Марк Эдвард Льюис

Империи Древнего Китая. От Цинь к Хань: великая смена династий

The Early Chinese Empires: Qin and Han

Copyright © 2007 by the President and Fellows of Harvard College ©

Published by arrangement with Harvard University Press

Карта 1

Карта 2

Предисловие

В воображении западного обывателя история Китая всегда была неразрывно связана с понятием «империя». Но на самом деле на протяжении тысячи с лишним лет китайской истории не существовало ничего даже близко напоминающего империю. В течение многих веков на территории нынешнего Китая шесть отдельных государств боролись за военное превосходство, пока в 221 году до н. э. правитель династии Цинь не победил последнего из своих противников и не объединил страну. Военная победа, однако, представляется всего лишь эпизодом истории возникшей Китайской империи. Китайцам к тому же пришлось проявить огромную выносливость, потребовавшуюся им на протяжении длительного времени, способность к преобразованиям в периоды государственного раскола, к коренному изменению китайской традиции правителями древнейших династий – все тех же Цинь и Хань. Разумеется, потребовалось вносить изменения в структуру политических и военных учреждений. Не меньшие изменения коснулись просветительских и религиозных воззрений, родства, деревенской жизни и даже городских пейзажей.

Вместе взятые империи Цинь и Хань являют собой «классическую» эру китайской цивилизации, так же как греческое и римское государства для обывателей Запада. Как и культура греко-римского Средиземноморья, китайская культура того исторического периода отличается от культуры общественных образований, развившихся на ее основе. Но все-таки то общество, что должно было возникнуть потом, нельзя понять без уяснения первого периода объединения Китая и того, как удалось его достигнуть. В предлагаемых дальше главах автор попытается подробно исследовать пять главных черт классического периода китайской истории. Конкретно: 1) очевидные местные традиции, различия которых с помощью императорских порядков удалось преодолеть, но изжить не получилось; 2) сосредоточение политической структуры вокруг личности императора и ее укрепление; 3) взращивание грамотного класса с применением иероглифического письма и поощряемого государством литературного канона, который послужил фундаментом китайского государства; 4) разоружение населения внутренних областей империи и делегирование занятия военным ремеслом жителям приграничных районов; 5) процветание в сельской местности богатых семей, которые занимались поддержанием порядка и связали деревни с центром власти.

Определяющими особенностями Китайской империи – как, разумеется, и всех остальных империй – следует назвать ее обширную территорию и разнообразие населявших ее народов. Если сегодня все жители Китая задним числом превратились в «китайцев», то до возникновения Китайской империи народы делились по национальности на цинь, ци, чу или вошли в историю под названием одного из других Сражающихся царств, или в качестве жителей конкретной области (например, жители «горных перевалов»). Объединение этих групп населения империи после покорения династией Цинь с политической точки зрения произошло в III веке до н. э., однако их индивидуальные местные традиции и нравы сохранились до сих пор. Такие местные отличия в традициях и нравах не стали каким-то неудобным фактом жизни. Наоборот, они играют роль основы Китайской империи, где просто сложились своего рода иерархические различия – между всеобщей высшей культурой имперского центра и местечковыми, частными традициями областей и краев. Это фундаментальное отличие проявилось в политической службе, религии, литературе и многих других аспектах китайской жизни.

Вторым основополагающим нововведением в классическом Китае стало изобретение самой фигуры императора. Император в Китае служил не просто высшим правителем, верховным судьей и первосвященником, а самим политическим воплощением государства. Государство само исходило из его личности: все чиновники на государственной службе считались его личными слугами, и они занимали свои посты исключительно по его воле.

Государство олицетворялось императором, наряду с его свитой слуг, и без него никакого государства существовать не могло. Такой централизм проявлялся в регулирующих расходы инструкциях, возвеличивающих его личность, например создание образцов ткани, которые только он мог носить, или дороги, которыми только он один мог пользоваться. Ко всему прочему такой его статус отображался в новой городской форме под названием «столица империи», в новых культах, когда он выступал в роли привилегированного жреца и жертвователя, а также даже в новых моделях Вселенной, где он служил единственной в своем роде связью между Небесами и Землей. В такой предельно централизованной политической системе любой, кто находился в самой тесной физической близости к императору, пользовался огромной властью, применявшейся для пользы дела или во вред ему.

Третьим радикальным изменением, внесенным после победы династии Цинь, назовем всеобщее внедрение единого иероглифического письма. Посредством стандартизации письменного общения между группами населения, не владевшими обоюдно понятными языками, этим нововведением удалось связать вместе все области империи, что дало возможность учредить санкционированный государством образовательный критерий^1. В дальнейшем даже народы областей, не вошедших в состав современного Китая, – Кореи, Японии, Вьетнама, – позаимствовали значительную часть общего иероглифического письма. Общий государственный стандарт, в свою очередь, послужил основой для обеспечения императору полномочий главного толкователя и защитника ценностей, сформулированных в пределах государства, эталонов для достойных подражания личностей, внедривших в жизнь народа эти ценности, а также построивших фундамент для всеобщего просвещения и интеллектуальной жизни. В конечном счете некая общая письменная культура связала всех занятых на государственной службе чиновников и претендующих на нее кандидатов. В последующие века грамотность должна проникнуть в более низкие слои общества через китайский театр, популярную беллетристику и упрощенные руководящие инструкции.

На протяжении нескольких веков после воцарения династии Цинь происходило постепенное разоружение земледельцев и городского населения и делегирование военной службы маргинальным представителям общества. При этом случился полный отказ от сложившейся раньше у властей противоборствующих государств тенденции, привлекавших на военную службу земледельцев. В 31 году и. э. всеобщую воинскую повинность формально отменили, и ее снова ввели после свержения последней Китайской империи в 1911 году. Вместо мобилизованных земледельцев, военную службу поручили мужчинам племен отличных от китайцев национальностей, которые славились отточенными навыками ведения разнообразных форм войны, используемых на границе, а также осужденным преступникам или другим склонным к насилию представителям мирного населения, которых вывозили из внутренних районов империи в главные зоны военных действий на окраинах Китая. За счет разоружения населения внутренних областей империи пресекалось усиление местных властей, которые могли бросить вызов империи, но, с другой стороны, к тому же установился периодически возникавший порядок вещей, когда иноземные народы порабощали Китай и правили им.

Наконец, «империя» в том виде, в каком она сформировалась в Древнем Китае, требовала появления новой общественной элиты – великих семей во всех государственных сферах, способных одновременно с владением крупными земельными наделами и ведением торговли официально определять политический курс империи. Влияние таких семей на местное общество распространялось в силу их богатства, которое они вкладывали прежде всего в землю, и способности мобилизовать большого количества родственников и иждивенцев. В описываемом классическом периоде истории Китая, согласно действовавшему закону и обычаю, наследуемое имущество делили между сыновьями, и поэтому земельное богатство подвергалось постоянному дроблению. Даже большие поместья (хотя по западным стандартам крупных поместий в Китае тогда не существовало) за несколько поколений превращались во множество мелких наделов земли. Чтобы со временем воспроизводить свое богатство, глав таких семей обязали искать источники дохода за пределами сельского хозяйства. Представители нетитулованного мелкопоместного дворянства занялись торговлей и ссудой денег в рост, но больше всего богатства приносила должность на службе императору.

Со временем влиятельные местные семьи попали в экономическую зависимость от государственной службы, позволявшей им поддерживать свое положение в обществе. А формальное образование, необходимое для получения должности на такой службе, послужило для их сыновей и внуков добротным стимулом для добросовестного освоения государственной литературной традиции. Пользуясь властью на местах и осознавая свои обязательства перед государством, мужчины этих великих семей обеспечивали первичную связь между сельскими районами и императорским двором. Они воплощали в жизнь волю императора на всей территории Китая предельно добросовестно, и никакая бюрократия, чиновников для которой хронически не хватало, никогда бы на такое не сподобилась. В периоды уже ближе к нам по мере увеличения населения империи и сокращения пропорции чиновников к подданным роль этих влиятельных семей, заселявших всю территорию империи, для государства стала еще важнее – и их главы могли выдвигать еще большие требования с точки зрения щедрот императора к ним.

На протяжении веков по мере того, как размеры империи Китая увеличивались и сокращались, эти пять черт государства и общества, появившихся во время классического периода сами собой, претерпевали постоянные изменения. Под прессом политических процессов менялись сами атрибуты и функции императора, а также божественная природа его происхождения. Содержание незыблемого критерия, его взаимоотношения с другими элементами письменной культуры, а также способы его навязывания и применения для привлечения народа на государственную службу императора тоже менялись в зависимости от появляющихся на политической арене новых декораций. Как только чужие народы завоевали Китай и объявляли новые династии, их вожди проводили реорганизацию военных учреждений государства и пересматривали отношение военных ко двору. Между тем с течением времени и от области к области великие семьи совершенствовали способы воспроизводства своего богатства, оказания местного влияния, а также пути проникновения на государственную службу. Но в той или другой форме эти особенности сохранились на протяжении двух тысячелетий истории Китайской империи, оставаясь на службе самого понятия государства и общества. И они продолжают питать китайскую политическую культуру, влияющую, в свою очередь, на современный мир.

Глава 1

Географическое описание китайской территории

География считается гуманитарной наукой, а не просто исследованием форм земли, речных путей и типов почвы. Географы исследуют сам способ формирования человеческих существ и их воздействие на свою физическую среду обитания, а также пути их взаимодействия друг с другом в пространстве. Со времен неолита народы всего мира извлекали для себя пропитание из почвы. Но китайская цивилизация в особенности известна ее связями с ландшафтом, ведь на нем сформировались многие ее основные особенности, да и он сам, начиная с эпохи палеолита, подвергся преобразованиям тяжким трудом сотен поколений китайских земледельцев. Освоение природы таким способом требует подчинения большой группы людей, через которых можно овладеть контролем над природными ресурсами и методами извлечения из них средств для поддержания жизни. Фундаментальным для самого построения империй династий Цинь и Хань и определения курса их истории считается контроль над землей и водой^1.

Области Древнего императорского Китая

Как и вся китайская история, география древних Китайских империй представляет собой повествование о многочисленных отличающихся одна от другой областях этой страны. Государство, созданное при династии Цинь, отличается от современного Китая, знакомого по нашим картам. Западная треть современного Китая (современный Синьцзян и Тибет) оставалась зарубежным миром, неизвестным правителям династии Цинь и в начале династии Хань (карта 3). Современная Внутренняя Монголия и Маньчжурия также лежали за пределами их границ, так же как и южные области современной Юньнани и Гуйчжоу. Притом что современный южный сектор (Фуцзянь, Гуандун и Гуанси) находился в зоне оккупации китайскими войсками, он тоже оставался за пределами китайской культурной сферы. Китай эпохи древнейших империй и на протяжении большой части его более поздней истории располагался в бассейне междуречья Хуанхэ и Янцзы. Эта область включила все земли, почва которых была достаточно плоской и достаточно влажной, чтобы заниматься сельским хозяйством. Тем самым определились исторические пределы основного района проживания китайцев.

Карта 3

Данная область имеет несколько отличительных географических особенностей. Во-первых, территория изобилует хол-мами. Вследствие этого до внедрения здесь продовольственных зерновых культур, ввезенных из Америки, большая часть земель не поддавалась сельскохозяйственной обработке. Из-за нехватки возделываемых земель возникло очень большое скопление населения в отдельных районах, достаточно удаленных друг от друга. Изоляцию таких поселений удалось преодолеть только с появлением железных дорог и воздушного сообщения. Ограниченные по площади территории пахотной земли делились на серию ключевых областей – аллювиальные равнины, прибрежные полосы и внутренние речные бассейны, разделенные высокими горными хребтами или приподнятым плоскогорьем, которые раскололи территорию основного Китая на отдельные районы с отличительными особенностями^2.

Римской империи было гораздо дешевле отправлять зерно или вино по всему Средиземному морю судами, чем перевозить его по суше гужевым транспортом хотя бы на 160 километров. Лишенные водных транспортных путей районы Римской империи выпадали из общей средиземноморской хозяйственной структуры. То же самое можно сказать о хозяйстве Китая. До строительства в XIX веке железных дорог доставка зерна больше чем на 160 километров с помощью вьючных животных обходилась дороже, чем производство того же самого зерна. За исключением предметов роскоши, таких как специи, шелка или драгоценные камни, сбыт небольшого количества которых обещал большие барыши, перевозка остальных товаров по суше существовавшими тогда видами транспорта представлялась делом предельно затратным. А в отсутствие удобных естественных гаваней на севере Китая прибрежная торговля вверх и вниз по морю оставалась невыгодной. В результате практически вся оптовая торговля осуществлялась по внутренним водным путям. Но даже у такого вида транспорта обозначились свои пределы. Обе главные водные артерии – реки Хуанхэ и Янцзы – пролегают с запада на восток, а судоходные водные связи между ними отсутствуют. Никаких естественных транспортных путей, пересекающих Китай с севера на юг, не существует.

Реки размывают горную породу и почву на западном высокогорье и несут лёсс вниз на равнины, где он оседает в руслах в виде ила. Стремительные воды Хуанхэ выносят из горных теснин огромные объемы плодородной почвы. В большинстве рек мира содержание ила в пределах 5 процентов считается высоким, а река Хуанхэ известна тем, что несет его целых 46 процентов, а один из ее притоков – даже 63 процента. Из-за такой громадной концентрации ила вода в Хуанхэ выглядит мутной, и по цвету воды данную реку назвали Желтой рекой. На протяжении последних 800 километров ее течения никаких крупных притоков в Хуанхэ не впадает, поэтому оно замедляется, а содержащийся в воде ил выпадает в виде осадка.

Со временем дно реки постепенно повышалось, и она выходила из своих берегов. В целях предотвращения наводнений возводили дамбы, которые становились все выше, и теперь в некоторых местах Хуанхэ течет на уровне, превышающем уровень окружающей сельской местности. Сегодня на протяжении без малого 2 тысяч километров русло Хуанхэ поднято над равниной на 10 метров. Однако дамбы не спасали от заиливания, и наводнения продолжали случаться в еще большем масштабе. На протяжении истории императорского Китая паводковые воды Хуанхэ вырывались из дамб больше полутора тысяч раз, уничтожая посевы, неся погибель сельским жителям, из-за чего эта река заслужила название «скорбь Китая».

При императорах династий Цинь и Хань Хуанхэ служила ядром китайской цивилизации, родиной около 90 процентов населения империй Цинь и Хань (карта 4). Горами и холмами территория этих империй делилась на северо-западную область (современная провинция Ганьсу и северная часть Шэньси), центральное лёссовое высокогорье (современная провинция Шэньси, Шаньси и западная часть Хэнани) и аллювиальную пойму (современная провинция Хэнань, южная часть провинции Хэбэй, Шаньдун, северная часть Аньхой и северная часть Цзянсу). Бассейн реки Янцзы, в этот период все еще служивший пограничным районом, также по естественным рубежам делился на три области: окруженный горными хребтами бассейн реки Минь (современная провинция Сычуань), среднее течение Янцзы (провинции Хубэй, Хунань и Цзянси) и нижнее течение Янцзы (провинция Чжэцзян, южные районы Аньхой и Цзянсу).

Переносимый в долину Хуанхэ из центральной горной местности (эолийский) лёсс легко поддавался деревянным палкам-копалкам. Капиллярность этой однородной, рыхлой (легко распадающейся) и пористой почвы обеспечивала достаточно влаги, чтобы выращивать обычные для данной местности зерновые культуры, такие как просо и пшеница. Годовое выпадение дождевых осадков теперь составляет в среднем всего 25—50 миллиметров (хотя этот показатель влажности, возможно, был немного больше во время циньского завоевания). Из-за такого сухого климата почва в этом районе не подвергалась выщелачиванию дождями и осталась очень плодородной и щелочной. В результате подсыпки лёсса на насыпи, сооруженной на протяжении всего русла реки, получалось дополнительное преимущество, заключавшееся в обеспечении относительной безопасности от наводнения.

Карта 4

1 — Чанъань; 2 — перевал Юймынь; 3 — Дуньхуан; 4 — Цзюцюань; 5 – Чжанье; 6 — Увэй; 7 – Шофан; 8 — Уюань; 9 — Шангу; 10 – Ляодун; 11 — Сюаньту; 12 — Лэлан; 13 — Линьдунь; 14 — Луней; 15 – Тяныпуй; 16 — Аньдин; 17 — Бэйди; 18 — Шан; 19 — Сихэ; 20 – Ханьдань; 21 — Линьцзы; 22 — Тайшань; 23 — Динтао; 24 — Чэньлю; 25 — Хэнэй; 26 — Хэнань (Лоян); 27 — перевал Ханьгу; 28 — Хэдун; 29 — перевал У; 30 — Ханьчжоу; 31 — Наньин; 32 — Инчуань; 33 – Жунань; 34 — Цзючжан; 35 — Гуанлин; 36 — Гуйцзи; 37 — Пэнчэн; 38 — Даньян; 39 — Юйчжан (Наньчан); 40 — Гуанхань; 41 — Шу (Чэнду); 42 — Ба; 43 — Нань (Цзянлин); 44 — Улин; 45 — Линлин; 46 – Гуйян; 47 — Наньхай; 48 — Цану; 49 — Цзяочжи; 50 – Цзючжэнь

На просторной равнине, лежащей на востоке, плодородную почву, наоборот, приносила река. При большей плодородности, чем лёсс, эта осадочная почва в большей мере подвергалась наводнениям и засолению. Дождевые осадки выпадали в соответствии с измененными муссонными явлениями, причем приблизительно 70 процентов их приходились на август, а весной и в начале лета осадки можно назвать совсем несущественными. Как раз на пике вегетационного периода, когда потребность в воде больше всего, несмотря на приток влаги от тающего в западных горах снега, когда уровень Хуанхэ падает до весьма низкого значения, обводнение полей за счет реки становится невозможным. Земледельцы находились в зависимости от воды из колодцев, принадлежавших богатым семьям, хотя и вырытым небольшими группами селян. Разветвленную систему дамб, с другой стороны, поддерживали в исправном состоянии за счет императорского государства. Как нам предстоит убедиться, это сочетание масштабной финансированной правительством системы предотвращения наводнений и местной, семейной ирригационной системы лежало в основе политической экономии Северного Китая.

В отличие от насыпей принесенного из верховья Хуанхэ лёсса и аллювиальной равнины бассейна этой реки над ландшафтом от Янцзы на юг доминируют высокие горы и вздыбленные холмы. Сельскохозяйственная деятельность здесь возможна только в низинах речных долин, их дельтах и на заболоченных просторах. Главную естественную угрозу на юге представляла отнюдь не засуха или наводнение, а чрезмерная влажность, из-за которой низменности превращались в слишком заболоченные для хозяйственной деятельности области. К тому же они служили благодатными рассадниками болезней. В письменных источниках, относящихся к тысячелетию от периода Хань до династии Тан, этот юг описан как область болот и джунглей, болезней и ядовитых растений, диких животных и еще более диких, покрытых татуировками племенных обитателей. Даже эти южные области, которые поглотил китайский мир во времена царства Чжоу, все еще рассматривались как культурно чуждые и не совсем цивилизованные в период Сражающихся царств и империи Цинь. Юг стал местом ссылки, откуда многим попавшим в немилость чиновникам так и не удалось возвратиться.

Такое радикальное местное разделение в Y веке до н. э. определило географическую привязку Сражающихся царств. В области лёссового высокогорья к западу от перевала Хань-гу (по существу, в долине реки Вэй) сформировалось ядро государства Цинь, территория которого расширилась с включением бассейна реки Минь провинции Сычуань.

На противоположную оконечность долины Хуанхэ в заливной пойме с наносной почвой распространялась власть царства Ци. Расположенную между этими двумя державами центральную высокогорную лёссовую местность и западные части аллювиальной равнины делили между собой наследники династии Цзинь: правители Хань, Вэй и Чжао. На юге в средней части Янцзы возникло ядро царства Чу, а ниже по течению Янцзы расположились царства У и Юэ, которые после краткого притязания на господство оказались поглощенными тем же царством Чу (карта 5)3. Таким образом, разделение Китая на отдельные области с их отличительными чертами, определенное физическим рельефом территории, передалось в культурную сферу в форме государств и приобретенных особенностей их народов.

По мнению первого знаменитого историка династии Хань по имени Сыма Цянь (ок. 145—86 до н. э.), единая империя периода Цинь—Хань унаследовала эти области, в центре каждой из которых находился свой главный город^4. Самой важной областью считалась территория вокруг столицы династии Цинь города Синьян (а позже соседнего города династии Хань – Чанъань). Эта область, расположенная в долине реки Вэй, выходила на коридор Ганьсу и Среднюю Азию на северо-западе, на Сычуань на юге и к центральной равнине долины реки Хуанхэ на востоке.

Карта 5

Вторая знаменитая область с центром в старинной столице царства Ци городе Линьцзы располагалась в пойме реки Хуанхэ (территория современной провинции Шаньдун). Центром области Сычуань был город Чэнду, а его граница пролегала по горным хребтам долины реки Минь. В своих хрониках Сыма Цянь разделил серединное и нижнее течение Янцзы на три области с центрами в Цзяньлине, У и Шоучуне, но они не были достаточно обихожены, и в экономическом плане, вероятно, их следовало бы считать единой областью. Можно было бы также говорить об области Линнань, приблизительно охватывающей современную провинцию Гуандун и Северный Вьетнам. Но, кроме больших портов Паньюй (Кантон) и Ляньлоу (Ханой), эта остающаяся дикая территория джунглей лишь относительно связана со структурой Китайской империи.

Область и обычай

Царство Чжоу, просуществовавшее приблизительно с 1140 до 236 года до н. э. (дольше всех остальных царств в китайской истории), находилось под властью аристократии, разделявшей по большому счету общую традицию. Местные отклонения от их традиции эти аристократы считали признаками принадлежности к низшим сословиям общества. Точно так же завоеватели династии Цинь видели в представителях областей, считавшихся носителями отличительных обычаев, противников проекта единообразия. Однако в контексте этой в основном отрицательной риторики со стороны представителей Чжоу и Цинь можно разобрать следы отличительных местных традиций, лежавших в основе раздробленности Китая периода Сражающихся царств.

На протяжении всего этого бурного периода истории источником напряженности служили стремление к объединению и реально существующие местные отличия. Очевидность такого противоречия лучше всего выразил автор трактата Дани Юя (Юй-гун), вероятно составленного в середине периода Сражающихся царств (IV в. до н. э.). В этом наброске картины всего известного тогда мира Китай разделен на девять областей, каждая из которых отмечена совершенно определенным характером ее народа и предметов труда, описанных в подробностях. Главной темой труда можно назвать то, как эти девять областей объединились в одно государство усилиями странствующего мудреца Юя и отправкой из каждой области в столицу в качестве дани единственных в своем роде изделий. Таким образом, территориальную разобщенность из-за естественных рубежей в виде гор и рек, материализованную в форме местных изделий и обычаев, удалось преодолеть волей личности правителя, притянувшего к себе ее разнообразное, толково налаженное производство^5.

В поздний период Сражающихся царств рассуждения по поводу местных различий приняли несколько вариантов единой формы. Авторы трактатов на военные темы обсуждали местные традиции с точки зрения боевых преимуществ войска каждого из царств. Другие тексты составлялись в манере древнего трактата Дани Юя, то есть в качестве материальных показателей местных особенностей приводили лучшие изделия местных кустарей. Между тем различные области с их обычаями отличали и традиции политической прозорливости правящей элиты с ее административными методами, формировавшимися в условиях радикальных правовых реформ, навязываемых императорской властью. В период правления династии Хань эта традиция должна была развиться в забитый штамп для желающих подвергнуть критике даже циньское право как примитивное производное от местного обычая, естественного как фрукты и изделия кустарного промысла.

Ключевым текстом на военную тему с точки зрения местных обычаев считается «Оценка противника» в трактате по военному искусству периода Сражающихся царств «Законы войны почтенного У» (У-цзы бин-фа, сокращенно У-цзы). В ответ на вопрос вэйского князя Вэнь-хоу о том, как справиться с шестью враждебными державами, окружавшими его, У-цзы дает характеристику каждому царству по заранее установленному набору параметров: происхождение или особенности их народа, их земля или территория, их государственная политика, поведение их войск и способ разгрома. Автор дает подробное толкование связи между ландшафтом, характером и властью каждой области:

«Представители династии Цинь – народ по природе стойкий. Территория их царства характеризуется сложным ландшафтом. Жестокость его правительства всем известна. В надежности его вознаграждений и неизбежности наказаний сомневаться не приходится. Их народ не привык уступать, он всегда единодушно проявляет воинственность. Поэтому они рассредоточиваются и сражаются поодиночке. Перед нападением на такой народ его сначала нужно соблазнить вознаграждением и увести прочь. Их командиры – люди жадные до наживы, готовые ради нее бросить своих полководцев. Пользуйтесь моментом, когда они бросают своих полководцев, чтобы напасть на них, пока они действуют разрозненно, устраивайте засады и не упускайте такой решающий шанс, тогда можно рассчитывать на пленение их полководцев.

Представители династии Чу – народ по природе хлипкий. Их царство расположено на просторной территории. Их правительство к порядку не приучено. Народ этого царства изнемогает под гнетом властей. Поэтому ратники не могут долгое время поддерживать боевое построение. Нападение на них следует наносить так, чтобы одним ударом вызвать беспорядок в их лагере. Первым делом следует подорвать их дух проворными наскоками со стремительными отходами. Доведите их до крайней усталости и изнеможения. Не ввязывайтесь в настоящее сражение, и вы добьетесь полного разгрома их войска»6.

При такой трактовке дела получается так, что сложность ландшафта царства Цинь служит закаливанию упорного характера его народа, которому, в свою очередь, требуется суровое правительство, способное на чрезвычайно щедрые вознаграждения и предельно суровые наказания. Ландшафт царства Чу, наоборот, просторный, открытый и щедро обводненный. Эти все отличия проявляются в слабости характера и беспечности правительства, которое изводит свой народ собственной бестолковостью. Войско, состоящее из таких мужчин, не может долгое время оставаться монолитным организмом. У-цзы подвергает подобному анализу все остальные царства.

Похожие идеи изложены и в одном из разделов, посвященном военному делу, конфуцианского философского трактата III века до н. э. философа Сюнь-цзы. В нем говорится только о ведущих военных державах Ци, Вэй и Цинь. Как и у автора У-цзы, в данном тексте упор делается на том, как сложность ландшафта царства Цинь породила упорных, крепких мужчин, которыми можно править только с помощью щедрых вознаграждений и строгого спроса за проступки. Однако Сюнь-цзы дает более тонкую характеристику пространственной ограниченности и топографической изоляции царства Цинь, и эти особенности рельефно выделяются при критической оценке царства Хань: «Что касается народа царства Цинь, [земля], с которой они кормятся, пролегает узкой и пересеченной полосой, позволяющей осуществлять над этим народом плотный и жесткий контроль. Он стеснен географическими условиями и изолирован от соседей. Методами поощрения и наказания его приучили [к прислуживанию]»7.

Дальше Сюнь-цзы утверждает, будто войска этих Сражающихся царств не выдерживают никакого сравнения с войсками мудрых основателей более древних династий Шан и Чжоу, даже притом, что те старинные войска были малочисленными и с примитивным вооружением. Все объясняется тем, что местные войска, сражавшиеся по нормам местных традиций, якобы далеко не дотягивали до идеализированного всепобеждающего авторитета, опиравшегося на совершенный обряд и нравственный оплот. Этот авторитет стоит выше традиции потому, что возникает из писаной и обрядовой программы классической традиции. Сюнь-цзы вторит У-цзы практически по всем аспектам, за исключением того, что моральный авторитет умудренного мужа, а не стратегические навыки командующего является силой, которая определяет действия воинов в пределах их местных традиций.

Само выведение характера народа с учетом физической окружающей среды к тому же появляется в текстах, содержащих объяснение различия между китайцами и их соседями на севере и юге. В этих текстах севером обозначается сфера крайнего отклонения инь (теневая, темная и холодная сути бытия), а югом – ян (яркий, солнечный и горячий его предел). Из таких отличий вытекают характерные признаки внешности и традиций народов в этих регионах. Соответствующим аргументом в одном тексте I века описывается юг как зона недуга и гибели с последующим расширением его заразной атмосферы и охватом человеческой природы и поведения: «В раскаленном безжалостным солнцем воздухе постоянно образуется яд. Воздух здесь горячий. Живущий на территории такого солнца народ пропитался ядом. Рты и языки этих буйных людей наполняются ядовитой слюной. Таким образом, обитатели царств Чу и Юэ [средний и нижний участок Янцзы] люди буйные и страстные. Когда они беседуют с другими людьми, на собеседников летят капли их слюны, жилы у них начинают вздуваться и болеть. В жарком климате располагаются южные округа. Когда живущие там люди проклинают дерево, оно увядает, а когда они плюют на птицу, она падает замертво».

Подобные упоминания буйного и порывистого нрава южан встречаются в некоторых других древних трактатах, а указание на «пагубные слова» определенных людей появляется в циньских правовых документах^8.

О том, что многочисленные местные особенности можно сгладить только лишь с помощью подчинения единому государству, речь идет в обоих древних трактатах – Юй-гун и Сюнь-цзы. Описав изделия, которыми отличается каждая область, автор Сюнь-цзы утверждал, что заслугу в деле организации производства всех местных товаров следует присвоить образующему государство княжеству или личности правителя: «В северной области обитают резвые лошади и громкоголосые собаки, но приобретают, выращивают и распоряжаются ими жители центральных княжеств. В южной области добывают перо, пух, бивни слона, шкуру носорога, медь и киноварь; но приобретают их власти центральных княжеств, и они же обращают эти товары в богатство. В восточной области существуют артели по изготовлению пурпурного пигмента, белых шелков, по ловле рыбы и заготовке соли; а приобретают их, носят или употребляют в пищу жители центральных княжеств. В западной области выделывают кожи, шкуры и узорчатые хвосты яков; а приобретают и применяют их жители центральных княжеств»9.

Такую географическую конфигурацию древние мудрецы перенесли на империю династии Хань. Ее самое четкое описание находится в трактате Сыма Цяня под названием Ши-цзи («Исторические записки»), считающемся самым подробным историческим очерком по Китаю, составленном приблизительно в 90 году до н. э. В разделе, посвященном знаменитым купцам и ремесленникам, Сыма Цянь утверждает, что представители династии Хань объединили китайский мир, наладили между областями торговлю и сообщение, а также перевезли прежние правящие дома и пользующиеся влиянием на местах семьи в свою столицу. Затем он делит Китай на ряд областей, отождествленных с прежними Сражающимися царствами, и описывает каждую из них с точки зрения ее местоположения, отличительных ремесленных изделий и характерного нрава или поведения их народов: «Граница между княжествами Цзоу и Лу проходит по рекам реками Чжу и Сы. Они все еще подвергаются затянувшемуся влиянию со стороны боцзюэ Чжоу, поэтому по привычке восхищаются классиками и во всех делах следуют обряду. Вследствие этого их подданные отличаются взыскательностью и точностью. Они располагают крупными шелководческими предприятиями [разведение тутового шелкопряда] и производством пеньки, зато не получают никакого дохода от лесов или заболоченных территорий. Территория у них небольшая, зато густонаселенная, поэтому народ здесь привык к очень скромной жизни. Они порицают преступников и избегают общения с носителями ереси. С закатом их царства, однако, они страстно увлеклись торговлей и погоней за барышом, причем в этом деле превзошли мужчин из Чжоу»10.

В трактате Сыма Цяня развивается тема того, что объединенное государство направляет и организует области, отмеченные присущими только им изделиями и обычаями. Однако он предлагает несколько значительных нововведений.

Во-первых, центральное место в представлении Сыма Цяня отводится обычаям и нравам народа. Товары и обмен ими он тоже упомянул, но внимание свое автор трактата сосредоточивает на отличительных эмоциях и поведении людей. Во-вторых, он отождествляет описываемые области с древними Сражающимися царствами. Причем здесь династия Хань с ее объединенной империей играет роль, отводимую автором Сунь-цзы мудрому правителю, и области называются когда-то считавшимися независимыми государствами, включенными в состав империи. Местный обычай тем самым отождествляется с периодом большого политического и культурного раздора. Такого рода отождествление оказалось настолько убедительным, что ученый древней Западной Хань по имени Цзя И (201—169 до н. э.) назвал государства, объединившиеся против Циней, «носителями иных обычаев», а когда Сыма Цянь разделил царство Чу на три отдельные области, он именовал их «носителями обычаев трех видов»11.

Апологеты единства считали местные обычаи знаками интеллектуальной ограниченности и отсутствия эстетической утонченности. С философской точки зрения в обычаях воплотились недочеты общепринятых суждений, на фоне которых проявились интеллектуальные традиции династий Цинь и Хань. С политической точки зрения существование обычая считалось явлением второстепенным и подчиненным. Местные традиции объявлялись уделом людей неполноценных и ограниченных, а им противопоставлялась книжная, всеобъемлющая просвещенность китайского мудреца.

«Сыновья ремесленников и плотников всегда продолжают дело своих отцов, а всем жителям городов и сельской местности уютно и привычно жить по своим собственным традициям. Житель княжества Чу приобретает отличительные черты подданного Чу; житель княжества Юэ приобретает отличительные черты подданного Юэ; житель княжества Ся [центральные китайские княжества] приобретает отличительные черты подданного Ся. Эти черты считаются не врожденными, а приобретаемыми по мере их накопления и совершенствования. Таким образом, если человек в состоянии тщательно сосредоточиться на своих действиях, старательно избегать привыкания к обычаям, целенаправленно накапливать в себе и совершенствовать необходимые черты, тогда у него получится стать воспитанным порядочным мужчиной»12.

В таком классе географии обычные люди связаны властью обычая, и они владеют только лишь унаследованными профессиями своей родной земли. Простолюдины занимают в обществе положение ниже ученых мужей, а сельские жители стоят ниже придворных, и только один лишь мудрый правитель действительно свободен благодаря своей всеобъемлющей мудрости.

«Встроенные намертво в свою непосредственную физическую среду» простолюдины и сельские жители становятся одержимыми материальными предметами. В отличие от стоящего выше его представителя общества, «заставляющего вещи служить ему», человек маленький «вынужден прислуживать вещам». Как сказано в трактате «Вёсны и осени господина Люя» (Люши чунь цю), составление энциклопедического текста которого заказал главный министр Цинь как раз перед объединением царства: «Тот, кто числится сюзереном над народом и желает, чтобы ему подчинялись заморские земли, должен в высшей степени сократить пользование вещами и ни во что не ставить мелкую выгоду. Освободив свои чувства от влияния обычая, он может на свой век установить должный порядок». Этим высоким устремлением оправдалось завоевание Цинями остальных Сражающихся царств, которые, согласно надписям на камне, составленным для первого китайского императора, потребовали «контроля», а затем и «очистительной процедуры для обычаев»13.

Летописцы династий Цинь и Хань тем самым адаптировали критику обычая, развернутую их философами, чтобы сформулировать пространственную теорию территориальных приобретений, согласно которой правительства Сражающихся царств распускались как атавизмы локальной местной культуры. Все, что считалось признаками достойного правления в эпоху соперничавших государств, теперь называлось проявлениями пристрастности, невежества и алчности. Вместо них императорские творцы предложили стандарт, основанный на книжном благоразумии мудрецов, которые отрицали топографию и выходили за пределы ограниченных территорий.

Притом что правители империй Цинь и Хань таким манером утверждали, что поднялись над географией и обычаем, сама история этого периода определялась смещением политического равновесия между областями и колебаниями в отношениях имперского правительства с территорией, на управление которой оно претендовало. Остающиеся разделы настоящей главы будут посвящены общему описанию упомянутых выше изменений и колебаний, а в деталях коснемся их уже в последующих главах^14.

Цинь и географические пределы объединения (897-202 до н. э.)

Ядро китайской цивилизации в пределах долины реки Хуанхэ делилось на область к востоку от перевала Ханьгу (Гуань-дун), а также область «внутри проходов» (Гуаньчжун) к западу от перевала Ханьгу и к югу от перевала Тун. Власти династии Цинь контролировали Гуаньчжун, а в середине периода Сражающихся царств к тому же оккупировали бассейн Сычуани. Таким образом, триумф области Гуаньчжун над Гуаньдуном и бассейном реки Янцзы отмечен завоеванием Цинями прочих Сражающихся царств, завершившимся в 221 году до н. э. Первые полтора века китайской имперской истории прошли под знаком этого свершившегося факта. В Гуаньчжуне, как протяженной пограничной области, состоящей из лёссовых высокогорий, гор и долин двух рек, при династии Цинь, когда шли войны с враждебными народами на ее севере и западе, а позже и на востоке, сложились мощные военные традиции. Эти традиции до сих пор еще признаются в ханьском популярном высказывании о том, что, мол, «Гуаньчжун поставляет генералов, в то время как Гуаньдун производит министров».

Область Гуаньдун на самом деле прославилась тем, что здесь оттачивалось искусство государственного управления и литературное ремесло выдающихся деятелей Китая. Все основные китайские философские традиции зародились на востоке, который остался центром книжного обучения. Эта область к тому же стала демографическим центром империи.

К концу периода Западной Хань здесь расплодилось полдюжины округов с населением больше полутора миллионов человек, а в это же время в трех соседних со столицей округах насчитывалось всего лишь по миллиону жителей в каждом. Из дюжины самых больших городов империи, за вычетом старой столицы и Чэнду, все остальные крупнейшие населенные пункты находились на востоке. Данная область числилась самой плодородной в империи с точки зрения ведения сельского хозяйства, а также центром ремесленного производства. Это подтверждается тем фактом, что восемь из десяти государственных ремесленных контор находились именно там.

Представлявшая меньшую важность, чем Гуаньчжун или Гуаньдун, область бассейна реки Янцзы обладала богатой историей и культурой, унаследованной от древнего царства Чу. В периоды позднего Чжоу и Сражающихся царств государство Чу находилось в сфере китайского культурного господства, но отличалось собственными традициями в искусстве, литературе и религии. Само восприятие царства Чу как обособленной сферы обозначено замечанием расстроенного советника Сян Юя в лице чуского полководца, который в конечном счете свергнет Циней: этот советник «услышал, что людей из Чу назвали всего лишь обезьянами в человеческих одеждах». В преданиях, посвященных особенностям районов с жарким климатом, населенных вспыльчивыми людьми, отмечается склонность народа Чу к насилию по малейшему поводу. Вразрез со всеми существующими стереотипами ханьский имперский дом возник в царстве Чу, и вкусы двора Западной Хань в одежде, музыке и поэзии пришли из традиции этой южной земли^15.

Изначально в 897 году до н. э. образованное как мелкая вассальная территория, предназначенная для разведения лошадей в интересах августейшего дома Чжоу, княжество Цинь в следующие пару веков разрослось до самого края бассейна Хуанхэ. Так как все это происходило далеко на западе, с запада или юга Циням не угрожали никакие организованные противники, и к тому же их интересам служили естественные заграждения. В начале периода Западная Хань Цзя И отметил такое благоприятное географическое положение: «Территория Цинь ограждена от опасностей высокими горами и опоясана рекой Хуанхэ, и тем самым это царство защищено со всех сторон»16.

Первое вооруженное вторжение Циней в центральные области Китая случилось в 672 году до н. э. Но только после того как в IV веке до н. э. они укрепили свое положение на западе через покорение соседних племен, правители Цинь начинают откровенно выступать среди Сражающихся царств в качестве политических соперников. На протяжении последующих полутора столетий Цини разгромили всех своих противников. В административном отношении их новая империя состояла из 36 округов, в свою очередь делившихся на тысячу с лишним уездов. Таким путем по всему китайскому миру Цини установили свое прямое правление на всех своих вновь обретенных территориях^17.

Окончательный военный и политический успех Циней основывался на аграрных реформах, провозглашенных в середине IV века до н. э. главой правительства Шан Яном. Начиная с 350 года до н. э. циньское правительство формально признало право собственности отдельных семей земледельцев на землю, а также их право купить и продать земельный надел. Одновременно началось поощрение переселения семей из княжеств с избыточным населением на востоке в малонаселенное княжество Цинь. В обмен на признание частной собственности на землю земледельцев обязали платить налоги и предоставлять государству услуги, прежде всего нести воинскую повинность. Центральный район княжества Цинь в долине реки Вэй поделили тропами и обводнительными канавами на одинаковые участки земли, которые намечалось предоставлять в качестве вознаграждения или поощрения за проявление лояльности правительству. Такое преобразование структуры пахотных земель княжества Цинь и привязка его народа к той структуре легло в основание укрепления авторитета всего государства.

Тогдашняя реформа землевладения сопровождалась делением государства на территории, управляемые чиновниками, назначаемыми верховным правителем. Власть двора в сельской местности в результате укрепилась, а влияние держателей наследуемых земельных владений ослабело. Система административных районов под управлением назначаемых двором сановников внедрялась в государствах – преемниках Цзинь, у которого Шан Ян позаимствовал данное учреждение, но в княжестве Цинь его внедрили с большей системностью, чем у соседей.

Несмотря на эти успехи, некоторые наследственные вотчины в конце III века при династии Цинь все еще раздавались в виде вознаграждения. Когда сановники жаловались первому императору династии Цинь на то, что он скупо награждал вотчинами и не раздавал их собственным сыновьям или заслуженным министрам по примеру царей династии Чжоу, канцлер Ли Сы отверг такие жалобы. Он указал на то, что получившие вотчины по наследству потомки предыдущей династии Чжоу в конечном счете выступили против своего царя и друг против друга, из-за чего случился распад царства на части. Новая империя не будет включать никаких царств, так как управление ею будет осуществляться с помощью назначаемых императором вельмож.

Одновременно с пересмотром административного деления своих собственных территорий в империи Цинь открыли новые области для землепользования. Произошло покорение народов Шу и Ба, заселявших территорию нынешней Сычуани, и на равнине Чэнду началось сооружение обводнительных сетей, превративших ее в плодородную область. Те древние ирригационные системы все еще используются в наши дни. Канал, прокладку которого в 246 году до н. э. начал Чжэн Го, использовали для обводнения солончаков центрального района Шаньси. Притом что этот канал верхом инженерных достижений по принятым позже стандартам назвать нельзя, ведь его длина едва составляла 30 километров, он все равно послужил крупным вкладом в преумножение богатства династии Цинь: «С его появлением земли в пределах проходов превратились в плодородную равнину, и о голодных годах речи больше уже не шло. Тем самым династии Цинь пришло богатство и влияние, позволившее окончательно покорить крупных землевладельцев». Автор данного суждения сосредоточил свое внимание на единственной причине, однако его акцент на решающей роли совершенствования способов распоряжения водными ресурсами империи Цинь видится бесспорным^18.

Административная однородность, внедренная Цинями, скрывала факт того, что их империя оставалась государственными образованием, в котором одно княжество правило остальными при совершенно очевидном делении на Цинь и их недавно покоренных соперников. Быстрое попадание Цинь в подчинение мятежного царства Чу в 206 году до н. э., спустя всего лишь пятнадцать лет после покорения последнего из Сражающихся царств, тут же вызвало споры о действительной возможности существования единой империи, поглотившей соседние государства. Крах Цинь снова вызвал активные разговоры о необходимости делегирования части политических полномочий на места. С такой мыслью уже было смирился последний правитель династии Цинь, который в 207 году до н. э. объявил себя одним из царей среди равных, отказавшись от власти императора, чтобы как-то сохранить то немногое, что еще оставалось от его ускользающей власти. Царствование его, однако, было недолгим, и год спустя один из главных мятежников по имени Сян Юй предал его смерти.

Но так случилось, что Сян Юй придерживался точно такого же взгляда на восстановление конфедерации княжеств по образу и подобию Восточного Чжоу. Провозгласив себя царем Чу, он попытался разделить остальную часть империи на восемнадцать княжеств, управляемых с помощью свободно висящих вожжей его власти. Эти княжества он раздал своим воеводам и соперникам, которых рассчитывал тем самым усмирить. Одним из таких соперников был Лю Баи, которого Сян Юй назначил правителем княжества в долине реки Хань, образованного после дробления княжества Цинь на три части. Так вот, известный как царь Хань, этот Лю Баи выступил против Сян Юя, разгромил его и образовал династию Хань.

В отличие от Сян Юя князь Лю Баи (позже названный императором Хань Гаоцзу, правившим в 202—195 годах до н. э.) основал государство по образцу империи, в котором по большому счету внедрялись учреждения династии Цинь. Но он все-таки пошел на известные уступки властных полномочий местным преданным ему вассалам, а также осознал необходимость вознаграждения своих доказавших преданность союзников. Столицей своей он объявил город Лоян, но очень скоро признал географические преимущества княжества Цинь и перевел столицу в новый город Чанъань, располагавшийся на противоположном берегу реки Вэй к югу от прежней столицы династии Цинь. Одновременно с внедрением упрощенного варианта государственных учреждений империи Цинь в западной половине империи он разделил более густонаселенный восток и долину Янцзы на десять княжеств, которыми наградил своих надежнейших последователей. Чтобы отделить императорскую сферу государств на востоке, пришлось принимать специальные законы. Однако через шесть лет Га-оцзу исхитрился поменять всех, кроме одного, князей своими собственными братьями или сыновьями, и тем сам он закрепил принцип того, что «все под Небесами относится к сфере рода Лю».

Тем не менее административный раздел между Гуаньчжуном и остальной частью империи остался на прежнем месте. Это было закреплено в полном наборе нормативных актов, включающих запрет на вывоз лошадей из Гуаньчжуна (чтобы ослабить военную угрозу со стороны княжеств на востоке), оговорку о том, что любой, кто служил при дворе царей, не мог служить при центральном императорском дворе, а также требование проездных документов, выдаваемых государством всем путникам, следующим через пропускные пункты^19. Короче говоря, в структуре раннего Ханьского государства сохранилось, пусть в измененной форме, доминирование области Гуаньчжуна над остальной частью империи.

Подавление местных властей (202-87 до н. э.)

Пожалование княжеств родственникам императора все еще представляло угрозы, о которых предупреждал Ли Сы, и в свое время несколько владетлей княжеств начали отходить от имперского центра. Кое-кто из князей даже грозил сформировать союз с кочевниками, обитавшими к северу от границы царства Хань. Чтобы противостоять этим угрозам, третий и четвертый императоры династии Хань – Вэнь (правил в 179—157 годах до н. э.) и Цзин (правил в 156—141 годах до н. э.) – для ослабления власти мятежных князей применяли четыре способа.

Во-первых, когда умирал правитель крупного княжества, его земли делили между детьми усопшего или между другими родственниками Лю. Так, княжество Ци за сорок лет после его основания поделили на шесть княжеств поменьше. Во-вторых, если князь не оставил наследников, то его княжество возвращалось в непосредственное распоряжение императора.

В-третьих, часть территории нескольких правителей конфисковали в качестве наказания за предполагаемые преступления. Наконец, сановники имперского двора упраздняли княжества мятежников, будь то предполагаемые или настоящие. Например, когда князя Хуайнани обвинили в попытке заговора (на основе обвинения, сделанного под пыткой бывшим вассалом), его отправили в ссылку, где он покончил с собой, а его вотчину поделили между лояльными князьями. Такие систематические нападки на власть вассалов императора в 154 году до н. э. привели к восстанию, когда князь У возглавил союз семи князей, выступивших против двора Хань. Подавление этого мятежа повлекло волну конфискаций и дроблений вотчин, смывшую политическую угрозу со стороны вассальных государств.

При императоре У (правил в 140—87 годах до н. э.) внутренние области Китая находились под надежным его контролем, поэтому он сосредоточил свое внимание на сопредельных территориях. С 134 по 119 год до н. э. главной его заботой было ведение войны с великой кочевой империей Хунну, под властью которой находились земли к северу и северо-западу от империи Хань. В поисках союзников в 138 году до н. э. отправили Чжан Цяня, которому поручили договориться с вождями кочевого народа юэчжей, враждовавших с хунну. Взятый в плен хунну и проведший в неволе больше десяти лет, Чжан Цянь получил возможность познакомиться с городами-государствами северо-восточной Центральной Азии (современного Синьцзяна), в которых обитали представители индоевропейских народов, существовавших за счет торговли и поливного сельского хозяйства. В последующие десятилетия между этими городами-государствами и империей Хань возникли многочисленные экономические, политические и культурные связи.

Как раз в тот период истории, когда войска Хань двинулись на юг, юго-запад, в Корею и в восточную Среднюю Азию, территория Китайской империи с 84 округами и 18 княжествами достигла своего самого большого размера. Северный Китай, по большому счету, не подвергался разорительным набегам кочевников, а с расширением империи в сторону восточной Средней Азии удалось приобрести новые кормовые культуры, такие как клевер, гранаты и виноград, а также узнать новые стили музыки и попробовать использовать косметику. Чтобы достойно отметить свои победы, император У внедрил разнообразные нововведения в порядок почитания правителя, достигающего высшей точки в роскошнейших религиозных ритуалах, известных в ханьском Китае под названием жертвоприношение фэн и шань на горе Тай. Во время выполнения этих обрядов император утверждал свою верховную власть над всем миром, сообщал высшим божествам о своих успехах и, как первый император, стремился увенчать свои мирские победы последним даром в виде бессмертия. На самом деле обретение земель и достижение бессмертия связывали самые тесные узы, ведь бессмертные существа обитали по краям земли или на вершинах гор, власть над которыми могла принадлежать одному только монарху, правящему всем миром.

Крупное землевладение и возрождение провинциальных амбиций (87 до н. э. – 88 н. э.)

Пока богатство и трудовые ресурсы государства Хань направлялись в сферу силовых территориальных приобретений, реальная угроза власти суверена над империей возникла из-за постепенного укрепления позиций крупных землевладельцев. В период правления императора У сановники стремились воплощать предоставленное на время богатство государственной должности в увековеченной надежности земельного надела. Китайские летописцы того времени начали обращать внимание на растущую пропасть между богатыми и нищими земледельцами. Несостоявшийся придворный чин Дун Чжуншу (ок. 179—104 до н. э.), считавшийся знаковой фигурой среди ученых конфуцианцев, называл причиной такого положения вещей введение при династии Цинь частной собственности на землю, позволявшей людям обеспеченным скупать участки земли у тех, кто оказался в затруднительном положении. В результате «богачи могли приобретать землю участок за участком, в то время как беднякам не хватало ее для того, чтобы прокормить свои семьи»20. Чтобы как-то противостоять такому сосредоточению землевладений, он выступал в пользу восстановления мифической сетевой системы одинаковых земельных участков «колодец—поле», описанной в философском трактате IV века до н. э. его автором Мэн-цзы.

Но вразрез с утверждениями Дун Чжуншу корни крупного землевладения лежат не в системе династии Цинь, а в мерах аграрной политики правителей Хань. Для ведения войн императору У требовались налоговые поступления, истощавшие скудные ресурсы земледельцев. Налоговое бремя утяжелялось практикой взимания подушного сбора в виде наличных денег. Когда собирался богатый урожай и стоимость зерна понижалась, чтобы выручить необходимую сумму, земледельцу приходилось продавать большую долю своего урожая. А в случае бедного урожая и подорожания зерна его на продажу оставалось совсем мало. Вынужденные занимать деньги, чтобы выполнить их обязательства, земледельцы все глубже влезали в долги, и в конечном счете им приходилось продать свой единственный актив – земельный надел.

Следующий пагубный аспект политики династии Хань тоже связан с расходами на войны. Император У назначил поимущественный налог, начислявшийся на общую стоимость имущества семьи. Сокрытие любой части состояния наказывалось отчуждением всей собственности, а доносчику причиталась доля от всего того, что переходило в ведение государства. Коммерческие материальные ценности облагались налогом по двойной ставке от налога на землю, поэтому торговцы пытались сохранить свое богатство через приобретение недвижимости. Чиновники старались перевести доходы от временного щедрого должностного оклада в постоянное богатство, они тоже скупали земельные наделы и скотные дворы. Так и получалось, что многочисленным земледельцам, разорившимся по вине своего правительства, приходилось продавать свою землю купцам и чиновникам, толкаемым тем же самым правительством на их покупку. В результате возникло вопиющее социальное неравенство.

Свою роль в сосредоточении крупных землевладений в одних руках сыграл еще и технический прогресс. Китайский земледелец, располагавший достаточными деньгами для приобретения железных орудий и плугов на воловьей тяге, мог возделывать больше земли, чем тот, кто полагался на деревянные орудия и свой собственный тяжкий труд. Более поздними нововведениями, когда на плуги на воловьей тяге устанавливали сеялки, а управлял ими единственный работник, усугубили разрыв в производительности труда между богатыми и бедными земледельцами. Даже на оборудование выложенных кирпичом колодцев, без которых полив в долине Желтой реки был невозможен, требовались значительные денежные средства. Владельцы капитала, достаточного для внедрения самой передовой техники, обрабатывали площади более обширные и получали урожаи богаче, чем те, кто не мог этого себе позволить. Таким манером происходило дальнейшее сосредоточение богатства и земли в руках избранных, а не большинства трудового населения.

Такой сдвиг в сфере владения землей в конечном счете послужил прекращению практики переезда местных влиятельных семей в столичную область, прежде всего в города, связанные с захоронениями родственников императора. И первый император, и император династии Хань Гаоцзу сделали это, чтобы обуздать местных авторитетов, и такая практика еще шесть раз повторялась в Западной Хань. В 20 году до н. э. один придворный убедил императора предпринять попытку седьмого насильственного переселения: «Больше тридцати лет никто в империи не переезжал жить в города, связанные с императорскими гробницами. К востоку от перевалов растет число состоятельных людей, большинство которых предъявляет притязания на наиболее плодородные поля и заставляет местных бедняков себе прислуживать. Чтобы укрепить императорскую столицу и ослабить местное дворянство, его следует переселить в новую столицу. Тем самым к тому же станет проще уравнять в правах богатых и бедных»21.

Притом что император данное предложение одобрил, выполнить его не получилось по той причине, что к этому времени великие семьи располагали властью, не уступающей власти двора. Это поражение, после которого правитель признал свою неспособность приказать подданным оставить могилы своих собственных предков, чтобы ухаживать за гробницами императоров, послужило ярким символом смещения политического равновесия, сложившегося между двором и местными властями. Примерно в тот же самый период склепы усопших имперского происхождения, сооруженные во всех округах империи, подверглись запрету во имя бережливости и сыновнего благочестия: принуждение чиновников и местной знати делать подношения посторонним усопшим людям, которые не были их предками, шло наперекор главному принципу конфуцианской теории.

Еще одним признаком ослабления династического центра называют укрепляющийся контроль над двором со стороны родственников жен и наложниц императоров. Если император умирал молодым, вдовствующая императрица (его мать, связанная с императорской семьей только браком) выбирала не только его преемника, но также регента, а иногда и императорского наставника. Два последних должностных лица часто принадлежали семье вдовствующей императрицы. Мать императора Чэна (правил в 32—7 годах до н. э.) по имени Ван Чжэнцзюнь именно таким путем привела к власти своих братьев и племянников, когда ее сын и его два преемника – императоры Ай (находился на престоле с 6 по 1 год до н. э.) и Пинь (находился на престоле с 1 года до н. э. по 5 год н. э.) – умерли, не оставив наследников. Она делегировала все большие полномочия своему племяннику Ван Ману, которого дважды назначали регентом и который в конечном счете объявил себя полноправным императором. В 9 году он издал указ о прекращении династии Хань, а потом принял отречение последнего правителя династии Западная Хань.

Однако династия Синь ее основателя Ван Мана просуществовала всего лишь 17 лет. Проведший всю свою жизнь при дворе, вскормленный на косных фантазиях авторов «Чжоуских ритуалов» (Чжоу-ли) и других конфуцианских трактатов, он стремился провести радикальное восстановление умозрительных порядков Чжоу в том виде, в каком их излагали многочисленные ученые, жившие до него. Всю землю намечалось конфисковать и перераспределить равными наделами, а рабство и наемный труд отменить. Подобного рода реформе оказали такое яростное сопротивление, что через три года от ее продолжения пришлось отказаться. Тем не менее из-за враждебности, которая возникла среди великих семей, когда восставшие земледельцы бросили вызов власти Ван Мана, ведущие семьи восточной части Великой Китайской равнины присоединились к восстанию, свергли его династию Синь и помогли восхождению дальнего родственника по линии Лю на престол императора «восстановленной» династии Хань в новой восточной столице.

Изоляция Восточной Хань (25-168)

Во многих отношениях восстановленная династия Восточная Хань имела мало сходства со своим западным предшественником. Хотя при первых правителях этот факт в глаза не бросался, возрождение династии Хань ознаменовало победу местных влиятельных семей над центральным двором и последующее смещение власти из столицы в провинции. Действие фундаментальных институций, таких как всеобщая воинская повинность, упразднялось. Отказались и от каких-либо попыток ограничить наращивание земельной собственности. Император Гуану (правил в 25—57 годах) представлял девятое поколение Лю, самым близким августейшим родственником которого считался император третьего поколения династии Цзин, он сместил с престолов всех царей и заменил их своими близкими родственниками. Свое высокое положение в Восточной Хань сохранили меньше десяти основных родов Западной Хань.

Когда император Гаоцзу основал династию Западная Хань, самые высокие должности получили восемнадцать его главных последователей, но, как только они умерли, их семьи быстро пришли в упадок. Император Гуану, в отличие от него, принадлежал к роду крупных землевладельцев, и его возвышению помогали остальные крупные землевладельцы. После смерти этих мужчин их семьи продолжали удерживать власть в своих общинах и часто сохраняли за собой посты при дворе, ведь они пользовались укоренившимся авторитетом на местах и располагали значительными состояниями. Львиная доля истории Восточной Хань совпадает с историей союзов и расколов с местными политическими деятелями, такими как род Инь из Наньяна на территории современной Хэнани или род Ма из долины реки Вэй.

Возможно, еще большее значение принадлежит переносу столицы из области между перевалами в пойму реки Хуанхэ к востоку от перевала Хангу. Противоборство между этими двумя областями, где по большому счету определилась судьба Сражающихся царств и династии Цинь, оставалось решающим фактором становления династии Хань и ее правовой системы. Перемещение столицы из Чаньаня в Лоян представляло собой уход из области, обеспечивающей господство над соседями за счет выгодного стратегического положения и военной силы, в ту, которая обогнала всех в сфере литературных достижений и доходного производства товара. В результате случился не просто переход в период Западной Хань решающего политического влияния к крупным землевладельцам и торговцам, накопившим просторные угодья и огромные состояния, но к тому же еще и отказ от военных традиций области Цинь, а также утверждение первенства литературного и художественного воспитания.

Тогдашний перенос столицы в другой город послужил географическим фундаментом для «триумфа конфуцианства», и это словосочетание часто применялось для описания события интеллектуальной жизни во времена правления в Китае династии Хань. Авторы главных трудов по истории Восточной Хань и литературы рассуждали о преимуществах новой столицы, о связанных с ней обрядовыми преобразованиями, о прежней столице, по большому счету служившей сохранению традиций империи Цинь. Точно так же в трактатах Бань Гу конца I века проводится связь Западной Хань с династией Цинь эпохи насилия и варварства, а также восхваляется триумф культуры и обряда Восточной Хань.

Однако полностью от порядков Западной Хань избавиться не получилось, ведь правопреемственность новой династии уходила в глубь истории к родословной Лю. Этот факт всплывает в споре о том, кого следует считать предками основателя династии императора Туану. В самом начале своего правления он в Лояне соорудил алтари своим собственным предкам, то есть мужам, которые никогда не были не только императорами, но и не удостаивались пожалования княжеств. Когда по этому поводу поднялись шумные протесты с требованием очистить императорскую родословную, Туану перевез алтари из столицы поближе к своему старому дому в Наньян, расположенному по соседству южнее Лояна. На их месте он поклонялся императорам седьмого и восьмого поколения Сюаню (правил в 74—49 годах до н. э.) и Юаню (правил в 49—33 годах до н. э.) как собственным отцу и деду. Таким способом он навязал подданным вымышленную семью, привитую к древу потомков последнего правителя Западной Хань, оставившего наследника, как восстановленную династию.

Во время правления первых трех императоров династии Восточная Хань в географии Китая случилось еще несколько изменений. Тогда как император Туану отказался от прежней наступательной стратегии в направлении северной границы, хунну продолжали частые набеги на китайскую территорию. На юг потянулся полноводный поток беженцев, из-за которого в конечном счете обширные области опустели, и властям пришлось упразднить сотни уездов. Правители Восточной Хань занялись переселением в эти заброшенные приграничные области кочевников и привлекать их мужчин для укомплектования конницы, использованной против хунну. В военном отношении такая политика себя оправдывала, однако одновременно она послужила стимулом для переселения тамошних коренных жителей на юг империи. Со 2 года по 140 год учтенное население на северо-западе Китая сократилось на 70 процентов, зато население на юге существенно увеличилось, в некоторых районах буквально в два раза. Несмотря на такое переселение народа, долина Янцзы и области южнее от нее оставались пограничными, причем практически все учтенное население там сосредоточилось в нескольких городских районах.

К началу заката династии Восточная Хань ученые уже оглядывались на периоды ее первых трех правителей как на золотой век. Начиная с императора Хэ (правил в 89—106 годах) двор все больше уходил в себя, отстраняясь от важных дел на границе и внутри империи. На границах в конце 80-х годов федерация хунну потерпела окончательное поражение, но вместо них точно такая же угроза стала исходить от прежних вассалов хунну – племен кочевников сяньби (сяньбэй). Эти кочевники получили крупные вознаграждения за уничтожение хунну, но, преуспев в этом деле, они лишились источника дохода. После этого сяньби пришлось отбирать средства к существованию у китайского населения силой. На западной границе кочевников цянов (кянов) поселили на рубежах империи Хань, чтобы восстановить трудовые ресурсы после бегства из этого района коренного населения. Жестокое обращение со стороны крупных ханьских землевладельцев и мандаринов стало причиной крупного восстания, поднятого цянами в 110 году. Вельможи двора Восточной Хань совсем не переживали по поводу проблем на далеком для них «варварском» западе и тут же решили сократить свои убытки, оставив сразу четыре провинции. Дома и урожаи зерновых культур китайцев, отказавшихся от переезда в другие районы, местные власти приказывали сжигать. Неудивительно, что большая часть возмущенных жителей пограничной полосы присоединилась к цянам, выступившим против ханьцев.

Тут к восстанию проявил самый живой интерес императорский двор, китайцам удалось вернуть часть уступленных территорий и на какое-то время восстановить военные колонии, но не надолго. К 168 году район города Ордоса и области, примыкающие к прежней столице, китайцы отдали соседям. В 137 году восстания к тому же разгорались на юге, но вместо отправки карательных экспедиций, войсками для которых двор уже не располагал, в районы мятежей отправились сановники, рассчитывающие соблазнить местных правителей обещаниями дворянских титулов. Такого рода мера оправдывала себя всего лишь на протяжении считаных лет, ив 140-х годах мятежники появились уже на юге и занялись убийством наместников во внутренних округах империи и осквернением императорских захоронений.

Итак, двор утратил контроль не только над подданными приграничных областей, но к тому же и над пограничными войсками. На протяжении всей истории Западной Хань и в I веке правления династии Восточная Хань полководцев назначали на время проведения той или иной военной кампании. Во II веке командующие пограничными отрядами оставались на своих постах на протяжении десятилетий. С Ханьским государством воинство их армий, составленных из уголовников, кочевников и профессиональных солдат, сменивших рекрутов из земледельцев, ничего не связывало. Зато у них развилась мощная привязанность к своим непосредственным командирам, выдававшим им денежное содержание и представлявшим их меркантильные интересы при дворе. К завершающим десятилетиям Восточной Хань двор лишился возможности командовать императорскими армиями точно так же, как и управлять кочевниками, переселившимися на территорию империи.

Во внутренних областях дела империи складывались ненамного лучше. Из-за обнищания населения и головотяпства чиновников двор утратил контроль над округами. С начала II века по мере истощения государственной казны придворные вельможи приказывали местным чиновникам самостоятельно заниматься наводнениями или другими стихийными бедствиями, но не предоставляли на это казенные средства. В 143 году оклады чиновникам урезали, и деньги на содержание двора стали занимать у князей и вельмож. Наместники повели себя как чуть ли не самостоятельные правители своих провинций. Они по собственной инициативе набирали в свои отряды солдат и проводили политику по собственному усмотрению.

Центральные власти, со своей стороны, все больше отдалялись от китайского общества из-за растущего влияния секретариата «внутреннего двора», сформированного из евнухов. Официальный государственный аппарат, укомплектованный представителями влиятельных кланов из провинций, которые обеспечивали основную связь между двором и обществом на местах, растерял всю свою власть. Такой раскол сыграл роль решающего фактора после того, как придворным запретили заниматься непосредственно делами по «великому запрету», введенному вслед за неудачной попыткой отстранения евнухов от власти силой. Автор трактата, принадлежавший к сословию крупных владельцев по имени Цуй Ши (умерший в 170 году), привел популярное высказывание, в котором суммируются последствия от утраты двором власти над местным обществом: «Распоряжения провинциальных и окружных правительств поступают как раскаты грома; императорские указы просто развешивают на заборах [как художественные украшения]»22.

Реакция местной знати на воцарившееся безвластие и неспособность императорского правительства справиться с ней поступила в виде ее объединения в целях самообороны. В районах, где преобладала власть влиятельных кланов и крупных землевладельцев, формировались собственные вооруженные отряды, состоявшие из арендаторов и свободных крестьян, живших по соседству. В областях, где крупного землевладения не образовалось (обычно в отличавшихся отсталостью и нищетой районах), жители целых деревень под руководством старейшин переселялись в горы и строили там окруженные стенами поселения. Такого рода переселение народа вдохновило писателя IV века по имени Тао Юаньмин на сочинение повести «Персиковый источник» с описанием возникшего в скрытом от всех районе утопического общества всеобщего равноправия.

Милитаризм и раскол на отдельные области (169-220)

В конечном счете в ряде областей земледельцы и местные ученые занялись образованием религиозных сообществ с созданием вооруженных отрядов, очень часто люди в таких сообществах проповедовали пророческие догматы. Одно из крупнейших таких сообществ образовал Чжан Цзюэ, проповедовавший источник всех болезней в грехе, а путь избавления от них он указывал через покаяние признанием. Он пришел к выводу о наступившем вырождении рода, а его предназначение на земле состояло в том, чтобы под восходящими Желтыми небесами основать новую династию. Из своих последователей он сформировал вооруженные отряды и присвоил им собственные наименования.

Придворные сановники обнаружили последователей Чжан Цзюэ среди гвардейцев дворцовой стражи, но в 184 году известие и мятеже, вспыхнувшем в 16 округах, стало для них большой неожиданностью. Мятежники решительно сметали со своего пути вооруженные отряды наместников, захватили несколько городов и похитили попавших под руку князей. Отличительным знаком этих мятежников были желтые повязки, означавшие их принадлежность к новым Небесам. Мятеж остался в истории Китая как восстание Желтых повязок, подавленное в течение года, но только с помощью частных армий наиболее влиятельных китайских родов. Однако своим примером участники восстания Желтых повязок вдохновили подданных династии Хань на новые мятежи, не заставившие себя долго ждать. Самым мощным считается движение «Путь пяти мер риса», развернувшееся на территории Сычуани, где мятежники провозгласили независимую теократию даосов, просуществовавшую несколько десятков лет. К 188 году большая часть империи Хань распалась на несколько частей, оказавшихся под властью независимых от двора провинциальных правителей и местных авторитетов. Причем эти две категории правителей стали фактически неразличимыми.

В 189 году полководец пограничного войска с северо-запада Дун Чжо подошел со своими отрядами к Лояну на 112 км. Приглашенный в этот город чиновниками, перебившими евнухов, Дун Чжо захватил столицу и объявил малолетнего императора своим заложником. По большому счету не уверенный в своем положении на занятой им базе, Дун Чжо спалил восточную столицу Китая дотла и увез императора обратно в Чанъань. Мятежного воеводу убили на северо-западе в 192 году, молодого императора передавали от одного военного диктатора к другому, и империя распалась на восемь самостоятельных областей. Правитель одной области по имени Юань Шу в 197 году провозгласил себя императором, но его собственный народ за ним не пошел, и два года спустя он умер в нищете. Он потерпел неудачу потому, что император династии Хань при всем его нынешнем бессилии все еще считался олицетворением исчезнувшего единства страны, к которому стремились все тогдашние военные диктаторы, но никто из них навязать это единство другим так и не сподобился. До тех пор, пока один из претендентов не добился бесспорного превосходства, решающей фигурой на политической шахматной доске оставался последний император династии Хань.

Один из военных диктаторов по имени Цао Цао описал сложившуюся безнадежную ситуацию следующим образом:

Я так долго не снимал доспехов, что в них завелись вши,

Ушли в небытие воины бесчисленных родов.

Поля усеяны белыми костями,

На тысячи ли не слышно даже крика петуха.

Выживает только один человек из ста,

Мысли обо всем этом раздирают меня изнутри^23.

В конечном счете Цао Цао взял на себя заботу об императоре, и двадцать с лишним лет он держал его при себе в качестве фактического узника. Притом что Цао Цао не отваживался на титул императора, он все-таки посягнул на принадлежность к императорскому роду, объявив себя в 216 году царем Вэй, хотя такое звание издавна принадлежало роду Лю. Тем не менее Цао Цао не удалось повторить подвиг первого императора, или Хань Гаоцзу, установившего свое прямое распоряжение землями и сельским населением. Так как практически вся территория империи находилась под контролем крупных землевладельцев, ему приходилось довольствоваться созданием военных колоний в областях, покинутых коренными жителями в результате войны и наводнения. Вотчины в пределах таких колоний выделялись беженцам, служившим в его войсках, или тем, кто вносил подати, то есть людям, фактически ставшим толковыми содержателями императорского дома. Таким образом, правительство перешло на содержание за счет государственных земель, обрабатываемых потомственными ратниками, насаждая свою власть только лишь в качестве самого крупного землевладельца, располагающего мощнейшим собственным войском.

Цао Цао силой оружия завладел долиной реки Хуанхэ и тем самым вновь присоединил север Китая. Однако его неудачная попытка распространения своей власти на долину Янцзы закончилась катастрофой: в сражении у Красного утеса его разгромил юный военный диктатор Сунь Цюань. Когда в 220 году последний император династии Хань наконец-то отрекся от престола в пользу сына Цао Цао по имени Цао Пи, оставалось только лишь три военных диктатора: Цао Пи на севере, Сунь Цюань в низовьях Янцзы и Лю Бэй в Сычуани. Каждый из них провозгласил себя императором – соответственно империй Вэй, У и Шу. С этого момента ведется отсчет периода китайской истории под названием Троецарствие. Потом прошли три сотни лет, на протяжении которых китайское государство, в период древних империй управлявшееся как единое целое, распалось на северные и южные области, разделенные долинами рек Хуанхэ и Янцзы.

Глава 2

Состав государства, предназначенного для ведения войны

Территориальные приобретения за счет соседей при династии Цинь и образование единой империи строились на фундаменте реформ, предложенных министром царства Вэй по имени Шан Ян после 359 года до н. э. Его радикальные бескомпромиссные преобразования военной и гражданской жизни при династии Цинь позаимствованы из опыта предков. Они уже проводились при династиях Ци и Цзинь, а также их преемников. Междоусобные войны между вельможами царства Чжоу, последовавшие за утратой монархией ее власти и переносом столицы на восток в 770 году до н. э., заставили правителей династий Ци и Цзинь увеличить размеры своих армий. Постепенно военная служба в этих царствах становилась уделом не только дворянства и их вассалов, но и всего населения столицы, а затем представителей определенных отраслей сельского населения. Шан Ян подверг методы предков необходимой подгонке под современность, чтобы земледельцев, проходивших военную службу, вознаграждать наделами земли, которыми семьи могли обрабатывать, внося положенный сбор. Одновременно вводились серьезные наказания за проступки, а также щедрые вознаграждения за достижения по службе.

С обнаружением в 1975 году в Шуйхуди тысячи с лишним бамбуковых дощечек с письменами времен правления династии Цинь появился обильный новый материал для исследования позднего периода существования этой династии в эпоху Сражающихся царств. Эти источники, однако, не повлияли на наши ключевые представления с точки зрения понимания реформ Шан Яна, какими их изложил на рубеже I века до н. э.

Сыма Цянь в своем трактате Ши-цзи («Исторические записки»): «Он распорядился разбить свой народ на группы по десять и пять человек, чтобы они следили друг за другом и отвечали за поведение друг друга. Любого, кто не сообщил о преступных действиях соседа, следовало разрубить пополам по талии, а тому, кто сообщит о таких действиях, полагалось такое же самое вознаграждение, как за отрубленную голову врага империи. С любым человеком, кто сознательно покрывал преступника, следовало обращаться как с предателем, сдавшимся врагу [его самого следовало казнить, а все имущество передать в собственность государства]. С семьи, где больше двоих взрослых мужчин, не поделивших домашнее хозяйство, причитается двойная военная подать. Те, кто отличился на военной службе, должны получать пропорциональное заслугам повышение разряда [по двадцатиразрядной шкале оценки всего населения] . Тяжесть наказания участникам бытовых ссор следует подбирать в соответствии со степенью общественной опасности их ссоры. Тех, кто посвятил себя фундаментальным предприятиям и посредством ведения на них своего аграрного хозяйства и изготовления текстильной продукции внес в общую копилку много зерна и ткани, следует освобождать [от налога и барщины]. А вот тех, кто работал ради побочного дохода [в торговле и ремеслах], и тех, кто прохлаждался или мирился с нищетой, следует обращать в рабство. Членов августейшей семьи, не удостоившихся военных заслуг, запрещается вносить в реестр [августейших] родственников… Для этих сфер он открыл цянь и мо [горизонтальные и вертикальные пути], а также установил пределы. Он уравнял военные сборы и земельный налог, внедрил единые меры объема, веса и длины»1.

Эти и другие реформы послужили радикальному изменению сущности и армии, и государства, развивавшемуся по нескольким направлениям.

Во-первых, появилась возможность существенного увеличения размера армий, удельный вес в которых с середины VI века все больше приходился на отряды пехоты. В VI и Y веках до н. э. в царствах У и Юэ, занимавших долину Янцзы в нижнем ее течении, в ходе своей экспансии на север в долине реки Хуанхэ внедрили тактику применения пехоты. За эти два века, между внедрением пехоты и реформами Шан Яна, армии массовой пехоты, набранной из призванных на военную службу земледельцев, в IV веке до н. э. усиленной конницей, вытеснили армии аристократии с ее колесницами.

Пешим солдатам требовалось меньше специальных военных навыков и намного более дешевое вооружение, чем дворянству на колесницах. А с появлением новых источников рабочей силы стало доступным расширение набора рекрутов из сельской местности, а у государства и дворянских родов появилась возможность быстро набирать отряды пехоты, превосходившей по боевому потенциалу старые армии с дворянскими колесницами. Наконец, вспомним о технических нововведениях: изобретение арбалета, разработка пластинчатого панциря (собранного из рядов кожаных пластин, иногда лакированных, сшитых вместе), совершенствование и широкое распространение мечей (опять же поступивших на вооружение в царствах У и Юэ) и поступление на вооружение железного оружия сделали пехоту действительно мощным родом войск. На протяжении периода междоусобных войн в тех царствах, правители которых сформировали массовые армии пехоты, оснащенные новым вооружением, в скором времени поглотили соперников, не удосужившихся это сделать.

Численность китайской армии VII века не превышала 10 тысяч человек, и даже значительно увеличившаяся вооруженная громада в конце VI века состояла не больше чем из 50 тысяч солдат. Численность же армий Сражающихся царств могла достигать нескольких сотен тысяч человек, а самая многочисленная рать, упомянутая в летописях, насчитывала 600 тысяч воинов. Даже если подавляющее большинство армий выходило на поле брани в составе всего около 100 тысяч солдат, такой рост привлечения вооруженных сил можно считать весьма значительным. Соответственно, любому государству для простого выживания в то время было не обойтись без существенного расширения базы для призыва солдат на военную службу. Позволить себе такое могли только правители государств, обладавших ресурсами для распространения воинской обязанности на низшие слои населения и население удаленных от столиц районов.

Второе преобразование, произраставшее из реформ Шан Яна, заключалось в том, что города-государства, составлявшие доминирующие политические единицы еще до Сражающихся царств, устарело в условиях появления таких крупных армий. Потерпевшие поражение города-государства поглощались их завоевателями, которые раздали их земли собственному населению в качестве оплаты за военную службу и в обмен на налоги. К земле, приобретенной в ходе завоевательных войн, добавлялись территории, очищенные от лесов или обращенные в освоенные угодья с помощью обводнения. Поскольку города-государства исчезли, прежнее городское дворянство лишилось своего центрального места в государственном укладе, а также своего выдающегося положения в армии. Вместо дворянства государство все больше подпадало под власть единоличного самодержавного правителя, чьи посредники вели списки земледельцев и призывали их на государственную службу, собирали подати для оплаты военных устремлений своего правителя^2.

В-третьих, политика Шан Яна послужила установлению единообразного управления всем населением империи, основанного на военной службе. Его команды по пять человек отвечали за выполнение законов в пределах их собственных подразделений и за достойное поведение этих подразделений во время сражения. Отождествление общественного порядка с порядком, существовавшим в армии, усиливалось через внедрение системы чинов, охватывающей все население империи. Правители остальных царств попробовали внедрение всего этого у себя, но у одних только представителей династии Цинь получилось в таком деле выдержать системность. Те, кто достойно проявлял себя в бою тем, что поразил больше других врагов или успешно командовал победоносными подразделениями, отмечался продвижением по служебной лестнице, состоящей из двадцати разрядов. В зависимости от своего разряда люди получали предусмотренные нормативом участки земли, количество домов и квоты рабов. Таких разрядов можно было лишиться в обмен на освобождение человека от наказания за нарушение закона или откуп родственников от уголовного приговора.

По наследству разряды не передавались, но, если человек погибал в бою героем, его потомки получали тот разряд, который он заслужил своей жертвенностью. Иерархия военной заслуги, зафиксированная этими разрядами, служила единственной мерой почестей и отличия в обществе при династии Цинь. Положение в обществе всех подданных напрямую зависело от военных достижений. Даже члены августейшей семьи с точки зрения поддержания своего высочайшего положения зависели от заслуг на военной службе.

При Шан Яне правители династии Цинь преобразовали военные округа своего государства под названием сянь в фундамент местного гражданского правления. Под словом сянь изначально подразумевалась территория за пределами городской стены, заселенная сельскохозяйственными работниками и слугами аристократии. Однако в конце периода Чуньцю (770—481 до н. э.) эти сяни стали основным источником сельских рекрутов для вооруженных сил династии, и представители влиятельных родов или государства начали признавать их стратегическое значение. В конечном счете все государство династии Цинь разделили на сяни и цзюни (первоначально входившие в состав сяня) и тем самым превратили всеобщую воинскую обязанность в фундамент всего управленческого аппарата государства.

Заключительное радикальное изменение, внедренное Шан Яном, заключалось в прокладке между возделанными полями прямоугольной сети троп, разделившей сельскую местность на участки земли одинаковой площади (рис. 1). Автор одного исторического источника сообщает, что такая сеть троп покрыла всю территорию царства Цинь. Подтверждением правдивости этого источника служат результаты современных исследований, проведенных на топографических картах большого масштаба специалистами, занимающимися схемой зерновых полей в Китае. Они обнаружили, что на территории практически всего севера КНР, особенно в исторических областях Цинь и Цзинь, дороги и пешеходные тропы пролегают под поразительно точным прямым углом, причем сориентированы они строго с севера на юг и запада на восток. Точности геометрических параметров в таких высоких пределах без вмешательства государства добиться невозможно.

Деление сельской местности на одинаковые по площади участки считается неотъемлемой частью циньской системы военной службы и гражданского управления населением. Шан Ян безоговорочно утверждал сельское хозяйство источником всего государственного богатства, а образцовое государство он представлял в виде территории обитания земледельцев, обрабатывающих небольшие наделы земли небольших семей, придерживающихся норм подробнейшего свода законов. Каждой семье следовало выделять надел такого размера, который мог бы поднять единственный взрослый мужчина. При столь рациональном распределении обрабатываемых угодий достигалось предельное использование площадей под сельское хозяйство. При этом максимально возможное число взрослых мужчин империи подлежало воинской повинности и вносило в казну подати. Так как тем, кто заслужил высокое положение в табели о рангах из двадцати ступеней, полагалась дополнительная земля и слуги, с помощью систематического передела угодий всегда находилась под рукой положенная площадь, предназначавшаяся для стандартизированных вознаграждений. С точки зрения Шан Яна, людей, не занятых аграрным трудом, таких как купцы и ремесленники, следовало считать опасными нахлебниками. Их заносили в отдельные реестры, а иногда даже назначали на каторжные работы в государственных мастерских или на военную службу в приграничных гарнизонах.

Тем самым древний реформатор Шан Ян снес общественные и правовые барьеры между городом и пригородами, которые определяли государственную суть царства Чжоу.

Он поделил всю сельскую местность на участки квадратной формы, все население – на воинские подразделения, а администрацию – на военные округа, а потом нанес на карту отдельные домашние хозяйства подданных на созданную им же сеть в соответствии с почестями хозяев, заслуженными на поле брани или упорным трудом в сельском хозяйстве. Такое тождество военного и гражданского порядка, а также предназначение всего общества вооруженным завоеваниям служили отличительными признаками государства периода Сражающихся царств и фундаментом, на котором строилась первая Китайская империя. Шан Ян своими реформами в конечном счете покончил с аристократией периода династии Чжоу и с вооруженными кланами полуавтономных городов-государств, использовавшими свою военную и культовую власть для добывания средств к существованию за счет сельских жителей, находившихся в их вассальной зависимости.

Рис. 1. Сцена сбора урожая на орошаемых с помощью каналов полях. По краю полей высаживали тутовые деревья

Вместе с благородными кланами как субъектами налоговой системы прекратили свое существование деревни земледельцев. Вся военная мощь, право на военную службу и сбор податей теперь сосредоточились в руках правителей территориальных образований, а единственным существенным субъектом для определения родственных связей или предоставления услуг и налогообложения стало отдельное домашнее хозяйство. Поскольку политическую организацию и структуру родства объединили еще раньше, теперь их разделили в соответствии с государственным порядком, установленным при единственном абсолютном монархе и августейшем окружении, составленном из отдельных домашних хозяйств, во главе которых стоял свой собственный отец семейства^3.

Перестроенное на фундаменте новых учреждений Шан Яна государство династии Цинь – до того времени числившееся периферийным государством, упоминавшимся только лишь в исторических повестях, речь в которых шла о влиятельных государствах, – решительно выходило на политическую сцену. Шан Ян сам командовал армиями, которые в 340 году до н. э. нанесли поражение царству Вэй, располагавшемуся в середине долины реки Хуанхэ. Выигрывая одно сражение за другим, представители династии Цинь распространили свою власть за пределы перевала Ханьгу и заставили правителя царства Вэй безоговорочно согласиться на роль подчиненного «союзника».

В 316 году до н. э. Цини завершили начатое сто тридцать лет назад покорение юго-западных царств Шу и Ба, располагавшихся на территории нынешнего бассейна Сычуани, и установили там собственные порядки, навязали этим инородным соседям собственную систему землевладения и военной службы. В 314 году до н. э. они нанесли поражение последнему враждебному племени жунов и тем самым покончили с источником опасности к западу от своего царства. В 312 году до н. э. циньские отряды покорили в середине течения Янцзы царство Чу со столицей в Даньяне и обрели область Ханьчжун. В результате центральные районы царства Цинь соединились с землями Ба и Шу, образовав общее территориальное объединение. Если добавить сюда территориальные приобретения на центральной равнине за счет царства Вэй, царство Цинь оказалось надежно прикрытым от нападения врага практически со всех сторон. Теперь вся область Гуаньчжуна находилась под властью единого государства, окруженного горами.

По мере экспансии царства Цинь на юг открылся новый источник экономического богатства, и оно постепенно возвышалось над остальными китайскими государствами. В 310 году до н. э. Цини приступили к строительству новой столицы для царства Шу в Чэнду. Этот город проектировался по образцу столицы династии Цинь Сяньяна. Опершись на этот город, Цини превратили бассейн Сычуани в крупнейший сельскохозяйственный центр, прежде всего воплотив в жизнь знаменитый проект обводнения в нынешнем районе Дуцзяньяня. При этом пришлось разделить поток реки Минь и направить часть ее воды в новое русло для питания сети оросительных каналов (карта 6). Эта ирригационная система, функционирующая в наши дни, превратила бассейн реки Минь в основной источник зерна для армий династии Цинь^4.

Возвышение диктатора

Притом что Шан Ян политическими методами преобразовал старые города-государства аристократии в опирающиеся на земледельца Сражающиеся крупные государства, он не обеспечил господства единоличного правителя. Самого Шан Яна казнил в 338 году до н. э. новый правитель, возмутившийся, когда его собственный наставник пал жертвой принципа Шан Яна, согласно которому закону должны подчиняться даже члены правящего дома.

Карта 6

По причине случившейся в 307 году до н. э. схватки между наследниками престола судьбу двора Цинь решала коалиция заслуженных придворных, пользовавшихся доходами от сложившейся тогда новой системы владений, обеспечивавшей им пусть не политическую власть над большими или маленькими городами, но обильные налоговые поступления из пожалованной им географической области^5.

Ослабленная из-за всех передряг династия Цинь в 295 году потерпела поражение от объединенных войск остальных Сражающихся царств. Вслед за мимолетным возрождением династию Цинь наголову разбили полководцы царства Чжао, применявшие в сражении конницу. В то время как одна часть войск царства Цинь вела безнадежные бои с полководцами династии Чжао, остальные его армии отправились в царство Ци на полуостров Шаньдун, где глава правительства Цинь Вэй Жань расширил анклав вокруг пожалованного ему феодального владения Динтао.

Тут случился заметный поворот в истории династии Цинь через принятие на вооружение новой политики по усилению положения правителя. Странствующий искусный оратор Фань Суй прибыл ко двору Цинь, где подверг критике упущения Вэй Жаня и представил на обсуждение доктрину «союза с тем, кто находится далеко [то есть с царством Ци, нашествие на которое Вэй Жань затеял], чтобы напасть на тех, кто находится рядом [изначально царство Хань, а на самом деле – царство]». Царь Цинь согласился с такими аргументами и назначил Фань Суя министром. Тогда Фань Суй убедил этого царя в преимуществах прямого монаршего правления, намекая на отстранение от власти вдовствующей царицы и Вэй Жаня, который держал двор под своим контролем с 307 года. В 266 году царь отстранил от дел вдовствующую царицу (свою мать) и отправил в ссылку Вэй Жаня с соратниками. После этого Фань Суй занял кресло главы правительства.

Это событие считается весьма знаменательным, так как Фань Суй первым из китайских политиков провозгласил принцип бесповоротного экспансионизма династии Цинь. Отказавшись от старой практики образования и роспуска союзов в зависимости от конкретного момента и ради захвата территорий на самом обширном пространстве (например, Динтао на востоке), он предложил отбирать территории у соседей военной силой в союзе с дальними державами. С его точки зрения, только таким способом можно было вести расширение своего государства как интегрированной территориальной единицы. В поддержку такой политики унитарного государства он выдвинул тезис о том, что «каждый добытый дюйм или фут чужой земли становился футом или дюймом, принадлежащим монарху».

Тем самым он отвергал не только Вэй Жаня, удостоенного надела как боцзюэ Жан, но также и получившую широкое распространение практику пожалования наделами царских родственников и высокопоставленных лиц. Такие владельцы вотчин часто возглавляли правительства своих княжеств, стяжали громадные личные состояния и набирали армии личных последователей, тем самым угрожая власти монарха. Фань Суй покончил с такой практикой ради того, чтобы сосредоточить власть в руках правителя и усилить государство династии Цинь, окруженное врагами.

Он продолжил укреплять власть правителя через внедрение элитных военных команд, в состав которых брали кадровых военных профессионалов. Эти мужчины пользовались многочисленными узаконенными привилегиями и находились в полном распоряжении правителя. Самые древние зарегистрированные примеры таких элитных воинских подразделений относятся к временам правления царя Хэлюя династии У (правил в 510—496 годах до н. э.), содержавшего личную свиту из 500 мужчин и отряд из 3 тысяч рассыльных, прославившихся своей выносливостью.

Автор философского трактата Сюнь-цзы описывает элитные войска царя Вэй, воинов которых натаскали на ношение тяжелых доспехов, большого арбалета с пятьюдесятью стрелами и привязанной на спине алебардой, шлемом на голове и мечом на боку. Из снабжения им выдавался трехдневный запас продовольствия. В таком снаряжении они должны были совершать за день ускоренный марш на 100 ли (чуть больше 40 километров). Тот, кто выполнял все предусмотренные нормативы, заслуживал освобождения от рабского труда, а также освобождения от податей всех членов его семьи^6. Такие же подразделения сформировал Шан Ян при дворе династии Цинь, и по их подобию готовили солдат знаменитой терракотовой армии первого китайского императора. Поскольку личная гвардия императора охраняла его положение неоспоримого самодержца при жизни, точные скульптурные копии таких воинов помещали в его усыпальницу, чтобы они продолжали охранять его в загробной жизни.

Конечный принцип Фань Суя заключался не только в захвате чужой территории, но также в нападении на народ. Целью при этом ставились не просто территориальные приобретения, но также разгром армий противника до такой степени, чтобы соперничающие государства не могли восстановиться и снова оказать сопротивление. В результате проведения такой новой политики в III веке до н. э. в ходе нескольких кампаний и сражений случилась резня в масштабе, до тех пор в китайской истории неизвестном. Самое большое кровопролитие, судя по источникам того периода, произошло, когда войска Цинь победили армию Чжао в сражениях при Чанпине в 260 году до н. э. Они якобы закончились гибелью 400 тысяч солдат царства Чжао. Хотя из-за собственных крупных потерь династии Цинь в этой кампании и последовавшего поражения от рук союзной армии пришлось отложить на несколько десятилетий заключительные завоевания, в результате которых сформировалась первая Китайская империя, после сокрушительного поражения Чжао у царства Цинь не оставалось ни одного основательного соперника. Всех остальных противников в лице шести Сражающихся царств удалось покорить между 230 и 221 годами^7.

Итак, восхождение династии Цинь к господству в китайском мире и ее окончательная победа в создании единой империи обусловлены двумя главными факторами. Прежде всего, при Шан Яне в царстве Цинь удачно провели системные реформы, которыми без особого толка занимались правители всех Сражающихся царств. Проводники этих реформ смогли составить учет и провести мобилизацию взрослых мужчин, пригодных для военной службы, а также внесения подати. Пока государственная организация всех Сражающихся царств предназначалась исключительно для ведения войны, своеобразие режима династии Цинь состояло в единстве построения общества на всех уровнях. При этом все без исключения аспекты управления государством подчинялись задаче мобилизации армии и обеспечению ее всем необходимым для завоевательных походов в рамках политики, сформулированной Фань Суем. И одним только Циням удалось успешно сосредоточить власть в личности правителя. Тогда как в других китайских царствах власть и престиж дробились между заслуженными вельможами и членами августейшей семьи, представителям династии Цинь по большому счету повезло представить своего правителя единственным источником непререкаемой власти.

Народ цинь в роли врага для «всех под небесами»

Одним из главных последствий переустройства государства при династии Цинь считается появление особого, не похожего на другие народы национального характера. Цинь все яснее осознавали свою особенность, которую начали признавать другие народы по отдельности как страну и как народ. В начале существования царства Чжоу княжество Цинь числилось одним из точно таких же княжеств, связанных с ними общими элитными традиционными обрядовыми сосудами, музыкой и поэзией. Упразднение Цинями сословия дворянства и привлечение ими представителей низших сословий на военную и государственную службу означали то, что местные или провинциальные традиции играют решающую роль в определении национальности народа цинь^8.

Ярчайшим доказательством самости национальной культуры Цинь считается весьма быстрое появление новых трактатов, авторы которых связали циней с иноземными варварами и привязали варварскую культуру к политическим реформам династии Цинь. Еще до наступления середины периода Сражающихся царств в таких трактатах, как Цзо-чжуань («Комментарии Цзо»), Го-юй («Государственные речи»), Лунь-юй («Суждения и беседы»), Мо-цзы и Мэн-цзы, род Цинь упоминается редко. И даже когда они упоминаются, авторы не указывают на существующую культурную самость циней. Археологи в своих отчетах тоже указывают на то, что циньская аристократия разделяла общую культуру с государствами Великой Китайской равнины. При создании графических надписей и отливке бронзовых колоколов представители Цинь консервативно придерживались древних форм периода Чжоу и делали так, даже когда в других царствах уже внедрили более популярные пересмотренные формы графики и колоколов^9. Цини определенно не относились к культурным чужакам, связанным с варварами, как о них будут писать после 300 года до н. э., и особенно во времена правления династии Хань.

Ближе к завершению периода Сражающихся царств авторы нескольких трактатов стали писать о народе цинь как об иноземцах или отсталом племени по сравнению с народами государств Великой Китайской равнины. Причем такую черту этот народ якобы приобрел в результате общения с варварами, обычаи которых он, по всей видимости, перенял. В конфуцианском трактате Чунь цю гунъян чжуань, составленном между 320 и 233 годами до н. э., впервые обращено внимание на различие между «китайцами» и «варварами», причем циней совершенно однозначно относят к варварам: «Когда умирал правитель Цинь, имя его в Анналы не попадало. Почему это так? Потому что Цинь – варвары»10.

Авторы трактатов, составленных в самом конце периода Сражающихся царств, часто отмечают, что народ цинь либо придерживался варварских традиций в силу исходных условий своего существования, либо перенял их у других племен. В сборнике эталонных речей, приписываемых историческим деятелям периода Сражающихся царств, под названием Чжаньго це («Планы „Сражающихся царств“») находим такое вот предположение: «Цинь придерживались тех же самых традиций, что [варвары] племен Жун и Ди. У этого народа было сердце тигра или волка; их отличала жадность, любовь к наживе, а также на них нельзя было положиться, они понятия не имели об обряде, долге или добродетельном поведении». Автор речи из того же самого сборника описывает Цинь как «государство тигров и волков», которые страстно желают «проглотить целый мир», а потом идет еще дальше в заявлении о том, что «Цинь – это заклятый враг для „всех под Небесами“». Таким образом, он рассматривает этот народ не просто как варварский, а как противоположность всему цивилизованному человечеству^11.

В империи Хань все эти замечания по поводу дикой натуры народа цинь наложили на топографию мест его обитания и получили общую модель, по которой вычислялось происхождение принудительных, по сути, законов Шан Яна, жестокости первого императора и причины падения династии Цинь. В философском компендиуме, составленном на заре династии Хань, под названием Хуайнаньцзы («Мудрецы из Хуайнани»), сказано: «Традиции народности цинь происходят из волчьей жадности и жестокости. Его представители не ведали чувства долга и преследовали одну только наживу. Их можно было напугать наказаниями, но добрым отношением изменить их натуру нельзя. Их можно было вдохновить на подвиг посулами, но до собственной репутации им не было дела. Обитавшие в условиях сложного рельефа местности и опоясанные рекой Хуанхэ, они жили отрезанными от внешнего мира со всех сторон, и поэтому им никто не угрожал. Им досталась плодородная земля и удачный рельеф местности, поэтому они накопили огромное богатство. Боцзюэ Сяо попытался воспользоваться своей властью, подобной власти тигра или волка, чтобы проглотить владельцев крупных земельных наделов. Законы боцзюэ Шана составлены ради обоснования как раз такого положения вещей»12.

Придворный историк династии Хань Сыма Цянь предложил точно такое же наблюдение в предисловии к его таблице сравнительной хронологии Сражающихся царств: «Теперь в царстве Цинь смешались традиции варваров Жун и Ди, таким образом, в нем на первом месте стоят насилие и жестокость, а человечность и долг считаются понятиями второстепенными. Оно занимало положение пограничного вассала, но там практиковались обывательские пожертвования [например, Сыну Небес]. Истинного благородного мужа все это приводило в ужас». Автор данного трактата жестокость законов династии Цинь и воинственные склонности ее народа объяснял исключительно расположением царства Цинь на границе с областями, заселенными инородцами^13.

Сыма Цянь к тому же вторит автору Хуайнаньцзы, когда вкладывает в уста Шан Яна следующие замечания: «Учитель Шан сказал: „Цини владели учением народностей Жун и Ди. Никакого различия между отцами и сыновьями, обитавшими в одном жилище, у них не существовало. Теперь я пересмотрел положения их учений и навязал им деление на мужчин и женщин. Я построил роскошный дворец Цзицюэ и основал такую же столицу, как в царствах Лу или Вэй“»14. Тема дикости народности цинь ничуть не меняется, зато в труде этого ученого политические меры Шан Яна преподносятся в виде попыток исправить положение. Замечания по поводу строительства некоего дворца и столицы по образцу тех, что уже существовали в восточных царствах Лу или Вэй, служат указанием на статус Цинь как отсталого государства, прогрессивные деятели которого пытались выставлять напоказ его культурные достижения.

Негативное отношение аналитиков, служивших династии Хань и династии Цинь как творению свирепого обычая и циньскому праву как отражению местных варварских традиций, достигло своего предела у первого знаменитого критика этой династии в царстве Хань по имени Цзя И, творившем при императоре Вэнь. В своем самом знаменитом анализе порядков, царивших при династии Цинь, под названием «Рассуждения об ошибках династии Цинь» (Го Цинь лунь), Цзя И связал воедино ландшафт этого царства, его традиции, политику его правителей и его полный крах. Свое изложение истории Цинь он начинает словами: «Территорию циней со всех сторон окружали горы и опоясывала река Хуанхэ, поэтому угрожать им никто не мог. Таким образом, их государство не располагало выходом наружу». Безупречное стратегическое положение царства Цинь служило гарантом его спокойствия, с одной стороны, и изоляции от внешнего мира – с другой.

Этот фактор изоляции вновь появляется в описании Цзя И имперских устремлений правителя Цинь. «Сам царь Цинь [первый император] считал себя самодостаточным человеком, и он никогда не спрашивал мнения других сановников, поэтому допускал ошибки, которые нельзя было исправить. Второй император унаследовал политику своего отца и следовал ей без изменения. Его политика насилия и жестокости послужила усугублению бедствий народа. Цзыин [третий правитель династии Цинь] не обзавелся близкими сторонниками и оказался в абсолютном одиночестве, поэтому в случае опасности при его молодости рассчитывать на чью-то помощь ему не приходилось»15. Цзя И продолжает свой рассказ об одиночестве цинских правителей объяснением того, что «традицией Цинь» налагался запрет на любую критику правителя, поэтому, когда правитель совершил ошибку, сановники не отваживались выражать протест по этому поводу. В отличие от династии Чжоу, основатели которой создали сословие крупных землевладельцев, обеспечивших ее предохранение даже после того, как она утратила власть как таковую, правители Цинь полагались исключительно на силу «многочисленных законов и систему строгих наказаний». Из-за этого к концу правления у них совершенно не осталось сторонников. Географически обусловленная изоляция царства Цинь оказала влияние на формирование их традиций, которые, в свою очередь, послужили причиной изоляции правителей и их упования исключительно на наказания. Эти чуждые традиции особенно рельефно проявлялись на фоне жизненного порядка царства Чжоу, который определил цивилизацию на территории зарождения китайской нации.

В других своих трудах Цзя И постарался со всей ясностью показать связь между обычаем, законом и судьбой династии Цинь. В главе «Перемены времен» из его трактата Синь Шу он следующим образом объясняет закат традиций циней: «Учитель Шан пошел наперекор ритуалу и долгу, отказался от достойных человеческих отношений и посвятил всю свою душу и сознание захвату чужих земель. За два года подобного поведения властей традиции циней портились с каждым днем. Когда у подданных правителя Цинь подрастали и взрослели сыновья, в богатых семьях их переселяли в отдельные дома с собственным хозяйством, а из бедных семей отдавали в кабалу подмастерьями ремесленников. Если кто-то ссужал его отцу грабли, мотыгу, посох или метлу, все это обставлялось как проявление беспримерного великодушия. Если мать взяла ковш из тыквы, миску, совок или метлу, отпрыски тут же начинали ее бранить. Женщины кормили грудью младенцев в присутствии своего тестя, и, если между женой и тещей сложились натянутые отношения, они постоянно грызлись и обменивались враждебными взглядами. Со своей любовью к маленьким детям и материальным приобретениям, а также презрительным отношением к родителям и неспособностью наладить надлежащие отношения друг с другом они едва отличались от животных»16.

Здесь реформы Шан Яна послужили развалу семей на отдельные самостоятельные домашние хозяйства, приведшему к обесцениванию родственных связей. Алчность и звероподобная сущность народа цинь, о которых шла речь в трактатах предыдущих авторов как о врожденных качествах характера, упоминаются теперь как о плоде культурного развития, в частности после реформ Шан Яна. Цзя И сетует на то, что его собственная династия Хань позаимствовала эти извращенные циньские традиции^17.

Своеобразный вариант многих из этих идей появляется в трактате Чунь цю Гулян-чжуань («Весны и осени в версии Гуляна»), якобы составленном в период правления династии Хань и тесно связанном с Гуньяном. Автор этого трактата рассматривает циньскую дикость как нечто возникшее на протяжении письменной истории, но он не связывает ее (дикость) с реформами Шан Яна. Наоборот, он ведет ее от безнравственной кампании, устроенной учителем Му в 627 году до н. э. Однако он тоже повторяет предположение Цзя И о том, что провал правления Цинь проявился в расстройстве надлежащих семейных отношений, особенно в сфере воспитания детей и отделении мужчин от женщин^18.

Эти замечания по поводу дикарской, отсталой и чужеродной культуры циней можно было трактовать просто в рамках возникновения полемики с критикой этого государства после того, как оно стало доминирующей державой в их регионе. Однако по разрозненным свидетельствам из традиционных текстов, наряду с недавно обнаруженными материалами, можно предположить, что в тот же самый период сами правители Цинь смирились с таким навязанным образом их государства, отличного от государств Великой Китайской равнины и враждебного им. Таким образом, обвинение автора Чжаньго це народа цинь в том, что он был врагом «всех под Небесами», фигурирует также в первой главе философского трактата конца периода Сражающихся царств учителя Хань Фэя (Ханьфэй-цзы). Но так как текст этот представлен как речь Хань Фэя, адресованная царю Цинь (в свое время провозглашенному первым китайским императором), становится ясно, что уважаемые авторы трактатов осознавали, что представители династии Цинь не возражали, а возможно, даже гордились враждебным восприятием их государства извне^19.

Более широко известным свидетельством осознания цинями самости их государства считается оценка циньской музыки китайским государственным деятелем по имени Ли Сы. Как иноземный государственный служащий, назначенный главой правительства при дворе Цинь, Ли Сы, приводя доводы против предложения выслать иностранцев, предлагает в качестве прецедента якобы заимствование цинями музыки других народов: «Истинные звуки народа цинь предназначены для восхищения слуха и представляют собой протяжное пение звука у-у, сопровождаемое ударами по кувшину для воды и стуком по миске, бренчанием на цитре и похлопыванием по бедру. Музыка народов Чжен и Вэй, Санцзянь, Чжао, Юй, У и Сян — это музыка чужеродных государств. Но теперь вы перестали ударять по кувшинам для воды и стучать по мискам, чтобы наслаждаться музыкой народов Чжэн и Вэй; не говоря уже о бренчании на цитре и похлопывании по бедру, чтобы перенять музыкальное искусство у Чжао и Юй». Так как приведенный выше комментарий прозвучал в контексте увещевания, адресованного двору Цинь, упоминание «музыки чужеродных государств» совершенно очевидно не содержало обиды, как это изображено в эпизоде из предыдущего века. Тот факт, что Ли Сы и циньские придворные единодушно признают ложность утверждения, будто музыку центральных государств они переняли совсем недавно, служит поводом для предположения о том, что цини гордились своей предполагаемой культурной самостью. По заурядной натуре «настоящей» музыки циней можно к тому же предложить существование некоторой гордости по поводу простонародных, местечковых обычаев, противопоставленных рафинированной музыке двора^20.

Внешнее разделение между культурой цинь и культурой других государств продемонстрировано в нескольких циньских документах, как официальных, так и личных, обнаруженных в захоронениях. В тексте, обнаруженном в Шуйхуди на месте захоронения местного чиновника, служившего в области Чу, говорится: «В древние времена у всех народов сложились свои местные обычаи, поэтому они по-разному оценивали все, что им выгодно, что им нравилось или что они ненавидели. Народу от всего этого проку никакого не было, да и государству на пользу не шло. По этой причине мудрые цари разработали законы и меры, предназначенные для исправления и очищения их народов, для приведения их нравственности к норме и устранения злых традиций… В настоящее время действуют необходимые своды законов и декреты, но народу до них нет дела. Местный обычай, под властью которого находится распущенный народ, никуда не делся, то есть освященные правителем законы никто не выполняет»21.

Такое противопоставление просвещенным законам правителя невежественных правил, закрепленным обычаем, служит указанием на трудности, стоявшие перед центральным правительством Цинь в навязывании своей воли влиятельным местным кланам и народам завоеванных территорий^22. Таким аргументом предполагается существование культурной бездны между народом цинь и племенами царства Чу (которое не относилось, по общему признанию, к центральным государствам).

Новые доказательства находим в письмах, которые отправили родственникам призванные в армию Цинь, найденных в другом захоронении, относящемся к тому же самому периоду и расположенном в том же месте. Автор одного из писем жалуется на то, что местные жители на этой недавно покоренной территории не повинуются оккупационным войскам. Он предупреждает получателя его письма не ездить на эти «новые территории», которые населяют «разбойники». О такой взаимной враждебности также упоминается в дошедших до нас литературных источниках, таких как в пророческом высказывании о том, что, «даже если в царстве Чу останется всего лишь три семьи, это будут подданные Чу, которые разгромят Цинь». Такие чувства обнаруживаются в случае любой военной оккупации, но они, несомненно, во многом служат усилению ощущения того, что эти две стороны (завоеватели и завоеванные народы) относятся к чуждой и враждебной культуре^23.

Такой раскол между царством Цинь и центральными государствами зафиксирован в праве Цинь, как это видно из юридических документов, найденных в Юньмэне^24. Таким образом, к завершению периода Сражающихся царств с мыслью о том, что Цинь в культурном отношении отличалось от других частей старой сферы Чжоу, а также от южного царства Чу, по традиции никто просто не согласился, как внутри царства Цинь, так и за его пределами, но существовал еще формальный принцип в практике правления династии Цинь.

Такого рода результат прекрасно ложится на фактуру наших нынешних моделей периода китайской истории до возникновения империи. Во время правления династии Чжоу обширная область, включавшая большую часть долины реки

Хуанхэ, центральное и нижнее течение Янцзы, а также до известного предела область современной провинции Сычуань, была связана общей высокой культурой. В период Сражающихся царств по мере постепенного исчезновения наследного дворянства образцы и воплощения этой культуры утрачивались. В то же время с привлечением простолюдинов на государственную службу, прежде всего через внедрение всеобщей воинской повинности, все больше проявлялись местные провинциальные черты тех, кто ретивее других отдавался этой службе. Так как правители династии Цинь внедрили самые полные формы новых учреждений, появилась возможность для достижения самой высокой степени региональной интеграции и национального самоосмысления.

Одним из важных элементов этой модели данного периода считалось повышение социальной мобильности. С отменой государственных постов, передаваемых по наследству, народ из низов аристократии и даже простолюдины получили шанс подняться по разрядной лестнице в армии и правительстве, прихватив с собой свое прирожденное понимание музыки, трапезы, литературы, религии и других аспектов жизни. Такая новая социальная мобильность нашла свое отражение в текстах, обнаруженных в захоронениях. Среди них стоит особо отметить Жи-шу. Свидетельства из Шуйхуди и Фанма-тань указывают на то, что жизненные возможности типичного новорожденного ребенка в царстве Цинь простирались в самом широком пределе от слуги или наложницы до местной знаменитости, чиновника, высокопоставленного министра или аристократа. Очередное свидетельство, обнаруженное в захоронениях, состоит в изменении с IV века циньских погребальных процедур, когда этот народ перешел или, точнее, вернулся к «катакомбным захоронениям» (они были местной особенностью много веков назад), а также к сгибанию тела усопшего, а не его расправлению, как это было принято в царстве Чжоу. Можно предположить, что местные правила стали включать в элитную культуру^25.

Общая военная служба и отношение к другим народам как к врагам или враждебным субъектам должны были послужить развитию у народа цинь склада ума по принципу «мы и они». Он принял материальную форму в широко распространенной практике на протяжении периода возведения стен вдоль границ между царствами. Точно так же отход от династии Цинь, согласно Жи-шу, потребовал ритуала изгнания нечистой силы, подобного ритуалу, исполняемому ради тех, кто покидал свой родной город^26.

Все более ясное деление между государствами, как кажется, достигло кульминации в десятилетия, непосредственно предшествовавшие объединению. Автор главы Лай минь из политического трактата позднего периода Сражающихся царств под названием Шан Цзюнь-шу («Книга правителя области Шан»), написанного приблизительно в 250 году до н. э., настаивает на том, что только уроженцев царства Цинь нанимали на службу в армию, а новых переселенцев следовало занимать на сельскохозяйственных работах. Несколько позже циньские министры предложили изгнание иностранных чиновников и советников, утверждая, что все они были шпионами на службе государств своего происхождения. Министр Ли Сы оспорил и развенчал эту политику изоляции от иноземцев, а когда по воле первого императора при дворе Цинь появился философ Хань Фэй, этот министр выступил против него. «Хань Фэй находится в родстве с императорской семьей Хань, – сказал он. – Теперь ваше величество вознамерились объединить все китайские царства, но Фэй до конца своих дней будет служить династии Хань, а не Цинь. Такова уж человеческая натура… Проще всего было бы найти какие-нибудь нарушения законов и использовать их в качестве предлога для его казни». Аргумент Ли Сы, обоснованный утверждением о том, что преданность своему собственному государству остается врожденным человеческим чувством, стал для Хань Фэя роковым – его казнили^27.

Данный пример из жизни, пусть даже, по всеобщему признанию, редкий, внушает сомнения по поводу утверждений современных ученых Китая, считающих объединение Сражающихся царств естественным и неизбежным результатом растущих объемов торгового и культурного обмена между этими царствами. Наоборот, на протяжении всего периода Сражающихся царств наблюдался постоянный подъем националистических или местечковых настроений, причем максимальный их всплеск приходится на самое его окончание. Некоторому смягчению этих тенденций посодействовали непоседливые древние мыслители, переселявшиеся от одного царя к другому в поисках знаний, покровительства или официального поста. Тем самым они развили приверженность монархов делу расширения территории обитания «всех под Небесами»28. На самом деле враждебное отношение к иноземцам при дворе Цинь вполне могло возникнуть в форме своеобразной реакции на крепнувшую власть иностранных «приглашенных министров», которые вытеснили представителей всех остальных группировок при дворе.

Четкое самоопределение народа цинь как подданных обособленного царства к тому же затуманивалось из-за постоянного смещения его границ, происходившего на протяжении этого периода китайской истории. Вдоль новых линий границы, которые смещались, приходилось возводить даже мощные заборы от соседей^29. Однако в сухом остатке, осмелимся утверждать, преобладающая тенденция среди Сражающихся царств перед их самым концом состояла в обострении раздела между нациями, а встречные тенденции сводились к космополитизму их образованной элиты.

«Книга правителя области Шан» и дилемма династии Цинь

До сих пор мы имели дело с Шан Яном как автором реформ, обеспечившим династии Цинь ее преимущественное положение, и как во многом с вымышленной фигурой, материализовавшейся в более поздних трактатах китайских мыслителей как источник или олицетворение особенной культуры Цинь, покрытой мраком дикости. Он к тому же послужил создателем настольной книги по формулированию политической мысли и методов, известного как «Книга правителя области Шан» (Шан-цзюнь игу). Данный трактат был по большому счету составлен после его смерти, часть его, возможно, уже при династии Хань. Однако название трактата выбрано совсем не произвольно, поскольку в его ключевых главах содержится теоретическая систематизация принципов, лежащих в основе учреждений Шан Яна и, следовательно, царства Цинь заключительного этапа периода существования Сражающихся царств. В ряде глав якобы представлены настоящие положения политики или законы государства Цинь, но к самым важным из них относят те, что касаются фундаментальных принципов, на основе которых должно функционировать идеальное Сражающееся царство^30.

Архиважным называют принцип единства армии и земледельческого населения, который обеспечивает всеобщую мобилизацию государства на ведение войны: «К средствам, которыми правитель поощряет своих людей, относятся продвижение по службе и присвоение очередного разряда; к средствам возвышения государства следует причислить сельское хозяйство и войну»31. Такое видение пронизывает весь этот труд, в котором автор постоянно возвращается к теме того, как поощрять людей, посвятивших себя сельскому хозяйству и войне: удостаивать вознаграждений за успехи в их деле и подвергать наказаниям за бедствия, устроенные их нерадивым отношением к нему.

«Притом что народных желаний не счесть, доход поступает из одного лишь [источника], если народ не объединить, удовлетворить все его желания никак не поучится. Поэтому следует его объединить, а потом направить народную энергию в нужное русло. Ваша сила возникнет из сосредоточения энергии народа. Нарастив мощь своего народа и используя его энергию, вы удвоите свою мощь. Поэтому государство, способное вызвать энергию народа и лишить его ее, называют «атакующим врага государством», и оно всегда располагает мощью. Лишите народ всех личных средств, с помощью которых они могут воплотить свои честолюбивые устремления, откройте единственные ворота для удовлетворения его желаний, сделайте так, чтобы народ сначала сделал то, что он ненавидит, и только потом дайте ему удовлетворить свои желания. Вот тогда у него накопится огромная воля»32.

Когда сельское хозяйство остается единственным источником мощи («единственными воротами») и вся она уходит исключительно на войну, народу на службе государству будут грозить увечья и гибель (то, «что он ненавидит»). Сосредоточивая усилия всего народа на двух этих делах, государственные чиновники накапливают мощь и людские ресурсы, необходимые им для ведения войны. Толковый правитель помогает народу «забывать о своей жизни ради их сюзеренов», прививает «радость от участия в войне», и его подданные «ведут себя как голодные волки при виде мяса»33. Все остальные человеческие ценности или занятия считаются угрозой государственному порядку.

Эти угрозы могут встречаться под описанием «паразитов» или «пороков»: «шесть паразитов» (стремление беспечно пожить на склоне лет, бездумная трата зерна, пристрастие к красивой одежде и вкусной еде, любовь к предметам роскоши, пренебрежение своими обязанностями, стяжательство); «десять пороков» (ритуальная «благопристойность», музыка, классические памятники, «сыновняя почтительность и братская любовь», «гуманность», бескорыстие, красноречие, острый ум и т. и., то есть нормы обычного права, культурные традиции и конфуцианские принципы); или «двенадцать паразитов» (обряды, музыка, оды, история, нравственная культура, сыновнее благочестие, братская любовь, искренность, благосклонность, долг, критика военной службы и стыд от ведения войн)34.

Большинство этих пороков назывались достоинствами в философских текстах, особенно тех, что изучали конфуцианские мудрецы. Постоянно повторяющаяся в «Книге правителя области Шан» цель заключалась в навязывании практики предоставления должности или покровительства ученым, которая отвлекает народ от земледелия и войны.

Хотя «Книгу правителя области Шан» иногда называют «программным документом тоталитарной бюрократии», объектом исследования и критического анализа, в ней представляется сам чиновничий корпус, ведь его представители как раз за государственной службой прячутся от занятия земледелием и участия в войне. Вторая глава этой книги посвящается «нерадивым чиновникам», проявляющим «равнодушие к своей службе», а также щедрым окладам их денежного содержания с точки зрения угрозы государству. Причем эта угроза называется гораздо более опасной, даже чем предоставление государственной должности за литературные достижения, предоставление возможности купцам зарабатывать на продаже зерна или изготовление предметов роскоши для тех, кто располагает свободными деньгами. Разросшаяся бюрократия опасна для правителя потому, что она скрывает от него истинное положение вещей в его царстве: «В учреждениях толково управляемого государства преступник не может избежать наказания просто потому, что глаза не могут скрыть то, что они видят, от рассудка. Однако в неустроенных государствах в наши дни дела обстоят совсем не так. Там все решают многочисленные сановники и уйма канцелярских служащих. Даже притом, что этих канцелярских служащих не счесть, перед ними стоит одна и та же задача и составляют они единое образование. Вследствие этого они не могут надзирать друг над другом»35.

В законах царства Цинь, обнаруженных в Шуйхуди, просматривается то же самое настороженное отношение к чиновникам, о котором идет речь в политическом трактате времен Сражающихся царств под названием Ханьфэй-цзы. Отвергая доверие к чиновникам, всячески пытающимся укрепить свое положение, обманывающим правителя, а также уклоняющимся от земледелия и войны, автор «Книги правителя области Шан» выступает апологетом «пятерок» следящих друг за другом подданных, образованных Шан Яном. Если народ заставить следить друг за другом и доносить на соседа, тогда от бюрократии можно будет избавиться, а государство сократить до самого правителя и его подданных: «При упорядочении государства, если правовые решения принимаются в пределах семей, тогда государство поднимается до уровня настоящей монархии; если такие решения принимают чиновники, тогда государство будет просто мощным; если их принимает сам правитель, оно будет слабым… Если преступника неизменно осуждают, тогда народ выносит суждения собственной головой. Если, когда князь отдает распоряжение, а народ на него откликается так, что способ внедрения закона обретает форму в головах подданных и без особого труда исполняется чиновниками, тогда суждения о делах государства принимаются подданными. Поэтому при настоящем правителе решения о вознаграждениях и наказаниях формируются в умах подданных, а средства проведения в жизнь закона определяются в их семьях»36.

В управляемом толково государстве глазами и ушами правителя, а также инструментом его суждений служит сам народ. Купцы, ученые и чиновники в лучшем случае считаются неизбежным злом, массу которого следует сокращать до абсолютного минимума и держать под строгим контролем.

Только вот если суждения вырабатывают сами подданные, тогда правитель как таковой в управлении государством никакой активной роли не играет. Кроме утверждения о том, что правитель обязан обеспечить развитие земледелия, готовить государство к войне и отсеивать всевозможных нахлебников, никакого разговора о приемах поведения или характере правителя автор данного трактата не ведет. Этим он радикально отличается от авторов Ханьфэй-цзы, а также трудов по политической философии в культуре большинства народов. Правителю он предназначает единственную активную роль источника права.

Эта тема рассматривается в первой главе трактата, в котором Шан Ян убеждает повелителя Цинь в том, что меняющееся состояние мира требует новых законов и учреждений: «Простому народу вполне уютно под властью своих привычек, а вот ученые мужи погружены в свои приобретенные знания. Представители двух этих разновидностей населения должны занимать государственные должности и предохранять право, но вы не можете обсуждать с ними то, что лежит за пределами действующего права. Известные Три Династии заняли престол, пройдя различные обряды, а Пять Гегемонов (У-ба) властвовали над миром в силу разных законов. Таким образом, мудрый муж законы формулирует, а вот глупый муж им беспрекословно следует. Достойный муж меняет существующие обряды, а недостойный остается скованным ими»37. Правитель занимается только лишь тем, что издает законы, которые спускаются людям, обязанным проводить их в жизнь через систему круговой поруки.

Но тут-то и кроется известное противоречие. С одной стороны, полный свод законов должен храниться в специальном запертом помещении во дворце правителя, и любого человека, осмелившегося без разрешения войти в это помещение или подделать один из параграфов изданного закона, следует казнить без какой-либо возможности прощения. С другой стороны, обязанность правителя состоит в провозглашении закона через специальных чиновников, которые должны отвечать на любые вопросы о сути законов, задаваемые им другими чиновниками или простыми людьми. Неспособность предоставить нужную информацию грозит соответствующим наказанием. «Поэтому все конторские служащие и простые люди на свете без исключения должны знать законы. Конторские служащие, ясно осознающие, что подданные правителя знают законы, не посмеют обращаться с народом вопреки закону, а народ не посмеет нарушать закон… Вследствие этого все конторские служащие и простые люди на свете, какими бы красноречивыми или изворотливыми в речах они ни были, не посмеют произнести ни одного слова, искажающего суть закона». Такой акцент на чиновников и людей, задающих вопросы по поводу сути закона, отражен в юридических документах династии Цинь, существенная часть которых касается таких вопросов и ответов на них^38.

Закон в «Книге правителя области Шан» соответствующим образом спрятан во дворце у правителя и доведен во всей его полноте до каждого человека на свете. В обоих случаях ни одного параграфа или слова в нем нельзя было ни изменить, ни исказить. Тем самым укреплялось отождествление правителя с правом, ведь и правитель, и свод законов находились в недоступном для народа месте, но все знали о их существовании в империи, где все подданные были повязаны круговой порукой.

Возможно, самая поразительная и важная мысль в «Книге правителя области Шан» появилась непосредственно из понятия о том, что любой излишек, возникающий в государстве, грозит превращением полезных членов общества в потакающих своим прихотям нахлебников. «Шесть паразитов» происходят как раз из «трех постоянных полезных занятий»: земледелия, торговли и государственной службы. Если излишек появляется у земледельцев, они начинают стремиться прожить подольше и питаться получше; если излишек появляется у купцов, они начинают гоняться за женской красотой и чувственной близостью; когда у чиновников появляется свободное время, они начинают думать о собственных честолюбивых помыслах и репутации добродетельного человека. Запрещать следует не только любую деятельность за пределами земледелия и войны, но и любые доступные людям излишки, представляющие угрозу или становящиеся опасными. Война служит не только делу покорения врагов и захвата их ресурсы, но она к тому же требует любой внутренний излишек, который иначе грозил бы подрывом устоев государства. Правитель действительно сильного государства должен знать не только как накапливать мощь, но и как от нее избавляться.

Этот аргумент повторяется по всему тексту, когда приводится какое-либо описание накопления энергии и ресурсов в виде «отравы»: «Тот, кто посылает сильных людей в атаку на сильных, должен погибнуть; а тот, кто посылает слабых людей в атаку на сильных, должен стать царем. Если государство обладает мощью и не ввязывается в войну, тогда эта отрава проникает внутрь него. Появляются обряды, музыка и паразитирующие чиновники, а государству грозит неизбежное схождение на нет. Но если страна сильна и ведет войну, тогда отрава передается на врага. У государства не появится никаких обрядов, музыки или паразитирующих чиновников, и оно всегда будет сильным». Носители других вариантов данной концепции утверждают, что накопленную энергию народа необходимо направлять на врага, а если этого не сделать, в обществе воцарится подлость и появится масса нахлебников. Для поддержания порядка в государстве народ должен быть слабым, а слабым он может оставаться, если только постоянно направлять его богатство и энергию на войну»39.

Таким образом, сформированное для войны государство в том виде, как оно подвергнуто анализу в «Книге правителя области Шан», требует не только того, чтобы вся энергии народа посвящалась земледелию и войне, но и постоянного наличия под рукой новой войны для ее развязывания, очередного врага, достойного разгрома. В конечном счете война велась не в целях приобретений, а ради потерь, чтобы израсходовать энергии и богатство, которые иначе накопятся в руках тех, кто в силу своего растущего богатства стал бы заботиться о собственных интересах, а не служить интересам государства.

В такое государство вкладывается все больше ресурсов для подпитки войн, которые теперь служат одной-единственной цели поддержания функционирования заведенного механизма. Рано или поздно энергия народа и ресурсы, потребляемые войнами, становятся для государства неподъемными, и в этот момент случается его крах. Мы имели дело с «государством-само-убийцей», «приговоренным судьбой на самоликвидацию»40. Как предстоит удостовериться, эта судьба, подразумевавшаяся автором «Книги правителя области Шан», однозначно настигнет империю Цинь в ее крахе.

Глава 3

Противоречия Китайской империи

Когда с разгромом его последнего соперника царь Цинь стал хозяином цивилизованного мира, он и его двор полностью осознавали беспрецедентную природу своих достижений. Как отметил один придворный, они превзошли легендарных мудрецов древности, в свое время совершивших величайшие подвиги. И теперь они должны были приступить к воплощению в жизнь фантастических программ, разработанных, чтобы учредить новую эру в истории человечества, эру безусловного единства^1.

Все же Цзя И позже должен был признать тот факт, что династия Цинь рухнула через два десятка лет потому, что она не поддалась необходимым изменениям. Вразрез с провозглашенным намерением дать новый старт в полностью преобразованном мире, правители династии Цинь не смогли отказаться от учреждений эпохи Сражающихся царств и попытались управлять объединенной территорией методами, с помощью которых они ее до этого покорили. Представления правителей Цинь о грандиозных преобразованиях не удалось воплотить в масштабные изменения, потребовавшиеся с окончанием непрерывных войн. Эта задача выпала на долю правителей династии Хань, которой достался Китай после поражения династии Цинь. Им предстояло коренное переустройство общественной системы и культурные нововведения, которые определили внешнюю форму одной из империй нашей планеты. Масштаб задач, стоящих перед династией Цинь с точки зрения налаживания имперского порядка, просматривается в изменениях, которые они попытались внести во время их совсем недолгого правления.

Централизация власти при первом императоре

Первое изменение, проведенное в царстве Цинь, заключалось в сотворении нового титула и образа для правителя. Объединение требовало учреждений и ценностей, пересиливающих региональные связи, причем верховной властью для этих учреждений и ценностей должен служить практически обожествленный монарх, правящий в качестве доверенного лица небесных сил. Назначенная свыше династия такого правителя отстраняется от происхождения в областях, входящих в состав его владений. Чтобы получить право на службу такому небесному монарху, доверенные лица государства должны отказываться от своей семьи и рода. Сановники императора, несмотря на возвышение над остальным обществом, становятся слугами монарха, облеченными его властью.

Царь династии Цинь присвоил себе титул хуанди, получивший на западе не совсем верный перевод «император». Ди слыл высшим божеством царства Шан, считающегося первым в истории Китая государством, во второй половине 1-го тысячелетия до н. э. располагавшимся в центральной долине реки Хуанхэ. Однако к началу периода Сражающихся царств его значение стало совсем другим. Мифических святых героев той культуры, которые якобы создали человеческую цивилизацию, называли ди, что означало их сверхчеловеческую власть. И четыре высших божества в религиозном пантеоне Цинь известны под титулом ди, соответствующим обозначениям на диске компаса, воплотившем в себе небесное пространство.

Своей претензией на титул ди царь Цинь сделал заявку на божественное происхождение своей власти, усиленной определением хуан, означающем «сиятельный» или «величественный». Этот эпитет часто всего использовался в сочетании с Небесами. Объявляя себя первым хуанди, первый китайский император претендовал на роль начинателя новой эры и прародителя второго, третьего и четвертого хуанди, то есть династии, которой суждено дожить до конца времен, как только ее владения достигнут пределов мироздания. Чтобы преодолеть пределы человеческого бытия и удостоиться бессмертия, первый китайский император положил начало жертвоприношениям фэн и шань, ради которых он поднимался на гору Тай, откуда он общался с высшим божеством.

Стремясь как-то обосновать небесное происхождение его титула, первый китайский император совершил объезд всех своих новых владений и описал свои достижения в поэмах, высеченных на вершинах гор. Тексты шести таких надписей сохранились до наших дней, и в них император сообщает о том, как его благословение даровалось всем живущим в пределах четырех морей существам «при свете солнца и сиянии луны», «везде, куда ведут человеческие пути», опускаясь даже до всех тварей живых и растений. Пределы его власти и милосердия охватывали всю вселенную^2.

Такое новое представление о правителе было к тому же предельно ясно сформулировано в философском труде, выполненном по заказу первого главного министра царя Цинь по имени Люй Бувей. Текст трактата «Весны и осени господина Люя» (Люй ши чунь цю) был составлен в соответствии с календарем, и его автор уверяет, что правитель следует порядку Небес. Точно рассчитанным заявлением первый китайский император утверждал, что его приход к власти обусловлен небесным циклом, называемым циклом из пяти фаз, и в этом факте воплотилась высшая воля Божественного провидения.

Для того чтобы придать столице империи вид вселенной в миниатюре, начались масштабные строительные работы. Новый императорский дворец сориентировали по Полярной звезде в созвездии Большой Медведицы, считающейся у китайских астрологов неподвижным центром небесного свода. Созвездия в виде огромных статуй отлили из оружия, взятого у солдат побежденных царств, и копии дворцов правителей всех покоренных государств служили изображением поверхности Земли в миниатюре.

Эти обрядовые и архитектурные символы божественного происхождения императора сопровождались нормативными актами, составители которых нацеливались на централизацию и унификацию всех аспектов китайской жизни. Самые важные из них лежали в сфере знаний. Тогда как в каждом из Сражающихся царств существовала своя собственная система письма, правительство Цинь создало новое, упрощенное иероглифическое письмо, предназначенное для применения на всей территории империи. При этом удалось сократить количество сложных и разнообразных иероглифов «большой печати» с их изгибающимися линиями (этот вид письма наносился на обрядовые сосуды при династии Чжоу). Иероглифы стали проще на вид и приняли прямоугольную форму. В системе письма Цинь где-то на четверть сократилось число черт, существовавших до династии Цинь.

Новая стандартизированная каллиграфия обеспечивала значительно ускоренное письмо кисточкой с чернилами, облегчившее ведение летописи империи. Новую каллиграфию внедряли по всей империи через публичные показы иероглифов в виде надписей на камнях, на объектах, изготовленных в государственных мастерских, и в виде официальных документов. В результате появилось графическое койне[1]. Этот искусственный письменный язык существовал только в текстах, и он отличался от языков, носители которых в различных уголках империи друг друга не понимали. Он обеспечивал письменное общение между людьми, которые были не в состоянии общаться устно, потому что произношение одних и тех же иероглифов у них было совсем другим. Все еще использовавшуюся на протяжении практически всего периода династии Западная Хань эту каллиграфию позже заменили на вариант попроще. Он получил известность как «секретарская» каллиграфия. Написание иероглифов опять заметно ускорялось.

Развитие системы письма для подданных всей империи привело к основанию императорской академии, выпускники которой должны были контролировать распространение текстов и толкование их смысла. В летописях периода Хань и несколько позже это событие было описано как период «сжигания книг», но тогда на самом деле проводилась политика объединения, а не разрушения. Когда один ученый утверждал, что первый китайский император должен брать пример с основателей династии Чжоу, одаривавших своих родственников земельными наделами, главный министр Ли Сы возразил в том смысле, что государство должно положить конец подобной критике текущих учреждений со ссылкой на идеализированную старину.

Взяв на вооружение такой принцип, он изъял из частных рук весь тираж Ши-цзин, Шан-шу и трактатов по философской традиции, определил их на хранение в императорскую библиотеку и открыл доступ к ним для исследования только под присмотром назначенных правительством ученых. Книги по вопросам повседневной жизни, таким как медицина, ворожба, земледелие и лесоводство, изъятию у населения не подвергались. Убежденные в том, что унитарной империи требуется унитарная доктрина, министры правительства Цинь попытались поставить под свой контроль развитие политической мысли через ограничение доступа к письменному философскому наследию, но никакого системного их уничтожения не допускалось. Их уничтожение случилось в 206 году до н. э., когда Сян Юй осадил столицу династии Цинь и спалил дотла знаменитую императорскую библиотеку.

Важным событием с точки зрения установления государственного контроля над любителями рассуждений по поводу политики считается назначение ученых, которых обязали изучать соответствующие тексты и передавать свои знания ученикам. Притом что авторы хроник при династии Хань изображают правителей Цинь врагами науки, особенно исследований классических трудов, основанных на конфуцианской традиции, тут все оказывается наоборот. Первый китайский император обращался к знатокам классических трактатов относительно своего участия в обряде приношения жертв фэн и шань, и его каменные надписи пестрят классическими цитатами, составленными исключительно в размере стиха с использованием рифмованных групп, позаимствованных из Ши-цзин. Автор вышеупомянутых «Вёсен и осеней господина Люя» учел все интеллектуальные традиции, включая традиции классиков. Вопреки утверждениям представителей династии Хань их собственная политика в области просвещения в начале собственного правления строилась на циньском прецеденте, и первыми учеными при династии Хань служили либо бывшие ученые династии Цинь, либо их интеллектуальные преемники. Учреждение правителями династии Хань классического конфуцианского канона в качестве государственной ортодоксии представляло собой отнюдь не радикальный отказ от традиции Циней, а простое сужение общего кругозора.

Стандартизацию распространили на управление и предпринимательство через внедрение на всей территории империи единой системы весов и мер. Даже размах колесной оси телег предполагалось уравнять так, чтобы повозки и колесницы можно было гнать по дорогам с одинаковой колеей. Литые бронзовые эталоны единиц длины, веса и объема разослали в конторы местных органов власти, и всех купцов обязали ими пользоваться, чем облегчили организацию торговли. Образцы официальных бронзовых эталонов обнаружили во время археологических раскопок в таких отдаленных районах, как Маньчжурия. Управляющих государственными мастерскими обязали ежегодно проверять и уточнять их вес, размеры и балансировку, и от всех сосудов одного типа требовалась одинаковая длина и ширина. Клеймо конторы или мастерской, а также уполномоченного чиновника выставлялось методом гравировки или в виде ярлыка у основания всех объектов как подтверждение того, что они соответствуют норме. Нарушение установленных стандартов наказывалось по закону^3.

В качестве единой меры стоимости правители Цинь отчеканили бронзовые монеты с нанесенными на них иероглифами «половина ляна» (равного около 8 граммов), обозначающими фактический вес монеты. На монетах Сражающихся царств обозначался номинал, не связанный с их весом. Автор трактата Хань-шу сообщает о том, что с появлением в обращении бронзовых монет «такие вещи, как жемчуг, нефрит, черепаховые панцири, раковины каури, серебро и олово, стали использовать исключительно в декоративных целях или как драгоценные сокровища, и они больше не использовались в качестве денег»4.

Стандартизация письма, текстовой канон, эталоны мер длины и веса, обращение монет и действие права (речь о нем еще пойдет в главе 10) сегодня выглядят обычным делом, и потребуется напрячь воображение, чтобы осознать новаторскую их суть в III веке до н. э. Многие из этих достижений в Европе начали внедрять уже после Французской революции, то есть на два с лишним тысячелетия позже, чем в Китае. Единая империя считалась совершенно новой формой политической организации государства в Китае, и стандартизация всего и вся выглядела крайне важной мерой для налаживания добротного управления территориями, разделенными огромными расстояниями, и для организации повседневной жизни населения на ее пространстве. Многие из этих нововведений придавали осязаемую форму новому предназначению императора, а также внушали мысль о том, что этому правителю и его чиновникам следует беспрекословно повиноваться.

Для того чтобы физически связать его вотчинные земли вместе и отгородиться от тех, кто обитал за их пределами, первый китайский император затеял прокладку сети дорог, расходившихся веером от столицы в городе Сяньян. Их потом используют для перемещения войск, движения чиновников и посыльных, а также в интересах развития торговли. Одна дорога протяженностью 700 с лишним километров, названная Циньнжидао («Прямой путь Цинь»), вела от столицы во Внутреннюю Монголию^5. Следы и участки этой дороги, по которой перевозились еще строительные материалы для возведения первой Великой Китайской стены, сохранились до наших дней (карта 7). Дороги с твердым покрытием в империи Цинь простирались почти на 7 тысяч километров, а при династии Хань дорожную сеть в Китае раскинули еще шире. Эти дороги представляли собой не просто какие-то торные пути. В условиях разнообразного ландшафта Китая требовалось возведение каменных мостов, эстакад, подпорных сооружений поверх и внутри гор, а также устройство проезжих дорог на деревянных опорах вдоль отвесных скал. Их изображения появляются на стенах склепов периода династии Хань (см. рис. 2). Точно так же в погребальных письменах, посвященных местным чиновникам или знати династии Хань, находим упоминание об их заслугах в деле создания дорожных сетей. Транспортная система оснащалась постоялыми дворами, где путешественники могли поесть и провести ночь, а также эстафетными станциями, где курьеры меняли уставших лошадей на свежих.

Из юридических документов, найденных в Шуйхуди, стало известно, что при династии Цинь вдоль дорог появились контрольно-пропускные пункты, где путешественники вносили подать и предъявляли пропуска, без которых не могли продолжить свой путь. Эти учреждения сохранились при династии Хань. В хрониках сказано, что эти пропуска иногда подделывали, а в годы больших неурожаев пропускные ограничения на перевозку зерна отменялись^6. В нескольких древних текстах говорится о пропусках для посещения столичной области и выезда из нее, об ограничениях на поездки зимой, на запрет отъезда подданных из приграничных областей и задержании на дорогах подозрительных путников. На случай крайней необходимости при постах проверки пропусков предусматривались камеры временного заключения. Дороги обеспечивали беспрепятственное перемещение людей и товаров по всему Китаю, но это перемещение тщательно контролировалось в интересах государства.

Карта 7

1 — Цзююань; 2 — Дай; 3 — Ляодун; 4 — Лунси; 5 – Бейди; 6 — Шан; 7 – Деньюань; 8 — Ханьдань; 9 — Шанцю; 10 — Пиньюань; 11 – Линьцзы; 12 — Линьтао; 13 — Сяньян; 14 — Аньи; 15 — Шандан; 16 – Динтао; 17 — Пэнчэн; 18 — Ханьчжун; 19 — Вань; 20 — Цзюцзян; 21 — Шу; 22 — Ба; 23 — Цзянлин; 24 — Даньян; 25 — У; 26 — Цяньтан; 27 — Цяньчжун; 28 — Чанша; 29 — Гуйлинь; 30 — Гуйян; 31 — Минь-чжун; 32 — Мян; 33 — Наньхай

Такая сеть дорог облегчила важнейший обряд объединения, известный как императорский выезд, во время которого император лично осмотрел объекты, строившиеся на территории его вотчины. Первый китайский император за десять лет совершил не меньше пяти поездок по своим новым восточным областям (см. карту 8). Многие императоры династии Хань, особенно в период Западной Хань, совершали такие же поездки по стране. Официальный статус вельмож определялся численностью свиты, которая сопровождала их при разъездах по империи для осуществления государственных дел. На фресках склепов сановников династии Хань изображены сцены с вереницами экипажей.

Рис. 2. Коляска с чиновником пересекает мост. Навес и верховой сопровождающий свидетельствуют о высоком положении седока

В дополнение к сухопутным дорогам на севере цини занимались перевозками грузов по рекам, а в области Гуаньчжун прокопали несколько судоходных каналов. Еще большей популярностью водный транспорт пользовался на юге Китая, где рельеф местности осложнял дорожное строительство, зато в значительной степени подходил для путешествий на речных судах.

Карта 8

1 — Цзююань; 2 — Дай; 3 — Цзеши; 4 — Ляодун; 5 – Лунси; 6 — Бейди; 7 – Шан; 8 — Ханьдань; 9 — Шацю; 10 — Пиньюань; 11 — гора Чжифу; 12 — Дунгуань; 13 — Линьтао; 14 — Ханьчжун; 15 — Сяньян; 16 — Шандан; 17 — гора Тай; 18 — гора И; 19 — уступ Ланья; 20 – Шу; 21 — Ба; 22 — Цяньчжун; 23 — Цзянлин; 24 — Цзюцзян; 25 – Пэнчэн; 26 — Чанша; 27 — Даньян; 28 — У; 29 — Цяньтан; 30 — гора Гуйцзи; 31 — Гуйлинь; 32 — Сян; 33 — Наньхай

Одновременно с возведением ключевых объектов, соединявших области их новой вотчины, правители династии Цинь работали над ограничением движения между их собственной территорией и землями, лежащими за их пределами. На протяжении первой половины 1-го тысячелетия до н. э. многие народы, которые жили к северу от территории, ставшей Китаем, постепенно перешли на новый уклад жизни, основанный на отгонно-пастбищном кочевье – перегоне домашнего скота с одного пастбища на другое в зависимости от сезона года. В период Сражающихся царств северные китайские царства захватили степи, использовавшиеся этими северными народами, и построили стены, чтобы сохранить свои территориальные приобретения. По мере знакомства с соседними народами, обитавшими к северу от Китая и их особым укладом жизни, китайцы стали называть свое собственное государство «срединным» относительно '«внешнего» мира, причем не только исходя из географического положения, но также и в связи с культурными традициями. Точно так же, как осознание греками своей самости через ряд отличий от их противников-персов (свободные люди по сравнению с рабами, непреклонные и выносливые по сравнению с изнеженными и чувственными), ощущение кардинального отличия от северных «дикарей» сыграло решающую роль в формировании Китайской империи.

Такое ощущение непохожести получило материальное воплощение в строительстве оборонительных стен на границе. Наибольшего размаха это строительство достигло во время попытки правителей династии Цинь обезопасить свою вотчину через включение древних стен на северной границе царства в единую систему обороны. Полностью вытеснив северные племена из долины большой излучины Хуанхэ, правитель династии Цинь назначил дорожного инженера Мэн Тяня руководителем строительства системы землебитных стен и сторожевых вышек, предназначенной для охраны этой недавно присоединенной территории, а также всего участка северной границы империи. Стена эта предназначалась для сдерживания северных кочевых племен, особенно хунну, чтобы они «больше не смели приходить на юг для выпаса своих лошадей, а их мужчины не рисковали бы хвататься за свои луки как орудия мести за нанесенные им обиды»7. Сыма Цянь в своем трактате Ши-цзи утверждает, будто Мэн Тянь получил в свое распоряжение 300 тысяч рабочих, занятых на проекте предприятия, возводимого на резкопересеченной местности, до которой было трудно добраться. На одного человека, трудившегося на фактической строительной площадке, приходилось несколько десятков дорожников, прокладывавших подъездные пути, и поставщиков материально-технических средств. Притом что это сооружение весьма часто называется Великая стена династий Цинь и Хань, доказательств того, что она простиралась непрерывно от Средней Азии до берега моря наподобие более поздней стены, построенной при династии Мин, не существует.

Заключительным шагом централизации империи было упорядочение эксплуатации труда и службы земледельцев. Сборы существовали в двух главных формах: взноса с урожая и подушного налога. Взнос с урожая, в начале правления династии Хань составлявший 1/15 часть урожая, позже уменьшился до 1/30 части. Так как данный сбор официально начислялся на урожай на корню, в государстве не хватало чиновников для взвешивания урожая каждого из земледельцев, и его фактически рассчитывали на основе площади принадлежавшей землевладельцу земли, помноженной на ожидаемый урожай на отдельных участках. Даже притом, что такой сбор составлял небольшую долю от среднего урожая, в неблагоприятные годы, когда случался серьезный недобор урожая, он мог ложиться на плечи земледельца весьма ощутимым бременем.

Подушный налог вносился наличными деньгами каждый год. За детей вносили половину суммы, причитавшейся со взрослых членов семьи. С помощью данного налога правители династии Цинь влияли на поведение своих подданных. Например, на живших вместе с отцом взрослых сыновей начислялся двойной налог, и у них появлялся стимул к созданию собственных домашних хозяйств. Тем самым достигалось возделывание максимальной территории пахотной земли. С удвоением числа домашних хозяйств, в свою очередь, увеличилось число мужчин, пригодных для военной службы.

В дополнение к оброку земледельцев каждый год привлекали к обязательному труду на благо общества (участие в сооружении государственных объектов). Возраст привлечения мужчин к предоставлению подобных услуг в разное время менялся, однако базовый их принцип заключался в том, что все взрослые мужчины должны были бесплатно работать на протяжении некоторого промежутка времени (один месяц в год при династии Хань) на строительных объектах, а также предоставлять мелкие услуги администрации округов и уездов. Они занимались перевозкой товаров, таких как зерно или пеньковая ткань, строительством дворцов и жилища для чиновника, добывали или таскали соль и железо, производившиеся организованными государством монополиями, ремонтировали дороги, мосты и водные пути. В период существования Восточной Хань это обязательство обычно подменялось внесением денежных средств, использовавшихся на оплату профессиональных наемных рабочих, обладавших необходимыми навыками, которых не было у земледельцев, вынужденных заниматься не своим делом по очереди.

Хань как наследник Цинь и ее могильщик

Когда спустя всего лишь два десятилетия династию Цинь свергли, ей на смену после нескольких лет гражданской войны пришла династия Хань. Поскольку при династии Цинь появилось первое в истории Китая государство, власть которого распространялась на весь китайский мир, у него сложилась единственная в своем роде модель управления империей. По этой причине правители династии Хань во многом переняли опыт династии Цинь. Однако продолжительное правление династии Хань обеспечивалось за счет приспособления к реальным условиям, обычно осторожного и постепенного, этого опыта правителей Цинь, а также с помощью внедрения, подчас без особой радости, новых методов воздействия на подданных.

Одного поколения правителей Цинь не хватило для того, чтобы искоренить местные привязанности и заручиться всеобщим одобрением абсолютного самодержца. Вотчина Цинь первого императора на самом деле оставалась самостоятельным государственным образованием, власть которого распространялась на вассальные государства; и навязывание со стороны правителями Цинь собственного своеобразного статуса послужило препятствием на пути создания унитарной империи. Правящие кланы и влиятельные семьи прежних Сражающихся царств выступали одновременно в качестве действующих лиц и поджигателей восстания, участники которого свергли правившую династию, и последующая политика представителей династии Хань, продолживших раздавать поместья, послужила подтверждением живучести традиций прежних Сражающихся царств. Появление полноценной императорской власти требовало значительных изменений.

Скромное происхождение основателя династии Хань по имени Лю Бан, которое сначала показалось его слабым местом, на самом деле обернулось несомненным преимуществом. Семья Лю происхождением была из царства Чу, но Лю Бан (позже ему присвоили титул императора Хань Гаоцзу) основал свою первую столицу в Лояне, а потом из стратегических соображений перенес ее в Гуаньчжун. Таким образом, с самого начала династия Хань отличалась отсутствием родственных связей с какой-либо из китайских областей. Притязания ее представителей на власть основывались исключительно на заслугах и способностях основателя династии, а также передаче этих достоинств из поколения в поколение клана Лю.

Начала изобретения заново китайского правителя появляются в беседе, записанной в Ши-цзи, по поводу того, как он одержал победу над своим главным соперником по имени Сян Юй:

«Гаоцзу устроил пир в Южном дворце Лояна. Он сказал: „Мои мандарины и воеводы, говорите со мной откровенно и не смейте что-либо скрывать. Почему империя досталась мне? Почему Сян Юй ее упустил?“ Гао Ци и Ван Лин ответили так: „Ваше величество – человек беспечный, позволяющий себе оскорблять других людей. А Сян Юй отличался мягкостью и любовью ко всем. Но когда вы посылали кого-то брать штурмом город или покорять территорию, вы отдавали им все то, что они взяли в битве, делясь своими достижениями со всем миром. Сян Юй завидовал чужому богатству и умениям. Он обижал тех, кто отличился большими заслугами, и с подозрением относился к толковым людям. Одержав победу в сражении, он не воздал должного другим людям, а завладев землей, он не поделился доходом. Поэтому он и потерял свою империю“».

…Гаоцзу сказал: „Вы признали один факт, но не смогли разглядеть второй. Что касается вычисления тактических приемов в палатке воеводы и тем самым обеспечения победы за тысячу ли от нее, до Чжан Ляна мне еще очень далеко. Что касается поддержания порядка в царстве, достижения согласия народа, обеспечения войск котловым довольствием и предохранения маршрутов поставок снабжения, мне трудно состязаться с Сяо Хэ. Что касается мобилизации войска из миллиона человек, достижения победы во всех без исключения сражениях и принятия капитуляции всех осажденных городов, я не так хорош, как Хань Синь. Этих трех великих мужей мне удалось взять себе на службу. Именно поэтому империя досталась мне. У Сян Юя был один только Фань Цзэн, и он не мог использовать его дар. Именно поэтому он погиб от моей руки“»8.

К достоинствам основателя династии, распространившего свою власть на весь Китай, относили нанесение поражения им династии Цинь и его готовность разделить успех со своими сторонниками. Этот правитель принес мир народам своей империи и собрал под своими знаменами самых талантливых мужчин своего государства. Эти идеи разработали политические теоретики Сражающихся царств, и некоторые из них уже были увековечены в надписях на камнях при династии Цинь. В них узаконивалось правление монарха, претендующего на верховную власть, продемонстрировавшего величайшие достижения в установлении всеобщего порядка и великодушие при распределении его плодов.

В случае с первым китайским императором привлекательность его собственных достижений подкреплялась претензиями на божественное соизволение, хотя при династии Хань оно приняло форму сверхъестественного содействия в большей степени, чем установленного Небесами порядка. Спустя столетие с момента основания династии Хань Сыма Цянь утверждал, будто мать императора Гаоцзу забеременела от дракона или Красного божества (ди). Поэтому Гаоцзу отличали своеобразные черты лица, по которым можно было догадаться о его предназначении как правителя миром, и к тому же над ним постоянно висели разноцветные облака или драконы. На смертном одре Гаоцзу объяснил свое чудесное возвышение над людьми поддержкой Небес^9. Наконец, двор династии Хань вслед за правителями Цинь перенял теорию Пяти фаз, и его вельможи утверждали, что их приход к власти послужил сигналом наступления новой небесной фазы. Их утверждения легли в основу легенды о том, что, когда Гаоцзу, как сын Красного божества, впервые восстал против Циней, он убил огромную змею, оказавшуюся сыном Белого божества. Сама смена божества одного цвета божеством другого цвета означала подавление текущей фазы идущей ей на смену новой фазой.

На протяжении существования данной династии обоснования императорской власти приобретали все более грандиозные черты. Император У внедрил множество новых культов, служащих возвеличиванию императорской власти. Среди них особого внимания заслуживают жертвоприношения Великому Единству и Императрице Земли. К тому же он следовал за первым китайским императором в приношении высшему божеству жертв фен и шань. Подъем к интеллектуальному господству конфуцианского классицизма в религиозной сфере ознаменовался учреждением культа Небес. Подданные династии Восточная Хань к тому же стали свидетелями возрождения старинной концепции династии Чжоу, согласно которой император правил в качестве Сына Небес на основании особого мандата, полученного от этой высшей небесной власти. Так формулировалось классическое утверждение о том, что императорская власть даруется исключительно силами небесными, а сам император правит на Земле по поручению Небес.

Такой единственный в своем роде статус императора узаконен перед людьми в многочисленных традициях и правовых актах. Император воспринимался воплощением власти, даже когда авторы некоторых летописей периода Восточной Хань называли его гоцзя (государство). Все государственные должности и оклады денежного содержания чиновников следовало воспринимать как личные дары императора, хотя он делегировал свои полномочия тем, кто назначал кандидатов на должности пониже, и все чиновники числились его «слугами» (нень). Более того, разряды по заслугам, присуждавшиеся земледельцам, тоже считались дарами императора, как и специальные посохи, дарованные людям старше семидесяти лет. Он служил высшим судьей, последней инстанцией для обиженных и оскорбленных, и мог казнить и миловать по собственному усмотрению. К тому же он пользовался правом прощения приговоренных к смерти уголовников. И этим правом он пользовался весьма часто. В основе свода законов династии лежали декреты ее основателя, а императорские воззвания автоматически приобретали силу закона. Все остававшиеся необработанными земли считались его личной собственностью, и этим положением оправдалось создание просторных императорских охотничьих угодий, воспетых в поэзии периода династии Хань, а также провозглашение государственной монополии на добычу железа и соли^10.

В дополнение к названной административной, судебной и хозяйственной власти император пользовался исключительными полномочиями на проведение всевозможных ритуалов и определение государственных расходов. Дворцы императорской семьи и здания, имеющие отношение к функционированию императорского двора, занимали половину площади столицы. Эти здания служили сценами для проведения утонченных ритуалов, во время которых все придворные простирались ниц перед императором. Кроме того, из императорских мавзолеев постепенно выстроилась линия рукотворных гор, которые зримо возвышались над Чаньанем и служили местом постоянного жертвоприношения, сопровождаемого песнопениями и танцами. За императорскими усыпальницами следило население близлежащих городов, построенных исключительно для смотрителей мавзолеев. Во времена Западной Хань храмы в честь первых двух императоров соорудили в каждом китайском округе. Для обозначения себя самого император пользовался личным обращением (чжень), и его смерть тоже обозначалась специальным словом (бен). Исключительно императору предназначались определенные цвета и декоративные средства, а также формы знамен и конструкции колесниц. Ко всем воротам в стене столицы подходила дорога из трех полос, причем колея посередине предназначалась для проезда одного только императора. Попасть на территорию дворцового комплекса можно было исключительно с разрешения императора. Любая угроза жизни императора или уничтожение предметов, связанных с императорской родословной, каралась смертью.

Все эти меры служили возвеличиванию императора как центральной фигуры его вотчины и источника политической власти. Кое-кто из западных ученых, опровергавших штамп «восточного деспотизма», утверждал, что представители бюрократии якобы изобрели способы ограничения власти императора с помощью обращения к Небесам как источнику предзнаменований. Тем самым они внедряли некое подобие «разделения полномочий». А их коллеги зашли настолько далеко, что стали утверждать, будто настоящей властью пользовалась сама бюрократия, в то время как император подобно современному монарху Великобритании «служил символом власти, но не правил». Какие бы похвальные намерения ни крылись за такими аргументами, они не соответствуют действительности.

Ярчайшей демонстрацией этого служит способ, с помощью которого полномочия в сфере определения политики передавались официальной бюрократией любой группе людей – в основном евнухов или императорских свойственников (родственники по браку), – окружавших личность императора. Такая передача власти «внешним» двором двору «внутреннему» получила правовое обоснование в период правления императора У, и ее практиковали на протяжении истории раннего императорского и средневекового Китая, когда монархи не обладали такой самодержавной властью, как в более позднем императорском Китае. Пока официальная бюрократия не располагала эффективной основой самостоятельной власти. Далеко не обладавшие полнотой власти для обуздания императора или заметного влияния на политику мандарины раннего императорского Китая смирились со своим бессилием и служили всего лишь приводными ремнями политики, сформулированной другими людьми.

Как главное должностное лицо империи, высший судья и верховный священник, император не знал никаких пределов своей власти, кроме тех, что нельзя было не учитывать, наложенных самой биологией. Так как он приходился потомком предыдущим императорам, его стремление к существенным изменениям в законе или культе можно было трактовать как проявление сыновней непочтительности. Тем не менее на всем протяжении существования династии Хань любой император позволял себе менять порядки, доставшиеся ему от предков, по собственному усмотрению. Императорам, нуждавшимся в информации, приходилось полагаться на людей своего окружения, поэтому они страдали от своего незнания мира за пределами двора. Монархи к тому же зависели от сановников, которым приходилось поручать выполнение высочайших распоряжений в отдаленных областях. К тому же многие императоры, как и все люди, предпочитали работе развлечения и с радостью перепоручали управление государством доверенным лицам.

И возможно, важнейшим моментом следовало бы назвать то, что, пока император оставался слишком молодым, власть фактически переходила к тому, кто осмеливался выступать от его имени. Так как в интересах вельмож двора было выгодно иметь на престоле слабого императора, в историю династии Хань вошла укоренившаяся тенденция, когда император умирал молодым. Гибель нескольких императоров или их наследников в расцвете сил служит основанием для предположения о возможности убийства монархов как средства обеспечения покладистости правителя. Кульминационный момент наступил в последнем столетии правления династии Хань, когда на престол не смог взойти ни один взрослый наследник. Но даже когда император не обладал способностью к управлению страной от собственного имени, он все равно оставался единственным источником власти при дворе, поэтому его личностью, доминировавшей над государственной политикой, управляли придворные евнухи или свойственники. Император продолжал оставаться единственным источником власти даже в самом конце династии Хань, когда соперничавшие воеводы изо всех сил боролись за приобретение влияния над последним малолетним императором.

В дополнение к укреплению институции императора правительство династии Хань применило фактически все меры, с помощью которых правители династии Цинь стремились навязать единство населению недавно покоренной вотчины. Для составления письменных документов использовались унифицированные при династии Цинь иероглифы, хотя их упрощение продолжалось. Циньская императорская академия, предназначенная для преобразования столицы в центр интеллектуальной жизни Китая, тоже сохранилась, хотя ее интеллектуальный охват и влияние на кадровую политику изменились. Точно так же свод законов, действовавший на всей территории империи, остался ключевым инструментом имперского единообразия. Несмотря на то что правители династии Хань с самого начала предприняли попытку упрощения циньских законов и придания гуманности их жестокой сути, в скором времени они все-таки предпочли ориентироваться на опыт Циней.

При династии Хань к тому же придерживались циньской политики стандартизации мер и весов, а также чеканки своих монет. Их образцы, утвержденные в качестве государственного эталона единицы измерения, использовавшиеся базарными торговцами, встретились в ходе раскопок нескольких склепов эпохи Хань. На смену циньскому бань Хан пришла ханьская монета у-нжу размером поменьше. Эта монета весила 5 чжу (отсюда ее название), или приблизительно 3 грамма, и оставалась в обращении до прихода династии Тан (618—906). Правительство династии Хань ввело монополию на выпуск монет, а качество этих монет считалось настолько высоким, что их подделка в конечном счете стала занятием невыгодным. Ради предотвращения подделки эти монеты снабжались жесткой кромкой, которая не позволяла откусить металл, переплавлявшийся в новые монеты.

За последние сто лет существования Западной Хань, согласно данным из одной летописи, было отчеканено 28 миллиардов монет. Такой огромный объем чеканки вызывает большое удивление, хотя его объяснением может послужить принудительное внесение в виде монет подушного налога и других сборов. Однако такая огромная масса валюты служит основанием для предположения о значительном развитии денежных отношений, возможных при правительстве, способном на введение единообразной, отвлеченной меры стоимости в виде металлических дисков с обозначенным на их поверхности номиналом. В период Восточной Хань подарки от императора и личное состояние обычно оценивали в наличных деньгах, и помощь в случае стихийных бедствий – такая, как похороны жертв наводнения, – предоставлялась из расчета определенного количества монет в одни руки. Монетное обращение к тому же позволяло проще откупаться от месячника бесплатного труда и воинской повинности, а на полученные наличные деньги правительство нанимало профессиональных работников.

Как и в многочисленных других сферах, при династии Хань продолжали пользоваться циньским календарем. Однако в 104 году до н. э. император У объявил о «Великом Начале» новой фазы Пяти циклов, и для него соответственно изменили календарь. Он также объявил о внедрении периодов правления, называемых в честь заметного события или достижения, которое император хотел увековечить. В дополнение к «Великому Началу» (тай чу) в рамках реформы календаря он утвердил великую жертвенную церемонию фэн-шань духам Неба и Земли, к которой обращался с просьбами о процветании и бессмертии. Такое включение самого императора и его достижений в структуру времени сыграло заметную роль в формировании общей имперской культуры. Две новые доработки календаря случились при династиях Синь и Восточная Хань, когда измерение времени и наблюдение естественных циклов на небесах достигли большей точности.

Сегодня мы воспринимаем точные календари как нечто само собой разумеющееся, но для их составления потребовалась тысяча лет тщательных астрономических наблюдений и уточнений. Точные календари при династии Хань требовались для контроля над выдачей зарплат, назначения времени для переводов или продвижений по службе, а также предоставления отпусков со службы. К тому же без них было не обойтись в приграничных районах при организации воинской службы и согласовании вылазок через северную границу. В основу китайских календарей положен лунный месяц, но, так как продолжительность лунного месяца меняется в пределах двадцати девяти и тридцати дней, официальный календарь служил гарантией того, что все подданные империи знали, какие месяцы состояли из двадцати девяти дней и которые – из тридцати. И так как солнечный год из приблизительно трехсот шестидесяти пяти дней, по которому определяют сезон, на двенадцать лунных месяцев без остатка не делится, чтобы согласовать по времени солнечный и лунный год, раз в несколько лет добавлялся лишний «вставленный» месяц. Если календарь не согласовывать по времени посредством так называемого в наши дни «високосного года», получалось бы так, например, что первый месяц года, которым отмечалось начало весны, каждый год наступал на несколько дней раньше и в конечном счете выпал бы на середину зимы.

Правители династии Хань переняли методику Цинь, взимавших подушный налог в денежной форме, а также назначавших налоговые ставки, влияющие на поведение людей. Ради поощрения подданных на создание семьи в начале правления династии Западная Хань вводился подушный налог для незамужних женщин в возрасте от пятнадцати до тридцати лет, ставка по которому в пять раз превышала нормальный налог. В период правления династии Восточная Хань родившие ребенка женщины на три года получали освобождение от налогов, а их мужей освобождали от налогов на год – такая мера предназначалась для стимулирования роста населения. Купечество как сословие давили повышенными вдвое налогами, а в освобождении от налогов пожилых людей выражалось сыновнее почтение к родителям. Однако с введением таких налогов поведение подданных менялось самым причудливым и непредвиденным образом. Когда некоторые родители стали убивать своих младенцев, чтобы не платить лишние налоги, правительство оперативно освободило детей младше шести лет от подушного налога^11.

Власти предпочитали собирать налоги в форме наличных денег потому, что их было легче перевозить, чем большие объемы зерна. Однако чеканка достаточного количества наличных денег для сбора налогов требовала, чтобы земледельцы либо выполняли дополнительную работу за плату, либо продавали выращенное ими зерно. Труд за плату доставался от случая к случаю, поэтому продажа продукции оставалась наиболее распространенным способом заработать деньги для внесения налогов. В благоприятные годы цены за зерно шли вниз, и земледельцам приходилось продавать большую часть своего урожая, чтобы заплатить причитающийся налог. В тощие годы им грозил голод, когда они продали свой скудный урожай, чтобы выполнить свои обязательства перед государством. Наличный налог в конечном счете вызвал обнищание земледельцев и послужил главным фактором зарождения крупного землевладения. Нерешенный вопрос состоял в том, как или где земледельцы продавали свой урожай. Те, кто жил рядом с городами или крупными поселками, могли отвезти свой товар на базар, но жившие дальше от них, вероятно, продавали свое зерно богатым местным семьям или разъездным купцам, которые пользовались потребностью бедных земледельцев в наличных деньгах и назначали низкую цену.

Остававшийся в тени потерпевшей крах династии Цинь, зависящий от своих собственных союзников, основатель династии Хань одарил вотчинами своих основных последователей как царей, оставив для себя одну только ключевую стратегическую область Гуаньчжун. Несмотря на то что он отыскал предлоги уничтожить своих бывших союзников и заменить их собственными родственниками, на протяжении первой половины столетия династии Хань большей частью империи управляли лишь отчасти самостоятельные цари. Только после разгрома вассалов в 154 году до н. э. правителям династии Хань удалось создать действительно унитарную империю. За последовавшие два с половиной века сами последствия политического объединения вынуждали их постепенно отказываться от циньской модели по нескольким основным направлениям.

Первое изменение касалось отказа от всеобщей воинской повинности и связанного с ним прямого правления над сельским населением. Массовый призыв земледельцев на военную службу, служивший принципом организации государства Сражающихся царств и государства династии Цинь, себя оправдывал до поражения вассалов в 154 году до н. э. Впоследствии реальная возможность масштабной войны в Китае отпала. Для войны, в которой при династии Хань китайцам на самом деле приходилось участвовать, то есть против кочевого народа хунну у северных границ, пехотное войско не годилось, да и собрать его не представлялось возможным. Более того, при коротких сроках службы нельзя было содержать постоянные гарнизоны. А искусство верховой езды и профессиональное владение арбалетом, считавшиеся необходимыми военными навыками того времени, нельзя было приобрести в условиях устаревшей системы действительной военной службы на протяжении одного или двух лет. Пусть даже с последующими ежегодными краткосрочными военными сборами. Укомплектование боеспособных гарнизонов и проведение затяжных экспедиций в степи потребовали новой формы военной организации (рис. 3).

Рис. 3. Схватка китайских кавалеристов с конниками кочевников

Постепенно правители династии Хань прекращают призыв и военное обучение земледельцев, а вместо него назначают налог для сбора средств на финансирование услуг наемных профессиональных солдат и привлечения иноземной конницы. Когда поднялось восстание против Ван Мана и стало ясно, что вооруженный земледелец, призванный на действительную военную службу из внутренних районов Китая может представлять угрозу императорскому двору, ставший привычным призыв в войска и обучение земледельцев военному ремеслу пришлось отменить раз и навсегда. Точно так же поступили с государственными учреждениями, занимавшимися этим делом. С тех пор и до самого конца имперского периода истории Китая ни одно китайское правительство на восстановление системы призыва земледельцев на военную службу не пошло^12.

Второй радикальный отход от опыта предыдущей династии, случившийся после 154 года до н. э., заключался в установлении покровительства над искусствами и литературой за счет государства. В период Сражающихся царств мотором войны служило само государство, а максима, определяющая политику и оправдывающая власть, звучала так: «Обогащайте государство и наращивайте мощь армии». С исчезновением вассальных государств в 154 году до н. э. прежнее обоснование политики государства через военную мощь утратило свою убедительность. Вместо этого государство все упорнее претендовало на власть в качестве покровителя китайской цивилизации, воплощенной в каноне, императорской академии и классических добродетелях. Тем самым преданность государства и его доверенных лиц защите и обогащению культурного наследия стала стержневой идеей имперского замысла. В период правления императора У на поприще ученых мужей перестали пускать специалистов в сфере классики Чжоу. То есть на практике этот запрет касался в основном конфуцианцев.

К концу правления династии Западная Хань в императорской академии обучалось больше 30 тысяч студентов, и через аудитории этого учебного заведения пролегал один из основных путей на службу при дворе. Принятый канон еще выше почитали при Ван Мане, который утверждал, что правит как конфуцианский мудрец, и он установил культ Небес. При династии Восточная Хань имперскую систему взглядов венчали унаследованные у династии Чжоу тексты^13.

Заключительным радикальным сдвигом в порядке империи Хань стало возвышение новой категории элиты, сочетавшей преданность императорской службе с обладанием властью на местах, основанной на земельном владении и разветвленной сети общественных связей. В отличие от прекращения призыва на военную службу земледельцев и создания императорской академии данное изменение не имело никакого отношения к мерам императорской политики, и ему действительно оказали активное сопротивление вельможи двора Западной Хань. Однако по большому счету оно оказалось самым решающим изменением, позволившим имперской системе сохраниться после крушения отдельных династий.

Правители династии Цинь попытались сломать власть элит Сражающихся царств, заставив их представителей переехать в столичную область. Во время гражданской войны и начального периода династии Хань произошло возрождение влиятельных семей на местах, но император У для их подавления назначил специальных доверенных лиц, наделенных официальными полномочиями. Однако в то же самое время, когда он занимался ликвидацией остатков прежних элит, меры его политики служили созданию нового рода местной власти. Мерами своей политики угнетения купечества он убедил народ в необходимости использования средств, заработанных на торговле, на покупку земли. У любого человека, заработавшего крупные денежные суммы за счет высокой должности при дворе либо во время управления местной префектурой или округом, аналогично появлялся стимул для обращения появившегося у него мимолетного изобилия в надежное богатство через вложение капитала в недвижимое имущество. С увеличением поборов оказавшиеся на грани лишения состоятельности земледельцы обратились за помощью к ростовщикам, доведшим их до полного банкротства. Нужда заставила их продать свою землю совсем задешево тем, кто располагал наличными деньгами, теперь им приходилось работать на новых землевладельцев в качестве арендаторов.

В последнем столетии до н. э. правительство приняло ряд нормативных актов по ограничению пределов землевладения и предотвращению перехода свободных владельцев небольших угодий в категорию арендаторов. И дело тут не столько в сострадании к земледельцам, которых государство беспощадно притесняло, сколько в стремлении сохранить источник поступления налогов и услуг. Ван Ман попытался изъять в распоряжение государства всю землю и отменить рабство с мыслью о прекращении развития системы крупной земельной собственности и пресечении возвышения влиятельных в местном масштабе семей. Когда он потерпел неудачу в этих своих начинаниях, его правительство прекратило сопротивление укрепляющемуся крупному землевладению.

Победу крупных землевладельцев помогают объяснить несколько событий. Возможно, самый важный факт заключается в том, что династию Восточная Хань возвела на престол коалиция крупных землевладельцев, к которой относился сам император-основатель. Представители двора, находившегося во власти выходцев с востока Китая, отказались от военных традиций Гуаньчжуна, тесно связанных с опорой государства на свободных мелких землевладельцев. С отменой всеобщей воинской повинности контроль над отдельным домашним хозяйством земледельца перестал служить фундаментом государственной власти, а опасения двора по поводу сословия свободного земледельца по большому счету развеялись.

Тогда как прежние местные элиты никак не влияли на дела имперского государства и часто питали к нему враждебность, многие новые крупные землевладельцы приобрели свои богатства и высокое положение в обществе во время нахождения на государственной службе. Укоренившаяся в их семьях тяга к знаниям и бросавшаяся в глаза особая нравственность внушала им непоколебимую надежду на сохранение выхода на государственную службу. Поступление на учебу в императорскую академию или другие подходы к государственной службе требовали периодического обновления рекомендаций, предоставляемых представителями видных местных семей, известных центральному двору или местным сановникам. Поэтому влиятельные кланы землевладельцев обеспечивали себе постоянный доступ к государственной службе через контроль выдачи необходимых рекомендаций. Доход от службы в государственном учреждении императора позволял им восстанавливать свои имения после их раздела вслед за кончиной главы семьи. С упразднением дворянского сословия только за правящим домом сохранилось право первородства, в то время как семьи простолюдинов жили по закону делимого наследования, то есть делили имущество отца между сыновьями.

Купцы, которые переводили свое богатство в покупку земельного участка, следовали тому же самому образу действий.

Часто получалось так, что одной и той же семье принадлежало поместье, ее члены занимались сбытом продуктов, выращенных на землях их поместья, или занимались их сдачей в аренду за деньги, а также обучали своих сыновей по классическим трактатам в расчете на получение должности в государственных учреждениях. Отказавшись от услуг земледельцев, государство теперь обрело опору в лице преданных ему влиятельных семей, видевших в нем вооруженного защитника и источник выгодных должностей. Такой порядок императорского контроля сохранялся на всем протяжении истории последующих династий.

Провал династии Цинь и посвященная ей мифология

Двойственная роль династии Цинь как эталона империи и одновременного объекта критики получила отражение в исторической мифологии, со временем возникшей вокруг нее. Ее стремительный подъем и крушение оставили отпечаток на всем последующем осмыслении китайцами исторического явления под названием Цинь и самой природы империи.

Через четыре года после кончины первого китайского императора в 210 году до н. э. его вновь провозглашенная империя рухнула в пламени массового восстания. Ее когда-то непобедимые армии терпели поражение за поражением, ее заново построенную столицу спалили дотла, а последнего правителя династии Цинь мятежники умертвили. Причины этой катастрофы служили постоянной темой для обсуждения в начальные десятилетия существования династии Хань. В то время как участники тех умозрительных размышлений зачастую декларировали предполагаемые нравственные или интеллектуальные пороки, такие как чрезмерно жестокие законы и отрицание мудрости предыдущих поколений, археологические и письменные свидетельства обнажают их критические замечания как корыстную пропаганду представителей династии Хань, имеющую лишь косвенное отношение к политике правителей Цинь или ее провалам. На самом же деле правители династии Хань с самого начала практически без изменений пользовались опытом династии Цинь, а от нескольких нововведений, таких как упрощение законов и учреждение феодальных владений, они в самом скором времени отказались.

Итак, почему же династия Цинь потерпела неудачу? Самое глубокое видение корней ее катастрофы появилось к тому же раньше всех других. В своем сочинении, составленном спустя всего лишь пару десятилетий после краха Цинь, ученый по имени Цзя И, живший в самом начале правления династии Хань, утверждал: «Тот, кто завоевывает земли других народов, отдает приоритет обману и силе, а тот, кто несет мир и стабильность, чтит повиновение власти. Другими словами, это означает, что для захвата и предохранения того, что вы захватили, используют разные способы действий. Правители династии Цинь порвали с периодом Сражающихся царств и стали править всем миром, но они оставили неизменной свою политику и не поменяли свое правительство. Таким образом, они пользовались одними и теми же средствами и когда покоряли соседние народы, и когда пытались держать их в повиновении»14.

При всех далекоидущих намерениях реформ представителей династии Цинь, с их видением нового мира, где эталоны мер и весов, законы и истины проистекают из единственного источника, проводники этих реформ в неизменном виде перенесли основные учреждения и методы Сражающихся царств на почву своей империи. Прямое управление домашними хозяйствами земледельцев, призываемых на военную службу, сохранялось в качестве организационного принципа государства. Зато из тех, кто нарушал все существовавшие законы, образовался мощный резерв для привлечения к рабскому труду. Больше не нужная для ведения войн с соседними государствами, эта гигантская машина для извлечения услуг превратилась в инструмент, занимающийся поисками занятия для себя.

Для того чтобы чем-то занять этих бездельников призывного возраста, правители государства Цинь занялись энергичным расширением своей территории и масштабным строительством. Логика таких действий по большому счету состояла в том, чтобы занять делом учреждения, доставшиеся от Сражающихся царств и оказавшиеся устаревшими вопреки своим собственным достижениям. Армиям поручили крупные, бессмысленные экспедиции на юг, север и северо-восток. Взялись было за колоссальные проекты строительства дорог, новой столицы и усыпальницы первого китайского императора. К северной границе отправили трудовые бригады, перед которыми поставили задачу по объединению старинных оборонительных объектов в первую Великую Китайскую стену. Созданное для ведения войны и экспансии, государство Цинь растратило впустую свою силу (и вызвало отчуждение со стороны недавно покоренных народов) на сражения и территориальные приобретения, когда уже совсем не осталось народов, покорение которых еще имело смысл. Мятежи недовольных трудовых бригад переросли во всеобщее восстание циньских чиновников и народа против своих правителей, и первая Китайская империя потерпела поражение в пламени гражданской войны спустя всего лишь пятнадцать лет после ее образования.

Правители династии Хань, хотя и считавшиеся наследниками династии Цинь, должны были отмежеваться от катастрофы первой императорской династии, потерпевшей крах. Однако им не удалось избежать фундаментального противоречия, когда они переняли опыт правителей Цинь, пусть даже осуждая их. Правители династии Хань в конце концов разрешили это противоречие, прекратив критику циньских учреждений и вместо этого сделав козлом отпущения первого китайского императора. Неудачи династии Цинь объяснили жестокостью и манией величия ее основателя, а также дикостью ее политической традиции. Результатом стало появление мифа о жестоких законах правителей Цинь, которые подвергали свирепым нападкам интеллектуальное и политическое наследие Китая. Правители династии Хань выставляли себя в образе покровителей классических интеллектуальных традиций и нравственного правления, которые первый китайский император попытался уничтожить.

Этот миф, однако, служил лишь прикрытием противоречия в позиции правителей династии Хань. В описании первого китайского императора как чудовища писатели династии Хань наряду со своими коллегами, творившими при более поздних династиях, разработали литературные приемы, с помощью которых политика, представлявшаяся эталоном имперской практики и идеологии, выглядела свидетельством мании величия и злодейства. В результате получилось, что на протяжении всей истории имперского Китая фактические особенности политической системы, определенной первым китайским императором, осуждаются, как преступные. На их месте соорудили морализаторский фасад, который кое-кто описывает как «ханжескую апологию» китайской политической традиции. Тем самым вся остающаяся история имперского Китая подпадала под влияние ложного сознательного обвинения, сосредоточенного на создании чудовища из человека, построившего самую модель имперского правления.

В качестве примера можно привести древнейшие летописи, авторы которых описывают завоевательные походы правителей Цинь как попытку навязать волю первого китайского императора Небесам и Земле в ходе войны против самой природы. Цзя И описывает, как первый китайский император «сломал свой длинный кнут, чтобы погнать вселенную перед собой», «порол весь мир» и «встряхнул все четыре моря»: «Он повалил знаменитые стены, перебил местных вождей, собрал все оружие мира в Сяньяне, где переплавил его в колокола и отлил двенадцать статуй гигантских мужчин, чтобы ослабить простой народ. Тогда он перешагнул через гору Хуа как будто через свою городскую стену и использовал реку Хуанхэ в качестве своего рва с водой. Опершись на эту высокую стену, он пристально посмотрел вниз в бездонные глубины и подумал, что теперь ему ничто не угрожает»15.

Сыма Цянь развил такой подход к истории Цинь, описав, как первый китайский император приказал очистить гору Сян от деревьев только потому, что бурей, вызванной богиней местного алтаря, запрудило русло его реки. Он распорядился прорубить проход в горах и засыпать долины, чтобы проложить прямую дорогу от Цзяюаня на северо-запад до Юньяна, расположенного около старой столицы династии Цинь. Когда он искал острова бессмертных созданий, ему приснился сон, будто он вступил в борьбу за победу над морским божеством, преградившим ему путь. Он вооружился сам и вооружил экипажи отправленных им судов магазинными арбалетами, чтобы убивать китов, мешавших его поискам, и однажды стрелял и убил одного кита. Его упражнения по восхождению на многочисленные вершины гор и установление там камней с письменами, в которых перечислялись его подвиги, называются еще одной формой проявления попытки навязать или буквально прописать его волю естественному существованию природы^16.

В нескольких таких надписях содержатся строки, посвященные проблеме управления природой. В одной из надписей сформулировано утверждение о том, что законы и стандарты первого китайского императора «касаются всего, что освещают солнце и луна», как будто эти астральные тела служили ему, и что «его благословение распространяется на волов и лошадей». В другой надписи описывается, как император своей властью «встряхивает четыре оконечности Земли» и «приводит в порядок вселенную». В третьей надписи излагается, как этот император разрушал стены, разрывал насыпи, чтобы открывать русла рек, и выравнивал крутые и опасные узкие теснины, чтобы устранить преграды. Весь этот процесс описан как «совершенствование формы Земли»17.

Предположение о том, что первый китайский император с его высокомерием мечтал о власти над вселенной, стала обычной темой в литературе более поздней китайской истории. Когда Нанкин стал в IV веке столицей Китая, появились летописи, авторы которых сообщали о том, как совершавший путешествия первый китайский император пересек область Нанкина и отметил, что здешняя местность еще послужит строительной площадкой для будущей столицы. Чтобы помешать воплощению своего же пророчества в жизнь, которое повлекло бы за собой свержение его династии, император приказал срыть вершину горы, чтобы она казалась пониже. Авторы других летописей описывают его попытки построить мост через восточное море, чтобы добраться до островов бессмертных созданий. В «Рапсодии негодования» Цзян Янь в VI веке н. э. во многом вторит Цзя И и Сыма Цяню с их критикой и затем сообщает, как первый китайский император возвел мост из морских черепах. Век спустя поэт Ли Во (Ли Бай) привел вариант легенды, в соответствии с которым некий чародей оживил камни, а первый китайский император кнутом заставлял их войти в море и сложиться в виде моста для него. В этой повести он также попытался стрелять в кита, который мешал ему добраться до нужных островов^18.

Авторы древних повестей относятся к первому китайскому императору как к страдающему манией величия человеку. Авторы более поздних поэм используют его в качестве трагической фигуры типа Озимандия, заканчивая повествование размышлениями о его смерти и крахе его деяний. Тем не менее они высвечивают неподтвержденные аспекты судьбы императора. Во-первых, предположение о том, что власть императора распространялась на весь мир природы, включая деревья и скалы, в имперском Китае получило всеобщее признание. Во-вторых, сам образ императора, управляющего влиятельными духами и ведущего войну с божествами, не ограничивался первым китайским императором. Например, величайший поэт династии Западная Хань Сыма Сянжу написал «Рапсодию великого человека», в которой он изобразил императора У, приказавшего свите богов штурмовать ворота Небес и похитить нефритовую деву. В своей собственной поэме император У при восстановлении прорыва в плотине Хуанхэ изображает себя главенствующим божеством реки^19. Последнее – строительство канонической имперской столицы, с ее прямоугольными стенами, сетью улиц и башнями, – требует наложения воли императора на местный пейзаж. Опыт первого китайского императора при проектировании императорского города, например при сооружении дворцов по схеме расположения созвездий, а также включении в единый ансамбль точных копий дворцов или их стилистических элементов со всей империи, был приобретен при династии Хань и последующих династиях.

Притом что действия первого китайского императора оставались поводом для осуждения, они к тому же послужили непризнанным образцом для насаждения более поздней императорской власти, рафинированным примером или идеальным образцом оригинала, которому более поздние правители подражали в приглушенных, замаскированных версиях. Мифическая фигура родоначальника династии Цинь является воплощением идеи о единой Китайской империи.

Глава 4

Столицы империи

Город – это одно из крупнейших сооружений на земле, средоточие общественных заведений, учреждений для работы и развлечений, место, где люди получают возможность воплотить свои представления об идеальном обществе и мироздании. Со стенами, предназначенными для ограждения населяющего его народа от окрестностей, город представляет собой своеобразное пространство для существования человека, заполненное изделиями и традициями, образующими цивилизацию. Как наиболее значительные места обитания политической власти, городские центры служат точками притяжения верховных правителей и подневольных управленцев, а также сценой, на которой они разыгрывают свои властные полномочия. А в области торговли города служат центральными узлами обращения товаров и обмена ими, куда стремятся люди, располагающие ценными предметами, а также те, кто, в свою очередь, производят иные товары, предназначенные для внешнего потребления в других городах или в местах человеческого обитания размером поменьше.

До появления Сражающихся царств китайские города служили культовыми и политическими образованиями, населенными знатью и ее последователями. По большей части они представляли собой родовые гнезда одного клана с максимальной численностью населения в несколько десятков тысяч человек и единственной городской стеной. С крахом августейшей власти династии Чжоу подавляющее большинство этих культовых центров стало независимыми городами-государствами под управлением чем-то наподобие герцогского рода и его благородных приверженцев, которые осуществляли контроль над подчиненным населением соседних прилегающих к городу районов. Только исподволь удалось эти города-государства присоединить к большим территориям Сражающихся царств V века до н. э.

Сражающиеся царства и древнейшие имперские города

По результатам недавних археологических раскопок можно прийти к выводу о том, что в период Сражающихся царств количество городов увеличилось, а схема их застройки стала сложнее в силу бурного роста городского населения, а также увеличения объемов ремесленного производства и торговли. Увеличилась протяженность защитных городских стен, а внутри такого надежно защищенного города в целях отделения политических и церемониальных округов от торговых и жилых районов возвели стены вспомогательные^1. Это физическое отделение политической деятельности от повседневной жизни случилось в решающий момент истории китайской городской жизни, когда правители Сражающихся царств включили города в свою всеобщую административную сеть и заменили местную знать своими собственными доверенными лицами. С этого момента и дальше города в Китае с физической и политической точки зрения подверглись внутреннему разделению, когда в одной части города население занималось ремеслами и торговлей, а в это время в другой его части вершилась политическая власть. Население этих двух городских областей сосуществовало в условиях некоторого взаимного недоверия.

Такое недоверие сформулировано в законах, положениями которых купцов ставили на особый контроль, и им с потомками запрещалось поступать на государственную службу, носить шелковую одежду, седлать лошадей или владеть землей^2. На практике учитывали только мелких торговцев, в то время как на зажиточных купцов, занимавшихся торговлей предметами роскоши на большие расстояния, все эти запреты не распространялись. Тем не менее растущее отчуждение купцов от чиновников, в равной степени числившихся городскими жителями, пришло на смену существовавшему с древних времен отчуждению городского населения от населения сельского. Такое отчуждение стало определяющей правовой категорией имперского периода.

Данное юридическое и физическое деление населения соответствовало новой социальной модели, предложенной философами периода китайской истории, когда доверенные лица правителя относились к профессиональной группе подданных, отличающихся от всех остальных категорий тружеников тем, что они занимались умственным трудом и освобождались от тяжелого физического труда на объектах, строившихся другими людьми и передающихся из рук в руки между ними же^3. Таким образом, как раз когда в административных моделях территориального государства границы между городом и страной исчезли, внутри самого города пролегли новые и более четкие линии раздела.

Доказательство существования деления города и первенства его политического округа обнаружено в склепе полководца времен династии Восточная Хань, охранявшего ухуань (кочевой народ, обитавший на северо-востоке империи Хань). На фресках отображен жизненный путь усопшего, служившего чиновником в пяти разных городах. Все они изображаются как состоящие из двух частей в виде окруженных стенами территорий населенные пункты. Причем одна часть города предназначалась для простого населения, а вторая отводилась для зданий государственных учреждений. Информации того времени о жилых районах, кроме стен и башен у ворот, предоставлено маловато, зато планировка, здания, обитатели и деятельность в административном округе изображены в мельчайших подробностях (рис. 4). Многие здания здесь снабжены табличками с указанием их названия или предназначения. В одном городе к тому же нарисован базар, полководец Охранитель надзирал за торговлей купцов, у которых он приобретал лошадей, выращенных ухуанями. Надо сказать, что за счет этой торговли данная область стала одной из самых богатых в империи в конце II века. Такое шаблонное изображение городов служит подтверждением того, что можно прочесть в хрониках: имперские города делились на две части, и существенным их элементом считался дворцовый комплекс с его государственными функциями и политической элитой.

Рис. 4. Городские стены и здания государственных учреждений столичного округа Фаньян в Хэбэе

В городах Сражающихся царств появились новые архитектурные элементы, высотой и устремленностью ввысь подчеркивавшие нерушимость власти правителя. Башни, ворота на столбах, террасы и приподнятые над землей здания служили наглядным подтверждением зрелищности, которой отмечена власть императора, и у народа должно было возникнуть ощущение его связи с духами, обитающими на небесах, и божественными силами, а не призраками предков. Важность высоты и дальности видения продемонстрирована в притче ученого Восточной Хань Ван Чуна (27 – ок. 100): «Народ желает того, чтобы соорудить высокую башню, которую было бы видно жителям аж четырех соседних царств. Народ ненавидит сидеть, спрятавшись в закрытой комнате, упершись взглядом в сгустившуюся в ней темноту, испытывать могильную скуку и спать в пещере, достигая края Желтых родников [территория обитания мертвых]. Человек с отключенным рассудком и заблудшими мыслями, кто отказывается взглянуть на мир с высот, становится спутником мертвых»4.

В забавных историях о башнях преувеличивали их высоту, в одном случае даже кто-то похвастался, будто высота их башни составляла 160 метров и упиралась в облака. С такой высоты правитель мог обозревать свою собственную вотчину и даже следить за происходящим на территории соседних царств. В одном отрывке сказано, что высота башни служит свидетельством глубины хитрого ума ее строителя, и этим выражается коллективное пожелание здоровья и заверения в преданности группы прибывших с визитом вельмож^5.

В период Сражающихся царств ворота на столбах или башенные ворота (цюэ) в городской стене представляли собой изысканные сооружения, служащие искусной витриной власти правителя. В середине IV века до н. э., когда Шан Ян начал строительство новой столицы династии Цинь в Сяньяне, первым делом возвели башни ворот Цзи. Точно так же в конце III века до в новой столице династии Хань Чаньане первостепенное внимание уделили башенным воротам. Авторы ритуальных текстов и поэм времен династии Хань утверждали, что только Сын Небес наделен правом прохода через ворота с башнями, что высота башен должна соответствовать чину обитателя императорского дворца и что башни ворот необходимы потому, что служили для «отличия сюзерена от вассала». Таким образом, начиная со Сражающихся царств и на протяжении значительного периода существования империи Хань ворота с их башнями служили более наглядным символом власти, чем окружающая город стена. В искусстве украшения склепов периода династии Восточная Хань чаще всего на фресках с изображением архитектурных конструкций встречаются башенные ворота на въезде в город или в охраняемый жилой комплекс великой семьи (рис. 5)6.

Рис. 5. Чиновник, стоящий между башнями городских ворот

Для того чтобы вселить благоговейный страх в иностранных посетителей демонстрацией богатства владельца и его способности видеть на большое расстояние, строили террасы с помостами. В ходе археологических раскопок обнаружены массивные насыпные землебитные основания для таких террас, отнесенных к временам Сражающихся царств. На гравированных бронзовых изделиях того периода изображены насыпи со ступеньками по бокам, покрытые сверху просторными деревянными помостами, на которых исполнялись обряды. Иногда оборудовали лестницы поднимающихся вверх террас. Архитектурные находки вокруг этих террас указывают на то, что в период Сражающихся царств они служили привлекавшими самое большое внимание сооружениями больших дворцовых комплексов.

Террасы могли к тому же служить ядром архитектурной композиции, состоявшей из анфилады залов и коридоров, построенных вокруг глинобитной насыпи в такой манере, чтобы производить впечатление нескольких этажей. В эпоху, когда еще отсутствовала возможность для возведения многоэтажных зданий, такая структура придавала постройкам вид возвышающихся над городом. Самым распространенным образцом и сооружением, облик которого чаще всего воспроизводился в Китае, был Дворец башенных ворот Цзи в столице династии Цинь^7.

Такие дворцовые сооружения, поднимавшиеся над плоскостью жилого и делового округов, служили показателем мощи взгляда правителя – он обладал способностью в пределах, куда достигал его взгляд, наводить порядок. С подобных новых высоких конструкций можно было вести наблюдение, оставаясь незаметным для других людей. С их появлением подданные стали испытывать ощущение присутствия правителя, не видя его самого. Они служили предупреждением о том, что правитель обладает возможностью следить за действиями своих подданных и врагов, не обнаруживая себя. Представление о правителе как всевидящем, но невидимом оке придало материальную форму догадке, выраженной в таких философских трактатах, как «Книга пути и достоинства» (Дао дэцзин) и Ханьфэй-цзы. А состояла она в том, что мудрец или правитель должны остаться скрытными и непостижимыми^8.

Один из мастеров искусства эзотерики, служивший советником при первом китайском императоре, утверждал, что правитель должен вести скрытую ото всех жизнь, чтобы избежать знакомства со злыми духами, и не сообщать никому места своего нахождения. Кроме того, так как правитель наделен способностью добираться до эфирных или небесных духов, ему следует жить в башнях и передвигаться по приподнятым над землей тротуарам. В этом случае у него будет больше возможностей познакомиться с этими духами и обрести бессмертие. Услышав такой совет, первый китайский император приказал возвести приподнятые над землей тротуары и проложить обнесенные стеной дороги, соединяющие все его 270 дворцов и башен. Любой человек, раскрывший тайну того, где в этом обширном комплексе находится император, заслуживал немедленной смерти. Император передавал распоряжения только в свой главный дворец в Сяньяне, а все остальное время скрывался от подданных. Как и следовало ожидать, когда император скончался во время плавания по Восточному морю, тело его в столицу везли в закрытой повозке, а повозку наполнили рыбой, чтобы отбить запах разложения и скрыть ее поклажу^9.

Тротуары, приподнятые над землей, чтобы никто не мог отследить перемещения императора, продолжили сооружать при династии Хань, и в конечном счете сокрытие императора от глаз простолюдинов и даже сановников двора превратилось в один из принципов имперской политической власти. На протяжении всей императорской эпохи китайский правитель находился в уединении по ту сторону многочисленных стен (мифологизированная версия этого появляется в притче Кафки) в Запретном городе^10. Право смотреть на императора считалось большой привилегией, дарованной лишь ближайшим его сановникам, и удостоиться высочайшей чести – аудиенции – у него могли только самые заслуженные подданные. В отличие от античного Рима, средневековой Европы или Индии, где правитель показывался перед своим народом, лично принимал прошения и публично отправлял правосудие как ритуал августейшей власти, правитель в Китае подтверждал свой божественный статус, скрывая от народа свою жизнь или оставаясь невидимым.

О второй части разделенных надвое городов, то есть округе, предназначенном для проживания, торговли и ремесленного производства, нам известно еще меньше. Чем больше отдаляешься от административного округа, тем реже встречаются письменные памятники и археологические находки. Жилые районы столиц при династии Хань делились на сеть магистральных улиц, а потом подразделялись на обнесенные стенами кварталы, находившиеся в ведении государственных управляющих низшего уровня и группы влиятельных жителей. Неясно, существовала ли эта система в других городах древнего имперского Китая, но, поскольку такая сеть служила средством контроля населения, можно предположить, что структура основных городов того периода китайской истории строилась по той же схеме.

На магистральные улицы выходили фасады домов знати и богачей, в то время как переулки населял люд победнее, такой как философ Чжуан Чжоу, который «жил в нищем переулке, окруженный бедными соседями, нуждавшимися и вязавшими сандалии». Переулки были слишком узкими, и по ним не могли протиснуться большие повозки, катившиеся вверх и вниз по широким бульварам, а строения там стояли покосившиеся или запущенные. Их жителей часто описывали как писателей без гроша в кармане, низкосортных мотов, развлекавшихся песнями и дешевым самогоном, или как уголовников. В отличие от переулков магистральные бульвары населяли высокопоставленные официальные лица, одетые в головные уборы и платья придворных вельмож^11.

Одним из центров жилого района служил местный базар. По фрескам склепов можно судить о том, что главные черты базара императорской столицы распространялись на крупнейшие провинциальные города, хотя и с местным колоритом. Базарные площади и прилегающие к ним районы служили основным местом деятельности купцов и ремесленников, но к тому же отсюда шло распространение государственной власти по территории внешнего города. Они в уменьшенном масштабе повторяли отчуждение между правительством и населением, которое определяло деление города пополам. Многоярусная базарная башня служила вертикальным символом и местом обитания властителей, как и дворцы, в то время как ее решетка повторяла государственный порядок, навязанный населению внешнего города. Но все-таки, несмотря на эти зрительные олицетворения власти, базарная площадь оставалась местом народных собраний, подчас перераставших в действия, угрожавшие нарушением предписанного порядка.

Наиболее наглядным выражением государственного контроля служила многоярусная башня с разместившимися в ней чиновниками, которые зпнимались делами обитателей городского рынка. В столице Восточной Хань городе Лояне директор рынка и его заместитель располагали штатом из тридцати шести человек. Они следили за тем, чтобы проданные на базаре товары отвечали критериям качества и чтобы все цены соответствовали стандартам, назначенным после ежемесячного пересмотра заключенных между покупателями и продавцами соглашений. Согласно циньскому закону предназначенные на продажу товары следовало снабжать ценниками с указанием их точной стоимости. Отчеты обо всех сделках и полученных суммах денег следовало складывать в специальные коробки, которые чиновники могли изучить в конце дня, чтобы собрать долю государства в виде налога^12.

Рис. 6. Сеть торговых рядов на базарной площади в Чэнду с башней посередине

Чиновники к тому же занимались сбытом излишков казенного имущества или продукции казенных мастерских, а также могли начислять гонорар за нотариальное оформление покупок. Над крышей башни развевался флаг, а в верхнем ярусе находился барабан для подачи сигнала на открытие и закрытие базара. Башни на рынках Чаньаня описаны в поэме периода правления династии Восточная Хань как сооружения с пятью ярусами, в то время как на плитке из склепа династии Хань с изображением базара в Чэнду показана всего лишь двухъярусная базарная башня^13. В любом случае эта башня была самой высокой конструкцией на базарной площади, и ее мог видеть каждый человек.

Второе проявление государственной власти на базарной площади заключалось в ее построении по продольно-поперечной схеме, повторявшей сетку самого жилого района города. На плитке из склепа изображена базарная площадь города Чэнду в виде совершенного квадрата с воротами на каждой его стороне и двумя магистральными улицами, пролегающими между воротами крест-накрест. Двухъярусная башня помещена строго посередине площади. На этом изображении показан рынок как уменьшенная версия канонического идеала столицы в том виде, как он описан в «Записках об исследовании ремесел» (Као-гун цзи), представляющих собой трактат позднего периода Сражающихся царств, посвященный строительству и служивший приложением к «Чжоуским [правилам] благопристойности» (Чжоу ли) (рис. 6).

Каждая из четырех частей базара, в свою очередь, делилась на ряды одноэтажных строений. В них, по всей видимости, размещались лавки, сгруппированные по видам товара. Человеческие фигуры перемещаются по четырем магистральным проспектам. Крупнейшие магазины должны были размещаться в главных торговых рядах, а вот магазины поменьше и лавки – в боковых рядах. Базар с такой планировкой существовал в столице династии Тан, и она, вероятно, сохранилась при династии Хань. Продольно-поперечная планировка торговых мест или лавок на базаре фигурирует в поэтических и других текстах этого периода, что подчеркивает правильность линий лавок как доказательство императорского величия и общественного порядка. На нескольких росписях склепов также изображены выстраиваемые в линии или сетку лавки, и в юридических документах династии Цинь настоятельно рекомендуется упорядоченное расположение торговых точек.

В результате археологических раскопок и расшифровки новых письменных памятников получены дополнительные свидетельства, касающиеся базаров столицы династии Хань. В Чаньане существовало два базара: восточный базар площадью 500 тысяч квадратных метров и западный базар площадью 250 тысяч квадратных метров. Оба рынка обнесены стенами от 5 до 6 метров толщиной, под которыми купцы возвели складские помещения. Восточный базар по большому счету отводился под торговые прилавки. А вот западный базар к тому же служил основной производственной площадкой с оборудованной на ней печью для обжига терракотовых изваяний людей по заказу устроителей императорских захоронений, монетным двором, казенной домной для выплавки железа, а также частной мастерской по изготовлению погребальных фигурок людей, лошадей и птиц.

Тогда как базарная площадь в Чэнду делилась на четыре сектора, столичные рынки поделили на девять частей. Их, в свою очередь, разделили на ровные ряды прилавков, как это предусматривалось законом династии Цинь (рис. 7). Все купцы, сбывавшие какой-нибудь специфический товар, сосредоточивались в одном месте. И каждый ряд прилавков находился под надзором старшего купца, который должен был следить за честной торговлей купцов в его ряду. Как и все население империи в целом, этих продавцов разбивали на пятерки, связанные круговой порукой. Купцы должны были следить друг за другом и сообщать властям о любых проступках^14.

Рис. 7. Сцены на базаре в торговых рядах, справа можно видеть базарную башню и сигнальный барабан

Базарная площадь к тому же служила местом для публичных наказаний, как палочных, так и смертных казней. Головы или целые трупы опасных преступников часто оставлялись здесь на всеобщее обозрение. В отрывках из сборника очерков по обрядам династии Хань под названием «Книга обрядов» (Ли-цзи) и военного трактата времен Сражающихся царств «Методы Сыма» (Сыма-фа) проводится парность связей между базарной площадью и двором, где соответственно исполняются наказания и воздается по заслугам. То есть в политической теории законников-легистов они служат «двумя рукоятками» власти правителя^15.

Базарная площадь служила местом демонстрации наименее жестокого варианта власти, а также постановки политических представлений, предназначенных для максимально широкой аудитории. Когда Люй Бувей, служивший главой правительства при династии Цинь в юные годы первого китайского императора, пожелал торжественно отметить завершение составления трактата «Вёсны и осени господина Люя» (Люты чунь цю), покровителем авторов собрания философских сочинений которого он выступал, и заявить о том, что в данном труде содержатся все существенные знания, он поместил его у входа на базарную площадь Сяньяна, подвесил над трактатом тысячу слитков золота и предложил это золото всякому, кто смог бы удалить из него или добавить хотя бы один-единственный иероглиф. Забавная история сложилась и о том, как Шан Ян доказал подданным династии Цинь, что все свои награды он заслужил честным трудом. Он пообещал на базарной площади заплатить тому, кто выполнит его простое задание, и на самом деле обещанное вознаграждение обрело своего хозяина^16.

Как единственное место, где народу официально позволялось собираться большими толпами, базарная площадь служила трибуной для передачи посланий правителей своим подданным, будь то в форме устных обращений, текстов воззваний, денег или обезглавленных тел. На базарной площади постоянно собирались толпы народа, хранились состояния купцов и проводились публичные представления, поэтому власти не могли установить здесь полного своего контроля. Официально не санкционированные действия принимали разнообразные формы, связанные с деятельностью купцов, поведением «странствующих меченосцев», банд юных бездельников, а также представлениями мастеров магических искусств, заклинателей, но прежде всего прорицателей и лекарей. Каждая из этих групп обитателей базара доставляла властям неудобства по-своему.

Купцы прямой политической угрозы государству не представляли, зато при их богатстве они позволяли себе роскошную жизнь, вызывавшую зависть политических господ. Казавшееся нарочитым богатство купцов служило соблазном для чиновников, склонных к продажности, да и для нищих земледельцев, страдавших под бременем тяжкого труда, налогов и дармовой службы на государство, тоже. Такое несовпадение между купеческим порядком, опорой которого служило богатство, и официальным порядком, определяемым разрядом, оказалось встроенным в структуру разделенных надвое городов. Усугубили сложившееся положение законы с провозглашением отстранения зарегистрированных купцов и их потомков от государственной службы. Летописи того исторического периода пестрят сообщениями о нарушениях купцами установленного в Китайской империи порядка расходования казенных средств и об их безграничных возможностях при покупке земли и услуг у свободных земледельцев.

Наряду с презрением к порядку расходования государственных средств купцы с их богатством позволяли себе бросать вызов тем, кто был призван следить за исполнением законов. В то время как теоретически ни для кого не существовало освобождения от наказания, существовала всеобщая уверенность о том, что сыновьям богатых семей смерть на базарной площади, то есть публичная казнь, грозить не может. Чиновники, отвечавшие за чеканку монет, иногда вступали в сговор с купцами, чтобы вместе участвовать в схемах с выпуском в обращение фальшивых монет и махинациях с валютой. Таким образом, блюстители государственных интересов боялись базарной площади, как места, где подданные императора в обход правительства обретали незаслуженные власть и положение, где эта незаслуженная власть и сомнительное богатство постоянно выставлялись напоказ в нарушение регулирующих расходы инструкций и где самим богатством распоряжались вопреки уголовному праву и в ущерб государственному управлению^17.

Толпы регулярно собирались на базарной площади, чтобы развлечься представлениями и забавами или послушать ораторов, выступающих с речами на тему политики. Наиболее распространенным зрелищем служили отъезд или прибытие знатных людей в их прекрасных повозках и утонченной выкройки платьях. Реже происходили выступления претендентов на политическую власть, стремящихся привлечь внимание населения или заручиться его поддержкой. Платья городской элиты, как и в большинстве сообществ людей, стали образцом для подражания остальных горожан:

Если в городе жителям понравится взбивать вверх свои прически,

Тогда повсюду модники взобьют свои волосы еще на дюйм выше.

Если в городе жителям понравится пририсовывать брови,

Тогда повсюду модники намалюют брови на добрую половину своего лба.

Если в городе кому-то понравится носить широкие рукава,

Тогда все его жители израсходуют на них целые рулоны шелка.

Авторитет городских обитателей в сфере моды послужил вызовом власти, поскольку в политических трактатах того периода истории вкусы правителя в его облачении должны были служить образцом для подданных, обязанных ему следовать^18.

Насилие и преступность, обосновавшиеся на базаре, обычно связывали с мясниками и «безнравственными молодыми людьми», но самое главное – со «странствующими меченосцами» или разбойниками юйся — людьми, посвятившими себя кодексу мести, верности присяги и служению смерти. Авторы поэм, жившие в столицах династии Хань, называют местами обитания таких мужчин и банд их верных последователей базары. В исторических документах упоминается об их появлении в «переулках» и «округах» крупнейших китайских городов. Как и остальные обитатели базара, они получили характеристику как наемные за деньги работники. Но в их случае за плату они разбойничали: похищали детей, грабили склепы, а также промышляли заказными убийствами. Так что к прилавку их не допускали. Разбойники объединялись в сообщества профессиональных убийц, которые запугивали или подкупали чиновников. Авторы мемуаров, написанных при династии Восточная Хань, характеризовали их как творцов «частного права», основанного на мести, дух которого грозил вытеснить правовые кодексы государства^19.

Во вторую категорию жестоких мужчин с базара входили мясники, привычные к рубке мяса и кровопролитию. Они обитали в одном месте, отличном от кварталов других ремесел не только плодами их производства, но также еще высоким положением и богатством клиентов, которые приезжали сюда в поисках умелых мясников, готовых нарезать нечто иное, чем банальное свежее мясо.

«Безнравственные молодые люди» относились к более широкой, не лучшей социальной прослойке, тесно связанной с двумя другими своей склонностью к насилию. Большинство известнейших уголовников, описанных в «Исторических записках» (Ши-цзи) Сыма Цяня, вызывали восхищение у банд молодых людей, которые подражали им или помогали в их преступной деятельности. «Молодые люди округов и переулков» часто становились разбойниками или «меченосцами», занимавшимися поиском источника денег, а члены одной молодежной банды выступали сообщниками своенравного императорского отпрыска, прославившегося грабежами и убийствами ради развлечения. «Жестоких канцеляристов», за деньги привлекаемых государством для ликвидации представителей влиятельных местных кланов, иногда подбирали из числа таких разбойников или передавали им заказ. Многих «безнравственных молодых людей» отправляли с экспедиционными войсками в Среднюю Азию только для того, чтобы избавить от них города.

В мирное время за «безнравственными молодыми людьми» сохранялась репутация никчемных горожан, непригодных для достойного занятия, которые коротали время за азартными играми на базарной площади: за петушиными боями и псовыми бегами. Эти развлечения получили такую популярность, что их сцены изображали на плитках, украшающих склепы. В периоды мятежей, однако, эти городские банды становились резервом призывников в вооруженные отряды для тех, кто должен был отомстить за кровь родственников или поднимал восстание. Из биографии многих вожаков восстаний против династии Цинь можно узнать, что их первые сторонники пришли из числа молодых неприкаянных людей.

Сам основатель династии Хань изображен в летописях как классический никчемный человек, отказавшийся трудиться на благо вотчины своей семьи, прожигавший жизнь в трактирах за пьянством с приятелями. Отец считал этого своего отпрыска «непутевым и бестолковым» юношей. Его самые ранние последователи (Сяо Хэ, Цао Цань и Фань Куай) описаны как «молодые люди и храбрые конторские служащие» – малограмотные молодые люди или будущие «меченосцы», занимавшие низкие должности в государственных учреждениях. Упование на неприкаянных молодых людей как на ведущую силу восстания также фигурирует в истории поражения Ван Мана. По древним письменным памятникам можно предположить, что бандиты и молодежь, собравшаяся на базарной площади, оставались обычными преступниками в спокойные времена, но играли важную роль в свержении династий с наступлением хаоса^20.

Последний социальный элемент, представители которого сходились на базарной площади и вызывали беспокойство у государственных властей, являли собой мастера магических методов, особенно предсказатели судьбы и «колдуны-врачеватели». Эту группу подозрительных обитателей базара обвиняли в обращении к сверхъестественным силам ради введения в заблуждение земледельцев. И так как ворожба, лекарство и связанные с ними религиозные заблуждения служили источниками богатства, эту категорию горожан осуждали за соблазнение ленивых молодых людей, отказывавшихся от достойных занятий и примыкавших к позорному ремеслу.

Типичный пример рассуждений по такой спорной теме появляется в I веке до н. э. в трактате «Спор о соли и железе» (Янь те лунь), считающемся летописью дебатов по поводу государственных монополий: «Следуя вековым традициям, лицемеры прибегали к обману, становились колдунами и просителями за простых людей, чтобы выманить у них деньги. С дерзким нахальством кое-кто из таких речистых проходимцев основывал предприятия и сколачивал состояния. Поэтому те, кто чурались напряженного труда, бросал землю и шел овладевать их ремеслом». В сборнике очерков конца династии Восточная Хань под названием «Суждения сокровенного человека» (Цяньфу-лунь) писатель Ван Фу (ок. 90—165) выступает как раз с такими же обвинениями. Только вот он сосредотачивается на роли женщин как поклонников колдунов, так и их жертв. При этом лечение болезни посредством обращений к духам он называет способом, с помощью которого колдуны вводят в заблуждение людей и привлекают к себе приверженцев.

Базарная площадь часто становилась местом большого столпотворения, когда возникала опасность превращения участников торгов в агрессивную толпу или питательную среду массовых беспорядков. На базарной площади и в соседних питейных заведениях усердно трудились местные проститутки, привлекавшие сюда свою специфическую клиентуру. И конечно же здесь обитали попрошайки, в лучшем случае доставлявшие мелкие неприятности, в худшем случае представленные такими прославленными мстителями, как У Цзысюй и Юй Жан, продолжавшими свое кровавое дело, клянча у прохожих еду^21.

Подводя итог вышесказанному, отметим, что физическое разделение городов Сражающихся царств привело к устоявшемуся юридическому и социальному отчуждению его жителей, сохранившемуся в имперском китайском городе навсегда. В самом начале имперского периода истории Китая государство формировалось на основе иерархической сети дворцовых комплексов с окружающими их землями сельскохозяйственного назначения. Существование внешних городов, образованных из резиденций, мастерских и базаров, объяснялось необходимостью организации ремесленного производства и обмена товарами, но в идеологической и финансовой сфере они играли минимальную роль, зато представляли потенциальную угрозу существованию государства. Несмотря на попытки навязать порядок через параллельно-перпендикулярную планировку улиц и базаров, население внешних городов не удалось приспособить к идеальным представлениям правительства о службе на благо государства и об иерархии. Даже их законопослушное население в лице купцов и ремесленников угрожало подрывом устоев государства через создание альтернативной иерархии, основанной на богатстве, служившем соблазнению нищих сельских жителей, оставлявших свое дело и переезжавших в город искать пути к сытой жизни.

Кроме того, базары влекли в города представителей маргинальных слоев населения, готовых испытать свою судьбу на поприще уголовного ремесла. Заклейменные как «ленивые» или «безнравственные» большинством китайских писателей, эти люди выживали за счет самочинных предприятий, преступной деятельности, оккультного искусства и проституции. Обитавшие в общем пространстве городского базара на общем для них положении работников запрещенных или не получивших официальной регистрации предприятий, они послужили развитию особой городской культуры, существовавшей вне силового поля государства. Они также наладили сотрудничество на всей территории империи в сетях торговли и преступности, сложившейся параллельно сети официальных городов, но никак с ней не пересекавшихся.

Разработка проекта императорской столицы

Шан Ян, служивший министром, заложившим фундамент для прихода к власти династии Цинь, организовал строительство циньской столицы в Сяньяне в середине IV века до н. э. Проект этого города он составил по образцу столиц Сражающихся царств, но его новые кварталы появились за пределами городских стен при следующих правителях. Разрастание Саньяна вширь достигло пика при первом китайском императоре, который затеял кардинальную его перестройку ради создания нового типа столицы для управления всей страной, знаменующего образование первого в истории Китая государства. В 220 году до н. э. он построил дворец Синь к югу от реки Вэй (правильным считалось расположение столицы к северу от реки) и затем переименовал этот дворец в Храм Апекс как земное воплощение Небесной Звезды Апекс. Эта звезда считалась центром Небес и дворцом Высшего Божества, или, как сказано в некоторых текстах, его звездной сущностью. Сыма Цянь начинал изложение своих мыслей по поводу организации неба с этой звезды^22. Первый китайский император спроектировал элементы своей столицы по звездному небу. Тем самым он постарался обратить внимание на свою роль представителя астральной власти на земле, а заодно сотворил новый проект столицы, послуживший увековечению его невиданных достижений.

В 212 году до н. э. ему построили величественный дворец в парке Шанлинь, лежащем к югу от реки Вэй. Две вершины Южных гор служили воротами этого дворца, в котором намечалось оборудовать верхний зал вместимостью 10 тысяч человек. От этого зала император запланировал построить крытую галерею до Южной горы, на вершине которой он поместил мемориальную доску с сообщением о том, что гора служит башней дворцовых ворот. Еще одну приподнятую над поверхностью земли галерею для скрытного движения соорудили для соединения этого нового дворца со старым дворцом к северу от реки «по образцу пути, по которому на Небесах коридор ведет от Небесной Звезды Алекс через Млечный Путь к Звезде царских палат». На волне строительной лихорадки, как сообщает автор Ши-цзи, первый китайский император соорудил «в проходах 300 дворцов» с приподнятыми над поверхностью земли галереями и обнесенными стеной дорогами, связывающими их и обеспечивающими ему перемещение от дворцов до вилл в башни как духу, невидимому для посторонних глаз^23.

Столица Китайской империи должна была не просто представлять Небеса; она должна к тому же служить Небесами в миниатюре на Земле в виде Китайской империи. С покорением династией Цинь очередного Сражающегося царства на северном берегу реки Вэй напротив нового дворца возводилась точная копия дворца правителя этого государства. Эти точные копии дворцов тоже связывали крытыми галереями с обнесенными стенами башнями, а селили в них музыкантов с инструментами и юных певиц из побежденных царств. Поскольку дворцы рассматривались в качестве воплощения государств, правители династии Цинь могли символически аннексировать царство, разрушив его настоящий дворец и восстановив его точную «плененную» копию в собственной столице^24.

Продолжая в том же стиле, первый китайский император переселил в Сяньян 120 тысяч самых влиятельных кланов покоренных царств. Позже он к тому же переселил семьи попроще, чтобы они ухаживали за его будущей усыпальницей, его летним дворцом в Сладких ключах и даже одну из каменных надписей, которую он распорядился поместить в горах на востоке^25. С помощью такой политики переселения народа империи в ее центр он сократил возможность сопротивления на местах там, где теперь образованы провинции, опасные элементы оказались в пределах непосредственной сферы применения правосудия императора и его двора. А через новых жителей столицы и ее здания продемонстрировал, что Сяньян служит центром и воплощением империи в миниатюре. В этом получило буквальное воплощение древнее китайское представление о том, что власть правителя обнаруживается в его способности привлечь людей на переезд издалека к его двору.

Первый китайский император также распорядился собрать со всех концов империи захваченное у бывших врагов оружие, расплавить его и отлить из полученного металла двенадцать статуй великанов. В этих изваяниях, вероятно, получили отображения мифические бессмертные создания, появление которых служило указанием на одобрение Небесами деяний первого китайского императора и обещание бессмертия ему самому^26.

Вторым воплощением заново покоренного мира должен был служить еще один проект строительства первого китайского императора – похоронный курган на горе Ли. В трактате Чунь-цю Люй-цзи находим упоминание о том, что правители времен заката Сражающихся царств построили величественные мемориальные комплексы, представляющие собой уменьшенные копии их дворцовых городов. Такого свойства традиция находит подтверждение в виде макета мемориального комплекса царя Чжуншаня IV века до н. э., обнаруженного в его же усыпальнице. Предельным воплощением данной традиции служила искусственная гора, насыпанная по распоряжению первого китайского императора, а теперь это захоронение получило известность в связи с обнаружением здесь императорской терракотовой армии. Речь приходится вести о сохранении традиций династии Цинь, при которых возводилась грунтовая погребальная насыпь (курган), а затем рядом с ней сооружались деревянные каркасные архитектурные комплексы. Представители этой династии к тому же переняли восточную традицию, последователи которой обносили погребальный комплекс двойной стеной и присваивали ему статус дворцового города.

Однако первый китайский император поставил эту традицию воспроизведения по образцу времен Сражающихся царств на службу своему притязанию на господство не только в отдельном государстве, а в целом мире. Его центральный склеп заставили макетами дворцов и пагод, скульптурами вельмож и многочисленными редкими предметами. Всех его наложниц, не сподобившихся родить детей, тоже предстояло умертвить и похоронить в этом точном макете его дворца. Склеп потом окружили макетом земли с морями и реками, изготовленными из жидкой ртути, а также с изображениями небесных тел на потолке^27. По результатам недавних раскопок, проведенных всего лишь на самом краю императорского захоронения, мы узнали, что в пространстве между внутренними и внешними стенами находились скульптуры еще большего количества сановников, скоморохов, а также терракотовая армия численностью больше 6 тысяч человек с лошадьми. Эту область, в свою очередь, окружали настоящие захоронения вельмож, членов императорской семьи и макет конюшни, оборудованный под землей. Таким образом, этот кладбищенский комплекс служил точной копией и империи Цинь, и всего мира.

Несмотря на весь масштаб строительных работ, по нескольким неотъемлемым чертам циньской столицы обнаруживаются пределы перехода династии Цинь от государства, организованного для ведения войны, к империи вселенского масштаба. Во-первых, в Сяньяне не проводилось никаких ритуальных обрядов. Все главные алтари государства находились за его пределами. Самым важным считался алтарь Фу и Четыре Алтаря на горе У, находившиеся на холмах вокруг старой столицы Юн. К ним относились алтари богов четырех направлений света (высочайшие божества империи Цинь), Сокровищ Чень, а также основных звездных и погодных явлений. В более древней столице Лунси оставалось несколько дюжин алтарей, а многочисленные алтари, посвященные божествам попроще и духам, встречались по всей территории империи Цинь^28.

В ходе своей поездки по покоренным территориям первый китайский император, когда он взбирался на горы и оставлял на их вершинах письмена в память о своих свершениях, он к тому же вносил пожертвования или делал подношения основным местным божествам, например Восьми Духам в Ци. Он выполнил жертвоприношения фетиань на горе Тай и на горе Лянфу, в очередной раз проявив самые высокие духовные способности, позволяющие ему приносить пожертвования в отдаленных от столицы династии Цинь районах. Кроме того, он ввел стандарт культов основных гор и рек и постановил, какие господствующие местные предметы должны получать пожертвования, то есть местные предметы, естественным образом появившиеся на территории его вотчины.

Единственным предметом священного пейзажа, находившимся ближе всего к столице, оказалась гора Хуа. Последняя возможность императора присвоить ритуальное для его города значение заключалась в том, чтобы придать семи мелким рекам, протекавшим рядом с Сяньяном, – Ба, Чань, Чаншуй, Фен, Лао, Цзин и Вэй, – тот же самый ритуальный статус, который полагался, по его правилам, крупнейшим рекам. Но им не досталось всех подношений, полагавшихся действительно великим рекам^29.

Таким образом, и в царстве Цинь, и на покоренных им территориях политика в духовной сфере сводилась к признанию и рациональному использованию существующих местных верований. В такой политике отразилась не просто централизация власти в новой империи, а еще и особенности естественной географии и разнообразных культовых традиций, устоявшихся за предыдущие столетия. Идет ли речь об общем отсутствии интереса к религиозному ритуалу со стороны первого китайского императора или его абсолютной преданности привитой ему традиции, правители империи Хань совсем по-иному понимали роль столицы как центра высших религиозных обрядов.

Второе ограничение при преобразовании Сяньяна в столицу империи заключается в самих особенностях, которые первый китайский император считал признаками нового стиля столицы: точные копии дворцов, отлитые из отобранного в бою оружия изваяния и перевезенное сюда из других районов население. Первостепенная цель этих предприятий состояла в том, чтобы соорудить монумент победе основателя династии Цинь над другими Сражающимися царствами. Точные копии дворцов и гигантские изваяния служили увековечению этой победы, и тем самым создавалась гарантия того, что та война действительно никогда не закончится в памяти побежденных или победителей. Тем же самым способом в письменах первого китайского императора провозглашалось создание им нового мира, но в них одновременно увековечивался в камне восторг по поводу триумфа династии Цинь над ее соперниками. Следовательно, в столице первого китайского императора во многом нашел воплощение тот факт, что представители династии Цинь не нашли рациональных методов управления покоренными народами и остановились на тех, что позволили им победить эти народы.

Честолюбивую программу построения столицы империи Цинь выполнить не удалось, и в 206 году до н. э. большую часть этой столицы разрушили воины армии Сян Юя. Когда основатель династии Хань Лю Баи принял решение о том, что спокойствия ради следует основать столицу в сердце царства Цинь, ему пришлось приступить к строительству нового города с нуля. Одно из сохранившихся летних пристанищ императора Цинь в виде дворца Синлэ, расположенного на южном берегу реки, переименовали в Чанлэ и приспособили под главный дворец основателя династии Хань. Так на южном берегу реки Вэй появилась столица империи Хань город Чанъань. Здесь ученый классического направления Сушунь Тун, служивший еще при династии Цинь, устроил первый в истории династии Хань величественный обряд, когда все придворные чины простерлись перед основателем этой династии и отдали почести его триумфу^30. С этого момента началось возведение столицы империи Хань, старт которому дали во время ритуального представления.

Основателем династии Хань послужил выходец из царства Чу, лежавшего на юге, и решение построить его столицу в долине реки Вэй означало лишение его династии изначальных родных корней. Этот преднамеренный разрыв географических и культурных пут послужил первым шагом на пути создания искусственной имперской культуры, отмеченной отсутствием территориальных привязанностей^31. Автор трактата Шицзи-чжуан изображает основателя династии императора Гаоцзу (под этим именем Лю Бан вошел в историю) как человека, не испытывавшего привязанности к семье и дому, и этим фактом объясняется его триумф. Данная грань натуры Гаоцзу проявлялась самыми разнообразными путями.

Во-первых, он одобрил существование мифа о том, что настоящим отцом его был дракон. Такое чудесное происхождение отца не только служило обычным элементом в мифологии, посвященной происхождению мудрецов и династических основателей, но к тому же оправдывало отсутствие привязанности к его земному отцу и отчему дому. В молодости Гаоцзу отказался работать на предприятии его семьи, а вместо этого стал проводить свободное время в попойках и кутежах с приятелями, склонными к прожиганию жизни. Во время его восхождения к власти Гаоцзу даже попытался выбросить своих собственных детей из повозки, чтобы спасти собственную шкуру. Когда его отец попал в плен к Сян Юю, а тот пригрозил его сварить и съесть, Гаоцзу попросил поделиться с ним варевом. Провозгласив себя императором, он щедро наградил одного своего сторонника, убедившего отца Гаоцзу принять подданство его империи, так как на небе могло светить только одно солнце^32.

Гаоцзу, не питавший привязанности к своей семье и месту происхождения, в повести Сыма Цяня выглядит антиподом своего главного соперника Сян Юя. На совет, состоявший в том, чтобы после взятия и разграбления столицы династии Цинь там же основать свою собственную столицу, Сян Юй принял решение вернуться в царство Чу, править в своем доме и наделять вотчинами своих союзников на севере Китая: «Стать богатым и знаменитым, а потом отказаться от возвращения в свой старый дом – это все равно что надеть вышитое пальто и выйти прогуляться в ночь. Кто всю эту роскошь увидит?»33 Он не мог ради какой-то империи покинуть свой старый дом. А Гаоцзу смог, и поэтому победа досталась ему. Смысл этой притчи по поводу поведения Гаоцзу состоит в том, чтобы показать важность, придаваемую Сыма Цянем отказу от родственных связей как ключу к образованию империи.

Притом что Гаоцзу большую часть своего времени провел далеко от Чаньаня, строительству нового города как столицы империи была посвящена большая работа. Правительство династии Хань построило там арсенал, зернохранилище и официальный базар, а вот упоминаний о родовом храме обнаружить пока что не удалось, вероятно, потому, что Гаоцзу был простолюдином и не мог проследить свой род дальше деда. Глава правительства по имени Сяо Хэ осуществлял надзор над строительством дворца большего размера, названного Вэйян, осуществлявшимся чуть юго-западнее дворца Чанлэ на холмах Головы дракона, названных так потому, что дракон служил символом императора. На склоне холма оборудовали серию уходящих вверх террас, и роскошный дворец главенствовал над всем городом.

На критику со стороны Гаоцзу по поводу того, что Сяо Хэ транжирит деньги на столицу, в то время как в самой империи еще не все спокойно, Сяо Хэ ответил таким вот образом: «Как раз потому, что судьба империи все еще вызывает сомнения, мы должны строить такие роскошные дворцы и залы. Настоящий Сын Небес собирает все народы в пределах четырех морей в свою семью. Если его существование не будет выглядеть величественным и прекрасным, он не сможет воплотить свою власть, да и оставить своим потомкам в качестве основания для дальнейшего строительства ему будет нечего». Строительство дворца, высившегося над его столицей, служило наглядной демонстрацией власти Гаоцзу и бессмертия династии. Этот дворец служил «фундаментом» империи с императором в качестве центра нового государства. Тогда как автор трактата IV века до н. э. Цзо-чжуань назвал столицу «город с родовым храмом», в словаре времен династии Хань Ши-мин сказано, что «столица – это место пребывания императора»34.

Второй правитель династии Хань император Хуэй (Hui) еще ребенком под руководством своего наставника Шусунь Туна занялся приданием этому городу вида в соответствии с предписаниями для образцовой столицы, сформулированными автором трактата «Записки об исследовании ремесел» (Каогун-цзи): «Когда за строительство столицы берется бригадир плотников, получается квадратная площадь со стороной девять ли. На каждой стороне оборудуется по трое ворот. В такой столице девять бульваров прокладываются с севера на юг и девять – с востока на запад. Ширина бульваров, ведущих с севера на юг, равняется девяти колеям повозок. На левой стороне располагается родовой храм, на правой – алтарь земли, с лицевой стороны – двор, а с тыльной – базарная площадь»35. Император Хуэй занимался последовательной реализацией этой программы.

Первым делом к востоку от дворца Вэйян он построил родовой храм для Гаоцзу. Потом к северу от своего дворца он построил новый базар – Западный. Во дворце Вэйян он приказал оборудовать ледник и в конце построил внешнюю стену, которой огородил дворцы, храмы и базары. При Гаоцзу роскошные дворцы обнесли стенами, но границы самого города никакие внешние стены не определяли. Поскольку во внешнюю стену, построенную императором Хуэем, вкраплялись стены уже существовавших тогда конструкций, она получилась не совсем прямоугольной, как предусматривалось канонами из Каогун-цзи. Однако внешняя стена отвечала этим требованиям по наличию двенадцати ворот, хотя проезд через них закрывался дворцами Вэйян и Чанлэ, а их существование оправдывалось соответствием традиции.

Приверженность традиции одержимостью для императора Хуэя не стала. Из-за масштаба и местоположения комплексов дворца магистральные улицы пролегали не строго с севера на юг и востока на запад. Тем не менее на них отводилась специальная колея для проезда императора в виде мостовой без буквального фундамента. Когда оказалось, что процессия, назначенная для перемещения короны Гаоцзу и его одеяний из его же мавзолея в его храм, должна была пройти под приподнятым над землей тротуаром, по которому ходил император Хуэй – что считалось попранием принципа сыновнего почтения, – родовой храм переместили из столицы к мавзолею к северу от реки. Эта важная реформа ритуала затронула бы более позднюю традицию родового культа династии Хань^36.

Последним великим строителем в Чаньане считается пятый правитель династии Хань император У. Два его непосредственных предшественника вошли в историю Китая как умеренные правители, существенно обогатившие императорскую казну, подавившие вассалов крупных землевладельцев и сосредоточившие власть в руках императорского двора. Император У подновил два существовавших дворца и заполнил пространство в пределах городских стен за счет строительства трех новых дворцов. Он также построил огромный алтарь для жертвоприношений на северо-западе столицы, где располагался летний дворец правителя Цинь. Однако самые грандиозные свои усилия он направил на восстановление охотничьих угодий Шанлинь на юго-западе от Чаньаня (карта 9).

Когда-то на территории охотничьих угодий Шанлинь находились дворцы и павильоны правителей династии Цинь, но со сменой власти ими практически никто не пользовался. Император У распорядился понастроить здесь десятки новых сооружений, выкопать большое искусственное озеро и установить статуи созвездия Ткачихи и Пастуха в составе точной копии Млечного Пути. Он приказал поместить посередине озера изваяние кита как обитателя настоящего океана, который служил земным воплощением Млечного Пути. Все эти три статуи обнаружили археологи во время недавних раскопок. В парке охотничьих угодий для него построили роскошный дворцовый комплекс Цзяньчжан, главные ворота которого назвали Чанхэ в честь ворот Небес. А центральным зданием этого дворца был Нефритовый зал. Так тогда назывался дворец Небесного Императора. Это здание окружал лабиринт коридоров, а крышу венчал позолоченный флюгер в виде птицы феникс. Он поднялся даже выше дворца Вэйян, которому должен был служить небесным эквивалентом. Парк охотничьих угодий во многих отношениях заменил саму столицу и как основное место проживания императора, и как основное место исполнения обрядов.

По всей территории этого парка император У распорядился высадить редкие растения, развести животных и установить замысловатые камни, которые получил в качестве подношений от дальних народов, приобрел во время экспедиций в Среднюю Азию или отобрал у частных коллекционеров. Среди экзотических животных императора можно было наблюдать черного носорога, белого слона, говорящих птиц, обитавших в тропических лесах. Плоды его трудов характеризовали императора У не только как правителя, обладавшего богоданной властью для сбора дани из отдаленных мест, но организаторскими способностями, позволившими ему преобразовать парк в аналог Островов бессмертных созданий, изображенных в произведениях искусства династии Хань и населенных их авторами невиданными животными и птицами.

Карта 9

I – столица династии Цинь город Сяньян; II – столица династии Западная Хань город Чанъань

1 – Западный базар; 2 – Восточный базар; 3 – дворец Мингуан; 4 – дворец Гуй; 5 – дворец Бей; 6 – дворец Вэйян; 7 – Арсенал; 8 – дворец Чанлэ; 9 – дворец Цзяньчжан;

A – ворота Хэн; B – ворота Чучэн; C – ворота Лочэн; D – ворота Сюаньпин; E – ворота Циньмин; F – ворота Бачэн; G – ворота Фуан; Н – ворота Ань; I – ворота Сиань; J – ворота Чжан; K – ворота Цзичэн; L – ворота Юн

Цивилизация династии Хань / Сост. Ван Чжуншу. В переводе К.Ч. Чана.

New Haven: Yale University, 1982

В сотворении этого великолепного парка рядом со столицей император У воплотил свое собственное видение власти небесной и свою мечту о личном бессмертии. Мечта его осталась только лишь мечтой; точно так же, как его предшественников, императора У похоронили к северу от реки Вэй, а сверху насыпали рукотворную гору. Эти императорские погребальные курганы, насыпанные сначала для Гаоцзу в Чанлине, а потом для всех остальных императоров династии Западная Хань, постепенно формировались в линию искусственных «гор», поднимающихся на севере от столицы (карта 10).

На каждом кургане возводились деревянные сооружения для исполнения обрядов, и в исправном состоянии их сохраняло население поселков, построенных специально для содержания императорских усыпальниц. Первым такую систему предложил Гаоцзу, основав поселок, примыкавший к захоронению его отца и заселенный ведущими семьями империи, переселенными в столичную область в соответствии с традицией, существовавшей при династии Цинь. Его преемники следовали примеру своего предшественника. Численность населения таких поселков могла достигать 300 тысяч человек каждый. Судя по результатам переписи населения, проведенной во 2 году, в поселках при мавзолеях императоров династий У и Сюань числилось больше народа, чем за стенами Чаньаня. Многие знатные вельможи и ученые мужи династии Хань вышли из этих городов или жили там, находясь на службе при дворе. Укрепление культа предков и постоянное ему поклонение тем самым служили привлечению населения и богатства в столичную область империи.

За два столетия, когда шло такое переселение народа, население Гуаньчжуна кардинально увеличилось, из-за чего возникла большая потребность в привозном зерне. Из этих переселенцев сформировался единственный крупнейший слой подданных, служивший источником имперских чиновников; и точно так же, как сама императорская семья, они изначально нашли местные традиции Гуаньчжуна чуждыми для себя. Однако, когда через политику переселения удалось ослабить возможности представителей периферийных областей влиять на центральную власть, одновременно сложилась особая столичная культура, основанная на императорской службе этих людей с незначительным участием местной аристократии. Чань-ань превратился в модель того, как столица превращается в единственное в своем роде физическое воплощение империи, а ее население – в настоящих носителей имперской культуры.

Тем не менее из-за некоторых особенностей город Чань-ань не в полной мере отвечал требованиям, предъявляемым к настоящей столице. На протяжении первых ста лет правления династии Хань власть приходилось в известной мере делегировать государствам-вассалам. Дворы Хуайнаня, Хэцзяна и Ляна оставались крупнейшими центрами покровительства интеллектуальной и религиозной деятельности Китайской империи, так как многие виднейшие ученые и писатели предпочитали службу при дворах вассалов службе при дворе императорском. Только с закатом влияния вассалов, случившимся во втором столетии правления династии Хань, ушли в историю все соперники императорской столицы.

Карта 10

Правитель и название склепа: 1 – Цинь Ши-хуан (правил в 221– 210 гг. до н. э.); 2 – император Гао (правил в 202—195 гг.), Чанлин; 3 – вдовствующая императрица Люй (регент в 188—180 гг.); 4 – император Хуэй (правил в 195—l88 гг.), Аньлин; 5 – император Вэнь (правил в 180—157 гг.), Балин; 6 – императрица Бо, Наньлин; 7 – император Цзин (правил в 157—141 гг.), Янлин; 8 – император У (правил в 141—87 гг.), Маолин; 9 – император Чжао (правил в 87—74 гг.), Пинлин; 10 – император Сюань (правил в 74—49 гг.), Дулин; 11 – император Юань (правил в 49—33 гг.), Вейлин; 12 – император Чен (правил в 33—7 гг.), Яньлин; 13 – император Ай (правил в 7—l гг.), Илин; 14 – император Пин (1 г. до н. э. – 6 г. н. э.), Манлин

Более значительный изъян заключался в том, что первая столица династии Хань ничего собой не представляла с точки зрения китайского ритуала. Родовой храм, стоявший в пределах столичных стен, играл меньшую роль, чем храмы рядом со склепами императорских мавзолеев. Более того, храмы в честь Гаоцзу и более поздних императоров возводились даже в уездах империи. Тем самым ослаблялась роль столицы как центра почитания культа предков и отправления связанных с ним обрядов.

Главные культы, посвященные небесным и естественным божествам, исполнялись по традиции, сложившейся при династии Цинь, и их алтари стояли по всей вотчине императора. Жертвоприношения горам и рекам по-прежнему исполнялись в их традиционных местах. Посвященные божествам категории ди алтари, числившиеся среди главных объектов поклонения при династии Хань, находились в храмах, возведенных в районе Юн. Когда Гаоцзу добавил пятого ди, авторитет старого места поклонения Юн только укрепился. Он назначил принесение пожертвований Хоу-цзи в каждом округе, вассальном царстве и уезде вместо того, чтобы объявить единое место отправления этого ритуала. В сам Чанъань Гаоцзу со всей империи понавез колдунов, чтобы они в его дворце исполняли обряды, а также возвел алтарь богу войны Чи-ю, простоявший не очень долго^37.

Третий правитель династии Хань император Вэнь соорудил алтарь для поклонения все тем же пяти святым к северу от столицы, но в Юне продолжались жертвоприношения цзяо, а культ ди там тоже успешно прижился. Император У расщедрился на многочисленные культы, поклонение которым полагалось в окрестностях Чаньаня и в несколько более отдаленных районах. Культу Великого Единства изначально поклонялись на юго-востоке столицы. Алтарь Императрице Земли возвели в местечке Фэньинь, находившемся на значительном удалении. Император У к тому же обратил старый летний дворец династии Цинь у Сладких ключей в основную ритуальную площадку, куда он переместил главный алтарь, посвященный Великому Единству. Самые крупные жертвоприношения правителей династии Западная Хань по обряду фэн и шань исполняли на горе Тай в Шаньдуне, и Зал Света, который многие ученые предлагали построить в столице, вместо этого возвели у подножия горы Тай.

Когда в последние десятилетия существования династии Западная Хань при ее дворе начало укрепляться влияние классики, вельможи стали жаловаться на ничем не оправданные громадные расходы на содержание родовых храмов, рассеянных по всей империи, и на то, что эти пожертвования требовали не относящихся к сыновним подношений со стороны посторонних людей. Их к тому же совсем не радовал тот факт, что императору приходилось посещать Юн, Сладкие ключи, Фэньинь и гору Тай ради всех главных государственных жертвоприношений. Они заявляли, что даже после сосредоточения храмов и дворцов в парке Шанлинь все равно подрывался ритуальный статус самой столицы^38.

После кончины императора У масштабное строительство в Чаньане практически прекратилось. Дворец Цзяньчжан и многие строения в парке Шанлинь в конце династии Западная Хань по распоряжению Ван Мана снесли, а строительный материал, полученный после их разборки, использовали на возведении Зала Света и связанных с ним ритуальных построек, предписанных в классических трактатах. Их, в свою очередь, по большому счету разрушили во время гражданской войны, в ходе которой свергли Ван Мана. А столицу перенесли в город Лоян на территорию царства Западная Хань.

Эта столица по площади была меньше Чаньаня, зато плотнее заселена. Ее стена представляла собой практически правильный прямоугольник с надлежащей ориентацией по сторонам света, и в ней существовали необходимые двенадцать ворот, хотя располагались они через разные интервалы. В Лояне находилось два дворцовых комплекса, как и в Чаньане, должным образом расположенные на оси с севера на юг. Эти дворцы и административные здания занимали намного меньшую часть города, поэтому появлялась возможность для прокладки правильной прямоугольной сети магистральных бульваров. Архитектура Ло-яна к тому же отличалась намного большей строгостью, чем Чанъань. Лояну предназначалось послужить наглядной демонстрацией аскетизма и правильного пространственного построения классического канона, определяющего государственную приверженность традиции (карта II)39.

Этот момент со всей ясностью отразил знаменитейший историк и поэт своего времени Бань Гу (32—92) в своем труде «Песнь о двух столицах». В представленном двору династии Хань в 65 году этом труде автор следует эталону, установленному авторитетнейшим поэтом династии Западная Хань Сыма Сянжу. Он состоит из серии риторических заранее составленных заготовок, когда вымышленные ораторы восхваляют дворы, которым они соответственно служат. К завершению беседы ораторы постарше вынуждены признать свою неправоту, принося извинения за свое невежество и недальновидность. Сыма Сянжу использовал такой литературный прием для восхваления императорского парка в охотничьих угодьях и тем самым прославления триумфа императорской власти над вассалами. Его сосредоточение внимания на парке охотничьих угодий, а не на самом городе подтверждает, однако, тот факт, что столица династии Западная Хань не доросла еще до статуса настоящего центра империи.

Карта 11

1 – алтарь Императрице Земли; 2 – Императорский сад; 3 – Северный дворец; 4 – Главное зернохранилище; 5 – Арсенал; 6 – дворец Юнъань; 7 – алтари богов зерна и земли; 8 – Каменный мост; 9 – Золотой базар; 10 – Южный дворец; 11 – Лошадиный базар; 12 – главные административные учреждения; 13 – Южный базар; 14 – Мистическая терраса; 15 – Зал Света; 16 – Биюн; 17 – Высшая академия; 18 – Понтонный мост; 19 – Алтарь Небес

А – ворота Ся; В – ворота Гу; С – ворота Шаньдун; D – ворота Чжундун; Е – ворота Мао; F – ворота Кайян; G – ворота Пинчен; H – ворота Яоюань; I – ворота Цзинь; J – ворота Гуаньян; K – ворота Юн; L – ворота Шанси

Бань Гу адаптировал данный жанр оды для прославления двора династии Восточная Хань через поэтический триумф над Западной Хань, а также личного превосходства над Сыма Сянжу. Он попытался продемонстрировать превосходство нравственной серьезной литературы над вычурными фантазиями Сыма Сянжу, а также верховенство ритуально безупречного Лояна над порочными украшениями Чаньаня. Его поэма закончилась воспеванием буквально санкционированного столичного ритуального комплекса, состоящего из Зала Света, Опоясывающего рва и Мистической пагоды.

Автор поэмы сгущает краски вокруг преобразования столицы в великий ритуальный центр, случившейся в последние десятилетия существования Западной Хань, когда при ее дворе усилилось влияние классицизма. Уничтожение родовых храмов в округах приблизительно в 30 году до н. э., то есть в то же самое время, когда культ Небес впервые получил финансовую поддержку императора династии Хань, диктовалось не просто соображениями экономии, как часто об этом говорят, а возрастающим влиянием веры классиков в то, что только потомки пользуются правом жертвоприношения предкам и что поэтому эти жертвоприношения местными чиновниками предкам династии Хань представлялись делом противоправным. В результате в окрестностях столицы удалось сосредоточить императорские родовые культовые сооружения. Но одновременно наблюдалось общее снижение почтения к предкам как отправлению официального культа и усиление акцента на общественных или небесных культах.

Самым значительным небесным культом, возникшим при Ван Мане, стал алтарь жертвоприношений Небесам. Притом что это часто представляют как возвращение к традиции Чжоу, на самом же деле речь идет о ритуальном осознании природы имперского государства. Будучи помещенным в южном пригороде Лояна (или любой последующей столицы), такой алтарь служил утверждением ритуального центрального положения столицы. Поскольку алтарь можно было переносить в любое место, куда переносили столицу, удалось оторвать высший государственный культ от какой-либо конкретной местности и установить неразрывную связь этого культа с династией Хань и всеми будущими императорскими династиями. Место поклонения получило подвижность в силу того, что его посвящали вездесущему Небу, а не какому-то неподвижному предмету местности, будь то гора или русло реки. Далекий от возрождения архаики ханьский культ Небес стал ритуальным нововведением, придавшим культовую форму отчуждению от места и обычая, по которому определяли имперское государство и его столицу.

У такой столицы нового стиля появилось несколько отличительных особенностей. Во-первых, как это описано в поэзии времен династии Хань, она представляла собой творение династии или ее основателя. Тем самым столица отличалась от других городов, появившихся естественным образом в результате развития узлов торговой деятельности или ограничения полномочий местных держав^40. Образование столичного города становится еще одним фактором правового становления династии – наряду со сводом законов, стандартизацией мер и весов, формами письма, одеяниями придворных вельмож, но, прежде всего, ритуальной программой, к которой она была привязана. А в эпоху господства имперского канона все эти аспекты связывались с авторитетом санкционированного литературного наследия.

Второе, прямое следствие такого выраженного выделения столицы как политического творения воплотилось в выпячивании ее искусственной сущности. Стены, ворота и сеть улиц все вместе служили свидетельством навязывания человеческого замысла миру природы. Они представляли верховенство и власть династии над населением, способным и готовым к неповиновению. Эту уловку к тому же отобразили в сферах моды и вкуса, для которых правитель и его двор должны были служить безоговорочными источниками вдохновения и примерами для подражания.

Последняя особенность новой столицы состояла в непостижимой сути мимолетности бытия. Притом что говорить о смерти императора или о крушении династии запрещалось, все понимали неизбежность таких событий. Столица как творение правящей династии прекращала быть таковой с крахом династии, ее создавшей. Искусственное и недолговечное творение, появившееся из-за указа ниоткуда, такая столица возвращалась к прежнему своему безликому состоянию, как только прекращалось действие тех самых декретов. О такой временности бытия столиц наглядно говорило то, что их строили из дерева. Тогда как каменные развалины Древнего Рима и Греции на Западе сохранились в качестве объектов для изучения и предметов для осмысления, древние столицы Китая палили дотла каждый раз, когда к власти приходила новая династия. Таким образом, Сяньян разрушил Сян Юй; Чанъань уничтожили во время гражданской войны на закате Западной Хань; а Лоян стер с лица земли Дун Чжо в конце периода правления династии Восточная Хань^41.

Столица царства Восточная Хань город Лоян сохранился только лишь в литературных произведениях. Например, в знаменитой поэме Цао Чжи III века. Цао Чжи никогда не бывал в этом городе, но он воспроизвел в стихотворной форме голос бывшего жителя, оплакивающего его исчезновение:

Взойдя на высокий хребет горы Бейман,

Издалека я сверху смотрю на Лоян.

Лоян, как же одинок ты и неподвижен!

Дворцы и дома твои все сожжены дотла.

Все стены и ограды поломаны и зияют брешами,

К небу тянутся кусты терновника и ежевики.

Мне не видно стариков;

Я вижу одну только новую молодежь.

Я поворачиваю в сторону и не нахожу подходящей для

прогулки дороги.

Заброшенные поля больше некому вспахать.

Я отсутствовал здесь слишком долго

И уже не нахожу нужных троп.

Посреди полей стоять печально и одиноко.

На тысячу ли не увидишь дыма из трубы.

Все эти годы я жил думой о родном доме.

Я запутался в овладевших мною чувствах и утратил дар речи^42.

Глава 5

Жизнь народа в сельской местности

Несмотря на то что больше девяти десятых части населения во времена империй Цинь и Хань трудилось на земле, очень мало написано о китайских земледельцах. Элиты предпочитали разноцветье и суматоху городов, а также соблазн власти при дворе. Привязанная к земле сельская жизнь отдавала грубостью и безвкусицей. Однако в пантеоне династии Хань оказался Шэнь Нун, прозванный Святым земледельцем. Считавшийся изобретателем сельского хозяйства, он служил святым покровителем традиции Сражающихся царств, утверждавшим, что каждый мужчина должен выращивать для себя пропитание. В философском собрании сочинений начального периода династии Хань под названием Хуайнань-цзы («Учитель Хуайнань») его приводят в качестве составителя законов: «По этой причине закон Шэнь Нуна гласит: „Если в лучшие свои годы мужчина не пашет землю, кто-то в этом мире останется голодным. Если в лучшие свои годы женщина не вяжет одежду, кто-то в этом мире будет мерзнуть“. Следовательно, он сам пахал землю собственными руками, а его жена сама вязала, чтобы показать пример всему миру»1.

Кое-кто из писателей приспособил данную концепцию в качестве инструмента поддержки циньского режима власти, благополучие которого зависело от продуктивности сельского двора, а их представители испытывали недоверие к богатству купцов. Все это унаследовала династия Хань. Возделывание поля даже предусматривалось редко исполняемым обрядом, когда императоры династии Хань начинали хозяйственный сезон на селе тремя проходами плугом по специально подготовленному полю. Потом очередь доходила до ведущих сановников, демонстрировавших через показной труд интерес двора к сельскому хозяйству. Императрица играла свою роль участием в протокольном вязании на торжествах, посвященных Первому шелководу^2. Притом что ни один из обрядов регулярно не исполнялся, государством принимались разнообразные меры поддержки хозяйственной системы мелких свободных землепашцев.

Железо, обводнение и положительный эффект масштаба

За столетия, предшествовавшие империи Цинь, было внедрено несколько радикальных достижений технического прогресса. В их числе оросительные системы, удобрения и железные орудия труда, такие как плуги на тяге пристяжных животных. Особенно важную роль, судя по собранию сочинений III века до н. э. «Осени и вёсны господина Люя», играли органические удобрения, служившие повышению плодородия почвы и «превращению тощей почвы в тучную». Только вот само по себе принятие на вооружение того или иного технического приема еще не означает его автоматического широкого внедрения. Железный плужный лемех позволяет пахать глубже, особенно если в него впрячь двух волов, а гончарные кирпичи служили для облицовки оросительных колодцев. Однако в период правления династии Хань наблюдались многочисленные местные варианты применения новых технических приемов. В исторических летописях находим сообщения о сферах, где самые передовые приемы еще не нашли широкого применения и где чиновники пытались внедрять и поощрять новый опыт^3.

Например, в самом начале правления династии Западная Хань земледельцы взрыхляли почву на поле граблями, а потом принимались лопатами прорывать узкие желоба или канавы (шириной около 20 сантиметров), оставляя между ними широкие складки земли (около 170 сантиметров). Потом на этих складках они сеяли зерна проса, пшеницы или ячменя, а затем рвали сорную траву или прореживали посевы, стоя в своих канавах. Воду тоже пускали по этим канавам, чтобы она доходила до корней посевов. Кроме как для первичной вспашки целинной почвы, при такой системе обработки земли запряженных в плуг волов использовали редко, и у подавляющего большинства китайских земледельцев их просто не было.

В период правления императора У за внедрение нового «метода переменного поля» в земледелии выступал Чжао Го. При этом распахивались более широкие колеи, зерна высевали в эти колеи, а не на складки. В ходе прополки почва ссыпалась в колеи, за счет чего корневая система оказывалась глубже, и растения получали более надежную защиту на случай летней засухи. К середине лета поле становилось совсем ровным. На следующий год положение колей и складок менялось (отсюда название «переменное»), тем самым в почве якобы предохранялись питательные вещества и сокращалась потребность в удобрениях или парировании (оставлении полей необработанными на некоторый отрезок времени). Ветер больше не уносил посевы с поверхности складок, а воду стало проще удерживать в почве. С использованием волов появилась возможность для возделывания больших площадей полей при том же объеме человеческого труда.

Такое производственное нововведение, внедренное на государственных землях усилиями осужденных каторжан, а потом распространенное чиновниками на соседние со столицей районы, потребовало, однако, значительных капиталовложений. Только лишь земледелец, способный позволить себе покупку двух волов и железного плуга, мог этим нововведением пользоваться (рис. 8).

Пусть теоретически группа земледельцев могла бы в складчину приобрести волов и плуг, проблемы фактического владения и заботы о пропитании скота, а также ремонте инвентаря на практике сводили такое дело в плоскость невыполнимых задач. Зажиточные земледельцы или крупные землевладельцы пользовались главным преимуществом повышения продуктивности полей на фоне своих соседей победнее. И каждый год беднейшие земледельцы, пользовавшиеся деревянным инвентарем и ручным трудом, все больше отставали от новаторов. Их семьям вряд ли удавалось пережить неизбежный голодный год.

Рис. 8. Четверка волов, впряженная в плуг с металлическим лемехом и управляемая одним человеком. Рядом с ним еще один человек несет воду, а третий – работает мотыгой

С внедрением кирпичной облицовки стенок колодцев появилась возможность для более значительного углубления этих источников воды и извлечения ее большего количества. Орошение Северо-Китайской равнины, особенно в пойме реки Хуанхэ, велось водой как раз из таких колодцев. Такого рода усовершенствование системы орошения точно так же повлияло на повышение урожайности, как внедрение вспашки полей прицепным плугом. Китайские земледельцы побогаче оборудовали колодцы поглубже и добывали больше воды, поэтому получали более тучные урожаи и успешно переживали периоды скудных дождей. Владельцы мелких земельных участков, обремененные растущими поборами на ведение захватнических войн и лишенные средств на оборудование колодцев, очень скоро попали в долговую кабалу. Ставки по долгам достигали таких величин, что вернуть взятые на время деньги удавалось очень немногим заемщикам. В конечном счете многим китайским земледельцам пришлось продать свою землю или передать ее в собственность местному магнату, который брал их на работу в качестве издольщиков на бывшей своей земле. Но поскольку с внедрением новых методов земледелия для выращивания урожая требовалось меньше человеческого труда, спрос на аграрных работников постепенно сокращался, и многие селяне совсем утратили связь с землей.

Итак, для плуга, предусмотренного системой земледелия Чжао Го, требовалась пара волов и трое мужчин, а вот земледельцы Восточной Хань изобрели ноздревое кольцо, с помощью которого один пахарь мог управлять и волами, и плугом. Когда земледельцы изобрели плуг, оборудованный сеялкой, появилась возможность вести вспашку одновременно с высевом зерна^4. Только вот опять же данные достижения предназначались только лишь богатым семьям и работавшим на них арендаторам. Поскольку сравнительное преимущество этого сословия выросло, еще большему числу селян пришлось отказаться от возделывания земли.

В сельскохозяйственном процессе в то время подверглись механизации совсем немногие его этапы. Подготовка полей к посеву, прополка, внесение удобрений, орошение и сбор урожая все еще выполнялись вручную старомодным, предельно трудоемким способом. Экономия, обусловленная ростом производства за счет масштабных капиталовложений, получалась только на этапах вспашки и сева.

В долине Янцзы судьба сельского хозяйства и связанного с ним общества сложилась иначе. Щедрее увлажненный юг Китая от засухи страдал гораздо меньше. Основную проблему там составлял избыток воды, ведь большие площади занимали слишком заболоченные, чтобы их возделывать, земли до тех пор, пока умные люди не изобрели новые методы водоотвода. Но случилось это уже после свержения династии Восточная Хань. Большинство фермеров сжигали сорняки, оставляли полученную плодотворную золу на полях, высаживали рис в удобренную таким способом почву, а затем заливали поля водой. Как только появлялись заметные ростки риса, выплывали сорняки, а на поле поднимали уровень воды. Высадку рисовой рассады, подрощенной в специальных чеках, как стали делать в более позднем периоде истории Китая и Японии, китайские земледельцы тогда еще не практиковали. Применение сожженных сорняков в качестве удобрения предусматривало оставление удобренного поля под паром до следующего года для того, чтобы на нем снова появилась растительность. В результате урожайность на юге Китая была значительно ниже, чем на севере.

Тем не менее общая площадь возделывания риса на юге постепенно увеличивалась по мере того, как земледельцы, бегущие от наводнений или вторжений враждебных племен на севере, переселялись в области среднего и нижнего течения Янцзы. Поскольку большинство этих беженцев составляли бедные земледельцы, а технология производства риса не требовала масштабных капиталовложений, крупное землевладение здесь получило меньшее распространение, чем на севере Китая. Силами ряда влиятельных семей вводился новый оросительный метод, основанный на перекрытии водостока небольшой долины, где образовывалось озеро, воду из которого на поля можно было направлять через шлюз. Но так как главной проблемой было не орошение, а осушение земель, данное нововведение на сельское хозяйство в южных областях Китая кардинально не повлияло. Великие семьи в значительном количестве утвердились там только после массового переселения народа, случившегося в начале IV века. С введением новых методов осушения земель вскоре после этого появились обширные площади пахотных угодий и сложились условия для широкого распространения крупного землевладения.

Почти все авторы дошедших до наших дней летописей периода правления династий Цинь и Хань единодушно сообщают о том, что экономические приоритеты правительства состояли в том, чтобы стимулировать сельское хозяйство и отстаивать интересы земледельцев. Как и физиократы начала новейшей истории Европы, они считали сельское хозяйство единственным настоящим источником богатства. Ремесленное производство и торговля, лишенные тщательного контроля со стороны государства, грозили оттоком земледельцев от их наделов или превращением их в издольщиков, которые больше не обеспечивали поступление налогов и предоставление услуг государству. Пусть даже кое-кто из тогдашних китайских мыслителей и обращал внимание на преимущества от разделения труда, эти преимущества они приводили, главным образом, ради оправдания существования самих ученых и чиновников, а не тех же купцов^5.

Во времена Сражающихся царств и древнейших империй налоговое бремя и поденщина крестьян обеспечивали материальные блага и труд, без которых не могли существовать императорский дом и их сановники. Сбор податей с купцов представлялся делом намного более трудным (как и во всех общественных объединениях мира) потому, что их богатство всегда легче скрыть от государства. Надел земледельца всегда оставался на одном месте, его было легко измерить, и ожидаемый годовой урожай без особого труда поддавался вычислению. Купец же мог хранить свое богатство в виде товаров или наличных денег, которые он перемещал с одного места на другое. Налог на заявленную собственность какое-то время позволял государству собирать плату с купцов, но только за счет принуждения их к вложению капитала в землю и превращения в крупных землевладельцев. С появлением крупного землевладения, в свою очередь, произошло сокращение количества учтенных земледельцев, а также ослабление надежного фундамента государства. Навязывание налога на заявленную собственность к тому же грозило возникновением фактической войны между правительством и наиболее влиятельными семьями империи. После завершения периода правления императора У от собирания данного налога пришлось отказаться.

Таким образом, правильное понимание финансовых основ имперского государства в сочетании с ошибочным представлением принципов продуктивности государственного хозяйства (восприятие сельского хозяйства как единственного источника богатства) послужило поощрением политики, нацеленной на подрыв торговли, подавление крупного землевладения и предохранение мелкого земледелия. Причем меры политики, нацеленной на первую цель, служили против двух вторых.

При династии Цинь и первом императоре династии Хань налоги и услуги приняли несколько разных видов. Все взрослые мужчины в возрасте между 15 и 17 годами подлежали государственному учету. Всех мужчин меньше установленного роста учитывали в категории «мелкие», и им поручали только легкие задания, или в качестве физически или умственно неполноценных, и тогда их освобождали от повинностей полностью^6. После 186 года до н. э. учету подлежали мужчины в возрасте между 20 и 24 годами в зависимости от ранга их отца по шкале из двадцати разрядов. А освобождали их от повинностей в возрасте между 58 и 65 годами, опять же в зависимости от их разряда. Женщин к обязательному неоплачиваемому труду официально не привлекали, но в исключительных случаях их привлекали к работам на государственных предприятиях.

Учтенные мужчины должны были отдать два полных года своей жизни военной службе: один год в столице или на границе и один год в качестве солдат регулярных войск в своих округах. Отобранных кандидатов готовили как «профессиональных солдат» (специалистов в применении арбалета), «кавалеристов» или матросов на «прицепном корабле». Всем им присваивали повышенные разряды и назначали оклады более высокие, чем у обычных пехотинцев. После завершения действительной военной службы каждый мужчина ежегодно один месяц исполнял трудовую повинность. Фактически трудовую повинность отбывал только лишь один взрослый мужчина от каждого домашнего хозяйства. А освобождались от трудовой повинности те, кто удостоился разряда выше девятого (то есть чиновники и аристократы), те, кто откупился за определенную денежную сумму, и те, кто получил освобождение императора от такой повинности. Такая барщина ничем не отличалась от двух лет службы в армии; они на равных составляли единую систему повинности подданных перед государством.

Притом что все свободные взрослые мужчины проходили действительную военную службу, походные армии составлялись из трех элитных групп: профессиональных солдат, кавалеристов и матросов. Остальные солдаты служили носильщиками, караульными и копьеносцами, а бремя боя брали на себя специально обученные отборные войска. Такое деление вооруженных сил на штурмовые подразделения, привлекаемые для ведения масштабных сражений, и военнослужащих по призыву, оказывающих поддержку и создающих видимость большой массы войска, пришло по наследству от Сражающихся царств, чьи традиции сохраняли при правителях империи Цинь.

В дополнение к предоставлению вооруженных отрядов для действий на границе империи на ее армию возлагались задачи организации обороны внутренних областей. Ежегодно в восьмом месяце в каждом округе проводилась инспекторская проверка, в ходе которой войска, непосредственно подчинявшиеся коменданту (местному военному чиновнику), должны были продемонстрировать свои навыки великому наместнику (главе местного органа власти). За счет такого ежегодного учебного сбора и инспекции обеспечивалось существенное количество селян, достаточно обученных владению оружием, чтобы выполнять задачи местного вооруженного ополчения по противодействию крупномасштабному бандитизму или вторжениям малочисленных сил чужеземцев^7.

Обычно селянин имел дело с государственными чиновниками исключительно уездного уровня и не выше. Уезд, как правило, состоял из обнесенного стеной города и уездного населения, численность которого могла быть самой разной: от 200 тысяч или даже не дотягивать до 10 тысяч человек. Даже в уездах с малочисленным населением чиновники никак не могли познакомиться лично со значительной частью вверенных их заботам подданных, поэтому полагались на содействие в этом деле знаменитых в местном масштабе семей^8. Тем не менее ради облегчения страданий селян и замедления, пусть даже на какое-то время, их сползания в долговую яму, а также в издольщину во времена нехватки продовольствия кое-кто из местных чиновников организовывал раздачу зерна, и в случае стихийного бедствия они распределяли наличные деньги, предоставленные императорским двором.

О такого рода деятельности с большим чувством повествуется в наскальных письменах, посвященных добродетельным местным мандаринам, таким как чиновник при династии Восточная Хань по имени Цао Цюань: «Он проникся сочувствием к нуждам народа, утешил престарелых, а также позаботился о вдовах и вдовцах. Он потратил свои кровные деньги на покупку зерна, чтобы раздать его немощным и слепым… Слухи о его великодушном правлении расходились по земле быстрее, чем [сообщения по] курьерской эстафете. Простые люди, водрузив детей на спину, сходились к нему, как тучи на небе. С их помощью он привел в порядок городские стены и дома, соорудил прилавки на базарной площади. Погода соответствовала времени года, и на селе собрали богатый урожай. Его занятые земледелием мужчины, выделывавшие ткани женщины и ремесленники испытывали почтительность и благодарность своему правителю»9.

Притом что сотворение таких надписей заказывали родственники или подчиненные покойного и, следовательно, они не могут служить надежными показателями народных чувств, все-таки не следует исключать того, что кое-кто из местных чиновников добился больше успеха, чем его начальники при дворе в деле обеспечения благосостояния и приобретения средств к существованию доверенных ему селян.

Деревни и скотные дворы

Район в Древнем Китае подразделялся на селения (сян), селения – на общины (тин, глава которой выступал в качестве главного блюстителя общественного порядка), а общины – на деревни или хутора (ли, в городе означавшее «округ»). Во всех этих административных единицах из своих собственных местных представителей назначали полуофициальных глав, на самом низком уровне – деревенского старшину (ликуя).

По официальным документам, особенно по тем, что удалось обнаружить в Шуйхуди, можно составить самое достоверное представление о деревенской жизни периода династии Цинь. Типичным примером представляется такая вот выписка из «Устава конюшен и парков»: «В четвертом, седьмом, десятом и первом месяце проводится измерение волов, привлекаемых для сельскохозяйственных работ. Когда заканчивается год, в первом месяце они подвергаются всесторонней оценке. За благоприятные результаты Надзирателю над земледелием предоставляется бутылка вина и связка сушеного мяса; обслуживающий персонал загона освобождается от обязанностей на одну смену, а главному скотоводу предоставляют тридцать дней [освобождения от повинности]. За плохие результаты Надзиратель над земледелием получает выговор, обслуживающему персоналу загона назначается наказание в виде двух месяцев [отбывания дополнительной повинности]. Если волы, использовавшиеся на сельскохозяйственных работах, уменьшились в обхвате, повинного в этом человека подвергают наказанию палками по десять ударов за каждый потерянный ни. Волов к тому же следует подвергать оценке по каждой из деревень. За хорошие результаты деревенскому старосте предоставляются десять дней отдыха. За плохие результаты присуждается наказание в тридцать ударов палками»10.

Степень надзора и контроля, которым подвергались местные органы власти и земледельцы, подтверждается следующим документом: «Сколько крысиных нор в здании зернохранилища служат основанием для назначения наказания или вынесения выговора? Из практики суда за три крысиные норы или больше наказание назначается в виде [покупки] одного щита, а за две или меньше [ответственному чиновнику] выносится выговор. Три мышиных норы приравниваются к одной норе крысиной»11. Несмотря на то что при династии Хань переняли многие традиции, сложившиеся при династии Цинь, все-таки сложно сказать, насколько точно в этих уставах отражена жизнь деревни при этой династии.

Зато можно с полной уверенностью говорить о том, что селяне при династии Хань общались с государственными чиновниками во время учета для переписи населения, когда они вносили налоги в виде монет или натуральном виде (и то и другое следовало приносить в назначенные места его сбора), когда они выполнили свои обязательства по повинности и когда одалживали семенное зерно на предстоящий сезон. Селянам к тому же грозило общение с государственными чиновниками по поводу своих взаимоотношений в рамках пятерок или десяток круговой поруки, а также в случае нарушения закона.

Единственный известный пример волеизъявления одного ханьца указывает на то, что чиновники засвидетельствовали подписание завещаний, касающихся распределения участка земли.

В типичной китайской деревне проживало приблизительно сто семей, каждой из которых принадлежал небольшой участок земли. Родственные узы соседей обычно не связывали, если только в городе не появлялся разветвленный мощный родовой клан. Индивидуальный статус определялся по системе титулов, по которой устанавливался назначенный среди сельских жителей государством порядок. Все ханьцы делились на двадцать разрядов; восемь самых низких предназначались простолюдину мужского пола, кроме рабов, в то время как более высокие разряды резервировались для чиновников. Эти титулы возникли еще при династии Цинь, когда ими награждали за достижения в военной службе или за пожертвования зерна в пользу армии. В империи Хань их присуждали всем взрослым мужчинам по особым случаям, таким как учреждение императорского прямого наследника, поэтому разряд часто соответствовал возрасту. До наших дней дошли письменные свидетельства приблизительно двухсот таких присуждений, случившихся в период правления династии Хань. Кроме того, определенные населенные пункты, группы или отдельные лица удостаивались повышения разряда за особые заслуги. Поощрения за индивидуальные заслуги обычно полагались чиновникам или армейским офицерам. Когда государство нуждалось в наличных деньгах, титулы к тому же просто выставлялись на продажу.

Носителям чинов полагались соответствующие привилегии. Во-первых, владельцев повышенных разрядов освобождали от некоторых установленных законом повинностей. Чины к тому же можно было вернуть государству ради извлечения предусмотренной выгоды – например, смягчения наказания за определенные преступления или освобождения родителя от обязательной повинности. Во-вторых, по чинам определялось положение в деревне, отраженное в рассадке за столом, распределении мяса и вина на пирах, устраиваемых за казенный счет по торжественным случаям. Вопрос в ханьской математической задачке поставлен вот так: «Представьте пять мужчин, удостоенных пяти чинов от первого до пятого. Они поймали пять оленей. Как им поделить мясо пропорционально к их чинам?»12 Посредством назначения чинов и связанных с ними привилегий власти государства стремились ликвидировать любую «естественную» местную иерархию и навязать свою собственную власть и стандарты.

Размеры скотных дворов в ханьском Китае значительно отличались в зависимости от времени, места и слоя общества. Наибольшее распространение получила форма скотного двора, принадлежащего свободной семье из четырех или пяти работников. В докладе императорского советника Чао Цуня (умер в 154 году до н. э.) речь идет о животноводах, постоянно живущих на грани краха:

«В настоящее время в занимающейся сельским хозяйством семье из пяти работников как минимум двое обязаны отбывать трудовую повинность. Площадь принадлежащего им участка пахотной земли не превышает сто му [11,3 акра], урожай с которого едва дотягивает до ста даней [приблизительно 2 тысячи кварт]. Земледельцы весной пашут, летом пропалывают сорняк, осенью жнут, а зимой хранят урожай. Они заготавливают хворост и дрова для обогрева, а также отбывают трудовую повинность перед правительством. Им некуда деваться от ветра и пыли весной, от палящего зноя летом, от распутицы и осадков осенью, холода и льда зимой. Таким образом, круглый год они не могут позволить себе отдых даже на день…

Кроме того, им приходится встречать прибывающих гостей и провожать их, когда те приготовятся к отъезду. Еще они должны оплакать усопших и ухаживать за больными. К тому же им надо воспитать младенцев. Несмотря на предельно упорный труд, им еще угрожают бедствия наводнений и засухи. Иногда нежданно-негаданно с них требуют [дополнительные] поборы. Если распоряжения поступают утром, им следует приготовиться заплатить к вечеру. Чтобы выполнить такого рода требование, земледельцам приходится продавать свое имущество за полцены, а одиноким мужчинам не обойтись без заемных средств, предоставляемых ростовщиками под 200 процентов. В конечном счете, чтобы вернуть ссуду, их принуждают продавать поля и жилье, а иногда даже продавать детей и внуков в рабство»13.

Статистический учет времен Восточной Хань содержит данные о том, что площадь среднего участка китайского земледельца была еще меньше, чем оценивал Чао Цунь в свое время. Как правило – 7—8 акров.

Зато жизнь крупного землевладельца ближе к концу правления династии Восточная Хань на фоне невзгод простого земледельца представляется вполне благополучной: «Хотелось бы жить в местности с плодородными полями и во вполне благоустроенном доме, выходящем фасадом на водный поток с холмами за спиной, окруженном водными путями в зарослях бамбука и деревьев. Пусть спереди будет гумно и огород, а сад позади них. Хотелось бы владеть достаточным числом повозок и лодок, чтобы веселее было гулять пешком и преодолевать водные преграды, а также достаточно слуг, берущих на себя тяжкий труд и освобождающих мои конечности от упорной работы. Для пропитания моих родственников пусть будет в изобилии превосходная еда. Моей жене и детям пусть не придется заниматься тяжелым трудом»14. Понятно, что ни одна из этих зарисовок – одна безжалостно аналитическая, а вторая восторженно-лирическая – на настоящее хозяйство селянина не похожа. В первой описывается схематичный тип, во второй – честолюбивый идеал.

Если ставшему безземельным селянину везло устроиться испольщиком-арендатором, за ним сохранялось право возделывания земли, использования инструментов, волов и дома в обмен на половину или до двух третей его урожая. Если, как это часто случалось, хозяин исключал земледельца из списков местных жителей и тем самым фактически освобождал его от податей и барщины, жизнь такого селянина могла стать только легче. Внеся арендную плату за все позаимствованное у хозяина имущество в виде оговоренной доли от его урожая, он мог рассчитывать на вполне благополучное существование, за исключением неблагоприятных лет. Причем ему больше не приходилось продавать урожай ради денег, необходимых для внесения подушного налога государству (рис. 9). Теперь он к тому же мог пользоваться волами и инвентарем, приобретение которых, скорее всего, иначе не мог себе позволить (рис. 10).

Рис. 9. Издольщик перекладывает зерно со своей телеги в хранилище в качестве оплаты аренды. Плату принимает землевладелец, сидящий напротив приподнятого над землей зернохранилища и ведущий учет мешков с помощью палочек

Рис. 10. Хлеборобы шелушат колоски, а чистое зерно складывают перед амбаром, сооруженным на сваях

Хлеборобы на землях своих хозяйств выращивали не только просо, ячмень, пшеницу и сою. Их женщины к тому же изготавливали домашний текстиль. Такое сопряжение земледелия с выработкой ткани, когда одним делом занимались мужчины, а вторым – женщины, ясно сформулировано в «законе Шэнь Нуна», и оно прижилось в китайском языке задолго до династии Хань. Большинство тканей изготавливали из пеньки или крапивы, а отрезы сукна служили платежным средством. Предписаниями, принятыми при династии Цинь, предусматривались форма рулона ткани, который мог обращаться в качестве валюты, и к тому же назначался курс для его обмена на наличные деньги. Когда император У установил «систему паритетного снабжения», предназначенную для упорядочения цен путем скупки товаров в условиях их изобилия и дешевизны с последующим выпуском их на рынок во времена нехватки товара, он собрал несколько миллионов кусков ткани, показав тем самым наличие большого количества произведенного частными ткачами текстиля в обращении^15.

Из всех текстильных товаров самым ценным считался шелк. Уже в «Книге гимнов и песен» (Ши-цзин, 1000—600 до н. э.) авторы поэм описывают процесс изготовления ткани от сбора листьев шелковицы для выращивания куколок тутового шелкопряда до изготовления и окрашивания ткани. В то время как к крупномасштабному производству тканей в цехах, принадлежавших государству или великим кланам, привлекался даже мужской труд, большинство работников на таких предприятиях составляли женщины. В летописях периода правления династии Хань упоминаются великие кланы, на предприятиях которых работали целых семьсот ткачих, изготавливавших шелковые ткани как для жен и дочерей своих господ, так и на продажу. Жены в богатых домашних хозяйствах, как это описано в ханьских поэтических произведениях и изображено на фресках склепов, тоже ткали полотно (рис. 11). Ткачество как женское занятие китайцы даже встроили в традиционное представление о небесах, где главную роль играло созвездие Небесного правителя со звездой Ткачихи^16.

Рис. 11. Прядущие и ткущие женщины, а над ними на кронштейне висят рулоны готовой ткани

Шелк культурного шелкопряда получается путем размотки длинных, достигающих нескольких сотен метров, нитей кокона. Для этого требуется тщательнейшим образом отслеживать жизненный цикл личинок, а потом смотать образовавшийся шелк прежде, чем нить испортится или разорвется в силу естественных процессов. В ключевые моменты женщинам дома приходилось буквально все время проводить среди личинок тутового шелкопряда. Эти личинки служили источником существования важнейшего сектора экономики и общества Китая при династии Хань. В философском трактате Сюнь-цзы этот процесс описан в главе зарифмованных загадок:

Внешне он выглядит совершенно голым,

И все же он все время меняется, как дух.

Его творение покрывает наш мир,

Ведь он создал украшение для бесчисленных поколений.

Без него не обходятся ритуальные церемонии и музыкальные представления;

Он служит различению благородных и низших сословий.

В молодости и старости народ рассчитывает на него,

Поскольку только с ним одним можно выживать^17.

Шелк дополнял металлическую валюту как средство расчетов, и правительство иногда использовало шелк для выплаты денежного довольствия своей армии. Он служил основным средством в китайских расчетах с конфедерациями кочевых племен, будь то дань хунну (30 тысяч кип в год) или щедрые дары союзным племенам. Шелк к тому же считался главным товаром, который китайцы сбывали на пограничных базарах, таких как Нинчэн. Эту ткань перепродавали в Среднюю Азию, а затем в Индию, и она постепенно находила свой путь в Рим. Плиний Старший сетовал на то, что золото и серебро всего Рима текло на Восток в счет оплаты тончайшей ткани, которой римские женщины покрывали свои прелести. Римское золото, шерсть, янтарь, слоновая кость и стекло меняли на шелк в странах Ближнего Востока, и через ту же самую цепь посредников вдоль древнего Великого шелкового пути эти товары преодолевали обратный маршрут в Китай династии Хань. Такая торговля предметами роскоши оказывала слабое влияние на жизнь простых земледельцев.

Великие кланы Китая

Представители великих кланов крупных землевладельцев и купцов, двух групп, слившихся в период правления династии Хань, скупали землю селян, однако они не стремились создавать крупные поместья для обработки наемными тружениками. Самые крупные родовые поместья, описанные в летописях династии Хань, были в десять с лишним раз меньшей площади, чем у главной вотчины Рима или крупных европейских монастырей Средних веков. Вместо расширения общих единых родовых поместий, представители великих китайских кланов дробили свою землю и раздавали ее собственным сыновьям в строгом соответствии с традицией делимого наследования предков. Эти меньшие наделы обрабатывали либо родственники, либо наемные испольщики-арендаторы. Намерение глав великих кланов состояло не в том, чтобы просто копить землю и богатство, наоборот, они стремились использовать эти земли и богатства для наращивания обширных сетей кровной родни, постояльцев и соседей, на преданность которых могли бы рассчитывать.

Типичное семейство в Китае при династии Хань, если верить Чао Цо, состояло из четырех—шести членов семьи, считавшейся его ядром. На протяжении последних лет жизни престарелых родителей такое семейство могло вырасти до восьми человек. Кое-кто из китайских ученых все-таки утверждал, будто в богатых кланах, располагавших большими ресурсами, вместе держалось больше поколений родственников, но такие расширенные семейства получили распространение в более поздний период имперского Китая. Однако по относительно немногочисленным дошедшим до наших дней свидетельствам можно предположить, что семейства, включавшие представителей трех или больше поколений, встречались тогда чрезвычайно редко. И совершенно отсутствуют указания на то, что главы богатых кланов склонялись к созданию более крупных семейств, где братья жили бы вместе и заботились о родителях. Противоположная ситуация наблюдалась в семьях победнее, которые не могли существовать за счет своих маленьких наделов, если бы разделили семейное хозяйство между братьями. Раздел недвижимости между родственниками был присущ более богатым семьям, члены которых могли его осилить. Домашние хозяйства великих кланов были крупнее потому, что к ним присоединялись хозяйства издольщиков или слуг^18.

Наиболее мощные местные кланы подразделялись на многочисленные – в некоторых случаях на сотни – хозяйства родственников. Они удерживали господство над своими уездами, округами или областью посредством союзов своих домашних хозяйств и брачных уз с другими крупными родственными объединениями. Семьи, не охваченные такими сетями или закрытыми сообществами, носили название «одинокие семьи», «одинокие ворота», «сиротские ворота», «одинокие и холодные», «одинокие и неприкаянные», «осиротевшие и неприкаянные» или «осиротевшая и провинциальная». Эти определения изоляции применялись даже к богатым кланам, не удостоенным высокого статуса или не обладавшим влиянием.

Автор трактата «Спор о соли и железе» (Янь те лунь) считает высшей степенью наказания человека лишение его общения с другими людьми: «В Чунь-цю чжуань у преступников отсутствуют имена, и, когда автор трактата упоминает их, он просто говорит: „Разбойники“. Тем самым он выражает свое презрение к преступникам и исключает их из сферы человеческих отношений. Поэтому правитель не назначит их министрами, ученый не признает их друзьями и их не пустят ни во двор, ни в деревню»19. Определение низкого положения в обществе и даже статуса уголовника через отказ от общения служит основанием для предположения о том, что положение в обществе в императорском Китае определялось протяженностью клановой сети.

Такой упор на социальные связи лежит в основе одержимости авторов литературных источников, занятых установлением связей и налаживанием общения. Эта одержимость проявляется в повторении таких выражений, как «установить связь (цзе)», «завязать знакомство (цзяо)» или «наладить общение (тун)», которые часто появляются для связки текста и заключают в себе широкий спектр значений. Они могут указывать на формальные отношения дружбы, завязавшейся у людей в силу явной близости. Так, в повести о некоем Ван Дане два человека хотят завязать с ним отношения (цзецзяо), но он отвергает их обоих потому, что не питает к ним симпатии. Этими выражениями обозначалось создание практически любых добровольных сообществ ради общей цели. В том числе формирование армии во времена гражданской войны или плетение заговора с целью мятежа, а также отношения между хозяином и издольщиком, членами сообщества разбойников (ся) и бандами безнравственной молодежи^20.

Личные связи и сети общественных связей играли в Китае настолько значительную роль, что ученый, служивший при дворе династии Восточная Хань, по имени Чжу Му написал очерк «Разрыв связей». В нем он утверждал, что в старину мужчины не формировали частные сети, а собирались только при дворе или на публичных мероприятиях, предусмотренных регламентами. Теперь же мужчины посвящают себя налаживанию взаимоотношений ради собственной выгоды. Он к тому же направил письмо Лю Бошэну с поэмой на данную тему. В эпоху разложения, утверждал Чжу Му, следует отказаться от мира сетей общественных связей и искать общество в одиночку. В ответ знаменитый писатель Цай Юн написал сочинение «Исправление связей», в котором утверждал, что изобилие продажных клик возникло из-за упадка правительства и что сообщества людей, основанные на нравственных ценностях, а не на богатстве или власти, следует считать приемлемыми. Соглашаясь с отвержением Чжу Му, основанном на личном интересе и жажде власти, он тут же утверждал правильность того, что ученые-единомышленники объединяются для совместного исследования и культивирования добродетели по примеру Конфуция и его последователей^21.

Автор философского трактата «Сокровенные тайны бога Тай», от которого до наших дней дошел только лишь маленький фрагмент, пошел дальше таких рассуждений по поводу надлежащих и неподходящих связей. В нем перечислено десять пороков, грозящих государству разрушением. В их числе такие пороки, как мощные родственные связи по мужской линии, тянущие на себя земледельцев и частное богатство, которое превысило богатство государства. Еще одним пороком названа «слава тех, о ком известно на сто ли, или общественные связи, раскинувшиеся на тысячу ли». Автор обращает внимание на опасность сетей, раскинувшихся на протяженные расстояния и тем самым охватывающих целые области влиянием частных союзов. Он видит в сетях не просто нравственную проблему, а проблему политическую, где ключевое отличие заключается в территориальном размахе влияния. Опасность сетей состоит в распространении угроз со стороны мощных родов, связанных одним происхождением, и их чрезмерном обогащении.

Кланы расширяли свои контакты и территориальный охват самыми разнообразными способами. Заключение выгодного брака как средство повышения статуса семьи практиковалось фактически во всех цивилизациях, и оно находит классический прецедент в империи Хань. Тесть императора Гаоцзу отдал ему свою дочь в спутницы жизни только потому, что его черты лица обещали великое будущее, сулившее величие его родственникам. В источниках информации о династии Хань родственный брак между ведущими кланами подается как обычное дело, ведь через них предводители родов укрепляли свою власть в империи. Во время восстаний против Ван Мана в отряды мятежников клан одного человека иногда объединялся с родственниками супруги.

Юношей кланов при династии Хань старались женить на дочерях, происхождение родов которых, талант или репутация родственников выглядели ценным приобретением. Одно такое бракосочетание откровенно описано как средство «привлечения поддержки и установления завидной партии для укрепления клики». Когда потенциальный зять отказывался от такого брака по расчету, устраиваемого его семьей, говорили, что он проявлял свой благородный нрав. Но даже в таких притчах обычная практика организации браков с выдающимися людьми или кланами ради усиления положения рода называлась делом само собой разумеющимся^22.

Ученые позднего имперского и современного Китая отмечают, что практика деления кланового хозяйства обычно сопровождается установлением выгодных брачных связей. Деление кланового имущества по случаю создания сыновьями собственных семей осуществлялось при тщательном учете супружеских уз, укрепляющих связи с родственниками жены и поднимающих статус жены, предохраняемой от тещи общественным положением. Ссоры между свекровями и невестками конечно же в Китае при династии Хань тоже случались. И их примеры можно найти в китайской поэзии. К тому же в сборнике медицинских и магических «рецептов», обнаруженном в Мавандуе, содержится заклинание, рекомендуемое для предотвращения такой проблемы.

Свидетельством относительной слабости китайских родственных уз по мужской линии при династии Хань служит отсутствие таких появившихся позже деталей жизни, как ежегодный торжественный день подношений усопшим, общие родовые кладбища и коллективная собственность. Наряду с установившимся порядком, при котором особое внимание уделяется брачным узам, эти детали могли бы послужить укреплению основ китайских кланов при династии Хань в сети общественных связей^23.

Классическим примером влиятельной семьи и методов, с помощью которых ее главы приобрели власть над сельским обществом, считается клан Фань из Наньтана. Его описывают как выдающуюся семью родовых деревень, члены которого «на протяжении нескольких поколений демонстрировали большую сноровку в животноводстве и наращивании богатства». За счет эксплуатации тружеников зависимых домашних хозяйств они создали усадьбу площадью около 1,2 тысячи гектаров с рыбными садками и несколькими скотными дворами, то есть, по европейским стандартам, им принадлежало относительно небольшое хозяйство. Общее количество народа в этом домашнем хозяйстве, вероятно, не превышало пары дюжин человек. С точки зрения численности работников и площади земли, находившейся в их распоряжении, этот клан выглядел мощнее своих соседей, но его влияние выше местного уровня не поднималось. Однако клан Фань с его богатством «облегчал жизнь и помогал в финансовом отношении родственникам и членам семьи, а также раздавал милостыню обитателям деревень, где они жили сами».

Когда вспыхнуло восстание против Ван Мана, жену Фань Хуна взяли в заложницы. Но государственные чиновники не посмели ее казнить потому, что своей щедрой благотворительностью клан Фань завоевал надежную поддержку со стороны местного населения. После ее освобождения мужчины клана Фань организовали членов своей семьи и всех родственников на строительство крепости. В ее стенах больше тысячи семей нашли пристанище и пересидели нашествие Красных бровей (мятежники-хлеборобы, восстание которых спровоцировало войны, в результате которых удалось свергнуть Ван Мана)24.

Клан Фань выступил заметным действующим лицом в своем районе и сподобился действовать на имперском уровне вопреки их собственному относительно небольшому поместью, а также немногочисленным ближайшим родственникам и слугам. Тут свою роль сыграли обязательства и поддержка со стороны большого количества владельцев домашних хозяйств. Сеть этого клана состояла в первую голову из тех, кто носил их фамилию, но в конечном счете она охватила всех их соседей. Этот способ плетения сетей из домашних хозяйств, разделяющих сначала общую родословную и затем местное происхождение, позволил ведущим кланам призывать на службу себе тысячи человек. То есть у них появилась возможность доминировать над более скромными соседями.

Полезно рассмотреть такую практику в пределах более широкого исторического контекста. Сражающиеся царства и первые китайские империи создавались посредством установления искусственных связей между отдельными людьми. Появившиеся впервые при вербовке свободно перемещающихся посредников, возникших с разрушением государств и кланов, такие личные связи – освященные клятвами или назначениями и основанные на обмене преданностью признанному авторитету – лежали в основе государственных бюрократий, объединений разбойников и интеллектуальных традиций^25. Точно так же, как все новые формы государственного устройства, организованной преступности и интеллектуального сообщества пришли к власти посредством установления и сохранения сетей личных отношений, конкретные кланы или родовые объединения стали важными политическими деятелями за счет своего материального или интеллектуального капитала. С его помощью они навязали долговую зависимость от них другим людям, а потом заставили себе служить.

Однако, в отличие от связей вельмож, разбойников и ученых, сети великих кланов возникли не только из межчеловеческих отношений. Они появились из ранжированного ряда связей, начинавшихся с собственно домашнего хозяйства, распространявшихся на другие домашние хозяйства, восходящие к общему предку. Затем продлевались на постоянно живущих в семье слуг (кэ), на соседей из тех же самых или соседних деревень и, наконец, на людей во всех уголках области или из отдаленных семей, связанных совместной учебой или политической службой.

Благодаря такому прогрессирующему расширению сетей предел коллективной юридической ответственности за преступления в Восточной Хань вышел за пределы обычных трех поколений, входивших в крупнейшие домашние хозяйства. Таким образом, в «Великом предписании» 160-х годов запрет на государственную службу продлили на родственников в пятом поколении и даже на тех, кого связывали всего лишь отношения покровительства. Другими требовавшими деликатного отношения преступлениями тоже предусматривались коллективные наказания тех, кто совсем не принадлежал к конкретному семейству, и касались они расширенного круга родни и сети общественных связей, определявшей политическую власть. Охват такого коллективного воздействия и последующих наказаний простирался настолько далеко, что в политически важных случаях к ответу могли привлечь больше 10 тысяч человек, осудить их, а потом казнить^26.

Такого рода расширяющиеся сети общественных связей фигурировали и при некоторых других обстоятельствах. В списке, представленном крупным землевладельцем Восточной Хань Цуй Ши (умер ок. 170 года), в приложении к его «Ежемесячным постановлениям для четырех классов людей» (Сы минь юэ лин), он называет тех, кому люди адресуют поздравления на Новый год в форме расширяющегося круга. В клане Фань составили список получателей их благотворительных подаяний, переехавших из мест проживания дальней родни той же самой фамилии к соседям. Когда род Линь вступил в союз с Лю Бошэном, поднявшим мятеж против Ван Мана, в их отряде насчитывалось 2 тысячи мужчин – «сыновей и младших братьев, представителей других родственных кланов и постоянно проживающих в семье слуг». А когда Ли Тун присоединился к мятежу Лю Бошэна и Лю Сю, Ван Ман казнил всех его родственников в столице и Наньяне. Последних оказалось шестьдесят четыре человека, разделенные на «братьев и представителей рода», трупы которых сожгли на базарной площади. Наличие родственников в Чаньане и Наньяне показывает, что политически значимая для крупного магната или рода группа вышла далеко за пределы их собственного домашнего хозяйства и поместья^27.

Такое распространение власти ведущих домашних хозяйств через сети, основанные на подношениях или услугах, означало, что под властью главного рода могли находиться районы, округа и целые области. Следовательно, объектами подозрительного отношения государства династии Хань в областях числились на самом деле влиятельные родовые кланы, обитавшие там, или, точнее, объединения домашних хозяйств и население деревень, сформировавшихся вокруг них. Древнейшими были старинные правящие дома, составлявшие элиту Сражающихся царств. Такие семьи выступали зачинщиками для многих восстаний против династии Цинь, и их в принудительном порядке переселили в столицу. Их ликвидировали в период правления императора У во II столетии до н. э. В истории общества империи Хань влиятельными родовыми кланами считались такие семьи, как Фань и Инь, накопившие богатство на государственной службе, за счет удачной торговли и скупки участков земли. Они использовали это богатство ради укрепления своего престижа и влияния^28.

К завершению первого столетия правления династии Хань несколько отдельных групп с общим фамильным иероглифом разделились на триста или больше жилых домашних хозяйств, ведущих родословную от общего предка. Данный клан почти наверняка появился путем раздела из поколения в поколение имущества между братьями. И эти братья остались в той же самой области, жили рядом друг с другом и выступали единым фронтом в качестве политической силы, когда дело касалось противостояния центральному правительству. Когда император У переселял эти влиятельные семьи в столичную область, он запретил им проживание рядом, как раз чтобы предотвратить образование такого рода опасного союза. Ближе к свержению династии Хань род мог состоять из тысячи с лишним семей, как это продемонстрировал Хань Жун, собравший такое множество членов его рода и дальних родственников на укрепленной огороженной территории^29.

Авторы обеих подробных летописей династии Хань – Ши-цзи и Хань-шу — упоминают состоятельных людей по именам их родовых ветвей, а не их семей. Так, в разделе, следующем за описанием местных обычаев, автор Ши-цзи упоминает кланы Чжо, Ши, Кун, Бин, Жень, Тянь, Ли и Ду. Клан Тянь состоял из нескольких семей, а род Ду существовал в виде нескольких географически разделенных ветвей. Великие родовые кланы, переселенные в столичную область, к тому же часто величались по фамилиям ответвлений, а не их домашних хозяйств. То же самое определение применяется к мощным в местном масштабе кланам, подвергшимся нападению со стороны «жестоких конторских служащих» императоров Цзина и У. То есть к ведущим родовым кланам, связанным с преступным миром, к тем, кто доминировал в краях, и свойственникам императора (родственники жен императора, его братьев и мужей сестер)30.

Автор трактата Хань-шу Бань Гу завершает свою монографию по географии разделом, перекликающимся с повестью Сыма Цяня, посвященной областям и обычаям их населения или характеру народа, но он привязывает их теснее к родам. В Хэнэе, например, «традиционно поощряется не прикрытая ничем сила, поэтому здесь развелись многочисленные влиятельные семьи, готовые силой захватывать чужую землю. Они относятся к доброте и ритуалу как к вещам не важным, и им доставляет удовольствие делить наследство при живом еще отце». Жители Инчуаня, по своему обычаю, люди сумасбродные и жестокие. Поскольку они скрывают свое богатство от правительства, ими сложно управлять. Кроме того, по причине их алчности они постоянно сутяжничают и делят имущество, опять же не дожидаясь кончины отца. Влиятельные семьи в Тайюане и Шандане сражаются друг с другом коварно и с применением насилия. Они часто обращаются к мщению и кровной мести в отношении членов семьи и дальних родственников их врагов. Народ Ци отличают расточительность и склонность к формированию политических клик. Во многих районах, утверждает Бань Гу, богатые семьи отличает предрасположенность к излишествам и расточительности средств на их свадебные церемонии и похороны^31.

Смещение угроз, исходящих от такого явления, как местничество, за два столетия между появлением Ши-цзи и Хань-шу в этих трактатах выглядит весьма значительным. В первом проблемы, копящиеся на местном уровне, связываются с характером народа, и они рассматриваются как его историческое наследие, обусловленное природными факторами. Во втором, однако, причиной бед местных жителей и трудности управления ими часто называют проблемы, созданные влиятельными семьями и богатыми купцами. К середине правления династии Восточная Хань проблему местничества, иначе говоря, уже было никак не отделить от существования главных родовых кланов, которые с использованием либо богатства, либо силы оружия образовывали в деревне, уезде, округе или даже на местном уровне энергичные объединения, способные бросить вызов государственной власти в целом^32.

Обычная китайская деревня в то время состояла из ста или чуть больше дворов, и в деревнях, где сосредоточивались родственники мощного клана, значительная часть их населения носила одну и ту же фамилию. Семьи, не принадлежащие к такой родне по мужской линии, практически всегда примыкали к ней в качестве союзников или в поиске покровителей. Таким образом, все обитатели деревни становились членами одного громадного семейного подворья. Такое положение вещей признавалось государством, и власти назначили на местах влиятельных людей «отцами и старшими», чтобы те служили посредниками между чиновниками и селянами. Точно так же к пожилым женщинам деревни обращались как к «матерям деревни» или «матерям всех селян»33.

Факт того, что родство по мужской линии могло накладываться на всех жителей деревни, имел свои политические последствия, часто жуткие. Китайский ученый Ван Чун, служивший при дворе династии Восточная Хань, объяснил истребление обитателей целой деревни, приписываемое первому китайскому императору, тем, что в ней жили родственники Цзин Кэ, предпринявшего попытку покушения на его августейшую жизнь: «На двадцатом году царя Цинь правитель княжества Янь послал Цзин Кэ с заданием убить этого царя. Царь Цинь обо всем этом проведал и приказал тело Цзин Кэ разрубить на куски, чтобы другим людям неповадно было. [В летописях] об истреблении жителей его деревни ничто не говорится. Возможно, власти казнили родственников Кэ по мужской линии. Но таких родственников у него должно было отыскаться очень много, и жить они могли в той же самой деревне. Если побили всех родственников Кэ, тогда фактически истребили всех жителей его родовой деревни»34.

Когда уходящий в отставку сановник Шу Гуан получил от императора прощальный подарок из золота, список приглашенных на пиры и приемы, оплаченные за счет императорского подарка, включал его «родственников по мужской линии, старых приятелей и живущих при доме слуг». Ближайшие родственники Шу Гуана переживали по поводу того, что он тратил деньги всей своей семьи, поэтому они попросили «братьев и деревенских старейшин», которым он доверял, убедить его потратить деньги на приобретение земли и тем самым обеспечить благополучное будущее своего дома. На что Шу Гуан ответил так: «Разве настолько я стар, чтобы совсем потерять рассудок и не подумать о своих потомках? Мне еще принадлежат старые поля и фанзы, и, если мои наследники проявят достаточно старательности в труде на них, этих полей хватит на то, чтобы прокормить и одеть их не хуже, чем остальной народ. А вот если я позволю себе увеличить их площадь сверх необходимого, у моих наследников образуется излишек товара, и они совсем обленятся. У разбогатевшего достойного человека пропадает здоровое честолюбие. Богатство глупого человека только множит его пороки. Кроме того, богатство служит поводом для ненависти со стороны масс народа и источником его негодования. Раз уж я не могу нравственно изменить своих потомков, то и их пороки я лелеять не желаю, и негодование на них накликать не хочу. Кроме того, деньги, которые я трачу, предоставил мудрый правитель на прокорм его старого проверенного слуги. Следовательно, мне остается только получать удовольствие от даров правителя вместе с моими земляками селянами и членами моего родового клана и таким манером доживать остающиеся мои дни жизни»35.

На тех пирах угощались сельские жители и члены родового клана, а Шу Гуан оправдывал себя тем, что расходовал свое состояние ради удовольствия этих людей, а не сохранил его для своих ближайших родственников. Мужчины сильных и целеустремленных родовых кланов совсем не противопоставляли родственные связи связям с жителями деревни; скорее структуру деревенского общества определяла максимально расширенная граница родства.

Как и в повести о клане Фань, в данном отрывке показана важность бросающейся в глаза щедрости в поведении глав выдающихся китайских семей. Об этом уже упоминал Сыма Цянь, который видел в благотворительности ключ к устойчивости власти на местах. Шу Гуан к тому же оправдал регулярную раздачу богатства в интересах обитателей деревни утверждением о существовании у хлеборобов общего «нравственного хозяйства». Сельское общество строилось на взаимных обязательствах, возникавших из регулярного обмена подарками или услугами. Селяне побогаче испытывали нравственную обязанность делиться своим богатством с соседями победнее. В обмен на свою щедрость они приобретали общественное положение, а также пользовались определенными ставшими обычными услугами^36. Такой способ устранения неравенств, а также установления нравственных и духовных связей все еще просматривался в уходящем имперском и зарождавшемся республиканском Китае, где богатые семьи оплачивали праздничные угощения, оперные представления и религиозные мероприятия, которые служили укреплению положения таких семей и обеспечению поддержки со стороны соседей.

Шу Гуан утверждал, что богатство представляло ценность только лишь посредством его обращения. Лежавшее без движения, оно отравляло жизнь и семье, им владевшей, и остальным селянам, зато после раздачи по частям оно превращало потенциальных врагов в союзников, зависящих друг от друга. Когда Шу Гуан поделился подарком императора, он не только сыграл роль правителя, одаривающего подданных благами, но и выполнил функции самого владыки на уровне отдельно взятой деревни. Император тоже считал своим долгом помощь бедным, сиротам и вдовам, и это – в дополнение к раздаче даров своим заслужившим того сановникам. Упор на милосердии, предназначенном окружающим людям, находим в трактате крупного землевладельца эпохи Восточной Хань по имени Цуй Ши и в текстах росписей склепов ханьских землевладельцев, где читаем о важности этого милосердия для их идеализированного представления о себе (рис. 12). Сообщения о примерах благотворительности на местном уровне также появляются в каменных письменах. О некоем У Чжун-шани написали, что он раздавал ссуды нуждающимся, но не настаивал на их возвращении. Он к тому же тайком раздавал сиротам остававшиеся после его пиров угощения. Подобное благотворительное поведение приписывают одному воеводе, раздававшему своим подчиненным все подарки, которые он получал от императора.

Рис. 12. Изображение сидящего землевладельца и его слуги, ссыпающего зерно в амбар коленопреклоненного старого хлебороба

Глава в «Книге поздней Хань» (Хоу Хань шу), посвященная «единственной в своем роде манере поведения», в которой повествуется о мужчинах, отказавшихся от государственной должности и на пенсии занимавшихся воспитанием в себе добродетели, содержит несколько рассказов о примерах великодушия. В некоторых из них речь идет о богатых семьях, постоянно помогавших соседям или спасавших сотни человек от смерти, когда случался голод или гражданская война. В других главах внимание читателей сосредоточивается на доброте отдельных людей. А еще встречаются абзацы из династических хроник, где говорится, как отдельные представители или целые кланы тратили все свое богатство ради помощи нуждающимся. В результате члены щедрых семей оставались совсем без излишков, зато «сироты и вдовы, как принадлежавшие их клану, так и со стороны, нашли у них пристанище»37.

Важность благотворительности и раздачи подарков нашла отображение в легендах о том, как богатство и власть известных кланов возникли благодаря великодушию их предков. Это великодушие приняло форму либо «анонимной доброты» к незнакомцам, оказавшимся духами, либо склонности к жертвоприношению. Когда некто Хэ Бигань приютил восемьдесят с лишним седовласых стариков, попавших под проливной дождь, они дали ему 990 счетных прутиков, объявив о том, что потомков Хэ, удостоившихся государственной службы, будет столь же, сколько этих прутиков. В другой сказке член клана Чжан укрыл у себя на груди некую птицу. Эта птица превратилась в застежку пояса, и, пока его потомки хранили данную застежку, их богатство прибывало. Мужчины клана Инь ежегодно приносили пожертвования Гуань Чжуну из царства Ци. Однажды новогодним утром им явился бог очага, он поздравил домочадцев, и в его честь в жертву принесли желтого ягненка. С того времени клан Инь начал сказочно богатеть, а принесение в жертву желтого ягненка богу очага на Новый год стало семейной традицией. Несколько таких сюжетов воплотились в поговорках жителей столичной области. Эти рассказы, по сюжетам которых милосердие чудесным образом обернулось большим богатством, существуют в жанре притчи или народной сказки об общественной деятельности родовых кланов, проявлявших общественное великодушие для поддержания своего престижа и власти.

Надо сказать, что великодушие предводителей великих семей вело к власти и влиянию каналами весьма сомнительными. В дополнение к тому, что они делились своим богатством с соседями победнее, представители родовых кланов занимали посты на государственной службе, купленные на взятки или щедрые дары тем, кто находился у кормила власти. Взятки расценивались как своего рода великодушие (направленное снизу вверх), и служили они расширению сетей связей, служащих укреплению положения родовых кланов в китайском обществе. Выдающийся местный ученый отстаивал традицию сельских жителей, подносивших подарки достойному местному чиновнику до тех пор, пока тот не начинал их вымогать. Высокопоставленные вельможи специально осыпали подарками своих гостей и потенциальных сторонников, чтобы заручиться их протекцией и укрепить свои родственные узы. Родственники купца раздавали подарки влиятельным мандаринам ради налаживания отношений с людьми, обладавшими политической властью, и потом пугали других купцов такими связями, когда требовалось выбить долги.

Знаменитый ученый Ма Жун считался человеком жадным и аморальным, и, если верить дошедшим до нас хроникам, ему и его сыну предоставляли должности на государственной службе за наличные деньги. Некий мелкий чиновник, живший в конце правления династии Хань, собрал все имевшееся у него состояние, чтобы преподнести подарки слугам чиновника, пользовавшегося непререкаемым авторитетом при дворе императора, и таким способом «наладил полезные связи с ними в качестве щедрого человека». Обязанные ему за щедрые подношения слуги провели его, минуя толпы просителей, прямо к этому сановнику, который предоставил ему нужную должность^38. На данном примере проводится тонкая грань между благотворительностью и подкупом чиновников. Получается так, что, пока подарки преподносятся в течение некоторого периода времени, причем ожидаемая взаимность проявляется с достойной задержкой, о взятках тут речь не идет. И тот факт, что получатели подарков, сами будучи простыми слугами чиновника, занимали весьма скромное место в обществе, служит отнесению случая такого рода к «благотворительности» .

Помощь родственникам и сельским жителям переместилась в сферу личного общения местной общины и как максимум распространялась на уезд или округ. Связи с чиновниками и их домашними слугами, с другой стороны, часто простирались гораздо дальше. Предельно очевидными доказательствами их пространственного охвата выступают письмена на камнях, где среди обязательств клиентов перед покровителями часто значилось содействие в сооружение памятной колонны. На памятной колонне в честь Лю Куаня перечислены имена трехсот с лишним человек, которым он помог, из всех уголков Северного и Центрального Китая, а в честь Кун Чжоу колонну соорудили 43 благодарных жителя из десяти различных округов^39.

Многие люди, перечисленные в письменах, составленных в честь сердобольных влиятельных политических деятелей, отнесены к ученикам. Притом что такой статус далеко не всегда указывает на связи в сфере просвещения, в литературных источниках описываются люди, отказавшиеся от политической карьеры, посвятившие себя науке и тем самым сформировавшие сети, состоявшие из сотен или тысяч преданных последователей. В случае с Фань Чженем «ученики пришли из дальних районов империи», и некоторые из его воспитанников объединились, чтобы воздвигнуть камень с хвалебным посвящением еще при его жизни.

В других эпизодах говорится об обширных территориях, исхоженных учеными пешком в поисках самых толковых учителей, и о связях между людьми, налаженных в процессе этих поисков. Поскольку в родной провинции знаменитого ученого Чжэн Сюаня в Шаньдуне не нашлось серьезных ученых, он отправился в Гуаньчжун, чтобы учиться у Ма Жуна, у которого уже набралось больше четырехсот учеников. Чжэн Сюань уделил больше десяти лет овладению науками в различных частях империи, а потом вернулся домой и сам собрал сотни учеников. Такую же точно важную роль играли связи между учителем и помощником, за которого учитель мог отдать свою дочь замуж в знак признания его больших успехов в овладении науками и ради укрепления отношений^40. Образование, а также политика, таким образом, послужили средством расширения влияния родовых кланов за пределами своего родного района.

Последней формой объединения рода, используемой великими кланами, следует назвать поклонение местным божествам. Право жертвоприношения конкретным божествам считалось признаком власти и общественного положения как минимум со времен династии Шан, правившей во 2-м тысячелетии до н. э., и сохранялось такое положение вещей на протяжении династии Хань и дальше в императорском Китае. В главе «Августейшие учреждения» трактата Ли-цзи говорится так: «Сын Небес возносит жертвы Небесам и Земле. Крупные землевладельцы приносят жертвы алтарям почвы и зерна. Наследственные чиновники приносят жертвы домашним хозяйствам. Сын Небес приносит жертвы знаменитым во всем мире горным вершинам и великим рекам. Крупные землевладельцы приносят жертвы знаменитым горам и крупным рекам в пределах своих собственных вотчин»41. Предводители великих родовых кланов использовали такую логику для установления контроля над местами поклонения горам, бессмертным созданиям или другим местным знаменитостям, поклонение которым не требовало санкции со стороны государства или разрешалось постфактум.

Раздел имущества между родными братьями, устройство полезных связей посредством заключения брака, раздача денег во время угощений и в качестве подаяния, путешествия ученых, а также проведение молебнов в знак поклонения местным божествам – все это служило умножению числа домашних хозяйств, принадлежащих к великому клану. Соответственно, максимально росло число людей, услугами которого такой клан мог воспользоваться. Ради максимального приращения богатства и власти предводители этих родовых кланов – как и государственные власти – стремились привлекать в сферу своего влияния как можно больше народа, а расширение земельных наделов и накопление наличных денег стояло на втором месте. Так как аграрные технологии того периода истории опирались на интенсивный ручной труд в почти садоводческом стиле сельского хозяйства только с вспахиванием и выращиванием культур с экономией за счет наращивания производства, смысл в объединении небольших земельных наделов в крупные вотчины практически отсутствовал. Представители великих кланов предоставили арендаторам возможность обрабатывать свои собственные клочки земли, а доход, собранный с издольщиков, шел на расширение их сетей.

Даже когда с крахом династии Восточная Хань власть центрального государства пала, влиятельные в местном масштабе кланы ради сохранения своих состояний не стали переходить к принципу первородства. Наоборот, они продолжали делить свою собственность между сыновьями и искать союзы в браке, чтобы увеличить число своих последователей и расширить географический размах своего влияния.

Глава 6

Внешний мир

Непоколебимые границы расселения китайского народа и существования его культуры приблизительно определялись начертательными пределами империи Цинь. Притом что территория Китайской империи иногда простиралась на северные степи, Среднюю Азию, Южную Маньчжурию, Корею и континентальную часть Юго-Восточной Азии, расширение ее в этих направлениях происходило на исторически непродолжительные периоды времени. Народы этих областей оставались свободными от китайского владычества до прихода к власти последней, представленной маньчжурами династии Цин.

Народ, обитавший по соседству с Китаем, можно разделить на две группы. К северу и западу сложились кочевые сообщества, существовавшие за счет выпаса скота и сформировавшие государства, радикально отличавшиеся от китайской модели. За исключением городов-государств в оазисах Средней Азии, эти области должны были оставаться за пределами китайской культурной сферы. Богатые водными ресурсами южные и юго-восточные области, а также горные плато юго-запада, наоборот, энергично осваивались китайскими переселенцами. Там и в северо-восточных оседлых аграрных государствах постепенно перенимали китайские формы письма и государственной организации, но такие изменения вряд ли могли начаться в период правления древнейших династий императорского Китая^1.

Эпоха правления династий Цинь и Хань ознаменовалась взаимосвязанными, однако диаметрально противоположными тенденциями: возникновением ощущения постоянной пограничной зоны, отделяющей оседлых китайских земледельцев от их северных кочевых соседей, и появлением идеала безупречной мировой империи, в пределах которой представители инородных образований должны прибывать ко двору императора с данью и выражением подданнических заверений. Китайские императоры помимо всего прочего оценивали свою власть по такому критерию, как вовлечение независимых народов в сферу влияния Китая. Следовательно, народы соседних с Китаем государств помогали формулировать политику китайского государства, а также формировать многие черты китайской цивилизации. Определение общей «китайской» культуры как таковой получилось в результате ряда системных столкновений с этими чужеродными этническими группами, в частности с северными кочевниками.

Кочевой образ жизни и хунну

История возвышения кочевого образа жизни как способа существования народов написана полностью на основе археологических находок, но многие пункты их толкования остаются предметом открытого спора. Тем не менее совершенно ясно, что полноценный отгонно-пастбищный кочевой образ жизни (выращивание гуртов скота, перегоняемых согласно сезонному циклу из одних мест в другие, где для скота достаточно травы и воды) сложился как общественно-хозяйственный способ существования северных народов на протяжении 1-го тысячелетия до н. э. (примерно в период правления династии Восточная Чжоу: 770—221 годы до н. э.). В предыдущее тысячелетие народы Средней Азии и Казахстана сочетали земледелие с пастбищным животноводством. То есть они выращивали зерновые культуры вокруг оазисов или рек, а также пасли стада в прилегающих к ним степях. Возможно, из-за перенаселенности или сокращения естественных осадков некоторые группы населения отказались от земледелия и посвятили себя кочевому пастбищному животноводству, не забывая об охоте и торговле. Другие группы тамошнего населения переселились в долины рек, чтобы заняться плужным земледелием^2.

Множество изготовленных ремесленниками других народов, не относящихся к китайцам, изделий из бронзы, особенно ножи и другое оружие, обнаруженных в захоронениях культуры Шан, служат основанием для предположения о том, что в туманной области, известной как «северная зона», расположенной между степями и долиной реки Хуанхэ, процветал обмен товарами между подданными династии Шан и представителями культуры бронзового века на севере. Колесная повозка попала в Китай из Средней Азии через так называемую «северную зону» в конце периода правления династии Шан, приблизительно в 1200 году до н. э.3 Среди доказательств возвышения полноценного кочевого образа жизни на севере от Китая с IX по VII век до н. э. можно назвать большее количество деталей лошадиной сбруи и оружия среди погребальных предметов, наряду с другими признаками существования хозяйства, основанного на животноводстве.

В середине V века до н. э. по мере экспансии китайских царств на север расширялось их общение с к тому времени кочевыми народами, которых они назвали народность Ху. В государстве Чжао внедрили кавалерийские отряды, носившие одежды, которые кочевники приспособили к верховой езде. Поскольку конница стала главным родом китайских войск, на пограничных базарах главная хозяйственная роль отводилась сбыту лошадей^4. Археологические находки, отнесенные к VI—IV векам до н. э., служат свидетельствами древнейшего появления в северных захоронениях наборов «скифской триады», названной по имени кочевников, описанных в трудах Геродота: оружие, конская сбруя и предметы украшений с изображением животных. Эта эра к тому же отмечена заметным развитием железной металлургии, вытесняющей бронзу.

Отношения правителей Китая с внешним миром в конце существования Сражающихся царств определялись возведением стен вдоль границ. Ради завладения степными просторами, где выгуливали лошадей, необходимых для их армий, правители северных китайских царств отобрали территорию, раньше принадлежавшую кочевникам, и стены служили защитой данной территории. Стены в этот период времени возводили из утрамбованного грунта и камня на вершинах горных хребтов и холмов. Внешне они совсем не напоминали построенную при династии Мин из кирпича стену, прекрасно знакомую каждому из нас, и эти стены ни в коей мере не служили природным барьером между дикой степью и возделанными полями, как кое-кто это утверждал.

Возведение таких стен как преграды на пути кочевников представляется всего лишь одним вариантом ее назначения в расширенном культурном контексте. Правители Сражающихся царств построили стены и сторожевые вышки не только с северной стороны, но и вдоль границ с многими другими китайскими царствами^5. Возведение стен на севере Китая достигло кульминации со строительством правителями династии Цинь единой системы стен и сторожевых вышек для обозначения своих границ на захваченных степных просторах. На волне такого приграничного строительства и в известной степени в ответ на него кочевые народы объединились в собственную великую империю вокруг племени хунну (сюнну). Предполагаются две модели такого возвышения кочевой империи, случившегося спустя всего два десятилетия после объединения Китая.

Сторонник одной из моделей утверждает, что возвышение кочевого государства случилось из-за Китая. Существовавшие за счет того, что давал им скот, а также изделий кустарного промысла кочевые племена, чтобы выжить, либо должны были получить дополнительные товары, производимые оседлыми народами, жившими к югу от них, либо вынуждены были изменить сам уклад жизни. Искусные в стрельбе из лука и верховой езде, кочевники уже представляли собой нешуточное войско, в котором каждый взрослый мужчина мог выполнить боевые задачи. Политическая власть приходила изначально к тем, кто добивался большего успеха в сражениях против других племен и в набегах на оседлых китайцев, а заслуженный воевода пользовался преданностью последователей через справедливое распределение боевой добычи. Так как власть правящей верхушки кочевых народов основывалась на их праве распределения товаров, отобранных у китайцев, государственное устройство кочевников формировалось в условиях решающего влияния китайской формы правления. С укреплением власти китайских царств кочевникам пришлось самим заняться формированием более многочисленных армий, и в процветающем едином Китае появились богатства, часть которых вожди крупных кочевых объединений могли потребовать у китайского правителя в виде дани. Такое перераспределение богатства в пользу северных народов послужило укреплению политической власти правителей кочевых племен^6.

Другие ученые категорически отрицают существование четкого деления на кочевые и оседлые народы, обитавшие вдоль китайской границы. Они утверждают, что у кочевых народов, таких как хунну, существовали свои земледельцы, жившие в срединных районах их территорий, и что обитатели городов-государств в оазисах Средней Азии поставляли любые товары, в которых испытали недостаток кочевники и зависимые от них земледельцы. Следовательно, существование государств кочевников совсем не зависело от великих оседлых царств Персии на западе или Китая на востоке. Товары поступали из Китая по каналам торговли, захватнических набегов и поступления дани, но, что и говорить, они не играли особой роли для физического выживания народа или обеспечения привилегированного положения его вождей^7.

В соответствии с такой моделью построения общества при наличии незначительного избыточного продукта у кочевых обществ – большого им не требовалось, потому что все свое добро они несли с собой, – возвышение правящего класса представлялось практически невозможным, и он не мог значительно удаляться от своего народа. Насилие в таких обществах никогда не достигало масштаба полноценной войны. Оно ограничивалось мелкими набегами или местью за нанесенную обиду, отъемом чужого скота ради увеличения собственного стада или похищением жены. Радикальный перелом, между тем случившийся из-за неблагоприятной погоды, мятежа против господства доминантных племен или захвата кочевий оседлыми народами, мог послужить причиной нарушения уже ставшего неустойчивым равновесия в обществе, переселения в новые области. Когда возникала угроза нападения вооруженных противников, племена выживали исключительно за счет объединения в многолюдные военные организации. Их формировали харизматические воинственные вожди, собиравшие воинов для личной гвардии, а потом набирали новых ратников, привлекаемых в войско уже достигнутыми победами, то есть престижем самой службы и соблазном грядущей добычи. Такой процесс постепенной милитаризации кочевников достиг высшей точки с учреждением централизованного государства под властью верховного племенного вождя, правившего в звании «хан», освященном «защитой Небес», воплотившейся в его победах. Этот новый высший властитель преобразовал племенные аристократии в государственную аристократию через такое распределение добычи, чтобы оно обеспечило лояльность его соратников.

Появление конфедерации Хуину шло как раз по такому шаблону. Когда воеводы династии Цинь захватили всю территорию к югу от большой излучины реки Хуанхэ, выдавив оттуда хунну и других обитателей, возник экономический кризис. Если верить автору Ши-цзи, основатель империи Хунну Модэ собрал и обучил гвардию, преданную ему до самопожертвования, создал ту силу, с помощью которой он убил своего собственного отца и присвоил титул шаньюя, то есть «верховного правителя»8. Затем последовала серия побед на просторах от Маньчжурии до Средней Азии, когда одно племя за другим признавало растущую власть хунну. Эта кампания достигла высшей точки с появлением пирамидальной структуры власти, основанной на авторитете наследственных монархий помельче или аристократов, подчиненных верховному правителю.

Эта пирамидальная структура описана в трактате Ши-цзи: «Существуют левые и правые мудрые цари, левые и правые цари лули, левые и правые воеводы, левые и правые военачальники, левые и правые хозяйственные администраторы и левые и правые князья гуду. На языке хунну слово „мудрый“ – туци, поэтому они часто именуют прямого наследника царем туци для левых. Начиная с левого и правого мудрого царя вниз до хозяйственных администраторов, под командованием самых влиятельных мужчин находится десять тысяч всадников, а пользующихся наименьшим влиянием – несколько тысяч. В эту организационную единицу входит двадцать четыре великих сановника, и каждого из них называют вождем „десяти тысяч всадников“»9. «Цари» хунну числились правителями, которым поручалась часть империи в качестве апанажа – земель, предоставленных им верховным правителем шаньюем, на которых они осуществили якобы самостоятельное правление. Вожди помельче состояли в верховном совете шаньюя. Характерные черты этой системы в виде апанажа, парное разделение высоких постов на левые и правые (восток и запад), десятичная военная структура и назначение весьма немногочисленных высокопоставленных вельмож в совет повторяются в среднеазиатских государствах, появившихся позднее.

Эти две модели государства Хуину (предусматривающие экономическую зависимость от Китайской империи, с одной стороны, и военный ответ на Китайскую империю – с другой) отнюдь не исключают друг друга. Сторонники второй модели описывают, как вокруг шаньюя появилось централизованное государство, в то время как авторы первой модели обращают внимание на финансовые основания его власти. Но даже сторонники второй модели соглашаются с тем, что в государстве Хунну использовали доходы, поступающие из соседних государств, для выплаты содержания обитателям своих дворов и ратникам войск. При всем при этом толкователи первой модели делают упор на Китае как исключительном или преобладающем источнике дохода кочевников, в то время как сторонники второй модели отмечают, что хунну получали дань от побежденных кочевых государств, а также от городов-государств в бассейне реки Тарим^10. Если исходить из факта громадного богатства Китая, остается совсем немного сомнений в том, что он служил величайшим источником благосостояния правителей Хунну. А способность шаньюя извлекать доход из Китайской империи ставила его в особое положение среди соперников-вождей. Тем не менее утверждение о том, что существование государства Хунну зависело от дохода из Китая, конечно же представляется преувеличением.

Новая империя Модэ полностью изменила равновесие сил между китайцами и их кочевыми соседями в пользу последних. В предыдущие века территория китайских царств расширялась на север за счет земель кочевых народов. Но в 200 году до н. э. основатель династии Хань потерпел от племен хунну катастрофическое поражение. Вслед за этим правители династии Хань взяли на вооружение политику «мира и налаживания родственных связей» (хэ-цинь). С тех пор шаньгою ежегодно посылали золото, шелк и зерно, а княжны династии Хань к тому же периодически направляли дары наложницам его гарема. Со своей стороны хунну согласились не нападать на Китай. Притом что, по сути, речь шла о способе предохранения мира за счет выплаты дани, кое-кто из китайцев полагал, что в конечном счете эта политика послужит ослаблению хунну. Члены племен должны подвергнуться развращению, когда войдут во вкус китайской роскоши и тем самым попадут в зависимость от Китая. А когда сыновья княгинь династии Хань станут правителями в государстве Хунну, вожди этих хунну будут считаться младшими родственниками двора китайского императора. Ключевое предположение сторонников такого аргумента состояло в том, что хунну отличались от китайцев только лишь в культурном плане, а не по своей природе и что, переняв китайские традиции, они в конечном итоге вольются в империю Хань^11.

В дополнение к выплате дани и поднесению подарков женщинам система хэ-цинь потребовала признания дипломатического равенства между Китаем и Хунну. Вождю хунну пришлось предоставить право называть свое фамильное имя при обращении к китайскому императору, и это в отличие от самих китайцев, которые, как подданные императора, использовали только свои личные имена. Кроме того, титул шаньюй признавался равным китайскому хуанди, а обоих этих правителей стали величать «братьями». В 162 году до н. э. китайский император Вэнь написал: «Мы с шаньюем являемся родителями нашего народа. Противоречия, возникавшие в прошлом из-за ошибок наших подданных, не должны омрачать наше братское счастье. Я слышал, что Небеса покрывают все стороны света без исключения, а Земля едина для всех на ней живущих. Мы с шаньюем должны забыть о мелких противоречиях прошлого и рука об руку следовать великому пути Дао»12. Оба этих правителя не только провозглашались равными в вымышленном родстве, но по ссылке на Небеса и Землю возникает предположение о том, что каждое из их государств представляло собой часть всеобъемлющего целого.

Сходное видение мира сформулировано в дипломатическом послании шаньюя императору Вэню: «При помощи Небес, таланта наших чиновников и солдат, а также силы наших коней мудрый царь справа разгромил юэчжей [кочевников, власть которых распространялась на северные районы до прихода хунну] и беспощадно истребил их, добиваясь безоговорочного подчинения. Теперь в состав ханства хунну вошли племена лолань, усунь, хуцзе и еще двадцати шести соседних государств. Все люди, способные натянуть тетиву лука, превратились в единую семью, и во всей северной области наступил долгожданный мир». В соглашении, подписанном несколько лет спустя, в 162 году до н. э., этот принцип нашел свое закрепление: шаньюй должен управлять всеми лучниками, обитавшими к северу от Великой Китайской стены, в то время как оседлыми народами к югу от нее, которые «носили шляпы и пояса», должен был править китайский император^13. Так произошло деление мира на две большие культурные зоны – сферу обитания кочевников и сферу хозяйствования китайцев. Причем в каждой из них образовалась своя собственная империя. При этом их правители признали господство друг друга над меньшими государствами в пределах их соответствующих сфер влияния (карта 12).

Карта 12

1 – Шуле (Кашгар); 2 – Аксу; 3 – Цюцзы (Куча); 4 – Яньци (Карашар); 5 – Соцзюй (Яркенд); 6 – Юйтянь (Хотан); 7 – Цзюймо; 8 – Лолань; 9 – Дуньхуан; 10 – Цзюцюань; 11 – Чжанъе; 12 – Увэй; 13 – Цзиньчен; 14 – Лунси; 15 – Тяньшуй; 16 – Бейди; 17 – Чанъань; 18 – Шан; 19 – Цзиньян; 20 – Яньмынь; 21 – Пинчен; 22 – Шангу; 23 – Ляоси; 24 – Ляодун

Такое видение двуединого мира, разделенного между соответствующими культурными сферами, отразилось в китайской научной мысли. При императоре династии Цзинь учитель Чао Цунь систематически сравнивал хунну и китайцев, изображая первых как инверсию или отрицание вторых. Кочевники питались мясом и молоком; китайцы питались злаками. Хунну одевались в кожи и меха; китайцы себе шили одежду из пенькового полотна и шелка. Китайцы обносили стенами города, поля и дома; у хунну, как считал Чао Цунь, не было ничего (что на самом деле неверно, но наглядно отображает его воззрения на обе стороны как полные отрицания друг друга). Последнее: эти кочевники напоминали перелетных птиц или подвижных тварей, постоянно меняющих место обитания в поисках сочной травы и удобных водопоев; китайцы же проросли корнями в полях и городах. Чао Цунь продлил все эти культурные противоположности на обоснование стратегического и тактического равновесия сил между ними^14.

Несколько десятилетий спустя автор Ши-цзи в более точном первично-этнографическом очерке, посвященном обычаям хунну, описал животных, которых они разводили, их методы предсказания судьбы, их главные государственные жертвоприношения и похоронные традиции, заключение ими устных соглашений вместо письменных и количество слов в их языке. Однако в этом труде все еще дается определение хунну как полярной противоположности китайцев. Он начинается с обычной ссылки на их подвижность и существование за счет разведения ими стадных животных. За рассуждениями по поводу питания хунну мясом и ношения меховой одежды тут же следуют обычные нападки на кочевников за их признание одной только молодости и силы с презрением к старости. Автор Ши-цзи Сыма Цянь тоже не смог удержаться от стандартного отступления в форме китайского морализаторства, обратив внимание на то, что сыновья хунну брали в жены своих овдовевших мачех, а братья – вдов погибших родных братьев. Вторя авторам более древних летописей с описанием боевых качеств кочевников, он отмечает, что хунну не считали позорным отступление, когда сражение развивалось по неблагоприятному для них варианту. Сыма Цянь превращает это эмпирическое наблюдение в нравственное противопоставление китайцев, связанных чувством долга, и кочевников, признающих только собственный интерес^15.

Оценку этих двух народов через взаимное противопоставление он, как бы то ни было, не всегда ставит это в упрек хунну. Сыма Цянь приводит аргументы, относящиеся к китайцу Юэ Чжунхану, который перешел на сторону хунну и помог им в борьбе с династией Хань. Он обосновал необходимость предпочтения хунну молодости над старостью и создание семьи с вдовами родственников, а также обратил внимание на лишенные напряжения отношения между вождем хунну и его подданными, отличающиеся от отношений при жесткой иерархии китайского двора. В таком ракурсе описания обычаев кочевников становятся способом осуждения некоторых китайских традиций.

Сыма Цянь занимал примерно такую же позицию при изложении своих взглядов на юридическое право хунну: «Те, кто в мирные времена вытягивает свой меч из ножен на фут, приговариваются к смертной казни; у осужденных за воровство хунну отбирали всю их собственность; допустивших незначительные преступления приговаривали к порке; и виновных в тяжких преступлениях казнили. Никого не держали в тюрьме в ожидании дольше десяти дней, и количество заключенных в тюрьмах мужчин во всей стране можно было пересчитать по пальцам»16. Здесь простые принципы и справедливые наказания в соответствии с уголовным правом хунну повторяются в упрощенном кодексе, принятом основателем династии Хань, но радикально отличаются от всех сложностей и жестокостей юридической практики собственных дней Сыма Цяня.

Чао Цунь утверждает, будто территория обитания хунну служила «местом накопленного энергии инь [мрака и холода]. Кора на деревьях здесь составляла 3 дюйма (7,5 сантиметра) толщиной, а слой льда достигал целых 6 футов (1,8 метра). Народ питается мясом и пьет кумыс. У них толстая кожа, а животные обрастают густой шерстью, таким образом, натура людей и животных адаптирована к холоду»17. В этом анализе (на основе подразумеваемой триады с югом в качестве предельного ян и Китая как уравновешивающего центра) прослеживаются различия между народами в отношении к законам вселенной.

К началу периода Сражающихся царств ряд созвездий соотносили с определенными государствами. В своем трактате Сыма Цянь расширяет эту традицию на кочевников, которые стали земными воплощениями подобранных для них созвездий. Двуединое представление о мире, или деление мира по признаку культуры и политики, вновь появилось в структуре Небес с разделительной линией Небесного Маршрута, соответствующей границе между китайцами и кочевниками. Опираясь на данный принцип, Сыма Цянь истолковал многочисленные астрономические события, зарегистрированные в конкретных районах, как указания судьбы в сражении двух соперничающих держав^18.

В отличие от периода Сражающихся царств, когда первичное деление в китайской сфере осуществлялось по определяющим признакам местных традиций, представление о мире, населенном кочевниками и китайцами, только-только формировалось, но важный шаг китайские ученые уже сделали. В основу своих доводов они положили фундаментальную сплоченность единой китайской цивилизации, радикально отличной от цивилизации кочевых народов. При этом деление на области отошло на второй план. Впервые Китай упоминается как некое единство народов после изобретения их деления на китайцев и кочевников, и в более поздние периоды истории данная дихотомия считалась главным признаком китайской цивилизации.

Тогда представляется нелепым, что политическое разделение мира на две сферы просуществовало всего лишь несколько десятилетий. Вразрез с увеличением объема дани набеги хунну на китайские территории не прекращались. Отдельные соглашения выполнялись на протяжении считаных лет, а потом они нарушались с очередным вторжением кочевников. По кругу поступали требования о возобновлении мирных отношений и предложения по увеличению дани. Китайцы относили такие рецидивы на характерный признак дикарского вероломства, однако в них отражалась природа государства Хунну. В то время как китайский император выступал в качестве бесспорного главного законодателя, судьи и администратора, власть в государстве хунну ограничивалась делением по признаку родственных уз, сложившимися обычаями и горизонтальным делением на кланы или племена. Шаньюй удерживал власть над своими подчиненными вождями исключительно через постоянные переговоры, на которых он выступал в качестве первого среди равных, а не носителя абсолютной власти. Всеобщее согласие на его диктат зависело от собственных военных успехов и щедрости в распределении боевой добычи.

При такой системе шаньюй не мог себе позволить воздержаться от военных действий неопределенно долгое время. Не мог он запретить своим подданным по собственному усмотрению проводить набеги на соседей, ведь их власть и авторитет вождя точно так же определялся военными успехами и правом на распределение добычи. Иногда они осуществляли набеги из-за напряженных отношений с местными китайскими сановниками, а в другой раз по причине обиды на шаньюя. Политика хэ-цинь себя не оправдала потому, что в ее основе лежала структура власти, которой среди племен хунну не существовало^19.

Так как хунну никакие соглашения с китайцами выполнять не собирались, на совещаниях императорского двора все громче звучали призывы к войне. Несколько десятилетий мирной жизни китайцы использовали на создание войска нового образца, основой которого служили конница и вооруженные арбалетами стрелки, которые могли одержать победу над хунну в открытом поле. В 134 году до н. э. император У наконец-то решился разгромить хунну, объявив им войну. Хотя его попытка заманить шаньюя в засаду провалилась, в последующие десятилетия китайские армии продвинулись глубоко на территорию Северо-Восточной Азии, и они нанесли хунну существенный урон в живой силе, а также в поголовье стадного скота.

Однако подданные династии Хань тоже понесли значительные потери, а постоянные военные кампании истощили казну императора, причем решающей победы добиться не получилось. Из-за трудности в доставке предметов материально-технического снабжения и особенности сурового климата никакая армия не могла выдержать в поле больше ста дней, поэтому победы в сражениях никак не оборачивались постоянной оккупацией отвоеванной территории, с которой приходилось уходить на зимние квартиры. Преемники императора У по этой причине отказались от его политики проведения военных экспедиций и вместо этого отсиживались на рубеже обороны, пусть даже отказываясь платить дань. Такая политика себя оправдала, так как шаньюй лишился подати со стороны династии Хань, к тому же он перестал играть решающую роль защитника от вторжений китайских войск. Шаньюй утратил свое прежнее положение, и в 120 году до н. э. мятежный вождь одного из племен хунну перешел на сторону династии Хань с отрядом в 40 тысяч всадников. В последующие десятилетия еще несколько вождей хунну отказались посещать двор шаньюя^20. Между 115 и 60 годами до н. э. династия Хань к тому же взяла под свой контроль прежнюю сферу влияния хунну в Восточной Азии (современный Синьцзян).

В результате борьбы за наследование престола в 57 году до н. э. распалась империя Хунну, причем на звание шаньюя претендовало меньше пяти вождей племен. Через несколько лет один из вождей признал власть императора династии Хань как своего сюзерена, посетил его двор и переселился на территорию Китая. Его поступок оказался в высшей степени выгодным, так как в обмен на проявленное китайскому императору почтение он получил от нового владыки щедрые подарки. Он повторно посетил двор императора Хань в 49 и 33 годах до н. э. и прислал туда в качестве заложника своего сына, благополучие которого зависело от добропорядочного поведения его отца. Этот сын изучил китайскую культуру, существовавшую при династии Хань. Богатство, которым китайский император облагодетельствовал этого подвассального вождя, позволило ему привлечь на свою сторону многочисленных сторонников и разгромить своих соперников. В конечном счете он достаточно окреп, чтобы вернуться на север и снова потребовать с китайцев дань, которую получал до тех пор, пока в 48 году н. э. не возникла вторая волна борьбы за наследование престола, вылившаяся в новую гражданскую войну. В результате возникло постоянное разделение между южными хунну, проживавшими в Китае в качестве подданных китайского императора, и северными хунну, обитавшими за пределами империи Хань.

Южные хунну попали в зависимость от династии Хань, оказывавшей им помощь. Об этом сказано в хронике южного шаньюя, отнесенной к 88 году н. э.: «Ваш слуга смиренно обращает свои помыслы в прошлое, когда его предок вручил свою судьбу в руки династии Хань, и теперь мы, облагодетельствованные вашей заботой, на протяжении сорока с лишним лет бдительно стоим на страже перевалов, предоставляя для этой цели мощные вооруженные отряды. Ваши подданные родились и выросли на территории империи Хань, а все пропитание получили от правителя царства Хань. Каждый год мы получали подарки, исчисляемые сотнями миллионов [в наличных деньгах]»21. Такая политика переселения кочевников целыми племенами в глубь Китайской империи, как нам еще предстоит увидеть, вызовет катастрофические последствия в отдаленной перспективе. Он выразятся в расстройстве гражданского порядка на северо-западе Китая и бегстве на юг большой части ханьского населения.

Притом что северные хунну продолжали сопротивляться китайцам, они несколько раз потерпели поражение от армий союзников в лице династии Хань и южных хунну. Кроме того, некоторые племенные народы, такие как ухуань и сяньби, порвали с хунну, а за уничтожение тех же хунну они получили щедрые подношения от ханьцев. В 87 году армия сяньби разгромила хунну, северного шаньюя убили и сняли кожу с его тела. Больше 200 тысяч членов племени хунну после того сдались на милость победителя, и великой победой империи Хань в 89 году завершилось разрушение государства Хунну.

Пограничные армии

Одно из ключевых преобразований китайского общества в период правления династии Хань заключалось в отмене всеобщей воинской повинности, то есть учреждения, на фундаменте которого существовали Сражающиеся царства и династия Цинь^22. После нанесения поражения в 154 году до н. э. династией Хань подвассальных царств возможность крупномасштабной войны внутри Китая ушла в прошлое, но сохранялась еще угроза нападения со стороны хунну, обитавших на северной границе Китайской империи. Земледельцы, проходившие действительную военную службу на протяжении одного года, освоить технику верховой езды и меткую стрельбу из арбалета за это время не могли, поэтому с их слабыми навыками в военном деле они представлялись не готовыми к участию в экспедиционных кампаниях. С их относительно короткими сроками военной службы земледельцы совсем не подходили для долгосрочной гарнизонной жизни. Император У позволил части земледельцев вместо военной службы вносить специальную подать. И он использовал поступающие от них деньги для оплаты услуг наемных профессиональных солдат. Кочевников, относившихся к врагам хунну, и самих хунну-раскольников тоже нанимали на военную службу, и из них формировалась искусная конница Китайской империи. В ряде случаев для укомплектования гарнизонов на границе туда высылали уголовников. Таким образом, в течение последнего века до н. э. китайскую армию начали переводить с метода комплектования призывниками из числа земледельцев на метод найма профессиональных солдат, а также привлечения к военной службе кочевников и уголовников.

Восстание против Ван Мана послужило толчком к превращению данного постепенного и неофициального процесса в направление государственной политики. Во время этого восстания оказалось, что сельские призывники вполне могут повернуть оружие против государства, особенно во время осенних военных сборов, когда взрослых мужчин округов вызывали для прохождения инспекторской проверки. К тому же так оказалось, что селяне с большим желанием пойдут за местными влиятельными семьями, с которыми их связывали общие интересы, чем за чиновниками. Обучение селян военному делу тем самым просто служило пополнению рядов потенциальных мятежников знающими свое дело воинами. Кроме того, в ходе восстаний большая часть населения покидала свои места постоянного проживания, а уход учтенного населения означал радикальное сокращение налоговых поступлений в распоряжение двора. Подталкиваемое потребностью в уменьшении расходов и облегчении внутренней угрозы, а также осознанием бесполезности сельских призывников на границе, руководство недавно установленного режима Восточной Хань отменило как ежегодные военные сборы, так и должности местных военных чиновников. Тем самым было покончено с формальной армией селян, и осталась только малочисленная профессиональная армия, размещенная в окрестностях столицы.

Вслед за расколом хунну на южную и северную конфедерации в 48 году н. э. кочевники пережили масштабное переселение во внутренние районы Китая. Для надзора над этими своими новыми подданными правительство Восточной Хань учредило командования регулярной армии, стоявшей лагерями на границе. По одному командованию на каждую крупную группу кочевников, переселенных в Китай. Эти регулярные армии комплектовались профессиональными китайскими солдатами. Статистику общей численности войск в таких лагерях обнаружить не удалось, но по разрозненным данным можно предположить о том, что речь идет о десятках тысяч человек личного состава. Эти лагеря оставались постоянной чертой армии династии Хань, и их гарнизоны приняли участие в большинстве основных кампаний II века н. э.

Экспедиционные армии совершенно определенно отличались от регулярных армий, а комплектовались они за счет, прежде всего, переселенных на территорию Китая варваров. Практически вся конница, применявшаяся в кампаниях I века н. э., которая разгромила конфедерацию Хуину, состояла из воинов кочевых племен. Основатель династии Хань уже использовал воинов племен во время своей гражданской войны. После завершения правления императора У эти племена обычно определялись как «зависимые царства», и им разрешалось выбирать своих вождей, а также придерживаться собственных традиций, но под наблюдением китайского коменданта. Однако правители Восточной Хань пошли дальше политики «использования варваров ради контроля над варварами». Солдаты диких племен к тому же занимались подавлением внутренних восстаний примерно так же, как это делали иностранные наемники монархов на заре современной Европы. В исторических хрониках находим больше пятидесяти случаев участия солдат не ханьского происхождения в действиях китайских армий. В двадцати семи из них ханьские подразделения вообще не числятся, и в шести случаях императорские отряды находились под командованием племенных вождей.

Из такого свидетельства становится ясно, что с середины I века н. э. основную массу конных воинов составляли представители не ханьской народности. Принадлежавшие государству степи и выпасы боевых коней, которых в империи Западной Хань содержали с момента прихода к власти императора Цзина во II веке до н. э., по большому счету опустели. Воеводы периода Троецарствия (220—280 н. э.) продолжали пользоваться услугами иноземных народов, поставлявших им конницу.

Наряду с привлечением иноземных подразделений в свои армии ханьцы к тому же щедро платили за головы убитых их врагов. Вожди племени сяньби перед переходом в подчинение династии Хань получили вознаграждение за головы хун-ну. В 58 году н. э. им снова заплатили за разгром отряда вторгшихся на территорию Китая ухуаней, и в тот раз сяньби официально признали власть китайцев над собой. Вожди сяньби ежегодно получали 270 миллионов монет и в обмен на них занимались контролем над ухуанями и истребляли хунну. Следовательно, самым обычным военным человеком при династии Восточная Хань был кочевой воин, служащий Китайской империи под командой своего племенного вождя.

Западные области

Как и известный нам север, западные области (нынешний Синьцзян-Уйгурский автономный район КНР и восточные области Средней Азии, входившие в состав СССР) населяли кочевые народы, такие как усуни. А рядом с водоемами возникли еще города-государства. С возвышением северной империи Модэ все эти западные области вошли в сферу влияния хунну. Эта область, описанная в текстах того периода истории как их «правая рука», представляла особую важность для хунну потому, что оседлые жители городов-государств, возникших по кольцу вокруг бассейна реки Тарим, поставляли кочевникам сельскохозяйственные товары и изделия городских ремесленников.

Когда при династии Хань впервые речь зашла о нападении на хунну, ее правители послали мандарина по имени Чжан Цянь с делегацией из ста человек на поиски народа юэчжи, обитавшего в западных областях, на которого рассчитывали как на потенциального союзника в этом деле. Раньше юэчжи владели северными степями, но потом их изгнали на запад хунну. Следовательно, китайцы могли надеяться на их поддержку в борьбе против старых противников. Это китайское посольство перехватили хунну, направившие, однако, ко двору Хань сердитое послание следующего содержания: «Земли юэч-жей простираются к северу от нас. Зачем император династии Хань направил туда своих посланников? Если нам захочется послать дипломатов в царство Юэ [на юго-востоке Китая], то позволит ли император Хань нам это сделать?»23 Чжан Цянь оставался в плену на протяжении десяти лет, и только потом наконец-то ему разрешили возвратиться в Китай в 126 году до н. э. С собой он привез первую подробную информацию о западных областях (карта 13).

Карта 13

1 – Утугу; 2 – Пулей; 3 – Цзюйян; 4 – Цзяохэ; 5 – Гаочан; 6 – Гуйшань; 7 – Чигу; 8 – Вейтоу; 9 – Аксу; 10 – Гумо; 11 – Цюцзы (Куча); 12 – Луньтай (генерал-губернатор западной области); 13 – Яньци (Карашар); 14 – Шуле (Кашгар); 15 – Лолань; 16 – Дуньхуан; 17 – Цзюцюань; 18 – Чжанъе; 19 – Увэй; 20 – Цзиньчен; 21 – Ланьши; 22 – Соцзюй (Яркенд); 23 – Пишань; 24 – Юйтянь (Хотан); 25 – Юйми; 26 – Цзинцзюэ; 27 – Цзюймо; 28 – Исюнь; 29 – Юйни

Вторжение на территорию Средней Азии началось с капитуляции одного из подчиненного хунну царей в 120 году до н. э. Район, в котором он правил, лежал между империей Хань и западными областями, поэтому с признанием им поражения китайцам открывались ворота дальше на запад. Как заметил Чжан Цянь: «Если мы используем эту возможность, чтобы послать богатые подарки усуням, убедить их двинуться на восток и занять принадлежавшую им раньше территорию, а потом отправить в жены нашу княжну, тогда правители династии Хань могли бы заключить с ними братский союз. При нынешних обстоятельствах они обязательно должны послушаться нас. Если мы убедим их слушаться нас, тогда хунну рискуют лишиться своей правой руки. Как только мы провозгласим союз с усунями, тут же правителя Дася [Бактрии] и других царств на западе можно было бы убедить приехать к нашему двору и признать себя нашими иноземными вассалами»24. Вельможи китайского двора утвердили данное предложение, которым они определили курс внешней политики династии Хань в Средней Азии.

Кое-кто из ученых-синологов утверждает, будто китайцы двинулись на Среднюю Азию из экономических соображений: либо ради создания там рынка для сбыта своего шелка и других товаров, либо чтобы оттеснить хунну от контроля над торговыми путями, пролегавшими через Синьцзян. Только вот свидетельств существования оживленной торговли между Китаем и западными областями раньше I века до н. э. обнаружить пока не получилось, и, когда правители династии Хань впервые послали миссии в Среднюю Азию, пересекающего континент торгового маршрута, традиционно называемого Великим шелковым путем, не существовало. Изначальный повод был политическим (из-за конфликта с хунну), и объем торговли увеличился только лишь после тех первых дипломатических миссий.

Что касается самого понятия «Великий шелковый путь», этот термин предложил один немецкий географ в конце XIX века. Ни китайцы, ни римляне, находившиеся на противоположных его оконечностях, о существовании такого маршрута ничего не знали. Не ведали они даже о существования друг друга. Римляне знали только о том, что где-то на земле «шелковый народ» «Серее» изготавливал ткань, появившуюся на римских базарах. А до китайцев дошли неопределенные слухи об империи «Великой Цинь», существовавшей где-то далеко на западе, о сказочной вотчине фантастических растений и животных. Не только предполагаемые партнеры по торговле вдоль Великого шелкового пути ничего не знали друг о друге, но даже ни один купец никогда не удосужился пройти весь такой маршрут от начала до конца. Посредством приграничной торговли и политического подношения даров китайцев огромные количества шелка поступали на среднеазиатские рынки, где его перепродавали дальше на запад. Из Синьцзяна шелк отправлялся в области современного Афганистана и Индии, потом в Персию и, наконец, в восточные провинции Римской империи. Данный пересекающий континент торговый путь состоял из нескольких отрезков местных торговых путей, по которым партии шелка шаг за шагом перевозились из Китая в Римскую империю. Каждый участник торгового процесса знал только лишь об одном или двух отрезках данного пути (карта 14)25.

Первая попытка китайцев при династии Хань заключить союз с усунями дала неоднозначные результаты. Притом что царь усуней согласился жениться на принцессе из рода Хань, он к тому же взял невесту, присланную хунну, и предоставил ей приоритет при исполнении обрядов^26. Такой маневр получил широкое распространение в западных областях, где правители малых царств пытались сохранять самостоятельность, одновременно предлагая уступки обеим великим державам и раздавая им обеты преданности. В 108 году до н. э. и снова в 92-м правитель эмирата Долань послал одного визиря в качестве заложника при дворе императора Хань, а другого – к хунну. Когда правитель Лолани скончался, хунну спешно отправили своего заложника домой, чтобы возвести его на престол прежде, чем известия об этом добрались до Китая. С этого момента правитель Лолани начал проводить враждебную империи Хань политику, конец которой положил в 77 году до н. э. китайский лазутчик, организовавший успешное покушение на жизнь марионетки хунну.

Первая крупная военная экспедиция при династии Хань в эту область случилась в 108 году до н. э., а ее итогом стало заключение соглашений о союзе с правителями усуней и Лолани. В ходе второй кампании, считавшейся более важной, китайцы в 101 году до н. э. покорили Фергану. Огромное расстояние от Ферганы до столицы династии Хань служит наглядной демонстрацией пределов распространения ее власти. А приобретение в свое распоряжение местной породы диковинных лошадей выглядело такой крупной победой для ханьского двора, что это событие китайские поэты воспели в гимнах, сочиненных для исполнения в родовом храме^27. После такой успешной военной кампании, считающейся самой продолжительной и дорогостоящей в истории династии Хань, правители подавляющего большинства государств Средней Азии стали присылать дань и заложников к китайскому двору.

Карта 14

1 – Чанъань; 2 – Тяньшуй; 3 – Увэй; 4 – Цзюцюань; 5 – Дуньхуан; 6 – пер. Юймынь; 7 – пер. Ян; 8 – Иу (Хами); 9 – Гаочан; 10 – Лолань; 11 – Шаньшань; 12 – Цзюймо; 13 – Ишунь; 14 – Юйтянь (Хотан); 15 – Соцзюй (Яркенд); 16 – Яньци (Карашар); 17 – Вейли; 18 – Луньтай; 19 – Цюцзы (Куча); 20 – Гумо; 21 – Шулэ (Кашгар); 22 – Балкх; 23 – Баграм; 24 – Мерв; 25 – Экбатана; 26 – Ктесифон; 27 – Пальмира; 28 – Антиохия; 29 – Петра; 30 – Александрия; 31 – Барбарикон; 32 – Баригаза; 33 – Окео; 34 – Цзяочжи; 35 – Хэпу; 36 – Паньюй (округ Наньхай)

Победоносная кампания против Турфана в 90 году до н. э. представляла большое значение потому, что этот данный эмират располагался ближе всего к хунну и, следовательно, он служил им ключом к выходу на запад. Войска для этой экспедиции набирали в шести государствах западных областей, что служит показателем степени влияния династии Хань, достигнутого китайцами к тому времени. После краткого восстановления авторитета хунну в этой области войска династии Хань в 71 году до н. э. одержали над ними новую крупную победу, ознаменовавшую закат власти хунну в Турфане.

Эти военные успехи увенчались учреждением в 60 году до н. э. должности генерального покровителя западных областей. Расположенное около прежнего управления наместника хунну в западных областях ведомство такого покровителя служило военным и политическим учреждением династии Хань. Китайцы к тому же образовали земледельческие поселения, а также продлили пограничную сеть стен и сторожевых вышек на территорию Средней Азии. В двух гарнизонах – в Дуньхуане и Цзюйяне – сохранились многочисленные деревянные дощечки с китайскими административными указаниями. Их посчастливилось обнаружить археологам в XX веке, и на этих дощечках представлена подробная информация о жизни ханьцев.

Связи правителей Средней Азии с династией Хань переживали взлеты и падения. В конце периода Западная Хань китайцы ушли из западных областей, и правителю северных хунну удалось восстановить там власть своей конфедерации. После 91 года н. э. китайскую власть там восстановили усилиями генерального покровителя Бань Чао (брат историка и поэта Бань Гу) и его сына Бань Юна (карта 15).

Обсуждение отношений Китая с внешним миром традиционно сосредоточивалось на так называемой системе взыскания дани. При этой системе правители иноземных государств присылали характерные для их народов изделия в качестве даров, символизирующих повиновение китайскому императору. В результате последних исследований выяснилось, что, какую бы роль для более поздних династий дань ни играла, при древнейших китайских империях она совершенно определенно не облачалась в формальную систему. Дань приносилась правителями иноземных государств в целом ряде обстоятельств, но сам ритуал подношения оставался свободным от строгих рамок и находился в зачаточном состоянии. Понятие дани (гун) не ограничивалось одними только внешнеполитическими отношениями: даже претенденты на должность в государственной службе посылали ко двору своего рода «дань», к дани относились и некоторые поборы^28.

Карта 15

1 – Цзяохэ; 2 – Гаочан; 3 – Иу; 4 – Юйянь; 5 – Шуле (Кашгар); 6 – Вейтоу; 7 – Аксу; 8 – Гумо; 9 – Цюцзы (Куча); 10 – Вейли; 11 – Яньци (Карашар); 12 – Вейсюй; 13 – Соцзюй (Яркенд); 14 – Лолань; 15 – Дуньхуан; 16 – Цзюцюань; 17 – Увэй; 18 – Юйтянь (Хотан); 19 – Цзюймо; 20 – Исюнь; 21 – Шаньшань

Тем не менее признание подчиненного положения правителем конфедерации южных хунну повлекло за собой представление подарков китайскому императору. И такое предоставление даров ему стало основополагающим принципом в отношениях западных областей с двором Хань, как это описано в «Истории династии поздняя Хань» (Хоу Хань шу): «Объятые благоговейным страхом перед нашей военной силой и восхищением нашим богатством, все правители в качестве дани преподнесли невиданные местные товары, а в качестве заложников прислали своих любимых сыновей. Они обнажили головы и встали на колени лицом на восток, чтобы воздать должное Сыну Небес. Потом учредили должность воеводы Уцзи, уполномоченного заниматься их делами, а также основали управление генерального покровителя для отправления властных полномочий. Те, кто подчинился с самого начала, в качестве имперских подарков получили деньги и официальные печати, а тех, кто сдался позже, привезли в столицу для воздаяния заслуженной кары»29.

Точно так же, как в предыдущих летописях, правитель каждой из областей Китая посылал правителю характерные товары своего народа как символы всей области в целом, отличительным свойством иноземной дани служило то, что она должна была характеризовать особенность области, из которой дань поступала. В ответ на такие диковинные предметы китайский правитель в дополнение к дарованию иноземным правителям китайских званий посылал им подарки в виде драгоценных металлов или шелка. При таких обменах любезностями ценность того, что дарили китайцы, считалась выше того, что они получили. Такой диспропорцией предполагалось наглядное превосходство китайцев в отношениях с вассалами. Для многих правителей среднеазиатских государств, однако, миссии по доставке дани служили всего лишь предлогом для налаживания торговли с соседями. В конце I века до н. э. эмир Кашмира, которого можно привести здесь наиболее ярким примером, формально даже не подчинился Китаю, но тем не менее направлял туда посланников с данью. Один чиновник обратил внимание на то, что эти посланники не числились чиновниками Кашмира, а выступали в качестве обычных купцов, прибывших сбывать свой товар»30.

Покорившиеся вожди хунну и правители среднеазиатских государств обычно получали у императора Хань соответствующие титулы наряду с официальной должностной печатью и прочими знаками доверия. Такой честью определялся их статус как вассалов китайского правителя. Обычно правитель зависимого государства назывался китайским мандарином, а его виднейшие подручные получили звания канцлеров, воевод или полководцев. Признание со стороны Китайской империи приобрело весьма престижное значение среди народов Средней Азии. Когда полководец по имени Люй Гуан в 383 году н. э. покорил эмират Куча, правители многих государств этой области прибыли к нему, чтобы сдаться на милость победителя. В знак доказательства своей лояльности Китаю они показали ему печати, полученные при дворе династии Хань и хранившиеся на протяжении двух веков после свержения этой династии^31.

Эти титулы служили не просто почетными званиями или знаками подчинения. Они обязывали своих носителей к исполнению управленческих обязанностей, технический надзор за которыми официально осуществлял генеральный попечитель. В одном случае несколько чиновников Усуни получили титулы династии Хань где-то между 48 и 46 годами до н. э. Несколько десятилетий спустя, когда султан Усуни погиб от рук наемного убийцы, этих чиновников судили за нерадивое отношение к своим обязанностям и лишили их китайских печатей и верительных грамот. Точно так же в 153 году н. э. некий китайский сановник передал другому местному правителю печати и верительные грамоты владыки вассального султаната в районе Турфана, который не смог сохранить там должный порядок.

Цяны и ухуани

Особого упоминания среди западных народностей заслуживают цяны, ведь как раз их восстания в первой половине II века н. э. послужили главной причиной упадка китайской династии Хань. Народ под этим названием фигурировал в письменах шанского жреца, и он населял территории большей части к западу от современной провинции Ганьсу, лежащей к югу от Юньнани. В состав иероглифа, обозначающего название этого народа, входит ключ «баран», и его представителей в летописях описали как пастухов волов, лошадей, овец, ослов и верблюдов. По крайней мере, с раннего периода Сражающихся царств цяны занялись земледелием, и в летописях того времени упоминают обрабатываемые ими земли и количества выращенной ими пшеницы^32.

Притом что цяны поддерживали общение с хунну, а в начальном периоде выступали их союзниками в противостоянии с династией Хань, вожди племени цян никогда не объединялись в относительно крупное государство или конфедерацию. Китайцы отличали цянов по их склонности к дроблению на многочисленные враждебные друг к другу племена: «Они не поддавались устойчивому объединению установлением отношений подчинения своему правителю, ничего для них не значил и авторитет старших по возрасту соплеменников. Когда кто-то набирал силу, он выделял свою группу соплеменников и провозглашал себя их вождем, но, когда его авторитет ослабевал, он шел в подчинение кого-то другого». Это дело китайский воевода Чжао Чунго в 63 году до н. э. описал так: «Управлять цянами труда совсем не составляет по той простой причине, что с появлением у них влиятельных мужей они никак не могут спокойно уживаться, и, естественно, ни о каком объединении говорить не приходится»33. Как ни странно, из-за такой склонности к постоянному дроблению разгромить их методами, оправдавшими себя в борьбе с хунну, никто не мог. Если один из вождей цянов терпел поражение, последствия от его неудачи распространяются не дальше его собственного племени; зато, когда он одерживал победу над врагом, тогда его отряды пополнялись воинами до таких размеров, что можно было поднять очень крупный мятеж. Мирные соглашения тоже ограничивались некоторой сферой.

Цяны переселились во внутренние районы Китая при династии Хань уже во II веке до н. э., причем иногда они делали это с разрешения китайцев, а иногда самовольно. Во время гражданской войны против Ван Мана и на протяжении первых десятилетий Восточной Хань многие цяны перебрались на северо-запад Китайской империи. Когда основатель династии

Восточная Хань император Гуану снова занял Ганьсу, он обнаружил там, что цяны занимают просторные площади. Правительство династии Хань в 35 и 50 годах н. э. попыталось справиться с данной проблемой с помощью расселения цянов во внутренних районах Китая, даже переселения их к старой столице городу Чанъань. Такие меры послужили только усилению повстанческого движения цянов, и пришлось предложить им покинуть соседние со старой столицей уезды. Переселение цянов шло настолько высокими темпами, а прирост их численности достиг такого уровня, что к IV веку н. э. приблизительно половину жителей области Гуаньчжун составляли некитайцы^34.

Такое перемешивание цянов и ханьцев в Западном Китае послужило причиной многочисленных межэтнических конфликтов. Автор летописи в 33 году до н. э. обращал внимание на то, что «совсем не так давно западные цяны охраняли нашу границу, и поэтому они вступили в постоянное общение с народом хань. Мелкие чиновники и алчные простолюдины отнимали у цянов силой скот, женщин и детей. Такое отношение к цянам вызвало у них ненависть к китайцам, поэтому из поколения в поколение они поднимали восстания». Шестьдесят лет спустя все осталось на прежнем месте: «Теперь в каждом уголке Лянчжоу [Ганьсу] можно встретить капитулировавших цяней с их неубранными волосами, с застегнутыми налево отворотами одежды [китайцы застегиваются направо], но живущих вместе с китайцами. Так как они придерживаются иных традиций и общаются на непонятном для китайца языке, их часто грабят мелкие чиновники и лихие люди. Разгневанные до предела и к тому же совершенно беспомощные, они позволяют себе бунтовать. Все волнения дикарей происходят из-за всего этого»35. Подавляющее большинство вельмож двора китайского императора полагало, что проблемы с цянами коренятся в ненадлежащем поведении местных чиновников, усугубляемом влиятельными простолюдинами.

Ради предотвращения всех этих восстаний правительство династии Хань в 111 году до н. э. учредило ведомство «надзирающего военачальника – покровителя цянов». В его обязанности входило оказание помощи цянам, живущим в пределах границ империи Хань, проведение расследований по их жалобам и содержание штата переводчиков для обеспечения обращения с цянами по ту сторону китайской границы. Он отвечал за организацию земледельческих поселений, предназначенных поставлять продовольствие гарнизонам, которые могли таким манером самостоятельно заниматься локальными мятежами без помощи со стороны армий центрального правительства. Эти местные гарнизоны в случае фактического возникновения бунтов оказались по большому счету бесполезными, а помощь со стороны имперских армий часто совсем не поступала^36.

Китайский опыт по включению некитайских народов в форме зависимых государств в свою империю в качестве предварительного условия для набора в армию их воинов с формированием союзных отрядов для своего войска относится ко времени провозглашения династии Хань^37. Самое первое вассальное государство цяней было образовано в 60 году до н. э. А ко времени возникновения Восточной Хань зависимые государства цяней существовали в Ордосе, Ганьсу и Сычуани, наряду с вассальными государствами хунну и нескольких других среднеазиатских эмиратов. В теории граждане зависимого государства продолжали жить по их собственным обычаям и под властью традиционных правителей. Ханьским наместникам отнюдь не вменялось в обязанности отправление власти над ними, но их обязывали обеспечивать беспрекословное выполнение конкретных распоряжений, поступающих из ханьского двора.

Чтобы их причислили к «внутренним» подданным ханьского Китая, капитулировавшие дикари должны были отбывать повинность перед ханьским правительством в качестве рабочих или солдат. Цяны играли выдающуюся роль в военных кампаниях династии Восточная Хань против кочевников на границе Китая. Они служили «глазами и ушами» китайского правительства на границе. Они к тому же могли вносить в китайскую казну кое-какие налоги. Капитулировавшие вожди цянов, если они пользовались достаточным авторитетом, выплачивали дань ханьскому двору и воздали должное правителю. Незаметных вождей малочисленных племен оставляли в покое. Те, кого на самом деле приглашали ко двору, могли получать титулы и печати точно так же, как правители западных областей^38.

Такой политикой ослабленного контроля и облегченной до предела повинности вассалы часто пренебрегали. Контролирующие воеводы привычно вымогали у цянов деньги И ПОЛbзовались их услугами ради собственного обогащения. Когда в 55 году н. э. на такую должность назначили Чжан Хуаня, он обнаружил, что все его восемь предшественников эксплуатировали цянов ради личной наживы^39. Его отказ принять в дар лошадей и золото, предложенное вождями цянов, приводится в качестве показателя его неподкупности. Только вот одновременно можно предположить, что высокопоставленные мандарины, отправленные двором на службу в провинции, демонстрировали такую алчность вымогателей, какую мы встречаем в хрониках, посвященных критике бесчестных местных чиновников.

Сама природа ведомства воеводы менялась по мере того, как увеличение массы переселенцев потребовало создания более зависимых государств. В 94 году больше полумиллиона цяней подчинились династии Хань в качестве «внутренних» подданных, а в 107 и 108 годах подданными китайского императора стало несколько десятков тысяч цяней. Поскольку при ханьской администрации эти народы нельзя было принимать в состав империи, из них формировали зависимые государства под надзором специально учрежденного ведомства воевод. Как только заведенный на местах порядок нарушался, полномочия ведомства надзора со стороны воеводы соответственно расширялись. Образованному для решения задач мобилизации союзников на военную службу этому ведомству постепенно передавали административные полномочия, равные власти главы округа. В областях, находящихся под их контролем, эти надзирающие воеводы управляли не только подчинившимися дикарями, но также и проживавшими в приграничных районах китайцами. Таким образом, переселение внутрь империи народностей иноземного происхождения по прошествии времени потребовало милитаризации местного сообщества и администрации на государственной границе^40.

В дополнение к цянам и хунну среди народов, наиболее часто помещавшихся под военный надзор в режиме вассальных государственных образований, были ухуани, которых наряду с сяньбеями (племена сяньби) назвали «восточными дикарями». Эти кочевые народы, обитавшие в основном на территории нынешней Внутренней Монголии, потерпели поражение от войск Модуля, и их присоединили к конфедерации хунну. Как с подданных вассального государства, с них причитались регулярные подношения в виде мехов, лошадей и домашнего скота. К тому же им приходилось предоставлять хунну вооруженные отряды для ведения войн против китайцев.

Вся ситуация поменялась в 119 году до н. э., когда после победы китайцев двор шаньюя покинул Внутреннюю Монголию и ухуани обрели некоторую самостоятельность. Ханьцы переселили их в округа по ту сторону Великой Китайской стены на северо-восток, где их поручили заботам «надзирающего воеводы, которому поручено оберегать ухуаней», а его управление находилось рядом с нынешним Пекином. Однако на протяжении всего правления Западной Хань хунну заставляли многочисленных ухуаней, все еще совершавших набеги на ханьцев, выплачивать положенную дань.

Отношения между ханьцами и ухуанями снова изменились в 49 году н. э., когда император династии Хань убедил авторитетнейших вождей ухуаней покориться его двору. Без малого тысяча этих вождей прибыла ко двору династии Хань, чтобы засвидетельствовать свое почтение и передать дань в виде рабов, лошадей, волов, луков и мехов. Император ответил им устройством роскошного угощения и раздачей ценных подарков. В том же году, но попозже, эти вожди просили принять их «внутренними» вассалами, и 81 из них получил титулы китайских дворян. В заложниках у китайского двора остались родственники самых авторитетных ухуаньских вождей^41.

Ухуани переселились внутрь ханьской территории на границу, которую охраняли, и за это получали регулярную плату в виде еды и одежды. Сверх этого им полагалась награда за головы убитых врагов. Даже в отсутствие точной статистики не вызывает сомнений тот факт, что к концу II века н. э. на китайской территории в приграничных районах могло проживать три миллиона ухуаней. Вслед за таким переселением народов управление надзирающего воеводы перевели на новое место, на сей раз в Нинчен. На фресках в склепе одного надзирающего воеводы изображены городские стены, здание канцелярии, военные сооружения и базары. Эти фрески содержат ценную информацию о жизни ухуаней. На них изображена одежда и обритые головы, а также товары, которые они покупали и продавали на своем базаре. Еще на одном настенном рисунке изображено жилище кочевника, невиданная конструкция которого в скором времени войдет в моду у ханьской элиты^42.

Народы зависимых государств ухуаней не только сражались с хунну, а позже с сяньбеями, объединившими северных кочевников в борьбе против ханьцев после поражения хунну, но также еще подавляли восстания внутри самого Китая и на далеком для них юге^43. Более того, бурная торговля на рынке в Нинчене в конце II века н. э. послужила тому, что область, где обосновались ухуани, превратилась в один из самых богатых районов Китая. Деловые отношения между ухуанями и ханьскими чиновниками достигли такой близости, что в 187 году н. э. два ханьских сановника возглавили кочевников, поднявших восстание против двора правящей династии.

В 184 году н. э., когда в Шандуне и на северо-востоке Китая вспыхнуло восстание Желтых повязок против императора Хань, больше миллиона китайцев бежало в соседние с Нинченом области. В 205 году, когда армии воеводы Цао Цао, включавшие крупные отряды ухуаньской конницы, вторглись в северные округа, сто с лишним тысяч китайских семей пришли в поисках защиты от мятежников к ухуаням“. Такое получившее широкое распространение доверие к ухуаням и то, что простые китайцы выбирали их защиту вместо обращения за помощью к какому-нибудь китайскому воеводе, служит показателем того, насколько кочевые зависимые государства к началу упадка династии Хань стали важной составляющей частью Китайской империи.

Оседлые соседи и поклонение диковинным штучкам

С северо-востока, юго-востока и юго-запада Китай окружали не кочевники, а оседлые народы. Эти области с политической или экономической точки зрения ханьцев интересовали мало, так как обитавшие там народы не представляли для них военной угрозы, а добраться до их территорий было трудно. Кроме того, в условиях влажного южного климата могли развиваться заболевания, грозившие жителям севера смертельным исходом. Позже народы этих областей должны будут перенять многие стороны китайской жизни, в том числе канцелярскую форму управления государством и иероглифическую письменность. Так что до VTI века Китай окружали совсем не похожие на него в культурном отношении государства. Но, за исключениєм Кореи, привитие китайской культуры соседям в период правления династии Хань только начиналось.

На территории нынешней Северной Кореи китайскую систему управления привили в конце II века до н. э. посредством сочетания торговли с переходом части населения на оседлый образ жизни. Однако к I веку н. э. корейские народы начали формирование собственных государств, в частности Когурё. А в 106 году н. э. случилось временное изгнание ханьской администрации. Притом что китайцы продолжали править частями Кореи до свержения династии Хань и дальше, находиться в составе Китая этой области оставалось совсем недолго (карта 16).

Далеко на юге (территории современной провинции Гуандун, Гуанси-Чжуанского автономного района и Северного Вьетнама) и на юго-востоке (современная провинция Фуцзянь) правители династии Цинь, а затем и Хань образовали округа, представлявшие собой всего лишь военные гарнизоны. Китайские правители также присвоили местным покладистым вождям дворянские звания и раздали им официальные печати. А те номинально признали верховенство ханьского двора и начали платить дань в виде диковинных предметов. Китайские поселения в этих областях встречались предельно редко, а в ханьских летописях содержатся всего лишь рассказы о примерах лояльности или мятежей кое-кого из местных вождей.

Характер китайских вторжений на юго-западе (территории современных провинций Юньнань и Гуйчжоу) был точно таким же: представлял собой комбинацию непродолжительных вооруженных вмешательств с попытками соблазнить местных вождей дарованием титулов. Кое-кто из вельмож ханьского двора заинтересовался этой областью из-за сообщений о возможной торговле через юго-запад с более отдаленными землями. В 135 году до н. э. один придворный чин предложил послать научную экспедицию на поиск торговых маршрутов, соединяющих юго-западное государство Елан с далекой южной областью Нань Юэ. Приблизительно в то же самое время знаменитый поэт Сыма Сянжу, сам происхождением с запада из Сычуани, попытался установить контакты между юго-западной Сычуанью и территориями нынешней Мьянмы и Индии. Два десятилетия спустя Чжан Цянь (тот самый захваченный хунну эмиссар, сначала исследовавший Среднюю Азию в интересах ханьского двора) сообщил об увиденных им в Бактрии китайских товарах, которые прибыли из Сычуани через юго-запад. Однако все эти торговые пути оказались слишком трудными для регулярного использования. Несмотря на учреждение нескольких китайских округов, а также присвоение дворянских званий царям Елана и Диани, китайские контакты с этой областью остались эпизодическими и поверхностными^45.

Карта 16

Притом что эти государства интерес с военной или политической точки зрения представляли небольшой, ханьцев очаровали редкие изделия из этих областей, точно так же как причудливые подарки из северных и западных царств. Ханьская одержимость редкими предметами из дальних стран возникла из предположения о том, что власть правителя можно оценить по его способности подбирать для своего двора полезных людей с изделиями их ремесленников. Чем дальше находится страна происхождения этих людей и причудливее изделия, тем талантливее считался китайский правитель.

Самое замысловатое описание на эту тему находим в творениях Сыма Сянжу. В частности, в своей поэме «Ода, посвященная парку для охоты императора» он воспевает животных, подаренных северными кочевниками и народами Средней Азии, одновременно с фантастическими и мифическими существами:

Солнце поднимается из своих восточных водоемов

И заходит за горные склоны на западе;

В южной части этого парка,

Где травы растут до наступления умертвляющей все зимы

И скачут водные потоки, освобожденные льдом,

Пасутся зебры, яки, тапиры и черный бизон,

Индийский буйвол, лось, антилопа,

«Красно-коронные» и «круглоголовые»,

Зубры, слоны и носороги.

На севере, где в разгар лета

Земля покрыта трещинами и кочками со льдом

И можно пройти по льду замороженных потоков или перейти вброд ручьи,

Бродят единороги и вепри,

Дикие ослы и верблюды,

Онагры и кобылы,

Резвые жеребцы, ишаки и мулы^46.

В конце I века Ван Чун написал два очерка, в которых осудил привычку воспевания древней Чжоу как самой великой династии. Не забыл он покритиковать и династию Хань. Он обратил внимание на то, что при дворе династии Хань принимали экзотическую дань из отдаленных земель, о которых при Чжоу китайцы вообще ничего не знали. По мнению Ван Чуна, престиж и влияние, подкрепляемое получением таких редких предметов, служит показателем превосходства правителей Хань над всеми предыдущими династиями^47.

Престижность всего причудливого не обошла стороной и саму китайскую религию. Места соприкосновения между людьми и духами находятся на краях земли. Их следует искать либо в вертикальной плоскости на вершинах гор, либо в плоскости горизонтальной – на плавучих островах востока и горных кряжах запада. Эти вотчины обитания бессмертных существ и духов населяют те же самые необычные животные и растения, которые появлялись в человеческом мире как предзнаменования или особый дар. В рассказах о бессмертном дворе Царицы-Матери Запада обращается особое внимание на деревья из нефрита и других драгоценных камней, а также на необычных животных, которые обитали при ее дворе в изобилии. Всех этих лисиц о девяти хвостах, крошащих эликсиры бессмертия кроликов, танцующих лягушек и посыльных птиц также изображали в ханьских похоронных произведениях изобразительного искусства как в виде настенных резных фигурок, так и в бронзовых «деревьях с монетами вместо листьев».

Из своей исходной сферы политической и религиозной жизни поклонение экзотике распространилось на ханьскую элиту и даже простолюдинов. К наступлению периода Восточной Хань предметы иноземного изготовления вызывали очарование у представителей всех слоев китайского общества. В конце I века историк Бань Цу писал своему родственнику по имени Бань Чао, числящемуся покорителем Средней Азии, о запредельных ценах на среднеазиатские ковры и лошадей в китайской столице. В середине II века н. э. император Лин проводил свой досуг в юрте степного кочевника, возведенной в его дворце. Его к тому же приводили в восторг одежда, блюда, музыка и танцы кочевых дикарей^48. Подданные императора охотно перенимали пример своего владыки.

Белую пудру (названную «варварским порошком»), ставшую обычным предметом косметики в ханьском Китае, а позже в Японии, китайцы позаимствовали у иноземных народов. Музыкальные инструменты, такие как пипа, привезли из Средней Азии, а новые сорта фруктов и молочных продуктов позаимствовали для китайского кулинарного искусства у запада и севера. Последней, в самом конце правления династии Хань, из Средней Азии и через юго-восток в Китай поступила буддистская религия. Сначала связанный с Царицей-Матерью Запада как спасительного божества с западного края мира Будда и его учение превратились в самую влиятельную иноземную экзотику, принесенную в Китай за первые века н. э.

Глава 7

Родственные связи

Распад расширенных семей (семей, состоящих из двух и более поколений, достигших самостоятельности, члены которой живут вместе или в непосредственной близости и пользуются единым хозяйством) начался с упразднением дворянства времен династии Чжоу правителями Сражающихся царств. Эти правители попытались максимально увеличить число домашних хозяйств, вносящих в казну подати и предоставляющих взрослых мужчин, подходящих для исполнения воинской обязанности. Правители династии Цинь отличились активным использованием налоговой политики для поощрения расчленения домашних хозяйств и учреждения нуклеарной семьи (состоящей из супругов и их детей, находящихся на содержании у родителей) как основной ячейки общества империи. Чаще всего в составе такой семьи насчитывалось пять или шесть домочадцев. В самом начале правители династии Хань продолжали проведение такой политики, и малочисленная нуклеарная семья превратилась в основную единицу учета жителей и производительного труда в обществе Западной Хань.

Такого рода политика претерпела изменения в период Восточной Хань в силу серьезного влияния на придворных классической китайской теории и культа сыновнего благочестия. Тогдашнее правительство признало идеалом совместное проживание нескольких поколений родственников, хотя на практике это означало, что семьи родных братьев должны жить самостоятельно (не вести общее хозяйство), а хоронить их полагалось, как правило, на родовом кладбище. В результате сформировалась модель сплоченного проживания родственников в одном месте, а суть нуклеарной семьи как основной хозяйственной единицы при этом осталась прежней. Существование семей, состоявших из многочисленных родственников, служило показателем важности происхождения для сохранения союзов многочисленных домашних хозяйств. Однако группы проживающих в одном доме родственников того периода китайской истории состояли из мужа с женой и детей, а иногда еще пожилого родителя, живущего при их семейном хозяйстве. В случае с семьей, состоящей из многочисленных родственников, такой престарелый родитель обычно жил отдельно.

На протяжении раннего имперского периода истории Китая кровнородственные связи сопровождались возникновением напряженности между отдельными семьями и родственниками по мужской линии. Причина этого лежала в фундаментальном противоречии принципов, определявших наследственную собственность в этих двух сферах родства. Происхождение или родство по мужской линии, как оно описано в классике обряда и отображено на фресках родовых храмов, определялось наследованием от отца к сыну на протяжении всех поколений. Перед нами предстает мир мужчин, в который женщины входят только в качестве приложения к их мужьям. Китайская семья, напротив, определялась в первую очередь отношением мужа к жене и только во вторую очередь отношением родителей к детям. В семейной сфере женщины пользовались огромным влиянием как жены, а как матери обладали еще большей властью.

Происхождение представляло собой письменно закрепленное явление, хранителями которого служили эрудиты, питавшие интерес к структурам родства. Однако единицей, в рамках которой люди фактически существовали и поддерживали родственные связи, оставалось домашнее хозяйство. Противоречия между этими двумя моделями отравляли все стороны жизни китайской семьи, а также выходили наружу в сферы экономики, политики и религии.

Роль половой принадлежности в происхождении и домашнем хозяйстве

С точки зрения авторов классических текстов, домашнее хозяйство представляло собой всего лишь одну-единственную бусинку в длинной последовательности предков, выстроенных от одного самого уважаемого мужчины до следующего такого мужчины вплоть до изначального предка мужского пола. Такое происхождение определяло родство отца с сыном и брата с братом. Женщин привлекали со стороны, так как воспроизводство рода без их участия невозможно, но жен в пределах семьи мужа к родственникам не причисляли. После заключения брака за женой сохранялась родительская фамилия, и она поддерживала связи со своей родной семьей. И эти связи играли решающую роль в обеспечении политических союзов. Только вот, несмотря на эти родственные связи, женщин в домах, где они родились, тоже считали чужими людьми. Дочь не относилась к постоянным обитателям домашнего хозяйства своего отца; ее выдавали замуж, и она жила в семье мужа. Незамужним дочерям, пусть даже остававшимся в отцовском доме, положенной доли семейной земли по наследству обычно не перепадало^1.

Такое буквальное определение места женщины в системе родства по мужской линии в повседневной жизни, как бы то ни было, однозначным не считалось. Внутри семьи женщинам принадлежала значительная власть, проистекавшая, прежде всего, от матери, оказывавшей серьезное влияние на своих сыновей. В Древнем имперском Китае авторитет пожилых людей считался выше власти мужчин, а сыновнее почтение к обоим родителям – к матери наравне с отцом – высочайшей обязанностью любого сына. Невзирая на то что все женщины, согласно всем известным «трем формам повиновения», должны слушаться мужчин своей семьи, в действительности в ханьских домашних хозяйствах они командовали своими сыновьями, обязанными уважать своих матерей и повиноваться им^2.

Наглядное доказательство такой власти женщин можно найти в единственном дошедшем до наших дней со времен Хань завещании, относящемся к 5 году н. э. Данное завещание составлено от имени вдовой матери, обратившейся к местным чиновникам с просьбой придать ему законную силу в качестве свидетелей. Она перечисляет членов своего домашнего хозяйства и указывает их родственные отношения, затем диктует, каким образом принадлежащие ей поля следует разделить между ее сыновьями и при каких условиях земли передаются в их распоряжение. Участие чиновников в качестве свидетелей служит указанием на то, что в китайском государстве расценивали право овдовевшей матери распоряжаться землей семьи как дело обычное и допустимое. Подобный случай зафиксирован в письменах на камне, установленном в 178 году, в которых повествуется, как вдова по фамилии Сюй распорядилась семейной землей^3. В обоих случаях на предполагаемую обязанность вдов повиноваться своим сыновьям, как это определено обрядом, в реальной жизни никто особого внимания не обратил.

В данном завещании обнаруживаются кое-какие сложности, появляющиеся, когда вдова снова выходит замуж, так как учет наследуемой собственности каждым из сыновей зависел от отношения их отцов к вдове, распределяющей наследство. В известном нам случае все дело упрощалось в силу того факта, что та женщина осталась жить в доме с хозяйством ее первого мужа. Последующие мужья жили вместе с ее семьей, а не наоборот. Следовательно, благополучию наследников-сыновей от ее первого мужа (что больше всего ее беспокоило с точки зрения ритуальных текстов) ничто не угрожало. Поскольку положение сыновей зависело от положения их отца, то дети от второй или третьей жены всегда занимали подчиненное положение.

Свидетельства существования власти матери к тому же встречаются в памятниках ханьской поэзии. В трагедии «Павлин летит на юго-восток», написанной от имени притесняемой свекровью невестки, повествуется о том, как ее мужем управляет его мать, которая в конечном счете принуждает его развестись со своей женой. Другое стихотворное произведение заканчивается утверждением, характеризующим безупречную китайскую женщину: «Когда такая целостная женщина управляет домом, она даже превосходит мужчину». Еще одно подтверждение власти жен над своими мужьями находим в «Песне сироты», автор которой описывает жизнь ребенка, вынужденного трудиться лоточником после того, как его дядя занялся его воспитанием после смерти родителей. Братские обязательства перед скончавшимся отцом этого ребенка требовали надлежащего обращения с племянником, но зловредная свояченица все испортила^4.

Куда большей бедой, чем свояченица, оказалась мачеха, появившаяся в доме, когда мужчина вступал в повторный брак после смерти его первой жены. Такое явление, когда вторая или третья жена всячески отравляла жизнь детям своего мужа от первого брака ради благополучия собственных биологических детей, получило настолько широкое распространение, что его рассматривали как естественную особенность китайской традиционной семьи. Тревога по поводу проблемы, заключавшейся в роли мачехи в семье и заботе о детях, чья мать умерла, нашла выпуклое отображение в повестях древней Хань и в искусстве этой династии. В рассказах таких авторов, как Минь Сунь и Цзян Чжансюнь, изображена классическая злая мачеха. У Минь Суня мачеха донимает сына от первого брака до тех пор, пока его отец не узнает о ее жестокости. Цзян Чжансюнь рассказал, как мачеха пытается убить пасынка после смерти его отца, при этом терпит постоянные неудачи и убеждается в том, что ребенок находится под покровительством Небес^5.

На основе того предположения, что женщины стремятся к благу для своих собственных детей любой ценой, образцовой женщиной в Китае считалась та, что заботится о потомках первой жены даже в ущерб собственному ребенку. Таким способом предохраняется не только иерархия происхождения, согласно которой потомок первой жены признается наследником первой очереди, но к тому же еще провозглашается готовность поступиться собственными интересами, воплощенными в отпрыске женщины. Таким образом, когда двоих сыновей «справедливой мачехи Ци» обнаружили рядом с трупом убитого человека, оба взяли ответственность на себя, чтобы выгородить другого. Чиновники, запутавшиеся в этом деле, попросили мачеху назвать виновного в преступлении. Рыдая, она ответила: «Казните младшего». Чиновник удивился: «Младшего твоего сына народ любит гораздо больше, а ты тут желаешь смерти именно ему. Почему?» Мать ответила: «Младший сын – это мой ребенок; старший – сын предыдущей жены моего мужа. Когда их отец заболел и уже находился на грани смерти, он дал мне такое поручение: „Воспитай его [старшего сына] добропорядочным человеком и присматривай за ним как следует“. Я пообещала: „Все будет, как ты сказал“. Теперь, облеченная его доверием и давшая обет „Все будет, как ты сказал“, как я могу забыть о доверии мужа и нарушить свое обещание? Кроме того, отдать на верную погибель старшего сына и спасти младшего означало бы поступиться общественным долгом ради своей собственной любви. Отречься от своих слов и забыть о святой вере покойного в тебя означает обмануть его самым откровенным образом. Если мои слова ничего не значат для меня же самой, если я забуду о своем обещании, а также если я уже признала [свое обязательство], тогда как мне жить среди людей?»6

Царь простил обоих сыновей из уважения к преданности легендарной женщины своему долгу, но такое счастливое разрешение дела отнюдь не смягчает жесткий наказ автора данной легенды. Прославление женщины за то, что она сделала выбор в пользу убийства ее собственного ребенка ради продления рода по линии своего мужа, как это предлагается в дошедшей до нас легенде, когда речь зашла о решении противоречия между «общественным долгом» и «материнской любовью», служит ужасающей демонстрацией нравственных вывертов, возникших в силу передачи родственных связей исключительно по мужской линии.

Недоверие к женщинам в Китае оказывалось настолько громадным, что в определенных забавных случаях прославляли выбор родословной брата по мужу просто потому, что при этом женщина отказывалась от собственных привязанностей и предпочтений. Так, когда добродетельная тетушка Лу отказалась от своего собственного сына, чтобы спасти сына ее брата, она еще раз оправдала свое решение с точки зрения отказа от «материнской любви» ради выполнения «общественного долга». Точно так же одна женщина в Ляне попыталась спасти сына своего старшего брата из горящего дома, но так получилось, что под руку попался ее собственный сын. К тому моменту, когда она обнаружила свою ошибку, огонь уже слишком разгорелся, чтобы вернуться спасать ее племянника. Когда подруги попытались остановить ее, собравшуюся снова броситься в пламя, она воскликнула: «Обретя репутацию женщины нечестивой, с каким лицом я предстану перед моими братьями и вообще жителями столицы?! Мне остается только что бросить своего сына назад в огонь, но тогда я опорочу понятие материнской доброты. При таком раскладе мне лучше вообще не жить». Выкрикнув эти слова, она ринулась в бушующее пламя, где и погибла^7.

Угроза, исходившая от мачехи или свояченицы, соотносилась с опасностью того, что овдовевшая мать тоже могла повторно выйти замуж. Первый китайский император посвятил этому свои письмена, выгравированные на скале на вершине горы Гуйцзи: «Если женщина с ребенком снова выходит замуж, то она предает мертвых и поступает непристойно»8. Эта проблема повторного брака в период правления династии Хань приковывала огромное внимание, так как родословной по мужской линии наносился большой ущерб, а то и грозило полное исчезновение, если вдова снова выходила замуж и присягала на верность новой семье. Понятно, что родственники вдов часто советовали им повторно выходить замуж ради установления новых союзов, да и женщины сами, несомненно, в некоторых случаях принимали решение обвенчаться снова. В таком случае родственники ее новой семьи заставляли женщину ценить сыновей своего нового мужа выше ее сыновей от предыдущего брака.

Чтобы предотвратить все эти сложности, авторы ряда трактатов утверждали, будто овдовевшая женщина вообще не должна повторно выходить замуж: «Добропорядочность – вот достоинство любой жены. Однажды соединившись со своим мужем, она ничего не должна менять на протяжении всей своей жизни. Так что если ее муж умирает, то она не должна вступать в новый брачный союз»9. Классическим воплощением такой мысли служила вдова Гао Син («Благородное поведение») из столицы Лян. Прославленная своей красотой, она овдовела совсем молодой, но все равно отказалась снова выходить замуж. Сам царь Ляна прислал к ней министра с обручальными подарками, чтобы пригласить ее к нему в жены. А она ответила: «Мне всегда говорили о долге жены, состоящем в том, что, раз уж девушка вышла замуж, менять мужа она не имеет права. Тем самым она хранит в неприкосновенности нравственную чистоту непорочности и благочестия. Нечестно забывать мертвых и суетиться с обустройством в этой жизни. Соблазниться на честь [которой удостаивает сам царь] и предать забвению скромного [своего первого мужа] означает поддаться пороку. Тот, кто отказывается от выполнения своего долга и преследует шкурный интерес, утрачивает все права на то, чтобы называться человеком». Она взяла зеркало и, глядя в него, ножом отрезала себе нос. Она сказала: «Я изуродовала свою внешность, но не наложила на себя руки, так как не могу допустить, чтобы мои дети совсем осиротели. Царь захотел меня из-за моей былой красоты, но теперь с моим уродством, вероятно, я ему больше не нужна»10.

Эту ужасную трагедию отнюдь не сочинили на досуге: в исторических хрониках находим запись случаев, когда вдовы отрезали себе уши, пальцы на руках или нос, только чтобы не выходить снова замуж (рис. 13). Кто-то предпочитал наложить на себя руки.

Структура родства, как она изображена в этих легендах и в произведениях искусства периода Хань, скреплена мужской линией, идущей от отцов к сыновьям. Нуклеарная семья как доминирующий вариант домашних хозяйств при династии Хань в основе своей подрывает передачу родословной по мужской линии в силу присоединения к ней женщин извне. Отношения с женами, родственниками со стороны супруги, матерями и мачехами – все это таит угрозу единственной надежной связи: связи между отцом и сыном. Сохраняющая преданность своей родной (натальной) семье, будущему второму мужу, а также ее биологическим детям, любая жена несет в себе угрозу родословной и своего супруга, и его потомков. Особенно справедливо это в отношении тех, кто становится мачехами, но угрозу несут все женщины без исключения. Даже мать, если она вступает в повторный брак после смерти мужа или обладает слишком большим влиянием на поведение собственных сыновей. Вся сила недоверия к женщинам олицетворяется в переходящих все границы разумного актах самоотречения, к которым их принуждают ради подтверждения преданности родословной по мужской линии. Для представителей рода мужского пола нанесение себе физических увечий и самоубийство причислялись к тягчайшим преступлениям, угрожающим не только самим преступникам, но и благополучию их родовых кланов. То, что женщин могли прославлять за такие поступки, служит свидетельством их маргинального положения в воззрениях теоретиков китайской классической мысли^11.

Рис. 13. Добродетельная женщина с зеркалом и ножом, которым она собирается отрезать себе нос, когда прибудет посыльный от ее правителя

Жена во всех этих рассказах стоит в тех же самых отношениях с родней по мужской линии, что и домашняя прислуга. Как посторонний человек, связанный с родовой клановой группой посредством обмена лояльностью на трудоустройство или признание, она (жена) связана с семейной родословной точно таким же образом, как наемные убийцы и министры были связаны с их владыкой во времена Сражающихся царств. Нет никакого совпадения в том, что крайние поступки, которыми женщины в этих легендах доказывают свое «я», представляются теми же самыми актами самоотречения, через которые образцовые убийцы и лояльные министры Сражающихся царств доказывали собственную преданность своим правителям^12.

Отцы в этих рассказах не присутствуют, и их ответственность перед лишившимися матери сиротами никто не называет «долгом перед обществом». Отцам не требовалось сочинять такого рода притчи о правильном поведении, так как они сами служили субъектами родословной по мужской линии и сами пользовались выгодами от ее существования. Отеческая любовь к своим сыновьям (и озабоченность их материальным личным интересом) отвечала их долгу перед обществом. Для женщин, с другой стороны, любовь и долг иногда представлялись противоположными понятиями, и любовь иногда приходилось приносить в жертву долгу. До такой степени, в какой система родства при династии Хань строилась на основе учения классиков, в этой системе женщинам отводилось положение посторонних пришельцев в семью. Их осуждали как нравственно ущербных созданий за пребывание в таком положении, а потом предоставляли возможность искупления грехов через осуждение их привязанностей, отказ от всех интересов и, когда возникала необходимость, уродование себя, детоубийство или даже самоубийство^13.

В реальной жизни женщины на каждом шагу успешно опровергали все эти теоретические постулаты. Самые подробные свидетельства того, что женщины располагали возможностью отстаивать собственные интересы, находим в летописях, посвященных политической власти родственников императора со стороны жен и наложниц (свойственники по линии супругов). Точно так же, как матери единолично управляли частными домами с хозяйствами, вдовствующие императрицы приобретали не меньшую власть в масштабе империи в период правления династий Цинь и Хань. Мать первого китайского императора в его юные годы играла главную роль при его дворе. Вдова основателя династии Хань тоже навязала двору свою власть и к тому же протащила в него своих многочисленных родственников. Первые годы императора У на престоле прошли под пристальным контролем его матери. Начиная с четвертого императора династии Восточная Хань на престоле

Китайской империи друг друга сменяли мальчики, дворами которых управляли их матери со своей родней или евнухи, вхожие во внутренние палаты женщин императора. Во многих случаях жены или наложницы императоров руководили своими уже взрослыми сыновьями. Особую известность получил пример императора Чэна (правил в 33—7 годах до н. э.), пребывание на престоле которого отмечено его неспособностью произвести мальчика-наследника, зато, как это следует из рассказов, он убил двух своих наследников только потому, что они угрожали подрывом положения его любимой жены^14.

Господство вдовствующих императриц или жен в Китае стало возможным в силу перехода власти от официальной бюрократии к личному окружению императора. С нарастанием сосредоточения власти в личности императора ведением государственных дел перестали заниматься сановники внешних ведомств и участники собраний двора, передавшие свои функции «внутреннему двору». Политические решения, сформулированные в соответствующих указах и прокламациях, стали делом тех, кто сплачивался вокруг фигуры императора. Сначала это были личные секретари, сформировавшие секретариат императора. В какой-то момент еще большим влиянием стали пользоваться евнухи, заботившиеся о телесных потребностях императора, или женщины его гарема со своей родней. Притом что никто из них не обладал формальной властью, эти евнухи и наложницы гарема вершили государственные дела, пользуясь прямым доступом к телу верховного китайского правителя^15. Такой порядок сохранялся на протяжении веков уже после свержения династии Хань. При нем секретариат императора превратился в официально признанный центр власти, а вот ему на смену пришли новые учреждения, сформировавшиеся из самых близких императору деятелей.

Половая принадлежность и пространственная структура власти

С древнейших времен китайская политическая власть формулировалась с точки зрения ее направления изнутри на внешний мир. Храмы, дворцы и здания в Древнем Китае и на протяжении всей его истории обносили стенами по внешней их стороне, а первыми зданиями, встречавшимися сразу за воротами, были в основном общественные учреждения, где мужчины вели свои дела. Здесь «свои люди», то есть родственники правителя или работники его хозяйства, принимали гостей из внешнего мира. Когда гость отправлялся в глубь города, здания становились более «закрытыми» и уединенными, а посторонних людей в них не пускали. В жилом районе эти дома служили личными палатами обитавших в них мужчин и женщин. На территории императорского дворца все здания считались жилыми помещениями императора, которые при династии Хань превратились в место пребывания внутреннего двора китайского владыки^16.

Самым старинным известным воплощением такого стиля считается храмовый дворцовый комплекс династии Западная Чжоу в городе Фенчу на территории провинции Шэньси^17. Въездные ворота в южной стене открывались на парадный передний внутренний двор, вдоль северной стороны которого находилась парадная приемная. Позади этого строения располагались два внутренних двора поменьше, разделенные коридором, ведущим к тыльному залу, где находился храм. В восточной и западной стенах располагались боковые палаты. Таким образом, ритуальная процессия продвигалась вдоль единственной центральной оси через ворота, пересекала внутренний двор и попадала в парадную приемную, продолжала путь по коридору между двумя внутренними дворами и в конце выходила к тыльной приемной, чтобы из нее перейти в храм, расположенный в тыльной части дворцового комплекса.

Сам храм украшали таблички с письменами предков, развешанные в таком порядке, что ближе к входу располагались заветы ближайших предков, а в самой глубине храма устанавливали алтарь, посвященной предку – основателю рода. Следовательно, такое продвижение внутрь строения знаменовало собой к тому же возвращение вглубь, от нынешнего дня через череду предков к истокам правящего клана. Так как власть царей династии Чжоу держалась на том, что они якобы обладали выходом на духовную власть могущественных предков, такое движение внутрь веков к предкам считалось движением как к истокам, так и к центру династической власти^18.

Конструктивные принципы этого древнего храмового комплекса периода Чжоу послужили образцом для творцов более поздних китайских дворцов и жилищ, по крайней мере среди элиты. В текстах из Ли-цзи («Книги ритуалов»), Цзо-чжуань и других трактатов времен Сражающихся царств даются описания жилых комплексов, сформированных вдоль точно такой же горизонтальной оси, пролегающей от внешних ворот к частным палатам, минуя различные строения и внутренние дворы. В то время как совсем не сохранилось образцов строений периода Хань, макеты отдельных зданий удалось обнаружить в захоронениях, а изображения обнесенных стенами комплексов, состоящих из череды внутренних дворов и зданий, можно посмотреть на стенах нескольких склепов^19.

Значение такой структуры предложено в рассказе из трактата Лунь-юй, речь в котором идет о встрече Конфуция со своим сыном в их родовом доме: «Чен Кан спросил Бо Ю [старшего сына Конфуция]: „Ты знаешь что-либо другое [из того, что мы знаем]?“ Бо Ю ответил: „Нет еще. Как-то он [Конфуций] стоял один, и, когда я почтительно поспешал мимо через внутренний двор, он задал вопрос: „Ты ознакомился с Одами?“ Я ответил: „Еще нет“. Он предупредил: „Если ты не изучишь эти Оды, то не научишься правильно разговаривать“. Итак, я удалился и выучил те Оды. На другой день, когда он стоял один, я почтительно поспешал мимо через внутренний двор, а он задал мне вопрос: „Ты выучил Обряды?“ Я ответил: „Еще нет“. Он предупредил: „Если ты не выучишь Обряды, то не сможешь правильно стоять“. Итак, я удалился и выучил те Обряды. Эти две вещи я узнал от него». Чен Кан удалился и радостно произнес: «Задав один вопрос, я получил три ответа. Я узнал о существовании Од и Обрядов, а к тому же я узнал, как настоящий благородный муж держит своего сына на приличной дистанции»20.

Конфуций в качестве примерного отца стоит в величественной позе, наблюдая за происходящим во внутреннем дворе, как правитель на собрании двора. Его сын почтительно пытается прошмыгнуть мимо по боковым коридорам, а в разговор вступает только в ответ на обращение к нему. Как отмечает Чен Кан, образец надлежащих отношений отца и сына он уяснил, и он запечатлен в размещении и движении народа по жилому кварталу.

Во времена Сражающихся царств и древнейших китайских империй политическая власть часто отделялась от посторонних глаз стеной и становилась невидимой или видимой только в форме стен и башен, служивших ее внешним воплощением. Это касалось в особенности правителей, которые ради собственного спокойствия и создания вокруг себя атмосферы духовной власти прятались от внешнего мира. В случае с первым китайским императором такое стремление к уединению и скрытности считалось признаком его тирании и мании величия. Но к началу эпохи Западной Хань образ императорской власти как скрытого или «запретного» для простого народа явления служил обычным и встроенным в пространственную организацию империи понятием. Власть прятали позади не одной-единственной стены, а целого каскада стен: городской, стен дворцового комплекса, стен самого дворца, двора и, наконец, стен внутренних палат. Проход через ворота каждой из стен тщательно охранялся, и движение к центру разрешалось все сокращающемуся числу людей. Власть и престиж обозначались способностью приблизиться к святая святых, которой служила приемная императора.

В то же время в Китае происходила пространственная структуризация по половой принадлежности, согласованная с внешней и внутренней придворной логикой. Однако как раз формально бесправные женщины занимали внутренние пространства, в то время как мужчин назначили во внешнюю публичную сферу^21. Тем самым китайский мир отмечался противоречивым набором отождествлений, в котором власть исходила из скрытых внутренних дворцовых глубин. А женщины как раз находились в этих глубинах, но их полагалось всячески отстранять от власти. Организационно-правовое выражение такого противоречия состояло в том, что власть втекала внутрь к невидимому императору, а вытекала наружу через чиновников мужского пола во внешнюю публичную сферу. То есть в руки женщин, их родственников и евнухов, разделявших их физическое пространство. Такого рода действительность, в которой существовал радикальный логический разрыв между формальными властными учреждениями и ее фактическим приложением, всегда служила источником потрясений и скандалов, несмотря на их регулярное повторение.

Такое пространственное упорядочение политической власти требовало от ее носителя сужения привлекаемого круга, сохранения тайны и истоков. Так как женщины проникли в самые глубины внутреннего мира императора и получили выход на самые важные тайны, а также, поскольку только они производили на свет наследников, их место внутри структуры китайского рода обозначалось одновременно запретом на власть и расчетом на них как на источник власти. Они располагали скрытой властью, однако властью никем не признанной. Каждый раз, когда существование такой скрытой власти доходило до публичного сознания, негодованию не было предела.

Дети в жизни древних Китайских империй

Впервые к теме детства как предмету сознательного литературного отражения китайские философы обратились в период правления династии Хань^22. Несколько авторов литературных произведений империи Западная Хань – Цзя И, Дун Чжуншу и Лю Сян – писали об «эмбриональном воспитании» как средстве воздействия на нравственное развитие ребенка на самой ранней стадии формирования его личности. Этой мыслью, впервые сформулированной в трактате времен Сражающихся царств под названием Го-юй и примененной ученым Цзя И в качестве средства обеспечения воспитания наследника императора, предусматривались условия, при которых его мать должна следовать надлежащему ритуалу во всем, что она видела, чем питалась, что слышала, говорила и делала на протяжении своей беременности. Если ее «стимулировали» добрым отношением, тогда ребенок получался удачным; если ей мешали вынашивать свой плод, он появлялся на свет ущербным. Такое повышенное внимание к решающей роли исходных условий формирования плода, вероятно, сложилось на основе постулата, содержащегося в трактате И-цзин и в трудах, посвященных военному делу, согласно которому любой процесс лучше всего познается с отправной его точки. При всей неясности того, насколько широкое распространение получила практика «эмбрионального воспитания», руководство по его применению, обнаруженное в захоронении Мавандуй и отнесенное к 168 году до н. э., указывает на то, что, по крайней мере, представители китайской элиты пытались ею пользоваться.

На протяжении правления династии Восточная Хань широкое распространение получили теории, посвященные развитию ребенка и возможности через его обучение раскрывать врожденные дарования. В то время, когда классическое образование служило признанным путем к государственной службе, а представители влиятельных родовых кланов принимали решения, касающиеся назначения придворных чинов после представления рекомендаций, ученые вели дебаты по поводу относительной роли наследственности, приобретенного в юном возрасте опыта и книжных знаний при формировании характера ребенка. В биографиях отличившихся сановников и ученых повсеместно приводились пространные рассуждения о детских поступках или событиях, предвещавших грядущую известность или ее объясняющих^23.

Огромное значение придавалось отмеченным литературным даром детям, демонстрировавшим способность приводить по памяти произведения китайских классиков и вести заумные беседы в самом юном подростковом возрасте или даже раньше. Сохранились описания того, как Чжан Ба осознал принципы уступчивости и сыновнего благочестия в возрасте двух лет, а у Чжоу Се все эти достоинства проявились в трехмесячном возрасте (рис. 14). Такие примеры послужили поводом для дебатов по поводу роли детских достижений как первых признаков последующего умственного и нравственного развития. Критики культа одаренных с детства людей утверждал, что «маленькие сосуды быстрее заполняются»24.

В приведенном ниже рассказе о детстве не только проливается свет на образец просвещения и учености в Восточной Хань, но также описываются отношения между взрослыми и детьми в тот период: «Ван Чун родился в третьем году от цзяньу [27 год]. Еще ребенком, когда он играл со своими приятелями, Ван Чун не терпел никакого обмана или откровенного вздора. Его сверстники увлекались ловлей птиц силками, собиранием цикад, азартными играми на деньги и бегами на ходулях. Он один отказывался всем этим заниматься, чем приводил в изумление собственного отца. В шесть лет его начали обучать по классическим китайским текстам. Он был почтительным, честным, добрым и послушным мальчиком, в полной мере освоившим ритуальное почтение к старшим.

Рис. 14. Сидящий на помосте наставник поучает сыновей хозяина, рассевшихся по возрасту и росту

После назначения на государственную службу он стал вдумчивым, честным, спокойным и последовательным чиновником. Родной отец никогда его не бил, мать никогда не ругалась, а деревенские приятели не позволяли себе грубости с ним. В восемь лет от роду он пошел в школу, где собралось больше сотни маленьких мальчиков. За допущенные нарушения их заставляли обнажать правое плечо, а за некрасивый почерк наказывали хлыстом. Каллиграфия Чуна совершенствовалась с каждым днем, и он никогда не совершал нарушений порядка. Когда он научился писать, его учитель дал ему почитать Шу-цзин и Ши-цзи. Ребенок одолевал по тысяче иероглифов в день»25.

Мальчики моложе семи суй (шести лет в европейском исчислении) освобождались от подушного налога, и этот возраст можно считать официальным порогом между детством и отрочеством. Считалось, что именно с этого возраста у детей начинало развиваться понимание действительности, и они могли теперь пойти в школу (хотя одаренным детям делалось исключение из этого общего правила)26. Взрослым юноша считался по достижении двадцати лет, когда совершался обряд инициации. Но даже после данного обряда молодого китайца ждали новые рубежи, такие как постановка на учет для отбывания воинской повинности, которая в разные времена и в разных местах назначалась в двадцать три года или двадцать шесть лет.

Указы об оказании помощи в случае стихийного бедствия в Восточной Хань касались подданных в возрасте старше шести лет, а смерть ребенка считалась событием не таким значительным, как кончина взрослого человека. В кодексе династии Цинь узаконивалось убийство физически неполноценного ребенка. В письменах на колонне времен Восточной Хань, установленной в честь взрослого мужчины по имени Чжэн Цу, упоминается его старший брат, умерший в возрасте семи суй, которого никогда не называли по имени и которому не вручали собственного камня. Упоминание о нем появляется совершенно случайно в некрологе из склепа его младшего брата. Детей, умерших в возрасте моложе шести лет, относили к категории как «ранние смертельные случаи, и для таких покойников похоронные одежды не полагаются». Смертельные случаи в возрасте от шести до двадцати лет, то есть в возрасте, в котором достижение человеческой зрелости венчается обрядом инициации, подразделялись на три категории «ранней смерти»27.

Детям категорически запрещалось принимать участие в похоронах других людей потому, что, по мнению специалиста по династии Хань Чжэн Сюаня, дети «полноценными людьми еще не числятся». Притом что в данном заявлении представляется то, как в семьях формально относились к своим детям, на самом деле родители конечно же испытывали огромную любовь к каждому из сыновей и даже дочерям. И уж совсем ни о какой бесчувственности, предполагаемой ритуальными текстами, речи идти не могло. Мысль автора данного труда находит подтверждение в письменах на камнях времен династии Восточная Хань, посвященных умершим детям, в которых их запечатлели забавляющимися игрушками и печально оплакивается их безвременная кончина (рис. 15)28.

Рис. 15. Сидящий на помосте ребенок, перед которым младенцы играют с домашними животными. В нижнем ряду рисунка изображены развлекающие домочадцев музыкант, танцор с длинными рукавами ижонглер

Что же касается отношений детей к своим родителям, то ключевым понятием в ханьских источниках применительно к таким отношениям называется сыновнее благочестие (сяо). Им подразумевается уважение родителей и повиновение им, когда они еще живы, принесение им пожертвований после их смерти и выполнение их заветов на протяжении всей своей земной жизни. Такая манера поведения считалась естественной, как это сформулировано в трактате Сяо-цзин («Каноника сыновнего благочестия»): «Чувство любви к родителям воспитывается с самого раннего детства, но в процессе каждодневного проявления заботы родителями это чувство избавляется от всего наносного. В процессе привития уважения умудренные мужи исходили из серьезности стоящей перед ними задачи и примата чувства близости в процессе обучения искусству любви… Из такого корня произрастало все остальное. Путь отца и сына по своей природе дарован Небесами, так же как принцип долженствования между правителем и его подданным». Сыновнее благочестие тем самым служило фундаментом для становления благочестивого подданного. Совершенно понятно, что Сяо-цзин служил первым трактатом, с которого начиналось обучение в школах при династии Хань. Притом что этот трактат служил пособием по внушению ученикам фундаментальных достоинств сына и вассала, к его достоинствам относилось то, что для его написания использовалось всего лишь 380 разных иероглифов, причем совсем незатейливых^29.

Названия храмов всех императоров династии Хань начинались с иероглифа сяо. То есть обозначали их владельцев как безупречно послушных сыновей. С учетом того, что правители Западной Хань считали свою империю принадлежащей родовому клану Лю, а при династии Восточная Хань сыновнее благочестие считалось основой всех человеческих достоинств, такое повсеместное применение словосочетания «по-сыновнему благочестивый» ко всем императорам подчеркивало тот факт, что они происходили из одного рода. И по своему происхождению они отличались склонностью к признанию прецедентов, установленных прежними правителями, и следованию им. Высшим объектом сыновнего поклонения всех императоров и единственным источником авторитетного прецедента служил основатель династии Гаоцзу. Только ему одному не добавлялся эпитет сяо.

Император к тому же должен был испытывать сыновнее почтение к Небесам, «сыном» или «отпрыском» которым он приходился. Часто на протяжении династии Восточная Хань ее император, как «отпрыск Небес», на самом деле рожденный земными родителями, воздавал сыновнее почтение и повиновение регенту и вдовствующей императрице. Кое-кто из придворных вмешивался в процесс наследования престола тем, что возводил на него младенца или ребенка, служившего марионеткой и декоративной фигурой в руках власть предержащих вельмож, правящих «из-за кулис». Такие вельможи обычно приходились родственниками императору по материнской линии. Среди них совершенно определенно находилась его мать (или бабушка по материнской линии) и ее братья. Тем самым «внешние родственники» или свойственники по браку пробирались к власти в имперском домашнем хозяйстве и создавали угрозу существованию родословной императора по мужской линии в ее самой уязвимой точке.

Взрослые женщины и мужчины

Поскольку положение женщин в китайском обществе уже подробно обсуждалось выше, теперь пришла очередь для исследования самого знаменитого эпизода власти женщины, зафиксированного в истории Китая. Обратимся к летописи императорского рода Лю. После кончины Гаоцзу в 188 году до н. э. его жену-императрицу назначили регентом, и с самого начала приверженцы династии Хань считали ее поправшим все законы узурпатором власти. Она так и не решилась провозгласить себя правителем, однако постоянно издавала указы неоспоримой легитимности, а также назначила на высшие посты в империи своих родственников. Когда восемь лет спустя умерла она сама, ее родственники неудачно попытались истребить род Лю. С тех пор ее имя использовалось в качестве синонима коварных поползновений свойственников владыки.

Далеко не все овдовевшие императрицы пользовались своим положением до этой степени, но случай с вдовой Гаоцзу стал историческим прецедентом того, что она назначила нового наследника в отсутствие однозначного кандидата на престол. Вдовствующая императрица к тому же подбирала самого регента юного императора, если сама не брала на себя такую роль, и она обычно находила такого человека из родственников своего собственного клана. Именно таким способом при династии Западная Хань пришел к власти Ван Ман. Постоянной головной болью наследование престола стало в период правления Восточной Хань. После первых трех правителей фактически все их императоры наследовали власть в юном возрасте. Так как восемь из одиннадцати императриц не смогли родить наследника престола, борьба за власть развернулась среди отпрысков наложниц гарема китайского императора. В общей сложности за тридцать семь лет империей управляли не меньше семи регентов.

Тем самым императрицы переквалифицировались в представителей своих родовых кланов, и их предназначение заключалось в соединении рода Лю с кланами, правившими различными областями империи. От четырех различных кланов предлагалось по две кандидатуры на роль императриц, и в зависимости от умения своей императрицы обеспечить назначение двором ее родственников на государственные посты эти кланы на время своего доминирования в Китае получали огромное политическое влияние и богатство. Однако в результате соперничества с другими семьями, евнухами и редким императором, достигшим совершеннолетия, происходило перераспределение власти между влиятельнейшими кланами. Каждый раз падение правящего клана сопровождалось уголовным преследованием, казнями и конфискацией имущества родственников.

Эти «внешние родственники» (свойственники) выступали в качестве союзников рода Лю, когда возникала потребность в том, чтобы навязать их волю китайской бюрократии. Так, император У попытался укрепить свою личную власть через переселение учреждений по ведению дела в частные палаты, где обитали его женщины, и он часто нанимал свойственников на важные государственные посты, особенно в вооруженных силах. Он создал прецедент назначения высшего военного чина руководителем внутреннего двора, и он поставил на эту должность родственника одной из своих спутниц жизни. Туану точно так же в начале правления династии Восточная Хань наводнил свой внутренний двор «внешними родственниками» и использовал их в качестве частного штата правительства. Практически вся политическая история Восточной Хань отмечена борьбой между группировками евнухов и свойственников императора за господство над внутренним двором, где сосредоточивалась фактическая власть.

В Древнем имперском Китае ключевая женская роль принадлежала наложнице или супруге второго плана. Китайскому мужчине разрешалось заводить только одну законную жену, но те, кто располагал лишними деньгами, могли держать у себя дома несколько женщин, доставлявших им телесные утехи и окружавших заботой их детей. Роль любовницы в ритуальных текстах прописана как-то невнятно, и это представляется по большому счету уступкой сложившейся традиции, хотя при императоре содержался официальный гарем на сотни или тысячи женщин. Мало того, одна мемориальная колонна времен Восточной Хань, сохранившаяся в Сычуани, посвящена наложнице, скончавшейся в возрасте четырнадцати лет. На ней представлено самое достоверное описание роли супруги императора второго порядка:

Когда эта девушка переступила порог нашего дома,

Ее отличали прилежание, серьезность и внимательность.

Она лелеяла и поддерживала в порядке наш семейный Путь,

Обращалась с трепетом ко всем нашим предкам.

Она искала счастливый случай без блужданий,

По поводу безупречности поведения ее ничего не убавить и не прибавить.

Проявляя предельную бережливость, она пряла нить,

А также высаживала приносящие доход растения в садах и огородах.

Она уважала законную жену и воспитывала ее детей,

Чуждая высокомерию, она никогда не хвасталась своей добротой.

Наши три сына и две дочери

Вели себя в женских комнатах благопристойно.

Она учила девочек исполнению обрядов.

Одновременно признавала верховенство мальчиков.

Ее целомудрие достигало высот целомудрия старины,

А ее указания звучали доброжелательно.

Вся наша семья жила в согласии и близости,

Как листья, распустившиеся на дереве^30.

Допуская некоторое преувеличение, которое мы уже подмечали у китайцев времен Восточной Хань, вашему вниманию, любезный читатель, предлагается достоверная зарисовка того, что ожидалось от жены второго порядка. Особое внимание уделяется ее умению прясть и сбывать урожай со своего огорода. Еще большее значение в данном примере уделяется принятию ею традиций своего клана (его «Пути»), почитание девушкой предков рода и ее покорность законной жене. И после смерти ее продолжают нахваливать. Автор надписи еще на одной мемориальной колонне скорбит по поводу потери жены, которая отказалась ложиться в могилу вместе с тремя сыновьями, трагически погибшими при ее жизни, зато легла в могилу с телом своей почившей тещи, чтобы служить ей в загробной жизни^31.

В древнейших справочниках по обрядам упоминаются родовые кланы, в которых женщинам предназначалось подчиненное положение, а старейшины главенствующей ветви пользовались значительной властью. Точно так же хозяином дома следовало считать своего мужа. Он пользовался правом наказывать домочадцев, но – теоретически, по крайней мере, – ему не позволялось калечить их или убивать. Право приговора к смертной казни, даже для рабов, оставлялось только за мировым судьей. Кодексом династии Пщнь тоже устанавливалось старшинство в пределах семьи, причем сыновнее благочестие возводилось в силу закона. Обвинение взрослого сына, предъявляемое родителям, нельзя было принимать в качестве доказательства, и самого такого свидетеля обвинения могли подвергнуть наказанию. Если сын избивал своих бабушку и дедушку, его подвергали осуждению и приговаривали к принудительным низкооплачиваемым работам. Само по себе обвинение в нарушении канона сыновнего поведения могло наказываться смертью. Отец пользовался правовой привилегией в отношениях со своими детьми: «Воровство отцом у своих детей к категории хищения чужого имущества как преступления не относится. А когда приемный отец крадет что-то у своих приемных детей? По какой статье его судить? В соответствии с действующим правом такой проступок следует считать откровенным воровством». Любой отец мог к тому же обращаться к властям с требованием отправить его детей в ссылку, подвергнуть их телесному наказанию или даже смертной казни^32.

Власть и положение главы родового клана восходила к авторитету, накопленному его предками. Основатель империи или вотчины обладал запасом могущества, который передавался его преемникам, но со временем он сокращался. Достаточно могущественные предки давали род многочисленному и блистательному потомству, а вот потомки слабоватых предков скоро заканчивались. Наиболее наглядным примером можно привести все тот же род Лю. Неспособность последних трех императоров династии Западная Хань произвести на свет наследников послужила многим доказательством того, что могущество этого рода исчерпалось, поэтому ему на смену скоро придет новый род. Такой довод привели в поддержку попытки Ван Мана по учреждению новой императорской династии. Восстановление заботами Туану власти Хань послужило возрождению этой династии на половине пути, и она получила новый запас могущества. В слоях общества пониже могущество рода на протяжении поколений могло не дробиться, а накапливаться. В конечном счете оно приносило плоды в поступках выдающихся потомков, прославлявших свой род в масштабах всей империи. На примерах истории разных династий появляются основания предположить, что практически все заслужившие известности мужчины происходили из семей, знаменитых в местном масштабе на протяжении нескольких поколений^33.

Одним из материальных выражений этой веры в то, что прямые предки гарантировали успех потомкам, стало повышенное внимание в период Восточной Хань к проведению роскошных похорон родителей. Дебаты сторонников замысловатых похорон с приверженцами умеренности в этом деле бушевали по крайней мере с IV столетия до н. э. Однако при Восточной Хань маятник общественного мнения решительно качнулся в пользу щедрых расходов на похоронные мероприятия. Родственники разных семей стремились перещеголять друг друга в показных затратах на похороны родителей наряду с продолжительными периодами траура, отмеченного жесткими ограничениями, и потом они использовали такую демонстрацию сыновнего благочестия в качестве обоснования претензии на высокий пост в государственной службе. Придиры сетовали на то, что члены многих семей экономили деньги на пожилых родителях при их жизни ради их же роскошных похорон, на которые тратились целые состояния. Отпрыски возводили мемориальные камни и алтари, исписанные напыщенными панегириками с нелепым преувеличением заслуг покойного отца^34. Такие откровенно расточительные похороны конечно же служили заявкой на престиж, однако их организаторы вполне могли рассчитывать на то, что тем самым они воздают должное предку за реальное благо, доставшееся им в силу его могущества, заручаются поддержкой духов предков на будущее и показывают нынешнему поколению величие ресурса, от которого они произошли.

Далеко не все верили в то, что происхождение могло одарить могуществом, порождающим добродетельных и толковых потомков. В спорах по поводу ценности и предназначения образования кое-кто из их участников утверждал, что знания и достижения зависят от индивидуальных усилий или природной одаренности. Потомственный купец, отец и дед которого прославились своей непокорностью, ученый первого века правления Восточной Хань Ван Чун утверждал, будто выдающиеся мужи появляются не сами по себе, а в силу своей принадлежности к выдающемуся роду. Сорок или пятьдесят лет спустя Ван Фу точно так же опроверг зависимость от полезных связей и принадлежности к знаменитому роду^35. Однако он и Ван Чун согласились на том, что большинство людей в их дни причисляют состоятельность и достижения знаменитостей к происхождению. А биографии в династических хрониках служат подтверждением того факта, что не многие мужчины при династии Восточная Хань поднялись до высокого государственного положения без впечатляющей родословной.

Старейшины и предки

В древнейшем имперском Китае могущество в некоторой степени измерялось долголетием. Конфуций сказал, что великодушный муж жил дольше, и многие ханьские мыслители считали такой вывод абсолютно верным, хотя и признавали существование необъяснимых исключений^36. Следовательно, продолжительность существования рода и жизни отдельного человека прослеживалась от общего источника добродетельного могущества, приобретенного в силу достойных и плодотворных действий. Почитание старости высоко ценилось в китайском обществе еще задолго до появления династии Хань.

Важность заботы о пожилых людях была предложена Мэн-цзы в трактате, посвященном образцовому государству: «Если шелковицу посадить на каждой усадьбе площадью пять му земли, тогда те, кому исполнилось пятьдесят лет, могут носить шелковую одежду. Если куры, свиньи и собаки в положенный срок приносят приплод, тогда те, кому исполнилось семьдесят лет, могут питаться мясом… Проявите заботу к обучению детей в деревенских школах и прививайте дисциплину людям, обучая их долгу достойных сыновей и младших братьев, и тем, у кого поседели волосы, не придется таскать тяжести по дорогам»37. Последняя фраза служит основанием для предположения о том, что во времена Мэн-цзы уважение к престарелым людям, вероятно, получило большее распространение в наставлениях по обрядам, чем среди простых людей. Однако к наступлению периода правления династии Хань почтение к старшим и забота о них уже превратились в фундаментальные достоинства китайца.

Уважение к старшим проявлялось в нескольких формах. Регулярные присвоения званий в результате вызвали простейшую связь между разрядом и возрастом в том виде, что рассадка за столом и распределение угощения во время государственных церемоний, как правило, проводились с учетом возраста гостей. Определенные права престарелым людям предоставлялись еще и в соответствии с законом. При династии Восточная Хань каждую осень проводилось празднование у Звездного алтаря Старика, находившегося к югу от столицы. Во время устраиваемого по этому поводу угощения тем, кому исполнилось семьдесят лет, преподносили императорский посох и кормили их рисовой кашей с рук (предполагалось, что у них выпали все зубы). Посох снабжался изображением голубя, прикрепленного на его вершине, потому что голубь, как считалось, никогда не задыхался. И такое благо должно было передаваться владельцу дарованного посоха. Эти посохи, как дары императора, служили их владельцам показателем престижа и защиты.

В одном рассказе, записанном на наборе бамбуковых плашек, говорится о том, что некий чиновник ударил старика так, что бедолага уронил свой посох, и голубь от удара отломился. Так как посох старику подарил сам император, за его поломку того чиновника казнили. Правители династии Хань в своих декретах требовали, чтобы жители деревень во всем отдавали преимущество своим престарелым соседям и приравнивали стариков по положению к придворным. В составленном по распоряжению властей при династии Хань «Исчерпывающем отчете [о дискуссии в Зале] Белого тигра» (Бо ху тун) тоже утверждается, что пожилые люди освобождались от наказаний, от участия в напряженных траурных мероприятиях и обязательной трудовой повинности^38.

Абстрактной продолжительностью жизни в Китае считались семьдесят лет. Конфуций дожил до семидесяти двух лет, Лю Сян и Ян Сюн прожили семьдесят один год. На каменных плитах можно часто найти надпись о том, что те, кто умер, не дожив до шестидесяти лет, скончались слишком рано. Однако и прохождение всего жизненного пути среди китайцев считалось счастьем спорным, ведь всем известны физические недуги, сваливающиеся на людей к старости:

Силы духа растрачены

До последнего их предела,

Все тело уродливо

И отвратно на вид.

Поредевшие зубы

Торчат как попало,

А кости при этом сносились,

И плоть на них, как хламида, висит.

В отчаянии человек приближается

К своей старческой немощи,

Когда уже не остается зубов,

Чтоб полноценно питаться.

Страдающие геморроем,

Иссушенные и туберкулезные,

Они уходят доживать

Свои годы во мраке.

В старости

Горбится спина.

Зубы расходятся

И во рту едва держатся.

Склоняясь к земле

И удаляясь от Небес,

Они спускаются вниз,

Чтобы войти в обитель «Желтые ключи»39.

Скоротечность молодости и ее удовольствий тоже служила темой в поэзии того периода, особенно у авторов «Девятнадцать древних стихотворений»:

Я назад повернул

И погнал лошадей моих прямо,

Далеко-далеко

Их пустил по великой дороге.

Я куда ни взгляну —

Беспредельны просторы, бескрайни!

Всюду ветер восточный

Колышет деревья и травы.

Я нигде не встречаю

Того, что здесь ранее было, —

Как же можно хотеть,

Чтоб движенье замедлила старость!

И цветенью и тлену

Свое предназначено время.

Потому-то успех

Огорчит запоздалым приходом.

Ни один человек

Не сравнится с металлом и камнем,

И не в силах никто

Больше срока продлить себе годы.

Так нежданно, так вдруг

Превращенье и нас постигает,

Только добрую славу

Оставляя сокровищем вечным^40.

Еще одним основным элементом древней имперской структуры рода считалась память о предках и ее сохранение в культе. Чем дальше в старину человек способен проследить свою родословную, на принадлежность к тем более многочисленному клану он может претендовать и к тем большему количеству соотечественников он способен обратиться, когда того потребует нужда. В семье, где помнят не больше одного или двух предыдущих поколений, поддерживали связи совсем с немногочисленными родственниками, а вот в роду, ведущем происхождение через многочисленные поколения, могли обратиться к сотням связанных кровными узами семей. Таким образом, поминовение и почитание предков представлялось важным моментом в деле структурирования уже современного общества.

Поскольку семейные узы определялись общими связями с ушедшими предками, в наставлениях по проведению обрядов сказано, что алтарь служит двум целям: напоминанием о чьей-то родословной, а также он помогает определять, насколько близкой считается связь каждого члена рода. Система упорядочения родства получила известность как «Пять степеней траурного облачения». Для выражения скорби по своему отцу сын надевал самую скромную одежду (неподрубленную, из пеньковой рогожи) и носил ее в течение самого продолжительного времени (весь третий год после смерти родителя). Для выражения скорби по жене брата прадеда по отцовской линии он носил наименее скромную одежду (из тончайшего пенькового полотна) в течение самого короткого времени (трех месяцев). Из этих пяти степеней тем самым формировалась система весьма сложная и всеобъемлющая. Те, кто не подходил ни к одной категории, родственником не считался. В «Списке обрядов» говорится, что, если кто-то связан с покойным даже через пятую степень траура, для участия в похоронах он должен преодолеть даже весьма протяженное расстояние, зато он не обязан присутствовать на похоронах человека, не связанного с ним родственными узами, даже своего ближайшего соседа^41. Речь идет о крайней формулировке, и нам не дано узнать, насколько тщательно такие предписания выполнялись. Недавно обнаруженное в Мавандуе древо родственных связей, составленное с указанием системы поминовения, служит основанием для предположения о том, что к структуре происхождения тогда китайцы отнеслись вполне серьезно.

Такое ритуальное поминовение мертвых получило отражение в китайских описаниях продолжительности человеческой жизни и сохранения памяти о предках на все времена. Долголетие в китайском языке обозначается словом шоу, и его наиболее распространенное сравнение (в форме поэтической речи) звучит как «долголетие как у металла и камня». Однако понятие шоу не ограничивалось одним только физическим существованием, но и относилось к потомкам, хранившим память о том или ином человеке и возносившим ему хвалу в жертвенном поклонении. Речь идет о долголетии общественного признания, возможного в силу существования родовой группы или исключительных случаев увековечения в литературных трудах. Молящиеся желали шоу духу Гаоцзу во время службы у алтаря, и в «Предписании по сыновнему благочестию» алтари называются местами, где потомки своим искреннейшим почтением предотвращают забвение предков. В «Книге пути и достоинства» (Дао дэ цзин) говорится то же самое: «Те, кто умирает, но остается в памяти потомков, приобретает шоу»42. В стихотворении, приведенном выше, дается вывод о том, что физическое тело неизменно «преобразуется» и отмирает, только вот славное имя покойного считается большим сокровищем, способным пережить века, обратившись предметом почитания или героем литературного произведения.

В культе предков при династии Хань душа покойного продолжала свое существование до тех пор, пока живые его потомки заботились и ухаживали за его алтарем. Как только душа переставала получать подношения, она исчезла навсегда. Это исчезновение происходило совсем не случайно. Авторы ритуальных текстов описали процесс «структурированной амнезии», когда потомки последовательно разбирали самые старинные алтари. На императорском уровне четырем последним предкам возвели алтари, где им складывали подношения. Когда появилось новое поколение, четвертый алтарь разбирали, а остальные алтари подвигали на одно место. Как сказал канцлер при императоре Юане Куан Хэн: «Сооружение четырех родовых алтарей означает вашу близость к ближайшим предкам. По мере исчезновения близости алтари по очереди ликвидируются. Такое схождение от близкого к далекому предку говорит о существовании предельного конца»43.

Единственное исключение в таком процессе исчезновения души делалось для основателя империи или вотчины, о ком нельзя было никогда забывать. Так, чисто теоретически, для принесения пожертвований требовалось пять алтарей. Считается, что у династии Чжоу существовало семь алтарей: четыре алтаря посвящались ближайшим предкам, один – мифическому основоположнику сельского хозяйства по имени Хоуцзи, с которого началась династия Чжоу в полученных владениях, и по одному алтарю для царей Вэнь и У, которые покорили Шан, а Чжоу преобразовали их вотчины в царство. Таким образом, долголетие духа напрямую привязывали к его вкладу в долголетие линии рода, которому он передавал царство или нечто такое же значительное.

Ближе к концу правления династии Западная Хань появились сомнения в том, что ее основателя следует считать единственным императором, заслуживающим вековечной памяти. Самые первые аргументы приводились в пользу императора У, который напал на хунну, провел реформу летоисчисления и внедрил культы жертвоприношения. Раз уж его потомки все еще ощущали его влияние через многие поколения после его смерти, следовало бы продолжать поклонение его алтарю“. С таким аргументом все согласились, и императора У причислили к вечным предкам наравне с Гаоцзу.

Такое решение послужило своеобразным прецедентом. При династии Западная Хань сановники спорили по поводу того, кому присвоить право на вечное преклонение, а в период Восточной Хань им оставалось только решать, кого такой привилегии не удостаивать. Ко времени восшествия на престол предпоследнего правителя по имени император Лин (правил в 168—189 годах) всем семи предыдущим взрослым императорам плюс еще одному императору от династии Западная Хань предоставили статус предка для вековечного поклонения. Ни один из них не удосужился основать империю или получить территориальные приобретения, и мало кто внес какой-либо вклад вообще. Однако вельможам оказалось не под силу присвоить право вечного поклонения одним покойным императорам и отказать в нем другим^45.

На уровне ниже имперского вечное поминовение мертвых выражалось в установке рядом с захоронениями каменных плит с письменами. Они представляли собой публичный эквивалент табличек, хранившихся в алтарях, посвященных предкам. Одна из надписей переводится так: «Гравировкой на камне и установкой памятной колонны, надпись с перечислением заслуг засияет на всю округу. Это будет сиять на протяжении ста тысяч лет, и ее сияние никогда не погаснет… Наши предки дорожили словами, которые произносились так, что они не устаревали в веках. Записанные на металле и камне имена передаются в бесконечность бытия»46.

Итак, на протяжении правления династии Хань поминовение предков, постепенно прекращавшееся с течением времени, заменили в поиске вечности на металле и камне. Присносущий предок служил сохранению вечных родов и непоколебимого государства, но в конечном счете, несмотря ни на что, всему приходил свой конец.

Глава 8

Религиозные воззрения

Религия в императорском Китае касалась сферы существования «духов» (шень) и «теней» [инь]1. С древнейших времен китайцы приносили пожертвования миру духов, существовавшему параллельно миру человека. Эти две сферы – видимая и невидимая – приблизительно напоминали друг друга, и после смерти человек перемещался из одного мира в другой. Религиозная деятельность по большому счету заключалась в попытке управления потоком перемещавшихся в мир теней людей и сообщением между этими двумя сферами. Другими словами, клирики должны были обеспечивать уход мертвых и предотвращать их возвращение, а также направлять поток энергии, благословения или информации назад в сферу живых людей в предназначенных для этого точках общения между духами предков и потомками.

Эти узлы общения и обмена иногда представлялись в людях (способных к предсказаниям, вещим снам или состоянию транса), иногда в определенных объектах (таких, как священные места или алтари) и иногда в общих знамениях, подвергающихся неоднозначному толкованию (таких чудесах, как кометы, затмения, засухи или ливневые паводки).

Точки соприкосновения

Одной из точек соприкосновения видимой и невидимой сферы считался жертвенный склеп или алтарь. Посредством обрядовых представлений такое место жертвоприношения преобразовывалось в священную зону, отрезанную от светского мира. Здесь начиналось ритуальное время и пространство, в котором обычные физические процессы и состояния человеческого восприятия прекращали функционировать. Эта ритуальная сфера воспета в жертвенном гимне основателю династии Хань императору Гаоцзу, написанном одной из его наложниц:

Разносящаяся в выси во все направления,

Музыка заполняет приемную и двор.

Ароматические курильницы напоминают лес перьев,

Облачную сцену, поглощенную темнотой.

Металлические стебли в изысканном цветении,

Масса флагов и знамен с изображением зимородка.

Мелодии «Семи происхождений» и «Цветущих происхождений»

Торжественно воспроизводятся в гармонии звуков.

Так что можно практически услышать

Прибытие духов, чтобы угоститься и повеселиться.

Этих духов проводим под звуки чжу-чжу музыкантов,

Которые служат утончению и очищению человеческих чувств.

Чу! Духи умчались во тьму,

И торжественное мероприятие завершается.

Светлыми помыслами не стоит делиться, пусть они отстоятся,

А извращения и изъяны нашего мира отступают во мрак^2.

В этом сакральном пространстве затуманивались обычные чувственные восприятия с помощью дымов, ладана, музыки и леса знамен. Главный жрец готовился к своему общению с духами посредством поста и медитации. С помощью такого отказа от земных благ достигалось не только телесное очищение, но к тому же необходимое состояние рассудка, готового к восприятию необъяснимых явлений. В обстановке обрядового действа тщательно подготовленные его участники слышали прибытие духов на пир со своими живыми родственниками, а потом наблюдали их возвращение в мир теней до того, как мир погружался во тьму. Такие сцены описаны в некоторых песнях царства Чжоу, собранных в трактате Ши-цзин, авторы которых рассказали об опьяневших духах, отведавших жертвенного вина^3.

Второй канал соприкосновения видимого мира с миром невидимым проходил через наладивших связь с духами посредников, которые проникали в сферу инь и общались с ее обитателями. За век или два до династии Хань «Девять песен», для нас сохраненные в «Песнях царства Чу» (Чу-ци), послужили основой для представлений, в которых колдуны женского и мужского пола исполняли для богов песни и пляски в жанре священного ухаживания^4.

На протяжении правления династии Хань медиумы, чтобы вызвать духов мертвых, помочь в излечении недуга и выпадении дождя, вводили себя в состояние транса или исполняли исступленные пляски. Особым почетом при китайском дворе за их выдающиеся способности пользовались специалисты в сфере ритуальных представлений из далекой юго-восточной области Юэ. Летописец династии Западная Хань Сыма Цянь глумится над тем, как религиозные деятели его дней вводили императора У в заблуждение своими представлениями театра теней и туманными предсказаниями. Один мастер оккультных ремесел с северо-востока Китая по имени Луань Да заслужил такое доверие императора, что получил печать сановника и дворянский титул с двумя тысячами подвассальных семей. Сыма Цянь так делится своими наблюдениями: «Все обитатели побережья Ян и Ци [на северо-востоке Китая] начали разводить вокруг себя руками, заявляя, будто они владеют тайными ремеслами, то есть могут вызвать духов и бессмертных созданий»5.

Положение при дворе таких деятелей на протяжении правления этой династии сошло на нет, и на них стали налагать все более жесткие запреты. Мужчинам, женившимся на колдуньях, запрещали поступать на государственную службу, хотя запретом этим иногда пренебрегали. Медиумам не разрешали заниматься своим ремеслом вдоль торных дорог, а в ряде случаев даже запрещали брать за него деньги^6. Тем не менее такие люди продолжали совершать богослужения на всех уровнях китайского общества.

Рис. 16. Царица-Мать Запада венчает собой вершину горы

Сферы видимого и невидимого существования к тому же сходились на вершинах гор, в высоких башнях, а также на восточном или западном краю земли. Первый китайский император, а за ним и император У искали встречи с бессмертными созданиями. Они поднимались на вершины гор и строили башни, они послали экспедиции в Восточное море (Тихий океан) на поиск плавучих островов бессмертных. Далеко на западе, напротив, находилась сфера обитания бессмертной Царицы-Матери Запада, которая жила на вершинах гор Куньлунь, считавшихся осью земли (рис. 16 и 17). В трактате III века до н. э. говорится, что ее посетил царь Му династии Чжоу, который создал исторический прецедент для устремлений императоров, правивших после него.

Рис. 17. Два бессмертных предка, сидящие на вершинах стилизованных гор за игровой доской для любо

Вера в связь миров живых и духов мертвых через вертикальный переход к тому же лежит в основе погребальной традиции империи Хань по высаживанию деревьев на вершинах захоронений. Деревья росли на горах, и в их кронах обитали бессмертные создания. В бронзовых «денежных деревьях» Сычуани воплощали Царицу-мать Запада с ее двором в кронах деревьев, изготовленных по образцу «деревьев солнца» из мира бессмертных. На обожженных глиняных деревьях изображали крылатых бессмертных, сидящих высоко на ветках, и людей на земле у их корней^7.

Четвертый канал общения с духами лежал через гадание – осмысление грядущих событий и оказание на них влияния. Разламывание костей или пластронов (брюшного щита панциря черепахи) ради прочтения воли духов началось во времена неолита и продолжалось в период правления династии Хань. Автор «Книги перемен» (И-цзин) использовал формулы, позволяющие предугадать ход событий с помощью метания стеблей тысячелистника. В обнаруженных при захоронениях текстах говорится о методах ворожбы с опорой на день предполагаемого мероприятия, напоминающих приемы, описанные в более поздних китайских календарях. В соответствующих текстах предсказывается развитие недуга, обоснованное днем его проявления. В сходном способе гадания, обнаруженном в захоронении периода династии Хань под Иньванем, сочетается движение вдоль общей космической диаграммы с календарем. При этом получаются предсказания по поводу того, какой день следует считать благоприятным для определенных мероприятий. Все эти способы предсказания будущего основывали на представлении о том, что время – это не непрерывная, однородная среда, а переменная последовательность, в которой каждая единица имела свою отличную природу, подходящую для совершенно определенных действий^8.

Остальными способами ворожбы предусматривалось толкование предметов природного окружения, включающего ветер или другие атмосферные явления (рис. 18). В тексте, обнаруженном в Мавандуе, представляются изображения комет, колец вокруг солнца и других видимых узоров на небе. К этим изображениям прилагаются комментарии с объяснением предвещаемых ими событий. Широкое применение получила ворожба по звездам, особенно в ее форме, когда доска гадальщика или мироописание служили ему средством ориентирования в пределах Вселенной, где он искал объяснение судьбы заказчика сеанса гадания. В трактате Сыма Цяня Ши-цзи содержатся пространные рассуждения по поводу астрологических предсказаний судьбы, основанных на изучении положения звезд^9.

Еще к одной категории ворожбы относилось толкование по наружности человека. Мастер в области физиогномики (искусства распознания характера живого существа по его наружности) мог предсказать будущее любых особей, будь то человек или зверь. В тексте, обнаруженном в том же Мавандуе, описывается искусство распознания характера лошадей, а в некоторых других текстах упоминается его применение к собакам. На бамбуковых плашках, посвященных военному делу, которые удалось отыскать в Цзюйяне, речь идет о физиогномике боевых мечей. Даже форма сосудов и кухонной утвари могла послужить предметом ворожбы, но наставления на эту тему считаются утраченными. Связанными с методикой физиогномики числятся древнейшие способы геомантии – приемы толкования формы земной поверхности на манер толкования черт лица человека^10.

Рис. 18. Бог грома на своей туче-колеснице, запряженной драконами, с установленным наверху производящим гром барабаном

В качестве предзнаменования пытались прочитывать увиденные сны, и в текстах периодов, предшествовавших династии Хань, упоминаются наставления по толкованию снов, а также специалисты по их применению. Духи усопших или богов являлись к живым людям во сне, и они выдвигали им требования, такие как заказ достойных похорон или проведение службы на территории обитания мертвых. Иногда во сне духи предоставляли информацию, точностью которой проверялась ценность такого сна. В других снах появлялись наполненные тайным смыслом символы: например, видение солнца во сне предвещало аудиенцию у своего правителя. Правильное понимание таких снов требовало либо помощи знатоков, либо обращения к соответствующему наставлению. В изустных легендах акт толкования сна определял будущее человека, поэтому способность дать благополучное прочтение явно кошмарному сну вела к благоприятному исходу^11. Важность этого момента состоит в том, что предсказание у китайцев обычно расценивалось скорее как побуждение к действию, чем обреченное повиновение предназначенной судьбе. Предсказание рассматривалось не как сообщение о предопределенном будущем, а как толкование тенденций, побуждающих к реагированию на события с предельной для себя выгодой.

Необычные природные явления (чудеса) толковались как предзнаменования, чаще всего как предупреждения императору. Некоторые писатели толковали чудеса как предупреждения, поступающие от разумных и живых Небес, в то время как другие из них изображали их в виде механических проявлений скрытых «резонансов» между Небесами, Землей и человеком. Любое запрещенное действие, особенно волюнтаристские действия правителя, вырабатывало потоки энергии, нарушавшие привычные процессы или циклы природы. Наказания, не соответствующие тяжести проступков, взвалившие на себя чрезмерную власть при дворе женщины, или министры, или что-либо еще, идущее вразрез с надлежащим ходом событий, производили импульсы, вызывавшие соответствующие нарушения в окружающем мире. Здесь напрашивается такой пример: когда касаешься струны одного музыкального инструмента, то таким манером вызываешь вибрацию струн того же самого тона на других инструментах.

Хронологические летописи помогали в толковании чудес, так как былые затмения и прочие подобные явления могли совпадать по времени с провалами в деятельности властей. «Книга вёсен и осеней», считающаяся пророчеством Конфуция по поводу возвышения династии Хань, служила обширным источником такой информации. Она стала уртекстом (исходным текстом, от которого происходят все более поздние версии) для наставлений по толкованию примет, объяснение этому находим в следующем высказывании Дун Чжун-шу (ок. 179—104 до н. э.): «Суть „Книги вёсен и осеней“ состоит в том, чтобы обращаться к прошлому ради объяснения будущего. По этой причине, когда в мире возникает то или иное явление, поищите, какие сопоставимые события зарегистрированы в этой „Книге“. Отыщите существенные значения его тонкостей и чудес, чтобы разобраться, какие причины такое явление вызывают. Тогда прояснятся все изменения, случившиеся на Небесах и на земле, а также события, коснувшиеся той или иной династии»12.

Дун Чжуншу и другие китайские грамотеи стремились повлиять на политику двора через толкование примет на основе своего знания истории и классического канона. Поскольку любой знак судьбы нес в себе множество возможных значений, крупнейшие школы их толкования выросли, однако, вокруг фигур таких деятелей, как Цзин Фан и Лю Сян. Историк и поэт Бань Гу, служивший при дворе Восточной Хань, собрал такие противоречивые толкования в виде неудачного синтеза в своей главе, посвященной предзнаменованиям, «Книги династии Хань»13. Если исходить из всего разнообразия прочтений, представляется маловероятным, что попытки применения толкования предзнаменований в качестве инструмента управления политикой когда-либо достигали желаемого результата.

Пророчества, основанные на предзнаменованиях и вычислениях с образованием числовых последовательностей, занимали центральное место в так называемых апокрифических (недостоверных) текстах. Их авторы утверждали, будто смогли разгадать тайный смысл пророчеств, который Конфуций или прочие китайские мудрецы вложили в канонические тексты. Они сначала появились во второй половине I века до н. э., достигли большой популярности при Ван Мане и пользовались непререкаемым авторитетом в период правления династии Восточная Хань. Многие поднимали опасные политические вопросы, такие как вычисления количества лет, в течение которых продлится правление династии Хань, предсказания восхождения на престол нового правителя (Ван Мана) или прогнозы относительно его свержения и восстановление династии Хань. Они также содержали материал по математическим структурам мира, очертанию истории, мифическим действиям и признакам древних мудрецов. Несмотря на ряд запретов, влияние апокрифических книг сохранялось на протяжении веков раскола после крушения династии Хань, когда в них черпались богословские санкции на смену династий.

Общей особенностью, характерной для всех этих точек сообщения с миром духов, считалась потребность в духовном наставнике или знаниях, передающиеся в писаниях. Для жертвоприношений готовили специалистов по соответствующим обрядам; колдуны и магистры эзотерики служили посредниками для людей, желавших общения с духами; и гадание тоже надежнее всего было поручать знатоку этого дела. Пусть даже любой мало-мальски грамотный человек мог свериться с «Книгой перемен», мало кому было дано точно понять ее таинственные догматы. И поэтому тут тоже ценился знаток. Толкование предвестий требовало одновременно досконального знания истории и знакомства с традициями распознавания примет. Практически никто из живших при династии Хань людей не обладал даром преодоления пропасти между этими двумя сферами без посторонней помощи. Однако такую способность можно было приобрести путем специальной тренировки или изучения соответствующих трактатов, и это не потребовало никакой врожденной способности к чудесам.

Государственные культы

Поклонение предкам, служившее главным государственным культом в китайских царствах Шан и Чжоу, в период Сражающихся царств сменилось поклонением небесным божествам или идеализированным предметам местности, таким как горы и реки. В этом отразилась потребность тогдашних правителей в обособлении монарха Чжоу, который оставался вершинной фигурой пантеона при поклонении предкам и культом Небес, с одной стороны, и в утверждении своей собственной сакральной природы посредством обожествления полновластных небесных духов или небесных созданий, связанных с их государствами, – с другой^14. Тогда же произошло смещение внимания, принадлежавшего храму, где приносились пожертвования усопшим предкам рода человеческого, на уличный алтарь, где пожертвования приносили духам природы и мироздания. Различие между поклонением человеку, выполняемым под крышей храма, и поклонением природным явлениям под открытым небом сохранило свою актуальность в более поздней китайской религии.

В период правления династии Цинь первый китайский император отдавал предпочтение натуральным божествам тем, что продолжал по привычке молиться указывающей истинное направление ди, для которой сооружались наружные алтари, а также внедрил пожертвования в честь фэн и шань на вершинах горы Тай и соседней возвышенности. Сама мысль о принесении таких пожертвований возникла в конце периода Сражающихся царств, когда тогдашние грамотеи предположили, будто их исполняли все правители, сумевшие установить «великий покой» во всем мире. Слово фэн означало «жалованная грамота», и в источниках династии Хань находим указания на то, что такое пожертвование означало заявку на суверенитет над конкретной территорией. В случае с пожертвованием алтарю фэн, принесенным со стороны первого китайского императора, оно означало претензию на мировое владычество.

Порядок такого жертвоприношения, детали которого вполне мог придумать сам император с собственными советниками, предполагал принесение жертвы у подножия священной горы с последующим закапыванием письменного послания всевышнему богу на ее вершине. И до и после такого представления первый китайский император поднимался на вершины остальных гор Восточного Китая, и там он возводил мемориальные колонны с описанием своих свершений. Пожертвование алтарю фэн представляло собой одно из подношений в горах, служащих утверждением суверенитета над его новыми территориями и провозглашением его побед перед богами и людьми. Выполнение обряда жертвоприношения означало учреждение мирового владычества, признанного в сферах обитания смертных людей и вечных духов.

Мастера обрядов, понятных одним только посвященным из царства Ци, где находилась гора Тай, давали всему этому свое собственное толкование. Они так считали, что жертвоприношения служили обретению бессмертия, как у Хуанди (Желтого императора). После принесения своих пожертвований, поднявшись на вершину горы и закопав свою декларацию, первый китайский император (и правитель династии Хань император У, который повторил его жертвоприношение) должен был встретиться с бессмертными созданиями, с которыми он мог подняться в небо, где остался на вечную жизнь. В другом объяснении, предложенном конфуцианскими классиками, пожертвование приносили божеству Чжоу Небесам, тем самым они объединяли данный обряд с поклонением Небесам^15.

Пожертвования алтарям фэн и шань приносились в исключительных случаях. В период правления династий Цинь и Западная Хань официальное регулярное поклонение предназначалось, прежде всего, четырем (позже пяти) духам ди. Они считались покровителями сторон света, каждому присвоили имя по цвету, обозначавшему одну из этих сторон: зеленым обозначался восток, красным – юг, желтым – середина, белым – запад и черным – север. Самое первое зафиксированное в летописях поклонение духу ди как богу стороны света (этим именем раньше называли верховное божество царства Шан) случилось при династии Цинь в VII веке до н. э.

При Цинях началось поклонение белому ди, вероятно, потому, что их царство находилось на крайнем западе Китая и, следовательно, подлежало покровительству данного божества. Позже они добавили культы желтого, зеленого и красного ди, возможно в качестве ритуального отображения покорения центральных царств, царства Чу и востока Китая. Поклонение черному ди в 205 году до н. э. положил начало основатель династии Хань император Гаоцзу, и с того времени всем ди вместе китайцы поклонялись как божествам самого обитаемого пространства.

Как и во всех остальных сферах, в начале периода династии Хань продолжалось следование религиозным традициям династии Цинь, причем китайцы не только по-прежнему исполняли обряды пожертвований, но и поручали их все тем же жрецам под те же самые музыкальные мелодии. Императоры династии Хань пользовались даже титулом хуанди, изобретенным первым китайским императором по образцу высших богов царства Цинь. При династии Хань китайцы продолжали связывать поклонение ди с властью над землей, как это предусмотрено ханьским ритуалом пожалования недвижимости. Для Сына Небес возвели алтарь, посвященный почве (те), выкрашенный в пять цветов земли. Во время обряда жалования недвижимости новый владелец вотчины брал в руки ком земли цвета, соответствовавшего его области. Если ему предназначалась вотчина на востоке, тогда он брал ком зеленоватой земли; если на юге – красноватой. Новый владелец вотчины вез этот ком земли в свое новое царство и добавлял его к своей те на алтаре. При исполнении данного обряда центральный алтарь, посвященный почве, служил вселенной в миниатюре, а раздача комьев почвы служила символом распространения власти двора китайского императора на весь мир^16.

Император У внедрил поклонение нескольким новым божествам, главными из которых считались дух Великого Единства (Тай И) и Императрица Земли. Тай И изначально служил божеством в царстве Чу, откуда произошел ханьский род Лю. Роль этого божества состояла, прежде всего, в защите от оружия врага и обеспечении победы над ним в сражении. И в философском трактате периода Сражающихся царств учителя Чжуана (Чжуан-цзы), и в философском сборнике начала династии Хань учителя Хуайнаня в двух сочинениях, посвященных царству Чу, Тай И называется воплощением состояния единства, существовавшего еще до отделения Небес от Земли, инь от ян. На картине, похороненной в Маванди за четверть века до прихода к власти императора У, изображен Тай И, на месте хуанди правящий пятью ди.

Поклонение Тай И в том виде, в каком его внедрил император У, внешне понималось как верхний предел подношений единому высшему божеству пожертвований, предназначенных ди. Соединением императором У поклонения Тай И с поклонением Императрице Земли предполагалось, что Тай И был богом неба, который одновременно противопоставлялся земному богу. Возможно, что в качестве небесного бога воплощения изначального единства, описанного в философских текстах, он мог в обрядовом смысле подменять пять ди. К тому же вполне похоже на то, что пожертвование алтарю фэн, принесенное императором У, предназначалось Тай И^17.

На протяжении последних сорока лет существования Западной Хань, а главное, при Ван Мане поклонение ди, Тай И и Императрице Земли постепенно вытеснялись культом Небес, предписанным ежегодными пожертвованиями алтарю цзяо. Небеса числились высшим божеством царства Чжоу, но детали ритуалов царей Чжоу потерялись во тьме веков. Через накопление и новое свое толкование разрозненных упоминаний о жертвоприношениях в канонических текстах служившие при дворе Хань теоретики, такие как Дун Чжуншу, придумали теорию, согласно которой царь Чжоу приносил жертву Небесам на круглом алтаре в пригороде южнее столицы в Новый год или перед началом земледельческого сезона. Данный обряд, как обряды приношения пожертвований на алтари фэн и шань, не снабжался никаким текстовым основанием, зато предназначался для ритуального описания природы империи как таковой. Его «происхождение» потом обнаружили в летописных хрониках посредством творческого прочтения источников. Дун Чжуншу приписывал заслугу внедрения этой жертвы верховному божеству древнего Чжоу императору У, возможно изобретенной в качестве конфуцианской альтернативы охватывающей весь мир жертве, соединяющей в себе циньский культ ди, бога царства Чу Тай И и жертвоприношения на восточном пике, священном Ци. Такое предположение в то время все проигнорировали, но в конечном счете то была жертва Небесам на алтаре цзяо, а не на алтаре фэн в честь Тай И, который превратился в главный государственный церемониал.

Поклонения Тай И и Небесам каждый по отдельности поддерживали различные группы литераторов. В 31 году до н. э. ученый-чиновник классической школы по имени Куан Хэн, считавшийся сторонником культа Небес, предложил переместить господствовавший тогда культ Тай И в южные пригороды, а культ Императрицы Земли – в северные. Он утверждал, что такое перемещение оправдывается сокращением расходов и снижением опасности путешествия императора к удаленным святыням и древним прецедентом царских жертвоприношений в столице. Приравнивая культ Тай И к культу Небес и культ Императрицы Земли к культу Земли, он видел в этих культах выродившийся вариант канонических культов (которые представляли собой изобретения толкователей).

При всей неясности данного текста кажется, что первое пожертвование на алтаре цзяо в южном пригороде принесли Тай И. Когда после этого подношения наследник так и не появился, Куан Хэн попал в немилость. После того как старое место поклонения Тай И получило повреждения во время бури, а императора Чэна замучили дурные сновидения, алтарь вернули на прежнее место, где пожертвования несли все тому же Тай И. Поклонение Небесам оставалось неофициальным культом до прихода к власти Ван Мана. Он обосновал свое восхождение на престол промыслом Небес, а когда основатель династии Восточная Хань император Туану позже возобновил поклонения алтарю фэн, он объяснил свое решение выбором такого средства уведомления Небес о восстановлении порядка. Чуть позже ученые при дворе Восточная Хань во главе с Бань Бяо (3—54) восстановили концепцию «Мандата Небес» времен династии Чжоу^18.

Провозглашение культа Небес связано с радикальным сокращением масштаба поклонения предкам императора. Ал-тари, посвященные основателю династии Хань императору Гаоцзу, возвели в каждом округе империи, причем наряду с многочисленными алтарями, посвященными императору Вэнь. К 40 году до н. э. в провинциях насчитывалось 167 императорских родовых алтарей, а в столице их понастроили 176 штук. Судя по летописям периода династии Хань, к этим алтарям приносили по 24 455 подношений в год, для их охраны, исполнения музыкальных произведений и танцев нанимали 67 276 человек и т. д. В 40 году до н. э., в ответ на напоминание тех же самых чиновников, которые выступали в пользу учреждения культа Небес, все алтари в провинциях приказали ликвидировать, как и было большинство из тех, что находились в столице^19.

Пусть даже под все это подводилась потребность в мерах по сбережению казны, по выбору времени напрашивается предложение о новом упоре на статус императора как Сына Небес с одновременным снижением внимания к могуществу предков императора. Нынешняя политика вмещалась в формуле: «Все под Небесами принадлежат клану Лю». Такая мера к тому же отвечала требованиям классиков, настаивавших на том, что жертвоприношение относится к привилегии прямых потомков. В их представлении принуждение чиновников в провинциях приносить пожертвования духам предков императора, кровно чуждым их собственному роду, представлялось нарушением канона сыновнего благочестия.

Поклонение мертвым

Поклонение мертвым получило намного более широкое распространение, чем государственные культы, отправляемые императором, дворянством, влиятельными семьями и, возможно, даже земледельцами. Однако только верхушка китайского общества увековечивала свою деятельность в письменах и хоронила своих покойников в каменных или кирпичных склепах, выстоявших все эти столетия. Сама напряженность в семейной системе между родственниками по мужской линии и остальными домочадцами отражалась в ритуальном подразделении культа мертвых между родовым храмом, где родство получало ритуальное построение, и склепом, где совместное захоронение мужа и жены наряду с точными копиями или изображениями их жизни вместе служило воссозданию домашнего хозяйства в мире мертвых.

К IV веку до н. э. определенным могилам придали физический вид домашнего хозяйства или дворца, а к периоду Восточная Хань все склепы, кроме самых бедных, сооружали по образцу жилых строений. В конце периода Сражающихся царств мысль о том, что склеп должен служить точной копией дома, на практике зрительного воплощения не получила, однако ее уже ясно сформулировали как теоретический принцип. Так, в главе конфуцианского философского трактата Сюнь-цзы, посвященной ритуалу, говорится: «При проведении похоронных обрядов покойников следует обряжать внешними атрибутами живых людей. По большому счету предполагается создавать условия, в которых покойник привык жить, и только после этого отправлять его к мертвым. Как будто он мертвый, но как будто все еще живой; как будто ушедший навсегда, но как будто все еще пребывающий среди потомков, конец и начало – все едино. Следовательно, форма склепа и могильный холм внешне напоминают дом. Форма внутреннего и внешнего гроба сбоку, сверху, с фасадной и тыльной панели напоминает повозку. Покрывало гроба с его убранством напоминает ширмы, занавески и портьеры жилой комнаты. Деревянная облицовка и рама склепа по виду напоминает стропила с балками крыши и забора»20.

Оформление склепа по образцу домашнего очага становилось все более подробным и популярным. С середины периода правления династии Западная Хань склепы оборудовали в отвесах утесов, а потом делили их на помещения, соответствующие приемной, личным покоям, куда помещалось тело усопшего, и боковые чуланы для хранения похоронных предметов. В передней и боковых комнатах находились деревянные постройки с черепичными крышами, а в тыльном зале возводилось строение из камня с каменными дверями. Землевладельцев средней руки хоронили в склепах из полого кирпича, возведенных в горизонтальных ямных пещерах. По форме они часто напоминали жилой дом с остроконечной крышей и передней стеной в виде двери. На полых кирпичах часто выдавливали изображения, а в некоторых склепах наносили разноцветные фрески, в том числе с изображениями на потолке солнца, луны и звезд, а также животных четырех сторон света или сюжетами из истории и литературных произведений.

Несколько позже камерные склепы с арками, построенные из мелких кирпичей, постепенно вытесняли на всей территории империи все другие типы склепов. Склепы вельмож и высокопоставленных чиновников строили в виде весьма крупной копии замысловатых обиталищ, в которых они привыкли жить. В настенных рисунках и на фресках изображали сцены из жизни обитателей склепов или схематическое видение загробной жизни, в которую они отправлялись.

В заключение отметим, что при Восточной Хань появились склепы новой конструкции, сооруженные из тесаных камней с выгравированными узорами. Снова планировка погребальной камеры напоминала дом обитателя склепа, а на многих камнях изображались жанровые сценки из жизни или забавные случаи из профессиональной его деятельности. К концу I века н. э. мода на склеп, служащий точной копией дома, вошла в такую обыденность, что ученый при дворе династии Восточная Хань Ван Чун задался таким вот риторическим вопросом: «В чем лежит отличие между домом и могилой?»21 То есть получалось так, что все знали: никакого отличия между ними не существует вообще.

Притом что женщинам отводилась только лишь опосредованная роль в родственных связях по мужской линии, домашнее убранство склепа для потусторонней жизни во многих отношениях определялось связью мужа с женой, которых в конечном счете хоронили вместе. Мужей с женами не только хоронили в склепе четой покойных тел, но еще изготавливали изображения их сидящими вместе, а также сценки показной близости и физической привязанности. На некоторых жанровых сценках можно наблюдать женщин – служанок покойной жены. Их часто изображают за прядением и плетением полотна, а также сбором листьев шелковицы. Кто-то из служанок занят развлекательным представлением – они исполняют танцы и музыкальные произведения, – а также в качестве поваров на кухнях, где готовятся угощения^22. Такие склепы, как сами домашние хозяйства, украшались изображениями женщин, занятых своими главными заботами.

Рис. 19. Привратница приветствует души усопших людей у входа в потусторонний мир, а Царица-Мать Запада и птица (посланник?) сидят сбоку от нее

Божества, изображенные для того, чтобы придать склепу подобие мироздания, тоже подчас представлялись в виде женщин. На фресках нескольких склепов божества изображены перед наполовину открытыми дверями, через которые они приглашают усопших в мир мертвых (рис. 19). Чаще всего в захоронениях времен династии Хань встречаются изображения таких божественных существ, как Царица-Мать Запада и парочка духов Фуси и Нюйва. Стоящая у ворот, открывающих путь на Небеса с Земли на вершине горы Куньлунь, Царица-Мать Запада считалась правительницей мира бессмертных, в который стремились обитатели захоронений (рис. 20). Парочка духов Фуси и Нюйва соединилась с той целью, чтобы придать этому миру упорядоченный вид, и тем самым они даровали священный образец как для домашнего хозяйства, так и для совместного захоронения мужа с женой^23. Роль этих богинь в мире склепов примечательна тем, что в трактатах они числятся весьма незначительными фигурами. Через такое расхождение между письменными памятниками и устройством склепов в мир духов переводится общественный раскол между санкционированной государством передачей родства по мужской линии и домашним хозяйством, находящимся в ведении женщин.

Рис. 20. Царица-Мать Запада, сидящая на своем троне, составленном из фигур тигра (Запада) и дракона (Востока), в окружении своего звериного двора, в том числе лисицы о девяти хвостах, лунной жабы и ее птицы-вещуна. Чета покойных находится в нижнем углу

В склепах сливок общества династии Западная Чжоу находим те же самые бронзовые сосуды, что использовались в родовых храмах, хотя в захоронениях китайцев попроще вместо бронзовых сосудов обычно оставляли их глиняные копии. К середине периода Восточная Чжоу спустя тысячу лет такая замена ценных похоронных предметов дешевыми подделками, известными как «сосуды для духов», выглядит обычным делом во всех склепах, кроме самых изысканных захоронений аристократов^24. Введенное различение между ритуальными судами живущих и ритуальными судами, оставляемыми в захоронениях с покойниками, ознаменовало самое начало существенного сдвига в восприятии мира, основанного на совместном существовании живых и мертвых. В то время участники обрядов на заре Чжоу обозначали связи между живыми и мертвыми родственниками, а ближе к завершению истории Сражающихся царств главной целью погребального ритуала ставилось отделение живых от мертвых.

Вместо набора ритуальных судов времен Чжоу погребальный инвентарь конца периода Сражающихся царств и на протяжении существования династии Хань состоял в основном из предметов повседневного пользования (одежды, лаковых мисок и тарелок, глиняной посуды, еды) либо из макетов или изображений таких предметов, а также других предметов земной жизни (домов, амбаров, домашних животных и орудий труда). Среди этих точных копий и изображений находились фигурки людей, как покойных, похороненных в соответствующей могиле, так и слуг, артистов, поваров, земледельцев и других участников домашнего хозяйства^25. Эти фигурки обеспечивали усопшим полноценное и счастливое пребывание в склепе, пребывание, основанное на миниатюрных точных копиях или изображениях предметов мира живых. Автор трактата Сюнь-цзы настаивал на «имитации» жизни в склепе. Он писал, что предметы, положенные в могилу радом с усопшим, нужно изготавливать так, чтобы их предназначение было ясно различимым.

Пусть даже в этих посвященных ритуалам текстах обычно не упоминаются причины отделения мертвых от живых, в одном абзаце «Книги обрядов» такой повод выглядит совершенно понятным: «Когда правитель посещал похороны чиновника, он приводил с собой колдуна, приносившего ветвь персика и тростниковую метелку [чтобы отгонять злых духов] . К тому же правителя сопровождал ратник с копьем. Вот как они боялись обитавших на кладбище духов! Внушаемым всем ужасом эти духи отличались от живых людей». Покойников, как их описали авторы трактатов времен Восточной Хань, считали страшными призраками, наводившими на живых людей недуг или беду, если только их надежно не заключить в склеп^26. В строгом предписании, выгравированном на кувшине в 175 году н. э., провозглашается, что «семья Сюй Вэньтая, состоящая из его сыновей, внуков и всех последующих поколений, больше ничем не связана с данным покойником». Потом в зарифмованной параллели декларируется необходимость отделения живых от мертвых:

Высокие Небеса имеют синий цвет [цан цан],

А у преисподней не существует границ [ман ман].

Мертвые возвращаются в царство тьмы [инь],

А живые тянутся к свету [ян].

Живые населяют свои деревни [ли],

А мертвые – свои хутора [сяны].

Живые люди подчиняются западному Чанъаню [ань],

А мертвые – восточной горе Тай [шань].

В радости они не вспоминают друг о друге,

В беде друг по другу они не скучают.

В этом тексте дальше говорится о том, что, если Сюя признают виновным в каких-либо преступлениях в преисподней, восковая фигура, заранее похороненная с ним, должна заменить его в выполнении труда заключенного. Так что Сюй никогда снова не подведет своих живых еще родственников. Там к тому же сказано, что предкам постарше не позволят попытку навязать недавно скончавшемуся потомку выполнение за них тюремной повинности. Такого рода фразы представляются нам нагляднейшими свидетельствами существовавшей у китайцев в эпоху Восточной Хань веры в то, что покойники подвергались судебному преследованию и осуждались на каторжные работы волей бюрократического правительства, скопированного с образца власти династии Хань^27.

Автор «траурной повести», обнаруженной в Цаншани, сначала просит усопшего даровать процветание и долгие годы его потомкам, а потом описывает удовольствия жизни, изображенные в росписи склепа. Однако заканчивает он свой труд бросающим в дрожь заявлением о необходимости абсолютного разделения двух миров:

Раз уж вы вступили в пределы мира тьмы,

Смиритесь с полным отрывом от мира живых,

После того как ваш склеп запечатают,

Снова его не откроют никогда^28.

Притом что тема враждебности покойников по отношению к живым людям фигурирует в росписях склепов только лишь в конкретных областях и общественных слоях, она к тому же звучит в повестях «Книги Хань». В них рассказывается, как скелеты истирали в пыль и кипятили в ядовитых веществах с той целью, чтобы покойники не могли больше пугать живых во сне. Похороны считались одним из методов предотвращения угрозы, представляемой покойниками. И если их не хватало, тогда вслед за похоронами применялись более действенные меры, речь о которых шла в этих повестях^29.

Все-таки неясно, почему многие китайцы дошли до такой жизни, что стали бояться покойников. Авторы и политических, и ритуальных текстов времен Сражающихся царств и древнейших империй настаивали на необходимости сохранения разделений, чтобы предотвратить скатывание в хаос. Наряду с такими разделениями, как на те, что между Небесами и Землей или мужчиной и женщиной, через разделение между живыми и мертвыми пролегала главная граница, исчезновение которой грозило вселенским беспорядком. Возвращение покойников в мир живых служило сигналом о разрушении такой границы, что могло в результате только вызвать катастрофу для живых людей.

В конце периода Сражающихся царств и начале китайских империй обсуждение призраков часто велось вокруг их роли как мстителей. В трактате IV века до н. э. под названием Цзо-чжуань мстящие призраки, такие как Шэнь Шэн, Бо Юй и остальные безутешные духи, являлись обидчикам во снах или видениях, чтобы выразить свое негодование или даже отнять жизнь. В главе философского трактата времен Сражающихся царств Мо-цзы, посвященной доказательству существования призраков, их часто представляют в образе мстящих духов, которые возвращаются в мир живых, чтобы наказать тех, кто обидел их при земной жизни. Рассказы о мстящих духах к тому же появляются в трактате периода Западной Хань Ши-цзи, и к ним постоянно возвращались авторы трудов по китайской истории и произведений художественной литературы.

В дополнение к этому духи являются живым людям с требованиями о надлежащих похоронах, об изъятии из затопленного гроба или помощи по некоторым другим проблемам. Наконец, призраки являются смертельно больным, чтобы забрать с собой умирающего пациента^30. Духи во времена Сражающихся царств и в начале имперского Китая появляются в человеческом мире, когда что-то пошло не так, как надо, и они являются, дабы наказать живых, попросить у них помощи или утащить их в преисподнюю. В мире, устроенном должным образом, мертвые и живые общаться никак не могут. Поэтому, если покойники возвращаются в мир живых, их считают предвестниками беды.

Когда покойники считаются угрозой живым людям, сооружение склепов по образцу домов можно рассматривать в качестве попытки снабжения усопших всем необходимым, чтобы они оставались в их собственном мире навсегда. Но если их помещали в ловушку единственного дома, то покойники с таким своим положением мириться не хотели. Им следовало создавать целый мир в виде изображений и точных копий предметов бытия так, чтобы покойники могли пользоваться всеми возможными удовольствиями жизни и остаться счастливыми в своих захоронениях. Склеп первого китайского императора, если верить Сыма Цяню, снабдили точным аналогом небес на ее потолке и копией земной поверхности на его полах. В описании захоронений богатых и влиятельных людей философского сборника времен династии Цинь под названием «Вёсны и осени господина Люя» говорится: «Они обустраивали свои могильные курганы как настоящие города и поселки»31.

Наглядный пример двойной роли китайских захоронений – как дома или мироздания – удалось обнаружить в Мавандуе^32. Полог, которым драпировался внутренний гроб, создавал видимость вселенной с влажной преисподней, мир живых обозначался сценой подношений ко гробу, находящемуся в склепе, и небесный свод украшался солнцем и луной наряду с сопутствующими им существами. Внутри этого полога внутренний гроб превращался в полную вселенную, где могла обитать душа покойного. Этот покрытый пологом внутренний гроб, в свою очередь, помещался во второй гроб, художественное оформление которого состояло из изображений рогатых духов, снабженных оружием для уничтожения опасных созданий, а также изображений полезных гибридных животных и колдовских существ. Третий гроб снабжался изображением зазубренной вершины горы с драконами по бокам, священными животными и бессмертными существами – возможно, речь идет о волшебных горах Куньлунь, расположенных на западном краю мира, служившим вотчиной Царицы-Матери Запада. По этим изображениям можно предположить, что склеп или гроб к тому же служили неким раем бессмертных существ. С учетом того, что бессмертные существа считались эфирными созданиями, обитавшими на крайнем западе (Куньлунь) или на крайнем востоке (плавающие горы в

Тихом океане), эти изображения служат дополнительным основанием для предположения о том, что в таком захоронении волшебным образом заключался весь мир.

В конечном счете вокруг этих гробов устанавливали деревянную раму, вмурованную в склеп. Этот загробный мир, полностью напоминающий дом усопшего, разделялся на четыре помещения для хранения похоронных предметов, предназначенных для обеспечения уютного его пребывания здесь. Северная похоронная камера напоминала внутреннюю комнату дома: с гардинами, циновками, сосудами для пищи и напитков, спальной мебелью, разрисованной ширмой и статуэтками наряженных в костюмы музыкантов и домашней прислуги. В остальных помещениях находились запасы домашней утвари и провизии, наряду с многочисленными статуэтками в виде домашней прислуги. Такой образец, когда внешний вид напоминал по виду дом покойника, а внутренние его изображения говорили о том, что склеп представлял собой всю вселенную в миниатюре, превратился в модное явление погребального искусства в период правления династии Хань.

Пологи, наподобие тех, что удалось обнаружить в Мавандуе, пусть даже попроще, попадались в нескольких вскрытых склепах времен династии Хань. Снабженная соответствующей меткой резьба на гробе, найденном в Гуйтоушане, состоит из изображений ворот Небес, Фуси и Нюйва, животных четырех сторон света, солнца и луны, многочисленных бессмертных созданий и точных копий зданий, таких как Великий амбар. Возвращение на крышки гроба фигурок Фуси и Нюйва, держащих над головой Солнце и Луну, к тому же представляется уменьшенным вариантом изображения вселенной, найденной в Мавандуе, состоящим из трех сфер Небес, человека и Земли, соединенных переплетенными телами этих богинь с телами змей (рис. 21). Небесная сфера здесь обозначена Солнцем и Луной, человеческий мир – верхней половиной тела человека божественных созданий и Земля – их нижней змеиной половиной тела. На потолках и стенах склепа нанесены изображения Солнца и Луны, созвездий, символов животных четырех четвертей целого, духов ветра и дождя, Царицы-Матери Запада и бессмертных существ. На многих предметах, оставленных в склепах, таких как бронзовые «денежные деревья», также появляются изображения Царицы-Матери Запада и ее бессмертного двора. Эти изображения могут служить указанием на то, что одно только домашнее хозяйство само по себе не могло обеспечивать полноценное существование покойного, удовлетворить которого можно было только всей полнотой мира. Они к тому же служили ему путеводителями во время путешествия во вселенной^33.

Рис. 21. Сплетенные тела богинь Фуси и Нюйва, поддерживающих Солнце и Луну

В преисподней служили свои собственные чиновники. Для бюрократии потустороннего мира на свинцовых дощечках чеканили сведения о прижизненных сделках обитателя склепа с указанием их размеров, дат приобретения, покупной цены и свидетелей. Бюрократия потустороннего мира состояла из императора Небес, директора продолжительности жизни, князя Холмов, общинного начальника ворот склепа, сотрудников преисподней с окладом в две тысячи пикулей зерна и самых многочисленных воинов при склепах. В древних текстах говорится, что любые предметы, закопанные на прилегающем к склепу участке, в потустороннем мире переходят в собственность обитателя этого склепа, а души всех покойников, похороненные там, становятся его рабами. В остальных трактатах, посвященных предохранению захоронений, упоминается Желтый император или его наместник, стоящий во главе армий духов, способных отразить вторжения демонов. Авторы некоторых древних текстов утверждают, будто чиновники преисподней тщательно следят за отсчетом продолжительности жизни, а также следят за тем, чтобы человека не призвали из жизни прежде срока или вместо другого человека под тем же самым именем. Одну повесть о случае бюрократической путаницы и последующем возвращении в мир живых жертвы ошибки обнаружили в склепе времен династии Цинь. И такого рода рассказы в дальнейшем обратились в литературный жанр, просуществовавший на протяжении веков после династии Хань^34.

Притом что во времена династии Хань главным местом поклонения стал склеп предка, храмовые пожертвования предкам представители влиятельных родов приносили до конца этой династии. В документальных памятниках династии Хань и монографии Сыма Бяо, составленной в III веке н. э. и посвященной ритуалу, описываются два родовых храма в Лояне и жертвоприношения, приносившиеся там. В эти храмы прибывали китайские императоры во время их восшествия на престол, здесь проводилось обсуждение заказа на мемориальные доски, а в летописях находим описание музыки и танцев, исполненных здесь же. Молитвы, вознесенные там, когда столицу в принудительном порядке вернули в Чанъань в 190 году н. э., сохранились в избранных произведениях Цай Юна (133—192)35.

В сохранившихся фрагментах руководства по управлению поместьем и крупным домашним хозяйством под названием «Ежемесячные распоряжения для четырех категорий народа» (Сы минь юэ лин), написанного Цуй Ши, указывается, что великие семьи во II веке продолжали нести подношения в родовые храмы, а также к захоронениям предков: «В день [новогоднего] подношения они брали с собой вино, чтобы вызвать на землю духов всех происхождений. Потом все члены семьи, как благородного, так и простого происхождения, без деления на молодых или старых, выстраивались перед своими предками по возрасту». Такая очередь расширенного рода перед лицом всех своих предков могла поместиться только лишь в годовом храме, где находились мемориальные таблички, расположенные в соответствующем порядке. Как и жертвоприношения в императорских храмах, клановые пожертвования приносились через определенные промежутки времени на протяжении всего года. В нескольких местах этого текста указывается, что пожертвования у склепов должны приноситься на следующий день после подношений в храме, то есть указывается на ритуальный приоритет последнего. В отличие от подношений перечисленными здесь погребальными ритуалами к тому же предусматриваются пожертвования тем, кто не связан кровными узами^36.

Привязанность храмовых подношений к пожертвованиям склепам с ритуальным приоритетом для первых тоже упоминается в повести Сыма Бяо, посвященной императорским пожертвованиям в конце правления династии Восточная Хань. В данном тексте III века отмечается, что второй император династии Восточная Хань создал такой прецедент, что император не должен возводить мавзолей на месте своего захоронения. Ему достаточно просто поместить табличку в храме основателя своей династии. Погребальные подношения тем самым полагались только лишь избранным женщинам и императорам, которые умерли, не достигнув совершеннолетия, и по этой причине их нельзя было хоронить в родовом храме. Цай Юн в своем труде Ду-дуань делает такую вот оговорку: «Несовершеннолетних императоров, скончавшихся до наступления совершеннолетия, хоронить в храмах не допускалось». Сыма Бяо добавляет, что такое исключение существовало в силу того, что такие императоры на самом деле народом не правили, а правили их матери в качестве регентш^37.

Такой храм оставался самым важным местом поклонения потомков предкам потому, что он считался ключевой площадкой для отправления обряда представителями рода по мужской линии, тогда как склеп оставался местом поклонения частных лиц и семей. Право подношений к сооружениям императорских захоронений резервировалось для женщин и детей, которые не относились к полноправным членам рода, в то время как право храмовых подношений считалось показателем принадлежности к роду и политической власти. Храмовые подношения служили поводом для сбора вместе полноценного рода, к которому относились мужчины по отцовской линии. А вот подношения к сооружению захоронения разрешались представителям общества, связанным с покойными опосредованными узами, включающими политическое руководство, учителей, друзей, деревенских старейшин или дальнюю родню. Такой вторичный статус захоронений предлагался ради организации клановых кладбищ, которые начали появляться при династии Восточная Хань. И они представляли собой территорию всего лишь свободного набора захоронений покойников, не связанных каким-либо общим родственным происхождением^38.

Поскольку сам храм получил описание в канонических ритуальных текстах, а письменных памятников, посвященных ритуалу у мемориального сооружения, раньше прихода к власти династии Цинь не существует, интеллектуалы при дворе династии Восточная Хань превозносили храмовые подношения в качестве особенности, унаследованной из древности, и называли подношения к мемориальному сооружению изобретением конца периода Сражающихся царств или даже нововведением первого императора династии Цинь. По этому поводу Цай Юн написал так: «В древние времена китайцы не приносили пожертвований к захоронениям. Когда наступило время первого императора династии Цинь, он перенес мавзолей из столицы, чтобы установить его рядом со своей усыпальницей. Правители династии Хань последовали примеру Цинь буквально». Автор здесь вторит образцам большинства писаний времен династии Восточная Хань, в которых огульно представляются Западная Хань и Цинь как периоды заблуждений, а также восхваляется собственный век за восстановление ритуальной последовательности. В соответствии с предлагаемой схемой подношения к мемориальному сооружению представляются в виде ущербных нововведений Цинь, увековеченных при Западной Хань. Зато храмовые подношения возводят к временам китайской классики^39.

Современные ученые в общем виде проанализировали погребальные обряды династии Хань с точки зрения предполагаемой веры в две души: веру в хунь, то есть в очищенное «облако» души, объединенную с ян, и веру в по – мутную душу «новолуния», связанное с инь. Китайцы считали, что хунь поднималась к Небесам, а по оставалось в преисподней. Однако противопоставление хунь и по появляется всего лишь в паре схоластических текстов – в «Книге ритуалов» и «Учителе Хуайнаня» в соответствии с общей тенденцией интеллектуалов времен Хань, связывавших все явления с инь и ян либо пятью известными фазами^40. Во втором трактате, например, представляется извлечение из космологической теории даосов, не имеющее никакой связи с похоронными или погребальными ритуалами. В письменных памятниках, самым тесным образом связанных с похоронами – письменах на камнях времен Восточной Хань, – слова хунь и по используются для обозначения взаимозаменяемых понятий.

Перед писателями Сражающихся царств и империи Хань ключевой задачей представлялось не объяснение природы души, а описание соответствующих форм ритуала. В частности, нужны ли сложные и дорогие похороны? Или достаточно похорон простых и скромных? Первые конфуцианцы, находившиеся под влиянием общества царства Чжоу, в котором поклонение предкам составляло основу религиозной деятельности и считалось признаком дворянского положения, делали упор на роскошные похороны. Писатели моистского толка, наоборот, осуждали роскошные похороны за бесполезную трату ресурсов. Так как верхушка китайского общества тратила на похороны своих родственников огромные суммы, погоня за престижем означала, что, «когда умирал простолюдин или человек низкого положения в обществе, все состояние их семей тратилось на погребение покойников»41.

Автор философского трактата Сюнь-цзы времен Сражающихся царств возражал в том духе, что несколько гробов один в другом, роскошные погребальные предметы, утонченное художественное оформление и погребальные одежды служили поддержанию общественного порядка посредством сохранения иерархии в посмертном обряде. Автор труда Чун-цю Люй-цзы парировал таким аргументом, что роскошные похороны представлялись ему делом обреченным, потому что на них сразу обращали внимание расхитители склепов: «Предположим, что кто-то установил на насыпи захоронения памятную колонну с такой вот надписью: „Здесь лежат во множестве драгоценные камни и дорогостоящие предметы. Не проходите мимо – конечно же проникните внутрь. Заберешься туда, и ты сразу разбогатеешь. Все твои потомки будут ездить на колесницах и питаться мясом“. Люди только посмеются над ним, и они решат, что их вводят в заблуждение. И все-таки чрезмерно роскошные похороны в наше время выглядят именно так»42. Такой аргумент повторяется во многих источниках периода династии Хань, то есть внимания на него обращали совсем немного.

Писатели, придерживавшиеся традиции, заложенной в философском трактате времен Сражающихся царств Чжуан-цзы, утверждали, будто замысловатые гробы и стены из дорогостоящего камня или кирпича не пропускали тело покойника на воссоединение с землей. Однако подавляющее большинство людей в первую очередь стремилось предотвратить разложение плоти. Труп дамы Дай в Мавандуе попытались сохранить так, что кожу и волосы тщательно закрыли несколькими слоями древесного угля и других материалов, отталкивающих влагу. Повсеместно использовались нефритовые затычки для герметизации отверстий, чтобы живительная энергия не могла выйти наружу. Люди побогаче исполняли процедуру предохранения живительной энергии до самого ее логического предела: покрывали все тело платьем из нефрита. Примеры такого одеяния обнаружены во множестве, но самый наглядный попался в Маньчэне. Он состоял из полутора с лишним тысяч пластинок, сшитых вместе золотой нитью. Участники мятежа китайских земледельцев, получившего название восстание Красных бровей, поднявших бунт против Ван Мана, в погоне за сокровищами вскрыли императорские склепы: «В захоронениях, вскрытых этими бандитами, все тела покойников, одетые в нефритовые доспехи, выглядели как все еще живые». При всей парадоксальности ситуации, предсказанной автором Чун-цю Люй-цзы, драгоценные предметы, предназначавшиеся для обеспечения покойнику вечной жизни в склепе, послужили причиной того, что их тела разбросали по частям^43.

Представители великих семей, числившиеся подданными династии Восточная Хань, распространили поклонение мертвым на погребальные алтари. Службы при этих сооружениях посещали не только члены семьи, но также еще и иждивенцы, товарищи или друзья. Они придавали религиозный смысл сетям, сформированным посредством совместного обучения и государственной службы, которые все теснее связывали многие влиятельные семьи в их противостоянии оказавшемуся во власти евнухов двору. Еще долгое время после того, как склеп запечатывали насовсем, потомки и близкие люди могли полюбоваться изображениями, украшавшими алтари. В этих изображениях провозглашалась нравственная или политическая программа, которой придерживался покойный при жизни и которую завещал своим потомкам. В сохранившихся лучше всего склирах, принадлежавших семье У в Шаньдуне, перед посетителями предстает миниатюрная схема всеобъемлющего идеального мира. На фронтонах находятся изображения обиталищ бессмертных созданий по краям света, и на стенах изображен мир людей. Фрески на стенах, в свою очередь, разделены на изображения мудрых правителей и нравственных примеров для подражания из истории, а также сцены из жизни покойного, в том числе официальные процессии, бои с разбойниками и ритуальные поклонения^44.

Местные культы

Местные обряды исполнялись как в официальном, так и в простонародном варианте. К официальным обрядам относились жертвоприношения слугами государства основным горам и рекам, а также созвездиям, служившим небесными аналогами земных областей. Однако большинство местных обрядов исполнялось в отсутствие формального одобрения властей, и поэтому упоминания о них в официальных документах не встречаются. Такого рода обряды часто связывались с местными бессмертными существами, предметами местности или сезонными угощениями, и их организовывали группы колдунов, иногда по наследству родственниками или купцами, оплачивавшими эти мероприятия.

В преданиях Фэнсу туньи местные организации духовных деятелей, обычно с тенью осуждения называемых «колдунами», собирают деньги с местного населения, чтобы оплачивать поклонение божеству, не признанному государством. Такую деятельность неизменно называли одним из способов обмана народа. В случае поклонения одному из богов горы ему поставляются живые «невесты», которым запрещают «вступить в новый брак» со смертными мужчинами. Новый прибывший на службу в эту область чиновник доказывает бессилие предполагавшегося местными жителями божества, запрещает ему поклоняться и казнит организаторов обрядов поклонения. В одном случае поклонение оплачивают не колдуны, а местные предприниматели, а пожертвования ими приносятся исторической личности, которая помогла расстроить попытки клана Люй по смещению рода Лю^45.

В письменах на мемориальных колоннах речь идет о поклонении духам гор, таким как дух хозяина Белой скалы, которому несли сезонные пожертвования к горам Белой скалы на территории провинции Хэбэй. В качестве подношений ему причитались ладан, нефрит и шелк. Участники таких обрядов пытались добиться их официального признания, но пожертвования несли вне зависимости от наличия или отсутствия такого признания. В письменах на таких колоннах к тому же повествуется о поклонении бессмертным созданиям. Например, в письменах времен Восточной Хань, обнаруженных на территории провинции Шэньси с изложением предания о том, как Тан Гунфан познакомился с «совершенным мужчиной», который научил его понимать язык зверей и мгновенно перемещаться на большие расстояния. Когда Тан Гунфан попал в немилость к местному чиновнику, он обратился за помощью к этому совершенному мужчине: «Этот [совершенный мужчина] проводил его домой и дал Гунфану, его жене и детям выпить некий эликсир, а потом сказал: „Теперь вы можете уехать отсюда“. Однако его жена любила свой дом и не могла решиться на то, чтобы его покинуть. Учитель задал ей такой вот вопрос: „Разве вы не понимаете, что могли бы забрать с собой весь свой скарб?“ Женщина ответила: „Больше мне и мечтать не о чем“. Они начали мазать эликсиром опоры дома, а также дали его домашним животным. Через мгновение поднялся мощный ветер, черная туча накрыла Гунфана, его жену, детей, дом и скотину, и громадный смерч поднял их всех вместе в воздух». В письменах дальше можно прочесть, что Тан Гунфан после этого стал объектом поклонения населения всего района, где его культ дожил до XX века^46.

Среди находок числится еще пара письменных памятников, посвященных местным культам бессмертных созданий. Автор трактата Лесянь-чжуан рассказывает о многочисленных таких объектах поклонения. На юге провинции Сычуань десятки алтарей соорудили в честь Гэ Ю, который якобы там обрел свое бессмертие. Бессмертному Коу Сяню поклонялись в каждом доме его родного уезда. В летописном жизнеописании значится, что этим культам поклонялись десятки тысяч последователей, и продолжалось поклонение им на протяжении многих поколений^47.

Кое-кто из современных ученых полагает так, что эти покойники добирались в земли бессмертных созданий с помощью магических схем, изображенных на крышках гробов или потолках склепов, либо с помощью изображений «психопомп» (проводников душ мертвых). Как бы там ни было, но в летописях династии Хань наряду с духовными памятниками позднего даосизма бессмертными считались существа, избежавшие смерти. Общепринятый рецепт в более поздние времена заключался в том, чтобы «стать бессмертным в физическом теле». Часто обретшие крылья или подвергавшиеся некоторому физическому преобразованию, они жили очень долгое время (но не вечно) на краю земли в горах или в других районах, лежащих за пределами человеческого мира. Но избегавшие смерти бессмертные создания к тому же лишались статуса предка, основавшего и определившего родовые группы. Противоречие между бессмертными и членами их семей предполагается в предании о Тан Гунфане, когда его жена отказалась покинуть свой дом, оставив весь скарб и скотину.

Такое противоречие между родством (основанным на культе мертвых) и бессмертием проясняется в замечании императора У, услышавшего, как Желтый император получил свое бессмертие. «Ах! Если я мог уподобиться Желтому императору, я забыл бы совсем о своей жене и детях, как о скинутых тапочках»48. Следовательно, роль бессмертных в склепах состояла не в том, чтобы служить проводниками в их рай, а чтобы показывать пределы земли тем, кто преобразовал этот склеп в миниатюрную копию мироздания.

Организованные религиозные движения

Духовная деятельность простого народа заносится в исторические хроники только в тех случаях, когда она представляет угрозу государству. Многие из таких верований и поступков, описанных выше (колдуны-медиумы для общения с душами, пожертвования предкам, местные культы), сложились в жизни простого народа. В письменах, обнаруженных в захоронениях, говорится о том, что простые люди к тому же жили в окружении потенциально опасных духов, которых требовалось выявить, чтобы защититься от них с применением разнообразных магических заклинаний. О такого рода бесах идет речь в трактатах, посвященных происхождению болезней, а также описанию странных и опасных существ, прятавшихся в необитаемых районах, таких как горы и водоемы^49.

Существовали к тому же культы, посвященные хозяйственной деятельности простолюдинов. В поселках и даже городах первостепенными площадками отправления духовного культа служили земледельческие алтари зерна и земли. Своя собственная мифология и боги-покровители возникли в области ремесел, техническая сложность которых заставляла верить во вмешательство сверхъестественных сил. К ним относились металлургия, гончарное искусство и изготовление изделий из лака. Материальные следы оставлены некоторыми религиозными или магическими приемами, такими как резьба животных четырех сторон света на матрице для чеканки монет. В сборнике II века до н. э. под названием «Пятьдесят два способа избавления от недуга» (Ушиэр бин фан), обнаруженном в Мавандуе, подробно излагается заклинание для предохранения от болезней, вызванных мятежным богом по имени Царь Глазури. Ему поручили помогать рабочим, а он вместо этого изобрел кожное заболевание под названием дерматит, фактически вызываемый лаком, изготавливаемым из растения, родственного ядовитому дубу. В трактате IV века н. э. под названием «Книга о землях к югу от горы Хуа» (Хуаян го-нжи) упоминается горный храм, посвященный святому Железному Предку области с многочисленными железоделательными мастерскими^50.

Однако на самом деле определенно простонародными религиями, появившимися в конце правления династии Западная Хань, считаются масштабные движения, с точки зрения властей грозившие массовыми беспорядками и восстаниями. Китайцы с самых древних времен поклонялись Царице-Матери Запада. Во время засухи на северо-востоке в 3 году до н. э. толпы народа начали перебегать от одного города к другому, перенося с собой символические изображения, сплетенные из соломы или конопли. Часто неприбранные или босые, такие бегуны ломали двери или ворота, а по ночам устраивали факельные шествия по крышам городов. Движение это охватило территории двадцати шести округов и царств до самого Чаньаня, а его участники устраивали молебны в честь Царицы-Матери, на которых раздавали письменные воззвания следующего содержания: «Матерь наша говорит людям, что те, кто носит данный талисман, не умрут. Пусть те, кто не верит ее словам, выглядывают из-за запертых на засовы своих ворот, и там появятся седые волосы в знак того, что с нами правда»51. Когда та засуха прошла, движение заглохло, а культ исчез из исторических хроник.

К самым заметным в истории Китая религиозным движениям относятся востаннє Желтых повязок, Пяти мер риса и буддистов. Участники первых двух движений организовали вооруженные отряды, ознаменовавшие ослабление общественного порядка на закате династии Хань, из-за чего члены местных общин организовали силы самообороны. Участники востания Желтых повязок, возглавляемого Чжаном Цзюэ, исповедовали веру в то, что болезнь возникала из греха и лечить ее следовало покаянием. Они полагали, что род династии Хань себя исчерпал, и собирались привести к власти новую династию под восходящими Желтыми Небесами. Это движение получило широкое распространение на северо-востоке Китая, и даже в императорской гвардии нашлись его сторонники. Своим восстанием в 184 году они запалили гражданскую войну, положившую конец правлению династии Хань.

Движение Пяти мер риса организовал Чжан Лу на территории нынешней провинции Сычуань. Как и Чжан Цзюэ (вероятно, не связанный с первым родственными узами), он проповедовал возможность избавления от болезней через раскаяние. Летописи тех лет служат свидетельствами многочисленных вспышек эпидемий в этот период истории Китая, в известной мере объясняющих рост массовых движений, участники которых претендовали на знание целебных средств. Это движение получило название Пяти мер риса потому, что каждый его участник должен был пожертвовать пять мер зерна в пользу общины, и это зерно использовалось на прокорм обитателей благотворительных домов в лице адептов и путников. Приверженцы этого культа к тому же объявляли неотвратимость эры Великого спокойствия, но, в отличие от сторонников Желтых повязок, они изначально выступали за реформирование дома династии Хань, а не его смещение. Последователи данного культа также поклонялись обожествленному Лао-цзы, который якобы периодически воплощался в человеческом облике, чтобы спасти наш мир, и которому с 166 года н. э. приносились пожертвования императорского дома. Чжан Лу установил свою власть над Сычуанью, но в 215 году его разгромил Цао Цао. Цао Цао пожаловал своим сыновьям поместья, а в IV веке более поздние последователи все тех же Чжанов в этой области провозгласили создание государства даосов^52.

Проникновение буддизма в Китай относится к периоду Восточной Хань, а шло оно по сухопутным торговым маршрутам через Среднюю Азию и морскими путями из Юго-Восточной Азии. Первая сноска на него датируется 65 годом, когда буддизм упоминался наряду с даосизмом и алхимией. В конце правления династии Хань в Лояне открыли монастырь, покровителем которого назначили одного из наследников императора. Изваяния Будды обнаружены в склепах времен династии Хань на том месте, которое в других захоронениях обычно занимает изображение Царицы-Матери Запада. Тут появляется основание для предположения о том, что самого Будду представляли божеством с Запада в виде Царицы-Матери, которая откликалась на мольбы страждущих и освобождала верующих в нее людей от страдания. Однако доказательств какого-либо осознания китайцами буддистской веры в период правления династии Хань встречается совсем мало^53.

В заключение следует отметить то, что не получило освещения в настоящей главе. То есть ничего не было сказало о системной мифологии с замысловатыми преданиями, посвященными происхождению вселенной или подвигам богов. Притом что такие предания фигурируют в письменной литературе, их совсем немного, и речь в них в основном идет о персонажах человеческой культуры, которые изобрели технику и методы, необходимые для цивилизованного существования людей. К тому же в литературных памятниках ничего не сказано о божественной сути творца или чистой, абстрактной сферы. Ни того ни другого в Китае периода династии Хань не существовало. Духи, сведения о которых до нас дошли, питались пожертвованиями людей, обычно приходящихся им потомками или жителями родных областей. В итоге возникли отношения взаимной зависимости между миром видимых предметов и миром теней.

Подавляющее большинство духов в Китайской империи периода Хань, как и в более позднем Китае, числились либо людьми, которые уже умерли или перешли в разряд бессмертных существ. Миры живых и мертвых, людей и духов существовали раздельно, но параллельно. Люди переходили из мира живых в мир мертвых и иногда могли снова перейти в мир живых. Для тех, кто верил в загробную жизнь, мир мертвых во многом напоминал мир живых. И для многих людей, как во все времена и во всех странах, смерть считалась неизбежной абсолютной конечной точкой существования. Таким образом, автор еще одного из «Девятнадцати древних стихотворений» заключает:

На протяжении всех времен скорбящих

В свою очередь оплакивают,

Такой судьбы не избежит ни мудрец,

Ни достойный муж.

Люди, стремящиеся

Получить бессмертие, принимая снадобья,

Оказываются жертвами

Обмана лекарей.

Гораздо полезнее

Пить доброе вино

И баловать свои тела

Шелком и атласом^54.

Глава 9

Литература

Образование единой Китайской империи обусловило преобразование интеллектуальной жизни ее подданных. При династии Цинь и в начале правления династии Западная Хань появились труды по истории, философии и поэзии, авторы которых попытались дать всеобъемлющую картину нового объединенного мира. Подобные трактаты могли появиться только лишь в качестве интеллектуального эквивалента империи. Позже, к концу периода Западной Хань, появилось письменное воплощение имперских идеалов династии Хань в виде конфуцианского канона, считающегося дословным наследием мудрецов царства Чжоу, изложенного в «Шестикнижии» (включающем «Книгу гимнов и песен», «Книгу записанных преданий», «Записки о совершенном порядке вещей, правления и обрядов», «Книгу песен», летопись княжества Лу и «Книгу перемен»). Как и многие другие аспекты истории династий Цинь и Хань, при таком учреждении классики Чжоу как основополагающего письменного наследия единой империи китайскую интеллектуальную жизнь разделили на две эпохи.

Применение определения «конфуцианец» к мудрецам периода правления династии Хань представляется, однако, проблематичным. Так считают ряд современных ученых. Иероглифом жу, истолкованным как «конфуцианец», подразумевался более широкий смысл, чем просто для обозначения последователя Конфуция. И даже самопровозглашенные последователи Конфуция отвергали важные постулаты учения, прежде определявшие «путь (великое Дао) Конфуция». Более того, эти последователи не могли договориться между собой по поводу философских догматов точно так же, как более поздние «конфуцианцы» при династиях Сун и Юань^1. Невзирая на то что их сомнения возникли не на пустом месте, следовало бы (по трем причинам, приведенным ниже) по-прежнему использовать определение «конфуцианец» для описания людей, неукоснительно следовавших философскому наследию Чжоу.

Во-первых, даже те, кто подвергает сомнению толкование значения иероглифа жу как «конфуцианец», соглашаются с тем, что одно из главных его значений относится к специалистам по классическому наследию Чжоу, как к ритуалам, так и трактатам этого периода китайской истории. Во-вторых, когда иероглиф жу появился в качестве категориального понятия во всеобщих философских и библиографических системах во времена династии Хань, для посвященных он означал тех, кто «берет за образец шестикнижие» и посвящает себя его толкованию^2. В-третьих, признавая тот факт, что во времена Хань толкование жу послужило изменению главных догматов «пути Конфуция», следует отметить, что такого рода его переосмысление и переоценка уже происходили среди последователей древних китайских мудрецов в период Сражающихся царств. И этот процесс продолжался на протяжении всей китайской истории. Такая традиция, сложившаяся под вывеской конфуцианства, отличалась большой изменчивостью, и переименование конфуцианства под предлогом любого изменения акцента или толкования вызовет разве что больше неясности, чем открытий. В заключение, разнообразные интеллектуальные, литературные и библиографические изменения, в общих чертах описанные в настоящей главе, учреждение системы заучивания наизусть классики как основы просвещения и триумф культа Небес в религиозных обрядах, взятые вместе, служили закреплению «Шестикнижия» как стержня китайского интеллектуального мироздания.

Противоречивые традиции Пути

Авторы философских трактатов, составленных в период Сражающихся царств, поддерживали свой авторитет заявкой на обладание абсолютной мудростью, обычно называемой Путь (великое Дао). На протяжении всего времени существования тогдашней политической неразберихи различные толкования Пути закрепились в полемических традициях, когда каждый из участников спора настаивал на всеобъемлющей природе его собственной мудрости, почерпнутой у наставников древности. При этом он опровергал все остальные концепции как ущербные истины ограниченного применения. Отличающиеся тексты, составленные представителями различных традиций, следовало читать как литературное выражение политического раскола вотчины Чжоу на враждебные области. Конфуцианский вариант такого идеала приводится в качестве примера в абзаце трактата III века до н. э. Сюнь-цзы, представляющего собой третий раздел компиляции учения Сюнь Куана из царства Ци, бывшего самым влиятельным среди Сражающихся царств: «Теперь у крупных землевладельцев появились свои правительства и сотня школ, проповедующих разные философские теории. Следовательно, неизбежно напрашивается вывод о том, что кто-то из них прав, а остальные – не правы, кем-то правят достойно, а кто-то пребывает в хаосе… Учитель Мо сосредоточился исключительно на мысли о полезности вещей и тем самым утратил восприимчивость к совершенной культуре. Учитель Сун [Син] зациклился на идее [ограничения] желания и тем самым утратил восприимчивость к удовлетворенности достигнутым. Учитель Шен [Дао] закрылся рамками идеи закона и тем самым утратил восприимчивость к ценности достойных мужчин. Учитель Шень [Бухай] ничем не занимался, кроме роли положения человека в обществе, поэтому его совсем не интересовало значение мудрости. Учителя Хуэя обуяла идея красивых слов, и он совсем не обращал внимания на реальные факты жизни. Учитель Чжуан занимался изучением сути Небес и совсем позабыл о проблемах земного человека… Каждый из них стоял на одном из поворотов Пути. Великий Путь воплощает само постоянство, и им исчерпываются все изменения без исключения. По единственному повороту нельзя составить общее представление о Пути в целом… Конфуция отличала благожелательность, мудрость и предельная широта взглядов. Поэтому, хотя он исследовал запутанные методы, Конфуцию все равно хватило заслуг, чтобы его считать одним из древних царей. Последователи одной только его школы обрели Великий Путь Чжоу [чжоу дао, то есть «законченный Путь]»3.

Такая философская разобщенность подвигла ученого Ли Сы (умер в 208 году до н. э.), воспитанного Сюнь Куанем, а позже назначенного главой правительства династии Цинь, на предложение первому китайскому императору, чтобы тот запретил частную собственность и передачу околонаучных письменных памятников, включая труды философов, «Книгу гимнов и песен» и «Книгу записанных преданий». При этом государство должно служить единственным источником просвещения и истины. Точно так же, как авторы философских трактатов, которых Ли Сы подверг критике, сам он отдавал предпочтение всеобъемлющему над пристрастным, однако при этом отождествил всю путеводную истину с навязанным династией Цинь единством. Представители противоположных традиций, утверждал он, сбивались в своекорыстные группы людей, которые представляли опасность для общественного порядка, так как они гнались за личной славой. Задача правителей династии Цинь состояла в том, чтобы предложить единую традицию через установление языкового и философского стандарта. Философию – в виде законов, мер веса и длины, а также письменности – следует продиктовать из центра, а прививать ее народу должны слуги императора^4.

Само понятие того, что противоположные философские традиции представляют собой осколки единого целого, сохранилось и появилось в труде ученого начала династии Хань по имени Сыма Тань (умер в 110 году до н. э.). Как приближенный историк императора У, он начал составление подробной истории династии Хань под названием Ши-цзи. Это начинание продолжил и закончил его сын Сыма Цянь, принявший по наследству должность своего отца при дворе. Сыма Тань первым из мудрецов Китая разделил сферу интеллектуального труда на ограниченное число концептуально отличающихся школ. Среди них следует назвать «традиции инь-ян, классиков [конфуцианцев], моистов, исследователей имен, легистов, а также приверженцев Великого Пути и его власти». Сыма Тань признавал все эти школы, кроме последней, так как он овладел знаниями одной части Пути и видел в ней пристрастность как порождение ошибок.

С его точки зрения, традицию, последователи которой преодолевают ловушку неполноты через включение лучших особенностей всех других традиций и примирение с постоянными переменами и новшествами, следует называть «Великим Путем и его Властью». То есть даосизмом. Сыма Тань проследил традицию даосов до легендарного чиновника царства Чжоу по имени Лао-цзы, считающегося современником Конфуция возрастом постарше. Предание о деятельности Лао-цзы появилось в конце периода Сражающихся царств, чтобы приписать ему существование трактата, известного как Дао дэ цзин («Книга о Великом Пути и Добродетели»). Причем кое-кто из современных ученых сомневается в том, что такой исторический персонаж существовал на самом деле. Однако Дао дэ цзин наряду Чжуан-цзы послужили основополагающими трактатами для закрепления традиции даосов.

Со слов Сыма Таня получается так: «Даосы вызывают у народа энергию чистого духа для сохранения единства, для согласования их действий с этим аморфным догматом и для заботы обо всем сущем. В своей деятельности они следуют общему порядку, предписанному противоположностью инь и ян, они выбирают достоинства классиков и моистов и выделяют существенные моменты у последователей школы имен и легистов. Следуя за сезонными изменениями, меняясь вместе с окружающими предметами, даосы определяют привычки и ставят задачи, и их не в чем упрекнуть»5. С их программой совершенствования тела и нрава, определения своих действий по предметам аморфного происхождения и следования естественным шаблонам даосы в конечном счете станут одним из так называемых столпов китайской теоретической мысли наряду с конфуцианцами и буддистами.

Канон и его толкование

Важнейшим событием в интеллектуальной жизни китайцев конца периода Сражающихся царств считается учреждение привилегированной категории текстов, названных цзин, стоявших выше трактатов с их толкованием под названием чжуан. Носители всех философских традиций того периода истории заклеймили интеллектуальный спор как форму общественного раскола. При этом они утверждали, что их собственные концепции поддержания общественного порядка представляли собой изначальные принципы, провозглашенные древними мудрецами. Трактаты категории цзин и чжуан предназначались для выявления этих принципов и способов их объяснения.

Иероглифом цзин изначально обозначалось нечто бегущее через какую-то территорию и служащее средством управления этим нечто с подразумеваемым значением «сильный» и «непреклонный». Переносное значение иероглифа цзин включало понятие «граница» или «размежевание» как при прокладке параллельно-перпендикулярной структуры кварталов города с базарной площадью. Когда этот иероглиф дополнялся ключом вей, означающим «уток» (ткань, сплетение), тогда он означал коробление ткани. В дальнейшем эти два иероглифа, цзин и вей, начнут использовать для толкования понятий «долгота» и «широта». В остальных абзацах иероглиф цзин выступал просто в роли сказуемого, означавшего «привести в порядок» или «править подданными». При использовании его в качестве имени существительного он означал «руководящий принцип» или «неизменная норма»6.

Ближе к завершению периода Сражающихся царств знак цзин начинает появляться в названиях текстов и глав, а также применяться к определенной категории трудов. В таких случаях появление иероглифа цзин служило указанием на то, что обозначенные им тексты следовало считать незыблемыми или универсальными и что их авторы обеспечивают нашему миру порядок или разработали для него достойную структуру. Например, в заключительном разделе Чжуан-цзы утверждается, что монеты «постоянно приводят моистский канон [Мо-цзин]». Первые девять глав собрания очерков, посвященных управлению государством, под названием Гуань-цзы, озаглавлены «К вопросу о непреложных принципах» [Цзин-янь], а речь в них идет о способах обретения и применения власти. Перед иероглифом цзин часто стоит цифра, означающая количество принципов искусного управления государственными делами. В трактате Ханьфей-цзы, для примера, в разделе под заголовком «Восемь непреложных принципов» [Ба-цзин] приводятся правила управления государством. Этот термин к тому же применялся в текстах, авторы которых толковали базовые принципы любой практической деятельности^7.

Иероглиф цзин появился в названии классических даосских трактатов, приписываемых Лао-цзы и Желтому императору (как якобы первому правителю народности хань), которые удалось добыть из захоронений периода династии Хань в Мавандуе в конце XX века. В дополнение к Дао-цзин («Книге Великого Пути»), к ним относятся Дэ-цзин («Книга добродетельной власти»), Цзин-фа («Непреложный закон») и «Шестнадцатикнижие» (Шилю-цзин). Авторы этих текстов излагают принципы общественного порядка, которые они вывели из небесного Пути. Когда в конце правления династии Западная Хань составлялся каталог императорской библиотеки, нескольким трудам по географии, таким как «Книга гор и морей» (Шаньхай-цзин), и авторитетным трактатам по медицине также присвоили категорию цзин, причем составление медицинских трактатов причислили к заслугам Желтого императора.

Названия трактатов или их разделов категории цзин часто сопровождались иероглифом чжуань (в значении «преемственность, традиция») или то (в значении «разъяснение»). Шесть разделов трактата Ханьфей-цзы, снабженные заголовком «Избранные разъяснения» (Чу-шо), начинаются с краткого изложения принципов управления государством, сопровождаемого ссылками на забавные случаи, служащие наглядной иллюстрацией действия этих принципов. Сами принципы обозначены иероглифом цзин, а забавные случаи – иероглифом то. Главным иероглифом для обозначения толкований тем не менее считался чжуань. В словаре династии Восточная Хань Шовень цзецзы («Объяснение смысла простых и составных иероглифов») этому иероглифу дается толкование как повозке, применяемой на эстафете для доставки посланий. Зато в словаре той же династии – Ши-мин («Толкование имен») – его определяют как станции, на которых меняют лошадей, впряженных в такие повозки. В этом словаре также говорится, что иероглиф чжуань буквально означает «передавать и показывать следующим мужчинам»8.

По всем этим определениям можно предположить то, что понятие чжуань получается в переносном смысле, в котором послание самого канона, неясного из-за его тонкости и архаичности языка, доносится или передается миру в целом. Данным термином к тому же обозначаются иерархические отношения между каноническим текстом и его толкованием. Судя по текстам старинных летописей, должностные лица, которым доверяли доставку посланий по налаженной системе эстафеты, занимали в китайском обществе относительно низкое положение; а еще в одном контексте сам термин чжуань предписывается в качестве уничижительного представления дворян нижайшего ранга при обращении к Сыну Небес. Таким образом, по аналогии: пока каноны служили литературным наследием мудрецов, толкования шли от деятелей положением пониже, от тех, кто посвятил себя распространению мыслей и намерений этих мудрецов. Эти два вида текста нельзя было понять один без другого, но одновременно существовала четкая иерархия.

Тексты категории цзин конца периода Сражающихся царств все представляли собой недавние сборники трудов, многие написанные с их собственными приложенными объяснениями. Но занимающие центральное место трактаты, составленные в традиции жу, известные под общим наименованием «Пятикнижие» (У-цзин) – «Книга гимнов и песен» (Ши-цзин), «Книга записанных преданий» (Шу-цзин), «Записки о совершенном порядке вещей, правления и обрядов» (Ли-цзы), летопись княжества Лу (Чунь-цю) и «Книга перемен» (И-цзин) – и появившиеся на свет на несколько сотен лет раньше, тоже преобразовали в каноны посредством добавления толкований. На самом деле фактически любой текст чисто теоретически можно было преобразовать в цзин, если к нему приложить чжуань. Когда ученый при дворе династии Восточная Хань по имени Ван Чун утверждал, будто цзин требуется чжуань, он исходил из того, что классический текст поддается осознанию только при наличии толкования к нему. Однако на практике добавление комментария служило подтверждением причисления трактата к каноническим трудам посредством показа его скрытой глубины или гибкого применения к разнообразным ситуациям^9.

Тем самым «Книга гимнов и песен» династии Чжоу толковалась автором Сюнь-цзы как источник мудрости древних философов, которые открыли правду об учреждениях и их функциях в свои собственные дни. Толкователи смысла летописи Чунь-цю объяснили ее хроники из двора Лу в качестве философии правительства, выраженной через кодекс как бы правовых суждений. Такое идеализированное правление считалось при династии Хань предвестником государственных учреждений и образцом для их функционирования. Точно так же толкователи «Книги записанных преданий» прочитали заново политические речи, касающиеся таких специфических вопросов, как описание образцовой монархии.

Энциклопедии

В отличие от догматов, в которых всеобщие принципы излагались языком афоризмов, требующих развернутого прочтения или толкования, позволяющего уловить скрытый в старинных текстах смысл, несколько трудов, составленных при империях Цинь—Хань, называли энциклопедиями всего актуального знания. К двум главным их образцам относят трактат «Вёсны и осени господина Люя» (Лю-ши чунь цю), составленный по личному заказу первого министра царства Цинь в середине III века до н. э., а также трактат «Мудрецы из Хуайнани» (Хуайнань-цзы), заказанный царем Хуайнаня в начале правления императора династии Западная Хань по имени У.

Эти два трактата объединяют многие общие черты. Они представляют собой воплощение коллективного труда многочисленных ученых, собранных неким политическим покровителем, в честь которого называют сам трактат. В этих трудах собираются заветы и принципы представителей всех философских традиций, а потом предпринимается попытка их объединения в некое гармоничное целое. Для такого объединения применялись естественные способы, в обоих трактатах приводятся временные параметры, чтобы текст мог служить описанием мира в миниатюре. Наконец, в обоих трактатах упор делается на идеале политического и концептуального единства.

Титулованные мужи Сражающихся царств соревновались друг с другом за почет и уважение посредством того, что окружали себя людьми, отличавшимися редкими утилитарными или потешными способностями. Из такого соперничества вельмож выросло покровительственное отношение к ученым со стороны политических деятелей, и новым шагом на этом пути стало составление по заказу сановников большого справочника династии Цинь и начала правления династии Хань. В жизнеописании Люй Бувея и Лю Аня, составленном при династии Хань, сказано, будто для этой работы они собрали тысячи ученых. Гао Ю в предисловии к своему толкованию трактата «Мудрецы из Хуайнани», изданном в конце правления династии Восточная Хань, тоже пишет о большом количестве ученых, собранных при дворе Лю Аня, а также перечисляет имена восьми человек, разделивших ответственность за организацию данного предприятия. Такое внимание участию в написании энциклопедии многочисленных ученых считается способом обеспечения ее полноты^10.

Присвоение этим книгам имени политического покровителя, а не наставника соответствующей школы к тому же указывает на их публичную природу. В преданиях древних мудрецов философы Сражающихся царств связали понятие всеобъемлющей мудрости с идеалом политического и интеллектуального единения, и при этом они определили интеллектуальный диспут как признак начинающегося распада. Мыслители школы легистов того же самого периода истории Китая тоже призывали к воздержанию от схоластического спора, затевающегося якобы во имя интеллектуальной гегемонии государства. Этим идеям отвечала модель составления трактатов «Вёсны и осени господина Люя», а также «Мудрецы из Хуайнани», по которой первый министр или царь собирал ученых из различных традиционных школ, чтобы объединить их позиции в синтетическое гармоничное целое. То есть главной целью при составлении таких древнейших справочников ставилось объединение интеллектуалов, подобное географическому объединению империи.

Притом что изначально они представляли собой собрания очерков многочисленных авторов, трактаты эти позже подвергались переработке в более изысканные произведения, способные претендовать на всеобщность и естественную основательность. Трактат «Вёсны и осени господина Люя» строился на основе годичного цикла, как это обозначено в его названии и построении первого раздела. Структура труда «Мудрецы из Хуайнани» позаимствована у моделей Небес, коротко изложенных в таких работах ученых Сражающихся царств, как «Записки о совершенном порядке вещей, правления и обрядов», Чжуан-цзы и рукописях, найденных в захоронениях около Мавандуя. По своему составу обе эти энциклопедии разбиваются на более поздние разделы, авторы которых заполняют имеющиеся пробелы, дают более тщательное толкование уже обозначенным понятиям или придают нумерологическое значение расположению разделов. При всем при этом совершенно ясно, что авторы пытались найти натуральные модели и тем самым придать им универсальную весомость.

Трактат «Вёсны и осени господина Люя» состоит из трех разделов – двенадцати реестров (цзи), восьми обзоров (лань) и шести прогнозов (лунь). Только цзи, составляющие ядро всего трактата и соответствующие годовому циклу, выдержаны строго в календарном порядке, и они, вероятно, написаны изначально как отдельные труды. На это указывает наличие в конце последнего цзи послесловия с рассуждениями автора о характере данного труда. Такое послесловие прилагалось ко всем работам в конце периода Сражающихся царств и на всем протяжении существования династии Хань. В послесловии данный труд назван «Двенадцатью реестрами», и там же находим утверждение о том, что в нем охватывается триединство Небес, Земли и человека^11.

Этим реестрам присвоены названия по месяцам года, и каждый из них начинается с соответствующего раздела из расписания мероприятий императора, обычно известных как «Предписания на месяц». За этими вступительными разделами следуют очерки, предназначенные для расширения лаконичности календаря владыки до масштаба теории монархической формы правления. Разделы, посвященные весне, сопровождаются очерками, посвященными верховной важности жизни, значению того, чтобы правитель заботился о своем собственном здоровье, и обязанности правителя объективно заботиться о продлении жизни других существ. Очерки, прилагающиеся к разделу «Лето», посвящены, прежде всего, необходимости продления жизни через уважение к учителям, исполнение обряда и исполнение музыкальных произведений. В очерках раздела «Осень» в основном речь идет о вопросах военного свойства. Те, что посвящены зиме, начинаются с толкования проблем похорон, а потом авторы переключаются на пропаганду личного самоограничения, проверку счетов, подбор и поощрение работников, а также составление планов на удаленную перспективу.

Само привыкание правителя к смене сезонов служит каркасом, на котором находят свое место все теории, подтвержденные философскими традициями. В то время как изложение проблем представителями различных традиционных школ разбросано по всему тексту, в разделе «Весна» основная тема посвящена мыслям из разделов Чжуан-цзы, написанных специалистами по ян и синкретизму. Раздел «Лето» посвящен образовательной программе конфуцианцев. Раздел «Осень» состоит из курсов по военной науке и глав о войне, позаимствованных из трудов философских школ. И в разделе «Зима» приводятся труды моистов, посвященные похоронам и экономии, а также учение легистов по оценке и использованию таланта. Идеал всеобъемлющей доктрины, в которой находят свое место конкретные учения каждой из школ, достигается за счет отнесения их к календарю мероприятий императора. Точкой схождения концепций всех философских школ служит монарх, воплощающий в себе и предписывающий подданным цикл, назначенный Небесами.

В трактате «Мудрецы из Хуайнани» применяется структура не сезонов года, а происхождения и природы вселенной в толковании даосов. Первая глава посвящена универсальному Великому Пути, считающемуся одновременно источником происхождения всех вещей и критерием всеобщности. Во втором разделе развиваются принципы деления и преобразования, за счет которых сформировалась вселенная, а в ее пределах появились все вещи. В третьем разделе речь идет о Небесах, в четвертой – о Земле, и в пятой прослеживается годичный цикл в варианте «Предписаний на месяц». В шестом разделе представляется принцип «резонанса», связывающий Небеса, Землю и все природные явления. Седьмой раздел посвящен происхождению и природе человеческого тела, восьмой – мудрецам и девятый – правителю.

Предоставив подъем от первозданного единства, через первичное разделение на Небеса и Землю, внедрение понятия пространства и времени, а также происхождение человека к самым высоким проявлениям человека в виде мудреца и правителя, эта энциклопедия вслед за трактатом «Вёсны и осени господина Люя» теряет ясный признак структуры. Тем не менее в одном абзаце из самых старинных разделов от первозданного единства до мудреца предлагается универсальная модель для объединения всех философских и технических традиций.

Сборник «Вёсны и осени господина Лю я» составили всего лишь за два десятилетия до заключительных завоевательных кампаний династии Цинь, и его связь с целями политического объединения ясно просматривается. В его тексте неоднократно находим указание на важность роли правителей и ценности объединения, подтверждаемое ссылкой на то, что в древности еще до появления правителей или в дальних странах, где монарх отсутствует как таковой, народ жил как скот. Внедрение и поддержание родственных связей, иерархических отношений, исполнения обрядов, появление утвари и орудий труда, а также всех остальных признаков цивилизации относится к сфере ведения правителей. А вот функции правителя можно исполнять только в том случае, когда всем правит один человек. Отсутствие абсолютного правителя с его всеобъемлющими законами, мерами веса и длины, стандартами суждения и идеалами нравственности ведет к хаосу и войне^12.

Исторические хроники

Составленный через несколько десятилетий после представления при дворе династии Западная Хань трактата «Мудрецы из Хуайнани», исторический опус Ши-цзи тоже предназначался для литературного отображения проекта империи. Изначальным автором Ши-цзи числится Сыма Цянь (ок. 145– 86 до н. э.), приходящийся сыном Сыма Таню, служившему ведущим историком при императоре У. Когда Сыма Цянь оскорбил императора тем, что попытался вступиться за воеводу, проигравшего сражение, тот приговорил его к кастрации. После такого приговора, чтобы не подвергаться бесчестью, полагалось совершить почетное самоубийство.

В письме своему приятелю Жень Аню Сыма Цянь оправдывал свое решение не накладывать на себя руки целями составления подробной исторической хроники, которую он надеялся закончить при жизни: «Я собрал старинные традиции, забытые в нашем мире, изучил поведение людей, исследовал принципы успехов и неудач, а также возвышения и упадка… Я желаю после этого использовать до конца [цзю] взаимный обмен между Небесами и человеком, проследить до самого истока [тун] слова какой-нибудь одной школы или семьи»13.

Замысел Ши-цзи определяется стремлением его автора отразить всю историю человечества и общества от Желтого императора до собственных дней Сыма Цяня. В качестве своего исторического образца он берет «Книгу осеней и вёсен», но добавляет в нее периоды, предшествовавшие этому древнему труду и наступившие после его написания. Сыма Цянь предлагает повод для такого мощного исторического размаха через включение очерка своего отца, посвященного Шести Школам в послесловии, в котором он сообщает о том, как пришел к написанию Ши-цзи. В этом очерке находим восхваление даосов за «их эволюцию одновременно с ходом времен», «загрузку в ответ на изменение порядка вещей», и тем самым их объявляют «подходящими для всех дел». Таким образом, среди представителей этих Шести Школ даосы воплотили в себе идеал всеобщей мудрости, к которой Сыма Цянь стремился, приступая к своему собственному труду.

Тема всеобщности к тому же фигурирует в замысле Сыма Цяня на построение структуры своего труда на том принципе, что миром управляла династия всемирных монархов, начиная с момента самого создания государства Желтым императором. Первые двенадцать его глав («Отправные хроники») посвящены одному из правящих миром монарху или династии. Прослеживая историю единой империи династии Хань назад к самому ее началу, Сыма Цянь исходит из того, что всецелый суверенитет передавался от монарха монарху от Желтого императора до собственного правителя императора У, не прерываясь. Мысль о единственном правителе, отстаивавшаяся в полемике конца периода Сражающихся царств как фундамент интеллектуального единства, здесь появляется снова в качестве объединяющего принципа китайской истории^14.

В дополнение к «Отправным хроникам» с их пронизывающей насквозь идеей суверенитета остальными категориями глав предусматриваются «Таблицы», представляющие собой схемы, связывающие историю и благородные кланы каждого княжества с последовательно приходившими к власти монархами; «Монографии», авторы которых прослеживают развитие обрядов, музыки, свирелей, календарей и жертвоприношений, придававших идее империи зрительную и звуковую форму; «Наследственные хозяйства», где речь идет о земельных владениях и, наряду с «Таблицами», включают в некий имперский идеал предшествовавшую ему реальность существования многочисленных государств; а в «Традициях» через описание чиновников, дипломатов, генералов, купцов, ремесленников, мастеров философских размышлений, ученых, поэтов, колдунов, убийц и разбойников – всех простолюдинов – представляется портрет общества Сражающихся царств, империи Цинь и начала династии Хань в целом.

Сам трактат Ши-цзи как таковой к догматам не относится, однако в его построении применена структура канона и предусмотрены толкования. Вводные двенадцать глав труда Сыма Цяня представляют собой хронику событий наподобие той, что дошла до нас в «Книге чун-цю». Иероглиф цзи, стоящий в названиях всех этих глав, читается очень близко по звучанию к иероглифу цзин, и ему присваивается общий диапазон значений: «путеводная нить», «стандарт», «правило» или «норма». В названии практически всех остальных разделов присутствует иероглиф чжуань, означающий комментарии. В то время как рассказы и поучительные истории в чжуанях Сыма Цяня имеют мало общего с разъяснениями параграфов в комментарии Гуньян к «Книге чун-цю», они напоминают материал из трактата Цзо-чжуань, который Сыма Цянь называет самой точной записью объяснения Конфуцием этой «Книги». Биографии простолюдинов в Ши-цзине тем самым играют роль комментария к канону, добавляющего лаконичным и суховатым хроникам суть, детали и драму^15.

В своей работе Сыма Цянь к тому же стремился достичь полноты, доступной авторам предыдущих трактатов. В приписываемых Конфуцию истинах встречается множество абзацев из трактата «Суждения и беседы» (Лунь-юй), расположенных в порядке, составляющем исторический контекст. Биографии остальных деятелей масштаба Цюй Юаня, Цзя И и Сыма Сянжу смотрятся собранием сочинений, ими же написанных. Сыма Цянь к тому же позаимствовал много материала из Цзо-чжуань, хотя он переписал его на устаревший язык, и его история Сражающихся царств составлена из пространных цитат трактатов, позже отредактированных в труде под названием Чжаньго-це («Планы Сражающихся царств»). К тому же взяты выдержки из таких философских трудов, как Мэн-цзы, а также из них адаптированы некоторые материалы. Короче говоря, невзирая на то, что составлением Ши-цзи занимался Сыма Цянь и его отец, частое заимствование для данного труда выдержек из других произведений и включение в него чужих работ, история в нем представляется в виде «многоголосой» энциклопедии литературы, известной в начале династии Хань.

«Многоголосая» природа данного труда к тому же служит источником исторических уроков, подносимых посредством парадоксального переплетения между приведенными предположениями и хрониками фактических событий. Примерами таких уроков можно считать кардинальное несовпадение между напыщенными утверждениями, найденными в письменах первого китайского императора, и изложением Сыма Цянем событий времен его правителя или несоответствия между обещаниями мастеров потайных искусств, которые они давали императору У, и полученными результатами. Точно так же, описывая исторических деятелей только лишь со слов их современников и подразделяя предания на несколько глав, написанных с позиции различных участников событий, авторы Ши-цзи дают объективную картину и общую перспективу, которых не хватало бы, если бы Сыма Цянь выразил исключительное свое мнение^16.

Сыма Цянь примерил на себя роль нового Конфуция тем, что вплетал в ткань истории собственные суждения. Но с утверждением конфуцианского догмата в качестве государственной ортодоксии трактат Ши-цзи с его мнимым уклоном в даосизм стали подвергать сомнению. Бань Бяо и его сын Бань Гу, в I веке и. э. взявшие на себя бремя продолжения составления истории династии Хань, приспособили структурную модель работы Сыма Цяня под свои цели, но они отвергли его видение всеобщности и подвергли критике то, что он не смог по достоинству оценить преимущества конфуцианства^17.

Хотя Сыма Цянь обещал написать свою историю ради восхваления династии Хань, на самом деле он выразился о правителях этой династии, в частности о ее основателе Гаоцзу и современном ему императоре У, весьма неодобрительно. В отличие от него Бань Гу в своих поэтических произведениях превозносил первых трех императоров династии Восточная Хань как блистательных правителей, если не мудрецов, которые занялись построением конфуцианского государства. Так как после его восхваления правителей Восточной Хань началась критика представителей династии Западная Хань, которых Сыма Цянь тоже оценил весьма невысоко, Бань Гу не преминул позаимствовать большую часть текста Сыма Цяня, хотя и оклеветал его, обвинив во враждебности к правящему дому.

Бань Гу к тому же неодобрительно высказался о Сыма Цяне потому, что якобы «его нравственные суждения во многом противоречили догматам Конфуция». Несмотря на то что Сыма Цянь взял за образец Конфуция и «Книгу чун-цю», он к тому же ориентировался на авторов, не признанных канониками, таких как поэт Сражающихся царств Цюй Юань. Дело усугублялось тем, что Сыма Цянь включил в свой трактат очерк своего отца, в котором провозглашался примат даосизма, поэтому его обвинили в приверженности как раз философии даосов. Наконец, то, что Сыма Цянь присвоил нескольким разделам собственные категории (назвав противника основателя династии Хань по имени Сян Юй правителем, а предводителя мятежа против династии Цинь Чен Шэ – представителем «родового хозяйства»), а также включил кое-где даже хвалебные биографии убийц, разбойников и купцов, было расценено в качестве явного доказательства отклонения от нравственного идеала.

Завершение Бань Гу составления «Книги династии Хань» (Хань-шу) ознаменовало коренной сдвиг в природе китайской историографии. Ши-цзи стал воплощением семейных усилий Сыма Таня и Сыма Цяня, и Бань Бэн тоже написал свою историю как личный литературный труд. Хотя Бань Гу, как его отец, сначала работал в одиночку, и его даже лишили свободы за «неофициальное переписывание истории государства», впоследствии император Мин уполномочил его написать историю династии Хань^18. Так определилось появление официальной историографии, которая стала обычной чертой китайских императорских династий.

Власти назначали историков для составления летописей правителей и биографических мемуаров отдельных сановников, и из этих трудов в конечном счете сформировались главы «династических хроник». Управление истории Восточной Хань располагалось в Восточной конторе Лояна, и там сохранился фрагмент собрания биографий, составленных под надзором секретарей этого управления, озаглавленный Дунгуань ханьцзи («Летопись династии Хань из Восточной конторы»). Бюрократизация составления официальной истории до такой степени, достигшая высшей точки при династии Тан, вызвала серьезное снижение достоверности династических хроник.

Поэзия

Наряду с Сыма Цянем еще одним великим писателем эпохи императора У считается Сыма Сянжу (ок. 180—117 до н. э.), который развил поэтический язык до такого предела, чтобы можно было выразить идеал всеобщности. В его «гимнах» звучали темы из «Песен царства Чу» (Чу-цы), прежде всего полеты в компании богов и бессмертных созданий, а также романтические встречи с богинями. Использование необычных графов для описания экзотических существ, минералов и растений связало его поэзию с темой подати – подношения правителю редких предметов в качестве признания его власти. Через свои стихи и очерки Сыма Сянжу обращает внимание на власть слов, способных означать проклятие, наложенное на читателя, или даже порождение несуществующих предметов. То есть на власть, связанную с религиозным применением языка, из которого возникает красноречие гимна^19.

На протяжении практически всего периода Западной Хань, когда поэзия считалась, прежде всего, достоянием двора, Сыма Сянжу признавали величайшим писателем своего времени – суть образцом поэта. Однако с возрождением конфуцианского канона от многих аспектов его искусства при дворе императора отказались, и эта тенденция нашла воплощение в судьбе Ян Сюна (55 до н. э. – 18 н. э.). В юности Ян Сюн писал оды, в которых он перенял и стиль, и сюжеты Сыма Сянжу. Однако позже, прожив какое-то время, он отказался от такой стихотворной формы, так как в ней недоставало нравственной значимости и потому, что ее фантастические образы и романтизированный язык отрицали конфуцианский идеал письма, в котором слова должны служить прямым выражением жизненного опыта и характера^20.

В своем «Каноне величайшего таинства» (Тай сюань цзин) Ян Сюн выступил апологетом поэзии как нравственного инструмента убеждения. Он берет для себя за образец авторов династии Чжоу, вирши которых содержатся в «Книге гимнов и песен» (Ши-цзин). Конфуцианцы в своих трудах, начиная с периода Сражающихся царств, таких как Мэн-цзы, Сюнь-цзы и «Предисловие Мао», разработали теорию, согласно которой гимны представляют собой непосредственное и искреннее выражение нравственного предназначения их авторов, мудрых царей начального периода Чжоу или историков, занимавшихся своим ремеслом под их прямым влиянием^21. Поскольку стихотворение считалось произведением нравственно откровенным и убедительным, от его языка требовалась ясность и доходчивость, лишенная замысловатых фраз и декораций, затрудняющих восприятие его предназначения. Перегруженность декором и искусственность языка считались громадными изъянами у тех, кто «писал на декоративном языке» (цыжень), как это делали Сыма Сянжу и последователи его школы. Пусть даже их необузданное многословие подчас очаровывало слушателей, такая поэзия не могла подвигнуть людей на достойное поведение. Таким образом, Ян Сюн пришел к выводу о том, что подобные произведения заслуживали причисления к «красивому, но бесполезному сочинительству». Бань Гу в своем поэтическом творчестве придерживался тех же самых принципов, когда занялся критикой Сыма Сянжу и обитателей столицы Западной Хань, восхищавшихся его произведениями.

Притом что гимны возникли в качестве примерного образца для стихотворений в конце правления династии Западная Хань, ремесленники литературного поприща не занимались составлением гимнов (или, по меньшей мере, совсем немногие из них дошли до наших дней). Имена авторов песен периода династии Хань, сохранившиеся в хрониках, принадлежат, главным образом, правителям, наложницам и полководцам. Это – личные переживания, в которых автор выражает свою эмоциональную реакцию на ту или иную ситуацию, обычно трагичную по природе. Большинство таких песен сочиняют перед самоубийством или окончательным разрывом с предметом обожания. Многие просто описывают конкретную ситуацию и выражают чувства без метафор или прикрас. В качестве примера можно привести песню, исполненную главным противником основателя династии Хань императора

Гаоцзу Сян Юем своей наложнице Юй перед его решающим сражением и последовавшим самоубийством:

Моя сила позволила свернуть горы,

Моя энергия неподвластна возрасту.

Но времена наступили неблагоприятные,

И мой Каурый [конь] еле плетется.

А когда Каурый не может больше бегать,

Что тогда мне делать самому?

Ах, Юй, моя Юй,

Как мне спасти тебя?22

Подавляющее большинство песен времен Хань произведениями известных авторов не числится, а получили известность или как песни «музыкального управления», или как одно из «Девятнадцати старинных стихотворений». Песни музыкального управления получили свое название по принадлежности к ведомству, основанному или восстановленному императором У для того, чтобы его секретари слагали песни, служившие сопровождением официальных пожертвований, пиров, придворных приемов и военных парадов. Эти песни сочиняли профессиональные музыканты, занимавшие в обществе низкое положение. В отличие от храмовых гимнов в них отражались своего рода устные народные традиции, собранные по всему Китаю, и они, возможно, имели отношение к старинным китайским популярным музыкальным композициям. Среди их особенностей следует упомянуть беспристрастность и отстраненность при исполнении, стереотипность ситуаций или замыслов, отсутствие самоанализа, историчности, резкие переходы, использование банальных фраз, повторяющихся рефренов и разговорных выражений. Но говорить об этих музыкальных композициях как о народных песнях было бы неправильно. Их сочиняли для исполнения при дворе, и в них проявлялась смесь классического и простонародного языков. Поскольку они предназначались для исполнения и понимания без обращения к письменному тексту, однако их язык отличался простотой и многословием. Более того, их часто переиначивали с более популярных композиций, пришедшихся по нраву правителю или придворным. Это объясняет пересечение их образов с истинными народными произведениями^23.

Простейшие из композиций двора напоминают трудовые напевы, такие как песня «К югу от реки»:

К югу от реки можно нарвать лотоса,

Как же листья лотоса заполняют водоем!

Рыба играет среди листьев лотоса.

Рыба играет к востоку от листьев лотоса.

Рыба играет к западу от листьев лотоса.

Рыба играет к югу от листьев лотоса.

Рыба играет к северу от листьев лотоса^24.

Этот отрывок явно сложен по образцу песен, служивших ритмическим подспорьем физического труда, обеспечивавшим темп монотонных операций и разгонявшим скуку. Другие песни музыкального управления представляются более утонченными и даже волнующими душу. Но все еще в них ощущается влияние народных песен через резкую смену точки зрения и содержания, отсутствие ясной временной последовательности при изложении сюжета, сложные построения, предлагающие чередование между солистами и хором, а также частое использование повторных предложений или фраз^25.

Зато в остальных песнях музыкального управления проявляются признаки того, что они предназначены для в высшей степени грамотной части придворных слушателей. Упоминанием в них исторических или литературных персонажей подразумевается знание письменного наследия со стороны автора и его предполагаемой аудитории. В некоторых песнях речь идет о полетах духа и встречах с бессмертными созданиями, то есть о темах, касающихся исключительно сливок китайского общества. В дополнение к их собственным различиям с точки зрения предмета воспевания такого рода стихотворениями заменяли сложную структуру, а также смещали мировоззрение якобы народных песен с более последовательным повествованием, излагаемым с одной-единственной или иногда двойственной точки зрения. Классическим примером можно привести следующее стихотворение:

Трава у реки зеленая-презеленая,

Желание мое бесконечно, как та дальняя дорога.

Та дальняя дорога, уходящая за пределы воображения.

И все-таки прошлой ночью я видела его во сне.

Во сне я видела его рядом со мной,

Вдруг я проснулась, и он находился в другой стране.

В другой стране, и оба мы разбросаны по разным мирам,

Как я ни металась и ни ворочалась во сне, больше он мне

не пришел.

Увядшая шелковица ощущает дуновение ветра Небес,

Морская вода ощущает лютый холод Небес.

Каждый входящий в дом вызывает естественную любовь,

Но кто соблаговолит заговорить со мной?

Путник происходит из дальних краев.

Он приносит мне сдвоенного карпа [почтовый ящик].

Я кричу слуге: «Приготовьте карпа!»

Внутри его находится белое шелковое письмо.

Я становлюсь на колени и читаю письмо.

Что, в конце концов, оно содержит?

Сначала в нем написано: «Попробуй и съешь побольше».

А в конце сказано: «Я запомню вас навсегда»26.

В данном случае певица выступает в образе женщины, муж которой служит в войске на границе (как это обозначено в названии стихотворения). Все стихотворение посвящено мыслям и переживаниям женщины, а второй голос вступает в конец песни, чтобы произнести слова мужа, приведенные в письме ее мужа. Душевные страдания обладателя первого голоса, поэтически выраженные тем, что некоторые строки начинаются с последних слов предыдущих строк, предоставляются поразительным противопоставлением прозаическому, но совершенно душераздирающему содержанию письма.

Перед нами недвусмысленно лирическое стихотворение, в котором автор размышлял над своим собственным ощущением или мысленно представил себе «голос другого человека», получившее дальнейшее развитие в так называемых древних поэтических произведениях Восточной Хань^27. В таких произведениях представляются два обычных собеседника: оставленные на произвол судьбы женщины и молодые мужчины, озабоченные исключительно собственным продвижением по службе. Разочарованные в своих надеждах, эти персонажи сожалеют о безвозвратно уходящем времени, стареют и двигаются к смерти. Сам настрой таких стихов последовательно меняется между меланхоличным размышлением, неприкрытыми жалобами на судьбу и решением «украсить жизнь» наслаждениями в виде вина и музыки. Посвящая свои произведения внутренним ощущениям поэта и размышлениям о человеческой смертности, авторы таких произведений сокращают до минимума подробности повествования. Вместо них поэт описывает саму ситуацию, например сцену, которую он наблюдал лично, и потом описывает вызванные ею эмоции. Такие стихотворения помечаются как тексты, которые следует прочитать, со зрительными связями, снабженными грамматическими или семантическими параллелями между строками и двустишиями, заменяющими повторения, часто используемые в песнях музыкального управления.

Музыкальное управление иногда осуждалось конфуцианскими учеными за использование категории популярной музыки, появившейся в конце периода Сражающихся царств, – «музыки Чжэн и Вэй», которую Конфуций отвергал, как изобретение распущенного сословия. Управление это распустили ближе к свержению Западной Хань во время проведения реформы обрядов и политики сокращения казенных расходов, связанных с возрастающим влиянием классических воззрений. Однако, поскольку конфуцианские теоретики поэтического ремесла тоже исходили из того, что цари Чжоу собирали народные песни ради изучения состояния общественной морали, песня музыкального управления осталась законной стихотворной формой и превратилась в признанный жанр лирической поэзии (ши). Невзирая на то что одержимость «древней поэзией» с ее воспеванием конечности бытия и физических удовольствий противоречила конфуцианской программе нравственности, простота ее языка и прямое выражение чувств и устремлений поэта соответствовали объявленным идеалам стиха Восточной Хань. В конце правления династии Хань представители рода Цао и кое-кто из их последователей освоили способы и темы «древней поэзии», а также песен музыкального управления до такой степени, что смогли создать первые лирические произведения, составленные знаменитыми литераторами.

Конфуцианская библиотека

Быть может, за самым наглядным доказательством решающей роли конфуцианского классицизма в формировании литературы периода Хань следует заглянуть в каталог императорской библиотеки. Его составили Лю Сян со своим сыном Лю Синем, служившим под управлением Ван Мана в конце периода Западной Хань. Бань Гу включал его в несколько измененном виде в «Книгу династии Хань» в форме «Монографии на тему искусств и писем». Библиотеки с их системами классификации литературы служат окном, через которое открывается вид на структуру интеллектуальной вселенной, то есть организацию отраслей знания любого общества. Отец и сын Лю структурировали их каталог, исходя из представления о том, что тексты конфуцианского канона служили одновременно образцами надлежащего письма и исходным текстом всех остальных категорий литературных произведений. Они отождествили этот канон с мудрыми царями и проследили каждую категорию текста до того или иного управления либо службы царства Чжоу.

Поскольку составители данного каталога исходили из всеобщности знания как идеала, они рассматривали любое разнообразие вариантов или повторение текстов как проблему, требующую исправления. Отец и сын Лю так объясняют существование порочных текстов в полемической риторике разных философских школ: «Давно умер Конфуций, и изысканные слова вышли из употребления. Ушли в лучший мир все семьдесят его учеников, и великая истина подверглась извращению. Поэтому трактат Книга чунь-цю разделили на пять вариантов: „Книгу гимнов и песен“ – на четыре и „Книгу перемен“ передали в различных традициях. Во времена Сражающихся царств дипломаты и мастера уговоров спорили по поводу истинных и ложных утверждений, а слова древних мастеров превратились в непреодолимый хаос. Все это вызвало замешательство в государственном устройстве династии Цинь, поэтому его правители приказали сжечь все письменные памятники, чтобы простой народ превратился в толпу невежд. Тут пришла династия Хань, и ее представители восстановили урон, нанесенный при династии Цинь. По большому счету они собрали тексты и обрывки трактатов, а также открыли доступ к историческим документам»28.

Отец и сын Лю воздали должное ряду императоров династии Хань за то, что те организовали восстановление старинных текстов, и они составили список ученых, работавших над объединением окончательного каталога. Их отчет о завершении составления каталога императорской библиотеки тем самым выполнен наподобие трактатов «Вёсны и осени господина Люй» и «Мудрецы из Хуайнани», в которых полноту работы обеспечили правители, собравшие ученых, чтобы те составили полноценное произведение и восстановили утраченное его единство^29.

Его стержень соответствовал каноническим текстам, так как основание всего письма показано в самом названии каталога, в котором все произведения разделены на образцы канонического искусства (и) и остальные «письма» (вень). Каноны назначили непосредственно мудрые правители, тогда как другие категории трудов приписываются ведомствам воображаемого древнего государства. Точно так же, как чиновникам их власть делегировалась монархом, а истина меньших форм письменных памятников прослеживалась вплоть до трудов мудрецов. Все категории трудов, не относящиеся к каноническим, обосновывались упоминанием их в классике или в протоколах Конфуция. Тем самым становилось ясно, что философия и стихотворения, появившиеся во времена Сражающихся царств, вторичны к примату конфуцианского канона. «Разнообразные философские традиции хороши своими собственными сильными сторонами… но если соединить их существенные выводы, все они представляются ветвями или каналами этих Шести Канонов»30.

Хотя философы Сражающихся царств литературными средствами отражали раздробленность власти, они, если слушать отца и сына Лю, тем не менее сохранили элементы истины канона. Когда настоящий царь возвращается в этот мир с приходом династии Хань, он восстанавливает изначальное единство классики, от которого отошли те философы. Ту же самую модель можно применить к поэзии: «В стародавние времена, когда крупные землевладельцы и потомственные чиновники общались с правителями соседних царств, чтобы тронуть душу друг друга, они пользовались самыми изысканными выражениями. Приветствуя друг друга поклонами, они неизменно приводили абзацы из „Книги гимнов и песен “, выражавшие за них их устремления. Тем самым они отделяли достойное от недостойного, а также замечали процветание или закат соседа. После завершения периода „Вёсен и осеней“ (Чунь-цю) Путь Чжоу постепенно пришел в упадок, а „Книга гимнов и песен“ как источник готовых форм для выражения почтения и наведения справок между правителями разных царств вышла из употребления. Мужи чести, изучившие „Книгу гимнов и песен“, затерялись в толпе простолюдинов, поэтому появились гимны достойных мужчин, разочарованных в своих устремлениях»31.

В «Монографии» дальше возносилась хвала Ян Сюна «гимнам мужчин Од» по сравнению с «гимнами декоративного языка». Там же находим призывы к восстановлению канонического идеала нравственно серьезного стиха при императорах династии Хань.

Параллель между текстами и правительством выглядит совершенно очевидной. Утвердившиеся каноны приравниваются к завещаниям древних мудрых царей, и появление мастеров философских размышлений с новыми формами стихосложения объясняется как средство выражения политической неразберихи. Политический подъем династии Хань привел к совершенствованию литературы посредством возрождения прежних принципов и совсем не обязательно прежних литературных форм. Отец и сын Лю развили эту идею параллели между правительством и литературными произведениями, проследив их категории назад до политических ведомств государства Чжоу. Так, конфуцианские философские трактаты происходят от министра народонаселения и просвещения; трактаты даосов – от известного историка-астролога; концепция иньиян появилась в управлении летоисчисления Си и Хэ; основные положения легистов придумали судебные чиновники; концепции школы имен изобрели чиновники, отвечавшие за проведение обрядов; трактаты моистов написали чиновники, следившие за родовым храмом; трактаты для школы союзов сочинили секретари из управления эмиссара; и т. д.32

В распределении авторства трактатов по политическим ведомствам отражается не только приравнивание интеллектуального авторитета к политической власти, но также и идеал восстановления единства расколотого мира. Такой каталог служит свидетельством того, что его написала группа чиновников, каждый из которых в своей сфере обладал суммой определенных знаний. Только когда эти знания соединялись под эгидой правителя, они могли сложиться в полный, снабженный комментариями обзор литературной сферы. Таким образом, окончательное единство литературной сферы в этом каталоге сложилось параллельно единству имперского государства во главе с монархом.

Однако, несмотря на такое безупречное единство, в данном каталоге все-таки сохраняется расхождение в существующих текстах. Оно касается, прежде всего, канонических текстов, сохранившихся в нескольких видах. Лучше всего сохранилась «Книга перемен», так как правители династии Цинь не имели ничего против нее, но даже она к приходу династии Хань существовала в полудюжине вариантов. Все остальные каноны делились в соответствии с несовпадающими традициями толкования, часто прилагаемого к различным вариантам канонических текстов. Ведущие философы встречались редко и как одиночки. Стихотворный жанр утратил свои связи с правительством и принял вид, при котором простолюдины, чтобы выразить личные чувства, использовали утонченный язык и полет фантазии. Трактаты на военные темы стали посвящать искусству полководцев совершать маневры и вводить противника в заблуждение. Искусство предсказания судьбы перешло в руки ремесленников этого дела, неспособных освоить тонкости астрономии и летоисчисления. Искусство сохранения здоровья и продления жизни опорочили специалисты, практикующие фокусы с имитацией оживления людей^33.

Такое пренебрежение истинным мастерством является заключительной темой каталога и касается превосходства общих навыков по сравнению с однобокими фокусами. Такая мысль, развитая в самооправданиях философских традиций, фигурирует в составе каталога. Весь труд поделили на семь самостоятельных категорий. Первые четыре – товарищество, каноны, мастера и стихотворения – собрали Лю Сян и Лю Синь. Оставшися три – военное дело, нумерологию и предсказание, а также формулы и методы продления жизни – собрали соответствующие специалисты в своей области: военный, великий астролог и лекарь императора. Таким образом, литературные и общие навыки, включающие знания всеобъемлющих канонов, обработали литературные чиновники, отвечавшие за данное предприятие, в то время как технические дисциплины поручили специалистам. Все категории перечислены по мере возрастания с заголовками общего характера, предшествующими техническим разделам. Кроме того, философские труды и стихотворения рассматриваются в качестве побочного продукта канона, в то время как технические работы до канонических образцов не прослеживаются.

Технические категории к тому же помечены отличительным знаком порочности. Притом что мастера опорочили канонические тексты своей пристрастностью, а поэты – отсутствием у них политической цели и одержимостью украшательством, обе категории остались элементами канонического наследия и исправлялись, когда возвращалось мудрое правительство. Технические виды искусства, наоборот, порочили канонические принципы самим своим существованием, а в монографии программы их исправления не предлагается.

Описание текстовой специализации и иерархия жанров в библиографическом каталоге отличаются от ясно сформулированного при Сражающихся царствах варианта. В этот предыдущий период истории Китая философы отстранялись от относящихся к ворожбе традиций тем, что утверждали, будто они обладали интеллектом обобщения, который охватывал и направлял технические виды искусства. Они тем самым приравнивали свое положение в обществе к положению наместников или царей. Однако, занявшись составлением всеобъемлющих трактатов и перечиткой существовавших на тот момент текстов как универсальных произведений, эти мастера философских школ сами себя понижали до положения носителей частей окружающего целого, воплощенного в каноне.

В таком новом интеллектуальном порядке, сложившемся ради отображения единой империи, канон отождествлялся с монархом и обобществленной мудростью, которой все остальные тексты служили фрагментами. Прежняя иерархия Сражающихся царств, сформулированная тогдашними философами, сохранилась в ранжировании «литературных» видов искусства выше технических дисциплин. Только вот сами философы теперь оказались в зависимом положении в пределах расширенного порядка, определенного авторами канона и его комментариев. Точно так же поэзия и история, а также, разумеется, все формы письма прочитывались в пределах интеллектуальной вселенной, установленной государственным каноном, который понимался как литературная форма империи Хань.

Глава 10

Отправление правосудия

Правосудие относится к многозначным понятиям, связанным с разнообразными аспектами жизни народа Древнего Китая. Им называется набор властных суждений, тесно примыкающих к религиозным верованиям и догматам; некая система правил и наказаний, с помощью которых народу навязываются государственные стандарты; расширенная структура рода с предусмотренным авторитетом пожилых людей; своеобразный собственный язык; род занятий; средство высылки нежелательных представителей населения в приграничные районы страны; путь привлечения трудовых ресурсов на государственную службу.

В письменном виде кодексы сначала появились в период Сражающихся царств, когда налоговые обязательства и трудовую повинность распространили на низовые слои городского населения и земледельцев внутренних районов Китая. Местным чиновникам, отвечавшим за приведение в исполнение таких обязательств, потребовались письменные законы и постановления с объяснением процедуры ведения отчетных документов, наложения штрафов за преступления и прочих аспектов ведения государственных дел. Однако эти кодексы представляли собой далеко не просто инструменты рационального управления или суровой политики с позиции силы. Власти встроили право в религиозные и обрядовые традиции сообществ подданных, в которых они зародились.

Правосудие и религия

В преданиях собрания сочинений Цзо-чжуань, составленного на протяжении VII и V веков до н. э., описываются аристократы царства Чжоу, во время исполнения обряда вызывающие авторитетных духов с помощью кровавых жертв и призывающие этих духов исполнить условия их присяги. Такого рода сделки, освященные кровью жертвенных животных, которой участники обряда смачивали свои губы, и закапывание текстов этих сделок в землю, чтобы передать их в мир духов, использовались с целью образования союзов между государствами или влиятельными родовыми кланами. Они к тому же служили основанием для того, чтобы требовать неукоснительного соблюдения заранее оговоренных правил всеми участниками, присоединившимися к таким союзам. После изучения последних находок в виде некоторых из таких закопанных текстов сделок (мэн) из Хоума, Веньсяня и Цинь-вана, наряду с прочитыванием заново полученных текстов в свете данных открытий, оказалось, что такого рода тексты послужили религиозным основанием для новой политической власти, закрепленной в документах^1.

В дополнение к сделкам второй формой документов, придавших сакральный смысл самым древним китайским сводам законов, считаются письмена на специальных бронзовых сосудах, использовавшихся при исполнении религиозных обрядов во времена Шан и Чжоу. Эти письмена среди прочих предназначений служили средством общения с предками и придания неизменного свойства любым регалиям или пожалованиям политической власти, дарованным правителем. В нескольких письменах периода заката Западного Чжоу и Чунь-цю зарегистрированы решения по судебным делам, обычно состоявшим в спорах о земле. На сосуде, обнаруженном в тайнике на территории деревни Дунцзя, прочитано сообщение о наказании пастуха, приговоренного к порке и порицанию. К VI веку до н. э., читаем в Цзо-чжуань, народы царств Чжэн и Цзинь для освящения своих новых сводов законов использовали бронзовые сосуды, на стенки которых наносили их тексты. Таким образом, надписи на священных сосудах, служившие обозначением власти и исключительного права при династии Чжоу, приспособили для систематизации полномочий возникавших тогда территориальных государств^2.

Придание сакрального смысла закону в текстах сделок и письменах на бронзовых сосудах не закончилось с изобретением более замысловатых кодексов, записанных на бамбуковых или деревянных дощечках. В письменных памятниках времен династии Хань речь идет о нескольких случаях, отнесенных к периоду междуцарствия Цинь и Хань и началу правления Хань, когда при освящении нового закона выполнялись обряды, сопровождавшиеся кровавой жертвой. Но к этому времени главное внимание с точки зрения связывающего обязательства сместилось на текст клятвы. То есть наступило признание силы освященного документа^3.

Такие религиозные связи старинных сводов законов к тому же обозначены в недавно обнаруженных в захоронениях чиновников около Юньмэня (царство Цинь) и Баошаня (царство Чу) достаточно многочисленных образцах правовых документов периода Сражающихся царств. Следовательно, тексты правовых документов фигурировали даже в погребальном обряде. Неясно, почему в захоронениях находятся эти документы. То ли их считали авторитетными, священными текстами, способными предохранить покойного в загробной жизни от неприятностей, то ли их числили элементом оформления захоронения со всеми средствами, необходимыми покойному для существования в потустороннем мире. В любом случае в условиях сохранявшегося пересечения сфер погребального обряда и политической власти эти правовые документы играли роль, напоминающую значение бронзовой посуды в царстве Чжоу. Покойному они доставались в виде подарка его правителя, и они служили знаками и инструментами власти их владельца над его подчиненными. Одновременно обладающие обязывающими и уполномочивающими свойствами эти документы отправляли в загробную жизнь ради сохранения статуса покойного.

В правовых документах из Юньмэня и Баошаня просматривается преемственность не только бронзовых сосудов Чжоу, но также и упомянутых выше сделок. Как и сами обрядовые клятвы, эти правовые документы закапывали в землю в целях их передачи в мир духов. Но куда важнее то, что эти документы играли ключевую роль в создании государства посредством доведения мер правителя непосредственно до ведущих политических деятелей, которые, в свою очередь, передавали их своим собственным подчиненным и родственникам. Имена на закопанных текстах сделок принадлежали главам местных влиятельных семей, которые вошли в узкий круг правителя зарождающегося государства и поклялись в верности ему лично и его роду в целом. Такими клятвами связывались не только главы семей, но и рядовые родственники их семей. Точно так же законы Сражающихся царств писали на ритуальных документах, дарованных политическим деятелям, связанным с правителем фактом получения этих священных предметов, которые, в свою очередь, распространяли прописанные правила на своих вассалов. Такое физическое выражение факта предоставления написанных статутов и связанных документов во время или в связи с церемонией назначения занимало центральное место в исполнении закона, и такое придание ритуального смысла кодексу подтверждалось в ходе погребальных обрядов.

Такое сосредоточение законов на контроле правителя над чиновником просматривается в правовых документах из Юнь-мэня, в которых простой народ выступает только лишь в качестве фона. В этих документах первый и самый пространный раздел в редакции современных издателей («Восемнадцать статутов») практически полностью посвящен правилам поведения чиновника, рекомендациям по ведению отчетности и порядку их проверки. Вторым разделом («Правила проверки») предполагаются условия содержания государственных складов и ведения учета предметов хранения. Содержание третьего раздела («Прочие правила») мало чем отличается от содержания предыдущих разделов. В четвертом разделе («Ответы на вопросы относительно правовых актов династии Цинь») определяются условия и предписываются процедуры для чиновников в толковании и исполнении пунктов кодекса соответственно предназначению суда. В пятом разделе («Порядок опечатывания и расследования») даются указания чиновникам по поводу надлежащего проведения расследований и допросов, обеспечивающих объективные результаты, предназначенные для передачи в суд^4.

Акцент на контроле над местными чиновниками снова появляется в тексте «К вопросу о том, как служить чиновником», найденном в том же самом захоронении. Чиновник обязан повиноваться своему начальнику, обуздывать свои собственные хотения и так устраивать свою деятельность, чтобы директивы из центра могли поступать оперативно и без искажений. При этом поощряется лояльность, последовательность, уважительность и восприимчивость к реальному положению вещей как ценнейших из достоинств. Осуждаются как нетерпимые недостатки личная алчность, проявление неограниченной самостоятельности, сопротивление начальникам и сосредоточенность на шкурном интересе. Короче говоря, в кодексе провозглашается новый идеал чиновника, служащего передаточным звеном между своим населенным пунктом, откуда он докладывает двору факты о положении дел, а в своем населенном пункте претворяет в жизнь решения двора, воздерживаясь от их изменения по своей прихоти или даже разумной инициативе^5. Вот такой род чиновника намечалось воспитать в соответствии с положениями юридических документов все из того же захоронения.

Принципы, лежащие в фундаменте старинных сводов законов, к тому же привязаны к обрядовым традициям того периода истории Китая. Особое значение придается двум моментам: мысли о наказании по принципу do ut des («даю, чтобы ты дал») и важности, которая придается званиям и именам^6.

По материалам, посвященным колдовству, найденным вместе с правовыми документами в захоронении IV века до н. э. около Баошаня, можно судить о системе лечения страждущих или изгнания нечистой силы путем пожертвований, приносившихся по образцу, существовавшему в царстве Шан. Лекарь, он же колдун, устанавливает принадлежность духа, вызвавшего недуг, его отношение к пациенту, а также тип и число пожертвований, необходимых, чтобы его утихомирить. Обряд представлял собой искусственную форму обмена без нравственного измерения. Подобный процесс установления принадлежности духа и его искусственного ритуального изгнания или умиротворения находим в «Науке о бесах», найденной в захоронении около Юньмэня. В названии этого текста присутствует иероглиф цзе, в юридических документах означающий технический термин «допрос свидетеля», но он также означает управление духами посредством произнесения вслух его имени или указания на изображение; в документах Чжоу этот термин означал «обязывать себя перед духом посредством письменного документа». Здесь иероглиф, используемый для письменного сообщения с духом, получил применение в юридической практике составления письменных протоколов показаний очевидца. Эта близкая связь между религиозным и юридическим языком фигурирует во всех текстах из Юньмэня^7.

В текстах, посвященных изгнанию дьявола, применяются не только общие с юридическими документами термины, но также и общая манера их применения. В обеих сферах как религиозный, так и правовой порядок и власть поддерживаются посредством процесса установления правонарушителей и применения соответствующих мер воздействия, отвечающих тяжести угрозы общественному спокойствию или обеспечивающих возмещение ущерба. Юридическими наказаниями с периода Шан предусматривалась конкретная единица на математической шкале, характеризовавшая размер пожертвования угрожающему духу. Такая параллель между изгнанием нечистой силы и наказанием получила отражение в отрывке из трактата по политической философии «Господин Хань Фэй» (Хань Фей-цзы), написанного при династии Цинь или в начале правления Хань: «Проклятия призраков, из-за которых людей валит недуг, означают то, что призраки наносят вред людям. Изгнание призраков людьми означает то, что люди наносят вред призракам. Нарушение закона людьми означает то, что люди наносят вред начальникам. Наказание начальниками людей означает то, что начальники наносят вред людям»8.

Среди документов из Юньмэня обнаружена «Книга дней» (жи шу), предназначенная для установления дней, благоприятных или неблагоприятных для определенных действий. Там же находим руководство по ловле воров (правовая сфера) с помощью колдовства. В этом руководстве описывается, как по внешнему виду можно установить вора с учетом известного дня совершения преступления. В остальных отрывках текста речь идет о благоприятных днях вступления в должность и указывается на последствия от проведения аудиенций в разное время суток. Так как эти относящиеся к ворожбе тексты нашли в захоронении вместе с юридическими материалами, представляется вполне вероятным, что покойный чиновник или его подчиненные использовали их в своей повседневной административной деятельности. Так что грань между юридической и религиозной практикой китайцев в наших глазах стирается еще больше^9.

Такая связь между законом и религией на заре имперского Китая к тому же повлекла за собой приведение деятельности правительства в соответствие с законами Небес и природы. Например, приведение смертной казни в исполнение по закону разрешалось только осенью и зимой, то есть в сезоны увядания и смерти. Если осужденному на смерть человеку в силу процессуальной проволочки или неких отсрочек удавалось пережить зиму, тогда казнь его следовало отменить.

В одном предании повествуется о Ван Веншу как беспощадном чиновнике во времена императора У, который как раз казнил несколько тысяч родственников влиятельных семей. «Когда пришла ранняя весна, Ван Веншу со вздохом топнул ногой: „Если бы только я мог бы продлить зиму еще на один месяц, мне бы хватило времени на завершение моего дела!“»10

Связанная практика состояла в регулярном предоставлении всеобщей амнистии для всех осужденных, кроме тех, кто совершил самые тяжкие уголовные преступления. Такого рода амнистия объявлялась в честь радостных событий, имеющих отношение к императорскому дому, таким как рождение сына или назначение наследника престола. Их также объявляли в ответ на стихийные бедствия, причиной которых считалась чрезмерная жестокость властей. Во исполнение своей роли творца всего живого император обставлял такие объявления амнистии живительной силой Небес, его духовного отца и божественного равенства^11.

Мысль о том, что человеческие проступки нарушают естественный ход вещей, послужила поводом для формулирования определенных правовых положений, предусматривающих наказание. Наказания назначались ради бао (воздаяния или расплаты) за содеянное, то есть подразумевалось восстановление естественного равновесия, нарушенного в результате преступных поползновений. Справедливости ради наказание следовало выбирать не слишком жестоким, но и не чересчур мягким; нарушенный естественный порядок вещей можно было восстановить только в том случае, если мера наказания уравновешивала тяжесть преступления. Исходя из такого теоретического посыла, ученые в некоторых случаях утверждали, будто бы кое-какие стихийные бедствия или необычайные явления возникали в силу не соответствующих преступлениям наказаний или безнаказанности преступников вообще^12.

Право и отправление властных полномочий

В то время как право Сражающихся царств и древних китайских империй оставалось встроенным в религиозные принципы и воззрения того периода истории Китая, оно служило, прежде всего, инструментом власти, используемой ради предохранения общественного порядка. В таком своем качестве право выходило за рамки простого предписания определенных поступков с одновременным запретом других неугодных властям действий, а также принудительного воздействия в обоих случаях посредством уголовного наказания. Вся конструкция общественного порядка строилась на принципе поощрений и наказаний, предусмотренных правовым кодексом. В судебной практике того периода времени просматриваются черты должным образом функционирующего общества, как они понимались правителем и уполномоченными им лицами.

Одним из самых наглядных примеров этого служит дифференциация поощрений и наказаний с учетом положения заинтересованных лиц в обществе. Наполовину божественный статус императора нашел юридическое отображение в причислении уголовных поползновений на его личность или имущество к самым гнусным преступлениям. Так, за причинение ущерба императорскому жилищу или захоронению назначалась смертная казнь. Если мастер своего дела допускал недочет, послуживший причиной поломки колеса или колесной оси императорской колесницы, такому мастеровому грозила неминуемая смерть. Даже случайная поломка поднесенного монархом подарка, такого как увенчанный фигуркой голубя посох, могла караться смертной казнью повинного в такой поломке чиновника.

Такое выстраивание по ранжиру преступлений и наказаний к тому же касалось членов семей простолюдинов. Преступления, совершенные родственниками, причислялись к категории более тяжких, чем те, что допускались посторонними людьми; а преступления младших против старших родственников считались более тяжкими, чем наоборот. Поскольку кодексом династии Цинь юридически закреплялась власть родителей над детьми, обвинение сына в адрес его отца нельзя было считать доказательством, а самого доносчика на родителей могли даже наказать. Отец пользовался правом безнаказанного хищения вещей у своих детей, но, если внук вдруг избивал своих родителей во втором поколении, его объявляли отверженным и приговаривали к принудительным тяжким работам. Отец мог использовать правовую систему для назначения наказания своей собственной семье, даже в виде ссылки или смертной казни. Рутинное, в рамках дозволенного насилие отцов в отношении собственных детей ради поддержания приличного уровня их дисциплины в то время считалось даже нормой. В жизнеописании Ван Чуна, жившего в I веке н. э., как выдающийся факт отмечается то, что отец ни разу его не выпорол. В письменах более позднего времени такого рода физические наказания считались правомерным способом воспитания детей в Китае на протяжении двух с лишним тысячелетий.

Одной из наиболее поразительных особенностей циньского права, сохранившейся при династии Хань, считалась «коллективная ответственность» (ляньцзо). Наказание за определенные тяжкие преступления не заканчивалось одним только в нем повинным человеком, а распространялось на его семью, соседей и в случае с чиновником – на его начальников, подчиненных или лицо, рекомендовавшее его на государственную должность. Но самыми важными связями считались родственные узы, и размах коллективных репрессий служит наглядным свидетельством пределов родства, числившихся общественно и юридически значимыми для властей.

Коллективным репрессиям в отношении родственников преступника присвоили специальное название «ликвидация клана как такового» (мие цзу). В период «Вёсен и осеней» «ликвидация клана как такового» означала политическое событие, когда представители одного благородного рода ликвидировали другой род посредством убийства или превращения в рабов тысяч человек родственников. Значение этого словосочетания начало меняться в Сражающихся царствах, как это обозначено в закопанных текстах сделок, где оно упоминается как ликвидация отдельных семей, представители которых нарушили условия клятвы. В скором времени им стали предполагать наказание членов семьи за прегрешения их родственников на поприще военной службы. Таким образом, к приходу к власти династий Цинь и Хань «ликвидация клана как такового» превратилась в юридический инструмент, взятый на вооружение правительством в деле определения пределов, учета и управления отдельными семейными хозяйствами, служившими фундаментом государственной власти^13.

Эта коллективная семейная ответственность за преступления конкретных родственников в значительной степени сопровождалась нравственным обязательством воздаяния всему роду, как это предписано авторами классических трактатов. Такая традиция мести влекла за собой групповую ответственность. В летописи, написанной в самом начале Восточной Хань, можно прочесть, как взаимная месть между людьми привела к прекращению существования целых семей. В некоторых случаях мститель не трогал настоящего обидчика, а вместо него убивал его жену и детей или кого-то из его других родственников. Иногда один из родственников обидчика добровольно отдавался на волю мстителей в надежде на избавление от страданий своего рода. Так как долг отмщения происходил из родственных уз, то роли мстителя и жертвы играла групповая единица семьи, а не отдельные ее представители.

Использование властями государства коллективного наказания отразило или вдохновило такую общественно признанную традицию, и группы, подлежащие наказаниям по закону, состояли из людей, обязанных мстить в отдельных поместьях^14. Таким образом, групповое правовое обязательство выступало до некоторой степени формой государственного участия в общественной мести, возникшей из-за взаимного долга крови. В мире, где человеческую родню заставляли мстить обидчикам, любой из родственников, посмевший убить человека, ради собственного же блага должен был убить заодно всю его семью, и власти такого государства не могли избавить себя от правила: убей, или убьют тебя. Во многих случаях объектом мести становились чиновники, исполнившие смертный приговор.

Коллективная ответственность служила для государства не просто средством запугивания народа чудовищностью наказания, а к тому же еще одним из способов принуждения его к слежке друг за другом. Если родственники или соседи сообщали властям о преступлениях тех, с кем их связали круговой порукой, они не только освобождались от наказания, но и могли даже удостоиться наград. На заре становления имперского государства его властям пришлось управлять огромным населением посредством весьма немногочисленных чиновников; следовательно, как заметил глава реформаторского правительства при династии Цинь Шан Ян, управление государством зависело от участия в нем всего населения в соответствии с правилами, перечисленными в абзаце, приведенном на странице 73^15.

Посредством коллективной ответственности и круговой поруки власти государства рассчитывали сформировать народ, энергично укрепляющий правовые наказы своих хозяев. При такой системе отношений народ должен сам судить своих соотечественников; или, если говорить точнее, судить о поведении тех, с кем они были связаны родством или отношениями сосуществования в местных ячейках коллективной ответственности. В государстве, о котором мечтал Шан Ян, человек должен выносить собственное суждение о тех, говоря словами классиков, кому он обязан отомстить.

Предусмотренные правовыми документами наказания к тому же служат основанием для предположения о существовании социальной иерархии, учреждаемой посредством взаимных обязательств дарования и долженствования. Вместо конкретных наказаний законом предусматривалась норма, согласно которой любое преступление влекло за собой обязательство по его искуплению посредством выполнения определенных действий или внесения неких платежей. Представители народа с разным положением в обществе владели собственными средствами для искупления вины за нарушение закона. Достойное наказание определялось положением человека в обществе точно так же, как характер его преступления. В кодексе династии Цинь и в материалах, обнаруженных в окрестностях Баошаня, основной принцип заключался в том, что вид наказания назначался в зависимости от отношения осужденного к правителю. Эти отношения обозначались получением подарков от правителя, которые поступали в рамках взаимных обменов, встроенных в уголовный кодекс^16.

Самый наглядный пример этого – предоставление титула в зависимости от чина. Все чины раздавал правитель в соответствии с заслугами, сначала на военной службе, а потом за внесение в казну значительных сумм денег. Титулы считались высшей наградой, которой могли удостоиться простолюдины, и носители определенных титулов могли отказаться от них, чтобы облегчить назначенное им наказание^17. То есть за преступление, совершенное носителем титула, полагалось наказание погуманнее, или, точнее говоря, титул разрешалось вернуть правителю в обмен на облегчение положенного взыскания. Такой размен статуса на послабление наказания в тончайшем виде получил проработку в правовом режиме династии Цинь.

В соответствии с циньским кодексом нарушения закона чиновниками обычно наказывались штрафами, назначаемыми в определенном числе комплектов доспехов. Эти деятели, уже защищенные своими титулами, тем самым пользовались дополнительной привилегией искупления любого проступка принудительными пожертвованиями в пользу императорского войска. Большинство ученых предполагает, что речь здесь идет о финансовом штрафе, так как от денег приходилось отказываться ради приобретения комплектов доспехов. Следовательно, не только те, кого император удостоил титулов, возвращал их, чтобы откупиться в случае совершения преступления, но те, кто получил от правителя наличные деньги в форме содержания, тоже могли вернуть их ему, чтобы избежать каторги. Для данного принципа существовали исключения, однако касающиеся лиц, не состоящих на государственной службе, обвиняемых в финансовых преступлениях, или за упущения в военной службе, на которых тоже налагали штрафы в виде комплектов доспехов. Люди без титула и государственной должности могли искупить вину за преступления только через трудовую повинность на протяжении назначенного срока или через государственное рабство. Опять же в наказании отражались связи приговоренного лица с правителем, так как трудовая повинность считалась первостепенной обязанностью китайского земледельца^18.

Наказания в виде нанесения увечий приговоренным, практиковавшиеся, по крайней мере, еще в царствах Шан и Чжоу, выпадали за пределы схемы взаимности, основанной на статусе, потому что их нельзя было избежать за счет внесения откупа. Но даже для таких архаичных наказаний ступенчатое повышение тяжести увечья адаптировали к положению и привилегиям преступника. Увечья, находившиеся в пределах от сбривания бород и волос (временное лишение признаков мужественности), нанесения позорной татуировки и лишения носа или ступни до кастрации или умерщвления, применялись ради внесения точных различий в тяжести наказаний и уравновешивания их относительно былых наград.

В дополнение к присвоению титулов как знака причисления простолюдинов к государству им даровались семейные иероглифы. В царстве Чжоу фамильный иероглиф считался привилегией аристократии, но в Сражающихся царствах его начали присваивать еще и простолюдинам. Следовательно, словосочетание «сотня фамилий» (байсин), прежде означавшее «аристократия», стало означать «простой народ». Причисление к обществу, как оно определялось законом, требовало зачисления его члена в состав какого-нибудь рода и семьи. «Порядком опечатывания и расследования» из юридических документов, обнаруженных в окрестностях Юньмэна, предусматривается норма, согласно которой протокол любых свидетельских показаний следует начинать с указания имени, статуса (чина) и юридического места жительства свидетеля. Даже в более ранних случаях из Баошаня приводится множество примеров такой практики^19.

Как только простым людям стали присваивать чины и фамильные иероглифы как те, по которым раньше определяли дворянское происхождение, значение этих атрибутов изменилось. Точно так же, как процесс унификации военной службы послужил преобразованию признака дворянского происхождения в символ рабства, унификация имен, чинов и регистрации лишила эти атрибуты их власти. Когда дворянство царства Чжоу получало титулы и фамильные иероглифы у своего царя, представители этого дворянства обозначали их в донесениях своим предкам, которые обеспечивали им власть и статус, позволяющий некоторую свободу от того же царя. Имена и титулы земледельцев Сражающихся царств, хотя означали статус лица как юридически свободного члена политического строя, наоборот, обозначались в официальных списках, окончательным получателем которых считался правитель государства. Обозначение имени и титула подразумевало официальное причисление лица к подданным царя.

Официальные списки населения и карты, составленные в связи с ними, стали служить признаком власти в том же смысле, в каком эта власть существовала в юридических документах. Они волшебным образом воплощали людей и территорию, которую они представляли. Например, когда Цзин Кэ предпринял попытку покушения на жизнь первого китайского императора, в качестве предлога для появления при дворе он выбрал передачу территории царства Цинь посредством формального представления соответствующих официальных списков и карт. Саму силу закона таких документов можно оценить по тексту в склепе под названием «Правила деления пахотных угодий на паи», отнесенному к 309 году до н. э.20

В конце периода Сражающихся царств регистрация населения к тому же стала элементом религиозной практики. Самым наглядным его доказательством служит рассказ, обнаруженный в окрестностях Фанматаня в захоронении времен династии Цинь III века до н. э., в котором повествуется о человеке, наложившем на себя руки, лишь бы избежать позора несправедливой казни. Официальные прошения, адресованные «Хозяину предписания по продолжительности жизни людей», дошли до кого следует, и его тело извлекли из захоронения по письменному распоряжению бога, чтобы постепенно вернуть к жизни^21. В данном рассказе изображается бюрократия преисподней, занятая ведением списков и общением со смертными распоряжениями, обоснованными земными юридическими документами. К тому же обращает на себя внимание то, что руководство преисподней взялось за возвращение жизни человеку, погибшему из-за ущербности земного судопроизводства.

«Служба учета душ», где следили за отмеренной продолжительностью человеческой жизни, к тому же фигурирует в таких трактатах периода Сражающихся царств, как Мо-цзы и Го-вень, а также философском собрании сочинений начала династии Хань «Господин из Хуайнань». В рукописи на шелке царства Чу IV века до н. э. аналогично содержатся доказательства бюрократического пантеона^22. Еще более тщательно продуманная бюрократическая система преисподней, функционировавшая на основе кодексов и законов, обнаружилась в текстах склепа времен династии Хань, посвященных управлению миром душ.

Авторы циньских текстов к тому же касаются вопросов обращения с документами, заведования зернохранилищами и складами, а также предоставления в долг зерна или волов земледельцам. На деревянных плашках времен династии Хань с участков археологических раскопок на северо-западе рядом с Дуньхуаном и Цзюйянем можно отыскать подробное описание тогдашних административных проблем и процедур, включающих правила ведения учета и составления отчетов, поддержания в исправном состоянии инвентаря, ежегодные проверки солдат на меткость стрельбы из лука (с поощрением за высокие показатели), приобретение путевой грамоты, предоставление отпуска солдату на похороны одного из родителей, внесение налогов и распространение циркуляров с описанием разыскиваемых преступников^23. На примере всех этих документов просматривается укрепление роли закона в системе древней имперской администрации.

Право и язык

Как говаривал Джеймс Бойд Уайт, право не ограничивается одной только системой запретов и разрешений, право имеет свой собственный язык и свое ораторское искусство. В правовых системах формируется свой собственный официальный словарь и правила применения терминов, владение которыми необходимо для участия в процессе отправления юридического права^24. Поскольку местные чиновники во времена Цинь и Хань одновременно выступали в роли верховных судей подданных своих районов, от них требовалось мастерство в применении лингвистических единиц свода законов. Точно так же вельможи при центральном дворе, уполномоченные на правовое регулирование, должны были на уровне специалистов владеть юридическим языком. Однако связи между законом и языком в Древнем имперском Китае считались не столько делом технического освоения юридического языка, сколько управления обществом посредством нормирования этого языка.

Самые толковые замечания по поводу отношений между правом, управлением и языком содержатся в разделе «формы и имена» (сын мин), например, в трактате времен династии Цинь под названием Ханьфей-цзы^25. Правителю дается совет сдерживаться и давать своим министрам возможность описывать административные задачи, которые они собираются выполнять (то есть они должны сами «назвать» себя). Их декларации следует записать, чтобы получился «итоговый документ» или «договор», по которому можно будет оценить результат деятельности министра. Позже, если обещания подтвердятся конкретными действиями, тогда чиновника можно будет поощрить; в противном случае он заслужит наказания^26. Это предписание на использование договоров подряда и ежегодного сопоставления результатов в трактате Ханьфей-цзы совпадает по смыслу и форме с описаниями фактической административной практики.

В теории и на практике такое использование правил и наказаний основано на соответствии обещаний действительным результатам. Толковое право и управление проистекают из корректировки слов таким манером, чтобы они отвечали смыслу практических действий. Соответствующая мысль сначала в теории приписанного Конфуцию правления посредством «подбора подходящих имен». В ответ на вопрос, какую политику он порекомендовал бы для царства Вэй, Конфуций уверенно заявил, что начнет с исправления имен. Если пользоваться неправильными именами, тогда слова не будут отражать явления мира, отношения нельзя будет правильно отрегулировать, обряды и музыка останутся на примитивном уровне, наказания не будут отвечать тяжести проступков, а народ не будет знать, как себя вести. Поскольку этот список выглядит предельно последовательным, правильное использование имен становится фундаментом системы обрядов, которая, в свою очередь, обеспечивает адекватность судебных взысканий и поддержание общественного порядка^27.

Эту мысль китайские философы развивали в нескольких направлениях, но наиболее соответствующей теории права и языка считается концепция, разработанная автором «Толкования Гуньяна» (Gongyang-zhuan) к трактату «Летопись Чунь-Цю». Он прочитал «Летопись» как закодированный текст, в котором выбор титула или упоминание человека по имени означали суждения, приравниваемые к вознаграждениям и наказаниям со стороны самого правителя. В его толковании данный текст представал неким проектом умозрительного царства Лу, которым Конфуций управлял в роли «некоронованного монарха» посредством правовой системы, состоящей исключительно из правильно подобранных имен^28. При таком способе прочтения данного текста власть рафинированного языка со всей очевидностью объединяется с авторитетом судебных решений. Право в контексте такой традиции толкования представляется наиболее существенным выражением общественных полномочий языка.

К завершению I века правления династии Хань подавляющее большинство ученых при императорском дворе согласилось с мыслью, выраженной автором «Летописи», о том, что текстовое изложение закона выполняется рафинированным языком. На вопрос, зачем Конфуций написал «Летопись Чунь-Цю», китайский историк Сыма Цянь привел слова представителя классической школы чунь-цю Дун Чжуншу (ок. 179—104 до н. э.): «Когда Путь Чжоу пришел в упадок и путники его оставили, Конфуций служил главой магистрата уезда Лу… Конфуций знал, что его слова слушать не будут и его распоряжения исполнять не станут. Он проанализировал успехи и провалы последних 242 лет [промежуток времени, описанный в «Летописи»], чтобы разработать стандарт для своего мира. Он осудил Сына Небес, развенчал крупных землевладельцев и сановников, все ради того, чтобы выполнить задачи царя». Перед приходом к власти династии Восточная Хань автор трактата, приписываемого тому же самому Дун Чжуншу, научил, как использовать закодированные суждения «Летописи», чтобы принимать важные судебные решения. До той степени, в какой использовались данный и сходные трактаты, восприятие «Летописи» в качестве письменной формы рафинированного языка закона стало политической реальностью^29.

Связь «Летописи» с предполагаемой ролью Конфуция как мирового судьи выглядит очень важным делом. Право, наряду с религией и искусством управления государством, считается одной из сфер деятельности человека, в которой язык чаще всего играет исполнительную роль. Декларации судьи, как и декларации чиновника или священника, порождают социальные реальности. Присуждение им вины кому-то создает факт вины в таком виде, который нельзя выразить словами простых людей. Когда автор «Летописи» назначает вину или объявляет о невиновности либо предоставляет определенный статус или отказывает в его предоставлении, он выступает в качестве судьи. В притчах IV века до н. э. Цзо-чжуань отношение к историкам выражено как к судьям. Такое представление, что историки пользуются правом вынесения суждения по поводу событий прошлого, прижилось на Западе, однако автор «Комментария Гуньяна» и его последователи при дворе династии Хань относятся к фигуре речи как буквальной действительности. Предполагаемая роль Конфуция как судьи и назначение им наказаний послужили главным источником мифа, возникшего вокруг этого философа в начале правления династии Хань^30.

Право в виде рафинированного языка фигурировало не только в философии, комментариях и истории, но также и в юридических документах. Нагляднейшие примеры этого появляются в циньских юридических документах из Юньмыня. Многие разделы текста на этих плашках состоят из определений юридических терминов. Когда речь заходит о семье как юридическом лице, находим толкование терминам, касающимся домашнего хозяйства: «Под домашним хозяйством [бу] подразумеваются „все те, кто живет под одной крышей“[тун цзюй]. К ним причисляются подневольные люди [ли – слуги и рабы], но подневольные люди не относятся к хозяйству семьи. Что подразумевается под словосочетанием „люди дома“ [ши жень]? Что подразумевается под словосочетанием „жить под одной крышей“? „Живущими под одной крышей“ считаются только те люди, кто числится в семейном списке. Под „людьми дома“ подразумеваются все обитатели семейного дома, то есть все те, кого зачислят подельниками какого-нибудь преступника»31.

Из некоторых других источников времен династии Хань мы знаем, что эти словосочетания использовались и в обычной речи. В указе императора Хуэя (правил в 195—188 годах до н. э.) используется юридический термин тун цзюй в том же самом семантическом поле с иероглифом цзя, означающим понятие «семья». То есть данные термины служат синонимами, и оба означают «семья» в широком смысле этого понятия^32. Точно так же иероглиф ху в текстах империи Хань означал «домашнее хозяйство» или «семья». Так получается, что в юридических документах словам и фразам придается формальное значение, которое у них присутствовало в обычной речи. В приведенном выше примере понятие юридической «семьи» для циньских властей определялось не кровными узами, а фактом совместного проживания под одной крышей, причем вне зависимости от общеупотребительного значения данного слова в тот исторический отрезок времени. Сходные абзацы из текстов на деревянных плашках содержат технические значения остальных иероглифов. В них также оговаривается, подходит ли данный человек или случай к конкретной юридической категории. В этих моментах наблюдается практическое проявление философского видения закона как формы существования рафинированного языка, посредством которого поддерживается общественный порядок.

В хартии Сыма Цяня, посвященной специалистам императорского двора по правовым вопросам, указываются упущения в таком подходе. Касаясь «жестоких чиновников», использующих закон в качестве предлога для навязывания государственной власти влиятельным семьям, он приводит строки из трудов философов, предупреждавших о пределах действия закона и об угрозе обратных результатов в силу слепого ему следования. Он приводит стандартный по тем временам аргумент против империи Цинь, состоявший в том, что суровость ее законов и жестокость их применения послужили причиной краха династии Цинь^33. (Нельзя сказать, что предубеждение Сыма Цяня по поводу строгого применения закона возникло вне связи с фактом его оскопления за утверждение, будто букву закона не следует распространять на генерала, вынужденного сдаться хунну.)

Затем Сыма Цянь изображает по большому счету неприглядный портрет чиновников, злоупотреблявших всей тяжестью существующего закона. Чаще всего при их описании он приводит постоянно повторяющееся обвинение в том, что китайские чиновники «применяли всю силу закона и не делали исключений даже для родственников супруги императора». Кто-то из них «слишком усердствовал в применении буквы закона» или «играл буквой закона ради изобретения путей для осуждения ни в чем не повинных людей»34. Короче говоря, одна из основных причин его недовольства китайскими чиновниками заключалась в том, что закон составлялся жестким языком, дававшим власть тем, кто освоил все его тонкости и двусмысленности, но не всегда поднимался до высот справедливости в том виде, а каком Сыма Цянь или его сторонники ее видели. Как и авторы трактатов, на которые шла ссылка выше, Сыма Цянь с его отрицательным отношением к праву тем не менее определяет закон как своеобразную форму технически нормированного и тем самым заключающего в себе власть языка.

Центральной фигурой в хартии Сыма Цяня выступает Чжан Тан. Этот человек, в течение определенного периода управлявший придворными императора У, числился крупным специалистом в составлении юридических документов. Как и всех остальных персонажей своей хартии, Сыма Цянь обвиняет его в чрезмерной жестокости при применении буквы закона и подтасовке технических терминов юридических документов ради вынесения заказанного приговора. Однако в его биографии тоже можно отыскать занимательные подробности. В хартию включен рассказ о его детстве, в котором говорится о нем как очень одаренном человеке в применении юридического языка и судебной процедуры: «Однажды его отец ушел по делам и оставил совсем юного Тана присматривать за домом. Когда он вернулся, то обнаружил, что крыса утащила кусок мяса. Отец пришел в ярость и побил Тана за его небрежность к поручению. Тан раскопал нору крысы, поймал ее и достал остатки унесенного ею мяса. Затем мальчик предъявил крысе обвинение, бил ее до тех пор, пока она не признала свою вину, написал протокол ее показаний, сопоставил их с уликами преступления и составил проект приговора. После этого он отнес крысу и изъятое у нее мясо в судебное присутствие. Там он провел судебное разбирательство, предъявил обвинения и казнил крысу. Когда его отец посмотрел все, что проделал его сын, и исследовал документы, то, к своему удивлению, обнаружил, что мальчик исполнил всю процедуру как опытный тюремный служащий»35.

Такого свойства предания о детских свершениях, обнаруживающих характер и будущую судьбу, представлены во многих старинных китайских биографиях, особенно в жизнеописании Конфуция, который ребенком развлекался расположением ритуальных судов. Предание о мальчике Чжан Тане видится практически пародией на такие жизнеописания, но в нем к тому же предлагается обращаться с законом как конкретной, определяющей жизнь сферой деятельности, требующей тщательной подготовки документов и формальной безупречности языка. Более того, в нем представлены стандартные методы расследования преступления и допроса подозреваемого, как это описано в юридических документах династии Цинь (и касается воровства крысами, которое также фигурирует в циньских законах).

Второй достойный внимания сюжет жизнеописания Чжан Тана посвящен тому, что, как только он обнаружил увлечение императора классическими исследованиями и литературой, он начал подкреплять его решения цитатами из классического наследия. Он даже мобилизовал на это дело ученых, лучше других сведущих в «Книге записанных преданий» и «Летописи вёсен и осеней», назначил их своими секретарями, чтобы они помогали ему подбирать самые точные цитаты из этих трудов. Сыма Цянь отмечает, что многие из этих знатоков классики служили ему самыми острыми «когтями и клыками» в буквальном наложении наказания^36. Здесь сходятся теория, изложенная в протоколах Конфуция, как способ судебного решения и теория права как технического языка правительства. Тот же самый подход к тому же фигурирует в жизнеописаниях некоторых других деятелей, таких как биография ведущего классического ученого при дворе императора У по имени Гунсунь Хун. Отсюда прослеживается тесная связь между формальными языками закона и комментариев к классике, разработанными при династии Хань.

Еще один отрывок текста, автор которого освещает, кстати с отрицательного угла, важность юридического языка, принадлежит историку и поэту времен династии Восточная Хань по имени Бань Гу (32—91). Он сетовал по поводу многословия и сложности кодекса династии Хань в том виде, в каком он сложился за несколько веков своего существования. Якобы предложенный в качестве радикально упрощенного варианта кодекса династии Цинь в 200 году до н. э., к концу I века н. э. он разбух до десятков тысяч статей, состоявших из семи с лишним миллионов иероглифов. Бань Гу утверждал так: «[Юридическими] документами завалили все столы и шкафы, поэтому даже весьма грамотные чиновники были не в силах все эти документы как следует изучить. Поэтому местные чиновники пребывали в растерянности, и иногда по преступлению одного и того же порядка выносили совершенно не похожие приговоры»37. Как во многих государствах, где развились исключительно утонченные правовые системы, считал Бань Гу, поиск адекватного языка для отображения всех разновидностей преступлений неизбежно обречен на провал из-за бурного размножения вариантов реакции на них.

Право и присуждение наказаний

Древнее имперское право в самом узком смысле представляло собой набор правил поведения и наказаний, полагавшихся за их нарушение. Китайские и западные ученые давно сошлись во мнении о том, что древние китайские писатели считали наказание определяющим признаком права. Монография по праву в сборнике Бань Гу Шань-шу озаглавлена «Монография, посвященная наказаниям», и ее первая половина отводится истории военного дела как высшей форме наказания.

Старинное китайское право по большому счету выглядит как система уголовного права, но в этот период можно найти судебные споры по поводу собственности и ее наследования. В завещании времен династии Хань, обнаруженном в захоронении на территории нынешней провинции Цзянсу, просматривается участие властей в наследовании собственности. И такой факт уже предполагался «купчей на приобретение участка для захоронения», лежащей вместе с покойниками в склепах. Притом что они относились к религиозным документам, подтверждающим положение покойного в загробной жизни, теперь мы можем подтвердить их происхождение сложившейся на то время фактической практикой. Данными правовыми документами к тому же регулируется порядок распоряжения приданым замужней женщины, признанной преступницей, право рабов на создание семьи и взаимодействие родителей с детьми. При всем при этом унаследованный спор по поводу закона и вся масса наших доказательств имеет отношение к уголовному праву и предусмотренным им наказаниям^38.

В древнем имперском государстве применялось три главных вида наказаний: смертная казнь, физическое увечье и принудительный тяжкий труд. Заключение под стражу наказанием как таковым не считалось, а скорее служило способом задержания подозреваемых и очевидцев преступного деяния на период судебного процесса. Однако заключение под стражей могло продолжаться очень долго, если судебный процесс затягивался. И как минимум один из специалистов в области права, описанный Сыма Цянем, умудрился держать подозреваемых в тюрьме неопределенно долго, когда считал, что император не желал их казни. Бань Гу тоже обращает внимание на то, что при обнаружении чиновниками сомнительного дела, по которому прийти к однозначному вердикту не получается, они держали людей в тюрьме без назначения срока^39. Длительное лишение свободы с заключением под стражу без какого-либо судебного предписания считалось в Древнем Китае фактом жизни.

Высшей мерой наказания в тогдашнем Китае считалась смертная казнь, самым распространенным видом которой было отделение головы от туловища приговоренного к ней человека. Весьма часто после приведения такого приговора в исполнение голову, труп или то и другое вместе выставляли на всеобщее обозрение на базарной площади. Гораздо реже применялась казнь в виде рассечения туловища осужденного пополам по талии при помощи огромного лезвия, подвешенного с помощью блока. За особенно гнусные преступления, к которым причисляли казнь трех или девяти (магические числа, означающие всеобщность) семей родственников, главного преступника подвергали всем видам наказания: сначала на его лицо наносили татуировку, потом ему отрезали нос, затем обе ступни и в конце забивали до смерти. После наступления смерти его голову выставляли на базарной площади, а труп в том же самом месте рубили на куски. Число преступлений, караемых смертной казнью в период правления династии Хань, было очень большим, хотя преступления, каравшиеся смертной казнью, так же часто заканчивались амнистией или заменой на военную службу в приграничных районах^40.

Вторая категория наказания в виде увечья вызывала большие споры и претерпевала изменения на протяжении всех веков правления династии Хань.

Изначально этими наказаниями предусматривалось нанесение татуировки на лицо преступника, отрезание его носа, ампутация одной ступни или обеих ступней и оскопление. В 167 году до н. э. все эти наказания, кроме оскопления, формально отменили и заменили такими наказаниями, после которых на теле приговоренного не оставалось отметин и увечий на всю оставшуюся жизнь. Нанесение татуировки заменили бритьем головы, ношением железного воротника и принудительной трудовой повинностью. Ампутацию носа или ступни заменили определенным количеством ударов на спине или ягодицам бастонадой (специальной палкой для телесных наказаний). Однако вес бастонады и число назначенных ударов мало кто выдерживал, жертвы обычно погибали по причине обильного кровотечения. Так что мера, объявленная актом милосердия, на самом деле послужила значительному ужесточению наказания.

Количество ударов и вес бастонады впоследствии сократили в 156 году до н. э., а потом еще раз в 151-м. Только когда такие наказания перестали вести к гибели истязаемых, чиновники начали жаловаться на то, что они перестали сдерживать рост нарушений общественного порядка. В ответ пришлось увеличить перечень преступлений, наказуемых смертью, и в более поздний период правления династии Хань количество караемых казнью преступлений превысило тысячу категорий. Оскопление вроде бы отменили как самостоятельное наказание еще до или вскоре после отмены других наказаний, предусматривающих увечье приговоренного. Однако изредка его применяли в качестве исключительной меры при замене смертного приговора другим наказанием (обычно военной службой на границе империи). Его снова отменили во втором десятилетии II века н. э. и, как кажется, после той даты никогда не применяли^41.

Наиболее распространенным наказанием в начале истории имперского Китая считались каторжные работы на протяжении от одного года до пяти лет. Их продолжительность в каждом случае определялась особенностью трудовой задачи, такой как «возведение стен и несение часовой службы», «собирание дров для жертвоприношений» или (для женщин) «толчение зерна». Такими архаичными категориями нельзя было описать фактическую выполняемую работу. Она заключалась в строительстве дорог и мостов, службе в государственных мастерских, возведении дамб на реках, перевозке зерна и выплавке железа. Перед отправкой на каторгу всех приговоренных наказывали бастонадой, а за наиболее тяжкие преступления подвергали временному увечью. Приговоренному к пятилетнему сроку мужчине брили голову, а на шею надевали железный воротник, а приговоренному к четырем годам каторги – только сбривали бороду и усы^42.

Еще одним видом наказания, широко применявшимся при династии Цинь, считалась ссылка. Такое наказание можно было часто присуждать преступникам, потому что при династии Цинь существовали малонаселенные и вновь покоренные области, которым шло на пользу переселение туда людей на постоянное проживание. Поразительный случай появляется в «Приемах опечатывания [домов] и ведения расследования»: «Обычный житель А. деревни X. заявил на предъявленное ему обвинение: „Я требую заковать ноги моего собственного сына С., числящегося обычным жителем той же самой деревни, в кандалы и выслать его на границу уезда Шу [провинции Сычуань] с судебным запретом на оставление им места изгнания». Чиновник не нашел возражений на такое требование и выдал подробные указания относительно того, как упомянутого сына следует сопроводить к месту ссылки. При династии Хань ссылки получили меньшее распространение, за исключением тех случаев, когда исполнение смертного приговора откладывали, а приговоренных к нему отправляли на границу^43.

В дополнение к амнистиям от многих наказаний в циньском и ханьском Китае можно было откупиться. При этом китайцы применили тот же самый термин как при выкупе рабом своей вольной грамоты. В циньских юридических документах часто встречаются упоминания о возможности откупиться от ссылки, каторжного труда, увечья, оскопления и даже смертной казни^44. В подавляющем большинстве случаев искупление принимало форму отказа от титула или внесения штрафа. Если штраф нельзя было внести, искупление могли назначить в виде срока трудовой повинности. Штрафы в строгом смысле этого слова налагались в основном на чиновников за упущения в исполнении своих обязанностей. При этом размер штрафа выражался в количестве приобретаемых в пользу государства комплектов доспехов, о чем говорилось выше. При династии Хань платежи обычно принимались в форме золота.

Какие-либо обобщения по поводу наказаний в Китае рассматриваемого исторического периода даются с трудом. С одной стороны, казни, увечье и даже обращение с волосами и одеждой, которым заменяли увечье, служили мощным фактором публичной демонстрации власти государства над телами его народа, а также его права на изгнание из человеческого сообщества тех, кто допустил тяжкие проступки. С другой стороны, многие наказания приняли вид искупления в обмен на услуги, деньги или титулы, который тщательно сформулировали с точки зрения дифференцированных отношений. Применение трудовой повинности в виде наказания, а также ссылки уголовников на границу или в недавно покоренные области заставляет нас взглянуть на тогдашние наказания как на дополнительный источник трудовых ресурсов государства. Где же здесь отличия от рабов на галерах и скованных цепью каторжников на древней территории нынешней Европы или Соединенных Штатов Америки?! Несмотря на то что писатели времен Хань настаивали на катастрофических последствиях чрезмерно подробных циньских норм и жестоких наказаний, в летописях их собственного периода сложно отыскать какие-либо заметные улучшения в этих областях, внесенные правителями династии Хань.

Существенные элементы судебной процедуры в Древнем имперском Китае получили весьма подробное освещение в дошедших до нас документах. В них отсутствует четкое разграничение между административными и юридическими полномочиями, и, как правило, главное административное лицо области совмещало в себе верховную судебную власть, а окружной судья совмещал в своем районе судебные полномочия и власть начальника гарнизона. Воевода пользовался правом наказания своих ратников, даже мог казнить особенно нерадивых. В письменах на камнях и летописных ссылках говорится о специально назначавшихся юридических советниках, оказывавших помощь чиновникам на местном уровне, однако больших подробностей этого дела не сообщается.

Судебными делами при центральном судебном присутствии занимались специально назначаемые чиновники. Верховным судьей столичной области служил сам организатор обрядов, числившийся верховным управляющим поселками, жители которых ухаживали за императорскими захоронениями. Однако верховным юридическим чином считался председатель суда высшей справедливости. Он вершил как суд по всем делам, имеющим отношение к имперскому дому, ленным царям или князям и высокопоставленным мандаринам. Он к тому же принимал решения по сомнительным случаям, передаваемым ему местными чиновниками. Наконец, высшим судьей, арбитром конечной инстанции и источником самого права выступал китайский император. Притом что подавляющее большинство императоров со всей своей охотой перепоручало юридическим чиновникам фактическую заботу о выработке вердиктов, они могли лично вмешиваться в это дело или уполномочивать на него конкретных наместников (таких, как «жестокие клерки», упомянутые выше) на проведение мероприятий имени владыки^45.

Вельможи центрального двора также надзирали за отправлением правосудия местными чиновниками. Один из способов такого надзора заключался в предоставлении осужденным подданным или членам их семей права апелляции по поводу приговоров, хотя документов с описанием такой процедуры до наших дней не дошло. В 106 году до н. э. при суде учреждается служба выездных инспекторов на местах. Чиновникам этой службы вменялась в обязанность проверка справедливости и беспристрастность вердиктов, принятых местными администрациями. Главной их задачей ставилось обнаружение сговоров между местными чиновниками и представителями великих семей районов или округов. Практически всем государственным специалистам в области права вменялось в обязанность выявление таких семей и обуздание их влияния. Озабоченность двора по поводу такого рода сговоров их собственных сотрудников с местными авторитетами имела под собой реальные основания. В городах в подобные случаи продажности чиновников и сговоры обычно вовлекались разбойники. В хрониках династии Хань содержатся сообщения о весьма длительном подрывном сотрудничестве между местными чиновниками и разбойниками, конец которому положили внедренные агенты императорского двора^46.

Из разрозненных ссылок, из которых самым подробным примером числится судебное преследование крысы юным Чжан Таном, ученые восстановили приблизительную картину проведения расследования дел и судебных процессов. Более подробную информацию удалось набрать из циньских юридических документов, прежде всего из «Образцов опечатывания помещений и ведения расследований». Они состоят из шаблонных форм с указаниями для местных чиновников способов составления протоколов расследований и допросов, которые следовало отправлять центральному правительству. Пусть даже эти шаблоны строились на основе фактических случаев, теперь их использовали в качестве процессуального пособия, предназначенного для местных чиновников.

Многим из этих шаблонов требуется осмотр места и жертв преступления судебно-медицинскими экспертами, указываются пункты, по которым следует выполнять осмотр. На показательном примере гибели при повешении дается подробное описание дома, где находится жертва, положения тела, типа и размера веревки, расположения и состояния различных частей тела, одежды на трупе, размера балки, с которой свисает тело, и даже состояния почвы, на которой не сохранилось следов. Такой протокол сопровождается общим вердиктом по поводу методов расследования: «При проведении расследования преступления необходимо тщательно изучить и осмыслить физические отпечатки. Следователь должен прибыть на место нахождения трупа и там тщательно осмотреть узел на веревке. Если в месте узла обнаруживаются следы петли, то надо посмотреть, высунут ли у жертвы язык или нет, насколько голова и ступни жертвы отдалены от места узла и земли, а также вышел ли из трупа кал с мочой или нет. Потом развяжите веревку и наблюдайте, испускается ли ртом и носом выдох или нет. После этого изучите состояние свернувшейся крови на всем протяжении следа от веревки. Попытайтесь освободить голову от узла на веревке. Если вам удалось ее освободить, тогда… [часть текста отсутствует]… его одежду и осмотрите тело полностью от края волосяного покрова на его голове вниз до промежности. Если язык у трупа не высовывается, если изо рта и носа не испускается выдох, если запекшаяся кровь вдоль следа веревки отсутствует, если узел веревки затянут так туго, что она не проскальзывает [часть текста отсутствует]… Так как жертва могла погибнуть относительно давно, выдох воздуха через рот и нос может не выйти. У людей, наложивших на себя руки, прежде всего, должно найтись на то причины. Опросите членов семьи жертвы так, чтобы они дали ответ относительно таких причин»47.

В некоторые остальные протоколы включены осмотры подземных ходов, использованных для проникновения внутрь того или иного дома, исследование зародыша и тела матери, когда из-за драки случился выкидыш, а также консультация медицинского специалиста, определившего, какие недуги могли вызвать данное физическое состояние жертвы.

В дополнение к расследованиям вещественных и физических следов преступления во многих случаях упоминаются обвинения в адрес соседей или членов семьи жертвы. Подозреваемых подвергал аресту начальник гарнизона или подразделения по поддержанию правопорядка, которого назначали из числа уволенных в отставку военнослужащих, остававшихся на службе местным властям. После этого опросом свидетелей и вынесением обвинения занимался местный руководитель: «Во всех случаях допроса свидетелей необходимо выслушать каждого из них до конца и составить протокол, позволив каждому из них изложить свои показания до последнего ело-ва. Даже если следователь знает, кто из них на самом деле виноват, совсем не следует подвергнуть упорному сомнению каждое из утверждений. Когда сбор показаний закончен и эти показания в чем-то противоречат друг другу, тогда следует провести допрос с пристрастием по конкретным пунктам дела. Проведя допрос с пристрастием, всех следует выслушать, записать поясняющие показания и только потом переходить к остальным невыясненным пунктам дела, чтобы по ним провести допрос с пристрастием. Когда допрос с пристрастием проведен по всем пределам дела, но подозреваемый неоднократно солгал, изменил свидетельские показания и не признался в вине, тогда можно подвергнуть наказанию палками тех, кого их статус позволяет бить этими палками. В случае наказания палками необходимо внести в протокол такую вот запись: „Докладываю: поскольку X. неоднократно изменял показания и не дал никаких поясняющих комментариев, X. подвергся допросу с побитием бастонадой“»48.

Вещественные доказательства и свидетельские показания сходились в великом противостоянии всех заинтересованных сторон с занимающимся расследованиями чиновником. Каждая из сторон дает показания, а занимающийся расследованиями чиновник сопоставляет их с вещественными доказательствами, чтобы представить последовательную и достоверную версию событий. По пунктам, где показания или физические следы вступают в противоречие, применяется дополнительный опрос. Изменения в свидетельских показаниях или появление внутренних противоречий требуют приведения дальнейшего допроса. В конечном счете требуется признание обвиняемого в преступлении, и упорное уклонение от признательных показаний служит поводом для наказания битьем палками и, возможно, другими способами пытки. Однако избиение считалось самым крайним средством, и его применение требовалось отразить в донесении.

На протяжении всей описанной здесь процедуры чиновник обязан был хранить молчание, но при этом вести подробный протокол показаний свидетелей, а потом сопоставлять показания на предмет их внутренней согласованности и совпадения с вещественными доказательствами. Такой порядок напоминал использование правителем «анкет и имен» для контроля над деятельностью своих министров. Здесь местный чиновник оказывался в положении правителя, а свидетель – в положении его министра. Сам свидетель называл свое имя и представлял отчет о своих действиях, эти показания заносились в протокол точно так же, как претендент на место государственного чиновника делал в присутствии правителя. Между тем местный чиновник сидел молча и сопоставлял его слова с известными ему фактами. Такой стиль управления посредством иерархического ряда проведенных личных встреч, идущих вверх от местного уровня до центрального суда, служил фундаментом изначального имперского владычества.

В этих текстах также просматривается мысль, укоренившаяся в китайской теории права и практике, о том, что судья должен обладать задатками сотрудника сыскной службы. С помощью своих способностей распознавания скрытых смыслов физических следов и человеческой речи идеальный судья проникал через завесу замешательства и обмана, чтобы добраться до правдивого хода событий и истинной роли в них привлеченных к расследованию сторон. Такое представление о судье как мудром толкователе доказательств также фигурирует в случае, найденном в захоронении времен династии Хань в окрестностях Чжанцзяшани, когда некоему чиновнику поручили расследовать, кто отравил еду, и он выявил недостатки в ведении хозяйства целой семьи^49. Судья в качестве толкового сыщика превратился в заметного персонажа китайского театра и литературы более позднего исторического периода. Например, судья Ди или судья Бао стали воплощением героев, борющихся за торжество правды и справедливости. Как выяснилось из вновь обнаруженных материалов времен династии Цинь и Хань, такой образец правосудия, основанный на мудрой способности осознания значения доказательств, уже появился в начале имперского периода Китая.

Закон и труд

Во времена правления династии Цинь наряду с другими нарушителями общественного порядка еще несколько категорий правонарушителей, таких как купцы, в принудительном порядке отправляли в приграничные районы. При династии Хань, когда пограничные гарнизоны все больше переполнялись преступным элементом с отложенным сроком исполнения смертного приговора, физическое переселение на границу для прохождения военной службы превратилось в меру, связанную с изгнанием преступников из родных мест. Военные действия на границах тем самым стали средством вывоза внутреннего насилия из внутренних районов империи и поддержания спокойствия в этих районах. Сама армия теперь служила не только инструментом подавления внешних врагов имперского строя, но также поводом для высылки неугодных подданных в области, которые в воображении представителей династии Хань оставались в диком состоянии, то есть не затронутыми цивилизацией^50.

Подтверждения такого отношения можно встретить в весьма многочисленных источниках. В 109 году до н. э. император У привлек мужчин, осужденных на смерть, для проведения экспедиционной военной кампании, и в дальнейшем использование уголовников в карательных экспедициях упоминается в 105, 104, 100 и 97 годах до н. э., а также во времена правления императоров, правивших после него. В соответствии с декретом императора У, изданным в 100 году до н. э., уголовники должны были развернуть гарнизон в Уюане. Из текстов на деревянных плашках времен династии Хань к тому же получены сведения о том, что со времен императора У уголовниками комплектовались пограничные гарнизоны и их доля от общей численности императорских войск на протяжении правления династии Западная Хань постоянно росла^51.

После отмены всеобщей воинской обязанности при династии Восточная Хань привлечение уголовников в императорскую армию радикально активизировалось. Причем наблюдался не просто количественный рост, но также еще и качественный сдвиг с точки зрения совершенствования их организации. В 32 году н. э., то есть через год после отмены всеобщей воинской обязанности, основатель династии Восточная Хань император Гуану учредил должность левого инспектора гарнизонов черной повязки. В нескольких жизнеописаниях упоминается, что подчиненные этого инспектора пользовались правом применения наказания. Его званием также предусматривается выполнение военных задач, и в 91 году н. э. его носителя на самом деле отправили в экспедицию. В одном прошении упоминается человек, назначенный в распоряжение коменданта гарнизона в качестве «приговоренного преступника с отсрочкой исполнения смертного приговора», а ведь такая формулировка касалась уголовников, отправлявшихся на границу для несения военной службы. Точно так же в напоминании с просьбой о прощении нескольких бывших чиновников автор назвал их «приговоренными преступниками с отсрочкой исполнения смертного приговора левого [инспектора] коменданта». Итак, нас знакомят с сотрудниками данной службы в лице признанных уголовников, приговоренных к смертной казни, отложенной на время их службы в пограничном гарнизоне. Таким образом, в дополнение к тем помилованным в соответствии с императорским указом, через данную службу в порядке вещей отправляли на службу в приграничных районах Китая всех подходящих уголовников^52.

Наряду с данным свидетельством существования специальной службы, предназначенной для отправки приговоренных преступников на границу, нашлись документы с указанием на то, что гарнизоны тогда комплектовались по большому счету уголовниками. В 45 году н. э. Туану на границе приказал образовать три военных лагеря с приданными им полями, а потом укомплектовать их гарнизоны приговоренными преступниками с отсрочкой исполнения смертного приговора. Когда Бань Чао в 102 году возвратился ко двору после того, как тридцать один год занимался военными кампаниями в Средней Азии, один приятель сетовал на то, что этот заслуженный полководец не удостоился должности повыше. В ответ Бань Чао обратил внимание на его непригодность для службы при дворе: «Командиры и ратники, перешедшие границу империи, – это вам совсем не добропорядочные сыновья и послушные внуки. Всех их доставили в приграничные районы за совершенные ими преступления, чтобы укомплектовать личным составом гарнизоны»53.

В мемуарной записи Ян Чжуна, оставленной в 76 году, дается представление о масштабе такого явления. Он написал, что с самого начала правления императора Мина в 58 году н. э. чиновники постоянно чистили тюрьмы и приговаривали к тюремным срокам неповинных людей ради того, чтобы отправить их в приграничные районы; и их численность составляла десятки тысяч человек. В «Основополагающих хрониках» и биографиях находим указания на то, что вплоть до 154 года в среднем каждые пять лет помилованных уголовников отправляли на границу империи. Несмотря на то что после 154 года ни о каких подобных указах упоминаний не существует, в биографиях находим упоминания об отдельных мужчинах, отправленных на границу в качестве уголовников после этой даты^54.

Нам не дано вычислить точное количество отправленных туда мужчин, зато можно представить себе эту величину по цифрам, приведенным в «Монографии по поводу наказаний» из трактата Хань-шу\ «Теперь в округах и княжеских вотчинах количество казненных преступников исчисляется десятками тысяч. В империи открыто больше двух тысяч тюрем, а тела несправедливо убитых людей навалены одно поверх другого»55. Фраза «исчисляются десятками тысяч» выглядит образной метафорой, хотя она перекликается с утверждением Ян Чжуна. Однако названные две тысячи тюрем больше отражают истинное положение дел. А если это на самом деле было так, и с учетом большого количества преступлений, каравшихся смертью в соответствии с правом, существовавшим при династии Хань, чиновникам не составляло большого труда набрать для пограничной службы десятки тысяч уголовников. В 87 году н. э. чиновник по имени Го Гэн отправил памятку с просьбой о том, чтобы тех, кто совершил преступление, караемое смертной казнью перед объявлением амнистии, но не схваченных до нее, тоже посылали на границу империи. Таких мужчин, утверждал он, насчитывалось десятки тысяч человек. Он к тому же дал предельное четкое толкование обоснованию такой системы тем, что одновременно удастся «сохранить жизни [посредством прощения преступников] и принести пользу делу охраны границ»56. Замечание Бань Чао о том, что все солдаты на границе были завезенными сюда преступниками, выглядит совсем даже не преувеличением.

Фундаментом государств при династии Цинь и Хань служил принудительный труд. Монументальные общественные работы, такие как возведение дворцов, храмов и императорских усыпальниц, а также более практичных объектов, таких как прокладка каналов и дорог, требовали овладения всевозможными навыками. Неквалифицированный ручной труд требовал огромных усилий при планировке грунта, перемещении гор, насыпке курганов и т. д. Выполнение некоторых заданий сопрягалось с чрезвычайной опасностью для жизни и вело к многочисленным человеческим жертвам, особенно во время варки чугуна на литейных предприятиях, в определенные периоды истории находившихся в ведении государственных монополий. При выполнении таких видов работ большое значение для государства отводилось труду осужденных уголовников^57.

В древних китайских империях применялось четыре вида ручного труда: барщина, наемный, каторжный и рабский труд. Каждый из них определялся разными юридическими и социальными характеристиками и, следовательно, подходил для своих разновидностей работ. Взрослым мужчинам вольных домохозяйств назначался один месяц трудовой повинности в год. Такой труд посвящался выполнению разнообразных задач, и в юридических текстах упоминается ремонт стен зданий государственных учреждений, ремонт дорог и мостов, рытье прудов, а также прокладка каналов или дноуглубительные работы на них. Барщина на тяжелых работах чаще всего применялась на местных объектах, таких как сооружения для борьбы с паводками или орошения полей, а также ремонт или строительство дорог, кроме того барщину отрабатывали при насыпке курганов императорских усыпальниц, постройке стены вокруг столицы и восстановлении размытых участков дамбы на реке Хуанхэ. Однако рабочие бригады на таких объектах приходилось менять каждый месяц, и земледельцев нельзя было отвлекать во время страды. Если земледельцев привлекали к работам вдали от их родного края, государству приходилось предоставлять им пропитание и орудия труда. Следовательно, использование барщины на тяжелых работах грозило к дорогостоящим задержкам в реализации крупных проектов.

В свете таких ограничений решающим для государства стал труд заключенных. Осужденные на лишение свободы мужчины и женщины могли работать круглый год до самого завершения проекта. Их можно было перегонять на огромные расстояния до объектов, удаленных на несколько недель пути, и держать там неопределенный срок. Главное, им поручались самые тяжелые и опасные работы, сопряженные с угрозой гибели нескольких тысяч чернорабочих. С таким множеством видов уголовно наказуемых преступлений и вовлечением народа всей империи, осужденное на лишение свободы население представлялось неограниченным источником расходных трудовых ресурсов. В нескольких гробницах времен династии Хань обнаружены настенные плитки с изображением осужденных преступников с ошейниками, деревянными колодками и железными кандалами. На одном рисунке даже изображена группа осужденных с обритыми головами.

Труд осужденных по своему разнообразию мало отличался от барщины земледельцев, и в некоторых случаях эти две группы работали вместе, хотя осужденные отличались своими бритыми головами, красными шапками и физическими ограничениями. Многих уголовников занимали на строительстве гробниц императоров, на которые часто уходили годы труда десятков тысяч человек. В надписях говорится, что правители династии Цинь привлекали осужденных, среди которых находились искусные ремесленники, вступившие в противоречие с законом, к работе в мастерских по изготовлению оружия. Во времена династии Хань квалифицированную работу выполняли, как правило, за деньги специалисты своего дела, а каторжный труд по большей части применялся на государственных железных и медных рудниках, а также металлургических предприятиях. Оценки, основанные на разрозненных письменных ссылках и археологических находках, указывают на то, что на железоделательных предприятиях государственной монополии трудилось где-то между 10 и 50 тысячами осужденных уголовников. Их работа заключалась в добыче и выплавке железа в слитках на месте для облегчения его отправки по всей империи. Данная деятельность представлялась чрезвычайно опасной, и часто люди на ней просто погибали.

Условия жизни осужденным доставались тяжкие. За тяжелый физический труд они получали рацион, дававший около 3400 калорий в день, и он практически полностью состоял из зерна. Их избивали за малейшие провинности, хотя чиновникам грозил крупный штраф, если осужденный умирал в течение двадцати дней после побоев. За любое новое уголовное преступление со стороны осужденного предусматривалась смертная казнь. О физическом состоянии этих мужчин и женщин можно судить по скелетам, найденным в захоронениях на трех крупных кладбищах для осужденных, относящихся к временам династии Цинь, периоду правления императора династии Хань Цзина (правил в 156—141 годах до н. э.) и к концу правления династии Восточная Хань (ок. 86—170). Все три кладбища, скорее всего, использовались на протяжении десятилетий, в основном там хоронили останки тех, кто погиб при строительстве императорских дворцов и гробниц. Во всех трех случаях больше 90 процентов скелетов принадлежали молодым мужчинам. 7 процентов умерли от травм, нанесенных внезапным ударом, почти всегда по черепу. По костям челюстей и зубам с кладбища времен Восточной Хань можно судить о большом распространении заболеваний десен и нарывов на зубах, связанных, вероятно, с недоеданием. На многих скелетах сохранились железные ошейники и ножные оковы. Ошейники времен династии Западная Хань весили от двух с половиной до трех с половиной фунтов (900—1300 граммов), и они снабжались длинным шипом, из-за которого осужденный не мог как следует наклониться, чтобы не причинить себе боли. Предположительно, его могли удалять для выполнения несчастным определенных заданий.

Большинство скелетов сопровождалось надписью на кирпиче или другом предмете с указанием их имен, а иногда более полными сведениями о месте их происхождения, преступлении, чине и дне смерти. По таким надписям можно сделать заключение о том, что осужденные поставлялись для работы на объектах императорского строительства со всех концов империи. На одном крупном имперском строительном объекте в сутки погибало от одного до шести человек. Похоже, такого порядка смертность в Китае считалась приемлемой, потому что только однажды появляется запись, когда император сетовал на то, что слишком много мужчин умирает на строительстве его усыпальницы^58.

В дополнение к работам на барщине и труду осужденных, государство еще черпало трудовые ресурсы на рабском труде, созданные посредством передачи в рабство членов семей осужденных преступников. Добытые археологами документы времен династии Цинь служат указанием на то, что в рабство государству поступали женщины и дети тех мужчин, кого приговаривали к трем годам каторжных работ или по более тяжким статьям, а также тех, кого кастрировали за изнасилование. Дети государственных рабов становились рабами с момента рождения. Наконец, к рабам государства причислялись тысячи пленных солдат врагов. Впрочем, рабов в этот период истории Китая нагружали в основном выполнением домашних обязанностей, таких как уборка, приготовление еды, мелкий ремонт одежды, выполнение поручений, уход за животными. Упоминания рабов в земледелии или промышленности встречаются довольно-таки редко^59.

При всем отсутствии каких-либо доказательств применения рабов на обработке находящихся в государственной собственности земельных наделов в усыпальнице времен династии Хань у Фэнхуаншаня найдены указания на то, что около десятка рабов, в основном женщин, использовались в частном хозяйстве хозяина гробницы. А в ряде текстов упоминается об использовании находящихся в личной собственности рабов на ремесленном производстве крупного масштаба. Только вот ни в одном из сохранившихся творений, созданных при династиях Цинь или Хань, нельзя найти упоминание раба как его автора; и ни у кого, кроме первого китайского императора, не найти никаких свидетельств того, что кто-то еще из императоров использовал рабов на строительстве его усыпальницы. В связи с этим напрашивается предположение о том, что для богатых частных лиц, не имевших доступа к труду заключенных, привлечение рабов к выполнению определенных видов работ выглядело дешевле, чем наем батраков. Для государства тем не менее осужденные представлялись надежным источником расходной, дешевой рабочей силы, в то время как рабы числились постоянной собственностью, от которой не следовало легкомысленно избавляться.

Такое предпочтение в использовании осужденных на величайших имперских стройках и на предприятиях важнейших государственных монополий служит показателем того, что, в то время как рабы были юридически низшей ступенью человечества, как раз на сутулых спинах осужденных строился материальный фундамент Древнего имперского государства Китай.

Послесловие

Когда чиновник по имени Сун И в 88 году н. э. представил следующий меморандум, государство династии Хань находилось на пике своей власти: «Начиная со своего возвышения правители династии Хань неоднократно предпринимали наступательные экспедиции, но их приобретения всегда выглядели меньше собственных утрат. [Основатель династии Восточная Хань] Гуану, пережив испытания военными невзгодами, осознал порядок, присущий Небесам и Земле. Поэтому, по мере того как [кочевники] признавали его сюзеренитет, он переходил к управлению ими, стараясь не злоупотреблять властью. Народ на границе получил возможность жить мирно, и его перестали привлекать к военной службе; такое положение дел уже сохраняется больше сорока лет. Теперь сяньби проявляют послушание и собирают головы хунну, количество которых исчисляется десятками тысяч штук. Китайцы пользуются плодами таких великих достижений, и простолюдины позабыли о тяжком труде. В этом деле правители династии Хань достигли своей высшей точки. И причина такого положения вещей состоит в том, что дикари принялись нападать друг на друга, не причиняя никакого вреда воинству правителя Хань»1.

В приведенном абзаце автор восхваляет успех военных реформ, проведенных правителями Восточной Хань в конце I века н. э.

Ключевое направление политики заключалось в натравливании кочевников друг против друга и использовании их конницы при решении своих военных задач. В следующее десятилетие такого рода стратегия позволит победить северных хунну и покончить навсегда с самой значительной внешней угрозой династии Хань. Сун И не упоминает о широком использовании труда уголовников и добровольцев, но ведь за их счет можно было не беспокоить китайских земледельцев. В это время Бань Гу писал свои рапсодии, в которых воспевал учреждение в канонической столице надлежащего ритуального порядка, а Ван Чун прославлял род Хань, давший величайшую из династий, влияние которой распространялось далеко за пределы территории древнего Чжоу.

Только вот на протяжении следующих ста лет вся система подверглась расчленению, причем принципы, разработанные основателем династии Восточная Хань императором Гуану, сыграли самую пагубную роль в ее крахе. Главная проблема, когда привлекаешь в своих интересах иностранные войска, заключается в покупке их преданности себе. Кочевников ввели в состав войска династии Хань, но у них сохранились племенные связи, поэтому их так и не удалось в полной мере вписать в китайскую иерархическую структуру военной организации. Вместо этого китайское правительство перепоручило задачу управления конницей кочевников начальникам постоянных пограничных гарнизонов. По мере того как все больше племен кочевников переселялось внутрь китайских границ, такая задача оказалась слишком обременительной для относительно малочисленных войск пограничных гарнизонов. Слабоватой можно назвать лояльность империи со стороны уголовников и ремесленников, в принудительном порядке переселенных на границу и связанных с государством Хань посредством личности их коменданта.

Еще одной причиной поражения армии Восточной Хань во II веке называется ее успех в I веке. Точно так же, как армии Сражающихся царств и начала Западной Хань предназначались для борьбы с тибетскими противниками, армии Восточной Хань нацеливали на север, то есть на хунну. После поражения этих армий многие «внутренние варвары», когда-то помогавшие правителям династии Хань, в I веке повернули свое оружие против них. Южные хунну, ухуани и сяньби потеряли свой главный стимул, заставлявший их подчиняться китайцам, а также основной для себя источник поощрений за военную службу. Итак, ухуани и южные хунну все активнее прибегали к грабежу китайцев внутренних районов империи, за счет дохода от которого стали жить, в то время как сяньби сменили хунну в качестве источника главной внешней угрозы. На западе проблема выглядела еще более серьезной, ведь население этой области страдало из-за разрушительных войн цянов^2.

Любая армия предназначается для ведения совершенно определенного рода военных действий или отражения конкретного вида угрозы. Оборона Восточной Хань строилась фронтом на север, она обеспечивала отражение мелких набегов и необходимое время для подготовки резервов на случай вторжения настоящего врага. Ее многочисленные отряды конницы собирались для проведения карательных экспедиций против объединившегося врага, располагающего крупным войском. Такая организация военной структуры представлялась практически бесполезной в борьбе с цянами, действовавшими на западе за пределами приграничной линии обороны империи Хань. У тех же кочевников отсутствовал какой-либо объединяющий политический порядок, и они не сформировались в крупные конфедерации. Последствия от любого их поражения тем самым не выходили за известные рамки, а победы, пусть даже весьма мелкие, в скором времени вылились в крупные восстания, когда разрозненные группы мятежников объединились под знаменами толкового вождя. По тем же самым причинам мирные соглашения с цянами выполнялись совсем недолгое время. Кроме того, разрозненные группы цянов населяли многочисленные области западных и северо-западных территорий, а также за пределами границы Китая. Четкой географической границы между цянами и ханьцами не существовало, и при династии Восточная Хань цянов переселили в прежнюю столичную область. Единственная защита от такого противника могла заключаться в переселении ханьских земледельцев и солдат в провинции так, чтобы никакие поселения не подвергались нападениям мелких отрядов мятежников, а цянов можно было включить в систему хозяйственной и политической жизни империи.

Однако, как только правители династии Хань прибегали к такой политике, они терпели поражение. В 61 году до н. э. Чжан Чунго предложил в западных областях империи образование военных поселений. Однако, как только поселенцы наводили в своей области мир и порядок, им разрешали вернуться в прежние свои дома. Спустя несколько лет предпринималась очередная попытка укоренения в этих областях постоянного земледельческого населения, такую попытку повторили еще в 101—104 годах^3. Однако в 110 году, когда война с цянами развернулась во всю ширь, правительство отвело свои войска назад в Чанъань. Отозванные из срединных районов местные чиновники перестали получать сообщения о положении в данной области, тем не менее приказали населению покинуть все три округа, конфисковать весь урожай и сровнять дом с землей, чтобы никто не мог туда вернуться. Kill году население всей бывшей столичной области в Гуанчжуне отправилось в бега. Между 129 и 132 годами была предпринята попытка по восстановлению покинутых округов и образованию военных поселений, но, когда в 137 году возобновилось восстание цянов, значительного повторного их заселения не получилось^4.

На протяжении правления династии Восточная Хань, особенно во II веке н. э., население Гуаньчжуна и прежней столичной области радикально сокращалось под непрерывным натиском кровожадных цянов (карты 17 и 18).

Еще в начальные десятилетия I века население северо-западных пограничных областей серьезно сократилось^5. Политические меры по переселению варваров во внутренние районы Китая и отправке преступников к границе можно представить своего рода попыткой повторного заселения этих областей. Однако прекращению демографической деградации приграничных районов эти меры поспособствовали. По данным переписи населения можно судить о том, что за одним исключением во всех округах на западе и северо-западе Китая зарегистрировано значительное сокращение жителей, во многих из них больше чем на 80 или 90 процентов. Притом что достоверной такую статистику считать сложно, изменение численности населения здесь в сопоставлении с относительно стабильным и даже некоторым увеличением численности населения внутренних областей служит свидетельством фактического сокращения ханьского населения в пограничных районах^6.

Карта 17

Современные наблюдения служат подтверждением таких статистических данных. Ван Фу (ок. 90—165 н. э.) обратил внимание вот на что: «Теперь в приграничных округах на тысячу ли приходится два уезда, а в них насчитывается всего лишь несколько сотен домашних хозяйств. Великий наместник объехал десять тысяч ли и на всей этой территории никого не встретил. Участки плодороднейшей земли заброшены и не возделываются. В центральных провинциях и внутренних округах возделанные земли простираются до самых границ, грозя прорывом наружу, и уединение здесь не представляется возможным. Население здесь оценивается в миллионы человек, а земля освоена до последнего клочка. Народу здесь так много, а земли осталось так мало, что места не осталось ногу поставить». Описывая ситуацию здесь через несколько десятилетий, Цуй Ши поведал о том, что ничего на самом деле не изменилось^7.

Карта 18

Правительство времен Восточной Хань предпринимало бесплодные попытки, чиня препятствия тем, кто покидал приграничные области, и поощряя намерения уехавших из них людей вернуться туда. В «Книге поздней Хань» (Хоу Хань шу) говорится: «При прежнем режиме [во времена правления династии Хань] жителям приграничных районов запрещали переезжать во внутренние районы империи». В 62 году император Мин предложил платить 20 тысяч монет любому беженцу с границы, готовому возвратиться в свой старый дом. В качестве наглядного подтверждения такого запрета на переезд во внутренние районы приводится пример Чжан Хуаня (происхождением из Дуньхуана, далеко на северо-западе Китая), которому в 167 году разрешили переселиться на территорию внутреннего округа исключительно в виде особого вознаграждения за похвальную службу^8.

Все попытки китайских властей по обеспечению устойчивости численности населения на границе терпели неудачу. Между 92 и 94 годами император Хэ объявил географические квоты, призванные для обозначения соотношения народонаселения, рекомендуемого как «верноподданническое и справедливое» (основной путь к государственной должности) в отношении населения своей области. От каждых 20 тысяч зарегистрированных подданных округа раз в год можно было рекомендовать на государственную службу по одному претенденту. От 10 до 20 тысяч человек округа полагалась рекомендация одного кандидата на государственную службу в три года. Но в 101 году население приграничных округов численностью между 10 и 20 тысячами человек получили право рекомендовать по одному кандидату в год. От округов с населением между 5 и 10 тысячами человек могли рекомендовать одного претендента через год. А от округов с населением меньше 5 тысяч человек можно было назначать одного кандидата в три года. По такому изменению квоты можно судить о том, что населения в пограничных районах не хватало и его численность сокращалась. Даже после снижения порогов они выглядели непреодолимыми для многих округов. Ван Фу обратил внимание на то, что из-за нехватки населения руководство округов в его области не могло рекомендовать во власть даже одного-единственного человека на протяжении больше десяти лет. В результате изучения источника географического происхождения реляции «верноподданническое и справедливое», появившейся в «Книге поздней Хань» и на каменных письменах, было получено подтверждение его жалобы^9.

В поведении правительства Восточной Хань во время войн с цянами обнаружилась фундаментальная слабость всего режима: его сосредоточение внимания исключительно на области Гуаньдун. Масштаб бедствий цянов и крах цивилизации Хань на западе и северо-западе Китая представляются прямыми следствиями окончательного решения восточного правительства оставить приграничные округа совсем без защиты и удалить население из этого района. Потеря интереса к обеспечению спокойствия на западе и северо-западе империи, что можно наблюдать на протяжении всего правления династии Восточная Хань, проистекает из смещения власти в новую столицу на восток.

Когда столица династии Западная Хань находилась в Гуаньчжуне, правительство проводило политику принудительного переселения подданных в новые поселки, построенные для тех, кто должен следить за императорскими захоронениями. Посредством переселения народа удалось лишить авторитетные провинциальные семьи их влияния на местах и распространить на них беспрекословную власть императорского двора. Зерно и другое продовольствие тогда ввозили из более плодородной области Гуаньдун, и тем самым обеспечивалось демографическое и экономическое благосостояние Гуаньчжуна.

Вельможи двора Западная Хань смотрели на население территории «к востоку от проходов» со смесью подозрительности и презрения. Цзя И (201—169 до н. э.) поделился со своим императором такими вот наблюдениями: «Причина, по которой вы учредили проходы У, Хану и Цзинь, состоит в том, чтобы по большому счету отгородиться от пожалованных поместьями дворян к востоку от гор»10. В трактате «Рассуждения о соли и железе» (Яньте-лунь) Сан Хоньян (казнен в 80 году до н. э.) заметил: «Народ сложил поговорку: „Провинциальный педант не так хорош, как столичный чиновник“.

Все эти грамотеи пришли с восточной стороны гор, и их редко привлекают к обсуждению важных государственных дел»11. Притом что мужчины из Гуаньдуна играли более существенную роль в правительстве Западной Хань после смерти императора У, ситуация действительно изменилась только после перевода столицы в Лоян.

Основатель династии Восточная Хань Гуану и подавляющее большинство его сторонников приехали как раз из областей к югу от Лояна, и остальная часть его самых близких приверженцев вела свое происхождение от великих семей Гуаньдуна. После переезда столицы из Гуаньчжуна в Гуаньдун власть в империи переместилась в их область. Этот разрыв с прошлым производился в расчете на определенный эффект и сознательно, без учета стратегических соображений, особенно того факта, что вновь объединившиеся хунну рыщут рядом с Лояном.

На протяжении всего периода правления династии Восточная Хань при дворе появлялось немало предложений оставить территорию на севере или западе, тем самым оставив прежнюю столичную область беззащитной. В 35 году н. э. сановники призывали покинуть все территории к западу от коридора Ганьсу, но их поползновения пресек человек с северо-запада Ма Юань^12. В 110 году н. э. на подъеме восстаний цянов кто-то выдвинул предложение отказаться от всей провинции Лян (от западной оконечности коридора Ганьсу в Дуньхуане на востоке до границы столичной области вокруг Чаньаня) и даже от некоторых древних императорских усыпальниц. Противники такого предложения напоминали о важности ратных традиций западного народа для спокойствия империи, а также говорили о том, что переселение его во внутренние районы послужит причиной мятежей.

В качестве альтернативы они предлагали сановникам двора подобрать достойных кандидатов из числа сыновей и младших братьев глав ведущих семей в провинциях за пределами Гуаньдуна и назначить их сверхштатными чиновниками. Тем самым можно попытаться «внешне вдохновить их на честолюбивые поступки, а исподволь обуздать их устремления, застраховаться на случай вызревания коварных заговоров»13. Короче говоря, назначенных лиц с севера или запада можно будет держать в качестве заложников верности их старших родственников. Поступило еще несколько других предложений покинуть запад, и в двух случаях правительство продавило закрытие приграничных округов. В условиях диктата со стороны выходцев с востока при дворе произошло снижение статуса опытных военных, служивших на западе, и получилось так, что двор утратил контакт с военными комендантами на границе^14.

Ван Фу подробно остановился на безразличии жителей востока к западу в своем трактате, посвященном войнам с цянами. В его «Суждениях сокровенного человека» (Цяньфу-лунь) встречаются резкие обличительные замечания по поводу небрежности и трусости восточных чиновников, служивших в западных округах. Наряду с нападками на их предложения оставить приграничные районы он разносил их за несклонность к сопротивлению цянам. Ван Фу сообщает, что эти чиновники из внутренних областей Китая ничего не понимали в военном деле и думали только о том, как бы сбежать в безопасное место. Как вельможи двора, они сосредоточивались исключительно на расходах по содержанию армии, при этом игнорируя ущерб, нанесенный ограбленному ими народу. Они злонамеренно наносили больше урона, чем цяны.

Против предложений покинуть округа он выдвигал такой аргумент: «Если вы потеряете провинцию Лян, то тогда граница пройдет по этим Трем Придаткам. Если народ из этого Трех Придатков переселится внутрь страны, тогда государственная граница пройдет через Хуннун. Если народ из этих Хуннуна переселится внутрь страны, тогда государственная граница пройдет через Лоян. Если продолжать в том же духе, тогда откатимся до берега Восточного моря, и государственная граница пройдет там»15. Такое пророчество стало явью в конце существования империи Хань.

Крах Восточной Хань во внутренних районах империи выглядел не таким радикальным, как в приграничных районах, однако таким же опустошительным. Правители режима Восточной Хань попытались обеспечить внутреннее спокойствие империи посредством демилитаризации народа через отмену всеобщей воинской повинности. Образовавшуюся пустоту удалось заполнить в силу трех последовавших событий: восстановления вооруженных отрядов в распоряжении губернаторов провинций, преобразования существовавших гарнизонов в воинские соединения двойного подчинения, определяемого личными связями между ратниками и воеводами, и формирования частных армий под командованием глав великих семей. Вследствие таких событий возникла система правления военных диктаторов, просуществовавшая относительно долгое время.

К концу правления династии Западная Хань роль губернатора провинции как стороннего наблюдателя повысилась до функций главного местного правителя. С укреплением власти губернаторов при династии Восточная Хань им делегировались полномочия на назначение и разжалование чиновников в своих провинциях без согласования с вельможами двора. Сановники, занимающие такие посты, тем самым становились самостоятельными, пусть даже император мог их сместить, правителями на местах, обладавшими всей полнотой власти на подведомственной им территории. Их полномочия распространялись на сферу исполнения воинской обязанности, и во II веке н. э., когда набеги варваров и вылазки разбойников переросли в череду непрекращающихся вооруженных стычек, губернатор сменил на его посту верховного наместника как чиновника, занимавшегося государственными сборами на неотложные нужды. В связи с постоянным нарушением общественного порядка, а также тем, что вооруженные отряды провинций проводили все больше времени в поле, у них появились особенности постоянных вооруженных образований двойного подчинения.

Данное преобразование вызвало значительное изменение в системе правления династии Хань на местах и стало важным шагом на пути к свержению Восточной Хань. Ведение государственных дел при династии Хань осуществлялось через назначаемых глав округов и областей. То есть посредством двухуровневой структуры власть на местах дробили на мелкие административные единицы, неспособные представлять угрозу центральному правительству. А вот губернатор провинции, однако, оказывался на третьем уровне. Причем в его распоряжении находилось многочисленное местное население, огромные богатства и весомая вооруженная сила. С такими ресурсами он вполне мог бросить вызов авторитету императорского правительства. Во второй половине II века н. э. губернаторы овладели полномочиями во многом самостоятельных военных диктаторов. Когда Лю Янь принял должность губернатора провинции И, первым делом он вырезал авторитетные местные семьи, назначил собственных сыновей руководителями самых важных служб, мобилизовал лично ему преданных представителей беженцев и перестал подчиняться указаниям императора. Точно таким же манером Лю Юй, назначенный губернатором провинции Ёу, установил там собственное монархическое правление в миниатюре. Он усмирил местных варваров, приютил беженцев, создал благоприятные условия для развития ремесел и сформировал вооруженные отряды. Лю Бяо повторил все то же самое в провинции Цзин^16.

Ближе к концу правления династии Восточная Хань губернаторы получили права набирать войско по собственному разумению. Это в действительности означало признание их право на содержание собственных армий. В 178 году, когда в провинциях Цзяочжи и Наньхай (на юге провинции Гуандун и во Вьетнаме) поднялись восстания, Чжу Цзюня направили туда губернатором, и ему делегировали полномочия по набору «семейных вооруженных отрядов» (тогда такое понятие едва входило в употребление) для формирования войска. В соответствующем комментарии говорится, что эти отряды состояли из его слуг и рабов. В 189 году Хэ Цзинь послал Бао Синя в родные места около горы Тай с заданием по формированию вооруженных отрядов для истребления евнухов. К моменту возвращения Бао Синя Хэ Цзиня успели умертвить. Бао Синь возвратился к горе Тай, мобилизовал 20 тысяч ратников и присоединился к военному диктатору Цао Цао, который полностью покорил население долины Хуанхэ, а его сын формально положил конец правлению династии Хань^17. Делегирование частным лицам власти на мобилизацию частных вооруженных отрядов в их родных областях служит признаком того, что центральное правительство утратило способность управления подданными империи. Только лишь посредством персональных сетей выдающихся семей в их родных областях для государства удавалось мобилизовать войска.

Рис. 22. Отряды ханьцев сражаются с противником в лице разбойников/варваров и берут его в плен

Рекруты в провинциях пользовались прочными связями с теми, кто призывал их на военную службу. В 88 году некто Дэн Сюнь нанял на службу солдат хунну, которым поручил охрану от цянов. Вопреки сложившейся традиции он разрешил представителям данного племени и их родственникам жить в его крепости, и он даже пускал их в свой собственный сад. Хунну поклялись в личной преданности Дэн Сюню и даже разрешили ему воспитывать некоторых из нескольких сотен своих детей в качестве его личных последователей^18. В то время такое дело считалось примером исключительным, но ближе к концу этой династии такие связи между рекрутами и их воеводами получили широкое распространение.

В 189 году, когда Дун Чжо отказался покинуть свою армию на северо-западной границе и принять назначение при дворе, он написал: «Праведные последователи из Хуанчжуна, а также ратники отрядов Хань и варваров, находящиеся под моим командованием, как один пришли ко мне и сказали: „Нам до сих пор не выдали полностью рацион и не рассчитались по денежному пособию, а теперь нам сократят все виды довольствия. Тогда наши жены и дети умрут от голода и холода“. Вцепившись в мою повозку, они не позволили мне двинуться в путь». Когда при дворе попытались заставить его передать командование его ратью Хуанфу Суну, он ответил: «Хотя я не владел ни малейшими навыками в планировании и не отличался сильной волей, вы мне почему-то оказали свое божественное одолжение, и на протяжении десяти лет мне пришлось командовать войском. Мои солдаты, как великие духом, так и слабовольные, за долгое время познакомились со мной. И в благодарность за всю мою доброту они готовы отдать за меня свои жизни. Прошу разрешения отвести их к Бейчжоу, чтобы я мог продолжить службу на границе»19.

В этой второй фразе сформулирована еще одна причина краха династии Восточная Хань: внедрение системы командования в поле на протяжении долгого времени. Во времена правления Западной Хань полководцев назначали командовать войском, назначенным в экспедицию, после завершения которой войско распускали, а полководца возвращали заниматься его обычным делом в государственном аппарате. В «Монографии, посвященной службе чиновников» из «Книги поздней Хань» сказано: «Полководцев назначают на определенный срок для выполнения конкретной задачи»20. Однако правители Восточной Хань формировали войска постоянной готовности, располагавшиеся специально оборудованными лагерями. Хотя в I веке н. э. размер вооруженных отрядов оставался небольшим, а их командование регулярно менялось, в случае затяжного обострения ситуации на границе требовали, чтобы воеводы оставались со своими войсками в поле безвылазно на протяжении нескольких лет. Такие армии, теперь состоящие из варваров, уголовников и рекрутов, призванных на продолжительные сроки службы, превратились в преданные своим полководцам формирования.

Таким мужчинам другого места в ханьском обществе не предусматривалось, так как не оставалось ни дома, ни семьи, куда они могли бы возвратиться. Взамен этого они создавали семьи на самой границе, и их жизнь вращалась вокруг человека, который служил, как отметил Дун Чжо, источником средств для их существования. Вельможи ханьского двора так и не решились признать такого сдвига. В жизнеописании Дун Чжо за десять лет до 189 года н. э. его титул часто изменялся, но по его собственным признаниям оказывается так, что он со своим войском не разлучался в течение всего периода его службы воеводой.

В нашем распоряжении к тому же находится такое вот сообщение, составленное чиновником по имени Гун Е: «Во всех округах Гуаньси [Гуаньчжун] накопился большой опыт ведения войны, и в последние годы там часто воевали с цянами. Итак, даже женщины там носят алебарды и владеют копьями, держат луки в руках и носят на спине колчаны со стрелами. Выглядят они весьма рослыми и храбрыми воинами!.. Эти самые стойкие и самые храбрые воины империи внушают страх простым людям. Чтобы покорить людей провинций Бин и Лян [северо-запад], добровольцы из племен хунну и тугэ, а также из народа Хуанчжун под предводительством блистательного полководца, использующего их в качестве его когтей и зубов, как будто бы натравливает тигров и носорогов на псов и овец»21. Воины приграничных отрядов отличались не только преданностью своим полководцам, не имевшим никаких связей с двором, но и тем, что они перестали разделять ценности оседлой китайской цивилизации.

Другой путь, ведший к частным армиям, пролегал через внедрение зависимой аренды. Поглощение старой категории «клиентов» данной новой подневольной группой означало, что трудовая и воинская повинность по большому счету передавалась из ведения государства влиятельным семьям^22.

В самом начале правления династии Восточная Хань Ма Юань распоряжался повинностью нескольких сотен семей, приданных ему в качестве клиентов^23. Возможно, что и военная повинность относилась к таким повинностям. Исходя из обязательства по выполнению всех этих повинностей, великие семьи могли собрать воинские подразделения численностью в сотни или тысячи человек.

Такие вооруженные формирования арендаторов смогли свергнуть Ван Мана в конце правления Западной Хань, и военная мощь зависимого населения просуществовала как скрытая сила вплоть до свержения династии Восточная Хань. Как правительственные войска округов, их можно было мобилизовать во времена крайней нужды. С распадом внутреннего порядка и развязыванием гражданской войны эти зависимые ратники поступали на формирование профессиональных частных армий, набранных из мужчин, становившихся потомственными воинами. В то же время жилище великих семей превращалось в укрепленные пункты со стенами и часовыми башнями (рис. 23).

Рис. 23. Укрепленная стенами и сторожевыми башнями усадьба знатной семьи во времена династии Восточная Хань. Птицы счастья пляшут на стене, а во дворе стоит пес. В нижнем правом углу рисунка можно увидеть орудия домашнего обихода

Правительство Восточной Хань оставило попытки по запрещению становления зависимой аренды и тем самым отказалось от прямого управления сельскими районами. К тому же по мере того, как власть смещалась в пользу внутреннего двора, состоявшего из родственников спутниц жизни императора и евнухов, имперский дом все больше отдалялся от великих семей, которые удерживали контроль над внешним двором. В условиях последовательного разложения императорской власти произошел разрыв уз, связывавших двор с сельскими районами. Когда во II веке н. э. случился постепенный развал общественного порядка, при дворе обнаружили, что они утратили способность к мобилизации армии и осуществлению своих собственных властных функций.

Для того чтобы отразить угрозу мятежных «варваров внутренних районов империи» и в целом эсхатологических повстанческих движений, имперское правительство потребовало военных ресурсов, которые могли предоставить только те, кто наладил личные связи с потомственными ратниками, то есть губернаторы провинций, воеводы в приграничных районах, переселенные племенные вожди, крупнейшие землевладельцы и, в редких случаях, лидеры религиозных мятежников. Притом что каждый тип воеводы обеспечил себе поддержку по-разному, у всех у них просматривалась одна общая черта: в пору общего социального раскола они могли призвать своих собственных вооруженных последователей навести хоть какой-то порядок. Такого рода всевозможные военачальники выступали в качестве ключевых политических вершителей судеб Китая на всем протяжении долгих веков раскола, случившегося вслед за отречением от престола династии Хань.

Летоисчисление

В настоящем труде история государства Цинь разделена на два периода: «предимперскую Цинь», то есть относится к периоду до завершения покорения этой династией Китая в 221 году до н. э., и «имперскую Цинь», где речь идет о периоде времени с 221 года до н. э. до ее свержения. Период «Цинь времен Сражающихся царств» иногда относится к истории Китая с 418 по 221 год до н. э. Название Хань относится к империи, существовавшей с 206 года до н. э. по 221 год н. э., с междуцарствием при династии Синь Ван Мана с 9 по 25 год н. э. Период правления династии Хань делится на Западную Хань (также известную как «ранняя Хань»), правившую с 202 года до н. э. по 9 год н. э., и Восточную Хань (также известную как «поздняя Хань»), находившуюся у власти с 25 по 220 год. Определения «Западная» и «Восточная» относятся к соответствующему нахождению их столиц в Чаньане и Лояне.

Выражение признателbности

Я хотел бы выразить мою огромную признательность всем ученым, исследования которых послужили материалом для настоящего труда. Их имена упоминаются в примечаниях и списке использованных научных произведений. К тому же спешу выразить великую благодарность Тимоти Бруку, выступающему в роли безымянного рецензента при издательстве Гарвардского университета, и Сюзанне Уоллес Бёмер за их многочисленные предложения по совершенствованию моего труда. Наконец, я хотел бы поблагодарить свою жену Кристину Ингрид Фриклунд за проделанную ею работу по подготовке рукописи. Все неисправленные ошибки допущены мной, а также, если специально не оговорено, все переводы мной же выполнены.

Примечания

Предисловие

1 О китайском письме и языке (языках), для записи которых он применялся, читайте труды Цю Chinese Writing; De Francis, The Chinese Language: Fact and Fantasy; Нормана Chinese; Рамси The Languages of China.

Глава 1

Географическое описание китайской территории

1 «Настоящая история Китая представляется не столько хронологией возвышения и краха великих династий, сколько описанием постепенного освоения китайской земли бесчисленными поколениями земледельцев». Бьюкенен, Transformation of the Chinese Earth («Преобразование китайской земли»), с. 5—6; Ворстер, Rivers of Empire («Реки империи»), гл. 2, The Flow of Power in History («Передача власти в истории»).

2 Скиннер, Marketing and Social Structures in Rural China («Торговля и общественные структуры сельского Китая»); Regional Urbanization in Nineteenth-Century China («Районная урбанизация Китая XIX века»); Cities and the Hierarchy of Local Systems («Города и системы иерархии на местах»). Описание областей раннего имперского периода читайте у Льюиса в Construction of Space («Строение вселенной»), гл. 4.

3 Льюис, Warring States Political History («Политическая история Сражающихся царств»), с. 593—597.

4 Все подробности об этом приводятся у Барбьери-Лоу в Artisans in Early Imperial China («Ремесленники Древнего имперского Китая»), гл. 6.

5 Шан шу чжэньи, гл. 6, Юй-гун.

6 У-цзы чжицзе, гл. 2, Ляо ди, с. 17а—20а.

7 Сюнь-цзы цзы-цзе, гл. 10, И бин, с. 181.

8 Ван, Лунь хэн цзы-цзе, гл. 23, с. 457; Ши-цзи 106, с. 2823; Хулсе-вё, Remnants of Ch’in Law («Останки циньского права»), с. 206.

9 Сюнь-цзы цзы-цзе, гл. 5, Ван чжи, с. 102—103; гл. 15, Цзе бы, с. 260; гл. 12, Чжэнь лунь, с. 219—220.

10 Ши-цзи 129, с. 3261—3270, особое внимание с. 3264, 3266. См. соответствующий раздел в Хань-шу 28b, с. 1640—1671.

11 Ши-цзи 6, с. 281; 129, с. 3267; Хань-шу 64b, с. 2818. См. также Хань-шу 28b, с. 1663; Хоу Хань-шу 4, с. 167; Хоу Хань-шу 3, с. 155.

12 Сюнь-цзы цзи-цзе, гл. 4; Ду ело, с. 91—92.

13 Льюис, Construction of Space («Строение вселенной»), с. 192– 199. Выдержки из «Вёсен и осеней господина Люя» приводятся на с. 199. Ссылки на изучение и чистку традиций, описанные на камнях, использованных первым императором, читайте у Керна в The Stele Inscriptions of Ch’in Shih-huang («Надписи на каменных плитах Цинь Шихуана»), с. 44, 48.

14 Подробное изложение истории династий Цинь и Хань читайте в труде под редакцией Лоевё под названием The Cambridge History of China («Кембриджская версия истории Китая»), т. 1: The Ch’in and Han Empires («Империи Цинь и Хань»), гл. 1—5.

15 Ши-цзи 7, с. 315; Лоусон, New Perspectives on Chu Culture («Новые перспективы культуры Чу»); Кук и Мажор, Defining Chu («Определение Чу»); Кнечтгес, The Emperor and Literature («Император и литература»).

16 Ши-цзи 6, с. 277.

17 Котрелл, The First Emperor of China («Первый император Китая»), гл. 3—4.

18 Сейдж, Ancient Sichuan and the Unification of China («Древняя Сычуань и объединение Китая»); Ши-цзи 29, с. 1408.

19 Су, The Changing Relationship between Local Society and Central Political Power («Изменение отношений между местным обществом и носителями центральной политической власти»).

20 Хань-шу 24а, с. 1137.

21 Хань-шу 30, с. 3024.

22 Цюаньхоу Хань-вень («Полное собрание сочинений эпохи поздней Хань») 46, с. 12а.

23 Сянь Цинь Хань еей-цзинь Наньжейчао-ши, с. 347.

Глава 2

Состав государства, предназначенного для ведения войны

1 Ши-цзи 68, с. 2230, 2232. Ссылки в других сохранившихся текстах читайте в Сюньцзы цзицзе, гл. 10, с. 181; Хань фейцзы цзиши, гл. 17, с. 907; Хань-шу 23, с. 1096; 24, с. 1126; 28b, с. 1641.

2 Льюис, Sanctioned Violence («Одобренное государством насилие»), с. 54—61.

3 Там же, с. 62—64.

4 Льюис, Warring States Political History («Политическая история Сражающихся царств»), с. 634—635.

5 Там же, с. 607—608.

6 Там же, с. 621.

7 Там же, с. 639—641.

8 Во многом такой вывод напрашивается из труда Пайнса под названием The Question of Interpretation: Qin History in the Light of New Epigraphic Sources («К вопросу о толковании: История династии Цинь в свете новых письменных источников»).

9 Льюис, Custom and Human Nature in Early China («Традиция и человеческая натура в Древнем Китае»). За примером обратитесь к труду фон Фалькенхаузена Mortuary Behavior in Pre-Imperial China («Погребальные обряды в Китае до провозглашения империи»); Цю, Chinese Writing («Китайская письменность»), с. 78—89; фон Фалькен-хаузен, Suspended Music («Застывшая музыка»), с. 189—190.

10 [Чунь цю] Туньян чжуаньчжу-шу, гл. 22, пятый год Чжао, с. 11а; гл. 14, двенадцатый год Вень, с. Зb; гл. 22, первый год Чжао, с. Зb.

11 Чжаньго це, гл. 24, с. 869. Тесно связанный с данным заявлением абзац появляется в материалах, прилипших к Чжаньго це, обнаруженных в окрестностях Мавандуя. Чжаньго цзунхэн цзя-шу в Мавандуйском Хань му шу, т. 3, с. 52. Осуждение Цинь со стороны Хань с точки зрения традиции освещается у Льюиса в Construction of Space («Строение вселенной»), с. 201—210. О цинях как народе, характеризующемся отсутствием человечности, обряда и долга, читайте также в Сюньцзы цзицзе, гл. 10, с. 186; гл. 17, с. 295; Чжаньго це, гл. 20, с. 696; гл. 14, с. 503. Остальные замечания по поводу циней как зверей и дикарей читайте в гл. 2, с. 50; гл. 20, с. 696. Мысль о цинях как врагов «всех под Небесами» без тени какого-то осуждения к тому же встречается в Хань Фейцзы цзи ши, гл. 1, с. 1—3. По поводу такой мысли читайте у Пайнса в Changing View of Tianxia in Pre-Imperial Discourse («Изменение взгляда на Тянься в предымперских лекциях»).

12 Хуайнаньцзы, гл. 21, с. 376.

13 Ши-цзи 15, с. 685. На той же самой странице Сыма Цянь отметил: «Сперва Цинь представляла собой мелкое царство, располагавшееся в медвежьем углу. Китайцы обращались с ним как с посторонним народом, видя его где-то в одном наряду с Жун и Жи». Он к тому же обращает внимание на надежность рельефа местности с точки зрения отражения врага. См. также Ши-цзи 122, с. 3149.

14 Ши-цзи 68, с. 2234. О дворце Цзицюэ и роли Шан Яна в основании новой столицы циней в Сяньяне читайте труд У под названием Monumentality in Early Chinese Art and Architecture («Монументальность в древнем китайском искусстве и архитектуре»), с. 105—108.

15 Ши-цзи 6, с. 277-278.

16 Цзяцзы синь игу цзяо ши, с. 303, 315, 317. Еще один вариант такого очерка с измененным порядком читайте в Хань-шу 48, с. 2244.

17 Прочие писатели царства Хань переняли такую критику обычаев и права циней в качестве инструмента осуждения применения права при династии Хань или прочих аспектов правления этой династии, таких как глухота к возражениям. См. Хань-шу 48, с. 2251; 51, с. 2351, 2362, 2369-2370.

18 [Чунь цю] Гулян чжуань чжу шу, гл. 9, 33-й год Си, с. 16b– 17а.

19 Ханьфэй-цзы цзи ши, гл. 1, с. 1—4.

20 Ши-цзи 87, с. 2543—2544; Хань Фейцзы цзи ши, гл. 3, с. 187. В данной повести говорится, что цини владели «музыкой центральных царств» уже в VII веке до н. э. и применяли ее для заманивания в ловушку царя варваров, народ которого не владел такой музыкой. Ши-цзи 81, на с. 2442 говорится, что причисление постукиваний по тарелкам и сковородкам к отличительным признакам циньской музыки следует считать оскорбительным.

21 Шуйхуди Цинь му чжу цзянь, с. 15.

22 Хань-шу 64b, с. 2821.

23 Юньмын Шуйхуди Цинь му, с. 25—26. Перевод этих писем приводится в труде Шанесси Military Histories of Early China («Военные рассказы Древнего Китая»), с. 181; Ши-цзи 7, с. 300. О массовом народном сопротивлении циньским завоевателям, в данном случае в царстве Хань, читайте к тому же Чжаньгоце, гл. 5, с. 204—205.

24 Шуйхуди Цинь му чжу цзянь, с. 135. Читайте рассуждения Пайнса в труде The Question of Interpretation («Вопросы толкования»). О таких союзах и фундаментальном неравенстве «по горизонтали» читайте у Льюиса в Warring States Political History («Политическая история Сражающихся царств»), с. 632—634.

25 Это считается главной темой труда Су под названием Ancient China in Transition («Древний Китай на переломе»). У (под его редакцией), Цинь цзянь Жи шу цзи ши, с. 291—311.

26 Льюис. Warring States Political History («Политическая история Сражающихся царств»), с. 629—630; Шуйхуди Цинь му чжу цзянь, с. 203.

27 Шан Цзюнь-шу чжу и, гл. 15, с. 323; Ши-цзи 87, с. 2541. Опровержение Ли Сы читайте на с. 2541—2545; Ши-цзи 63, с. 2155.

28 Пайне, Friends or Foes («Друзья или враги»).

29 Льюис, Warring States Political History («Политическая история Сражающихся царств»), с. 630.

30 Самым интересным изложением Шан-цзюнь шу, пусть даже грешащим теоретическими излишками и историческими погрешностями, считается первая часть труда Дина и Массуми под названием First and Last Emperors («Первый и последний китайские императоры»).

31 Шан Цзюнь-шу чжу и, гл. 3, с. 56. Разнообразные формы отображения факта всеобщей мобилизации земледельцев в мысли читайте у Льюиса в труде Sanctioned Violence («Одобренное государством насилие»), с. 64—67.

32 Шан Цзюнь-шу чжу и, гл. 13, с. 285—286; гл. 20, с. 443; гл. 5, с. 135. О войне как явлении, ненавидимом народом, читайте в гл. 18, с. 378.

33 Там же, гл. 3, с. 61; гл. 18, с. 378.

34 Там же, гл. 4, с. 93; гл. 13, с. 276, 281; гл. 20, с. 445.

35 Там же, гл. 2, с. 20, 21—22, 23, 25, 27; Там же, гл. 24, с. 497– 498. См. также гл. 25, с. 509.

36 Там же, гл. 5, с. 140—141; гл. 24, с. 498. Читайте к тому же у Льюиса в Sanctioned Violence («Одобренное государством насилие»), с. 92-94.

37 Шан Цзюнь-шу чжу и, гл. 1, с. 10. По поводу мысли о том, что правитель определяется его способностью к внедрению изменений, в частности в норму права, читайте у Льюиса в труде Writing and Authority («Письменность и власть»), с. 39—40.

38 Шан Цзюнь-шу чжу и, гл. 26, с. 527—528, 533, 536—537; Хулсе-вё, Remnants of Ch’in Law, с. 120—182.

39 Шан Цзюнь-шу чжу и, гл. 4, с. 93; Шан Цзюнь-шу чжу и, гл. 8, с. 210; гл. 13, с. 276; гл. 20, с. 434, 436.

40 Дин и Массуми, First and Last Emperors, с. 19, 42.

Глава 3

Противоречия Китайской империи

1 Эти реформы обсуждаются у Бодде в труде China’s First Unifier («Первый объединитель Китая»); Бодде: The State and Empire of Ch’in («Государство и империя Цинь»), с. 52—72; Котрелл, The First Emperor of China («Первый император Китая»), гл. 6—7.

2 Керн, The Stele Enscriptions of Ch’in Shih-huang («Письмена Цинь Шихуана на каменных стелах»); Ши-цзи 6, с. 261—262.

3 Хулсевё, Remnants of Ch’in Law, с. 19, 42—43, 57—58, 88—89, 93-94, 161.

4 Хань-шу 24b, с. 1152.

5 Ши-цзи ПО, с. 2886; 6, с. 241.

6 Хулсевё, Remnants of Ch’in Law, с. 44—45, 54—55, 83—86, 178; Лоевё, Records of Han Administration («Летописи правителя династии Хань»), с. 110—114; Хань-шу 4, с. 123; 5, с. 143; 8, с. 245; Ши-цзи 49, с. 1973; 106, с. 2833; 107, с. 2850; 122, с. 3135.

7 Ши-цзи 88, с. 2565-2566; 6, с. 280.

8 Ши-цзи 8, с. 379, 380-381.

9 Там же, с. 341-348, 391.

10 Чу, Social Structure («Общественная структура»), с. 66—75; Ван, An Outline of the Central Government of the Former Han Dynasty («Контур центрального правительства династии ранняя Хань»), с. 137—143.

11 Нисидзима, The Economic and Social History of Former Han («Экономическая и социальная история династии Ранняя Хань»), с. 598– 601.

12 Льюис, The Han Abolition of Universal Military Service («К отмене всеобщей воинской повинности при династии Хань»).

13 Льюис, Writing and Authority, гл. 8.

14 Ши-цзи 6, с. 283.

15 Там же, с. 280—281; Цзяцзы синь шу цзяо ши, с. 15—19.

16 Ши-цзи 6, с. 242, 248, 256, 263.

17 Там же, с. 245, 250, 252.

18 Улу в Тай пин юй лань, гл. 156, с. За; Сань го чжи 53, с. 1246, п. 2; Цзинь-шу 6, с. 157; 53, с. 1457; Лян Цзян Веньтун веньцзи, гл. 1, с. 5; Ли Бо цзи цзяочжу, т. 1, с. 97.

19 Ши-цзи 117, с. 3056-3060.

Глава 4

Столицы империи

1 Штейнгардт, Chinese Imperial City Planning («Планировка китайских императорских городов»), с. 46—53; У Хун, The Art and Architecture of the Warring States Period («Искусство и архитектура периода Сражающихся царств»), с. 653—665. Подробное описание городов Китая начала имперского периода истории читайте у Льюиса в Construction of Space («Организация пространства»), гл. 3.

2 Ши-цзи 30, с. 1418, 1430.

3 Льюис, Writing and Authority, с. 79—83, 287—336, 358, 495 n. 60—62.

4 У, Monumentally in Early Chinese Art, c. 102—110. Представленный здесь материал отсюда до примечания 12 освещается у Льюиса в Construction of Space, с. 153—159; Ван Чун, Лунь хэн цзицзе, гл. 13, с. 273.

5 См. в ссылках у Льюиса в Construction of Space, гл. З, с. 69.

6 См. в ссылках у Льюиса в Construction of Space, гл. З, с. 73; Ли цзи чжу игу, гл. 10, с. 25b; Финстербуш, Verzeichnis und Motivindex der Han-Darstellungen, илл. 34, 103, 124, 128, 141, 151, 155, 164, 179, 198, 223, 240, 459, 625, 639, 652, 1016, 1017, 1018.

7 У, Monumentality («Монументальность»), с. 106.

8 См. в ссылках у Льюиса в Construction of Space, гл. З, n. 80.

9 Ши-цзи 6, с. 239, 241 (автор данного толкования утверждает, будто по обнесенным стенами дорогам император мог перемещаться невидимым от посторонних глаз), 251, 256, 257, 264.

10 Вень сюань 1, Си ду фу, с. 10, 11; 2, Си цзин фу, с. 30. Определение «запретный» уже применялось для характеристики императорских парков и лесов при династии Хань. См. Вень сюань 1, Си ду фу, с. 6, 12; 2: Си цзин фу, с. 35; 6: Вей ду фу, с. 121, 123.

11 Льюис, Construction of Space, с. 159—160.

12 Барбьери-Лоу, Artisans in Early Imperial China, гл. 3.

13 Биленштейн, Lo-yang in Later Han times («Лоян во времена поздней Хань»), с. 58—59; Вень сюань 2, Си цзин фу, с. 34; Лим, Stones from China’s Past («Камни из прошлого Китая»), с. 101.

14 Барбьери-Лоу, Artisans in Early Imperial China, гл. 3.

15 Льюис, Construction of Space, c. 160—161.

16 Ши-цзи 85, c. 2510; 68: c. 2231.

17 Льюис, Construction of Space, c. 161—162.

18 Там же, с. 162—163.

19 Ши-цзи 124 и Хань-шу 92; Льюис, Sanctioned Violence, с. 80, 88– 91, 281; Джеймс Дж.И. Лю, The Chinese Knight Errant («Китайский странствующий рыцарь»); Цюй, Han Social Structure («Общественная структура при династии Хань»), с. 161, 188—198, 232, 245—247; Вень сюань I, Си ду фу, с. 5; 2: «Си цзин фу», с. 34—35; Ши-цзин 86, с. 2522, 2523, 2525, 2528; 95, с. 2651, 2673; 124; с. 3181, 3183-3184; 129, с. 3271; Хань-шу 94, с. 3698, 3699; Хань Фейцзы цзи ши, гл. 19, с. 1057, 1058, 1091, 1095 (2); Хоу Хань-шу 28а; с. 958; 67, с. 2184. Словосочетание юй-ся позже стали применять для обозначения лихих мастеров боевых искусств, занимавших заметное место в китайской литературе. В этом смысле его иногда переводят как «странствующий рыцарь», то есть его использовал Лю в заголовке к своему труду, упомянутому в данном примечании. Применение данного словосочетания к разбойникам времен династии Хань считается анахронизмом. К тому же следует обратить внимание на то, что в западной сложившейся традиции слово «разбойник» приобрело романтические оттенки и может содержать своего рода оправдание насилия со стороны фигур типа Робин Гуда, описанных Сыма Цянем.

20 Льюис, Sanctioned Violence, с. 147, 154, 155, 224, 321; Льюис, Construction of Space, с. 164—165; Хаяси, Chugoku kodai по seikatsu shi, с. 110-111.

21 Харпер, Warring States Natural Philosophy («Натурфилософия Сражающихся царств»), с. 874—875; Харпер, Early Chinese Medical Literature («Древняя китайская литература по медицине»), с. 43—44, 152-153, 155-159, 166, 168, 174-175, 177; Льюис, Construction of Space, с. 165—169; Янь те лунь, с. 68; Цянь фу лунь цзянь, гл. 3. Фу ци, с. 125. По поводу «Суждений о сокровенном человеке» читайте у Кинни в The Art of the Han Essay: Wang Fu’s Ch’ien-fu Lun («Искусство очерка времен династии Хань. Цянь фу лунь философа Ван Фу»).

22 Ши-цзи 6, с. 241; 27, с. 1289-1290.

23 Там же, с. 256; Саньфу хуан ту, с. 4—7.

24 Ши-цзи 6, с. 239; Вень сюань 2: Си цзин фу, с. 27, 28, 29 (2), 31.

25 Ши-цзи 6, с. 239, 244, 256.

26 Там же, с. 239; 28, с. 1396, 1397, 1399, 1403; Саньфу хуан ту, с. 5.

27 Люй ши чунь цю цзяоши, гл. 10, с. 515—536; У, Art and Architecture («Искусство и архитектура»), с. 709—717; Ши-цзи 6, с. 265.

28 Ши-цзи 28, с. 1358-1360, 1364, 1375-1377.

29 Там же, с. 1367—1368, 1371—1374, 137; Вень сюань 1, Дун ду фу, с. 22.

30 На английском языке читайте книгу Штейнгардта Chinese Imperial City Planning, гл. 3; У, Monumentally, гл. 3; Ван Чжуншу, Нап Civilization («Ханьская цивилизация»), гл. 1—2; Сюн, Суй-Тан Чань-ань, гл. 1; Хьюз, Two Chinese Poets («Два китайских поэта»); Билен-штейн, Lo-yang in Later Han Time', Хоталинг, The City Walls of Han Ch’ang-an («Городские стены Чаньаня при династии Хань»); Ши-цзи 99, с. 2723; Хань-шу 43, с. 2126-2128.

31 Кнехтгес, The Emperor and Literature («Император и литература»); Суху, Monkeys, Shamans, Emperors, and Poets («Обезьяны, колдуны, императоры и поэты»).

32 Ши-цзи 7, с. 311, 322, 327-328; 8, с. 341, 342, 347, 350, 358, 371, 372, 381, 382, 386—387; 50, с. 1987. О божественном происхождении святых в период Сражающихся царств и ханьской мифологии читайте у Льюиса в Writing and Authority, с. 219, 447.

33 Ши-цзи 7, с. 315. Сыма Цянь считает, что Сян Юй «повернулся спиной к проходам и скучал по Чу» самой первой причиной его поражения. См.: Там же, с. 359.

34 Ши-цзи 8, с. 385—386; Ши мин шу чжэнбу, гл. 2, с. 10b; Цзо чжуаньчжу, год Чжуан 28, с. 242.

35 Чжоу ли чжушу, гл. 41, с. 24b—25а; Штейнгардт, Chinese Imperial City Planning, с. 33—36; Сюй, The Chinese City in Space and Time («Китайский город во времени и пространстве»), с. 31—39; Уитли, The Pivot of the Four Quarters («Смысл четырех четвертей»), с. 411—419.

36 У, Monumentality, с. 157—162.

37 Ши-цзи 28, с. 1378-1380.

38 Ши-цзи 28, с. 1382, 1384, 1386, 1387, 1388, 1389, 1393-1395, 1397-1398, 1402-1404.

39 Пауэрс, Art and Political Expression in Early China («Искусство и предметное отображение власти в Древнем Китае»), с. 160—161, 171—180.

40 Вень сюань 1, Си ди фу, с. 16; 2, Си цзинь фу, с. 28.

41 Вень сюань 3, Дун цзин фу, с. 67; Хань-шу 99b, с. 4193.

42 Сянь Цинь Хань Вей Цзинь Наньтбейчао ши, т. 1, с. 454. Об отсутствии физических следов столицы династии Хань в последующие времена читайте у Яна в A Record of Buddhist Monasteries in Lo-yang («Летопись, посвященная буддийским монастырям в Лояне»), с. 133. Размышления по поводу исчезнувших столиц как литературных избитых темах читайте у Оуэна в Remembrances («Мемуары»), с. 58—65.

Глава 5

Жизнь народа в сельской местности

1 Хуайнань-цзы, гл. 11, с. 185. О философской традиции Шень Нуна читайте у Грэма в Disputers of the Тао («Споры по поводу Дао»), с. 64—74; Грэм, The Nung-chia School of the Tillers and the Origins of Peasant Utopianism in China («Школа землепашцев Нунцзя и происхождение утопических воззрений земледельцев в Китае»).

2 Бодль, Festivals in Classical China («Праздники в классическом Китае»), с. 223-241, 263-272.

3 Люй ши чунь цю цзяо ши, гл. 26, с. 1731—1732, 1756; Су Чуюнь, Han Agriculture («Земледелие во времена правления династии Хань»), с. 7—9; Су, Han Agriculture, с. 109—128, 298—299, 300, 307.

4 Су, Han Agriculture, с. 297—298, 300.

5 Льюис, Construction of Space, с. 101—104.

6 Толковый обзор трудовой повинности во времена правления династий Цинь и Хань на основе самых последних находок предлагает Барбьери-Лоу в Artisans in Early Imperial China, гл. 5, разд. 1 The Conscripted Artisan («Призванные на службу государству мастеровые»).

7 Льюис, The Han Abolition of Universal Military Service («Отмена всеобщей воинской повинности во времена правления династии Хань»), с. 34—39.

8 О задачах магистрата и его сотрудников читайте у Биленштей-на в книге The Bureaucracy of Han Times («Бюрократия времен династии Хань»), с. 99—104.

9 Гао, Хань бей цзи ши, с. 489.

10 Хелсевё, Remnants of Ch’in Law, с. 26—27.

11 Там же, с. 162—163.

12 Нисидзима, The Economic and Social History of Former Han, c. 552—553; Лоевё, The Structure and Practice of Government («Структура и практическая деятельность правительства»), с. 484—486; Лоевё, The Order of Aristocratic Ranks in Han China («Порядок аристократического ранжирования в Китае при династии Хань»).

13 Хань-шу 24а, с. 1132; Су, Han Agriculture, с. 160—163.

14 Хоу Хань-шу 49, с. 1644; Су, Han Agriculture, с. 214.

15 Хелсевё, Remnants of Ch’in Law, с. 52—53; Ши-цзи ЗО, с. 1441.

16 Мао ши нжэньи, гл. 1.2, #2; Гэ тань, с. 2b; гл. 2.1, #27, Лу и, с. 4b; гл. 4.2, #75; Дзь/ и, с. 4b; гл. 5.3, #107; Тэ лу, с. 2b; гл. 8.1, #154; Ци юэ, с. lib—14а; гл. 8.2, #156; Дун шань, с. 7а; гл. 15.2, #226; Цайлу, с. 6а– 6b; Льюис, Construction of Space, с. 104—105. Изображение на произведениях искусства из склепов женщин за сбором листьев тутового дерева и изготовлением полотна смотрите у Лима в Stories from China’s Fast («Рассказы из прошлого Китая»), с. 95—98, 152, 155; Финстербуш, Verzeichnis und Motwindex, т. 2, илл. 33, 594, приложение 5; Хаяси, Chugoku kodai по seikatsu shi, с. 75—78; У, Monumentahty in Early Chinese Art («Монументальность в древнем китайском искусстве»), с. 233. Притом что роль женщины в текстильном производстве стала общим местом, женщины к тому же упорно трудились на поле и во многих ремесленных мастерских. Читайте у Барбьери-Лоу в Artisans in Early Imperial China («Ремесленники в Древнем императорском Китае»), гл. 2, разд. 8, Female Artisans («Мастеровые женщины»).

17 Сюньцзы цзиши, гл. 18, с. 316—317.

18 Лунь хэн цзи цзе, гл. 27, с. 543. Более подробное изложение материала, посвященного великим семьям Китая времен династии Хань и подтвержденного более обильным документальным массивом, читайте у Льюиса в Construction of Space, гл. 4, разд. 3, Regions and the Great Families («Религиозные воззрения и великие семьи»).

19 Yan tie lun, с. 118.

20 Льюис, Construction of Space, c. 215—216.

21 Хоу Хань шу 43, с. 1467—1468, n. 1. См. к тому же Лунь хэн цзи цзе, гл. 27, с. 537; Хоу Хань шу 43, с. 1474—1475, п. 2.

22 Льюис, Construction of Space, с. 217—218.

23 Уэйкфильд, Феньцзя; Янь, The Flow of Gifts («Движение даров»), с. 39—42, 109, 115—119, 178—209, особое внимание с. 196; Кипнис, Producing Guanxi («Создание ,,гуаньси“»), с. 87—90, 99, 138; Ма, Мавандуй гу и шу каоши, с. 1008; Харпер, Early Chinese Medical Literature, с. 423. О ссорах между свекровями и снохами говорится выше в абзаце, посвященном династии Цинь, с приведением свидетельств Цзя И. Эбрей, Early Stages («Древние стадии»), с. 18—29; Гользман, The Cold Food Festival in Early Medieval China («Праздник холодного угощения на заре средневекового Китая»), с. 51—79; У, The Wu Liang Shrine («Алтарь У-лян»), с. 30—37.

24 Хоу Хань шу 32, с. 1119—1120.

25 Льюис, Sanctioned Violence, гл. 2.

26 Хоу Хань шу 8, с. 330; 48, с. 1598-1599; 67, р. 2189; Чжи 10, с. 3221; Хань шу 60, с. 2660.

27 Льюис, Construction of Space, с. 219—220.

28 Хань шу 90, с. 3647; 92, с. 3700; Ши-цзи 122, с. 3133.

29 Хоу Хань шу 31, с. 1114; 33, с. 1155, в п. 2 приводится рассказ о Се Чэне; 70, с. 2281; Сань го чжи 11, с. 343; 36, с. 947.

30 Льюис, Construction of Space, с. 221—222; Эбрей, The Economic and Social History of the Later Han («Экономическая и социальная история поздней Хань»), с. 637—640; Эбрей, Later Han Stone Inscriptions («Письмена на камнях времен поздней Хань»), с. 325– 353.

31 Льюис, Construction of Space, с. 220—221.

32 Там же, с. 222—223.

33 О фулао времен династии Цинь читайте в Шуйхуди Цинь му чжу цзянь, с. 143, 193, 230. О Хань читайте в Ши-цзи 8, с. 362; Хань шу 24а, с. 1139; 71, с. 3046; 89, с. 3629. По поводу женщин читайте в Хань шу 45, с. 2166; Хоу Хань шу 43, с. 1457.

34 Лунь хэнцзи цзе, гл. 7, с. 164.

35 Хань шу 71, с. 3040. Читайте также Дунгуань Хань цзи цзяо чжу, гл. 15, с. 598—599; Хоу Хань шу 82а, с. 2720—2721. Списки сведенных в одну группу селян и родственников по мужской линии, а иногда с включением слуг или иждивенцев читайте в Хань шу 21, с. 792; Хоу Хань шу 41, с. 1395; 81, с. 2690, 2696; Сань го чжи 11, с. 341.

36 Ши-цзи 129, с. 3271—3272; Скотт, The Moral Economy of the Peasant («Нравственная экономика земледельцев»), гл. 6.

37 Льюис, Construction of Space, с. 225—226; Лим, Stories from China’s Past, c. 110—111, цветная иллюстрация № 25. «Подробная летопись» династических судеб императоров Хань богата ссылками на дары владыки своим сановникам и нищим подданным.

38 Льюис, Construction of Space, с. 226—227.

39 Ли ши, гл. 7, с. 5b—7b; 11, с. 4а—6а; Ли сю, гл. 12, с. 5b—18b.

40 Льюис, Construction of Space, с. 228.

41 Ли-цзи чжу шу, гл. 12, с. 16а—16b. О применении данного раздела к местным культам в конце династии Хань читайте у Ина в Пен су тун и, с. 325.

Глава 6

Внешний мир

1 Барфильд, The Perilous Frontier («Опасная граница»), гл. 1; Латтимор, Inner Asian Frontiers of China («Внутренние азиатские рубежи Китая»), гл. 15—16; Винс, China’s March to the Tropics («Продвижение Китая к тропикам»).

2 Ди Космо, The Northern Frontier in Pre-Imperial China («Северный рубеж Китая до перехода в империю»); Он же, Ancient China and Its Enemies («Древний Китай и его враги»), гл. 1.

3 Ди Космо, Ancient China and Its Enemies, гл. 2.

4 Там же, с. 131—138.

5 Льюис, Warring States Political History, с. 629—630; Ди Космо, Ancient China and Its Enemies, c. 138—158; Вальдрон, The Great Wall of China («Великая стена Китая»), гл. 2.

6 Наиболее убедительную модель такого развития событий предлагает Барфильд в своем труде The Perilous Frontier.

7 Такой вывод оспаривает Ди Космо в Ancient China and Its Enemies, особенно на с. 167—174.

8 Ши-цзи 6, с. 252; 88, с. 2565-2566; 110, с. 2886, 2888.

9 Ши-цзи 110, с. 2890-2891.

10 О населении бассейна реки Тарим и его связях с окружающими странами читайте у Маллори и Майра в The Tarim Mummies («Таримские мумии»), гл. 1—2, 8—9; Барбер, The Mummies of Urumchi («Мумии из Урумчи»), гл. 6—10.

11 О политике хэ-цинь читайте у Ди Космо в Ancient China and Its Enemies, c. 190—227; Барфильд, The Perilous Frontier, c. 45—67; Юй, Trade and Expansion in Han China («Торговля и территориальные приобретения Китаем при династии Хань»), с. 10—12, 36—43; Юй, Нап Foreign Relations («Внешняя политика династии Хань»), с. 386—389, 394—398; Хань шу 48, с. 2265, п. 3; Цзяцзы синь игу цзяо ши, гл. 4, с. 433-478.

12 Хань-шу 94а, с. 3762—3763.

13 Ши-цзи 110, с. 2896, 2902; Хань-шу 94а, с. 3756-3757, 3762-3763.

14 Хань-шу 49, с. 2281—2293; Льюис, The Han Abolition of Universal Military Service, c. 45—48.

15 Ши-цзи ПО, c. 2879, 2892; 112, c. 2954; Ди Космо, Ancient China and Its Enemies, c. 267—281. Доказательства отсутствия у северных народов гордости до прихода к власти династии Цинь см. в Цзо чжу-ань цзу, 8, год эпохи Си, с. 322.

16 Ши-цзи 110, с. 2879; Ди Космо, Ancient China and Its Enemies, c. 274-276.

17 Ди Космо, Ancient China and Its Enemies, c. 304—311. Хань-шу 49, c. 2284.

18 Ши-цзи 27, c. 1305-1306, 1326, 1328

19 Ди Космо, Ancient China and Its Enemies, c. 216—227.

20 Барфильд, The Perilous Frontier, c. 56—60.

21 Хоу Хань шу 89, с. 2952.

22 Подробности того, что случилось дальше, читайте у Льюиса в The Han Abolition of Universal Military Service.

23 Ши-цзи 123, с. 3157; Хань-шу 61, с. 2687.

24 Хань-игу 61, с. 2692.

25 Рашке, New Studies in Roman Commerce with the East («Новые исследования римского торгового обмена с Востоком»).

26 Ши-цзи 123, с. 3172.

21 Хань-шу 22, с. 1060—1061.

28 Юй, Han Foreign Relations, с. 381—383, 394—398.

29 Хоу Хань-шу 88, с. 2931.

30 Хань-шу 96а, с. 3886, 3893.

31 Читайте, например, в Хань-шу 96b на с. 3928; Юй, Han Foreign Relations, с. 417—418; Хань-шу 96b, с. 3908—3909; Хоу Хань-шу 88, с. 2931; Цзинь-шу 122, с. 3055.

32 Хань-шу 69, с. 2979, 2986; 87, с. 2883.

33 Хоу Хань-шу 87, с. 2869; Хань-шу 69, с. 2972.

34 Хоу Хань-шу 87, с. 2876; 2878—2879; Цзинь-шу 56, с. 1533.

35 Хань-шу 94b, с. 3804; Хоу Хань-шу 87, с. 3878.

36 Юй, Han Foreign Relations, с. 427—428; Льюис, The Han Abolition of Universal Military Service, c. 59, 63—64; Хоу Хань-шу 87, c. 2876– 2878; Хань-шу 69, c. 2985.

37 Льюис, The Han Abolition of Universal Military Service, c. 57—61.

38 Юй, Han Foreign Relations, c. 428—430; Хоу Хань-шу 4, c. 185; 87, c. 2880, 2898.

39 Хоу Хань-шу 65, c. 2138.

40 Хоу Хань-шу 87, c. 2898-2899; 4, c. 170; 5, c. 206, 211, 237; Чжи 23, c. 3514, 3515, 3521.

41 Хоу Хань-шу 90, c. 2981-2982.

42 Юй, Han Foreign Relations, c. 439—440.

43 Хоу Хань-шу 7, c. 310, 315; 38, c. 1286; 73, c. 2353.

44 Хоу Хань-шу 8, c. 354, 356; 73, c. 2353-2354; 90, c. 2984.

45 Юй, Han Foreign Relations, c. 446—460.

46 Ши-цзи 117, c. 3025. Перевод из книги Ватсона Chinese Rhyme-Prose («Китайская поэзия и проза»), с. 41.

47 Ван Чун, Лунь хэн цзецзи, гл. 19, с. 387—398.

48 Цюань Хоу Хань вень, гл. 25, с. 4а; Хоу Хань-шучжи 13, с. 3272.

Глава 7

Родственные связи

1 Ли цзи чжу шу, гл. 37, Юэ-цзи, с. lib—12а; Ши-цзи 24, с. 1187. Посмотрите к тому же в Ли цзи чжу шу, гл. 37, с. 14а, 19а. Более подробное изложение системы родства на заре имперского Китая, подкрепленное документами, читайте у Льюиса в Construction of Space, гл. 2, с. 105—106.

2 Ле нюй чжуань, гл. 1, с. 10а—lib. О трех формах повиновения читайте в Ли цзи чжу шу, гл. 26, с. 19b; Да Дай ли цзи цзе гу, гл. 13, с. 254.

3 Брет Хинч, Women, Kinship, and Property as Seen in a Han Dynasty Will («Женщины, родственные связи и собственность на примере завещания времен династии Хань»), с. 1—21; Ли-ши, гл. 15, с. 10b—lib. Некоторые подробности описания этого завещания, приведенные в заметке Хинча, получены посредством толкования текста, впоследствии претерпевшего исправления.

4 Сянь Цинь Хань Вей Цзинь Наньбейчао-ши, с. 256, 283—286, 270– 271.

5 Янь ши цзя сюнь хуэй чжу, с. 8b– 10а. У Хун, Private Love and Public Duty, Images of Children in Early Chinese Art («Сокровенная любовь и общественный долг, Образы детей в произведениях древнего китайского изобразительного искусства»), с. 79—110; У, The Wu Liang Shrine («Алтарь У Лян»), с. 256-258, 264-266, 278-280, 291-292.

6 Ле нюй чжуань, гл. 5, с. 6а—6b.

7 Там же, с. 5а, 9а—9b.

8 Ши-цзи 6, с. 262.

9 Ли цзи чжу шу, гл. 26, с. 18b– 19а.

10 Ле нюй чжуань, гл. 4, р. 9а.

11 Янь ши цзя сюнь хуэй чжу, гл. 4, с. 9а—9b. Ли цзи чжу шу, гл. 63, с. 12b; Да Дай ли цзи цзе гу, гл. 73, с. 253; Ле нюй чжуань, гл. 5, с. 5а.

12 У, Private Love and Public Duty, c. 86, 90—91, 94; Льюис, Sanctioned Violence, c. 70—78.

13 Хань-шу 40, c. 2038; Хоу Хань-шу 81, c. 2684, 2685—2686; Янь ши цзя сюнь хуэй чжу, гл. 3, с. 6b—7b; гл. 3, с. 6b—7b.

14 Чу, Han Social Structure («Структура общества во времена правления династии Хань»), с. 57—62, 77—83, 168—174, 110—229, 237– 240.

15 Ван, An Outline of the Central Government of the Former Han Dynasty («Внешнее представление о центральном правительстве времен первой династии Хань»), с. 166—173; Чу, Han Social Structure, с. 179– 171, 216-217, 234-235.

16 Бойд, Chinese Architecture and Town Planning, c. 48; Брей, Technology and Gender («Техника и половая принадлежность»), с. 52—53.

17 Торп, Origins of Chinese Architectural Style («Происхождение китайского архитектурного стиля»), с. 26—31; Су и Линьдуф, Western Zhoy Civilization («Цивилизация Западного Чжоу»), с. 289—296; Чан, The Archaeology of Ancient China («Археология Древнего Китая»), с. 353—357; Роусон, Western Zhou Archaeology («Археология Западного Чжоу»), с. 390—393; Кнапп, China’s Old Dwellings («Старинные жилища китайцев»), с. 30—32.

18 У, Monumentality, с. 84—88; фон Фалькенхаузен, Issues in Western Zhou Studies («Задачи исследователей Западного Чжоу»), с. 148—150, 157-158, 162, 166, 170-171.

19 Финстербуш, Verzeichms und Motwindex der Han-Darstellungen, т. 2, илл. 34, 311, 508s-t, 593, 594; Лим, Stories from China’s Past, c. 104—105; Льюис, Construction of Space, c. 116—117; Ли цзи чжу шу, гл. 24, с. 12а, 17b; гл. 26, с. 22а; Лунь-юй чжэньи, гл. 22, с. 409; Харпер, Warring States Natural Philosophy and Occult Thought, c. 841, 847—852; Калиновский, The Single Text from Mawangdui («Единственный текст из Мавандуя»), с. 125—201; Йетс, The Yin-Yang Texts from Yinqueshan («Тексты Инь-Ян из Иньцюэшаня»), с. 81—84, 88—90, 93; Мажор, The Meaning of Hsing-te [Xingde] («Значение синдэ»), с. 181—191; Он же, Heaven and Earth in Early Han Thought («Представление о небесах и земле у философов ранней Хань»), с. 86—88; Хуайнаньцзы, гл. 3, с. 40.

20 Лунь-юй чжэньи, гл. 20, с. 363—364.

21 Льюис, Construction of Space, с. 114—115.

22 Кинней, Representations of Childhood and Youth in Early China («Представление о детстве и юности в Древнем Китае»), гл. 1; Он же, Dyed Silk («Окрашенный шелк»), с. 17—44.

23 Де Воскин, Famous Chinese Childhoods («Детство знаменитых китайцев»), с. 57—76.

24 Кинней, Representations of Childhood and Youth, гл. 2.

25 Луньхэн цзи цзе, гл. 30, с. 579—580; Кинней, Dyed Silk, с. 37—38.

26 Хань-шу 24а, с. 1121; Бо ху тун, гл. 4, с. 16b.

27 Хелсевё, Remnants of Ch’in Law, с. 139; Хоу Хань-шу 7, с. 301, 319; Гао, Хань бей цзи ши, с. 127; Герц, Death and the Right Hand («Смерть и правая рука»), с. 84.

28 Или чжу шу, гл. 31, с. 14а—14b; Ли цзи чжу шу, гл. 19, с. 14b—20b; гл. 32, с. 9b; ch. 43, с. 2b; У, Private Love and Public Duty, c. 80.

29 Сяо цзин чжу шу, гл. 5, с. 4b—6а; Кинней, Representations of Childhood and Youth, c. 15, 25; Хань-шу 7, c. 223; 12, c. 299; 71, c. 3039; Хоу Хань-шу 32, c. 11225-11226.

30 Ли-ши, гл. 12, с. 16a.

31 Цай, Цай Чжунлан вень цзи, гл. 4, с. lib.

32 Хелсевё, Remnants of Ch’in Law, с. 125, 141, 147, 148—149, 195– 197.

33 Гулян чжуань чжу шу, гл. 8, 15-й год Си, с. 12b; Хань-шу 22, с. 1050; Эбрей, The Economic and Social History of Later Han, c. 633—635.

34 Ван, Цянь фулунь цзянь, гл. 12, с. 120, 130, 133—134; Хань-шу 67, с. 2908; Хоу Хань-шу 39, с. 1314; Гуаньцзы цзяо чжэн, гл. 17, с. 290; Пу, Ideas Concerning Death and Burial in Pre-Han China («Мысли относительно смерти и похорон в Китае до прихода к власти династии Хань»), с. 25—62; Нилан, Confucian Piety and Individualism in Han China («Конфуцианское благочестие и индивидуализм в Китае во времена правления династии Хань»), с. 1—27; Пауэрс, Art and Political Expression, с. 136—141; Лоевё, The Conduct of Government and the Issues at Stake («Поведение правительства и задачи на кону»), с. 300—301; Цянь, Confucian, Legalist, and Taoist Thought in Later Han («Теоретическая мысль конфуцианцев, легистов и даосов в период поздней Хань»), с. 802—804. О практических приемах и затратах на изготовление погребальных монументов, а также о расстояниях, с которых могли доставлять рабочих и материалы, читайте у Барбьери-Лоу в Artisans in Early Imperial China, гл. 2, разд. 5, Stone Funerary Workshops («Мастерские по изготовлению каменных погребальных предметов») и гл. 3, раздел 2, «Marketing Territory» («Территория сбыта товара»).

35 Эбрей, The Economic and Social History of Later Han, c. 633—635.

36 Лунь юй чжэн и, гл. 6, с. 127.

37 Мэнцзы чжэн и 1А, гл. 1, с. 33—35.

38 Бодде, Festivals in Classical China («Праздники во времена классического Китая»), с. 361—380; Лоевё, The Wooden and Bamboo Strips Found at Mo-chu-tzu (Kansu) («Деревянные и бамбуковые плашки, найденные в Мочуцзу (Кансу)»), с. 13—26; Хань-шу 6, с. 156; Бо ху тун шу чжэн, с. 208, 314, 520; Хелсевё, Remnants of Han Law, с. 298—302.

39 Цзяо, Цзяо ши и линь, гл. 1, с. 38. О физическом изнеможении в преклонном возрасте читайте к тому же у Вана в Лунь хэн цзи цзе, гл. 2, с. 32.

40 Сянь Цинь Хань Вей Цзинь Наньбейчао ши, с. 331—332.

41 Ли цзи чжу шу, гл. 8, с. 21а—21b.

42 Хань-шу 22, с. 1043; Лао-цзы дао дэ цзин, гл. 1, #33, с. 19; Сяо цзин чжу шу, гл. 8, с. 2а; Юй, Life and Immortality in the Mind of Han China («Жизнь и бессмертие в представлении китайцев времен династии Хань»), с. 83, 87, 111, 121—122; Брашиер, Longevity like Metal and Stone («Долголетие как у металла и камня»), с. 214—217.

43 Хань-шу 73, с. 3118; Кейтли, The Quest for Eternity in China («Поиск пути к бессмертию в Китае»), с. 18—21.

44 Хань-шу 73, с. 3126. Противоположную позицию ищите в Хань-шу 75, с. 3156-315-7.

45 Хоу Хань-шу, чжи 9, с. 3197; Цай, Цай Чжунлан вень цзи, гл. 8, с. 5а—5b.

46 Ли-ши, гл. 7, с. 16b.

Глава 8

Религиозные воззрения

1 Тейзер, Introduction («Предисловие»), Religions of China in Practice («Религии Китая на практике»), с. 21—36, особое внимание обратите на с. 32—36.

Хань-шу 22, с. 1046; Сянь Цинь Хань Вей Цзинь Наньбейчао ши, с. 145.

3 Мао ши чжэн и, гл. 16.3, с. 6а—10b; 17.2, с. la—8а; 15а—20b.

4 Валей, The Nine Songs («Девять песен»), Introduction («Предисловие»); Хоке, The Songs of the South («Песни юга»), с. 38, 42—51, 95– 101; Льюис, Writing and Authority, с. 184—185.

5 Ши-цзи 28, с. 1384-1391, 1399-1400.

6 Лоевё, Chinese Ideas of Life and Death («Китайские представления о жизни и смерти»), гл. 10; Чу, Han Social Structure, с. 55, 375; Пу, In Search of Personal Welfare («В поисках личного благополучия»), с. 185– 200; Хань-шу 6, с. 2003; Хоу Хань-шу 11, с. 479, 480; 41, с. 1397, 1413; 47, с. 1573; 57, с. 1841; Дун гуань Хань цзи цзяо чжу, гл. 21, с. 863; Ин, Фен су тун и, с. 338—339; Ли цзи чжу шу, гл. 9. с. 18b.

7 Эриксон, Money Trees of the Eastern Han Dynasty («Денежное дерево династии Восточная Хань»), с. 1 – 116; Льюис, Construction of Space, с. 157—158; Мажор, Heaven and Earth in Early Han Thought, c. 102, 158, 196, 204. Изображения см. у Елисеева в «Новых открытиях в Китае», с. 91; Роусон, Mysteries («Загадки»), с. 177—178, 190, 192; У, Mapping Early Taoist Art («Путеводитель по ранним даосским произведениям искусства»), с. 84—88; Баглей, Ancient Sichuan («Древняя область Сычуань»), с. 272—277.

8 Лоевё, Divination, Mythology and Monarchy in Han China («Предсказания будущего, мифология и монархия в Китае во времена династии Хань»), гл. 8, 10; Харпер, Warring States Natural Philosophy and Occult Thought, c. 843—866; Пу, In Search of Personal Welfare, c. 44—52, 69—101; Лоевё, Chinese Ideas of Life and Death, гл. 9; Льюис, Dicing and Divination in Early China («Гадание на костях и пророчество в Древнем Китае»).

9 Хорпер, Warring States Natural Philosophy and Occult Thought, c. 839– 843; Лоевё, Divination, Mythology and Monarchy, гл. 3, 9; Ши-цзи 27.

10 Чиксентмихаии, Material Virtue: Ethics and the Body in Early China, («Материальное благо: Этика и тело в Древнем Китае»), с. 130—141; Льюис, Construction of Space, с. 63—65; Кноблок, Сюньцзы, т. 1, с. 196– 200; Стерке, The Animal and the Daemon in Early China («Зверь и демон в Китае ранней поры»), с. 155.

11 Толкование снов на английском языке и их интерпретацию в Древнем Китае читайте у Онга в The Interpretation of Dreams in Ancient China («Толкование снов в Древнем Китае»); Браун (под редакцией), Psycho-Sinology: The Universe of Dreams in Chinese Culture («Психологическое китаеведение: Вселенная снов в китайской культуре»), особенно у Онга, Image and Meaning: The Hermeneutics of Traditional Dream Interpretation («Видимость и значение: Герменевтика традиционного толкования сновидения»); Стрикманн, Dreamwork of Psycho-Sinologists: Doctors, Taoists, Monks («Толкование снов психологами-китаеведами: Врачеватели, даосы, монахи»); Мофетт, Prediction in the Zuo-zhuan («Предсказания из Цзо-чжуань»). Все эти труды содержат переводы многочисленных толкований сновидений из трактата Цзо-чжуань, считающегося богатейшим источником подобных рассказов о Китае его ранней поры; Диени, Le saint пе reve pas, с. 127—128, у него перечислены основные труды по данному предмету на китайском и немецком языках.

12 Хань-шу 27а, с. 1331—1332.

13 Хань-шу 27а-е; Куин, From Chronicle to Canon («Из летописи в догматы»), гл. 5, 9.

14 Бельский, The State Religion of Ancient China («Государственная религия Древнего Китая»), с. 14—16, 58—60, 66, 126—127, 162—169, 183-190, 135-146, 274-276, 296-308, 318-324.

15 Льюис, The Feng and Shan Sacrifices of Fmperor Wu of the Han («Жертвоприношения фэн и шань императора У династии Хань»).

16 Ши-цзи 28, с. 1358, 1360, 1364, 1365, 1378; Хань-шу 15а, с. 1196, 1199; Льюис, Feng and Shan Sacrifices, с. 55.

17 Ли, Formulaic Structure in Chu Divinatory Bamboo Slips («Шаблонная структура на бамбуковых плашках для гадания царства Чу»), с. 84; Он же, An Archaeological Study of Taiyi (Grand One) Worship («Археологическое исследование молитвы Тай И (Величайшему)», с. 1—39; Хуайнаньцзы, гл. 3, с. 39; гл. 7, с. 111; гл. 8, с. 119; гл. 9, с. 127; гл. 14, с. 235 (2); гл. 21, с. 369; Чжуанцзы цзи ши, гл. 32, с. 453; гл. 33, с. 473; Сюньцзы цзи цзе, гл. 13, с. 236.

18 Хань-шу 25b, с. 1254—1259; Льюис, The Feng and Shan Sacrifices, c. 67; Лоевё, The Concept of Sovereignty («Концепция суверенитета»), с. 735-737.

19 Лоевё, Chinese Ideas of Life and Death, c. 140—141.

20 Пу, In Search of Personal Welfare, c. 165—167; Ван, Han Civilization («Ханьская цивилизация»), гл. 8—9; У, Art and Architecture of the Warring States Period («Искусство и архитектура периода Сражающихся царств»), с. 707—744; У, Monumentality, с. 110—121; фон Фалькен-хаузен, Sources of Taoism («Истоки даосизма»), с. 1 – 12. Более подробно читайте у Льюиса в The Construction of Space, гл. 4, разд. 5, Household and Tombs («Домашнее хозяйство и усыпальницы»); Сюньцзы цзи ши, гл. 13, с. 243—246.

21 Ван, Лунь хэн цзи цзе, гл. 23, с. 467.

22 Лим, Stories from China’s Past, с. 109 (илл. 3), 126—131, 138, 139 (фотография по центру внизу), 141, 143, 144, 189, 190; Пауэрс, Art and Political Txpression, с. 51, 288, 291, 293. 306; Джеймс, Guide («Путеводитель»), с. 163, 202, 226—230; Финстербуш, Verzeichnis und Motivindex, т. 2, #191, 192, 212, 261, 268, 277, 310, 338, 363, 508а, 508q, 508s, 508t, 538, 552, 594, 641, 786, 793.

23 У, Beyond the Great Boundary («По ту сторону великой границы»), с. 90, 101; У, The Wu Liang Shrine, с. 246—247; Льюис, Writing and Authority, c. 190—209; фон Глан, The Sinister Way («Зловещий путь»), с. 58—59. В последнем труде речь идет о демонической природе Царицы-Матери в традиции некоторых народов.

24 Фон Фалькенхаузен, Sources of Taoism, с. 3—5; Роусон, Western Zhou Archaeology, с. 364—365, 433—440.

25 Ван, Han Civilization, с. 206—210.

26 Ли цзи чжи шу, гл. 9, р. 18b; Сейдель, Post-mortem Immortality – or the Taoist Resurrection of the Body («Посмертное бессмертие, или Даосское возрождение тела»), с. 223—237; Сейдель, Traces of Han Religion in Funeral Texts Found in Tombs («Следы ханьской религии в надгробных текстах, обнаруженных в захоронениях»), с. 21—57.

27 Икеда, Chugoku rekidai boken ryakko, с. 273, no. 7. Рассуждения по поводу данного текста и относящихся к нему текстов, а также о том, что в них открывается нового о ханьских представлениях касательно загробной жизни, читайте у фон Глана в The Sinister Way, с. 49—57; Цзянсу Гаоюй Шаоцзягоу Хань дай ичжи-дэ цинли, с. 20—21; Ли ши, гл. 12, с. 16b—17а.

28 У, Beyond the ‘Great Boundary, с. 93—98.

29 Хань-шу 53, с. 2428—2430. Читайте также Цзин-фа, с. 61; Ван, Лунь хэн цзи цзе, гл. 4, с. 84—84; гл. 10, с. 214; гл. 21, с. 434.

30 Моцзы нань гу, гл. 8, с. 139—141, 142—143, 143—144; Ван, Лунь хэн цзи цзе, гл. 22, с. 449—450: гл. 24, с. 461 (3), 464 (4); гл. 25, с. 505; Коэн, Avenging Ghosts and Moral Judgment in the Ancient Chinese Historiography: Three Examples from Shi chi («Мстящие оборотни и нравственное суждение в древней китайской историографии: Три примера из Ши-цзи»), с. 97—108.

31 Люй ши чунь цю цзяоши, гл. 10, с. 535—536.

32 У, Art in Ritual Context: Rethinking Mawangdui («Искусство в ритуальном контексте: К переосмыслению Мавандуя»), с. 111—144.

33 Джеймс, Guide, с. 4—13, 23—27, в разных местах Финстербуш, Verzeichnis und motivindex, илл. 32а, 45, 101—102, 106, 127, 137, 150, 158, 161, 167, 172; Хэбэй, приложения 3—4; У, Beyond the «Great Boundary», с. 88—90; Лим, Stories from China's Past, c. 20—21, 34—35, 155—156, 158—181; Лоевё, Ways to Paradise («Пути в рай»), гл. 2, 4 и 5; У, The Wu Liang Shrine, гл. 3—4. О небесном путешествии из могилы читайте у Кука в Death in Ancient China («Смерть в Древнем Китае»).

34 Пу, In Search of Personal Welfare, c. 167—170; Сейдель, Traces of Han Religion, c. 28—30; Харпер, Resurrection in Warring States Popular Religion («Воскресение из мертвых в массовой религии Сражающихся царств»), с. 13—28.

35 Брашер, Han Thanatology and the Division of «Souls» («Ханьская танатология и отделение ,,душ“»), с. 152—153, п. 100; Хоу Хань-шу 4, с. 167; 5, с. 205; 6, с. 250; 7, с. 288; 61, с. 2029-2030; Чжи 9, с. 3197; Цай, Ду дуань, гл. 2, с. 58—70; Дун Гуань Хань цзи цзяо чжу, с. 165– 166; Цай, Цай Чжунлан вень цзи, гл. 8, с. 4а—5а.

36 Цуй, Сыминь уэ линцзиши, с. 1, 3, 25, 53, 68 (2), 84, 98, 104, 109.

37 Хоу хань-шу, чжи 9, с. 3197. См. также Ду дуань, гл. 2, с. 7а.

38 У, The Wu Liang Shrine, с. 30-37.

39 Цай, Ду дуань, гл. 2, с. 5а—b; Ван, Дуяь хэя цзе, гл. 23, с. 467.

40 Хуайнантцзы, гл. 9, с. 127.

41 Моцзы цзянь гу, гл. 6, с. 106.

42 Сюньцзы цзи цзе, гл. 19, с. 231, 233—234, 237—238, 239—241, 246, 247—248; Люй ши чунь цю цзяо ши, гл. 10, с. 536.

43 Ван, Han Civilization, с. 181—182; Лоевё, Жгу? to Paradise, с. 13– 14; Хоу Хань-шу 11, с. 483—484. См. также Хань-шу 99с, с. 4194.

44 У, 77/е Жя Liang Shrine; Лю, Найлен и Барбьен-Лоу, Recarving China's Past («К пересмотру прошлого Китая»).

45 Ин, Фэн су туньи цзяо ши, с. 333—334, 339, 350.

46 Брашир, 77/е А/я'пї Lord of Baishi Mountain («Призрачный господин горы Байши»), с. 159—231; Ли ши, гл. 3, с. 9b—11а.

47 Литтл и Эйхман, Taoism and the Arts of China («Даосизм и направления изобразительного искусства Китая»), с. 150—151; Ле сянь чжуан, гл. 1, с. 6, 8, 10, 11, 13—15, 17, 18; гл. 2, с. 4, 5, 6—8, 10, 12, 13, 15. Сходные культы в Сычуани описаны у Чана в Хуаян го чжи цзяо чжу. См. для примера с. 64, 77, 96—97, 124, 145, 181, 182, 200, 201, 242, 244, 279, etc.

48 Ши-цзи 28, с. 1394.

49 Харпер, A Chinese Demonography of the Third Century B.C. («Китайские представления о злых духах в III столетии до н. э.), с. 459– 498; фон Глан, The Sinister Way, гл. 2—4.

50 Барбьен-Лоу, Artisans in Early Imperial China («Ремесленники на заре имперского Китая»), гл. 2, разд. 6 Workshop Labor Environment («Условия труда в мастерской»); разд. 7 Religious Beliefs of Artisans («Религиозные верования ремесленников»).

51 Хань-шу 11, с. 342; 26, с. 1311-1312; 27, с. 1476-1477; 84, с. 3432; Лоевё, Ways to Paradise, гл. 4.

52 Клеман, Great Perfection («Предельное совершенство»), гл. 2; Гудман, Ts’ao P’i Transcendent («Божественность Цаопи»), с. 74—86.

53 Демьевиль, Philosophy and Religion from Han to Sui («Философия с религией от Хань до Суй»), с. 820—826.

54 Сянь Цинь Хань Вей цзинь Наньхейчао ши, с. 332.

Глава 9

Литература

1 Разъяснение значения (значений) термина жу читайте у Зуфферея в труде под названием То the Origins of Confucianism («Происхождение конфуцианства»); Чэн: What Did It Mean to Be a Ru in Han

Times? («Что значит быть Жу во времена династии Хань?»); Ено, The Confucian Creation of Heaven («Конфуцианская версия сотворения Небес»); Нилан, A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis' Then and Now («Загадочный образец: „Традиционный синтез“ понятий тогда и сейчас во времена династии Хань»), с. 18—19. О расхождении между ханьским «конфуцианством» и его прежними вариантами читайте у Нилана и Сивина в The First Neo-Confucianism («Первые приверженцы неоконфуцианства»); Сивин, Medicine, Philosophy and Religion in Ancient China («Медицина, философия и религия в Древнем Китае»), с. 6; Воллакер, Han Confucianism and Confucius in Han («Конфуцианство и Конфуций во времена династии Хань»). Об отсутствии философской традиции в дополнение к трудам, уже упомянутым, читайте у Керна в The Stele Inscriptions of Ch'in Shih-huang («Письмена на стеле Цинь Шихуана»), с. 9; Нилан, Han Classicists Writing in Dialogue about Their Own Tradition («Ханьские классические письмена в споре об их собственной традиции»); Нилан, The Chin-wen/Ku-wen Controversy in Han Times («Разногласия между Цинь-вень и Ку-вень во времена династии Хань»).

2 Ши-цзи 140, с. 3290; Хань-шу 30, с. 1701, 1716-1717, 1728.

3 Сюньцзы цзи цзе, гл. 15, с. 258, 261—263. Читайте также в Хань Фейцзы цзи ши, гл. 19, с. 1067.

4 Ши-цзи 87, с. 2546-2547.

5 Ши-цзи 130, с. 3288-3293.

6 Льюис, Writing and Authority, с. 297—299.

7 Чжуанцзы цзи ши, гл. 33, с. 467; Гуаньцзы цзяо чжэн, с. 1—47 (см. также Гуаньцзы в переводе Риккета, т. 1, с. 4); Хань Фейцзы цзи ши, гл. 18, с. 996—1039; Грэм, Later Mohist Logic, Ethics and Science («Логика, этика и наука поздних моистов»), с. 22—24, 243—244.

8 Хань Фейцзы цзи ши, гл. 9—14. О таких принципах, как цзин, см. с. 526, 576, 621, 676, 715, 761; Шо вень цзе цзы чжу, гл. 8а, с. 25а; Ши минь шу чжэн, гл. 5, с. 13b; гл. 6, с. 7b, 13а.

9 Нилан, The Five «Confucian» Classics («Пять „конфуцианских“ классиков»).

10 Льюис, Writing and Authority, с. 77—79; Ши-цзи 85, с. 2510; Хань-шу 44, с. 2145; Хуайнаньцзы, с. 1.

11 Люй ши чунь цю цзяо ши, с. 648.

12 Там же, гл. 17, с. 1123-1124, 1132.

13 Хань-шу 62, с. 2735. По поводу аспектов данного утверждения читайте у Дюррана в The Cloudy Mirror («Мутное зеркало»), с. 124– 129; Ши-цзи 130, с. 3285; Го-юй, гл. 18, с. 559—564. О Ши-цзи как всеобъемлющей модели мироздания к тому же читайте у Харди в Worlds of Bronze and Bamboo («Слова на бронзе и бамбуке»); Льюис, Writing and Authority, с. 308—317.

14 Ши-цзи 130, с. 3319.

15 Нилан, The Five «Confucian» Classics, гл. 6; Ши-цзи 14, с. 509—510.

16 Дюрран, Ssu-ma Chi’en’s Portrayal of the First Ch’in Emperor («Первый китайский император в изображении Сыма Цяня»), с. 35-46.

17 Хань-шу 62, с. 2737—2738; Хоу Хань-шу 40а, с. 1325—1327.

18 Хоу Хань-шу 40а, с. 1333-1334.

19 Льюис, Writing and Authority, с. 317—325; Кнехтгес, The Han Rhapsody («Оды времен династии Хань»), гл. 2; Роузер, Articulated Ladies («Шарнирные дамы»), с. 45—52, 121—122; Кнехтгес, Ssu-ma Hsiang-ju’s «Tall Gate Palace Rhapsody’» («„Ода дворца высоких ворот“ Сыма Сянжу»), с. 47—64; Харпер, Wang Yen-shou’s Nightmare Роет («Стихотворение о ночном кошмаре Ван Еншоу»), с. 239—283.

20 Ян, Янцзы фа янь, гл. 2, с. 4—5. О данных отрывках и их контексте читайте у Кнехтгеса в The Han Rhapsody, гл. 5.

21 Ван Зоерен, Poetry and Personality («Поэзия и личности»), гл. 1—4; Льюис, Writing and Authority, с. 155—176.

22 Ши-цзи 7, с. 333. О как минимум одном примере «оды», написанной литературно образованным человеком, читайте в Хань-шу 73, с. 3110-3114.

23 Цай, The Matrix of Lyric Transformation («Матрица лирического преобразования»), гл. 2; Биррел, Popular Songs and Ballads of Han China («Народные песни и баллады времен династии Хань в Китае»), предисловие; Френкель, The Development of Han and Wei Yueh-fu as High Literary Genre («Появление юэ-фу во времена Хань и Вэй как высокого литературного жанра»); Yueh-fu Poetry («Поэзия юэ-фу»). Наиболее всеобъемлющую критику мысли о том, что речь шла о народных песнях, читайте у Игана в Were Yueh-fu ever Folk Songs? («Были ли юэ-фу когда-либо народными песнями?») и Reconsidering the Role of Folk Songs in Pre-Tang Yueh-fu Development («К пересмотру роли народных песен в развитии юэ-фу в период истории Китая до династии Тан»). Мнение автора по поводу стилистических особенностей таких песен во многом сформировалось на книге Цая, упомянутой в начале настоящего примечания. О принципе причисления этих якобы ханьских песен к собственному жанру и включения их в «историю» китайской литературы более поздними поэтами и составителями антологий читайте у Оуэна в The Making of Early Chinese Classical Poetry («К созиданию древней китайской классической поэзии»).

24 Сянь Цинь Хань Вэй Цзинь Наньбей чао ши, с. 256.

25 Там же, с. 257-258.

26 Там же, с. 192. О споре по поводу отнесения данной поэмы читайте у Биррела в Popular Songs and Ballads, с. 125.

27 Об использовании «чужого голоса» в качестве признака принадлежности к поэзии Музыкального управления читайте у Аллена в Ln the Voice of Others («С чужого голоса»). О том, как «древние песни» свели в отдельную категорию и отнесли к временам правления династии Хань, читайте у Оуэна в The Making of Early Chinese Classical Poetry, c. 33—41.

28 Хань-шу 30, c. 1701.

29 Льюис, Writing and Authority, c. 525—332.

30 Хань-шу 30, c. 1728, 1732, 1737, 1738, 1740, 1743, 1745, 1746, 1755-1756, 1762, 1765, 1769, 1771, 1773, 1775, 1780.

31 Хань-шу 30, c. 1756.

32 Там же, с. 1728, 1732, 1734, 1736, 1737, 1738, 1740, 1742, 1743, 1745, 1755, 1761, 1775, 1780.

33 Там же, с. 1704, 1706, 1708, 1710, 1715, 1717, 1719, 1728, 1732, 1734-1735, 1736, 1737, 1738, 1740, 1742, 1743, 1745, 1756, 1762-1763, 1765, 1767, 1769, 1771, 1773, 1776, 1778, 1779, 1780.

Глава 10

Отправление правосудия

1 Льюис, Sanctioned Violence, с. 43—50; Лю, Origins of Chinese Law («Происхождение китайского права»), гл. 5.

2 Льюис, Writing and Authority, с. 20.

3 Льюис, Sanctioned Violence, с. 67—80.

4 Читайте перевод юридических документов у Хулсесвё в Remnants of Ch’in Law.

5 Шуйхуди Цинь му чжу цзянь, с. 281—293.

6 Там же, с. 26-27, 181, 182, 183, 261-262, 263.

7 Харпер, Warring States Natural Philosophy and Occult Thought, c. 854—856; Он же, A Chinese Demonography, c. 470—498; Катрина Ma-клеод и Робин Йетс, Forms of Ch’in Law («Оформление права династии Цинь»), с. 57; Ло чжуань чжу, 5-й год Чэн, с. 822—823; Го-юй, с. 405-406.

8 Хань Фейцзы цзи ши, гл. 6, с. 357.

9 Юньмынь Шуйхуди Цинь му, плашки 827 оборотная сторона – 814 оборотная сторона, 886—895; Хелсевё, The Wide Scope of Tao ‘Theft’ in Ch’in-Han Law («Расширенное толкование слова „вор“ в праве династий Цинь и Хань») с. 182—183; Йетс, Some Notes on Ch’in Law («Некоторые замечания по поводу циньского права»), с. 245.

10 Ши-цзи 122, с. 3148.

11 Макнайт, The Quality of Mercy («Качество милосердия»), гл. 2.

12 Хань-шу 56, с. 2500—2502; Хелсевё, Ch’in and Han Law («Право Цинь и Хань»), с. 522—523.

13 Хелсевё, Remnants of Han Law, с. 271—272; Льюис, Sanctioned Violence, с. 80—94.

14 Льюис, Sanctioned Violence, с. 49—50, 91—94.

15 Шан Цзюнь шу чжу и, гл. 5, с. 140—141.

16 О последствиях читайте у Льюиса в Writing and Authority, с. 23—26.

17 Шуйхуди Цинь му чжу цзянь, с. 92—94, 101—103, 136—147; Льюис, Sanctioned Violence, с. 61—64.

18 Шуйхуди Цинь му чжу цзянь, с. 97, 113—148; Хелсевё, Remnants of Ch’in Law, с. 14—18.

19 Шуйхуди Цинь му чжу цзянь, с. 247—249; Баошань Чуцзянь, с. 17—39.

20 Хелсевё, Remnants of Ch’in Law, с. 211—215; Сейдж, Ancient Sichuan and the Unification of China («Древняя Сычуань и объединение Китая»), с. 131-133.

21 Харпер, Resurrection in Warring States Popular Religion («Возрождение народной религии Сражающихся царств»), с. 13—28.

22 Ригель, Kou-mang and Ju-shou («Коуман и Цзюйшоу»), с. 57—66; Барнард, The Ch’u Silk Manuscript («Рукопись на шелке Чу»), с. 207– 210; Хуайханьцзы, гл. 8.

23 Лоевё, Records of Han Administration («Хроники ханьской администрации»).

24 Уайт, Heracles' Bow, The Legal Imagination, Justice as Translation («Лук Геракла, правовое воображение, юстиция как предмет толкования»).

25 Йетс, New Light on Ancient Chinese Military Texts («Древние китайские военные трактаты в новом свете»), с. 220—222; Ван и Чан, The Philosophical Foundation of Han Fei’s Political Theory («Философское обоснование политической теории Хань Фея»), с. 59—60; Мейкхам, Name and Actuality («Имя и действительность»), с. 69—75.

26 Льюис, Writing and Authority, с. 33.

27 Люнь юй чжэн и, гл. 7, с. 129, гл. 15, с. 271; гл. 16, с. 280—293; гл. 20, с. 364; Мейкхам, Name and Actuality, гл. 2—4.

28 Льюис, Writing and Authority, с. 139—144.

29 Ши-цзи 130, с. 3297; Хань-шу 30, с. 1714; Ши-цзи 122, с. 3139; Куин, From Chronicle to Canon, гл. 6—7.

30 Цжо чжуань чжу, 2-й год Сюань, с. 662—663; 25-й год Сян, с. 1099; Льюис, Writing and Authority, с. 130—131, 222—224.

31 Шуйхуди Цинь му чжу цзянь, с. 160, 238.

32 Хань-шу 2, с. 85; 50; Хоу Хань-шу 25, с. 886; 52, с. 1722; 60b, с. 1980.

33 Ши-цзи 122, с. 3131.

34 Там же, с. 3133, 3135, 3136, 3139, 3140, 3141, 3145, 3150, 3151, 3152.

35 Там же, с. 3137.

36 Там же, с. 3139, 3143.

37 Хань-шу 24, с. 1101.

38 Климан, Land Contracts and Related Documents («Земельные соглашения и относящиеся к ним документы»), с. 1—34; Шуйхуди Цинь му чжу цзянь, с. 224; Уилбур, Slavery in China during the Former Han Dynasty («Рабовладельческий строй в Китае на протяжении правления династии ранняя Хань»), с. 158—164.

39 Ши-цзи 122, с. 3150, 3153; Хань-шу 23, с. 1106.

40 Хелсевё, Ch’in and Han Law («Право Цинь и Хань»), с. 532—533.

41 Хань-шу 4, с. 125; 23, с. 1097, 1049-1101.

42 Хелсевё, Remnants of Ch’in Law, с. 14—18; Хелсевё, Ch’in and Han Law, c. 533.

43 Шуйхуди Цинь му чжу цзянь, с. 91, 92, 13, 143, 150, 177, 178, 204, 261, 276; Хелсевё, Remnants of Ch’in Law, с. 195.

44 Шуйхуди Цинь му чжу цзянь, с. 84—85, 91, 143, 152, 164, 178, 179, 200, 231. О Хань читайте у Хелсевё в Remnants of Han Law. с. 205-214.

45 Хелсевё, Ch’in and Han Law, c. 528—530.

46 Хань-шу 90, c. 3673—3674; 92, c. 3705—3707; Цянь фу лунь цзянь, гл. 5, с. 173—197; Льюис, Sanctioned Violence, с. 90—91.

47 Хелсевё, Remnants of Ch’in Law, с. 200—201.

48 Шуйхуди Цинь му чжу цзянь, с. 246—247.

49 Чжанцзяшань Хань му чжу цзянь, с. 225—226. Историческая достоверность данного случая ставится под сомнение из-за его сходства со случаем, описанным в Хань Фейцзы цзи ши, гл. 10, с. 595—596.

50 Ши-цзи 6, с. 253; Хань-шу 6, с. 205; Чу, Han Social Structure, с. 328, 329, п. 21; Бодде, The State and Empire of Ch’in («Царство и империя Цинь»), с. 29, 38, 59, 65—66, 88.

51 Хань-шу 6, с. 193, 198, 200, 203, 205; 70, с. ЗОЮ, 3017; 76, 3208, 3214; Льюис, The Han Abolition of Universal Military Service, c. 54.

52 Хоу Хань-шу 4, c. 171; 43, c. 1470-1471; 58, c. 1871; 65, c. 2147; 67, c. 2192.

53 Хоу Хань-шу 23, c. 3533; 47, c. 1586.

54 Хоу Хань-шу 48, c. 1597—1598; Хоу Хань-шу 2, c. Ill; 18, c. 681; 20, c. 737; 47, c. 1576.

55 Хань-шу 23, c. 1109.

56 Хоу Хань-шу 46, c. 1544-1545.

57 Barbien-Low, Ln the final chapter of his Artisans in Early Lmperial China.

58 Там же.

59 Wilbur, Slavery in China during the Former Han Dynasty, c. 121 —126.

Послесловие

1 Хоу Хань-шу 41, с. 1415-1416.

2 De Crespigny, Northern Frontier, гл. 2—4, 7.

3 Хоу Хань-шу 69, с. 2985—2992; Хоу Хань-шу 97, с. 2877, 2885.

4 Хоу Хань-шу 87, с. 2887—2888, 2894; Wang, Qian fu lun jian, гл. 14.

5 Хань-шу 94b, с. 3826; Хоу Хань-шу ib, с. 64.

6 Льюис, The Han Abolition or Universal Military Service, c. 64—65.

7 Ван, Цянь фу лунь цзянь, с. 285.

8 Хоу Хань-шу 1, с. 109; 65, с. 2140.

9 Хоу Хань-шу 4, с. 189; 37, с. 1268; Ван, Цянь фу лунь цзянь, с. 288.

10 Цзяцзысюнь шу цзянь ши, гл. 3, с. 357.

11 те лунь, с. 63.

12 Хоу Хань-шу 14, с. 835.

13 Хоу Хань-шу 58, с. 1866.

14 Де Креспини, Northern Frontier («Северное пограничье»), с. 324– 326, 425-426.

15 Цянь фу лунь цзянь, с. 257, 258.

16 Хоу Хань-шу 73, с. 2354-2356; 74b, с. 2419-2421; 75, с. 2432-2433.

17 Хоу Хань-шу 71, с. 2308; Сань го чжи 12, с. 384.

18 Хоу Хань-шу 16, с. 609-610.

19 Хоу Хань-шу 72, с. 2322.

20 Хоу Хань-шу 24, с. 3563.

21 Хоу Хань-шу 70, с. 2258.

22 Чу, Han Social Structure, с. 133—134.

23 Хоу Хань-шу 24, с. 828.

Библиография

Allen, Joseph R. In the Voice of Others: Chinese Music Bureau Poetry. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1992.

Bagley, Robert, ed. Ancient Sichuan: Treasures from a Lost Civilization. Seattle: Seattle Art Museum, 2001.

Baopuzi nei pian jiao shi (Annotated Elucidations of the “Inner Chapters of the Master Who Embraces Simplicity”). Annotated by Wang Ming. Beijing: Zhonghua, 1980.

Baoshan Chu jian (The Chu State Strips from Baoshan). Beijing: Wenwu, 1991.

Barber, Elizabeth Wayland. The Mummies of Urumchi. New York: W. W. Norton, 1999.

Barbieri-Low, Anthony. Artisans in Early Imperial China. Seattle: University of Washington, 2007.

Barfield, Thomas J. The Perilous Frontier: Nomadic Empires and China. Cambridge: Basil Blackwell, 1989.

Barnard, Noel. The Ch’u Silk Manuscript. Canberra: Australian National University Press, 1973.

Bielenstein, Hans. The Bureaucracy of Han Times. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

–“Lo-yang in Later Han times”. Bulletin of the Museum of Far

Eastern Antiquities 48 (1976): 1—142.

Bilsky, Lester. The State Religion of Ancient China. Taipei: The Chinese Association for Folklore, 1975.

Birrell, Anne. Popular Songs and Ballads of Han China. London: Unwin Hyman, 1988.

Bo hu tong shu zheng (Correct Subcommentaries on the “Comprehensive Discourses of the White Tiger Hall”). Annotated by Wu Zeyu. Beijing: Zhonghua, 1994.

Bodde, Derk. Chinas First Unifier: A Study of the Ch ’in Dynasty as Seen in the Life of Li Ssu (2807-208 B.C.). Leiden: E. J. Brill, 1938.

–Festivals in Classical China: New Year and Other Annual Observances During the Han Dynasty. Princeton: Princeton University Press, 1975.

–“The State and Empire of Ch’in.” In The Cambridge History

of China, Vol. 1: The Ch’in and Han Empires, 221 B.C.—A.D. 220. Ed. Michael Loewe. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

Boyd, Andrew. Chinese Architecture and Town Planning: 1500 B.C.—A.D. 1911. Chicago: University of Chicago Press, 1962.

Brashier, К. E. “Han Thanatology and the Division of ‘Souls.’” Early China 21 (1996): 125-158.

–“Longevity like Metal and Stone: The Role of the Mirror in Han

Burials.” T’oungPao 81.4-5 (1995): 201-229.

–“The Spirit Lord of Baishi Mountain: Feeding the Deities or

Heeding the Yinyang.” Early China 26—27 (2001—2002): 159—231.

Bray, Francesca. Technology and Gender: Fabrics of Power in Late Imperial China. Berkeley: University of California Press, 1997.

Brown, Carolyn T., ed. Psycho-Sinology: The Universe of Dreams in Chinese Culture. Lanham, MD: University Press of America, 1988.

Buchanan, Keith. The Transformation of the Chinese Earth: Perspectives on Modern China. London: G. Bell & Sons, 1970.

Cai, Yong. Cai Zhonglang wen ji (Collected Literary Works of Cai Yong). Si bu cong kan ed.

–j)u duan (Solitary Judgments). In Han Wei cong shu, Vol. 1.

Taipei: Xin Xing, 1977.

Cai, Zongqi. The Matrix of Lyric Transformation: Poetic Modes and Self-Presentation in Early Chinese Pentasyllabic Poetry. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996.

Chang, Kwang-chih. The Archaeology of Ancient China. 4th ed., revised and enlarged. New Haven: Yale University, 1986.

Chang, Qu. Huayang guo zhi jiao zhu (Annotated Commentary to the “Record of the States South of Mt. Hua”). Chengdu: Ba Shu Shu She, 1984.

Ch’en, Ch’i-yun. “Coiifucian, Legalist, and Taoist Thought in Later Han.” In The Cambridge History of China, Vol. 1: The Ch’in and Han Empires.

Cheng, Anne. “What Did It Mean to Be a Ru in Han Times?” Asia Major, Third Series 14:2 (2001): 101-118.

Ch’ii, T’ung-tsu. Han Social Structure. Seattle: University of Washington Press, 1972.

Chun qiu fan lu yi zheng (Proving the Meaning of the “Abundant Dew on the Spring and Autumn Annals”). Annotated by Su Yu. Beijing: Zhon-ghua, 1992.

Cohen, Alvin. “Avenging Ghosts and Moral Judgment in the Ancient Chinese Historiography: Three Examples from Shi-chi.” In Legend, Lore, and Religions in China: Essays in Honor of Wolfram Eberhard on His Seventieth Birthday. Ed. Sarah Allan and Alvin P. Cohen. San Francisco: Chinese Materials Center, 1979.

Cook, Constance A. Death in Ancient China: The Tale of One Man’s Journey. Leiden: E. J. Brill, 2006.

Cook, Constance A., and John S. Major, eds. Defining Chu: Image and Reality in Ancient China. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999.

Cottrell, Arthur. The First Emperor of China. New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1981.

Csikszentmihalyi, Mark. Material Virtue: Ethics and the Body in Early China. Leiden: E. J. Brill, 2004.

Cui, Shi. Si min yue ling ji shi (Collected Elucidations of the “Monthly Ordinances of the Four Categories of People”). Annotated by Miao Qiyu and Wan Guoding. Beijing: Nongye, 1981.

Da Dai li ji jie gu (Analytic Exegesis of the “Elder Dai’s Record of Ritual”). Beijing: Zhonghua, 1983.

de Crespigny, Rafe. Northern Frontier: The Policies and Strategy of the Later Han Empire. Canberra: Australian National University Press, 1984.

De Francis, John. The Chinese Language: Fact and Fantasy. Rep. ed. Honolulu: University of Hawaii Press, 1986.

Dean, Kenneth, and Brian Massumi. First and Last Emperors: The Absolute State and the Body of the Despot. Brooklyn: Autonomedia, 1992.

Demieville, Paul. “Philosophy and Religion from Han to Sui.” In The Cambridge History of China, Vol. 1: The Ch’in and Han Empires, 221 B.C.—A.D. 220. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

DeWoskin, Kenneth J. “Famous Chinese Childhoods.” In Chinese Views of Childhood. Ed. Anne Behnke Kinney. Honolulu: University of Hawaii Press, 1995.

Di Cosmo, Nicola. Ancient China and Its Enemies: The Rise of Nomadic Power in East Asian History. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

– “The Northern Frontier in Pre-Imperial China. ” In The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Ed. Michael Loewe and Edward Shaughnessy. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Dieny, Jean-Pierre. “Le saint ne reve pas: De Zhuangzi a Michel Jouvet.” Etudes Chinoises 20:1—2 (Printemps-Automne 2001): 127—200.

Dongguan Flan ji jiao zhu (Annotated Commentary on the “Han Records from the Eastern Tower”). Annotated by Wu Shuping. Zhongzhou: Guji, 1987.

Durrant, Stephen W. The Cloudy Mirror: Tension and Conflict in the Writings of Sima Qian. Albany: State University of New York Press, 1995.

–“Ssu’ma Ch’ien’s Portrayal of the First Ch’in Emperor.” In

Imperial Rulersbip and Cultural Change in Traditional China. Ed. Frederick P. Brandauer and Chun-chieh Huang. Seattle: University of Washington Press, 1994.

Ebrey, Patricia. “The Early Stages in the Development of Descent Group Organization.” In Kinship Organization in Late Imperial China: 1000– 1940. Ed. Patricia Ebrey and James L. Watson. Berkeley: University of California Press, 1986.

–“The Economic and Social History of Later Han.” In The Cambridge History of China, Vol. 1: The Chin and Han Empires, 221 B.C.– A.D. 220. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

–“Later Han Stone Inscriptions.” Harvard Journal of Asiatic Studies 40:2 (1980): 325-353.

Egan, Charles H. “Reconsidering the Role of Folk Songs in pre-T’ang Yiieh-fu Development.” T’oung Pao 86 (2000): 47—99.

–“Were Yiieh-fu Ever Folk Songs? Reconsidering the Relevance

of Oral Theory and Balladry Analogies.” CLEAR 22 (Dec. 2000): 31-66.

Elisseeff, Danielle. New Discoveries in China: Encountering History through Archaeology. Secaucus, NJ: Chartwell Books, 1983.

Eno, Robert. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery. Albany: State University of New York Press, 1990.

Erickson, Susan N. “Money Trees of the Eastern Han Dynasty.” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 11 (1994): 1—116.

Finsterbusch, Kate. Verzeichnis und Motivindex der Han-Darstellungen. 2 vols. Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1971.

Frankel, Hans. “The Development of Han and Wei Yiieh-fu as a High Literary Genre.” In The Vitality of the Lyric Voice: Shih Poetry from the Late Han to the Tang. Ed. Stephen Owen and Shuen-fu Lin. Princeton: Princeton University Press, 1986.

–“Yiieh-fu Poetry.” In Studies in Chinese Literary Genres. Ed.

Cyril Birch. Berkeley: University of California Press, 1977.

Gao, Wen. Han bei ji shi (Collected Explanations of Han Inscriptions). Kaifeng: Henan University Press, 1985.

[Chun qiu\ Gongyang zhuan zhu shu (Commentaries and Subcommentaries to the “Gongyang Commentary to the Spring-and-Autumn Annals”). In Shisanjing zhu shu (The Thirteen Classics with Commentaries and Subcommentaries), Vol. 7. Taipei: Yiwen, 1976.

Goodman, Howard L. Ts’ao PI Transcendent: The Political Culture of Dynasty-Founding in China at the End of the Han. Seattle: Scripta Serica, 1998.

Graham, A. C. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle, IL: Open Court, 1989.

–Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong: Chinese

University of Hong Kong, 1978.

–“The Nung-chia School of the Tillers and the Origins of Peasant

Utopianism in China.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 42 (1971): 66-100.

Guanzhong cong shu (Collecteana of Guanzhong). Compiled by Song Li-ankui. Reprint of 1934 edition. Taipei: Yiwen, 1970.

Guanzi jiao zheng (Annotated and Corrected “Master Guan”). In Xin bian zhu zi ji cheng (New Compilation of the Comprehensive Collection of the Various Masters), Vol. 5. Taipei: Shijie, 1974.

[Chun qiu] Guliang zhuan zhu shu (Commentaries and Subcommentaries to the “Guliang Commentary to the Spring and Autumn Annals”). In Shisan jing zhu shu (The Thirteen Classics with Commentaries and Subcommentaries), Vol. 7. Taipei: Yiwen, 1976.

Guo yu (Words of the States). Shanghai: Guji, 1978.

Han Feizi ji shi (Collected Elucidations of the “Master Han Fei”). Annotated by Chen Qiyou. Shanghai: Renmin, 1974.

Han shi wai zhuan ji shi (Exoteric Transmission of “Han Ying’s Commentary on the Odes”). Annotated by Xu Weiyu. Beijing: Zhonghua, 1980.

Han shu (The Book of the Han). Beijing: Zhonghua, 1962.

Hardy, Grant. Worlds of Bronze and Bamboo: Sima Qian’s Conquest of History. New York: Columbia University Press, 1999.

Harper, Donald. “A Chinese Demonography of the Third Century B.C.” Harvard Journal of Asiatic Studies 45:2 (1985): 459—498.

–Early Chinese Medical Literature: The Mawangdui Medical Manuscripts. London: Kegan Paul, 1998.

–“Resurrection in Warring States Popular Religion.” Taoist Resources 5:2 (December 1994): 13—28.

–“Wang Yen-shou’s Nightmare Poem.” Harvard Journal of Asiatic Studies 47:1 (1987): 239-283.

– “Warring States Natural Philosophy and Occult Thought.”

In The Cambridge History of Ancient China. Ed. Michael Loewe and Edward L. Shaughnessy. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Hawkes, David. The Songs of the South: An Anthology of Ancient Chinese Poems by Qu Yuan and Other Poets. New York: Penguin Books, 1985.

Hayashi, Minao. Chugoku kodai no seikatsu shi (History of Daily Life in Ancient China). Tokyo: Yoshikawa Bunkan, 1992.

Heng, Chye Kiang. Cities of Aristocrats and Bureaucrats: The Development of Medieval Chinese Cityscapes. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999.

Hertz, Robert. Death and the Right Hand. Tr. Rodney Needham and Claudia Needham. Aberdeen: Cohen & West, 1960.

Holzman, Donald. “The Cold Food Festival in Early Medieval China.” Harvard Journal of Asiatic Studies 46:1 (1986): 51—79.

Hotaling, Stephen. “The City Walls of Han Ch’ang-an.” Toung Pao 64 (1978): 1-36.

Hou Han shu (Book of the Later Han). Beijing: Zhonghua, 1965.

Hsu, Cho-yun. Ancient China in Transition: An Analysis of Social Mobility, 722—222 B.C. Stanford: Stanford University Press, 1965.

–“The Changing Relationship between Local Society and Central

Political Power in Former Han: 206 B.C.-8 A.D.” Comparative Studies in Society and History 7 (July 1965): 345—370.

–Han Agriculture: The Formation of Early Chinese Agrarian Econ omy. Seattle: University of Washington Press, 1980.

Hsu, Cho-yun, and Katheryn M. Linduff. Western Zhou Civilization. New Haven: Yale University, 1988.

Huainanzi (The Master of Huainan). In Xin bian zhu zi ji cheng (New Compilation of the Comprehensive Collection of the Various Masters), Vol. 7. Taipei: Shijie, 1974.

Huang Di nei jing ling shu jiao zhu yu yi (Annotation, Commentary, and Translation of the “Numinous Pivot of the Internal Classic of the Yellow Emperor”). Annotated by Guo Aichun. Tianjin: Tianjin Kex-ue Jishu, 1989.

Hughes, E. R. Two Chinese Poets: Vignettes of Han Life and Thought. Princeton: Princeton University Press, 1960.

Hulsewe, A. F. P. “Ch’in and Han Law.” In The Cambridge History of China, Vol. 1: The Ch’in and Han Empires, 221 B.C.—A.D. 220. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

–Remnants of Ch’in Law: An Annotated Translation of the Ch’in

Legal and Administrative Rules of the 3rd Century B.C. Leiden: E. J. Brill, 1985.

–Remnants of Han Law, Vol. 1. Leiden: E. J. Brill, 1955.

–“The Wide Scope of Tao Theft’ in Ch’in-Han Law.” Early

China 13 (1988): 166-200.

Ikeda, On. “Chugoku rekidai boken ryakko.” (A Brief Examination of Chinese Grave Contracts Through Successive Dynasties). Toy б bunka kenkyusho kiyo 86:6 (1981): 193—278.

James, Jean. A Guide to the Tomb and Shrine Art of the Han Dynasty. Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1996.

“Jiangsu Gaoyou Shaojiagou Han dai yizhi de qingli” (The Han Site at Shaojiagou in Gaoyou in Jiangsu Province). Kaogu 10 (1960): 18—23.

Jiao, Yanshou. Jiao shi yi lin (Master Jiao’s Forest of the Changes). Cong shu ji cheng ed. Changsha: Shangwu, 1937.

Jiazi xin shu jiao shi (Annotated Elucidations of “Master Jia’s New Writings”). Annotated by Qi Yuzhang. Taipei: Qi Yuzhang, 1974.

Jin shu (Book of the Jin). Beijing: Zhonghua, 1974.

Jingfa (Canonical Model). Beijing: Wenwu, 1976.

Juyan xin jian (New Wooden Strips from Juyan). Beijing: Zhonghua, 1994.

Kalinowski, Marc. “The Xingde Text from Mawangdui.” Early China 23-24 (1998-1999): 125-202.

Keightley, David N. “The Quest for Eternity in Ancient China: The Dead, Their Gifts, Their Names.” Ancient Mortuary Traditions of China. Ed. George Kuwayama. Los Angeles: Far Eastern Art Council—Los Angeles County Museum of Art, 1991, pp. 12—24.

Kern, Martin. The Stele Inscriptions of Ch ’in Shih-huang: Text and Ritual in Early Chinese Imperial Representation. New Haven, CT: American Oriental Society, 2000.

Kinney, Ann e Behnke. The Art of the Han Essay: Wang Fus Ch’ien-fu Lun. Tempe: Center for Asian Studies, Arizona State University, 1990.

–“Dyed Silk: Han Notions of the Moral Development of Children.” In Chinese Views of Childhood. Ed. Anne Behnke Kinney. Honolulu: University of Hawaii Press, 1995.

–Representations of Childhood and Youth in Early China. Stanford:

Stanford University Press, 2004.

Kipnis, Andrew B. Producing Guanxi: Sentiment, Self and Subculture in a North China Village. Durham: Duke University Press, 1997.

Kleeman, Terry. Great Perfection: Religion and Ethnicity in a Chinese Millennial Kingdom. Honolulu: University of Hawaii Press, 1998.

– “Land Contracts and Related Documents.” In Chugoku no

ShUkyo Shiso to Kagaku. Tokyo: Kokusho Kankokai, 1984.

Knapp, Ronald G. China’s Old Dwellings. Honolulu: University of Hawaii Press, 2001.

Knechtges, David. “The Emperor and Literature: Emperor Wu of the Han.” In Imperial Rulership and Cultural Change. Ed. Frederick P. Brandauer and Chun-chieh Huang. Seattle: University of Washington Press, 1994.

–The nan Rhapsody: A Study of the Fu of Yang Hsiung. Cambridge:

Cambridge University Press. 1976.

–“Ssu-ma Hsiang-ju’s Tall Gate Palace Rhapsody’.” Harvard

Journal of Asiatic Studies 41:1 (1991): 47—64.

Knoblock John, tr. Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, Vol. i. Stanford: Stanford University Press, 1988.

Ко, Dorothy. “Pursuing Talent and Virtue: Education and Women’s Culture in Seventeenth– and Eighteenth-Century China.” Late Imperial China 13:1 (June 1992): 9-39.

Laozi dao de jing zhu (Commentary on Laozi’s “Canon of the Way and its Power”). Annotated by Wang Bi. In Xin bian zhu zi ji cheng (New Compilation of the Comprehensive Collection of the Various Masters), Vol. 3. Taipei: Shijie, 1974.

Lattimore, Owen. Inner Asian Frontiers of China. New York: American Geographical Society, 1940.

Lawton, Thomas, ed. New Perspectives on Chu Culture During the Eastern Zhou Period. Washington, DC: Smithsonian Institution, 1991.

Lewis, Mark Edward. The Construction of Space in Early China. Albany: State University of New York Press, 2006.

–“Custom and Human Nature in Early China.” Philosophy East

and West 53:3 (July 2003): 308-322.

–“Dicing and Divination in Early China.” Sino-Platonic Papers

121 (July 2002).

–“The Feng and Shan Sacrifices of Emperor Wu of the Han.” In

State and Court Ritual in China. Ed. Joseph McDermott. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

–“The Han Abolition of Universal Military Service.” In Warfare

in Chinese History. Ed. Hans van de Ven. Leiden: E. J. Brill, 2000.

–Sanctioned Violence in Early China. Albany: State University of

New York Press, 1990.

–“Warring States Political History.” In The Cambridge History of

Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Ed. Michael Loewe and Edward Shaughnessy. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

–Writing and Authority in Early China. Albany: State University

of New York Press, 1999.

Li, Daoyuan. Shui jingzhu (Commentary to the “Water Classic”). Taipei: Shijie, 1974.

Li, Ling. “An Archaeological Study of Taiyi (Grand One) Worship.” Early Medieval China 2 (1995—1996): 1—39.

– “Formulaic Structure in Chu Divinatory Bamboo Slips.”

Tr. William Boltz. Early China 15 (1990): 71-86.

Li, Xueqin. Eastern Zhou and Qin Civilizations. Tr. К. C. Chang. New Haven: Yale University Press, 1985.

Li Bo ji jiaozhu (Annotated Commentary to the “Collected Poems of Li Bo”). Shanghai: Guji, 1980.

Li He shi ji (Collected Poems of Li He). Beijing: Renmin Wenxue, 1984.

Li ji zhu shu (Commentaries and Subcommentaries to the “Records of Ritual”). In Shisan jing zhu shu (The Thirteen Classics with Commentaries and Subcommentaries), Vol. 5. Taipei: Yiwen, 1976.

Li shi (Elucidation of Clerical Graph Inscriptions). Compiled by Hong Gua. In Shike shiliao congshu (Collecteana of Historical Resources Carved on Stone). Vols. 1—3. Taipei: Yiwen, 1966.

Li xu (Sequel to the Elucidation of Clerical Graph Inscriptions). In Shike shiliao congshu. Vol. 3. Taipei: Yiwen, 1966.

Liang Han jin shi ji (Records on Metal and Stone from the Two Han Dynasties). In Shike shiliao congshu. Vols. 4—5. Taipei: Yiwen, 1966.

Liang Jiang Wentong wenji (Collected Writings of the Two Jiangs). Si bu cong kan ed.

Lie nii zhuan jiao zhu (Annotated Commentary to the “Arrayed Biographies of Women”). Si bu bei yao ed.

Lie xian zhuan (Arrayed Biographies of Immortals). In Zheng tong Dao zang (Daoist Canon from the Zhengtong Reign Period). Shanghai: Shangwu, 1923—1926.

Lim, Lucy, ed. Stories from China's Past: Han Dynasty Pictorial Reliefs and Archaeological Objects from Sichuan Province, Peoples Republic of China. San Francisco: Chinese Culture Foundation, 1987.

Little, Stephen and Shawn, Eichman. Taoism and the Arts of China. Chicago: Art Institute of Chicago, 2000.

Liu, Cary, Michael Nylan and Anthony Barbieri-Low. Recarving China's Past: Art, Archaeology, and Architecture of the “Wu Family Shrines." New Haven: Yale University Press, 2005.

Liu, James J. Y. The Chinese Knight Errant. London: Routledge & Kegan Paul, 1967.

Loewe, Michael. Chinese Ideas of Life and Death: Faith, Myth and Reason in the Han Period. London: George Allen & Unwin, 1982.

–“The Concept of Sovereignty.” In The Cambridge History of

China, Vol. 1: The Ch'in and Han Empires, 221 B.C.—A.D. 220. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

–“The Conduct of Government and the Issues at Stake, A.D.

57—167.” In The Cambridge History of China, Vol. 1: The Ch'in and Han Empires, 221 B.C.—A.D. 220. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

–Divination, Mythology and Monarchy in Han China. Cambridge:

Cambridge University Press, 1994.

–“The Orders of Aristocratic Ranks of Han China.” T'oung Pao

48:1-3 (1960): 97-174.

–Records of Han Administration. 2 vols. Cambridge: Cambridge

University Press, 1967.

–“The Structure and Practice of Government.” In The Cambridge

History of China, Vol. 1: The Ch'in and Han Empires, 221 B.C.—A.D. 220. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

–Ways to Paradise: The Chinese Quest for Immortality. London:

George Allen & Unwin, 1979.

Loewe, Michael, ed. The Cambridge History of China, Vol. 1: The Ch'in and Han Empires, 221 B.C.—A.D. 220. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

Lti, Jia. Xin у и jiaozhu (Annotated Commentary to the “New Words”). Annotated by Wang Liqi. Beijing: Zhonghua, 1986.

Lii shi chun qiu jiao shi (Annotated Elucidation of the “Springs and Autumns of Master Lii”). Annotated by Chen Qiyou. Shanghai: Xuelin, 1984.

Lun yu zheng yi (True Meaning of the “Analects”). In Xin bian zhu zi ji cheng (New Compilation of the Comprehensive Collection of the Various Masters), Vol. i. Taipei: Shijie, 1974.

Ma, Jixing. Mawangdui gu yi shu kaoshi (Critical Elucidation of the Ancient Medical Texts from Mawangdui). Changsha: Hunan Kexue Jishu, 1992.

Major, John. Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters Three, Four, and Five of the Huainanzi. Albany: State University of New York Press, 1993.

–“The Meaning of Hsing-te [Xingde].” In Chinese Ideas about

Nature and Society. Ed. Charles Le Blanc and Susan Blader. Hong Kong: Hong Kong University, 1987.

Makeham, John. Name and Actuality in Early Chinese Thought. Albany: State University of New York Press, 1994.

Mallory, J. P., and Victor Mair. The Tarim Mummies: Ancient China and the Mystery of the Earliest People from the West. London: Thames and Hudson: 2000.

Mao shi zheng yi (The Correct Meaning of the “Mao Commentary to the Odes”). In Shisan jing zhu shu (The Thirteen Classics with Commentaries and Subcommentaries), Vol. 2. Taipei: Yiwen, 1976.

McKnight, Brian. The Quality of Mercy: Amnesties and Traditional Chinese Justice. Honolulu: University of Hawaii Press, 1981.

McLeod, Katrina, and Robin Yates. “Forms of Ch’in Law.” Harvard Journal of Asiatic Studies 41:1 (1981): 111—163.

Mengzi zheng yi (True Meaning of the “Mencius”). In Xin bian zhu zi ji cheng (New Compilation of the Comprehensive Collection of the Various Masters), Vol. i. Taipei: Shijie, 1974.

Moffett, J. С. P. “Prediction in the Zuo-zhuan.” Ph.D. diss. Edinburgh University, 1991.

Mozi jian gu (Itemized Exegesis on the “Master Mo”). Annotated by Sun Yirang. In Xin bian zhu zi ji cheng (New Compilation of the Comprehensive Collection of the Various Masters), Vol. 6. Taipei: Shijie, 1974.

Nishijima, Sadao. “The Economic and Social History of Former Han.” In The Cambridge History of China, Vol. 1: The Ch4n and Han Empires, 221 B.C. – A.D. 220. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

Norman, Jerry. Chinese. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Nylan, Michael. “The Chin-wen/Ku-wen Controversy in Han Times.” T’oung Pao 80 (1994): 82-144.

–“Confucian Piety and Individualism in Han China.” Journal of

the American Oriental Society 116:1 (1996): 1—27.

– 77ге five “Confucian” Classics. New Haven: Yale University

Press, 2001.

–“Han Classicists Writing in Dialogue about their Own Tradition.” Philosophy East and West 47:2 (April 1997): 133—188.

–“A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis’ Then

and Now.” In Imagining Boundaries: Changing Confucian Doctrines, Texts, and Hermeneutics. Ed. Chow Kai-wing, Ng On-cho, and John B. Henderson. Albany: State University of New York Press, 1999.

Nylan, Michael, and Nathan Sivin. “The First Neo-Confucianism: An Introduction to Yang Hsiung’s ‘Canon of Supreme Mystery’ (Tai hsuan ching, 4 B.C.).” In Chinese Ideas about Nature and Society: Studies in Honour of Derk Bodde. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1987.

Ong, Roberto K. “Image and Meaning: The Hermeneutics of Traditional Dream Interpretation.” In Psycho-Sinology: The Universe of Dreams in Chinese Culture. Ed. Carolyn T. Brown. Lanham, MD: University Press of America, 1988.

–Interpretation of Dreams in Ancient China. Bochum: Studi-

enverlag Brochmeyer, 1985.

Owen, Stephen. The Making of Early Chinese Classical Poetry. Cambridge: Harvard University Press, 2006.

–Remembrances: The Experience of the Past in Classical Literature.

Cambridge: Harvard University Press, 1986.

Pines, Yuri. “Changing Views of Tianxia in Pre-Imperial Discourse.” Oriens Extremus 41—42 (2002): 101—116.

–“Friends or Foes: Changing Concepts of Ruler-Minister Relations and the Notion of Royalty in Pre-Imperial China.” Monumenta Serica 50 (2002): 35-74.

–“The Question of Interpretation: Qin History in the Fight of

New Epigraphic Sources.” Early China (forthcoming).

Poo, Mu-Chou. “Ideas Concerning Death and Burial in Pre-Han China.” Asia Major, 3rd ser., 3:2 (1990): 25—62.

–jn Search of Personal Welfare: A View of Ancient Chinese Religion.

Albany: State University of New York Press, 1998.

Powers, Martin J. Art and Political Expression in Early China. New Haven: Yale University Press, 1991.

Qiu, Xigui. Chinese Writing. Tr. Gilbert Mattos and Jerry Norman. Berkeley: The Society for the Study of Early China, 2000.

Quan Hou Han wen (Complete Writings of the Eater Han). In Quan shang-gu Sandai Qin Han Sanguo Liuchao Wen (Complete Writings of High Antiquity, the Three Dynasties, Qin, Han, Three Kingdoms, and the Six Dynasties). Compiled by Yan Kejun (1762—1843 A.D.). Beijing: Zhonghua, 1958.

Queen, Sarah. From Chronicle to Canon: The Hermeneutics of the Spring and Autumn According to Tung Chung-shu. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Qun shu zhi yao (Ordered Essentials of the Collected Texts). Si bu cong kan ed.

Ramsey, S. Robert. The Languages of China. Rep. ed. Princeton: Princeton University Press, 1989.

Rashke, Manfred B. “New Studies in Roman Commerce with the East.” In Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt, Geshichte und Kultur Roms im Spiegel der Neuren Forschung II, 9. Ed. Hildegard Temporini and Wolfgang Haase. Berlin: Walter de Gruyter, 1978.

Rawson, Jessica. “Western Zhou Archaeology.” In The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. Ed. Michael Loewe and Edward Shaughnessy. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Rawson, Jessica, ed. Mysteries of Ancient China: New Discoveries from the Early Dynasties. London: British Museum Press, 1996.

Riegel, Jeffrey K. “Kou-mang and Ju-shou.” Cahiers d’Extrime-Asie: Special Issue, Taoist Studies II5 (1989—1990): 55—83.

Rouzer, Paul. Articulated Ladies: Gender and the Male Community in Early Chinese Texts. Cambridge: Harvard University Press, 2001.

Sage, Steven F. Ancient Sichuan and the Unification of China. Albany: State University of New York Press, 1992.

[Jiao zheng] Sanfu huang tu ([Annotated and Corrected] Yellow Map of the Capital Region). Taipei: Shijie, 1974.

San Guo zhi (Record of the Three Kingdoms). Beijing: Zhonghua, 1959.

Schelach, Gideon, and Yuri Pines. “Power, Identity and Ideology: Reflections on the Formation of the State of Qin.” In Asian Archaeology. Ed. Miriam Stark. London: Blackwell, 2005.

Scott, James. The Moral Economy of the Feasant. New Haven: Yale University Press, 1976.

Seidel, Anna. “Post-mortem Immortality—or the Taoist Resurrection of the Body.” In Gilgul: Essays on Transformation, Revolution and Ferma-nence in the History of Religions. Leiden: E. J. Brill, 1987.

–“Traces of Han Religion in Funeral Texts Found in Tombs.” in

Dokyo to shukyo bunka. Ed. Akizuki Kan’ei. Tokyo: Hirakawa, 1987.

Shang Jun shu zhu yi (Commentary and Vernacular Translation of the “Book of Lord Shang”). Annotated by Gao Heng. Beijing: Zhonghua, 1974.

Shang shu zheng yi (The Correct Meaning of the “Canon of Documents”). In Shisan jing zhu shu (The Thirteen Classics with Commentaries and Subcommentaries), Vol. 1. Taipei: Yiwen, 1976.

Shaughnessy, Edward L. “Military Histories of Early China: A Review Article.” Early China 21 (1996): 159-182.

Shi ji (Records of the Grand Historian/Astrologer). Beijing: Zhonghua, 1959.

Shi ming shu zheng bu (Corrected and Supplemented Subcommentary to “Explaining Names”). Annotated by Wang Xianqian. Shanghai: Guji, 1984.

Shui yuan (Garden of Persuasions). In Han Wei cong shu (Collecteana of the Han and Wei Dynasties), Vol. 1. Taipei: Xin Xing, 1977.

Shuihudi Qin mu zhu jian (Bamboo Strips from the Qin Tomb at Shui-hudi). Beijing: Wenwu, 1978.

Shuo wen jie zi zhu (Commentary on “Explanations of Simple and Compound Graphs”). Compiled by Xu Shen. Annotated by Duan Yucai. Taipei: Yiwen, 1974.

Sima fa zhi jie (Direct Explanations of the “Methods of the Commander”). Annotated by Liu Yin. In Ming ben wu jing qi sbu zhi jie (Ming Edition of the Direct Explanations of the Seven Military Classics), Vol. i. Taipei: Shi Di Jiaoyu, 1972.

Sivin, Nathan. Medicine, Philosophy and Religion in Ancient China: Researches and Reflections. Aldershot, Ashgate: Variorum Series, 1995.

Skinner, G. William. “Cities and the Hierarchy of Local Systems.” In The City in Late Imperial China. Ed. G. William Skinner. Stanford: Stanford University, 1977, pp. 275—351.

–“Marketing and Social Structures in Rural China,” 3 parts. Journal of Asian Studies 24.1 (1964): 3-44; 24.2 (1964): 195-228; 24.3 (1965): 363-399.

–“Regional Urbanization in Nineteenth-Century China.” In The

City in Late Imperial China. Ed. G. William Skinner. Stanford: Stanford University Press, 1977, pp. 211—252.

Sou shen ji (Record of Collected Spirits). Beijing: Zhonghua, 1979.

Steinhardt, Nancy S. Chinese Imperial City Planning. Honolulu: University of Hawaii Press, 1990.

Strickmann, Michel. “Dreamwork of Psycho-Sinologists: Doctors, Tao-ists, Monks.” In Psycho-Sinology: The Universe of Dreams in Chinese Culture. Ed. Carolyn T. Brown. Washington, D.C., Woodrow Wilson International Center for Scholars, 1988.

Sukhu, Gopal. “Monkeys, Shamans, Emperors, and Poets: The Chuci and Images of Chu during the Han Dynasty.” In Constance Cook and John Major, eds., Defining Chu. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999.

[Shi yi jia zhu] Sunzi ([Ten Schools of Commentary on] Master Sun). Shanghai: Guji, 1978.

Taiping huan yu ji (Record of the World from the Taiping Reign Period). Hongxing Shan Fang, 1803.

Taiping yu lan ([Florilegium for] Imperial Inspection in the Taiping Reign Period). Taipei: Shangwu, 1935.

Teiser, Stephen. “Introduction: The Spirits of Chinese Religion.” In Religions of China in Practice. Ed. Donald S. Lopez, Jr. Princeton: Princeton University Press, 1996.

Thorp, Robert L. “Origins of Chinese Architectural Style: The Earliest Plans and Building Types.” Archives of Asian Art 36 (1983): 22—39.

Twitchett, Denis. “The T’ang Market System.” Asia Major 12:2 (1966): 202-248.

Van Zoeren, Steven. Poetry and Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China. Stanford: Stanford University Press, 1991.

von Falkenhausen, Lothar. “Issues in Western Zhou Studies: A Review Article.” Early China 18 (1993): 145-171.

–“Mortuary Behavior in Pre-Imperial China: A Religious Interpretation.” In Religion in Ancient and Medieval China. Ed. John La-gerwey. Hong Kong: Chinese University of Hong Kong Press, 2004.

–“Sources of Taoism: Reflections on Archaeological Indicators

of Religious Change in Eastern Zhou China.” Taoist Resources 5:2 (1994): 1-12.

–Suspended Music: Chime-Bells in the Culture of Bronze Age China.

Berkeley: University of California Press, 1993.

von Glahn, Richard. The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture. Berkeley: University of California Press, 2004.

Wakefield, David. Fenjia: Household Division and Inheritance in Qing and Republican China. Honolulu: University of Hawaii Press, 1998.

Waldron, Arthur. The Great Wall of China: From History to Myth. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Waley, Arthur, tr. The Nine Songs: A Study of Shamanism in Ancient China. London: George Allen & Unwin, 1955.

Wallacker, Benjamin E. “Han Confucianism and Confucius in Han.” In Ancient China: Studies in Early Civilization. Ed. David T. Roy and Tsien Tsuen– hsuin. Hong Kong: The Chinese University Press, 1978.

Wang, Chong. Tun heng ji jie (Collected Explanations of the Balanced Discourses). Annotated by Liu Pansui. Beijing: Guji, 1957.

Wang, Fu. Qian fu lun jian (Interpretation of the Discourses of the Hidden Man). Annotated by Wang Jipei. Beijing: Zhonghua, 1979.

Wang, Yti-ch’tian. “An Outline of the Central Government of the Former Han Dynasty.” Harvard Journal of Asiatic Studies 12 (1949): 134—187.

Wang, Zhongshu. Han Civilization. New Haven: Yale University, 1982.

Watson, Burton, tr. Chinese Rhyme-Prose: Poems in the Fu Form from the Han and Six Dynasties Periods. New York: Columbia University Press, 1971.

Wen xuan (Selections of Refined Literature). Hong Kong: Shangwu, 1978.

Wheatley, Paul. The Pivot of the Four Quarters. Edinburgh: Aldine, 1971.

White, James Boyd. Heracles’ Bow: Essays on the Rhetoric and Poetics of Law. Madison: University of Wisconsin Press, 1985.

–Justice as Translation: An Essay in Cultural and Legal Criticism.

Chicago: University of Chicago Press, 1990.

– Legal Imagination (abridged ed.). Chicago: University of

Chicago Press, 1973.

Wiens, Herold. China's March to the Tropics. Washington, D.C.: Office of Naval Research, U.S. Navy, 1952.

Wilbur, C. Martin. Slavery in China during the Former Han Dynasty; 206 B.C. – A.D. 25. New York: Russell and Russell, 1943.

Worster, Donald. Rivers of Empire: Water:; Aridity, and the Growth of the American West. New York: Oxford University Press, 1985.

Wright, Arthur F. “The Cosmology of the Chinese City.” In The City in Late Im perial China. Ed. G. William Skinner. Stanford: Stanford University Press, 1977, pp. 33—74.

Wu, Hung. “The Art and Architecture of the Warring States Period.” In The Cambridge History of Ancient China. Ed. M. Loewe and E. L. Shaughnessy. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

–“Art in Ritual Context: Rethinking Mawangdui.” Early China

17 (1992): 111-144.

–“Beyond the ‘Great Boundary’: Funerary Narrative in the Cang-

shan Tomb.” In Boundaries in China. Ed. John Hay. London: Reak-tion Books, 1994.

–“Mapping Early Taoist Art: The Visual Culture of Wudoumi

Dao.” In Taoism and the Arts of China. Ed. Stephen Little. Chicago: The Art Institute of Chicago, 2000.

–Monumentally in Early Chinese Art and Architecture. Stanford:

Stanford University Press, 1995.

–“Private Love and Public Duty: Images of Children in Early

Chinese Art.” In Chinese Views of Childhood. Ed. Anne Behnke Kinney. Honolulu: University of Hawaii Press, 1995.

–The wu Liang Shrine: The Ideology of Early Chinese Pictorial Art.

Stanford: Stanford University Press, 1989.

Wu, Xiaoqing, ed. Qin jian Ri shu ji shi (Collected Elucidations of “Almanacs” from Qin Strips). Changsha: Yuelu, 2000.

Wu yue chun qiu (Spring and Autumn Annals of Wu and Yue). Si bu bei yao ed.

Wuzi zhi jie (Direct Explanations of the “Master Wu”). Annotated by Liu Yin. In Ming ben wu jing qi shu zhi jie (Ming Edition of the Direct Explanations of the Seven Military Classics), Vol. 1. Taipei: Shi Di Jiaoyu, 1972.

Xian Qin Han Wei Jin Nanbeichao shi (Poems of the Pre-Qin, Han, Wei, Jin, and Northern and Southern Dynasties). Annotated by Lu Qianli. Taipei: Xuehai, 1993.

Xiao jing zhu shu (Commentaries and Subcommentaries on the “Canon of Filial Piety”). In Shi san jing zhu shu (The Thirteen Classics with Commentaries and Subcommentaries), Vol. 8. Taipei: Yiwen, 1976.

Xiong, Victor Cunrui. Sui-Tang Chang’an: A Study in the Urban History of Medieval China. Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 2000.

Xu, Yinong. The Chinese City in Space and Time: The Development of Urban Form in Suzhou. Honolulu: University of Hawaii Press, 2000.

Xunzi ji jie (Collected Explanations of the “Master Xun”). In Xin bian zhu zi ji cheng (New Compilation of the Comprehensive Collection of the Various Masters), Vol. 2. Taipei: Shijie, 1974.

Yan, Yunxiang. The Flow of Gifts: Reciprocity and Social Networks in a Chinese Village. Stanford: Stanford University Press, 1996.

Yan, Zhitui. Yan shi jia xun hui zhu (Collected Commentaries on the “Family Instruction of the Yan Clan”). Annotated by Zhou Fagao. Taipei: Zhongyang Yanjiuyuan Fishi Yuyan Yanjiusuo, 1960.

Yan tie lun (Discourse on Salt and Iron). Shanghai: Renmin, 1974.

Yang, Hsiian-chih. A Record of the Buddhist Monasteries in Lo-yang. Tr. Yi-t’ung Wang. Princeton: Princeton University Press, 1984.

Yang, Xiong. Yangzi fa yan (The Model Words of Master Yang). In Xin bian zhu zi ji cheng (New Compilation of the Comprehensive Collection of the Various Masters), Vol. 2. Taipei: Shijie, 1974.

Yanzi chun qiu ji shi (Collected Explanations of the “Springs and Autumns of Master Yan”). Annotated by Wu Zeyu. Beijing: Zhonghua, 1962.

Yates, Robin. “New Fight on Ancient Chinese Military Texts: Notes on Their Nature and Evolution, and the Development of Military Specialization in Warring States China.” T’oung Pao 74 (1988): 212– 248.

–“Some Notes on Ch’in Faw.” Early China 11—12 (1985—1987):

243-275.

–“The Yin-Yang Texts from Yinqueshan: An Introduction and

Partial Reconstruction with Notes on their Significance in Relation to Huang-Fao Taoism.” Early China 19 (1994): 75—144.

Yi li zhu shu (Commentaries and Subcommentaries on the “Ceremonies and Rituals”). In Shi san jing zhu shu (The Thirteen Classics with Commentaries and Subcommentaries), Vol. 3. Taipei: Yiwen, 1976.

Ying, Shao. Feng su tongyi jiaoshi (Annotated Explanations of the “Comprehensive Meaning of Customs”). Annotated by Wu Shuping. Tianjin: Tianjin Renmin, 1980.

Yii, Ying-shih. “Han Foreign Relations.” In The Cambridge History of China, Vol. 1: The Ch’in and Han Empires, 221 B.C. – A.D. 220. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

–“Fife and Immortality in the Mind of Han China.” Harvard

Journal of Asiatic Studies 25 (1964—1965): 80—122.

–Trade and Expansion in Han China: A Study in the Structure of

Sino-Barbarian Economic Relations. Berkeley: University of California Press, 1967.

Yue jue shu (Book on the Destruction of Yue). Shanghai: Shangwu, 1956.

Yunmeng Shuihudi Qin mu (The Qin Tomb from Shuihudi at Yunmeng). Beijing: Wenwu, 1981.

Zhangjiashan Han mu zhu jian (The Bamboo Strips from the Han Tomb at Zhangjiashan). Beijing: Wenwu, 2001.

Zhanguo ce (Stratagems of the Warring States). Shanghai: Guji, 1985.

Zhanguo zong heng jia shu (Book of the Warring States Vertical and Horizontal Alliances). In Mawangdui Han mu boshu (Silk Texts from a Han Tomb at Mawangdui), Vol. 3. Beijing: Wenwu, 1983.

Zhou li zhu shu (Commentaries and Subcommentaries on the “Rituals of Zhou”). In Shisan jing zhu shu (The Thirteen Classics with Commentaries and Subcommentaries), Vol. 3. Taipei: Yiwen, 1976.

Zbuangzi ji sbi (Collected Explanations of the “Master Zhuang”). In Xin bian zbu zi ji cbeng (New Compilation of the Comprehensive Collection of the Various Masters), Vol. 3. Taipei: Shijie, 1974.

[Chun qiu\ Zuo zbuan zhu (Commentary on the “Transmissions of Master Zuo on the Spring and Autumn Annals”). Annotated by Yang Bojun. Beijing: Zhonghua, 1981.

Zufferey, Nicolas. To the Origins of Confucianism: The Ru in Pre-Qin Times and during the Early Han Dynasty. Bern: Peter Lang, 2003.

Примечания

1

К о й н е – наддиалектная форма языка, обеспечивающая полноценное общение между носителями разных диалектов одного и того же языка. (Примеч. пер.)

Content

Марк Эдвард Льюис
Империи Древнего Китая. От Цинь к Хань: великая смена династий

Предисловие

Глава 1 Географическое описание китайской территории

Области Древнего императорского Китая

Область и обычай

Цинь и географические пределы объединения (897-202 до н. э.)

Подавление местных властей (202-87 до н. э.)

Крупное землевладение и возрождение провинциальных амбиций (87 до н. э. – 88 н. э.)

Изоляция Восточной Хань (25-168)

Милитаризм и раскол на отдельные области (169-220)

Глава 2 Состав государства, предназначенного для ведения войны

Возвышение диктатора

Народ цинь в роли врага для «всех под небесами»

«Книга правителя области Шан» и дилемма династии Цинь

Глава 3 Противоречия Китайской империи

Централизация власти при первом императоре

Хань как наследник Цинь и ее могильщик

Провал династии Цинь и посвященная ей мифология

Глава 4 Столицы империи

Сражающиеся царства и древнейшие имперские города

Разработка проекта императорской столицы

Глава 5 Жизнь народа в сельской местности

Железо, обводнение и положительный эффект масштаба

Деревни и скотные дворы

Великие кланы Китая

Глава 6 Внешний мир

Кочевой образ жизни и хунну

Пограничные армии

Западные области

Цяны и ухуани

Оседлые соседи и поклонение диковинным штучкам

Глава 7 Родственные связи

Роль половой принадлежности в происхождении и домашнем хозяйстве

Половая принадлежность и пространственная структура власти

Дети в жизни древних Китайских империй

Взрослые женщины и мужчины

Старейшины и предки

Глава 8 Религиозные воззрения

Точки соприкосновения

Государственные культы

Поклонение мертвым

Местные культы

Организованные религиозные движения

Глава 9 Литература

Противоречивые традиции Пути

Канон и его толкование

Энциклопедии

Исторические хроники

Поэзия

Конфуцианская библиотека

Глава 10 Отправление правосудия

Правосудие и религия

Право и отправление властных полномочий

Право и язык

Право и присуждение наказаний

Закон и труд

Послесловие

Летоисчисление

Выражение признателbности

Примечания

Предисловие

Глава 1 Географическое описание китайской территории

Глава 2 Состав государства, предназначенного для ведения войны

Глава 3 Противоречия Китайской империи

Глава 4 Столицы империи

Глава 5 Жизнь народа в сельской местности

Глава 6 Внешний мир

Глава 7 Родственные связи

Глава 8 Религиозные воззрения

Глава 9 Литература

Глава 10 Отправление правосудия

Послесловие

Библиография

Примечания