способами, то все, что этому помогает, является лишь средством ее достижения. Человек и рассматривает имманентное коллективное как способ реализации имманентного индивидуального. Иногда этот процесс выражен ярко, иногда почти незаметен, но он всегда есть. Современная биология рассуждает об этом феномене в терминах альтруизма и эгоизма. Преобладание имманентного коллективного в человеке соответствует несобственному модусу его бытия, имманентного индивидуального – собственному.

XXX

Поясним на примере, как работает механизм проецирования угрозы, присущий человеку. Этот механизм основан в феномене ужаса:

«… За что берет ужас, есть само бытие-в-мире. В ужасе то, что было подручно в окружающем мире, вообще внутримирно сущее, тонет. «Мир» неспособен ничего больше предложить, как и соприсутствие других…»[45].

Воображаемое приближение границы вызывает панику.

Одна моя знакомая – системный администратор – рассказала такую историю. В их небольшой компании служит довольно честолюбивый сотрудник. Человек он очень работящий, инициативный. Однажды он позвонил моей знакомой поздно вечером и абсолютно упавшим голосом попросил совета – у него не запускался его личный компьютер. Решить проблему по телефону не получилось, и на следующий день он привез компьютер на работу. Выражение его лица, все внешние признаки показывали – у него произошло нечто ужасное. Действительно, случайное механическое воздействие повредило файлы на диске, которые не архивировались примерно год. Восстановление данных заняло большую часть дня. Все это время сотрудник ходил как в воду опущенный; позднее он рассказал, что представлял себе, как из-за того что повреждены файлы, он не сможет хорошо выступить на ближайшем мастер-классе, не сможет передать партнерам обещанные разработки и т. д. Он регулярно заходил к моей знакомой, спрашивая, как дела. Когда восстановление уже близилось к завершению, он встретил мою знакомую в коридоре дежурным вопросом: «Ну как?» и, приняв не менее дежурный ответ «Работаю» за положительный для него результат, страшно обрадовался. Нужно было видеть, говорила знакомая, как он буквально осел на пол, когда выяснилось, что это недоразумение. В результате все самые важные данные этого сотрудника были восстановлены, а потери информации оказались минимальными, но стресс, который пережил коллега, так впечатлил мою знакомую, что она рассказала мне о нем и спросила, что, по-моему, было причиной столь сильных переживаний.

Пример иллюстрирует, как действует то, что М. Хайдеггер называет ужасом, на человека. Позднее в дружеской беседе этот человек сказал, что все мог бы сделать заново, потратив на это некоторое количество сил и времени, но не успел бы выполнить свои обязательства, то есть в потере данных не было никакой катастрофы. Главное, чего он боялся, это получить изъян, пусть даже небольшой, на своей репутации. Понимание собственной смертности, присущее каждому из нас, породило перед его глазами примерно следующую страшную картину: я не выполнил вовремя свои обещания, люди подумают, что я ненадежный партнер, и перестанут иметь со мной дело. В результате мои заработки упадут, меня могут и уволить, и никуда не возьмут на работу, я буду бедствовать остаток дней своих, которые в такой ситуации, видимо, будут недолгими из-за отсутствия возможности оплачивать достойное питание, медобслуживание и жилье. Этот ужас владел человеком недолго, через короткое время он с ним справился, особенно, когда стало ясно, что данные спасены. Аналогичные чувства испытывали многие из нас, когда, выходя из дома, вдруг начинали сомневаться, выключили ли они утюг или плиту. Обычно эти сомнения быстро развеиваются, но механизм, их запускающий, идентичен только что рассмотренному. Этот пример иллюстрирует, что в основе поведения человека лежит воля к бессмертию, т. е. желание жить долго и комфортно в соответствии с текущим понимаем этого термина. Неожиданно приблизившаяся, пусть и в воображении, ставшая почти ощущаемой, та самая неизбежная граница и породила ужас в поведении сотрудника.

В этом примере есть и еще один важный момент: имманентное индивидуальное не может рассматриваться без имманентного коллективного. Понимание своего сосуществования с другими – имманентное коллективное – предполагает выделение той части заботы, за которую в этом сосуществовании отвечает конкретное присутствие, т. е. имманентного индивидуального. Невостребованность в сосуществовании с другими означает полное разрушение имманентного коллективного, что стимулирует переживание ужаса в сознании человека. Перед чем этого ужаса есть само бытие в мире, но бытие без имманентного коллективного, когда человек остается один на один с окружающим его сущим без понимания собственной ценности.

XXXI

Воля к бессмертию появляется тогда, когда человек осознает самую свою возможность – смерть. Осознание смертности дает субъекту понятие конечного, поскольку сама смерть воспринимается как граница. Если у нас есть понятие конечного, то следующим понятием, выводимым из него, является понятие сравнения, ибо сравнивать бесконечное (пусть и ограниченное) невозможно. Понятие конечного весьма удобно для развития понимания, ведь мозг может оперировать лишь ограниченными объемами образов. Сравнение ведет к счислимости через волевое решение об эталоне сравнения, а это, в свою очередь, ведет к понятию, которое сегодня мы называем корреляцией. Для нас потому число стоит на первейшем месте, что оно является символом конечности бытия. Все эти представления в той или иной степени были обнаружены у животных, особенно у антропоидов. Однако в их поведении не наблюдалось длительное целеполагание, и, кроме того, как считает К. Э. Фабри, «к сожалению, социализация поведения обезьян и биологизация поведения человека дискредитировали опыты А. и Б. Гарднеров, Д. Примэка, Д. М. Рамбо, Т. Гилла, Ф. Паттерсон и других по выявлению коммуникативных способностей антропоидов и возможностей «речевого» общения с ними. <…> признавая безусловную ценность этих исследований, нельзя упускать из виду, что достигнутые результаты можно толковать не как свидетельство о естественных системах (и возможностях) антропоидов, а лишь как итоги дрессировки с применением к подопытным животным сугубо человеческих, но не их собственных способов коммуникации»[46]. Принципиальным здесь является возражение о среде, в которой проводились исследования.

Принятие гипотезы о воле к бессмертию решает проблему долгосрочного целеполагания, а именно, целью присутствия всегда является избегание самой своей неизбежной возможности, и цель эта сохраняется на протяжении всего его бытия. Ранее перечисленные четыре представления и целеполагание будем считать первопредставлениями. Объединенные в понятие «человеческий разум», они сразу дают человеку новое качество, новое и уникальное конкурентное преимущество перед другими видами, возникает род Homo. Однако для того чтобы говорить о разуме в его современном понимании, нам не хватает объяснения для способности человека создавать сами понятия. Такая способность называется абстрактным мышлением. Первые признаки того, что у наших предков стал формироваться этот тип мышления, Т. С. Сорокина относит ко времени первых захоронений, а именно, 70–50 тыс. лет назад у неандертальцев[47]. Но для нашего исследования представляется более важным не рассматривать историю становления у человека абстрактного мышления, а определить, когда оно стало нормой.

Вот как появление способности создавать понятия описал М. Хайдеггер:

«…Буквы указывают на звуки. Звуки указывают на переживания в душе, а эти переживания указывают на касающиеся их вещи.

Скрепы этой постройки образует и несет указывание. Разнообразными способами, раскрывая или скрывая, оно приводит нечто к явленности, позволяет воспринять являющееся и пропустить через себя (проработать) воспринятое. Отношение указывания к указываемому, никогда не развертываемое в чистом виде из себя самого и своего источника, превращается с течением времени в договорно устанавливаемое отношение между знаком и его обозначаемым. В эпоху подъема греческого мира знак понимался из указывания, создавался указыванием и ради него самого. С эпохи эллинизма (Стоя) возникает знак через фиксацию как орудие для обозначения, посредством которого представление фиксируется и перенаправляется с одного предмета на другой. Обозначение уже не есть указывание в смысле приведения к явленности. Превращение знака из указания в обозначение покоится в изменении существа истины» [48].

М. Хайдеггер относит переход от указывания к обозначению к эпохе эллинизма. Следует иметь в виду, что эпоха эллинизма является завершением этого перехода. Началом же описанной М. Хайдеггером трансформации знака было изобретение финикийцами фонетического алфавита. Именно тогда возникла «система, учитывающая уже не смысл, а только лишь звучание передаваемых слов»[49]. Добавим к этому, что сама буква является абстрактным образом, не связанным с конкретной сущностью. Именно это изобретение и послужило основой для перехода от указывания к обозначению. Заметим, что изобретение фонетического алфавита стало результатом профессиональной деятельности финикийцев, т. е. результатом развития культурной среды[50]. Это событие означало начало новой стадии в развитии человека. Таким образом, в его современном понимании разум возникает значительно позднее, чем происходит образование рода Homo.

Все рассмотренные процессы, связанные с интронизацией угрозы, не произошли одномоментно, но протекали тысячелетиями, сосуществуя с другими; человек постепенно накапливал и развивал толки предшествующих присутствий благодаря наследию и возобновлению. Примерно миллион лет потребовался, чтобы от когнитивного акта осознания собственной смерти, прийти к ситуации, когда всерьез ставится вопрос о достижении бессмертия.

XXXII

Исходя из воли к бессмертию как онтологической причины присутствия, мы определили:

• что осознание собственной возможности не-быть дает человеку новую категорию – категорию конечного;

• человек, относя себя к категории конечного, отделяет себя от мира, осознает свое бытие как бытие в мире вместо бытия как части мира;

• осознание конечности своей экзистенции и восприятие мира как бесконечного вызывает у человека когнитивный диссонанс;

• устраняя возникший когнитивный диссонанс, человек начинает создавать вокруг себя культурную среду, которая так же, как и он, относится к категории конечного, таким образом, забота становится смыслом бытия;

• внутренняя угроза проецируется человеком на все, что он встречает в мире, в том числе и на сородичей;

• осознание категории конечного позволяет вывести из нее категории счислимого и корреляции, которые становятся основой разумной деятельности человека;

• освоение человеком знака без содержания является последним, завершающим этапом в формировании разума в его современном виде.

Теперь, чтобы завершить наш путь от осознания смерти к сущему, спрашивающему о своем бытии, т. е. присутствию, нам осталось выяснить только происхождение времени.

XXXIII

Для Августина время состоит из трех классических частей: прошлого, будущего и теперь. Он пишет о том, что будущего еще нет, а прошлого уже нет, т. е. определяет прошлое как уже не теперь, а будущее как еще не теперь. Говоря об изменении времени, Августин применяет ту же схему, что и Зенон в своей апории о черепахе, и, естественно, приходит к заключению, что настоящее – это минимально неделимое количество времени, но его нет, т. к. если бы это было так, то в нем можно было бы выделить прошлое и будущее. Такой подход лишает нас понятия «теперь» в принципе, поскольку приводит к той же дилемме, что и апория о черепахе: либо есть минимальная неделимая единица времени, либо мы все время находимся в несуществующем «теперь» между прошлым и будущим. Собственно, этот недостаток такого определения времени видит и сам Августин[51].

Гораздо важнее его рассуждение о движении тела[52], о том, что, не зная момента начала и момента конца движения тела, нельзя определить продолжительность его движения. Аналогичные рассуждения о длительности приводит Э. Гуссерль, когда рассматривает пример звучащей мелодии. Но если бы Э. Гуссерль взял в качестве примера не мелодию, а шум моря, то определить время начала (когда он родился, шум уже был) и тем более время окончания (когда он умер, шум все еще был), следовательно, и длительность, было бы невозможно. Значит, существуют ситуации, когда нет будущего и прошлого, а есть только настоящее. Прибегая к аналогии из физики, в системе, находящейся в состоянии статического равновесия, нет внутреннего времени. Оно может быть введено только путем привязки системы к внешнему динамическому процессу.

Важным этапом в понимании того, что такое время, было введение Ньютоном абсолютного времени (как и абсолютного пространства). Эта концепция, просуществовав до конца XIX – начала XX в. дала физикам возможность создать классическую механику и добиться огромных успехов на пути преобразования биосферы в антропосферу Интересным является тот факт, что с этой концепцией не соглашался Лейбниц, считая время частью нашего логического аппарата, используемого при познании природы. Сегодня в пользу точки зрения Лейбница можно привести следующие рассуждения. Во времена Ньютона измерение времени основывалось на астрономических процессах, т. е. процессах циклических, имеющих значительную длительность по отношению к продолжительности нашей жизни, базировалось в макромире. Сегодня измерение времени основано на процессах радиоактивности, т. е. базируется в микромире на процессах необратимых. Такая трансформация никак не отразилась на нашем представлении о времени, что говорит в пользу его субъективности.

К концу XIX в. концепция времени Ньютона перестает удовлетворять новым потребностям естествознания. Особенно это касалось наук о человеке, которые в этот период получили импульс в своем развитии. Появление концепции А. Бергсона о длительности было следствием такого положения дел. Время у А. Бергсона необратимо в отличие от обратимого времени Ньютона. Время и эволюция однонаправлены, и кроме того «время есть созидание (invention) или есть ничто»[53]. До Бергсона считалось, что в физическом построении мира нет необратимых процессов. Время, которое ввел А. Бергсон, длительность, есть время психологическое, или форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания[54].

Э. Гуссерль рассматривает время исключительно как субъективное понятие. Все, что связано со временем, он выводит из восприятия органами чувств окружающего мира и свойств памяти, поэтому в своей работе он не рассматривает категорию будущего. Для Э. Гуссерля «…фантазия формирует из прошлого – представление будущего, а именно – в ожидании…»[55] и «…воспоминание не есть ожидание, однако оно обладает горизонтом, направленным на будущее, и притом на будущее того, что вспоминается…»[56]. На каком же основании можно делать эти утверждения, не опасаясь за их истинность? Только на том, что система, к которой относится вспоминаемое, не изменится. Если бы это было не так, то мы не могли бы предвидеть будущее, и все, что мы ни делали, было бы бессмысленно. Здесь мы снова приходим к ситуации, описываемой равновесием (здесь неважно, статическим или динамическим).

М. Хайдеггер считал, что в настоящее вступает не прошлое, а будущее. Он определяет время на основе модусов собственного и несобственного бытия присутствия. Мировое время основано в сосуществовании с другими, внутримирное – аналог времени у Э. Гуссерля. Такое разделение времени отражает трансформацию понимания, присущего присутствию, как внутреннюю, так и основанную в толках, полученных от других. В случае, когда некоторое событие становится известным от других, на первый план выступает характеристика события, которая онтически называется важностью. Важным же для присутствия может быть только событие, которое меняет его понимание. Но само понимание является представлением о мироустройстве. Следовательно, важным будет только событие, которое изменяет это представление. Такое изменение можно приравнять к трансформации системы, именуемой мир, в понимании присутствия. Таким образом, можно сказать, что любое событие, относящееся к мировому времени, является точкой бифуркации по отношению к предыдущему пониманию.

Исследование И. Пригожина как раз и имеет дело с такой ситуацией. Для И. Пригожина есть точка бифуркации и аттрактор, т. е. переход системы от одного состояния к другому и ее невозмущенное состояние. Система при таком подходе рассматривается как состоящая из последовательности состояний, причем возврат от последующего состояния к предыдущему невозможен. Это позволяет говорить о стреле времени. Последовательность состояний системы по сути и есть время, хотя в рассуждениях И. Пригожина время и присутствует как независимая переменная, что позволяет рассматривать возможность или невозможность возврата к предыдущему состоянию. Когда мы говорим о будущем, мы всегда подразумеваем, что находимся в простом аттракторе, поэтому для определения времени мы используем шкалу, связанную с нами или с внешними объектами, например астрономическими.

Отдельного упоминания заслуживает содержание не так давно появившегося понятия биологического времени. Но прежде несколько слов о концепции эволюции, называемой номогенезом и выдвинутой в первой трети XX в. Л. С. Бергом. Концепция Берга, как и концепция И. Пригожина, предполагает, что популяция в своем развитии проходит через два типа состояний: состояние, в котором естественный отбор сохраняет норму, отсекая отклонения от нее (период стагнации), и состояние массового преобразования, когда оформляется новая норма. Такая модель эволюции также приводит нас к наличию стрелы времени в биологии, хотя предложена она была значительно раньше.

Наиболее подходящей для целей нашего исследования из всех моделей биологического времени является модель типологического времени, подробно описанная С. В. Мейеном. Концепция в концентрированном виде изложена в работе Д. В. Могуна, которую и процитируем:

«… в концепции Мейена выделяются следующие утверждения:

Время это изменчивость объекта (индивида). Понятия объекта и изменчивости Мейен считает неопределяемыми. Изменчивость понимается не как множество возможных состояний объекта, а как последовательность состояний, т. е. как траектория в пространстве состояний.

Изменчивость наблюдателя (психологическое время) служит фоном, на который проецируется время наблюдаемого объекта. Это утверждение перекликается с представлениями И. Канта о том, что время – внутренняя форма, привносимая в мир наблюдателем.

Помимо индивидуального времени существует некое обобщенное время (архетип) для объектов, относящихся к одному таксону»[57].

Мы видим, что модель типологического времени совпадает с представлениями о времени у М. Хайдеггера, где внутримирное время соответствует психологическому времени, а мировое время – времени таксона. Хорошей иллюстрацией для понимания связи мирового и внутримирного времени является состояние анабиоза, когда внутримирное время останавливается, но мировое продолжается, и, когда организм выходит из этого состояния, он оказывается в новом мировом времени и прежнем внутримирном. Синхронизация этих времен обеспечивается тем, что М. Хайдеггер называет экзистенциалом люди, и называется социальной адаптацией. Собственно под социальной адаптацией понимается синхронизация мироустройства человека, долгое время лишенного экзистенциала люди с усредненным мироустройством других, вновь им обретенных людей. Аналогичная синхронизация является целью процесса воспитания и обучения ребенка. Но может оказаться, что мироустройство человека, который по каким-либо причинам долго был лишен этого экзистенциала, не может быть адаптировано к стандартному мироустройству других. В этом случае социальной адаптации не происходит. На этой коллизии основаны многие произведения научной и ненаучной фантастики.

Надо упомянуть еще одну концепцию биологического времени – субституционного времени. Эта концепция может быть применена для описания структуры внутримирного времени. Вот ее принципы[58]:

1. Принцип иерархичности – элементарный объект теории (система) должен обладать иерархической организацией; количество учитываемых уровней обозначается как глубина системы.

2. Принцип изменчивости – основан на обязательном изменении набора составляющих систему элементов. Любое изменение системы состоит в изменении набора элементов определенной глубины уровня иерархии. Появление новых элементов считается ростом системы, замену уже имеющихся элементов на иные их экземпляры называют стационарным состоянием количественных характеристик системы, а потерю элементов – деградацией или разрушением системы.

3. Принцип императивности – введение часов – природного объекта, замена элементов которого принята за эталон равномерной изменчивости.

Система, об изменениях которой идет речь, – это всегда мир как черта присутствия. Воспринимая этот мир постоянно через органы чувств и сравнивая наши ощущения с предыдущими, мы приходим к понятию субъективного времени. Ведь если мир не меняется, то мы меняемся. Приведем пример: допустим, что Вы приехали в отпуск на берег реки, затем ровно через год Вы снова приехали на это же место и, посмотрев, делаете утверждение: «А здесь все по-прежнему». Что это значит? Что в той системе, где Вы провели прошлогодний отпуск, для Вас ничего не изменилось. Но Вы-то сами изменились (согласно концепции субституционного времени) и Вы это знаете, следовательно, говорите Вы, прошло время, а именно год. Но что значит для Вас, что год прошел? Это значит, что Вы стали на год старше или на год ближе к своей самой неизбежной возможности. А это, в свою очередь, значит, что Вы всегда, так или иначе, связываете время с продолжительностью своей жизни.

Так происходит потому, что в момент интронизации угрозы становится неизбежным понятие времени. «Модус временения «отталкивающейся» актуальности основан в существе временности, которая конечна»[59]. Время не является субъективным или объективным – оно экзистещиал присутствия. Время появляется как количественная мера того, что еще осталось, и того, что уже было. Такая мера не нужна сознанию, воспринимающему себя ограниченным только рождением. Мера эта формируется за счет того, что присутствие обладает еще одним экзистенциалом – люди. Интронизировав категорию конечного, человек получает возможность сравнивать. И самое ближайшее сравнение, которое он делает на ранних стадиях антропосоциогенеза, – это сравнение продолжительности жизни других. Смерть в то время, хотя и других, но происходит, как правило, на глазах у всех, поэтому такое сравнение принадлежит опыту. Так появляется временность и время. Попытки вывести время из пространства перескакивают через этап интронизации категории конечного. «Континуум зрения» не дает осознание категории конечного. Различия в восприятии предметов вполне могут не восприниматься. Приведем пример.

«… Например, мы обнаружили, что при просмотре истории о двух людях, один из которых заканчивает свои дела и покидает кадр, африканские зрители обязательно захотят узнать, что с ним произошло в дальнейшем; иными словами, они не понимают, что, используя подобный маневр, режиссер просто завершает сюжет, и ушедший человек не представляет больше для данной истории никакого интереса. Африканские зрители хотели понять, что случилось с ушедшим персонажем, и нам приходилось сочинять сценарии, принимая во внимание этот факт и используя дополнительные материалы, совершенно ненужные с нашей точки зрения. Так, мы пускали человека идти вдоль по улице до тех пор, пока он не сворачивал за угол: он не должен был просто сойти с экрана, поэтому постепенно удалялся и исчезал там, где дорога имела естественный поворот. Исчезновение за углом было абсолютно понятно зрителям: произошедшее соответствовало естественному ходу событий»[60].

Этот пример демонстрирует, что мир выглядит как целое в сознании жителей первобытной африканской деревни. Разделить мир на отдельные сущности они не могут, следовательно, и понимание категории конечного у них развито значительно меньше, чем у нас, и вывести из него понятие времени, а следовательно, и смерти, они вряд ли могут. Поэтому проецирование конечности собственного существования на остальной мир выглядит более логичным. Результатом такого проецирования и становится понятие пространства. Похожую ситуацию мы сегодня наблюдаем и при заболевании аутизмом. Опыты, проведенные в 1985 г. Baron-Cohen, Leslie и Frith[61], показали, что ребенок с этим заболеванием не различает свое сознание и сознание куклы, т. е. испытывает значительные трудности с представлениями о невидимых аспектах реальности. Эксперимент состоял в том, что при ребенке две куклы прятали свои камешки в свои емкости для хранения – корзину и коробку. Затем куклу, которая спрятала камешек в корзину, удаляли и в ее отсутствие ее камешек перепрятывали в коробку. Затем куклу возвращали в помещение. Обычный ребенок считал, что кукла не знает, где камешек, а больной аутизмом – что знает.

Выводимость времени из пространства наталкивается не невозможность на этом пути осознания собственной смерти. Несмотря на то что, мы различаем границы предметов, мы воспринимаем их как совокупность, континуум. Ничто нам не известно из опыта. В приведенном примере уход персонажа из кадра может рассматриваться как уход в ничто, т. е. соответствует нашему представлению о смерти. Представить границу между чем-то и ничем можно только в воображении. Поэтому не-бытие как ничто не выводимо из опыта (по Канту), но если во главу угла поставить когнитивный акт осознания своей смерти (по Хайдеггеру), то через временность мы неизбежно придем к пространству. Понятие пространства возникает как проекция конечности бытия на окружающий мир.

XXXIV

Осознание единства пространства и времени произошло в начале XX в., хотя мысли об этом высказывались и раньше[62]. Работы Г. Минковского и теория А. Эйнштейна превратили идею единства пространства и времени в научно обоснованное положение. Несколько позднее А. А. Фридман, рассматривая вопрос о происхождении Вселенной, создал основу для различных ее моделей, в которых пространство-время возникало в момент большого взрыва.

В. И. Вернадский, исследуя вопрос о симметрии пространства, обратил особое внимание на различный ее характер в неживой и живой природе. Если для неживой природы характерна симметрия, то для живой природы – диссиметрия. Опираясь на гипотезу о том, что свойства пространства и времени связаны, он пришел к двум важным для нашего исследования выводам: во-первых, время в живой природе не может быть описано обратимой моделью, и, во-вторых, для живой природы отсутствует энтропия[63]. Таким образом, можно сказать, что диссиметрия, лежащая в основе организации живой природы, ведет к необратимости времени.

Когда для человека реализуется самая неизбежная его возможность, он перестает реально существовать в пространстве-времени, т. е. «выходит» за его границу. Поскольку никогда не бывает так, чтобы научные идеи существовали в полной изоляции, нет ничего удивительного в том, что одновременно с новыми идеями в физике появилась и экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера. Если до него основным предметом исследования философии была жизнь человека, то теперь смерть стала ключом к его описанию. Хотя М. Хайдеггер и не говорит о метафизике, но тем не менее базовые для нее понятия – пространство и время – он выводит как раз из смерти. Объединение понятий пространства-времени в единое целое с точки зрения экзистенциальной аналитики выглядит логичным, поскольку они оба имеют одну онтологическую причину – осознание человеком категории конечного.

XXXV

Понятие времени неразрывно связано с бытием присутствия. Однако до сих пор споры вокруг этого понятия не утихают. Сама проблема времени не в его объективности или субъективности, а в его онтологии. Объективность времени означает, что оно привнесено в наше сознание извне, иначе говоря, в терминах данной работы границы, воспринимаемые нами при помощи тактильных и зрительных ощущений, меняются (что мы определяем при помощи памяти) независимо от нашего желания. Субъективность времени означает, что это некоторая шкала, придуманная нами для своих целей. Пример, иллюстрирующий субъективность времени, дает нам Стивенсон в «Робинзоне Крузо». Робинзон почти сразу вводит внешнюю по отношению к системе, в которой он оказался, шкалу, по которой он измеряет время. Ему это необходимо, потому что внутри замкнутой системы, находящейся в состоянии равновесия, определить время невозможно, ибо время является синонимом изменения. В качестве примера объективности времени обычно приводят рассуждения о возникновении календаря, например у древних египтян. Наблюдения за звездным небом, их связь с успехами в земледелии и служат основой для обоснования объективности времени. Заметим, что в этих рассуждениях есть два изъяна. Во-первых, указание на «связь» между двумя явлениями, т. е. на корреляцию. Ранее было показано, что корреляция относится к первопредставлениям и возникает как следствие счислимости и сравнения, те выводима из категории конечного. Во-вторых, все процессы, связанные с определением понятия время через астрономические явления, сопряжены с трудностью определения начала (или конца, как угодно читателю) циклического процесса. Поясним на примере. Мне доводилось наблюдать за восходом солнца. В этом поразительном зрелище есть один важный момент – зрительно, невооруженным глазом, нельзя точно определить сам момент восхода, когда край солнца только-только появился из-за горизонта. Можно отчетливо различить небольшой сегмент солнечного диска над горизонтом, но тогда с момента восхода уже пройдет некоторое время. Величина минимально различимого сегмента будет зависеть от Вашего зрения. Этот пример иллюстрирует мысль о том, что для определения точки отсчета в наблюдениях за циклическими процессами необходима воля для принятия решения о том, что считать началом, т. е. искусственное введение границы. Таким образом, введение календаря уже есть следствие наличия у человека воли в традиционном ее понимании.

Человек, осознав свою самую необходимую возможность – смерть, и став тем, что М. Хайдеггер называет присутствием, через конечность своей экзистенции вводит количественную меру самого себя – время. Время неразрывно связано с первопредставлением конечности, о чем и писал М. Хайдеггер. Время не объективно и не субъективно – оно экзистенциал присутствия. Без присутствия нет времени, а без времени не существует присутствия. Можно продолжить мысль М. Хайдеггера об экзистенции присутствия: «Если решимость, заступая, вобрала возможность смерти в свою способность быть, то отобрать собственную экзистенцию присутствия не может больше ничто» следующими словами: мерой же собственной экзистенции является время. Если мы при помощи биомедицинских технологий отодвинем границу бытия присутствия бесконечно далеко, ненужным станет и понятие времени. В технологических целях оно, конечно, сохранится, но будет иначе нами представляться, например как параметр окончания процесса. Будет ли существовать время, если не будет современного человека? Ответ на этот вопрос в рамках предложенного исследования таков: если некоторое сущее осознает свою смертность, то для него существует и время. Если какие-либо животные понимают конечность своего существования, то для них существует и время. В качестве предположения можно высказать мысль о том, что такими животными могут быть слоны, единственные животные, которые хоронят своих сородичей (а в отдельных случаях и людей).

Вопрос, завершающий наши рассуждения, звучит так: можно ли будет человека, лишенного понимания самой своей неизбежной возможности, отождествлять с присутствием, и будет ли забота продолжать оставаться основой его бытия? Для того чтобы попытаться ответить на него, надо заглянуть в историю заботы.

Приложение I

Общая концепция экзистенциальной аналитики М. Хайдеггера

Экзистенциальная аналитика начинается с вопроса о том, что такое бытие. При постановке этого вопроса М. Хайдеггер определяет человека как «… сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие»[64]. Существует точка зрения, что человек не есть синоним присутствия, но, исходя из приведенного определения, мы будем считать, что эти понятия совпадают. Присутствие не есть что-то неопределенное в своем бытии, оно характеризуется чертами, которые называются экзистенциалами, само же бытие присутствия – экзистенцией. В противоположность экзистенциалам для описания вещей используются категории. В основу исследования положены феномены, т. е. то, что мы понимаем таким, каково оно и есть, или очевидное.

Бытие присутствия происходит в мире. Вопрос о происхождении мира не рассматривается. Мир понимается не как совокупность предметов, но как система связей, в которую включено и которую использует присутствие. Мир не описывается при помощи что есть, он характеризуется при помощи как доступен. То обстоятельство, что сущее может быть в определенных связях и отношениях, называется мирностью мира.

Все, что принадлежит миру, нестрого делится на наличное и подручное. Подручное – это широкое понятие, обозначающее сущности для-чего которых человеку понятно, например, для-чего нужны молоток или плодовое дерево. Подручное не обязательно представляет собой конкретный предмет или произведенную человеком вещь, это может быть ветер в парусах. Подручное всегда связано с имением-дела, т. е. цепочкой связей, состоящих из то-с-чем, из-чего, для-чего имеют дело. Все эти связи в конце концов ведут к ради-чего, которое и есть бытие присутствия. Все, что человек встречает в мире, он может воспринимать без определения полезности, т. е. без включения его в мир, просто как оно есть, т. е. наличное. Провести точную границу между одним и другим нельзя, ведь просто созерцая сосну, мы воспринимаем ее как наличное, если же мы смотрим на нее, подразумевая использование ее в качестве мачты, то она представляет собой подручное. Когда мы говорим о созерцании, мы подразумеваем не только что, но и где этого что, т. е. пространственность. Пространственность мира изначально дана нам через окружающее нас подручное, например: «вверху» это «на потолке», «внизу» – «на земле», «сзади» – «у двери» и т. п. Присутствие понимает свою пространственность из бытия-в-мире и реализует ее в двух модусах от-даления и направления. От-даление означает выделение из дали, т. е. понимание близости и удаленности подручного в окружающем мире, и не связано с расстоянием. М. Хайдеггер приводит такой пример: любимая всегда со мной, даже если ее нет поблизости. Направление же задает область, в которой происходит от-даление.

Бытие-в-мире является сущностной структурой присутствия (экзистенциалом). Поскольку термин «бытие в…» допускает существование одного внутри другого, то может возникнуть мысль о раздельном (на каком-либо этапе) существовании мира и присутствия, но это не так. «Присутствие никогда не есть «сначала» как бы свободное-от-бытия-в сущее, которому порой приходит охота завязать «отношение» к миру. Такое завязывание отношений к миру возможно только потому что присутствие есть, какое оно есть, как бытие-в-мире»[65]. Бытие-в-мире не подразумевает нахождение внутри какого-либо мира, но означает включенность в некоторую систему, которая и именуется присутствиеразмерной. Присутствие обнаруживает в этой системе другое(ие) присутствие(я), даже если его (их) и нет рядом. Такую черту присутствия М. Хайдеггер относит к базовым, т. е. экзистенциалам, и называет этот экзистенциал – люди. Экзистенциал люди возникает при рассмотрении вопроса о кто присутствии. Люди анонимно определяют поведение присутствия, через форму поведения как все, т. е. социальность. Но и присутствие может через людей определить свое место в социуме. Процесс определения своего места в социуме не сводится к имущественному или какому-либо иному статусу, он основывается на имманентной модификации присутствием представления о людях как о сущностном экзистенциале. Таким образом, в отличие от марксизма в формировании личности присутствует (или не присутствует в силу свободы выбора) сама личность, а не только общественные отношения.

Бытие-в как таковое описывается тремя экзистенциалами – расположением, пониманием и речью. Для нашего исследования наиболее важен экзистенциал присутствия понимание. Еще два – расположение, которое на бытовом уровне соответствует настроению, и речь, которая означает возможность общения, а не конкретный язык, – для предлагаемой теории значения не имеют, хотя и принципиально важны для экзистенциальной аналитики. Понимание конституирует бытие присутствия следующим образом: «В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть»[66]. Понимание самого себя для присутствия идет из возможностей. Понимание – это представление присутствия о том, как с ним самим обстоит дело. У понимания есть и другой, не экзистенциальный смысл – понимать в чем-то, уметь делать что-то. Такая трактовка термина «понимание» для отличия от основной называется понятливостью. Понимание всегда касается возможных модусов бытия присутствия, оно направлено вперед. Такая структура понимания называется наброском. Набросок – это некоторый предварительный образ в самом общем виде будущего чего-либо, например того, как провести отпуск. Поэтому понимание дает нам не план нашего будущего, четко очерченный и структурированный, а лишь некоторое самое общее его видение, но видение не вообще, а направленное на конкретную возможность. Понимание может быть собственным и несобственным. Собственное понимание означает, что присутствие понимает себя из своего ради-чего. Несобственное понимание означает, что присутствие понимает себя из мира, в который оно брошено.

Набросок, который дает нам понимание, не формализован. Однако мы можем наше понимание формализовать. Для этого сначала мы формируем некоторое понимание. Такое формирование называется толкованием. Толкование – это некоторое формализованное представление нашего понимания. Говорить о формализации понимания нам позволяет то, что толкование проявляет себя в том, как присутствие действует с тем или иным. Действие всегда предполагает некоторый алгоритм, т. е. формализацию, и если толкование есть основа этого действия, то оно представляет собой формализацию понимания. Эта формализация в известной степени условна и не выражена, скажем, в наборе команд, она проявляется в том, что толкование дает присутствию структуру (последовательность) действий с чем-либо. На обыденном уровне понимание и толкование выражено в толках. Толки представляют собой образ бытия-друг-с-другом. Толки – это смысл, который мы вкладываем в высказывание, в сообщение, публикуемое при помощи речи. Но толки – это также и то, что понимают в высказывании, сообщении. «Толки есть возможность все понять без предшествующего освоения дела»[67]. Поэтому присутствие, придерживающееся толков, как бы отказывается от самого себя, живет чужим умом.

Познание человеком окружающего мира является модусом присутствия, а присутствие, в свою очередь, является познающим бытием-в-мире, поскольку присутствие ранее было определено как спрашивающее о своем бытии сущее.

Присутствие брошено в мир, иными словами оно есть «… в определенном мире и при определенном круге определенного внутримирного сущего»[68]. Введение термина «брошенность» для возникновения присутствия дает возможность М. Хайдеггеру не рассматривать его антропологию и сосредоточиться на его аналитике. Бытие присутствия осуществляется в двух модусах – собственном и несобственном. Различие между собственным и несобственным модусами бытия состоит в следующем: «В бытии-вперед-себя как бытии к своему особому умению быть лежит экзистенциально-онтологическое условие возможности свободы для собственных экзистентных возможностей. Умение быть есть то, ради чего присутствие всегда есть как оно фактично есть. Но, поскольку это бытие-к-способности-быть само определено свободой, присутствие может к своим возможностям относиться и безвольно, может быть несобственным и фактично сначала и обычно таким способом и есть. Собственное ради-чего остается несхваченным, набросок своего особого умения-быть отдан распоряжению людей»[69]. Бытие присутствия в мире в несобственном модусе именуется падением, при этом в этот термин не вкладывается никакого негативного смысла. «Это растворение в бытии при… имеет чаще всего характер потерянности в публичности людей»[70]. Т. е. человек не сосредотачивается на самом себе, но существует в со-бытии с другими.

Бытие присутствия есть забота: «… бытие присутствия означает: вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). Этим бытием заполняется значение титула забота, употребляемого чисто онтологически-экзистенциально. Исключена из этого значения остается всякая онтически взятая бытийная тенденция, как озабоченность, соотв. беззаботность»[71]. В качестве примера М. Хайдеггер приводит самоистолкование присутствия как заботы, содержащееся в античной басне у Гигина[72]. Заботу нельзя отождествлять с волей, желанием, влечением и позывом, поскольку эти феномены выводимы из нее. Особо отметим, что в отношении перечисленных феноменов речь идет об отдельном присутствии, т. е. заботу нельзя определить исходя из воли присутствия. Несмотря на это, место воли как бытийного модуса заботы выглядит особенным, как «основоположная целость заботы». С. И. Голенков придерживается точки зрения, что такое выделение воли связано со способностью воли конституировать человеческое бытие, и эта ее особенность является основополагающей[73]. Вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) означает, что в каждый момент своего бытия присутствие так или иначе видит себя в будущем (понимание возможностей), при этом видение опирается на окружающих его людей и предметы (бытие-при), и можно сказать, что человек отчасти (поскольку бытие всегда уже бытие-при…) есть проект самого себя.

Забота присуща человеку до всякого присутствия. Она лежит в основе фактичного поведения и положения присутствия. Это означает, что человек всегда уже допускает имение-дела со встретившимся подручным. Первыми существами на земле, которых мы относим к роду Homo, были Homo habilis, т. е. люди, про которых можно предположить, что им уже была присуща забота. Более того, присутствие, спрашивающее о своем бытии, не обязательно есть синоним первых Homo, возможно, что эта способность проявляется позднее, например, начиная с первых античных философов. Где проходит грань между человеком, которому присуща забота, и присутствием, М. Хайдеггер не говорит.

На момент написания М. Хайдеггером его знаменитой книги «Бытие и время» неандертальцы и их предшественники еще не отождествлялись с современными людьми. Нам сегодня известно, что неандертальцы обладали чертами, ранее приписывавшимися только Homo sapiens. Л. Б. Вишняцкий пишет о том, что они использовали почти одинаковый с сапиенсами набор орудий, хоронили своих родичей и даже иногда оставляли в захоронениях погребальный инвентарь. Следовательно, можно сделать вывод о том, что вопрос о происхождении человека, сформулированный с точки зрения философии, есть вопрос об онтологии заботы. Аналогичную формулировку вопроса мы находим и у антропологов, например, у Л. Б. Вишняцкого:

«По какой причине употребление и изготовление орудий, знаковая коммуникация и другие элементы культурного поведения перестали быть для наших предков чем-то случайным, спорадическим и приобрели критически важное для их существования значение? Почему, иными словами, был перейден «культурный Рубикон», отделивший людей, чье существование немыслимо вне культуры, от их животных собратьев? Этот вопрос и составляет самую суть проблемы происхождения человека. Ответить на него – значит понять, как был включен «пусковой механизм» антропогенеза»[74].

Для понимания заботы как структурной целостности бытия присутствия М. Хайдеггер использует феномен ужаса. Хотя ужас и страх – родственные понятия, их различие состоит в их причине: причиной страха всегда является нечто, относящееся к миру, знакомое присутствию, т. е. внутримирное сущее, причиной же ужаса является сам мир как таковой. За-что же ужасается присутствие – за возможность собственного бытия. Возможность собственного бытия ограничивается смертью, поэтому

«…ужас перед смертью есть ужас «перед» наиболее своей, безотносительной и необходимой способностью быть. Перед-чем этого ужаса есть само бытие-в-мире. За-что этого ужаса есть напрямую способность присутствия быть…»[75].

Ужас тем и отличается от страха, что его причину нельзя указать, хотя она и принадлежит миру. Когда угроза представляет собой что-то незнакомое, ранее не встречавшееся, страх сменяется жутью. Если же к этому добавляется и внезапность, то страх становится ужасом. Мир как незнакомое и внезапное и есть причина ужаса. Самое незнакомое и внезапное для присутствия – это его смерть, она лишает его не только всего внутримирного, но и самого бытия. Смерть есть самая своя, безотносительная, не-обходимая, достоверная и неопределенная возможность присутствия. Экзистенция присутствия есть бытие к смерти.

Брошенное в мир присутствие обладает возможностями. Оно свободно, что означает, что оно решается на одни из них и тем самым не реализует другие. В этом «не реализует» по Хайдеггеру основана вина присутствия. Вина дает себя знать через совесть, через ее зов.

Экзистенция направлена и ограничена собственной смертью. Эти два свойства экзистенции объединяются в понятии временность. Временность определяется как смысл заботы. Временность не есть сущее, она выводима из будущего, которое является исходной характеристикой временности и понимается как допущение для своей самой отличительной возможности настать для себя. Конечность – вот в чем проявление временности. Временность временит – что означает способность присутствия порождать настающее.

С временностью связана историчность. «Собственное бытие к смерти, т. е. конечность временности, есть потаенная основа историчности присутствия»[76]. Историчность имеет три составляющие. Во-первых, если присутствие брошено в мир в том смысле, в котором об этом уже говорилось, то естественно, что бытие присутствия характеризуется наличием того, что мы называем наследием. Во-вторых, обладая наследием, присутствие получает и определенный набор возможностей, выбирая из них, оно конституирует свою судьбу. В-третьих, это возвращение к возможностям сбывшегося присутствия, т. е. возобновление. Под возобновлением понимается то, что на бытовом уровне мы называет «продолжением дела…». Присутствие, как мы помним, выбирает из возможностей. Такой выбор называется событием. События и составляют историчность присутствия. Но присутствие не одиноко в мире – оно существует в со-бытии с другими, поэтому «событие истории есть событие бытия-в-мире». Событие судьбы присутствия в со-бытии с другими составляет его исторический путь.

Событие в историчности присутствия на обыденном уровне обозначается «после того, как…», поскольку оно есть осуществленный выбор возможности. Череда событий выстраивается в понимании через «до того…», «потом…», «в продолжение того, как». Все эти выражения неявно (или явно, если это «от… до…») предполагают длительность. Длительность и есть время, понимаемое как отрезок, иными словами, оно есть само-толкование временности. Счет времени и событие порождают мировое время. Этот процесс хорошо заметен у первых историков, где время определяется как некоторые события, происходившие в странах или жизни людей, а не на основе счисления.

Понимание же времени формируется следующим образом:

«… Присутствие как сущее, для которого дело идет о его бытии, применяет себя первично, будь то выражение или нет, для себя самого. Ближайшим образом и большей частью забота есть усматривающее озабочение[77]. Применяя себя ради себя самого, присутствие «растрачивает» себя. Растрачиваясь, присутствие тратит само себя, т. е. свое время. Тратя время, оно считается с ним. Усматривающе-расчетливое озабочение ближайшим образом открывает время и ведет к формированию счета времени. Расчеты с временем конститутивны для бытия-в-мире. Озаботившееся раскрытие в усмотрении[78], считаясь со своим временем, делает раскрытое подручное и наличное встречным во времени. Внутримирное сущее становится таким образом доступно как «существующее во времени»»[79].

В приведенном фрагменте речь идет о понимании времени как меры самого себя. Но тогда откуда берется само понятие меры? Почему протяжение между рождением и смертью может быть оценено количественно? Наиболее естественно предположить, что оно выводимо из пространства, на что указывает В. И. Молчанов[80]. Такое рассуждение основано на привычном для нас различении предметов окружающего мира, т. е. их ограниченности. Основная мысль такого подхода состоит в том, что наше восприятие пространства дает нам понятие конечного.

В экзистенциальной аналитике вопрос о первичности пространства и времени решается в пользу времени. Но не так, что время есть основание пространства, а таким образом: поскольку присутствие временит, а временность есть смысл заботы, то временность уже всегда дает присутствию и некоторый горизонт, в этом горизонте раскрывается и некоторая местность. Поэтому пространственность возможна лишь потому, что присутствие обладает временностью, которая открывает присутствию мир и поэтому «мир не наличен в пространстве, но последнее дает открыть себя только внутри мира»[81].

Таковы коротко основные положения экзистенциальной аналитики М. Хайдеггера, которые и легли в основу данного исследования.

Приложение II

О соотношении между наличным и подручным

Поскольку вопрос о соотношении наличного и подручного важен для нас, остановимся на нем подробнее. Строго говоря, нельзя сказать, что в мире есть что-то, о чем человек не знает, для чего оно. Сам мир видится нами предназначенным для бытия. Эта ситуация нашла свое отражение в антропном принципе, сформулированном в 50-70-х годах прошлого столетия. Ее прекрасно описывает К. Ламонт, заключая описание словами «…Эти различные соображения (речь идет о сочетании факторов, при которых возможна жизнь – А.Г) заставляют сделать вывод, что комплекс тело-личность, существование которого зависит от самого тонкого равновесия естественных сил, неразрывно связан со своей земной окружающей средой»[82]. Получается, что говорить о наличном как о чем-то, противостоящем подручному, не приходится. М. Хайдеггер, говоря о наличном, выводит это понятие из «дефектных модусов» существования подручного. Сломанный инструмент – это уже наличное, а не подручное. Заметим, что как только сломанный инструмент утратил свое для-чего, он сразу перешел в категорию наличного. Вопрос о соотношении наличного и подручного может быть поставлен и как вопрос о первичности того или другого, или, иными словами, что является фундирующим: наличное для подручного или наоборот[83]. Рассматривая это отношение, надо брать в расчет еще два понятия, которыми оперирует экзистенциальная аналитика: присутствиеразмерное и неприсутствиеразмерное. С присутствиеразмерным дело обстоит довольно просто – все подручное автоматически является присутствиеразмерным; некоторое наличное, являющееся подручным в «дефектном» модусе, также относится к присутствиеразмерному (сломанный инструмент, например). Определение «некоторое» по отношению к наличному связано с тем, что если есть неприсутствиеразмерное, то оно и есть наличное в своем чистом виде, т. е. ни в каком своем модусе не становящееся подручным, поскольку у него нет для-кого оно подручное. Более подробно вопрос о самостоятельности наличного рассматривается в статье С. И. Голенкова[84]. Еще одно замечание в пользу существования чистого наличного состоит в том, что с позиций современной науки был период в истории Земли, когда ни о каком присутствии и, следовательно, подручном говорить не приходится. Пусть это наше представление о прошлом, но оно сформулировано нами именно так. Вопрос об антропологии в «Бытии и времени» не рассматривается, утверждается, что «… экзистенциальная аналитика присутствия лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии»[85]. Настоящее исследование проводится в полном согласии с этим тезисом, именно поэтому обзор экзистенциальной аналитики вынесен в самое начало, однако в вопросе о соотношении наличного и подручного нельзя не сослаться на наше понимание антропологии. Для удобства читателя и в целях нашего исследования откажемся от парных терминов (подручное – наличное, присутствиеразмерное – неприсутствиеразмерное) и введем два других – полезное и не-полезное. Полезность будет строго определена после того, как будет сформулирован основной тезис исследования, пока же можно пользоваться традиционной, онтической трактовкой этого термина. Введение этих терминов никак не затрагивает вопрос об онтологии наличного и подручного.

Библиографический список

1. Baron-Cohen S., Leslie, A. M, & Frith, U. Does the autistic child have a «theory of mind»? // Cognition, 1985. Вып. 1. Т. 21. С. 37–46.

2. Berna F. Goldberg P., Horwitz L. K., Brink J., Holt S., Bamford M., Chazan M., Microstratigraphic evidence of in situ fire in the Acheulean strata of Wonderwerk Cave, Northern Cape province, South Africa // http://www.pnas.org. 2 апреля 2012 г. – 11 января 2015 г. http://www.pnas.org/content/109/20/E1215.full.

3. Corning, Peter A. Holistic Darwinism: synergy, cybernetics, and bioeconomics of evolution / Peter A. Corning // The University of Chicago Press, Ltd., London 2005.

4. Dennell, R. Dispersal and colonization, long and short chronologies: how continuous is the Early Pleistocene record for hominids outside East Africa? // J. Hum. Evol. 2003 г. Т. 45. P. 421–440.

5. Gowlett J. A., J. Hams J. W.K., Walton D., Wood BA. Early archaeological sites, hominid remains and traces of fire from Chesowanja, Kenya//Nature. 1981 г. Т. 294. P. 125–129.

6. Los Angeles Times, Brain-Dead Woman Has Healthy Baby // http://www.latimes.com/ 4 августа 1993 г. 13 мая 2013 г. http://articles.latimes.com/1993-08-04/news/mn-20341_l_babyboy.

7. Августин, Аврелий Исповедь / Августин, Аврелий М.: Даръ, 2007.

8. Бергсон, А. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / А. Бергсон. М.: Московский клуб, 1992.

9. Бужилова, А.П. Homo sapiens: История болезни / А. П. Бужилова. Ин-т археологии РАН. М.: Языки славянской культуры, 2005.

10. Вернадский, В.И. Размышления натуралиста. Кн. 1. Пространство и время в неживой и живой природе / В. И. Вернадский. М.: «Наука», 1975.

11. Вишняцкий, Л.Б. История одной случайности или происхождение человека/ Л. Б. Вишняцкий. Фрязино: «Век 2», 2005.

12. Гигин. Мифы / под ред. Тахо-Годи А. А.; пер. Торшилова Д. О. СПб.: Алетейя, 2000.

13. Голенков, С.И. Проблема онтологических оснований события как основофеномена Dasein / С.И. Голенков // Вестник СамГУ: Гуманитарный выпуск. Самара: Изд-во Самарского университета, 2000 г. № 1(15). С. 5–16.

14. Горчаков, А.Е. Алфавит: когнитивная версия / А. Е. Горчаков // Вестник Московского университета. Сер. 7 «Философия». М.: Изд-во Московского университета, 2010 г. № 6. С. 3–24.

15. Гуссерль, Эд. Собрание сочинений. Том I. Феноменология внутреннего сознания времени / Эд. Гуссерль; пер. с нем. В. И. Молчанова. М.: «Гнозис», 1994.

16. Демин, И.В. Соотношение подручного и наличного в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера / И. В. Демин // Вестник СамГУ: Гуманитарный выпуск. Самара: Изд-во Самарского университета, 2012 г. 2.1(93). С. 5–11.

17. Деннет, Д. Условия присутствия личности / Д. Деннет // Логос. М.: Дом интеллектуальной книги, 2003 г. Вып. 3. Т. 2.

18. Деревянко, А.П. Новая модель формирования человека современного физического вида / А. П. Деревянко, М. В. Шуньков // Вестник Российской академии наук. М.: Наука, 2012. № 3: Т. 82. С. 202–226.

19. Докинз, Р. Эгоистичный ген / Р. Докинз; пер. Н. М. Фомина. ACT, Corpus, 2013.

20. Зорина, З. А. О чем рассказали «говорящие» обезьяны: Способны ли высшие животные оперировать символами? / З. А. Зорина, А. А. Смирнова; науч. ред. д. биол. н. И. И. Полетаева; А. Д. Кошелева. М.: Языки славянских культур, 2006.

21. Зубов, А.А. Становление и первоначальное расселение рода Homo / А. А. Зубов. СПб.: Алетейя, 2011. 224 с.

22. Конев, В.А. Критика способности быть (Семинары по «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера) / В. А. Конев. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2000.

23. Ламонт, К. Иллюзия бессмертия / К. Ламонт; пер. с англ. Изд. 2-е. М.: Политиздат, 1984.

24. Ливи Баччи Массимо Демографическая история Европы. Серия «Становление Европы» / Ливи Баччи Массимо; пер. с итал. А. Миролюбовой. СПб.: Александрия, 2010.

25. Маклюэн, М. Галактика Гуттенберга: становление человека печатающего / М. Маклюэн; пер. И. О. Тюрина. М.: Академический проект: Фонд «Мир», 2005.

26. Маркс, К. Сочинения. Т. 3 / К. Маркс, Ф. Энгельс. Изд. 2-е. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. С. 1–4.

27. Молчанов, В.И. Исследования по феноменологии сознания / В. И. Молчанов. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2007. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»).

28. Молчанов, В.И. Проблема времени как фиктивная проблема (пространственный поворот в феноменологии). Институт Философии Российской Академии Наук, 2012 г. 29.12.2014 г. http://iph.ras.ru/page29218556.htm.

29. Моргун, Д.В. Проблема вида в контексте формирования неклассической биологии: дис… канд. филос. наук / Д. В. Моргун; 09.00.08. М.: РГБ, 2005 г. (из фондов Российской Государственной Библиотеки).

30. Ницше, Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 2 / Ф. Ницше. М.: Мысль, 1990.

31. Олескин, А.В. Биополитика. Политический потенциал современной биологии: философские, политологические и практические аспекты /А. В. Олескин. М.: Научный мир, 2007.

32. Словарь антрополога. 20 Декабрь 2014 г. http://antropogenez.ru/term/16/.

33. Сорокина, Т.С История медицины: учебник для студ. высш. мед. учеб. заведений / Т. С. Сорокина. Изд. 8-е, стер. М.: Издательский центр «Академия», 2008.

34. Фестингер, Л. Теория когнитивного диссонанса / Л. Фестингер; пер. с англ. А. Анистратенко, И. Знаешева. СПб.: Ювента, 1999.

35. Фридрих, И. История письма / И. Фридрих; под ред. Дьяконова И. М.; пер. с нем. Изд. 3-е. М.: Изд-во ЛКИ, 2008.

36. Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. СПб.: Наука, 2006.

37 Хайдеггер, М. Время и бытие: статьи и выступления / М. Хайдеггер; пер. с нем. М.: Республика, 1993. (Мыслители XX в.).

38. Хокинг, С. Краткая история времени. От большого взрыва до черных дыр / С. Хокинг; пер. Смородинская Н. СПб.: Амфора, 2001.

39. Чанышев, А.Н. Курс по древней и средневековой философии /А. Н. Чанышев. М.: «Высшая школа», 1991.

40. Шопенгауэр, А. Собрание сочинений: в 5 т. Т. 1 / А. Шопенгауэр. М.: «Московский клуб», 1992.

Примечания

1

Д. Деннет, 2003, с. 135–153.

2

Л. Б. Вишняцкий, 2005, с. 46.

3

А. В. Олескин, 2007, с. 51.

4

Там же, с. 68.

5

Р. Докинз,2013, с. 15.

6

Под присутсивиеразмерностью понимаются сложные самоорганизующиеся системы, в которых человек играет особую роль. Такие системы также называют человекоразмерными. В переводе В. В. Бибихина для DaseinsmaBig используется термин присутствиеразмерное, им и будем пользоваться. Соответственно, к неприсутсвиеразмерному относится все, что принадлежит системе, не включающей в себя человека.

7

У М. Хайдеггера смерть обозначена как не-обходимая возможность. В такой трактовке представляется более целесообразным использовать предложенный термин «неизбежная», поскольку термин «необходимая» в его основном значении нам понадобится при формулировании основной идеи исследования.

8

К. Маркс, 1955, с. 3.

9

А. П. Бужилова, 2005, с. 17.

10

Ливи Баччи, Массимо, 2010, с. 195.

11

К. Ламонт, 1984, с. 38.

12

А. Н. Чанышев, 1991, с. 90.

13

Молчанов В. И., 2007, с. 238.

14

Там же.

15

С. Хокинг,2001,с. 69–70.

16

М. Хайдеггер, 2006, с. 238.

17

Там же, с. 244.

18

Мы уже говорили, что М. Хайдеггер обозначает возникновение присутствия термином «брошенность». Сосуществование присутствия с другими терминологически обозначается как «падение». Термином, обозначающим движение предмета от одной точки к другой, обычно является слово «траектория». Его и будем применять для обозначения свидетельств (следов) присутствия.

19

Brain-Dead Woman Has Healthy Baby // http://www.latimes.com/. – 4 августа 1993 г… URL: http://articles.latimes.com/1993-08-04/news/mn-20341_l_baby-boy (дата обращения: 20 декабря 2014 г.).

20

К. Ламонт, 1984, с. 99–101.

21

М. Хайдеггер, 2006, с. 193.

22

Ф. Ницше, 1990, с. 83.

23

А. П. Зубов, 2011, с. 29.

24

Словарь антрополога / АНТРОПОГЕНЕЗ.РУ / URL: http://antropogenez.ru/term/16/ (дата обращения: 20 декабря 2014 г.).

25

А. П. Зубов, 2011, с. 28.

26

З. А. Зорина, А. А. Смирнова, 2006, с. 60.

27

Там же, с. 64–65.

28

Там же, с. 287.

29

Скэвинджинг – термин, предложенный в отечественной литературе А. А. Зубовым, означающий использование в пищу остатков туш животных, убитых другими хищниками.

30

А. П. Зубов, 2011, с. 23–24.

31

Dennell R., 2003, р. 421–440.

32

Под «суперорганизмом» П. Корнинг подразумевает эффективно координированную биосоциальную систему из нескольких (многих) биологических индивидов или их групп.

33

Пит. по: А. В. Олескин, 2007, с. 114.

34

Э. Гуссерль, 1994, с. 89.

35

Л. Фестингер, 1999, с. 29.

36

Там же, с. 33.

37

А. П. Бужилова, 2005, с. 16.

38

Л. Фестингер, 1999, с. 36.

39

Моргун Д. В., 2005, с. 65.

40

А. П. Зубов, 2011, с. 33.

41

Gowlett J. A. J. Hams J. W. К., Walton D., Wood B. A., 1981, p. 125–129.

42

Berna F. Goldberg P., Horwitz L. К., Brink I, Holt S., Bamford M., Chazan M. // http://www.pnas.org. – 2 апреля 2012 г. – URL: http://www.pnas.org/ content/109/20/E1215.full. (дата обращения – 22 декабря 2014 г.)

43

Заступанием в экзистенциальной аналитике называется бытие к возможности.

44

М. Хайдеггер, 2006, с. 265.

45

Там же, с. 187.

46

Цит. по: З. А. Зорина, А. А. Смирнова, 2006, с. 187.

47

Т. С. Сорокина, 2008, с. 22.

48

М. Хайдеггер, 1993, с. 261.

49

И. Фридрих, 2008, с. 95–96.

50

А. Е. Горчаков, 2010, с. 3–24.

51

Августин, кн. 11, XXI.

52

Там же, XXIV.

53

Цит. по: В. И. Вернадский, 1975, с. 109.

54

А. Бергсон, 1992, с. 93.

55

Гуссерль, 1994, с. 16.

56

Там же, с. 56.

57

Д. В. Моргун, 2005, с. 95.

58

Там же, с. 92–93.

59

М. Хайдеггер, 2006, с. 348.

60

Цит. по: М. Маклюэн, 2005, с. 82–83.

61

Baron-Cohen, Leslie & Frith, 1985, p. 37–46.

62

В. И. Вернадский, 1975, с. 97–101.

63

Там же, с. 64.

64

М. Хайдеггер, 2006, с. 7.

65

Там же, с. 57.

66

Там же, с. 143.

67

Там же, с. 169.

68

Там же, с. 221.

69

Там же, с. 193.

70

Там же, с. 175.

71

Там же, с. 192.

72

Гигин, 2000, с. 249.

73

В. А. Конев, 2000, с 71–84.

74

Л. Б. Вишняцкий, 2005, с. 110–111.

75

М. Хайдеггер, 2006, с. 251.

76

Там же, с. 386.

77

Т. е. решение о близости и отдаленности подручного в окружающем мире.

78

Понимание для-того-чтобы.

79

М. Хайдеггер, 2006, с. 333.

80

В. И. Молчанов Проблема времени как фиктивная проблема (пространственный поворот в феноменологии) [В Интернете] // http://iph.ras.га/. – Институт Философии Российской Академии Наук, 2012 г. http://iph.ras. ru/page29218556.htm. (дата посещения – 29.12.2014 г.)

81

М. Хайдеггер, 2006, с. 366.

82

К. Ламонт, 1984, с. 78–79.

83

С. И. Голенков, 2000, с. 7–8; И. В. Демин, 2012, с. 9–10.

84

С. И. Голенков, 2000, с. 7.

85

М. Хайдеггер, 2006, с. 45.

Content

Александр Горчаков
Пессимизм 2.0 Происхождение нас

Предисловие

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

XI

XII

XIII

XIV

XV

XVI

XVII

XVIII

XIX

XX

XXI

XXII

XXIII

XXIV

XXV

XXVI

XXVII

XXVIII

XXIX

XXX

XXXI

XXXII

XXXIII

XXXIV

XXXV

Приложение I Общая концепция экзистенциальной аналитики М. Хайдеггера

Приложение II О соотношении между наличным и подручным

Библиографический список

Примечания