Крейг Эванс

Иисус против священников. Как возникла церковь и кем были первые христиане

Craig A. Evans

FROM JESUS TO THE CHURCH: THE FIRST CHRISTIAN GENERATION

© 2014, Craig A. Evans

© Лукьянов А. В., перевод, 2016

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2016

* * *

Студентам и профессорам университета имени Бен-Гуриона с признательностью и благодарностью

Предисловие

Эта небольшая книга написана на основе моих дейхмановских лекций, прочитанных в университете имени Бен-Гуриона в Негеве, в г. Беэр-Шева, в Израиле, в мае 2010 года. Выражаю д‑ру Роланду Дейнесу (Deines) из Ноттингемского университета и Дейхмановскому комитету свою благодарность за приглашение. Благодарю также г‑на д‑ра Хайнца-Хорста Дейхмана, чья щедрая финансовая поддержка сделала эти лекции возможными. Благодарю также д‑ра Кану Верман (Cana Werman), которая перевела лекции на иврит для студентов, говорящих на иврите. Цель дейхмановских лекций – поддержать исследования, связанные с поиском точек соприкосновения между иудаизмом и христианством. Для меня было честью принять участие в этом достойном предприятии.

Трудно себе представить большее удовольствие, чем то, которое я получил от своего визита, а также и более щедрое гостеприимство. Моя жена Джинни и я участвовали в чудесных торжественных обедах, музыкальных мероприятиях, приемах, в прогулках по пустыне и в посещениях важных археологических площадок вместе с д-ром Дейхманом и его музыкально одаренной дочерью; с Роландом Дейнесом, Пау Фигерасом и Андерсом Рунессоном, а также с проф. Ципорой (Ципи) Тальшир и ее мужем.

Я признателен Грегу Монетту, который помог мне подготовить индексы; Андерсу Рунессону, Александеру Шику (Schick) и Джинни, которая охотно позволяла мне использовать свои прекрасные фотоснимки. Большое вам спасибо, коллеги!

Крейг А. Эванс,

Акадиа Дивинити колледж

Введение

Когда незадолго до Пасхи Иисус из Назарета вошел в Иерусалим и поссорился с первосвященниками, он вызвал цепь событий, которые должны были изменить мир. Цель данной книги – изучить первое звено этой цепи. Звено состоит из первого поколения движения Иисуса, движения, центром которого стал Иерусалим. Оно было почти иудейским и стремилось к искуплению и восстановлению Израиля.

В течение первых сорока лет, пока движение Иисуса и храмовая элита яростно боролись за сердца иудеев, не возникло даже мысли о том, что движение Иисуса не было иудейским или выходило за пределы еврейского народа, его великого наследия[1]. На «мессианистов», которые на севере, в Антиохии, стали известны как christianoi, или «христиане», смотрели как на иудейскую секту (или hairesis), подобную сектам фарисеев, саддукеев и ессеев.

Смерть Иакова, захват Иерусалима и разрушение Храма изменили динамику иудейского общества, а с ней – и отношения между мессианистами и их иудейскими братьями и сестрами, которые не были мессианистами. Языческая ветвь Церкви, энергично выращиваемая и щедро орошаемая Павлом и другими иудейскими миссионерами, стремительно разрастаясь по всей Римской империи, вскоре начала доминировать. Иудейская ветвь Церкви хотя и не пресеклась, но отступила на задний план и оказывала весьма слабое влияние. Ко II веку, особенно вследствие восстания Бар-Кохбы, движение, начало которому положил Иисус и продолжили развивать Его апостолы, охватило в значительной степени и язычников.

Тема данной книги – не история ранней Церкви и даже не ее первого поколения, а, скорее, исследование противостояния между первосвященником Анной и семьей Иисуса из Назарета. Этот конфликт предопределен пророчеством Иеремии о роковой судьбе Храма, которое произнес Иисус, и закончился другим пророчеством Иеремии о роковой судьбе Храма, которое произнес другой человек также по имени Иисус. Моя цель – привлечь внимание к важности этого пророчества, к тому, что его вызвало, и к тому влиянию, которое оно оказало как на последователей Иисуса, так и на последователей Анны, его семьи и союзников.

При всей тщательности данного исследования некоторые области остались еще частично либо полностью не изученными. Это богатый и впечатляющий материал. Чем глубже я погружался в него, тем больше возникало вопросов. Я очень надеюсь привлечь внимание ученых к еще не изученной, но весьма важной стороне раннехристианской истории. Я начинаю с «двусмысленного» пророчества, которое обеспечивает контекст, соответствующий пророчествам Иисуса и других относительно судьбы славного храма Ирода. Обсуждение этого пророчества создаст надлежащий контекст и для моего дальнейшего исследования.

Двусмысленное пророчество

Спустя несколько лет после разрушения иудейского Храма (в 70 году н. э.) Йосеф бар Маттиас[2] – больше известный как Иосиф Флавий, – обращаясь, прежде всего, к читателям из римской элиты, обсуждает в «Иудейской войне» ряд событий, предвещавших грядущую войну и катастрофу (66–73 годы). В частности, появились многочисленные лжепророки и шарлатаны, которые единогласно обещали освобождение (ИВ 6.285–288); над Иерусалимом взошла звезда, которую многие ошибочно приняли за доброе предзнаменование (6.289–291); корова отелилась посреди Храма (6.292); массивные медные восточные ворота внутреннего Храма отворились в полночь сами собой (6.293–296); «сквозь облака» мчались колесницы и ряды воинов (6.297–299); наконец, однажды вечером, на Пятидесятницу, жрецы, войдя во внутренний храм, услышали громкий крик: «Давайте уйдем отсюда в другое место!» (6.300a). Многие из этих странных предзнаменований захвата Иерусалима и неудачи иудейского восстания были известны и римским писателям.

Возможно, именно звезду, взошедшую над городом, восприняли как пророчество – или, говоря языком политически дальновидного Флавия, «двусмысленное предзнаменование», которое «больше, чем все остальное, побудило их к войне». Согласно этому пророчеству, которое можно было найти в Иудейских Священных Писаниях, «в то время один из их страны станет правителем мира» (ИВ 6.312). Хотя это не бесспорно, в данном пророчестве, вполне вероятно, имеется в виду пророчество из Книги Чисел 24:17: «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых»[3]. Это пророчество о «звезде» не только согласуется с ранее упомянутой звездой, взошедшей над Иерусалимом, но также и в иудейской литературе поздней античности истолковывается в царских и мессианских терминах. В самом деле, когда маги в Евангелии от Матфея ищут родившегося «Царя Иудейского», так как видели «звезду Его» (Мф 2:1–2), они, возможно, ссылаются на Числ 24:17 (или, по крайней мере, так могли думать иудейские читатели Матфея).{1}

Конечно, иудеи считали, что пророчество Числ 24:17 говорит о приходе иудейского правителя. Это пророчество цитируется в собрании мессианских текстов одного из Кумранских свитков (см. 4Q175 1.9–13). В 1QSb 5.20–29 это пророчество приведено вместе с Ис 11 и отнесено к ожидаемому «вождю народа», который победит врагов Израиля. В великой войне против «сынов тьмы» исполнятся слова Числ 24:17 (1QM 11.5–7). В Дамасском документе этот текст отнесен к грядущему царю и «истолкователю Закона» [CD 7.18–8.1 (= 4Q266 фрагмент 3, 3.20–23; 4Q269 фрагмент 5, строки 3–4)]. Арамейские пересказы Иудейского Писания (т. е. таргумы), как правило, приводят и истолковывают Числ 24:17 как указание на ожидаемого Царя – Мессию: «Когда будет править сильный царь из дома Иакова, и Мессия, сильная ветвь Израиля, будет помазан». Вполне очевидно, как пророчество Числ 24:17 воспринималось в позднеантичных иудейских кругах.{2}

Однако Флавий истолковывал это пророчество не в связи с иудейским искупителем, будь то мессия или кто-то другой. В противоположность иудейским «мудрецам» его дней он истолковывал его в связи с победоносным Веспасианом, римским генералом: это пророчество «явственно указывало на воцарение Веспасиана, который был провозглашен императором, когда находился в Иудее» (ИВ 6.313). Веспасиан подавил иудейские восстания в Галилее, затем оккупировал Иерихон и дожидался в Риме развития событий после самоубийства Нерона. Его терпение было вознаграждено. После того как стремительно один за другим потерпели крах Гальба, Отон и Вителлий, Веспасиан был провозглашен императором. Флавий, предсказавший приход Веспасиана к власти (ИВ 3.401; 4.628–629), был реабилитирован, по крайней мере – в глазах римской элиты.{3}

Как Тацит, так и Светоний знают об этом пророчестве и согласны с Флавием, что оно исполнилось, когда Веспасиан одержал победу и взошел на престол. Тацит говорит и об этом пророчестве, и о некоторых знамениях, описываемых Флавием:

«Над городом стали являться знамения, которые народ этот, погрязший в суевериях, но не знающий религии, не умеет отводить ни с помощью жертвоприношений, ни очистительными обетами. На небе бились враждующие рати, багровым пламенем пылали мечи, низвергавшийся из туч огонь кольцом охватывал храм. Внезапно двери святилища распахнулись, громовый, нечеловеческой силы голос возгласил: «Боги уходят», – и послышались шаги, удалявшиеся из храма. Но лишь немногим эти знамения внушали ужас; большинство полагалось на пророчество, записанное, как они верили, еще в древности их жрецами в священных книгах: как раз около этого времени Востоку предстояло якобы добиться могущества, а из Иудеи должны были выйти люди, предназначенные господствовать над миром. Это туманное предсказание относилось к Веспасиану и Титу, но жители, как вообще свойственно людям, толковали пророчество в свою пользу, говорили, что это иудеям предстоит быть вознесенными на вершину славы и могущества, и никакие несчастья не могли заставить их увидеть правду» (Тацит, История, V, 13).{4}[4]

Мессианские пророчества, известные во времена Иисуса

«Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов» (Быт 49:10).

«Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых» (Числ 24:17)

«И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; и почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду очей Своих и не по слуху ушей Своих решать дела. Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого» (Ис 11:1–4).

Вариации в тексте (например, множественное число «боги» и ссылка на «священные книги») согласуются с политеистическим складом ума язычников, мало знакомых с религиозными верованиями еврейского народа.

Светоний говорит о множестве разных знамений, указывавших на взлет Веспасиана, но также упоминает иудейское пророчество и даже пророчество самого Флавия:

«На Востоке распространено было давнее и твердое убеждение, что судьбой назначено в эту пору выходцам из Иудеи завладеть миром. События показали, что относилось это к римскому императору; но иудеи, приняв предсказание на свой счет, возмутились (…). В Иудее он обратился к оракулу бога Кармела, и ответы его обнадежили, показав, что все его желания и замыслы сбудутся, даже самые смелые. А один из знатных пленников, Иосиф, когда его заковывали в цепи, с твердой уверенностью объявил, что вскоре его освободит тот же человек, но уже император» (Светоний, Божественный Веспасиан[5]).{5}

Ввиду этих заявлений, особенно касавшихся иудейского пророчества, которое «распространилось на Востоке», Менахем Штерн справедливо замечает: «По всей видимости, эти иудейские ожидания стали общеизвестными на первых стадиях восстания и не казались чуждыми обществу, уже знакомому с эсхатологической терминологией».{6}

Пророчества о разрушении Иерусалимского храма уходят в прошлое на поколение или одно-два столетия до их исполнения.{7} Самое древнее предсказание о разрушении Второго храма обнаружено в эфиопской Книге Еноха. Во фрагменте, который можно датировать примерно 160 годом до н. э., нам сообщается, что Бог снесет «ветхий дом» и возведет новый, «величественнее первого» (1 Энох 90:28–29)[6]. Возможно, под словом «дом» здесь подразумевается город Иерусалим, но далее в тексте говорится о Храме: «Храм будет возведен для Великого Царя навеки» (91:13; 4Q212 4.18).{8}[7]

В Книге Товита, датируемой II веком до н. э., кажется, тоже есть предвосхищение нового Храма. Товит на смертном одре говорит своему сыну и внукам:

«Но опять Бог помилует их и возвратит их в землю; и воздвигнут дом Божий, не такой, как прежний, доколе не исполнятся времена века. И после того возвратятся из плена и построят Иерусалим великолепно, и дом Божий восстановлен будет в нем на все роды века, – здание величественное, как говорили о нем пророки» (Тов 14:5).

В первой части стиха предвосхищается возвращение из плена в страну Израиля и восстановление Храма, который мы называем Вторым храмом. Признается, что воздвигнутый заново храм будет «не такой, как прежний», выстроенный Соломоном. Автор Книги Товита, конечно, знает это, так как нижний храм стоял во время его жизни (см. Аггей 2:3). Но он пишет с точки зрения праведника Товита, изгнанного в VIII веке до н. э. в Ассирию. Тому в видении является нижний Второй храм, который стоит, «доколе не исполнятся времена века». Тогда весь еврейский народ вернется в Израиль, «и дом Божий восстановлен будет в нем на все роды века». Ясно, что этот дом Божий есть эсхатологический храм, который заменит Второй храм, возведенный вскоре после окончания плена.{9} Из текста неясно, что Второй храм должен быть разрушен, но в нем отчетливо выражено предвосхищение того, что он будет заменен.

Пророчество о разрушении Храма найдено в Завещании Левия. В этом псевдоэпиграфе (около 100 года до н. э.) описывается, как старый патриарх Левий на смертном ложе делает своим сыновьям последнее предсказание. Он говорит им: «В конце веков согрешите вы против Господа» (14:1).[8] Описание последующей порочности священников мы находим в литературе, приближающейся к временам Иисуса, как это видно из некоторых свитков Мертвого моря (в основном датируемых I веком н. э.) и из Завещания Моисея (около 25–30 годов н. э.). Порочность священников приведет к разрушению Храма: «Оттого Храм, избранный Господом, опустеет в нечистоте вашей, а вы пленниками будете у всех народов (…) И все ненавидящие вас, возрадуются погибели вашей» (Завещание Левия, 15:1, 3).

Хотя в Завещании Левия повсюду заметна христианская правка (например, в 10:3, 14:2 и 16:3, 5), пророчество о разрушении Храма в главе 15, вероятно, подлинное.{10} В этом пророчестве нет ничего, в чем отражалось бы знание о разрушении Храма в 70 году н. э. (например, не упоминаются ни осада, ни пожар), хотя предвосхищение того, что священники будут ненавидимы язычниками, несколько противоречит тому, что произошло в реальности. В конце концов правящее священство большей частью сотрудничало с Римом; во время иудейских восстаний совершались нападения на правящих священников, даже на первосвященника, и некоторых убивали; Иосиф, тоже имевший аристократическое происхождение, стал близким другом и доверенным лицом семьи Флавиев. Возможно даже, что предсказание Рассеяния в 16:5, основано на более раннем вавилонском разграблении Иерусалима, а не на захвате города римлянами.

Вымышленный патриарх Иуда тоже предсказывает разрушение Иерусалимского храма, и снова по причине порочности вождей Израиля. Многие несчастья постигут Израиль, включая «сожжение Храма Божьего» (Завещание Иуды, 23:3). В этом случае предсказание могло быть христианской глоссой, а не подлинным предсказанием разрушения.{11}

Некоторые из кумранских свитков свидетельствуют о предвосхищении разрушения Храма. Ссылаясь на безнравственность высокого священства, Комментарий к Аввакуму (Pesher Habakkuk) утверждает, что «в последние дни богатства их и добыча перейдут в руки войска Киттим» (1QpHab 9.6–7). Большинство исследователей полагает, что под «Киттим» подразумеваются либо греки, либо римляне. Чуть позже комментарий добавляет, что «Бог осудит» первосвященника последних дней «на полное уничтожение» (12.5). Уничтожение первосвященника, конечно, не обязательно означает уничтожение самого Храма.

Комментарий к Науму говорит о некоей истории Израиля между заветами-завещаниями, поясняя, что Наум 2:11b («Куда бы ни пошел лев, туда и детеныш его пойдет без страха»)[9] подразумевает «Димитрия, царя Греции, который пытался войти в Иерусалим по наущениям заискивателей; [но он никогда не был] под властью царей Греции от Антиоха до появления правителей Киттим; впоследствии же он был попран [язычниками…]».{12} Ожидаемое попрание Иерусалима, видимо, включало в себя и штурм самого Храма, а может, и его разрушение. Разрушение или осквернение Храма сообразовывалось с ожиданием, что храм последних дней будет заново создан Богом, как мы читаем в Храмовом свитке: «Я освящу Мой храм славой Моей, ибо Я славу Мою пошлю пребывать на нем до дня творения, когда Я сам сотворю Мой храм; Я установлю его для Себя навсегда во исполнение завета, который я заключил с Иаковом и в Вифиле (…)» (11Q19 29.8-10).

Эсхатологический храм, видимо, подразумевается и еще в одном свитке из Кумрана:

«Это “место” есть дом, который [построят для Него] в последние дни, как написано у 3[Моисея: “Храм] Господа ты приготовишь своими руками; Господь будет царствовать во веки веков” [Исх 15:17][10]. Этот отрывок описывает храм, в который ни один [человек с] постоянным [плотским изъяном] не войдет никогда больше^4 – ни аммонит, ни моавит, ни бастард, ни чужеземец, ни посторонний. Непременно Его святость 5яв[ится]там; вечная слава всегда будет видна там. Чужестранцы больше не осквернят его, как они прежде осквернили 6хра[м И]зраиля своими грехами». (4Q174 1.2–6, реконструкция)

В некоторых кумранских свитках говорится о «новом Иерусалиме» (например, в: 1Q32, 2Q24, 4Q554, 4Q555, 5Q15, 11Q18), хотя неясно, имеется ли в виду и новый храм. В этих фрагментарных текстах храм упоминается всего несколько раз (например, в: 4Q554 фрагмент 1, 1.4; 2.18). Новозаветная книга Откровение также говорит о «новом Иерусалиме», который придет с неба вместе со «скинией Бога» (Откр 21:2–3). Равнозначна ли эта «скиния», или «пребывание» (греч. skēnē), на которую, вероятно, указывает Иез 37:27 [ «Мое место пребывания (греч. kataskēnōsis) будет с ними»[11] ], новому храму? В известном смысле это возможно. Однако, видимо, лучше сказать, что само присутствие Бога в новом Иерусалиме делает ненужным строительство храма. Конечно, когда Книга Откровение была составлена (к концу I столетия н. э.), знаменитый Иерусалимский храм давно был разрушен. Все, что есть пророческого в Откровении, – это ожидание нового Иерусалима и самого присутствия Бога.

Тексты и отдельные люди в I веке предрекали роковую судьбу Храма. Жития пророков, составленные, вероятно, до 70 года н. э.,{13} содержат два пророчества о разрушении Храма в I веке:

И он [Иона] оставил пророчество, касающееся Иерусалима и всей страны, по которому конец будет близок, как только увидят камень, жалобно плачущий. А когда увидят в Иерусалиме язычников, весь город будет стерт с лица земли [Житие Ионы 10:10–11]

А относительно конца храма он [Аввакум] предсказал: «Придет он от западного народа». «В это время», сказал он, «завеса Девира [т. е. Святого Святых] разорвется на мелкие кусочки, и капители будут унесены с двух колонн, и никто не будет знать, где они; а их ангелы унесут в пустыню, где Скиния Свидетельства была установлена в начале». (Житие Аввакума 12:11){14}

Вероятно, эти пророчества не основаны на событиях 70 года н. э. В связи с пророчеством, приписываемым Ионе, Дуглас Хейр полагает, что оно, возможно, не столько указывает конкретно на римлян, сколько «отражает беспокойство из‑за растущего числа гостей и/или жителей из языческой среды вообще, угрожавших изменить характер святого града Израиля». Хейр добавляет, что «пророчество в стихе 10:11 лучше всего воспринимать как отражение более ранней ситуации, а не горького опыта» 70 года н. э. В связи с пророчеством Аввакума о разрушении Храма «западным народом» Хейр подобным же образом заключает: «Предсказание в [Житиях] 12:11, что Храм будет разрушен западным народом, вероятно, истолковывалось как указание на римлян, но совсем не обязательно думать, что это пророчество о свершившемся факте; в сопутствующих высказываниях содержатся и несбывшиеся предсказания».{15}

Хорошо известны предсказания Иисуса из Назарета об осаде Иерусалима и разрушении знаменитого Храма:

Иерусалим! Иерусалим, убивающий пророков и побивающий камнями тех, кто послан к нему! Сколько раз Мне хотелось собрать весь народ твой вокруг Себя, как собирает наседка выводок под крылья, но вы не захотели! И вот ваш Дом оставлен!» (Лк 13:34–35)[12]

Когда они подошли еще ближе, Иисус, увидев город, заплакал о его судьбе и сказал: – О, если бы хоть в этот день и ты увидел путь к миру! Но ныне от глаз твоих он скрыт. И вот наступят дни, когда враги окружат тебя земляными валами, возьмут в кольцо, сожмут со всех сторон, тебя и жителей твоих сотрут с лица земли и не оставят от тебя камня на камне – из‑за того, что не узнал ты время, когда Бог предлагал тебе спасение (Лк 19:41–41).

Когда Он выходил из Храма, один из учеников сказал Ему: – Учитель, взгляни, какие камни, какие здания! Ты смотришь на эти огромные здания? – сказал Иисус. – Так вот, здесь не останется камня на камне. Все будет разрушено! (Мк 13:1–2)

Можно привести и другие тексты (например, Мк 14:58; Лк 21:20–24; 23:27–31). Особенно важна ссылка Иисуса на Иер 7:11 («вертеп разбойников») в Его речи, произнесенной в Храме (Мк 11:15–18. Иер 7 – резкая критика правящих священников Первого храма и предупреждение о том, что его разрушение уже близко. (Подробнее об этом будет сказано позже.) Сегодня ученые склонны думать, что Иисус действительно предупреждал о грядущем суде над Иерусалимом и Храмом. Его действия в Храме и пророчество (одно или два) о разрушении Храма легко объясняют последовавшую реакцию первосвященников. Они также объясняют обвинение Иисуса тем, что Он угрожал Храму (Мк 14:58); это предание не может быть отнесено к послепасхальному времени.

Вероятно, главное доказательство подлинности этих пророчеств состоит в том, что они не отражают подробностей разрушения Храма. Не упоминается пожар, опустошивший храмовую территорию, особенно подчеркнутый в наглядном описании Флавия (ИВ 6.165–168, 177–185, 190–192, 228–235, 250–284, 316, 346, 353–355, 407, 434). Флавий, выражается почти поэтически: «Казалось, Храмовая гора кипит от самого основания, так как вся она была залита огнем» (ИВ 6.275). И указание Иисуса молиться, чтобы разрушение «не случилось зимой» (см.: Мк 13:18), выглядит неуместным и странным в свете факта, что город захвачен, а Храм сожжен в августе и сентябре.{16}

Сам Флавий претендует на предсказание разрушения Храма и поражения еврейских повстанцев:

Иосиф внезапно вспомнил виденный им ночью сон, в котором Бог возвещал ему о грядущих бедствиях евреев и о судьбах римских императоров. Он же был способен толковать сны и проникать в скрытый смысл двусмысленных речей Бога, ибо был священником и потомком священников и был хорошо знаком с пророчествами священных книг (ИВ 3.351–352)

Это пророчество проясняет встречающиеся у Флавия фаталистические утверждения: «Бог давно уже обрек Храм огню» (ИВ 6.250). Но какие «пророчества священных книг» он имел в виду? Флавий говорит, хотя и загадочно, о двух таких пророчествах:

Кому неизвестны писания древних пророков и их предсказание об участи несчастного города, ныне сбывающееся? Ведь они предсказали, что город падет тогда, когда некто положит начало братоубийственному кровопролитию. (ИВ 6.109)

(…) после разрушения Антонии евреи придали Храму четырехугольную форму, хотя в пророчествах записано, что город и Храм падут, когда святилище станет четырехугольным. (ИВ 6.311)

Какие пророчества имел в виду Флавий, решить трудно. Возможно, он видел в пророчествах, первоначально относившихся к разрушению Первого храма, дальнейшие пророчества, относящиеся к Храму, существовавшему в его дни. На самом деле у нас есть подобный пример в замечательных действиях некоего Иисуса, сына Анании, который семь с половиной лет возвещал роковую судьбу Иерусалима и его храма. Согласно Флавию,

Некий Иисус, сын Анании[13], простой деревенский житель, за четыре года до войны, когда в Иерусалиме царили мир и благополучие, явился на праздник, в который все евреи строят для Бога кущи, и посреди Храма вдруг начал выкрикивать: «Глас от востока, глас от запада, глас от четырех ветров, глас над Иерусалимом и над Храмом, глас над женихами и над невестами, глас надо всем народом!» (ИВ 6.301)

«Горе тебе, Иерусалим!» (ИВ 6.306)

«Горе городу, горе народу, горе Храму!» (…) «Горе и мне!» (ИВ 6.309)

Мы снова слышим намек на Иер 7, на этот раз – на стих 34 («И прекращу в городах Иудеи и на улицах Иерусалима голос торжества и голос веселия, голос жениха и голос невесты; потому что земля эта будет пустынею»). Как и в речи Иисуса Назарянина, сопровождавшей Его действия в храме, намек на Иеремию был справедливо истолкован как угроза Храму. Иосиф Флавий рассказывает нам, что в его время некий Иисус (Йехошуа), «простой деревенский житель», был арестован знатными горожанами и жестоко избит. Так как он «продолжал выкрикивать те же самые слова», его привели к римскому прокуратору Альбину, приказавшему «истерзать его плетьми до костей» (ИВ 6.302–304). Прокуратор решил, что этот Иисус – одержимый, и отпустил его восвояси (6.305). Иисус продолжал выкрикивать свое пророчество, пока его не убило камнем, заброшенным через городскую стену из осадной катапульты (6.309). Позже я еще вернусь к этой любопытной личности и к мотивам его действий.

В не особенно древнем раввинистическом предании сообщается, что по крайней мере два раввина предсказали разрушение Иродова храма:

За сорок лет до разрушения храма западный свет погас, малиновая нить осталась малиновой, а жребий для Господа пришел в левой руке. Закрыли врата храма на ночь, а утром встали и нашли их открытыми настежь. Сказал Раббан Йоханан бен Заккай храму: «О Храм, почему ты нас пугаешь? Мы знаем, что в конце концов ты будешь разрушен. Ибо сказано было: «Отвори врата, о Ливан, чтобы пламя пожрало твои кедры!» [Зах 11:1]» (y. Sotah 6.3; ср.: b. Yoma 39b; Lam. Rab. 1:5 § 31)

Рабби Цадок соблюдал посты сорок лет, чтобы Иерусалим не был разрушен, [и так исхудал, что], когда ел что-нибудь, можно было видеть, как пища [проходила внутри его глотки]. (b. Gittin 56a)

Нам рассказывается, что Цадок, Йоханан бен Заккай и другие раввины пытались убедить мятежников сдаться римлянам. Йохахан едва не был убит за то, что не оказал поддержки восстанию, и убежал из города – его вывезли в гробу [Lam. Rab. 1:5 § 31; b. Git. 56a-b; ’Abot R. Nat. (A) 4:5]. Согласно преданию в Плаче Рабба (Rabbah), Цадоку сохранили жизнь по просьбе Йоханана. Трудно сказать, в какой степени данный факт историчен.

Исследование этих преданий и пророчеств о грядущем разрушении Иродова храма показывает, что они почти всегда основаны на языке и пророчествах Ветхого Завета. Наблюдение это применимо и к предсказаниям Иисуса. Фактически каждая фраза отражает язык и образность пророков, которые говорили о разрушении Соломонова храма. В самом деле, разрушение Первого храма стало поводом для появления некоей типологии, которую временами использовали критики правящих священников Храма.

Обзор этих преданий приводит меня к следующим четырем выводам:

1. Как и многие другие, Иисус из Назарета предсказывал разрушение Иродова храма. Это предание хорошо засвидетельствовано и множество раз подтверждено в новозаветных евангелиях.

2. Как и многие другие, Иисус, предсказывая разрушение Иродова храма, использовал язык классических пророков, особенно – Иеремии и Иезекииля, чьи пророчества относились к вавилонскому разрушению храма Соломона. Больше того, Иисус даже ссылался на некоторые похожие сетования, высказываемые пророками в прошлом (например, Иер 7:11).

3. Налицо развращенность правящих священников Иродова храма. Налицо также недовольство отдельных групп населения и вообще простых жителей правящими кругами (первосвященниками и римской властью). Акция Иисуса в Храме (т. н. «очищение») была, по всей вероятности, связана с пророчеством о Храме, а то и стала поводом к этому пророчеству.{17}

4. Возможно, на пророчество о разрушении храма I века н. э. повлиял тот факт, что он был воздвигнут Иродом. Многие считали, что Храм, построенный Иродом и управляемый первосвященниками не из династии Цадока, может избежать разрушения.

Мы можем скептически воспринимать некоторые из этих пророчеств и видеть в них не более чем vaticinia ex eventu («пророчества после события»), но такой подход кажется мне проявлением чрезмерного недоверия. Просто пророчеств слишком много, и большинство из них не дает никакого знания о том, что реально случилось летом 70 года н. э. Все ведет нас к тому, чтобы отнестись к ним как к подлинным, хотя детали этих пророчеств не соответствуют деталям реально случившихся событий.

Семейная вражда

Итак, мы имеем поколение, охватывающее примерно сорок лет соперничества между семьей Иисуса, с одной стороны, и семьей первосвященника Анны с его союзниками-аристократами – с другой. Эта бурная история начинается с прихода Иисуса в Иерусалим в 30 (или, возможно, 33) году н. э. После резкой критики Иисуса в адрес правящих кругов Храма последние, в свою очередь, вступают в противостояние с Иисусом. Еще до конца этой недели Иисуса приводят к Анне, бывшему первосвященнику, и его зятю Кайафе, нынешнему первосвященнику (Мф 26:57; Ин 16:13–14, 24, 28; Флавий, Иудейские древности[14] 18.63–64: «первые люди среди нас»). Иисуса осуждают и посылают к римскому прокуратору Понтию Пилату, который приказывает предать Иисуса смерти через распятие.

Первосвященник Анна и его семья

Анна, сын Сифа (6–15 годы н. э.)

Элеазар, сын Анны (16–17 годы н. э.)

Иосиф, называемый Кайафой, зять Анны (18–37 годы. н. э.)

Ионафан, сын Анны (37 год н. э.)

Теофил, сын Анны (37–41 годы н. э.)

Маттиас, сын Анны (?)

Анна, сын Анны (62 год н. э.)

(См.: Лк 3:2; Ин 18:13–14; Деян 4:6; Иосиф Флавий, Иудейские древности 18.26, 33–35, 5; 20.197–200.)

Пасхальное событие превратило оставшихся в живых сподвижников Иисуса в то, что стало Церковью. Главные ученики Иисуса начали возвещать благую весть о Его воскресении и вскоре столкнулись с агрессивной оппозицией правящих священников (Деян 4:1–4). Петр и другие были приведены к иудейским священникам, среди них «были первосвященник Анна, Кайафа, Иоанн, Александр и другие из семей старших священников» (Деян 4:6). Здесь снова первосвященник (в почетной отставке) Анна и его зять Кайафа, правящий первосвященник, противостали движению Иисуса. С ними – священник по имени Иоанн (или Йоханан), один из сыновей Анны, ставший первосвященником в 37 году вскоре после смещения Кайафы (Флавий, ИД 18.95). Правящие священники приказывают Петру и его сподвижникам прекратить разговоры об Иисусе, но те упорствуют (Деян 4:14–22). Они продолжают проповедовать, и Церковь продолжает возрастать.

Но возрастает и противодействие Церкви со стороны иудеев. Вскоре после того как совет («санхедрин»)[15] предостерег Петра, умирает мученической смертью диакон Стефан, ставший проповедником Благой вести. После спора с людьми из «синагоги вольноотпущенников» (Деян 6:9) Стефана привели в совет (6:12–15), во главе которого стоял «первосвященник» (7:1), а им мог быть только Кайафа. Стефана забили камнями до смерти (7:58–60). После короткого правления Йоханана, сына Анны, в 37 году первосвященником был назначен другой его сын, Теофил. В начале его правления Агриппа I, внук Ирода Великого, получил тетрархии Филиппа и Лисания. После смерти Калигулы в 41 году император Клавдий назначил Агриппу I «царем иудейским» над всем Израилем. Именно во время этого правления, возможно под влиянием Теофила и его семьи, Агриппа I казнит Иакова Зеведеева и арестовывает Петра (Деян 12:1–5). После бегства из тюрьмы Петр удаляется из Иерусалима, и лидером Церкви становится Иаков, брат Иисуса (12:17).

Иакову удается оставаться в живых и действовать в течение примерно двадцати лет. Но с внезапной смертью римского прокуратора Феста недавно назначенный Анна (или Анан), сын Анны, получает возможность предать Иакова и некоторых других (вероятно, христиан) казни через побивание камнями. Когда приезжает Альбин, новый прокуратор, он смещает Анну (Флавий, ИД 20.197–203). Дальше происходит нечто весьма интересное. Вскоре после смерти Иакова и прибытия Альбина в Иерусалим приходит некто Иисус бен Анания (возможно, в 63 году) и начинает пророчествовать и проклинать на основе Иер 7. Неудивительно, что священники пришли в ярость, хотели казнить его и несомненно казнили бы, если бы не римский прокуратор. Альбин допросил его, велел высечь и затем отпустил (Флавий, ИВ 6.300–309).

Можно спросить, был ли Иисус бен Анания христианским пророком, проповедовавшим в знак протеста против убийства Иакова и адресовавшим зловещий стих Иер 7 современной ему священнической аристократии. Как бы там ни было, Иосиф Флавий сообщает нам, что этот человек предвещал городу и Храму роковую судьбу в течение семи лет, а потом умер во время осады летом 70 года. После смерти Иисуса бен Анании, захвата Иерусалима и разрушения Храма первое поколение Церкви пришло к своему внезапному насильственному концу. То было поколение, которое зародилось и закончило свою жизнь в результате конфликта с правящими священниками. Конфликт этот начался и завершился в контексте пророчеств, вдохновленных Иер 7.

В продолжение своей книги я хотел бы проследить это достойное внимания развитие событий, попутно высвечивая его различные составляющие. Надо сказать, что мое обращение с материалом весьма избирательно; многие важные вопросы остались нераскрытыми. Моя цель – более полно изучить динамику конфликта между Иисусом и его последователями, с одной стороны, и Анной и его сторонниками – с другой. Думаю, более глубокое понимание этой динамики поможет нам лучше понять историю свершений христианской церкви в Иерусалиме во времена ее первого – решающего – поколения.

Это вступление я завершу кратким обзором последующих глав. В главе 1 я ставлю главный вопрос: намеревался ли Иисус основать христианскую церковь? Большинство читателей, вероятно, ответили бы утвердительно; большинство ученых и историков – скорее всего, отрицательно. При самом тщательном исследовании оба ответа неправильны. Вряд ли можно усомниться в том, что Иисус имел в виду создание общины или сообщества, но едва ли он предполагал что-то, выходящее за пределы Израиля. Что же он на самом деле имел в виду? Ответ на этот вопрос поможет нам понять, как развивалось его движение в первом поколении, а также отношения между этим движением и правящей верхушкой Храма.

В главе 2 рассматривается возвещение Иисусом Царства Божьего и задается вопрос, какое отношение «Царство Божье» имеет (если имеет вообще) к христианской церкви. Мы обнаружим, что Иисусово понятие «Царства» глубоко укоренено в старинном Писании Израиля, особенно – в Книге Исайи. Грядущее Царство Божье полагает предел человеческим царствам подавления и несправедливости. Что язычники, угнетающие Израиль, предстанут перед судом, – это действительно благая весть для Израиля, но в Иисусовом понимании Царства даже сам Израиль подвергается критике. Иисус выразит сомнение в избранности Израиля и предостережет его, что и «сыны Царства» предстанут перед судом, если не покаются. Иисус также знает, что эта весть о суде приведет к его смерти и что через его смерть будет установлен покаявшийся остаток – его община, или церковь. Его учение и его действия указывают на то, что в этот остаток будут включены и язычники.

В главе 3 рассматривается роль Иакова, брата Иисуса, как лидера нового движения в Иерусалиме. Будет изучен ряд вопросов, например – почему Иаков, который не входил в число первых учеников своего брата, достиг столь высокого положения в Церкви; как получилось, что Иаков мог оставаться в Иерусалиме, когда Петр счел необходимым бежать; и какова связь Иакова с Павлом – согласно их посланиям и книге Деяния, а также – чем различался их подход к «делам Закона».

В главе 4, которая в большей или меньшей мере выполняет роль экскурса, рассматривается дальнейшее напряжение между Павлом и Иаковом в споре о Законе и делах. В центре этого обсуждения – вопрос о том, почему вообще эти две авторитетные фигуры так озабочены «делами Закона». Мы рассмотрим зелотскую модель, представленную священником Финеесом[16], учение о делах Закона, обнаруженное в галахическом послании из Кумрана (4QMMT = 4Q394–99), и Господнюю заповедь о любви к ближнему как к самому себе.

В главе 5 рассматривается конфликт между семьями Иисуса и Анны-первосвященника. Этот конфликт начинается со столкновения между Иисусом и Кайафой, зятем Анны, и развивается вплоть до убийства Иакова, брата Иисуса, Анной, сыном Анны-старшего. Здесь я также выдвигаю предположение, что некто Иисус бен Анания, «простой деревенский житель», предупреждавший о близком суде, был членом движения Иисуса и поднял голос протеста против убийства Иакова. Со смертью бен Анании и разрушением Храма пришел конец и первому поколению движения Иисуса.

Книгу можно было бы завершить главой 5. Но, я думаю, имеет смысл исследовать период после 70 года н. э., чтобы лучше понять проблемы и направления развития первого поколения, которые обрели свое более полное выражение в новых поколениях. Поэтому в главе 6 прослеживаются последствия иудейской войны, к которым относится отход Церкви от своих иудейских корней и от иудейской власти в Иерусалиме. Я рассмотрю возрастающее отчуждение между последователями Иисуса и синагогой, как мы видим этот процесс в Мф, Ин, Откр, у Игнатия и у Юстина Мученика. Глава завершается восстанием Бар-Кохбы (132–135 годы н. э.) и порожденной в ходе его жесткой полемикой между иудеями и христианами.

Я также добавил приложение, где исследуются причины – как исторические, так и богословские, – которые привели к расколу между движением Иисуса и синагогой. Я надеюсь прояснить, что же в действительности вбило клин между иудейской общиной, присвоившей себе права на мессианские притязания Иисуса, и общиной Иисуса, которая в своем первом поколении сохраняла глубокое уважение к Писаниям Израиля и к наследию еврейского народа.

Глава 1

Намеревался ли Иисус основать Церковь?

Намеревался ли Иисус основать Церковь? На этот интересный вопрос можно ответить как утвердительно, так и отрицательно. Ответ зависит от того, о чем конкретно мы спрашиваем. Если под Церковью подразумевать организацию и людей, находящихся вне Израиля, то ответ – отрицательный. Если – общину учеников, посвятивших себя восстановлению Израиля и обращению и наставлению язычников, то ответ – положительный.{18} Так что же именно основал Иисус?

В Новом Завете слову, обычно переводимому как «церковь», соответствует слово ekklēsia. Это слово встречается в Новом Завете примерно 114 раз. Но примерно 100 раз оно встречается также и в Септуагинте, греческом переводе Еврейской Библии. В большинстве случаев в Септуагинте слово ekklēsia есть перевод еврейского слова qahal, основное значение которого в форме существительного – «собрание» или «группа», а в форме глагола – «собирать». Христианское слово «церковь» (англ. «church») происходит от греческого прилагательного kyriakos, означающего «господний»[17] (ср.: 1 Кор 11:20, «Вечеря Господня»; Откр 1:10, «в день Господень»). Поэтому англ. «church», рус. «церковь», нем. «Kirche» – это искажения и сокращения греческого выражения hē ekklēsia hē kyriakē, «собрание Господне».[18]

Понятие «собрание» у Иисуса

Слово ekklēsia встречается в евангелиях три раза и все три – в Евангелии от Матфея. После того как Петр определил Иисуса как Мессию, Сына Божьего, Иисус объявляет: «И я говорю тебе: ты – Петр, и на этой скале я воздвигну Мою Церковь [ekklēsia], и силы смерти не одолеют ее»[19] (Мф 16:18). Двумя главами позже, в речи об общинной дисциплине, Иисус наставляет своих учеников относительно того, кто согрешит и вначале откажется выслушать оскорбленную сторону: «Если и их не послушается, скажи церкви[20] [ekklēsia]. Если и церкви [ekklēsia] не послушается, пусть он будет для тебя все равно что язычник или сборщик податей» (18:17).

Если предположить, что какая-то часть этих речей восходит к Иисусу, то нелегко определить – какая именно и в какой форме их мог произнести сам Иисус. Первая часть (Мф 16:17–19) (ответ Иисуса на исповедание Петра) была, возможно, добавлена к преданию, которое Матфей нашел в Мк 8:27–30. В свою очередь, Мк 8:27–30, возможно, представляет сокращенную версию более подробной, более полной и более изначальной версии этого рассказа. В пользу такого взгляда говорит наличие ряда семитизмов, а также лексика, которую Матфей не употребляет в других местах.{19} Второе и третье упоминания «церкви» в Мф 18:17 относятся к преданию (т. е. Мф 18:15–17), восходящему, вероятно, к источнику Q (ср. Лк 17:3–4), источнику, который сохранил речи Иисуса и из которого черпали евангелисты – как Матфей, так и Лука.

Как бы ни было, Иисус, кажется, подразумевал в этих речах собрание, или общину, учеников, принимающих его учение и миссию. И, я думаю, он подразумевал нечто большее, чем всего лишь кружок учеников, наподобие тех кружков, которые собирались в его времена вокруг некоторых раввинов. Иисусово собрание, его qahal или ekklēsia, наверное, было до некоторой степени аналогично yahad – «общине», о которой мы читаем в некоторых кумранских свитках. Эти свитки, иногда называют «сектантскими», в том смысле, что они были составлены людьми из Кумрана (которых, вероятно, следует отождествить с сектой ессеев). В них мы встречаем целый ряд ссылок на «общину», или «сообщество». Считается, что эти люди входили в «общину Бога» (1QS 1.12), «сообщество, сущность которого – истина, подлинное смирение, любовь, милосердие и праведные намерения» (1QS 2.24) и т. п. Эта община руководствовалась пророческим воззванием Ис 40:3: «В пустыне приготовьте путь Господу» (1QS 8.13–14). В самом деле, как и ранние христиане, люди из Кумрана называли себя последователями «Пути» (1QS 9.17–18; 10.21; ср. Деян 9:2; 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22), что, несомненно, указывает на стих из Книги Исайи. В Дамасском завете [= Дамасский документ (CD) 7.16–17; 12.5–6; 14.17–18], в Свитке войны (1QM 4.10; 14.5) и в других сектантских текстах (например, 1QSa 1.4, 25; 2.4) кумранская община неоднократно называла себя также qahal, или «собрание». Если еврейские свитки из Кумрана переводились на греческий, то в переводах евр. слову qahal, вероятно, соответствовала греч. ekklēsia.

Кумранская община была хорошо организована. Там был Праведный учитель, чье наставление признавалось авторитетным (CD 1.11; 20.14, 28, 32; 1QpHab 13; 7.4; 4Q165 фрагмент 1–2, строка 3). Там была группа из «двенадцати» человек (не священников), которые имели влияние в Yahad (1QS 8.1; 4Q259 2.9), а также – двенадцать «начальников» (4Q471 фрагмент 1, строка 4) и двенадцать правящих священников (1QM 2.1; 4Q471 фрагмент 1, строка 2). Часто упоминаются двенадцать колен/сыновей Израиля (1QM 3.14; 5.1; 4Q365 фрагмент 12b, 3.12; 11Q19 21.2–3; 23.3, 7; 11Q20 6.11). Все это отражается на окружении Иисуса: Иисус назначает двенадцать человек, которых Он называет апостолами (Мф 10:2; Мк 3:14; Лк 6:13); Он говорит о Двенадцати, сидящих «на двенадцати престолах, правящих двенадцатью коленами Израиля»[21] (Мф 19:28 = Лк 22:28–30). Ниже будет подробнее сказано о значении типологии «двенадцати».

Иллюстрация 1.1. Жилое здание общины в Вади-Кумране

Руины в Вади-Кумране, к западу от Мертвого моря, были раскопаны в 1950‑е годы Роланом де Во (Roland de Vaux). Во время дальнейших работ в 1990‑е годы под руководством Джеймса Ф. Стрейнджа (James F.Strange) был обнаружен остракон (глиняный черепок с надписями), на котором перечисляются предметы (дарованные кумранцам?) На рисунке изображено реконструированное жилое здание общины. С любезного разрешения Israelphotoarchiv©Alexander Schick bibelausstellung.de

Кумранцы размышляли о первенстве среди сидящих на престолах в момент пришествия Мессии. Они думали, что знают, кто сядет рядом с Мессией и какого сорта люди будут исключены из этого высокого собрания (например, хромые, слепые и прочие инвалиды; ср. 1QSa 2.3–9). Ученики Иисуса спорили, кто из них займет почетное место (Мф 20:20–28; Мк 10:35–45; Лк 22:24–27), а сам Иисус, в своей знаменитой притче о пире (Лк 14:15–24, особенно стих 21), дал понять, что на самом деле почетные места займут хромые, слепые и физически ущербные люди.

Конечно, соответствие между общиной и организационным языком заслуживает внимания, однако оно не обязывает думать, что Иисус «почерпнул свои идеи из Кумрана» или что он какое-то время сам был ессеем. Это показывает, что Иисус и кумранцы принадлежали к одной и той же культуре, но не к одной и той же общине. Такое соответствие к тому же выявляет следы общины, даже ее структуры, в кругу Иисуса до Пасхи и зарождения Церкви.

Мы не видим никаких радикальных, неиудейских изменений в организации Иисусова движения в его ранние годы. В Деян 6:1–6 назначение диаконов (от греч. diakonein, «служить») для помощи апостолам вполне согласуется с иудейской культурой. Преемственность с иудейскими традициями общинной и общественной организации отражена в языке Павла, Петра, Иакова и других, как мы увидим в следующих разделах.

Понятие «собрание» у Павла

Слово ekklēsia как обозначение христианского собрания встречается многократно в Деяниях апостолов и много раз – в посланиях Павла. В своем послании римским христианам Павел говорит о «церквах из язычников» (Рим 16:4) и «церквах Христовых» (16:16). В посланиях христианам Коринфа обращение такое: «церкви Бога в Коринфе» (1 Кор 1:2; 2 Кор 1:1); также в Послании к Галатам: «церквам Галатии» (1:2) и в Послании к Фессалоникийцам: «фессалоникийской церкви» (1 Фес 1:1; 2 Фес 1:1). В одиннадцати из тринадцати посланий, которым приписывается авторство Павла, слово «церковь», «ekklēsia», встречается около 60 раз, а во всех текстах Нового Завета в целом – 115 раз. В самом деле, в Деяниях апостолов это слово встречается 23 раза, и почти всегда указывает на миссионерскую деятельность Павла. На этом основании мы можем справедливо сделать заключение, что понятие и слово «церковь» было особенно важно для Павла, апостола язычников.

Слово qahal в форме существительного либо глагола встречается 65 раз в свитках Мертвого моря. В одном случае поражает параллель с Павлом. В Свитке войны на некоторых знаменах были написаны слова «собрание Бога» [qahal ’el] (1QM 4.10). В греческом это было бы передано как ekklēsia tou theou, то есть «собрание/церковь Бога». При сопоставлении относящихся к Церкви и к организации терминов, употребляемых Павлом, с кумранскими свитками выявляются некоторые интересные параллели. Павел говорит о действиях, предпринимаемых «большинством», или «многими» [hypo tōn pleionōn] (2 Кор 2:5–6), что напоминает указания на «многих», или «всех членов» в Уставе кумранской общины [например, 1QS 6.11b–12, «Во время собрания главных членов (harabim) никто не должен говорить ничего, кроме как с разрешения главных членов (harabim)»]. В Флп 1:1 Павел упоминает «епископов», или «надзирателей» (episkopoi), чему есть эквивалент в только что приведенном пассаже из Устава: «(…) который является надзирателем [hamebaqqer] среди главных членов [harabim]» (1QS 6.12). Еврейское mebaqqer, видимо, соответствует употребляемому Павлом слову episkopos.

Есть также несколько важных богословских параллелей между языком Павла и языком свитков. Павел говорит о «праведности Бога» (Рим 1:17; 3:21: hē dikaiosynē theou); то же самое говорится и в свитках (1QS 1.21; 10.23: tsedekot ’el; 1QS 10.25; 11.12: tsedeket ’el). Павел говорит о «благодати Божьей» (Рим 5:15; 1 Кор 3:10: hē charis tou theou); о том же говорится и в свитках (1QS 11.12, hasdei ’el). Павел также говорит о «делах закона» (Рим 3:20, 28; Гал 2:16; 3:2, 5, 10: erga потои); о том же говорят и свитки (1QS 6.18, ma‘esey be-torah; 4Q398 фрагмент 14–17, 2.3 = 4Q399 фрагмент 1, 1.11: ma‘esey ha-torah). И еще Павел говорит о «Новом Завете» (2 Кор 3:6, kainē diathekē); о том же говорят и свитки (CD 19.33–34; 20.12; lQpHab 2.3: berith ha-hadashah).{20}

Из этого краткого обзора очевидно, что церковный лексикон Павла восходит не к какой-то иностранной – эллинистической – терминологии, а к языку его народа – еврейского народа, языку ветхозаветных писаний и, в известной степени, текстов Кумрана. Это подтверждается использованием слова ekklēsia в Септуагинте, у Филона, Иосифа Флавия и в различных текстах новозаветного периода (например, Юдифь 6:16; 7:29; Завещание Иова 32:8; Псалмы Соломона 10:6).

Употребление первыми последователями Иисуса слова «церковь» и связанной с ним терминологии не дает нам никаких указаний на то, что эта новая община мыслила себя как находящуюся вне Израиля. Однако предпочтение и многократное использование слова «церковь» (ekklēsia) вместо слова «синагога» (synagōgē) показывает, что собрания христиан – почти всегда включавшие иудеев и язычников – обычно происходили за пределами установленных синагог. Это явствует из посланий Павла и из повествований в Деяниях апостолов о его миссионерской деятельности и путешествиях.

Понятие «собрание» у Петра и Иакова

Язык и направленность посланий Петра и Иакова, с одной стороны, и Павла – с другой, заметно отличаются друг от друга. Хотя я не могу здесь обсуждать вопросы датировки и авторства посланий Петра и Иакова, но придерживаюсь мнения, что эти послания – подлинные и одни из первых: послания Петра датируются 40–50‑ми годами, а Иакова – началом 60‑х. Послания обоих несомненно отражают еврейский, палестинский, дух, даже если послания Петра были составлены вблизи Рима.

Первое послание Петра адресовано «изгнанникам в рассеянии» (или «в диаспоре»), которых «Бог-Отец избрал по Своему провидению и освятил Духом»[22] (1 Петр 1:1-2a). Такой язык совершенно обычен в мире иудейско-еврейского мышления и самопонимания. Слову «игнанник» (или «временный житель-чужестранец») в подлиннике соответствует parepidēmos, то есть иностранец, временно пребывающий среди чужого народа. В греческом переводе Еврейской Библии великий патриарх Авраам применяет это слово к самому себе, когда говорит: «Я у вас пришелец и поселенец [paroikos kai parepidēmos]» (Быт 23:4). Автор псалмов ссылается на этот фрагмент и на историю великих патриархов, которые все были пришельцами и временными поселенцами, когда взывает к Богу в молитве: «Услышь, Господи, молитву мою и внемли воплю моему; не будь безмолвен к слезам моим, ибо странник [paroikos] я у Тебя и пришелец [parepidēmos], как и все отцы мои» (Пс 38:13 LXX, NETS = 39:12 RSV[23]).

Петр также описывает своих читателей, собратьев по чужбине, «рассеянием», или «диаспорой». Греческое слово «diaspora» встречается около 12 раз в греческом переводе Еврейских Писаний, а также встречается в некоторых апокрифах, которые, возможно, были написаны изначально по-гречески. Писание уверяет народ Израиля, что все рассеянные будут собраны: «Хотя бы ты был рассеян до края неба, и оттуда соберет тебя Господь Бог твой, и оттуда возьмет тебя» (Втор 30:4;

Неем 1:9; Пс 146:2[24]). Пророк Иеремия предупреждал грешный и непослушный народ: «Отгони их от лица Моего, пусть они отойдут. (…) Я пошлю их в рассеяние за ворота народа Моего» (…)» (Иер 15:1, 7). Но прощающий Бог обещает «колена Иакова» и вернуть «рассеяние Израиля» (Ис 49:6). Та же надежда выражена во время войны с Антиохом IV, в молитве: «Собери рассеяние наше, освободи порабощенных язычниками, призри на уничиженных и презренных, и да познают язычники, что Ты Бог наш» (2 Макк 1:27). Так молится и автор Псалмов Соломона: «Собери рассеяние Израилево, будь благ и милостив» (8:34)[25].

Описание Петром своих адресатов как «изгнанников в рассеянии» немедленно должно было вызвать в умах его читателей и слушателей – большинство их которых, вероятнее всего, были евреями – эти темы и образы, выраженные в священных текстах Израиля. Как некогда патриархи были рассеяны среди народов, скитаясь в удалении от земли, обещанной им Богом, как изгнанники и переселенцы, точно так же и те, кто уповает на Иисуса Мессию, рассеяны по районам Малой Азии, далеко от земли Израиля. В этой типологии ясно видна надежда, выраженная у пророков, на то, что однажды Бог соберет свой народ из мест рассеяния.

Синагоги, построенные до 70 года н. э. и найденные при раскопках

Капернаум (вероятны базальтовые основания под известняковой синагогальной надстройкой

Гамла

Геродиум

Иерихон

Магдала

Масада

Моди‘ин (или Модеин)

Киръят Сефер

Шуафат (не подтверждено)

Иудейский характер послания Иакова вполне очевиден. Послание начинается словами: «Иаков, служитель Бога и Господа Иисуса Христа, приветствует двенадцать племен, рассеянных по миру!» (1:1). Здесь есть несколько интересных черт. Во-первых, определение себя Иаковом как «служителя Бога» (theou… doulos) перекликается с языком Писания. Мы вспоминаем пророка Иону, который отвечает испуганным морякам: «Я служитель Господа [doulos kyriou] и поклоняюсь Господу» (Иона 1:9 LXX). Мы вспоминаем пророчество Иеремии о кающемся Израиле: «Вот, мы будем Тебе служителями [douloi hēmeis esometha soi], потому что Ты – Господь Бог» (Иер 3:22b LXX)[26]. Кроме того, нам приходит на память исповедание иудеев, которые вновь воздвигали Иерусалимский храм, в ответ на вопрос царского офицера: «Мы служители Бога [douloi tou theou] неба и земли и строим дом, который был построен за много лет прежде сего, – и великий царь у Израиля строил его и довершил его» (Ездр 5:11). И, разумеется, законодатель Моисей тоже именуется «служителем Бога» (Неем 10:30 LXX = 10:29 RSV).

Как и Петр в своем послании, так и Иаков ссылаются на «рассеяние», или диаспору. Однако, в отличие от Петра, который ссылается на некоторые особенные в географическом и политическом плане регионы, Иаков не предлагает никаких уточнений. Он имеет в виду «рассеяние», диаспору в целом, и тем самым обращается ко всем верующим, которые живут вне границ Израиля. В этом смысле он более точно отражает пророческое ви́дение и упование – частое в иудейской литературе, – о том, что весь Божий народ, где бы он ни проживал, однажды будет собран воедино. В этом отношении послание Иакова тяготеет к большей универсальности, чем послания Петра, касающиеся более частных вопросов.

Весьма интересно обращение Иакова к «двенадцати коленам», или «племенам» (tais dōdeka phylais). Хотя мы предполагаем, что первоначальными слушателями Послания были евреи, которые разделяли веру Иакова в «Господа Иисуса Христа», или, в менее эллинистических терминах, в «Господа Иисуса Мессию», возможно также, что имелась в виду и более широкая аудитория. Иаков, вероятно, обращался ко всем евреям, расположенным его слушать и считавшим его религиозным авторитетом, чей голос доходит до них из самого Иерусалима. В главах 3 и 5 мы постараемся доказать, что Иаков более двадцати лет кряду боролся с религиозными вождями Иерусалима за сердца и умы еврейского народа. Иаков не был заинтересован в создании Церкви как некоей институции за пределами Израиля. Во всяком случае, нам следует подчеркнуть тот момент, что Иаков обращается в своем послании к «двенадцати коленам», а не к членам какой-либо церкви, в которой присутствуют как иудеи, так и язычники. Иными словами, Иаков начинает свое послание в манере, заметно отличающейся от посланий Павла.

Понятие «двенадцать колен» прямо отсылает к самой сути истории, повествующей о происхождении народа Израиля. Двенадцать колен восходят к двенадцати братьям, к двенадцати сыновьям патриарха Иакова, сына Исаака и внука Авраама, как и сами братья говорят: «Нас, служителей твоих, двенадцать братьев; мы сыновья одного человека в земле Ханаанской» (Быт 42:13; ср. 42:32). Когда подошел ему срок умирать, Иаков собрал своих сыновей, чтобы благословить каждого. Рассказчик начинает эту сцену так: «Вот все двенадцать колен Израилевых» (Быт 49:28).

Неудивительно, что понятие двенадцати сыновей и двенадцати колен приобрело символический смысл.{21} Мы видим это в дизайне первосвященнических облачений: «Сих камней должно быть двенадцать, по числу сынов Израилевых, по именам их; на каждом, как на печати, должно быть вырезано по одному имени из числа двенадцати колен» (Исх 28:21; ср. 39:14). Символизм двенадцати колен драматически подчеркивается, когда они готовятся пересечь реку Иордан и войти в Землю Обетованную. Иисус Навин получает повеление воздвигнуть памятник на месте перехода реки, состоящий из двенадцати камней, «по числу колен Израилевых» (Нав 4:8). Пророк Иезекииль вспоминает этот символ в своем видении о восстановлении Израиля, когда Земля Обетованная будет возвращена: «Вот распределение, по которому вы должны разделить землю в наследие двенадцати коленам Израилевым» (Иез 47:13).

Иллюстрация 1.2. Синагога в Магдале

В 2009 году в Мигдоле (или, на арамейском времен Иисуса, Магдале), на северо-западном побережье Галилейского моря, была обнаружена синагога, датируемая I веком до н. э. Фото любезно предоставлено сайтом Israelphotoarchiv©Alexander Schick bibelausstellung.de

Обращение Иакова к «двенадцати племенам в рассеянии/диаспоре» не могло не вызывать в памяти слушателей преданий и надежд, выраженных в этих текстах. Стиль речи Иакова, кроме того, наводит на мысль, что он понимает общину Иисуса как вполне сохраняющую преемственность по отношению к Израилю. Нет ни намека на противостояние с «евреями» или разногласия с «иудейством», в отличие от посланий Павла, где он упоминает, например, свою прежнюю жизнь в иудействе: «…когда я был иудеем» (Гал 1:13–14). Но говоря так, Иаков не «перепрыгивает» через Иисуса, чтобы вернуться к древним Писаниям Израиля. Наоборот, Иаков дает выражение важной типологии, лежащей в основании самого движения Иисуса.

Типология двенадцати колен/племен

Типологию двенадцати колен Израиля мы видим, когда Иисус назначает двенадцать учеников, сначала – чтобы они были с ним, но в свое время – чтобы их «послать» (apostellein) как «апостолов» (apostoloi), которые распространят Его весть о Божьем законе, как мы читаем в четырех новозаветных евангелиях (ср. Мф 10:1–2, 5; 11:1; Мк 3:14; 4:10; 6:7; Лк 6:13; 9:1, 12; 18:31; Ин 6:67, 70; 20:24). Но эта типология также засвидетельствована в важном высказывании, в несколько разной форме сохраненном у Матфея и Луки:

Верно вам говорю, – ответил Иисус, – в новом веке, когда Сын человеческий воссядет на престоле Небесной славы, тогда и вы, последовавшие за Мной, сядете на двенадцати престолах, чтобы править двенадцатью племенами Израиля (Мф 19:28).

Вы прошли вместе со Мной через все испытания. И Я дарую вам Царство, которое Мне даровал Мой Отец. Вы будете есть и пить за Моим столом в Моем Царстве и будете восседать на тронах, правя двенадцатью племенами Израиля (Лк 22:28–30).[27]

Это речение Иисуса основано на двух важных фрагментах Писания: Дан 7:9–14 и Пс 121:1–5[28]. В первом фрагменте описывается видение, в котором воздвигаются престолы суда, Бог занимает свой престол и представляется образ «как бы сына человеческого», получающего власть и вечное царство. Второй фрагмент описывает торжество в храме Иерусалима, куда «восходят колена Господни», где воздвигнуты «престолы суда», «престолы дома Давидова». Эти примечательные фрагменты совмещены в старом раввинистическом мидраше, где исследуется значение слова «престолы» (во множественном числе) в Дан 7:9. Делается вывод, что один из престолов предназначен для самого Бога, а остальные – для «старейшин Израиля», которые будут судить народы земли (Midr. Tanh. Qedoshim § 1, на Лев 19:1–2).

Эти параллели достойны внимания. Как Иисус, так и раввины связали два пассажа, в которых говорится о престолах и о суде, и истолковали их приблизительно одинаково. Для Иисуса «старейшины», которые «сядут на престолах суда», – его ученики. Для более позднего раввинистического толкования «старейшины» – это другие, которые будут судить не колена Израилевы, а язычников. Интерпретация Иисуса – старше, как мне кажется, так как она ближе к изначальной идее псалма 121:5. Суд, о котором говорится в данном псалме, – не карающий и не направлен против язычников (как в старом раввинистическом мидраше); он носит характер административный и юридический и содействует благу народа Израиля. Можно провести здесь аналогию с древними судьями Израиля (см. Книгу Судей), которые правили народом Израиля и защищали его.

Назначение Иисусом двенадцати учеников и Его эсхатологическая речь, в которой он предвидит, как ученики его станут князьями и управителями двенадцати колен Израиля, наводят на мысль, что Иисус подразумевает восстановление Израиля. На основании одних только этих преданий мы можем верно заключить, что Иисус не имел в виду никакого разрыва с Израилем и не предсказывал его. В его намерения не входило создавать организацию, которая была бы вне Израиля и даже противостояла бы его народу и наследию патриархов – обетованиям и пророчествам. Но нужно еще кое-что сказать о символизме двенадцати.

Символизм двенадцати у Иисуса восходит к Иоанну Крестителю, чьи крещение и призыв к покаянию относятся к типологии Иисуса Навина, которая время от времени находила выражение в Израиле в последние десятилетия периода Второго храма. Пересечение реки Иордан, традиционно понимавшееся как разделение чужой земли на Востоке и Землей Обетованной на Западе, привело в действие символическую типологию, которая во времена Иисуса вдохновляла призывы к обновлению и порождала обещанные знамения, весьма странные для нашего современного восприятия. Два наиболее интересных примера – это Февда и безымянный еврей из Египта. Относительно первого нам рассказывает историк и апологет I века Иосиф Флавий:

Некий Февда, обманщик, уговорил большую массу народа забрать с собою все имущество и пойти за ним, Февдою, к реке Иордану. Он выдавал себя за пророка и уверял, что прикажет реке расступиться и без труда пропустить их. Этими словами он многих ввел в заблуждение (ИД 20.97–98)

Далее Флавий говорит, что римский прокуратор Фад (44–46 годы н. э.) «выслал против них отряд конницы, которая неожиданно нагрянула на них, многих из них перебила». Самозваный пророк был схвачен и обезглавлен. Его призывы «забрать с собою все имущество и пойти за ним к реке Иордану» (если его пересечь, то не уйдешь из Израиля, а вернешься в Израиль) – несомненная аллюзия на переход Иордана под водительством Иисуса Навина (ср.: Нав 3:14–17). По всей вероятности, Февда (Деян 5:36) считал себя обещанным «пророком, подобным Моисею» (ср.:

Втор 18:15–19; ср. Также: 1 Макк 4:45–46; 9:27; 14:41), который, как и Иисус Навин, повел бы праведников Израиля в новый поход для завоевания Земли Обетованной.

О еврее из Египта (Деян 21:38) Флавий говорит:

Около того же времени в Иерусалим явился некий египтянин, выдававший себя за пророка; он уговорил простой народ отправиться вместе с ним к Елеонской горе, отстоящей от города на расстоянии пяти стадий. Тут он обещал легковерным иудеям показать, как по его мановению падут иерусалимские стены, так что, по его словам, они будто бы свободно пройдут в город (ИД 20.169–70).

Римский прокуратор Феликс (52–60 годы н. э.) быстро снарядил конницу, которая догнала и рассеяла приверженцев египтянина, хотя самому египтянину удалось сбежать и исчезнуть. Здесь снова просматривается типология Иисуса Навина: обещание египтянина разрушить стены – это несомненная аллюзия на то, что случилось с Иерихоном, после того как израильтяне вошли в Землю Обетованную (ср. Нав 6:20). Здесь, вероятно, мы видим еще один пример реставрационного богословия, основанного на типологии исхода/завоевания, в ходе которых многие палестинские евреи надеялись провести политические и экономические изменения в своей стране.

Появление Иоанна Крестителя на реке Иордан, где он призывает Израиль покаяться и предупреждает о грядущем суде, следует истолковывать в свете той типологии Иисуса Навина и Иордана, которую мы усматриваем в истории с Февдой и безымянным евреем из Египта. Конечно, эта типология проявлялась по-разному в разных персонажах. Нет никаких свидетельств, что Иоанн пытался поднять армию или обещал некое наглядное знамение, такое как разделение реки или крушение стен Иерусалима, но его появление именно на Иордане, его требование покаяния, его предупреждение о суде, его обличения тетрарха Антипы и его насильственная смерть – через отсечение головы по приказу Антипы – явно ставит его в один ряд с такими людьми, как Февда (который тоже был обезглавлен) и египетский еврей (которого обезглавили бы, если бы схватили), хотя стратегия и возвещение Иоанна значительно отличались от действий и воззваний.

Римские прокураторы в Израиле во времена Иисуса и первого поколения Церкви

Префекты Самарии и Иудеи

Валерий Грат (15–19/25 годы н. э.)

Понтий Пилат 19/25–37 годы н. э.)

Марцелл (37 год н. э.)

Марулл (37–41 годы н. э.)

Прокураторы всего Израиля

Фад (44–46 годы н. э.)

Тиберий Александер (46–48 годы н. э.)

Венцидий Куман (48–52 годы н. э.)

Феликс (52–60 годы н. э.)

Порций Фест (60–62 годы н. э.)

Альбин (62–64 годы н. э.)

Гессий Флор (64–66 годы н. э.)

Но как именно проявляется в случае Иоанна типология Иордана и Иисуса Навина? Один важный аспект этого символизма, связанного с переходом реки Иордан, – памятник из двенадцати камней, который представлял двенадцать колен Израиля. Бог приказывает Иисусу Навину:

Возьмите себе из народа двенадцать человек, по одному человеку из колена, и дайте им повеление и скажите: возьмите себе отсюда, из средины Иордана, где стояли ноги священников неподвижно, двенадцать камней, и перенесите их с собою, и положите их на ночлеге, где будете ночевать в эту ночь. Иисус призвал двенадцать человек, которых назначил из Сынов Израилевых, по одному человеку из колена. И сделали сыны Израилевы так, как приказал Иисус: взяли двенадцать камней из Иордана, как говорил Господь Иисусу, по числу колен сынов Израилевых, и перенесли их с собою на ночлег, и положили их там. И [другие] двенадцать камней поставил Иисус среди Иордана на месте, где стояли ноги священников, несших ковчег завета. Они там и до сего дня. И двенадцать камней, которые взяли они из Иордана, Иисус поставил в Галгале и сказал сынам Израилевым: когда спросят в последующее время сыны ваши отцов своих: «что значат эти камни?», скажите сынам вашим: «Израиль перешел чрез Иордан сей по суше», дабы все народы земли познали, что рука Господня сильна, и дабы вы боялись Господа Бога вашего во все дни (Нав 4:2–4, 8–9, 20–22, 24).

Двенадцать камней были извлечены из реки Иордан, «по числу колен сынов Израилевых». Затем их перенесли через реку и сложили из них памятник переходу реки «по суше», чтобы потомки Израиля и «все народы» узнали, что «рука Господня сильна».

Иоанн Креститель, вполне вероятно, указывает на символизм «двенадцати камней» (hoi lithoi houtoi, Нав 4:21 LXX), когда бранит приближающихся к нему: «Только не вздумайте говорить в душе: “Наш отец – Авраам!” Говорю вам, Бог из этих камней [ek tōn lithōn teutōn] может сделать детей Аврааму» (Мф 3:9 = Лк 3:8). Близость «этих камней» к реке Иордан и та роль, которую они играют в типологии Иисуса Навина, равно как и сравнение с «детьми Авраама», усиливают и то сходство, что камни, на которые ссылается Иоанн, – не просто камни, случайно лежащие на дороге, а особая группа из двенадцати камней, образующая памятник и представляющая двенадцать колен-племен – «сынов Израиля».

Символизм камней вновь упоминается в повествовании Илии: «И взял Илия двенадцать камней, по числу колен сынов Иакова, которому Господь сказал так: Израиль будет имя твое. И построил из сих камней жертвенник во имя Господа» (3 Цар 18:31-32b). Действительно, более поздняя эсхатология связывает Илию с восстановлением колен, как мы видим в книге Премудрости Иисуса бен-Сиры:

Ты восхищен был огненным вихрем на колеснице с огненными конями; ты предназначен был на обличения в свои времена, чтобы утишить гнев, прежде нежели обратится он в ярость, – обратить сердце отца к сыну и восстановить колена Иакова. (Сир 49:9–10).

Соответственно, появление Иоанна в пустыне, в окрестностях реки Иордан, призыв к покаянию, речь об «этих камнях» и его одеяние, напоминающее одеяние пророка Илии, – все это взаимосвязанные элементы единой типологии, восходящей к переходу через Иордан под водительством Иисуса Навина, чьей целью было подготовить восстановление Израиля, народа Божьего. Ссылка Иоанна на «эти камни», видимо, подразумевала двенадцать камней, из которых Иисус Навин сложил памятник. Если это так, то назначение Иисусом двенадцати апостолов, которые начали ходить по Израилю, призывая народ покаяться в свете нового закона Божьего, следует истолковать как распространение типологии Иоанна.{22}

Таким образом, то, что мы видим, есть непрерывная цепь надежды на восстановление, символизируемой термином и образом «двенадцати» – двенадцати колен Израиля. Древние Писания Израиля говорили о собирании воедино и восстановлении двенадцати колен; Иоанн символизировал эту надежду выбором Иордана как места своей проповеди и крещения, ведь именно Иордан перешли под водительством Иисуса Навина двенадцать колен, направляясь в Землю Обетованную, и там Иисус Навин воздвиг памятник из двенадцати камней в знак этого перехода. Иоанн ссылается на эти камни в своем призыве к покаянию и в предостережении, чтобы никто не претендовал на то, чтобы считать себя детьми великого патриарха Авраама на основании одного лишь генетического родства. Иисус продолжил типологию двенадцати и ее символизм, назначив двенадцать апостолов. И наконец, брат Иисуса Иаков перенимает эту типологию восстановления – или, во всяком случае, перекликается с ней, – говоря об Израиле как о «двенадцати коленах-племенах в Рассеянии». Во всем этом мы не видим никакого разрыва с Израилем, никакой попытки создать движение или организацию, которая стояла бы вне еврейского народа или в оппозиции к нему.

Павел, Церковь и Израиль

Я уже отметил контраст между типичной аудиторией посланий Павла и теми, кому адресовано послание Иакова. Хотелось бы знать – отличаются ли язык и тон Павла от языка и тона Иакова, раз уж Павел был энергичным «апостолом язычников» (Рим 11:13; Гал 2:8)? Если Павел не считал обращение в иудейство необходимым для язычников, чтобы им вступить в собрание Мессии Иисуса (как он это неистово доказывает в Послании к Галатам), то едва ли нам следует ожидать, что он станет обращаться к своим читателям как к «двенадцати коленам в Рассеянии». При этом Павел разделял упование Иисуса и Его брата Иакова на искупление Израиля.

Это упование красноречиво выражено в речи Павла перед правнуком Ирода Агриппой II, приведенной в книге Деяний апостолов: «И теперь я стою перед судом за то, что уповаю на обещание, которое Бог дал нашим отцам. Все двенадцать наших племен, служа Богу денно и нощно, жили надеждой, что это сбудется. Вот за это, царь, меня и обвиняют евреи!» (Деян 26:6–7). Некоторые возразят, что эта речь больше отражает богословие автора Деяний, нежели богословие самого Павла. Но на самом деле, как бы автор ни отредактировал слова апостола Павла, его речь в Деяниях точно отражает мысль, что явствует из его предупреждения верующим из язычников, чтобы они не соблазнились идеей, будто у Израиля больше нет будущего. В послании к римским христианам Павел говорит следующее:

Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, – чтобы вы не мечтали о себе, – что ожесточение произошло в Израиле отчасти, [до времени], пока войдет полное [число] язычников; и так весь Израиль спасется, как написано: придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их. В отношении к благовестию, они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные [Божии] ради отцов. Ибо дары и призвание Божие непреложны (Рим 11:25–29).[29]

Павел страстно и категорично утверждает непреложность избрания Израиля. К сожалению, христианская экзегеза иногда смешивает Израиль с Церковью. Однако Павел говорит вполне недвусмысленно: «ожесточение произошло в Израиле отчасти», то есть духовная черствость стала свойственна этническому Израилю, а не Церкви, все более и более пополняемой обращающимися язычниками!) Здесь Павел перекликается с классическими пророками Исайей, Иеремией и Иезекиилем, которые на свой лад говорят о духовном ослеплении, глухоте и жестокосердии Израиля по отношению к Закону и воле Бога. Но это ожесточение лишь частично и временно: оно продлится, «пока не войдет полное число язычников». Но когда оно войдет, это полное число, «весь Израиль спасется», как и обещал пророк Исайя. «Весь Израиль», о котором говорит апостол, – это этнический Израиль, а не Церковь. Апостол Павел верил всем сердцем, что у Израиля еще есть будущее, что Израиль остается богоизбранным народом и что когда-нибудь не только «остаток», но и «весь Израиль спасется».

Но нам следует задаться вопросом, создал ли Павел новую институцию, новую организацию, что-то такое, что противостояло бы Израилю, что-то такое, чего сам Иисус никогда не имел в виду. Время от времени в ученых томах или в популярных книжках утверждается, что христианская Церковь – это в большой степени творение Павла, что сам Иисус никогда не помышлял о возникновении такого феномена.

Иисус и «остаток Израиля»

Честно говоря, я считаю гипотезу о Павле как творце Церкви или изобретателе христианства чрезмерным упрощением. Как с христианскими, так и иудейскими источниками согласуется более сложное решение этого вопроса. И это решение вернет нас туда, откуда мы начали, – к значению слова «церковь», или ekklēsia.

В речениях, которые, как принято думать, отражают Матфееву редакцию, Иисус подтверждает исповедание Петра, когда тот признает своего учителя Мессией, Сыном Бога: «И Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф 16:18)[30]. В более позднем собрании речений-логий Иисус говорит ученикам: «Если не послушает [обидчик], скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф 18:17). Что это за «церковь», о которой говорит Иисус? Говорит ли он о местных домовых церквах, рассеянных по Римской империи? Или он говорит о сообществе людей в границах Израиля, которые откликнулись на его и Иоанна призыв к покаянию и принятию Божьего закона? Мы можем ответить на этот вопрос, по крайней мере частично, сравнив Иисуса с его современниками.

На ум приходит неистовая проповедь Иоанна о суде, его предостережение о том, что «уже и секира при корне дерев лежит» и что лопата-веялка отделит «пшеницу» от «соломы» (Мф 3:10, 12; Лк 3:9, 17). Не означает ли это, что лишь остаток Израиля будет искуплен? Не та же ли самая идея выражена у некоторых пророков? Вспоминается Исайя: в своем знаменитом видении Бога, сидящего на престоле в храме, пророк получает повеление возглашать весть об ожесточении и о суде: «Пойди и скажи этому народу: слухом услышите – и не уразумеете, очами смотреть будете – и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис 6:9–10). Вряд ли это та весть, которую хотел бы распространить Исайя. Он спрашивает: «Надолго ли, Господи?» То есть: долго ли ему проповедовать такую мрачную весть? И Господь отвечает: «доколе не опустеют города, и останутся без жителей, и дома без людей, и доколе земля эта совсем не опустеет. И удалит Господь людей, и великое запустение будет на этой земле» (стихи 11–12). Исайя должен проповедовать слово о суде, пока суд будет продолжаться. Его единственное утешение в том, что остаток («святое семя») выживет (стих 13).

Подобным образом люди из Кумрана верят, что только остаток Израиля спасется в грядущий день гнева. Развращенные священники, грешники, римская армия с ненавистным императором будут уничтожены. Праведные, кающиеся из Кумрана, ессеи, восстановят священство, реформируют богослужение в Иерусалиме и с помощью Бога и воскресения Мессии введут Израиль в эпоху небывалой славы.

Что-то в учении Иисуса вполне вписывается в эту схему. Многие его притчи и изречения, вошедшие уже в поговорку, предполагают разделение между порочными и праведными. В притче о сеятеле (Мк 4:3–9) не всякая почва порождает плод. Когда ученики спрашивают о значении притчи, Иисус загадочно отвечает: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах; так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи».[31] Каким бы ни был мотив изначального высказывания, оно явно намекает на Ис 6:9–10 и ясно утверждает, что некоторые разумеют тайну Божьего закона, тогда как другие не понимают ее и остаются в «ожесточении».

Иисус предупреждает своих последователей: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф 7:13–14).

Едва ли изречение Иисуса уникально, так как мы находим прямые параллели в Писании (например, Втор 30:15, 19; Иер 21:8), в свитках Мертвого моря (1QS 3.20–21) и в раввинистической литературе (m. ’Abot 2.12–13; b. Ber. 28b). Иисус часто говорит о первых как «последних» и о последних как «первых» (например, Мф 19:30; Мк 9:35; Лк 13:30). Во многих Его притчах мы видим парадоксальный переворот человеческих судеб (например, Лк 16:19–30, где бедняк попадает в рай, а богач осуждается в ад). Иисус предупреждает, что некоторые израильтяне будут «извержены», а другие, которые придут издалека, воссядут с патриархами в Царстве Бога (Мф 8:11–12; Лк 13:28–30).

Так что же подразумевал Иисус под своей «церковью», своим «qahal»[32]? В его наставлениях, часть которых мы вкратце рассмотрели, его церковь, или собрание, – это община учеников, взявших на себя его иго (Мф 11:29–30) и внявших его учению. Иисус хотел не вывести своих учеников из Израиля, а научить их тому, как привести Израиль к восстановлению и направить язычников на путь Господний. Иисус страстно желал исполнения обетований и пророчеств, исполнения, которое благословит равным образом Израиль и все народы.

Таким же было и видение Павла. В этой главе я уже уделил внимание обсуждению посланий Петра и Иакова, поскольку эти люди были главными вождями церкви в Иерусалиме. Их учение (которое я слегка обрисовал, ограничившись описанием адресатов их посланий) сохраняет очевидную преемственность с традициями и самовосприятием Израиля. Павел ссылается на Петра и Иакова как на «столпы» [Гал 2:1, 9, «Я ходил в Иерусалим (…) Иаков и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами»]. Возможно, «столпы» (колонны) подразумевают Иерусалимский храм (Откр 3:12), с намеком на то, что истинное богопочитание – у Иакова и Петра, а не у саддукейских священников, чья испорченность и злоупотребление властью часто вызывали критику в позднеантичной иудейской литературе.{23}

Нет никаких указаний ни в посланиях Петра, Иакова и Павла, ни в преданиях об этих людях вне их посланий, что церковь, или собрание, Иисуса задумывалась как нечто отдельное от Израиля. Церковь Иисуса была в конфликтном отчуждении от правящего священства Иерусалима, но не считала себя отчужденной от самого Израиля. Отчуждение церкви от Израиля не было результатом учения Иисуса или учения Павла. Скорее, это расхождение путей, как стало принято думать в последние годы, – результат длительного процесса. Этот процесс был ускорен и обострен трудностями, испытываемыми еврейским народом вследствие его трех катастрофических восстаний в 66–70‑е, 115–117‑е и 132–135‑е годы н. э. Эта история будет отчасти освещена в нашей книге чуть позже.

Заключение

В заключение я отмечу, что слово «синагога» (synagōgē) встречается в послании Иакова. В RSV[33] это слово переводится не как «синагога», а как «собрание»: «Ибо, если в собрание ваше войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде, войдет же и бедный в скудной одежде» (Иак 2:2)[34]. Комментаторы спорят о том, что здесь имеется в виду. Ссылается ли Иаков на синагогу, сугубо иудейское собрание, в котором одни веруют в Иисуса, а другие – нет? Или он просто использует привычное слово для обозначения какого-то собрания или группы людей? Дальше в его послании встречается слово ekklēsia – там, где больным рекомендуется «призывать старейшин/пресвитеров церкви» (Иак 5:14).

Иллюстрация 1.3. Ключи

Во времена поздней античности дверные ключи были очень больших размеров и часто служили как ключами, так и дверными ручками. Ключи к некоторым храмовым воротам выглядели так, как изображенные на этом фото. Иисус обещал Петру и Церкви, которую Он ему даст, «ключи от Царства Небесного» (Мф 16:19; 18:18). Фото любезно предоставлено сайтом Israel photoarchiv©Alexander Schick bibelausstellung.de

В послании Иакова, написанном, может быть, лет через пятнадцать после смерти Иисуса, мы можем краем глаза увидеть жизнь христианской общины на самой ранней стадии, когда между synagōgē и ekklēsia было мало различий. В то же время лидер движения Иисуса мог жить в Иерусалиме и бороться за сердца и умы своих еврейских собратьев не для того, чтобы вывести их из Израиля, а для того, чтобы привести их исполнению Божьего обетования Израилю.

В главе 3 мы более глубоко рассмотрим учение Иакова и то, как он руководил движением своего брата. Мы не забудем и вопроса, поставленного в настоящей главе: намеревался ли Иисус основать Церковь? И если намеревался, то в каком именно смысле? Но прежде чем обратиться к этому вопросу, мы должны свежим взглядом окинуть возвещение Иисуса, наступление Божьего Царства в отношении Израиля.

Глава 2

От Царства Божьего к Церкви Христа

В главе 1 мы задались вопросом, намеревался ли Иисус основывать Церковь. В настоящей главе мы должны исследовать переход от возвещения Иисусом Божьего Царства к возникновению христианской церкви. В следующей главе мы рассмотрим природу этой Церкви.

Переход от Царства Божьего к Церкви Христа соответствует переходу от Иисуса, который возвещает (Царство), к Иисусу, который возвещается (Церковью). Исследователи Нового Завета видели здесь большую проблему, заявляя, например, что Иисус не предполагал никакой церкви. Однако, на мой взгляд, переход от возвещения Царства к Церкви отнюдь не странен и не непредвиден. Уже в самом возвещении Царства можно обнаружить те семена, из которых после Пасхи произросла церковная община.

Возвещение Божьего Царства

Иисус возвещал Божье Царство – это почти никем не оспаривается. Другой вопрос – что конкретно Он под ним подразумевал. В последней четверти XX столетия группа ученых, в основном из Северной Америки, попыталась доказать, что «Царство», которое имел в виду Иисус, носило эллинистический характер и что главная цель его состояла в продвижении равноправия и эгалитарных принципов. Однако большинство ученых отвергло эту теорию, считая возвещение Царства укорененным в священной истории Израиля и прежде всего в Книге Исайи. Эта позиция чрезвычайно убедительна.

Евангелист Марк резюмирует возвещение Иисуса следующим образом:

После же того как арестован был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царства Божьего и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царство Божье: покайтесь и веруйте в Евангелие.[35]

В одном случае – Лк 4 – упоминается, что Иисус в своей проповеди обращался к Ис 61:1–2:

И пришел в Назарет, где был воспитан, и вошел, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу и встал читать. Ему подали книгу пророка Исайи; и Он, раскрыв книгу нашел место, где было написано: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное». И, закрыв книгу и отдав служителю, сел; и глаза всех в синагоге были устремлены на Него. И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами.

Аллюзии на Ис 61 видны повсюду в высказываниях Иисуса (например, Мф 5:4; 11:4–5 = Лк 7:22). В самом деле кажется, Книга Исайи была одной из любимых книг Иисуса в Писании, так как Он ее цитирует, перефразирует и многократно ссылается на нее, часто – через призму зарождающейся арамейской традиции, в то время связывавшейся с текстами, которые называются таргумим, или таргумы.{24}

Главная весть Иисуса – «Царство Божье близко» – перекликается с благими вестями Исайи, например – с Ис 61:1: Бог «помазал Меня благовествовать нищим» (NIV). Исайя говорит не только о «благих вестях», «евангелиях», но и о том, что они станут целью того, кто был «помазан», откуда и слово «мессия»[36], «помазанник». Кроме того, благовестник помазан «Духом Господа Бога». Как мы увидим вскоре, поэтому-то и было важно для Иисуса подкреплять свое возвещение «проявлениями власти», особенно – изгнанием злых духов. Такие проявления власти должны были доказать, что на нем действительно был «Дух Господень».

Весть Иисуса перекликается не только с еврейским текстом Исайи, но, видимо, и с арамейским его текстом, сохраненным более поздними поколениями в таргумах. Сравним следующие пассажи из еврейского и из арамейского текстов Исайи (со значительными отклонениями от евр. текста, обозначенными курсивом):

…ибо Господь воинств[37] воцарится на горе Сион и в Иерусалиме, а прежде старейшины Его явят Его славу (евр. Ис 24:23b);

…ибо царство Господа воинств будет явлено на горе Сион и в Иерусалиме, а прежде старейшины Его народа в славе (арам. Ис 24:23b);

…так Господь воинств сойдет сразиться на гору Сион и за холм ее (евр. Ис 31:4b);

…так царство Господа воинств будет явлено, чтобы установиться на горе Сион и на холме ее (арам. Ис 31:4b);

…взойди на высокую гору, благовествующий Сион! возвысь с силою голос твой, благовествующий Иерусалим! Возвысь, не бойся; скажи городам Иудиным: вот Бог ваш! (евр. Ис 40:9);

…взойдите на высокую гору, пророки, благовествующие Сиону! возвысьте с силою голос ваш, благовествующие Иерусалиму! Возвысьте, не бойтесь; скажите городам Иудиным: Царство Бога вашего явлено! (арам. Ис 40:9);

…как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение, говорящего Сиону: «воцарился Бог твой!» (евр. Ис 52:7);

…как прекрасны на горах земли Израиля ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение, говорящего собранию Сиона: «Царство Бога вашего явлено!» (арам. Ис 52:7).{25}

В арамейской редакции все эти пассажи говорят о явлении, или откровении, Царства Божьего (или Господнего). В Ис 23:24 и 31:4 еврейский текст говорит только о «Господе воинств». В первом еврейском пассаже Господь «воцарится», а во втором – «сойдет сразиться». В арамейской версии Ис 40:9 то и другое сплавлено во фразу: «Царство Господа воинств будет явлено», тогда как еврейский текст ограничивается одним лишь указанием: «вот Бог ваш!».

Во всех этих пассажах есть общая мысль, выраженная и в других местах в Писании, прежде всего – в Псалмах (5:3; 44:2, 6; 47:3; 67:25; 73:12; 83:4; 94:3; 144:1[38]): Бог – это Царь. В этой связи мы не должны забывать, чтó говорил Самуил Древнему Израилю: «Господь Бог ваш – царь ваш» (1 Цар 12:12).{26}

Процитированные выше пассажи из Исайи изображают Бога как Царя. В Ис 24:23 Бог воцарится на горе Сион. В Ис 31:4 Бог сражается на горе Сион – подразумевается, что именно так царь защищал бы свое царство. В 40:9 к городам Иудиным обращен призыв услышать благую весть о присутствии их Бога – так же перед царем идут герольды, возвещающие его прибытие. В 52:7 благая весть о мире и спасении обобщается в известии, что «Бог воцарится» (подразумевается, что враги Его побеждены). Как герольд спешит впереди царя, радостно возглашая ожидающим в беспокойстве людям, что их монарх возвращается с триумфом, так вестник у Исайи возвещает Израилю, что Бог сокрушил своих врагов и воцарился в силе и славе.

Арамейские парафразы этих четырех пассажей не изменили смысла изначального еврейского текста Книги Исайи – они как раз проявили то, что в еврейском тексте подразумевалось. Царство, или правление, Бога проявится в Его могущественных деяниях. И эту же благую весть о явлении Божьего Царства, Божьего правления провозглашает своим современникам Иисус: «Приблизилось Царство Божие: покайтесь и уверуйте в Благую весть» (Мк 1:15).

Выражения, в которых описывается наступление Божьего Царства, характерны не только для Исайи. Их можно найти и в арамейских версиях пророческих книг. Главные отступления от еврейского текста мы снова выделим курсивом:

И придут спасители на гору Сион, чтобы править горой Исава, и будет царство Господа (евр. Авд 21).

И придут спасители на гору Сион, чтобы судить цитадель Исава, и царство Господа будет явлено всем жителям земли (арам. Авд 21).

Пророчество в еврейской версии о том, что «будет царство Господа», в арамейском варианте превращается в «царство Господа будет явлено всем жителям земли». Это не просто новое царство в географических границах Израиля. Скорее, «царство Господа» – это некое вселенское царство, чья власть однажды охватит все человечество.

Сходные темы выражены в Зах 14:9, где нам снова сообщается, что царству Господа присущ вселенский масштаб:

И Господь будет Царем над всей землей; в тот день Господь будет един, и имя Его едино (евр. Зах 14:9).

И царство Господа будет явлено всем жителям земли; в это время они будут служить Господу в единстве, ибо имя Его установится в мире; ничего не будет, кроме Него (арам. Зах 14:9).

Захария говорит о единстве Господа: «В тот день Господь будет един, и имя Его едино». Господь станет править землей и всеми ее обитателями, но не разделит своей власти с другими божествами. Он – Господь, Он един, и имя Его едино. Утверждение пророка ясно перекликается с известным «символом веры» Израиля – «shema’»: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4).{27} Вероятно, последняя фраза – «Ничего не будет, кроме Него» – это аллюзия на Втор 4:39: «Нет ничего, кроме Него» (KJV). Расширяя тему единства, арамейская версия добавляет, что жители земли «будут служить Господу в единстве». Все человечество признает Господа и будет верно служить Ему.

Тема Божьего Царства, являемого жителям земли, возникает также у Иезекииля, хотя и с иным оттенком:

Дошла напасть до тебя, житель земли! приходит время, приближается день смятения, а не веселых восклицаний на горах (евр. Иез 7:7);

Царство явилось тебе, житель земли! Пришло время несчастья, день смятенного признания, и не скрыться в горных твердынях (арам. Иез 7:7){28};

Вот день! Вот он грядет! Пришла беда твоя, несправедливость расцвела, гордость разрослась (евр. Иез 7:10);

Вот день воздаяния! Вот, он грядет! Царство явлено! Жезл правителя расцвел, порочность разрослась (арам. Иез 7:10).

В этих пассажах из Иезекииля приход Царства (отметим, что в арамейской версии оно не сопровождается эпитетами «Божье» или «Господне») связывается с судом. Пророк возвестил суд не только крохотному Израилю, но и всей земле, подразумевая суд над главными империями Ближнего Востока. Как и в Амос 5:18, приближающийся суд – повод для ужаса, а не для радости.{29} В арамейском Иез 7:10 угроза суда усилена заменой «несправедливости» на «жезл правителя». В арамейской парафразе время Страшного суда наступит, когда будет явлено Царство Божье.

В финальном пассаже связываются ожидаемый Мессия и Божье Царство:

…и Господь будет царствовать над ними на горе Сионе отныне и до века. А ты, башня стада, холм дщери Сиона! к тебе придет и возвратится прежнее владычество, царство – к дщерям Иерусалима (евр. Мих 4:7b-8).

Царство Господне будет им явлено на горе Сионе отныне и до века. И ты, Мессия Израилев, который был сокрыт из‑за грехов собрания Сиона, царство придет к тебе и прежнее владычество возвратится к царству собрания Иерусалима (арам. Мих 4:7b-8).{30}

Мы снова встречаем уже знакомый рефрен: «Царство Господне будет явлено», вдохновленный словами еврейской версии: «Господь будет царствовать» (как в евр. Ис 24:23). Однако на этот раз вводится сам Мессия, подобно тому как евр. «башня стада» превращается в «Мессию Израилева». Нам сообщается, что Мессия Израиля «был сокрыт из‑за грехов» Израиля. Искупление придет, когда Израиль покается. Момент покаяния особенно подчеркнут в арамейской версии Исайи.

Нет ничего удивительного в том, что арамейские парафразы пророческих книг, особенно Исайи, так подчеркивают необходимость покаяния. Призывать народы к покаянию было основным занятием пророков. Однако в арамейской версии пророческих книг покаяние часто предполагает возвращение к закону Моисееву. В арам. Иез 7 явление – откровение Царства означает суд. В других местах Царство означает искупление праведного остатка Израиля. Например, евр. Ис 10:21 обещает рассеянному Израилю, что «остаток возвратится[39], остаток Иакова – к Богу сильному». В арамейской версии это подтверждается, но при важной оговорке: «остаток, который не согрешил и который раскаялся в грехе, остаток дома Иакова, возвратится…» (курсив указывает на добавления в тексте). Этот кающийся остаток может уповать на то, что его спасет Мессия, как снова говорится в арамейской версии: «И случится в то время так, что удар свой Он отведет от тебя, и Его ярмо – от шеи твоей, и язычники будут уничтожены перед Мессией» (курсивом выделены изменения в тексте)».{31}

В других местах в арам. Исайе Мессия фигурирует в возвращении остатка и собирании изгнанников (4:2; 53:8). Когда Бог приведет домой раскаявшийся остаток, Он очистит и оправдает их, чтобы «они смогли узреть Царство своего Мессии» (53:10). Поистине сам Мессия будет «искать оправдания» за грех остатка и «прощения за грехи многих» (53:11–12).

Иллюстрация 2.1. Галилейское море

Вид на Запад с утесами Арбеля на фоне. Фото любезно предоставлено сайтом Israelphotoarchiv©Alexander Schick bibelausstellung.de

Раввинистические авторитеты признавали значение покаяния, некоторые из них считали, что покаяние – необходимая предпосылка для искупления и для явления Царства. Неудивительны слова в Ис 59:20: «И придет Искупитель на Сион, к детям Иакова, обратившимся от нечестия, говорит Господь» (в арамейской версии текст несколько изменен, но смысл сохранился тот же. Согласно равви Ионафану, «Велико покаяние, потому что оно ведет к искуплению, как сказано: “И придет Искупитель на Сион, к детям Иакова”. Ради чего Искупитель придет на Сион? Ради тех, кто обратился от нечестия» (b. Yoma 86b). Древность этого истолкования, кажется, подтверждается апелляцией Павла к Ис 59:20, когда он с уверенностью утверждает, что, когда придет Искупитель, не только остаток, но и «весь Израиль спасется» (Рим 11:25–28).

Подобным образом еврейские мудрецы учили, что сначала следует принять Бога как Царя и только потом ожидать благословений: «Прежде всего прими Его как Царя над собой, потом ищи у Него милости» [Sifre Num. § 77 (комм. на Числ 10:1–10)]. Пока Израиль не сделает своим царем Бога, Бог не будет попирать врагов Израиля.

Тогда неудивительно, что возвещение Иисусом Божьего Царства предваряется призывом к покаянию (как со стороны Иоанна, так и впоследствии со стороны самого Иисуса). Явление Божьего Царства – это, разумеется, Благая весть, но оно несет с собой также и суд – Суд над злом, совершаемым как иудеями, так и язычниками. Отсюда – настойчивый призыв к покаянию. В учении и действиях Иисуса видны оба измерения – и Благая весть, и предупреждение о Суде; эта тема будет рассмотрена далее.

Прежде чем завершить эту тему обсуждения, необходимо осветить представления о Царстве в Книге Даниила, еще одной части Писания, которая была весьма важной для Иисуса. В ряде видений Даниил предсказывает грядущее Небесное Царство, которое положит конец эре человеческой порочности и тиранических человеческих царств. В главе 2 Даниил описывает сон Небукаднеццара[40] о великой статуе, выполненной из металлов и имеющей в ногах добавку из глины, причем ценность металлов уменьшается от головы к ногам (2:31–35). В главе 7 Даниилу видятся четыре зверя, выходящих из моря и напоминающих льва, медведя, леопарда и еще ужасного зверя с железными зубами и с десятью рогами (7:2–8).

Римские императоры от времен Иисуса до времен Бар-Кохбы

Август (31 год до н. э. – 14 год н. э.)

Тиберий (14 год н. э. – 37 год н. э.)

Калигула (37 год н. э. – 41 год н. э.)

Клавдий (41 год н. э. – 54 год н. э.)

Нерон (54 год н. э. – 68 год н. э.)

Гальба, Отон, Вителлий (68–69 годы н. э.)

Веспасиан (69–79 годы н. э.)

Тит (79–81 годы н. э.)

Домициан (81–96 годы н. э.)

Нерва (96–98 годы н. э.)

Траян (98–117 годы н. э.)

Адриан (117–138 годы н. э.)

Предание о последовательной смене четырех царств – очень древнее, и существуют различные мнения об идентификации этих царств, особенно тех, что подразумеваются в Дан 2 и 7. Четыре царства у Даниила – это, возможно, Вавилон, Мидия, Персия и Греция (Александр Великий), последнее разделяется на два крупных царства [Селевк на Севере (Сирия) и Птолемей на Юге (Египет)], чей «железный» характер «разбавлен глиной» из‑за смешения с местным населением. Такова одна интерпретация; есть и другие. Со временем последнее царство стали отождествлять с Римской империей.{32} Для наших целей эти идентификации значения не имеют. Важно то, что должно было произойти после крушения этих четырех царств.

Конец человеческим царствам положит то вечное Царство, которое будет установлено Богом. В связи с образом в Дан 2 нам сообщается: «И во дни тех царств Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (2:44). Всякое царство было установлено Богом, включая те царства, которые должны быть уничтожены. Всякая власть земных владык дана им Богом. Бог лишит их власти и отдаст ее вечному Царству.

Скрытая логика вынуждает читателя признать власть и суверенитет Бога Израиля. Поскольку именно Бог установил все царства, включая те, которые положат конец царству Израиля (или Иудеи), то именно в Его суверенной власти воздвигнуть последнее царство, которое постоянно будет вытеснять царства языческие. Израиль снова обретет свое царство. В красочных образах сновидения монарха «камень отторгнут (…) от горы не руками человеческими» (Дан 2:45) – и он разрушит языческие царства. Этот камень разрушит не только нижнее основание истукана, его ноги из железа и глины, но раздробит все его части, включая те, что сделаны из дорогих металлов. Образ истукана означает неуклонное падение достоинства царств – золотое царство уничтожило Иудею, серебряное разрушит золотое, медное разрушит серебряное, железное разрушит медное, а само железное царство (голени истукана) выродится в некую смесь из железа и глины (ступни). Приготовленный Богом камень положит конец этому циклу упадка и станет основанием некоего вечного царства, описываемого как великая гора (2:35). Многие современники и соплеменники Иисуса желали исполнения этого видения. Но не все разделяли это желание.

Судьба Провозвестника Царства

Четырем зверям из сновидения Даниила приходит конец, когда собирается Небесный Двор и Бог – «ветхий днями» – занимает свой трон (Дан 7:9–10). Хотя суд над четырьмя царствами не описывается, приговор им уже вынесен. Громогласный и высокомерный четвертый зверь «был убит (…), и тело его сокрушено и предано на сожжение огню» (7:11b). После уничтожения четвертого зверя (империя Александра?), меньшие и менее опасные звери (или царства) еще продолжают существовать некоторое время, но власть у них уже отнята (7:12). Но и они в конечном счете обречены, потому что грядет новое царство, управляемое «как бы Сыном человеческим»:

Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится (7:13–14).

Первоначально фигура, напоминающая «Сына человеческого», или, попросту, «человека», в противоположность четырем зверям представляла верный Богу народ Израиля. Израилю даны будут «царство, власть и величие царственное» (7:27), и будут ему служить «все народы, племена и языки» (7:14). Народы больше не будут попирать Израиль, как попирали его со времен Вавилонской империи. В противоположность четырем царствам, которые потерпят крах, царство Израиля никогда не прейдет и будет длиться вечно.

Однако к I веку образ «Сына человеческого» стали понимать как некую личность, возможно, даже как самого Мессию. Такое толкование засвидетельствовано в 1 Енох 37–71 (т. н. «подобия Еноха») и в 2 Ездр (= 4 Ездр) 13. Первый текст составлен, вероятно, где-то на рубеже новой эры; второй – видимо, ближе к концу I века н. э. Похоже, что Иисус использовал приведенное здесь толкование.

Иисус прибегал и к Дан 2, и к Дан 7. Оба эти фрагмента многое нам говорят о том, как Иисус понимал себя самого и свою миссию. Дан 2, особенно стихи 44–45, где говорится о вечном царстве, подобном камню, «который был отторгнут от горы не руками» и который «разрушит все царства», перекликается с обвинением, предъявленным Иисусу на допросе у первосвященника и его коллег: «мы слышали, как Он говорил: “Я разрушу храм сей рукотворный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворный”» (Мк 14:58). Ясно, что это заявление было сделано свидетелями и сочтено «недостаточным» (14:56, 59), но недвусмысленное предсказание Иисусом роковой участи Храма (13:2), сходное высказывание, приписываемое Ему в Евангелии от Иоанна (2:19), и издевательства толпы над Иисусом, пригвожденным к кресту Мк 15:29), – все это прямо доказывает, что Иисус действительно говорил что-то о роковой участи Храма и правящей храмовой элиты словами, которые можно считать намеренной аллюзией на Дан 2:44–45.{33}

Дан 7 образует некий фон для важных аспектов учения Иисуса. Его обыкновение называть себя «Сыном человеческим», вероятно, как-то связано с образом «как бы Сына человеческого» в Дан 7:13. Постоянно используя выражение «Сын человеческий» в определенном смысле, тогда как в Дан 7:13 оно имеет неопределенный смысл («сын человеческий»), Иисус выделяет некий конкретный образ и конкретный фрагмент Писания. Сама эта идиома была общеупотребительной в арамейском языке времен Иисуса и означала просто «человека», в противоположность ангелу или животному. В Дан 7:13 эта идиома не наделена никаким конкретным содержанием и не подразумевает никакого титула. Иисус всего лишь хотел привлечь внимание к образу человека, описываемого в Дан 7, человека, который был подведен к Богу, на небесный совет.{34}

Вот почему Иисус говорит книжникам, спрашивающим Его – по какому праву Он прощает грехи паралитику: «…чтобы вы знали, что Сын человеческий имеет власть на земле прощать грехи» (Мк 2:10). Иисус говорит о власти на земле, так как Сын человеческий получил свою власть от Бога на небесах (как описывается в Дан 7:9–14). Получив власть с Небес, Иисус теперь применяет ее в своем служении на Земле. На той же самой небесной власти основано примечательное заявление Иисуса, что «Сын человеческий – господин и субботы» (Мк 2:28).{35} Притязать на господство над субботой – значит в каком-то смысле соперничать с властью Бога, так как именно Бог освятил субботу (Быт 2:2–3) и повелел своему народу соблюдать ее (Исх 20:8–11).

Наиболее драматическую апелляцию к Дан 7 мы встречаем в ответе Иисуса первосвященнику, который спрашивает его: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» (Мк 14:61). Иисус отвечает: «Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (14:62). Иисус совместил слова из Дан 7:13 («с облаками небесными шел как бы Сын человеческий») и слова из Пс 109:1: «Сядь одесную Меня…» В обоих пассажах изображены престолы и восседание на суде, поэтому оба пассажа легко связываются друг с другом и по теме, и по словарю. В самом деле, именно так они связываются в раввинистической интерпретации [ср.: Midr. Pss. 2.9 (на Пс 2:7)]. «Восседать» (что подразумевает неподвижное состояние), «идя по облакам» (что предполагает движение) – это не противоречие{36}; это аллюзия на сидение на троне – колеснице Бога (Иез 1 и 10). То, что в Дан 7 имеется в виду трон на колеснице, становится ясным из ее описания: «Престол Его – как пламя огня, колеса Его – пылающий огонь» (Дан 7:9).{37}

Первосвященник понял, что подразумевал Иисус в своем удивительном заявлении. Он впал в ярость и воспринял ошеломительные слова Иисуса как богохульство. Его коллеги с ним согласились и сочли Иисуса повинным смерти (Мк 14:63–64). Иисус был брошен на ночь в тюрьму, а наутро совет решил передать его Пилату для проведения казни.

Формирование новой общины

Книга Даниила частично составляет фон для речей и действий Иисуса, связанных с его судьбой. Эти речи и действия станут играть важную роль в развитии новой общины, которая, соответственно времени и обстоятельствам, в конечном счете отделится от более широкой общины Израиля. Возникновение новой общины тесно связано с судьбой ее основателя.

В той же мере, в какой образ сына человеческого из Книги Даниила играет роль в решении судьбы Иисуса, когда его приводят в совет, этот образ играет роль в предвосхищении Иисусом этой судьбы. Здесь я имею в виду главным образом так называемые предсказания Страстей в Мк 8:31; 9:31 и 10:32–34. В первом пассаже говорится: «И начал учить их, что Сыну Человеческому много должно пострадать, быть отверженным старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убитым, и в третий день воскреснуть».{38} Эпитет «Сын Человеческий» – это аллюзия на Дан 7:13, но предвосхищение страданий и отвержения – это, возможно, аллюзия на заключительную часть Дан 7, где сообщается, что враг Бога «против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего (…) и они преданы будут в руку его до времени…» (стих 25). Еврейский эквивалент арамейского глагола bala‘, переведенный как «угнетать», может означать «причинять страдания», как мы видим 1 Пар 17:9 [ «нечестивые не станут больше причинять им страдания» (AT)], тогда как глагол, используемый в греческом переводе Дан 7:25, katatribein, может означать «угнетать», «изводить» или «ломать», «разрушать», как мы видим у Иосифа Флавия, который говорит, что римляне «проламывали стены своими осадными машинами» (ИВ 4.127).

Предвосхищение Иисусом своих страданий и смерти могло быть внушено ему стихом Дан 9:26, где предсказывается, что «предан будет смерти Помазанник [= Мессия], и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения». Несложно увидеть, как это пророчество может соотноситься с предчувствием Страстей и смерти у Иисуса и с последующим разрушением Иерусалима и Храма, войнами и опустошением (ср. предсказание Иисуса в Мк 13).{39}

Предвосхищение Иисусом своих страданий мы видим также и в его призыве к ученикам взять на себя крест: «…кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет жизнь свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет жизнь свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк 8:34–35 NIV). Эти воззвания, возможно, подверглись редактуре после смерти Иисуса, однако и подлинность их вполне вероятна. В них отражается сам стиль наставлений Иисуса, хотя они и противоречат тому, что реально случилось в день Распятия. Как оказалось, Иисус был не в состоянии нести свой крест: ему потребовалась помощь (Мк 15:21). Поэтому речь в Мк 8:34 едва ли отражает события, застигшие Иисуса врасплох (зачем ему было говорить о том, чего он сам не мог бы вынести?). Кроме того, угроза распятия людей с чистой совестью, похоже, вошла тогда уже в поговорку.{40} Вряд ли должно удивлять, что Иисус говорил так, зная о предстоящей Ему опасности. Кроме того, речение в Мк 8:35 – обычный для Иисуса пример использования гиперболы и живого контраста (см.: Мк 9:35; 10:31, 43; Мф 6:24 = Лк 16:13). Такая манера речи не была типичной для ранней Церкви. И «установительные слова», произнесенные на Последней вечере (Мк 14:22–25), явно говорят о том, что Иисус предвидел предстоящие ему страдания и смерть. Это важное предание будет рассмотрено ниже.

Израиль в изгнании

Иисус использует предания из Даниила, Захарии и второй половины Исайи. Все эти книги играют важную роль в богословии Иисуса; и все три отражают периоды изгнания и пленения в жизни и истории Израиля. Даниил отражает взгляд из плена, якобы Вавилонского (VI век до н. э.), но в действительности – период гнета и террора Селевкидов (II век до н. э.). Захария родился в период плена и лелеет надежду, что царство Израиля будет восстановлено при правлении «двоих, помазанных елеем» (4:14), Зоровавеля из рода Давида, и Йегошуа-первосвященника. Второисайя призывает к новому Исходу и новому Израилю, которые подгоняет под «Слугу Господнего». Использование Иисусом этих книг и тот факт, что Его мировосприятие сформировалось под их влиянием, многое нам открывают и заставляют думать, что Иисус соединил себя и свою миссию с угнетенным Израилем, нуждающимся в искуплении, и что он сам и есть посредник в искуплении. Он и есть «Сын человеческий» из Книги Даниила, тот, кому вручены царство и власть. Он – тот смиренный царь Давидова рода из видения Захарии, входящий в ограду Храма, представляющий себя первосвященнику и наносящий оскорбление храмовому порядку. И он же – эсхатологический вестник Исайи, возвещающий «благовестие» о Божьем правлении-царстве и о новом Исходе. Все это наводит на мысль, что Иисус, среди прочего, понимал свою весть и свое служение как начало конца пленения Израиля.{41}

Иисус приглашает людей присоединиться к Нему. Он требует от своих последователей взять на себя «иго» ученичества (Мф 11:29–30). Он призывает людей покаяться и уверовать в благую весть о Царстве Божьем (Мк 1:15; 6:12). Он предупреждает о близящемся суде (Мф 7:1–2; 11:20–24 = Лк 10:13–15; Мк 3:28–29; Лк 13:1–5; 16:19–31).{42} Он говорит, что лишь некоторые откликнутся на его призыв (Мф 7:13–14; Mark 4:3–8, 14–20). Он предупреждает, что многие кажущиеся «наследниками» Царства, кажущиеся «избранными» будут изгнаны из него, тогда как в него войдут многие из тех, что считали себя недостойными его (Мф 8:11–12 = Лк 13:28–30; 14:15–24). Все это согласуется с ожиданием формирования новой общины.

Ее создание следует осмысливать на основе призыва к покаянию и реалистического ожидания, что лишь остаток откликнется на Благую весть. Намеки на остаток видны в нескольких местах. В притче о сеятеле, или, вернее, о «четырех почвах» (Мк 4:3–8) только один тип почвы оказывается плодотворным. Иисус понуждает своих последователей «входить тесными вратами; ибо широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф 7:13–14). Лишь немногие входят тесными вратами; большинство проходит через широкие врата, которые ведут к погибели. Вот почему Иисус объясняет своим ученикам: «много званых, но мало избранных» (Мф 22:14), и в других местах он рассудительно предупреждает своих современников, что «сыны Царства будут извергнуты во тьму внешнюю» (Мф 8:12 = Лк 13:28).

Подумаем о высказывании, с трудом поддающемся истолкованию и помещенном между притчей о «четырех почвах» (Мк 4:3–8) и ее объяснением (4:14–20): «…вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах; так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, чтобы простились им грехи» (Мк 4:11–12). Здесь Иисус намекает на Ис 6:9–10, пассаж, в котором Бог дает пророку Исайе ужасное задание: проповедовать о Суде закоснелому и грешному народу Израиля.

В своей деятельности Иисус прибегал к Исайе в его арамейской версии. В еврейской версии пророк получает повеление: «…пойди и скажи этому народу: слухом слышишь – и не разумеешь». Еврейская версия подразумевает, что слово о Суде относится ко всему Израилю. Но в арамейской версии сказано: «…пойди и скажи этому народу, который слухом слышит – и не разумеет»: тем самым слово о Суде оказывается обращенным только к тем, кто отказывается слышать и видеть. Видимо, высказывание Иисуса отражает именно эту точку зрения. Тайна Царства Божьего была раскрыта его ученикам, но для «внешних» (тех, кто отказывается отвечать на возвещение Царства) истины Царства – не более чем загадки (еще одно значение, особенно в арамейском, слова «машал» – это «притча», «иносказание». Вывод таков, что лишь остаток Израиля будет включен в Царство. Это полностью согласуется с главой 6 Исайи, заканчивающейся (на стихе 13) обещанием, что остаток спасется.

Предупреждая, что многие среди кажущихся избранными, среди физических потомков Авраама, могут быть «извержены», Иисус имеет в виду, что другие – может, даже язычники – будут включены в Царство. Его утверждение, что «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Мф 8:11 = Лк 13:29), вероятно, намекает на Пс 106:2–3 («избавленные Господом, которых избавил Он от руки врага и собрал от стран, от востока и запада, от севера и юга») или на Ис 43:5 («от востока приведу племя твое и от запада соберу тебя»), фрагменты, которые несомненно истолковывались применительно к еврейской диаспоре. Но Иисус вполне мог иметь в виду и язычников.

Готовность Иисуса включить язычников в Царство видна и в его примечательном разговоре с женщиной, описываемой как сиро-финикиянка или ханаанейка (Мк 7:26; Мф 15:22). Она просит Иисуса помочь ее дочери, одержимой нечистым духом. Иисус говорит ей, что его миссия обращена в первую очередь к Израилю. (Это в Мк 7:27 подразумевается, но в Мф 15:24 утверждается явно; ср. Мф 10:5–6). Он не против того, чтобы помочь ей; он даже готов помочь. Это лишь вопрос первенства и выбора времени: возрождающие благословения Царства сначала распространяются на народ Израиля, который уподоблен детям, сидящим за столом и едящим хлеб (образ, вероятно, связанный с ожиданием эсхатологического пира, описываемого в Ис 25:6). Женщина в отчаянии, но она не спорит. Скорее, подхватывая метафору, она заявляет, что «и собаки под столом едят крошки у детей» (Мк 7:28; Мф 15:27). Говоря так, женщина имеет в виду, что Божья работа в Иисусе столь велика, что для нее, этой женщины, довольно даже «крошек». Иисус впечатлен ее ответом: «за это слово, пойди; бес вышел из твоей дочери» (Мк 7:29; ср. Мф 15:28: «о, женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему»). Возможно, у Израиля – первенство, но благодати Божьей больше, чем достаточно, чтобы удовлетворить нужды язычников, обращающихся к Богу с мольбами. То же самое касается эпизода с капернаумским центурионом. Когда он заявляет, что Иисусу незачем входить в его дом, а довольно только сказать слово, чтобы слуга его исцелился, Иисус восклицает: «Истинно говорю вам, и в Израиле не нашел Я такой веры» (Мф 8:10 = Лк 7:9). Израиль сохраняет свое привилегированное положение (как, видимо, понял это центурион), однако и язычники, верой откликающиеся на призыв Бога, не останутся в пренебрежении.

Эти встречи с язычниками согласуются с учением Иисуса и в других местах. В Храме Иисус объявляет: «…не написано ли: дом Мой домом молитвы наречется для всех народов? а вы сделали его вертепом разбойников» (Мк 11:17). Здесь Иисус цитирует часть великого пророчества Исайи, в котором Храм и вера Израиля должны служить духовным маяком для всего мира (Ис 56:3–8), а само это пророчество основано на в высшей степени экуменической посвятительной молитве Соломона (3 Цар 8:41–43). Но во времена Иисуса храмовая администрация превратилась в «вертеп разбойников» (Иер 7:11) и поэтому подлежит суду, о котором давно уже предупредил Иеремия. Протест Иисуса и его апелляция к Ис 56 по меньшей мере касаются заботы о язычниках, чтобы и они смогли познать Бога Израиля.

Интерес Иисуса к язычникам отчасти выходит за рамки его учения, в котором он выявляет контраст между упадком веры Израиля и рвением, проявляемым язычниками[41] во времена Соломона и великих пророков древности.

Иллюстрация 2.2. Капернаум

Основания и фрагменты нижней стены были найдены при раскопках в Капернауме, на северо-западном берегу Галилейского моря. Датируются I веком до н. э. и I веком н. э. Фото любезно предоставлено сайтом Israelphotoarchiv©Alexander Schick bibelausstellung.de

Царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона (Мф 12:42 = Лк 11:31).

Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы (Мф 12:41 = Лк 11:32).

То же самое, видимо, подразумевается и в осуждениях Иисусом Хоразина и Капернаума:

Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись, но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам. И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься, ибо если бы в Содоме явлены были силы, явленные в тебе, то он оставался бы до сего дня; но говорю вам, что земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе (Мф 11:21–24 = Лк 10:13–15).

Утверждение, что жители Ниневии, Тира и Сидона покаялись бы, услышав проповедь Иисуса и засвидетельствовав великие дела, явленные Богом через Него в таких городах, как Хоразин и Капернаум, подразумевает, что язычники времен Иисуса, такие как сиро-финикийская женщина и центурион, были более восприимчивы к его Благой вести. Такое учение создавало богословский прецедент и основание для того развития миссии среди язычников, которое мы видим в Деяниях апостолов, где гонения и преследования последователей Иисуса иудейским начальством (Деян 4–8) понуждали их идти к язычникам (Деян 8–14).

То, что находит развитие в книге Деяния, поясняет аспекты учения и опыта Иисуса. Отказ Хоразина и Капернаума покаяться соответствует отказу еврейского населения покаяться в книге Деяния. Эти отказы противоположны тому, как пылко принимают Благую весть язычники, находя ее полезной. Но отказ евреев не означает конца еврейской миссии. И это тоже ясно видно в книге Деяния.

Каждый раз, когда Павел и его спутники входят в новый город, они идут прямо в синагогу и благовествуют о том, что сотворил Бог в Мессии Иисусе (Деян 13:14, Антиохия Писидийская; 14:1, Иконий; 17:1, Фессалоники; 17:10, Верия; 17:17, Афины; 18:4, Коринф; 18:19, Эфес). Эта практика отражает понимание Павлом преимуществ Благовестия, которое, как он говорит, есть «сила Божья ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, [потом] и Эллину» (Рим 1:16, курсив наш; см. также 2:9–10). Только когда иудеи в данном городе или синагоге отказываются слушать Павла, он уходит к язычникам. Мы это видим из его ответа на враждебность синагогального собрания в Антиохии Писидийской: «…так как вы отвергаете его [слово Божье], то вот, мы обращаемся к язычникам» (Деян 13:46). Внимательные читатели Деяний делают вывод, что довод, приводимый здесь Павлом, относится и к другим городам.{43}

Первенство Израиля в раннецерковной миссии прямо укоренено в учении и примере Иисуса. Хотя он наставляет своих учеников: «…на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 10:5–6), в других местах Он говорит ученикам, что они будут свидетельствовать перед «правителями и царями» (Мф 10:18 = Лк 21:12), что, вероятно, подразумевает благовествование язычникам (как явствует из Мф 10:18). А воскресший Иисус повелевает своим ученикам «научить все народы» (Мф 28:19; ср. Деян 1:8). Соответственно, дело и учение Иисуса обеспечивают то основание, на котором будут строить свою деятельность Его последователи после Пасхи.

Продолжение дела Иисуса

Смерть Иисуса резко оборвала его миссию и его возвещение Царства Божьего. Деятельность и других иудейских пророков, и предполагаемых «мессий» поздней античности приводила их к внезапному и трагическому концу. Поэтому, в определенном смысле, здесь не произошло ничего нового; такое случалось раньше и будет случаться позже, снова и снова. Но служение Иисуса, как оказалось, было кратковременным. Воскресение Иисуса «на третий день» после его распятия вновь воспламенило его миссию и положило начало его общине – или, я бы сказал, продолжило ее формирование.

Но собственно Воскресения недостаточно для объяснения существования церкви, как впоследствии назвала себя община последователей Иисуса. «Установительные слова» (произнесенные на Тайной вечере) и связанное с ними наставление (Мк 10:41–45; 14:22–25) сообщили смысл смерти Иисуса, а его проповедь, поучения и деяния обеспечили содержание для богословия этой церкви и дали направление ее миссии. Назначение Двенадцати с самого начала символизировало восстановление Израиля. Замещение Иуды Искариота, бывшего апостола, другим человеком восстановило Двенадцать апостолов (Деян 1:15–26), тем самым подтвердив продолжение их миссии и в то же время обеспечив административную структуру, вокруг которой могла бы себя вновь организовать и сформировать новая община – qahal или ekklēsia, собрание Иисуса, или церковь. Церковь продолжила дело Иисуса, распространяя призывы ко всем людям, как евреям, так и язычникам, покаяться и уверовать в Божьего Мессию, Иисуса из Назарета, воскресшего из мертвых, исполнителя обетований и пророчеств.

Иллюстрация 2.3. Пустая могила

Христианское движение было вдохновлено обнаружением пустой могилы с приваленным к ней большим круглым камнем, а также явлениями воскресшего Иисуса. Фото любезно предоставлено сайтом Israelphotoarchiv©Alexander Schick bibelausstellung.de

Мессианские проповедники и пророки от момента смерти Ирода Великого до восстания Бар-Кохбы

Иуда, сын Езекии (4 век до н. э.)

Симон (4 век до н. э.)

Афронг (4–2 века до н. э.)

Иоанн Креститель (20‑е годы н. э.)

Иисус из Назарета (28–30 годы н. э.)

Самарянский пророк (36 год н. э.)

Февда (45 год н. э.)

Еврей из Египта (56 год н. э.)

Иисус, сын Анании (62/63–70 годы н. э.)

Менахем, сын Иуды-Галилеянина (66 год н. э.)

Иоанн из Гишалы (67–70 годы н. э.)

Симон бар Гиора (68–70 годы н. э.)

Симон бен Косиба, ака Бар-Кохба (132–135 годы н. э.)

Отсутствие Иисуса, конечно, создало проблему для его новой общины. Кто возглавит ее и кто продолжит ее свидетельствование перед Израилем и распространение Благой вести среди язычников? Кто задаст направление для решения проблемы соединения евреев и язычников в рамках единой общины? Сначала первенство предназначалось Петру, наиболее выдающемуся среди первых учеников. Но спустя несколько лет церковь в Иерусалиме возглавил Иаков, брат Иисуса. Как и почему это произошло, мы рассмотрим в главе 3.

Глава 3

Иаков, лидер общины Иисуса

В появлении Иакова, брата Иисуса как лидера Иисусова движения есть что-то таинственное. Имя «Иаков» – не путать с двумя учениками, носившими это имя, – возникает только в новозаветных евангелиях. Когда Иисус возвращается в Назарет, свой родной городок, и проповедует в синагоге, некоторые горожане спрашивают: «Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? Не здесь ли, между нами, Его сестры?» (Мк 6:3). Здесь нет не только никакого намека на то, что Иаков был среди последователей Иисуса; Евангелие от Иоанна также сообщает нам, что братья Иисуса не верили в него и не числились среди его учеников (Ин 7:3–5). Однако почти в середине книги Деяния (около 41–44 годов н. э.), второго сочинения Луки, где повествуется о ранней истории Церкви, внезапно появляется Иаков, брат Иисуса, оказываясь, по всей видимости, главой движения Иисуса в Иерусалиме. Как же это объяснить?

Отчасти ответом на это вопрос может служить опыт встречи Иакова с воскресшим Христом. В наиболее ранних из дошедших до нас письменных свидетельствах о явлениях воскресшего Христа Павел пишет, что Иисус «явился Кифе, потом Двенадцати; потом явился более нежели пятистам братьям в одно время, из которых бóльшая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем апостолам» (1 Кор 15:5–7). Из этого мы выводим, что именно воскресение сделало Иакова верующим.{44} Кроме того, язык Павла наводит на мысль, что Иаков считался апостолом, хотя и не принадлежал к Двенадцати. Его родство с Иисусом могло бы объяснить тот факт, что он стал главой движения, но это всего лишь предположение.{45}

В еврейском евангелии, известном Иерониму, великому христианскому ученому, который прекрасно разбирался в греческом и еврейском, еврейский изучал в Вифлееме и предпринял перевод обоих Заветов Писания на латынь (со временем этот перевод стал называться «Вульгатой»), мы читаем любопытное предание об Иакове. Оно помещается в цитате, восходящей, видимо, к Посланию к Евреям, создание которого ученые относят примерно к 140 году н. э. Мы не только узнаем о явлении воскресшего Иисуса его брату Иакову, но и читаем о присутствии последнего на Тайной вечере – в ночь, когда Иисуса арестовали. Цитата звучит так:

Господь, отдав свою льняную ткань слуге священника, предстал пред Иаковом» (т. к. с того часа, когда он испил из чаши Господней, Иаков дал обет не вкушать хлеба, пока не увидит Восставшего из усопших собственными глазами) – и снова немного позднее говорится: «Приготовь стол и хлеб, – сказал Господь» – и сразу после этого: «И он принес хлеб, и благословил, и разломил, и дал Иакову Праведному, и сказал ему: «Брат Мой, вкуси хлеба сего, ибо Сын Человеческий восстал из усопших» (Иероним, О знаменитых мужах 2).{46}

Это удивительное предание. Провокационно звучит уже первая фраза. Что за льняная ткань имеется в виду? Часть того савана, в который было обернуто тело Иисуса? Кто такой «слуга священника»? Возможно, здесь совпадение с Иоанновым преданием. Тогда слугой священника мог быть Малх (ср. Ин 18:10), а льняная ткань – это либо та, что покрывала лицо Иисуса, либо часть савана, в который тело Его было завернуто для погребения (ср. Иоанн 20:5–7). Еще важнее то значение, которое придается Иакову. Нам сообщается, что он дал обет воздерживаться от хлеба, пока Иисус не воскреснет, и что он «испил из чаши Господней». Это прямо означает Тайную вечерю и соответствует обещанию Иисуса не пить вина (ср. Мк 14:25; Мф 26:29; Лк 22:18) или не есть пасхального хлеба (ср. Лк 22:16), пока он не придет в Божье Царство. Но в еврейском евангелии Иеронима обет дает Иаков. Именно Иаков соблюдает обряд первой послепасхальной Евхаристии, в непосредственном присутствии воскресшего Христа. В этой версии статус Иакова явно повышается, как мы могли бы ожидать в евангелии, почитаемом иудейской общиной верующих (если не созданном ею).{47}

Установить подлинность этого интригующего предания невозможно. Возможно, оно имеет отношение лишь к агиографии, то есть скорее представляет собой пример благочестия, нежели дает ответ на интересующий нас вопрос: как Иаков уверовал в своего брата Иисуса и как он выдвинулся в лидеры движения Иисуса в Иерусалиме?

Все, что мы знаем о нем, наводит на мысль, что Иаков был способным и благочестивым человеком, деятельно возглавившим движение Иисуса в Иерусалиме даже в такой момент, когда распри с храмовым священством привели к бегству Двенадцати апостолов. С уходом Петра, первоначального лидера апостолов, новым лидером становится Иаков. Каким он был лидером и какое он имел отношение к другим лидерам движения Иисуса в Иудее и за ее пределами? К этим вопросам мы теперь и обратимся.

Иаков как лидер общины Иисуса в Иерусалиме

Первенство Иакова среди лидеров ранней Церкви засвидетельствовано в 1 Кор 15:7, процитированном выше. Последовательность событий в послании Павла наводит на мысль, что Иаков был вторым после Петра (Кифы) и «Двенадцати» (= одиннадцати плюс Матфий, заменивший Иуду в Деян 1:23–26). В Гал 2:9 Павел ссылается на Иакова как на одну из «колонн [styloi] церкви». «Колонна», или «столб», может иметь здесь коннотации, связанные с Храмом, так как слово stylos часто встречается в Септуагинте и означает там колонны-столбы или вертикальные конструкции в скинии (ср.: Исх 26:15–37; 27:10–17; 35:11, 17; 36:36, 38; 38:10–19; 39:33, 40; 40:18). Например: «…и поставил Моисей скинию, положил подножия ее, поставил брусья ее, положил шесты и поставил столбы ее». [LXX: stylous; MT: ‘amud]” (Исх 40:18). Соломон предназначил две особые медные колонны для Храма (3 Цар 7:15–22), у одной из которых, по обычаю, должен был стоять царь Иудеи (4 Цар 11:14; 23:3). Впоследствии вавилоняне забрали эти колонны (4 Цар 25:13–17; Иер 52:17, 20). Колонны-столбы будут воздвигнуты в эсхатологическом храме, предреченном у Иезекииля (Иез 40:49; 42:6).{48} Новозаветная книга Откровение тоже говорит о колонне в новом храме: «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего» (Откр 3:12). К. Барретт предполагает, что в Гал 2:9 Иаков, Петр (или Кифа) и Иоанн подразумеваются в качестве «столпов-колонн нового храма».{49}

Сведений об уподоблении человека «колонне», на которую могут опираться другие люди, вполне достаточно (и они подытожены Барреттом).{50} Полезную информацию можно найти в свитках Мертвого моря: «В возрасте двадцати пяти лет он имеет право занять место среди колонн-оснований [yesodot] святого собрания и начать служить собранию» (1QSa 1.12–13). «Это – колонны [yesodot] оснований собрания» (CD 14.17–18).{51} Ричард Бокхэм выдвинул мнение, что лидеры движения Иисуса были названы «столпами-колоннами», так как «ранняя Церковь понимала себя как эсхатологический храм», по аналогии с кумранской общиной, которая также считала себя неким духовным храмом. В христианской традиции Петр – это скала, на которой Иисус воздвигнет свою Церковь (Мф 16:18), сам Иисус – основание (1 Кор 3:11), или краеугольный камень (Ефес 2:20; 1 Петр 2:4, 6–7), а верующие христиане – «живые камни», из которых строится новый храм (1 Петр 2:5; Ерм, Видения 3; там же, Подобия 9). Эта образность отчасти основана на образе храма в древних Писаниях, особенно в том, что касается обещанного и ожидаемого эсхатологического храма: камни и основания (Ис 54:11), краеугольный камень (Ис 28:16; Пс 117:22; и то, и другое цит. в 1 Петр 2:6–7) и колонны-столбы (Притч 9:1).{52} В преданиях, сложившихся после Нового Завета, сам Иаков именуется «оплотом людей» (см.: Евсевий, Церковная история 2.23.7), титул восходит, вероятно, к Ис 54:11–12 и тоже отражает образ эсхатологического храма.

Литература, связанная с Иаковом, братом Иисуса

Послание Иакова (в Новом Завете)

Первый апокалипсис Иакова (Nag Hammadi Codices V.3 = Codex Tchacos 10–32)

Второй апокалипсис Иакова (Nag Hammadi Codices V.4)

Апокриф Иакова (Nag Hammadi Codices I.2)

Восхождение Иакова (в новозаветных апокрифах)

Первоевангелие Иакова (в новозаветных псевдоэпиграфах)

В некоторых посленовозаветных преданиях репутация Иакова такова, что он становится живым агиографическим персонажем. Иаков особо выделяется в Воспоминаниях Гегесиппа (II век), во Втором апокалипсисе Иакова (II век), в Евангелии от Фомы (логион 12), в Ипотипосах Климента Александрийского (начало III века) и в Церковной истории Евсевия (IV век), сохранившего и расширившего некоторые из этих преданий.{53} В данных материалах подчеркиваются благочестие Иакова и его связь с Иерусалимским храмом.

Эти предания, часть которых в своих самых ранних формах отражена в двух посланиях Павла, свидетельствуют об огромном уважении к Иакову, брату Иисуса, в ранней Церкви, а возможно, и среди тех жителей Иерусалима, которые, если бы не Иаков, едва ли присоединились к движению Иисуса. Хотя мы можем только строить гипотезы о том, как Иаков достиг такого положения и такой репутации, книга Деяния апостолов рассказывает о нескольких весьма важных моментах в жизни ранней Церкви, в которых Иаков играл ведущую роль.

Впервые Иаков появляется в Деяниях во время насилия, учиненного царем Агриппой I лидерам Церкви. В Деян 12:1–5 мы находим изложение этих событий:

В то время царь Ирод поднял руки на некоторых из принадлежащих к церкви, чтобы сделать им зло, и убил Иакова, брата Иоаннова, мечом. Видя же, что это приятно Иудеям, вслед за тем взял и Петра, – тогда были дни опресноков, – и, задержав его, посадил в темницу, и приказал четырем четверицам воинов стеречь его, намереваясь после Пасхи вывести его к народу. Итак, Петра стерегли в темнице, между тем церковь прилежно молилась о нем Богу.

Иллюстрация 3.1. Колонна

с внушительным основанием и капителью. Относится к периоду Ирода; найдена при раскопках в Иерусалиме. Фото любезно предоставлено сайтом Israelphotoarchiv©Alexander Schick bibelausstellung.de

Агриппа I был сыном Аристобула IV и Береники I и братом Иродиады (ср. Мк 6:15–28). Только Новый Завет упоминает Агриппу I как «Ирода» – это имя в большей или меньшей мере упоминалось как династическое со времени знаменитого деда Агриппы – Ирода Великого (несколько раз Агриппа I назван Иродом в Деян 12:6, 11, 19–20; 13:1; 23:35). Мы знаем, что его имя было Юлий Агриппа, а полное имя было, возможно, Марк Юлий Агриппа – его он дал своему сыну, который со временем сменил его как Агриппа II. В 37 году н. э. Агриппа I приобрел некоторую территорию, когда его друг Гай Калигула стал римским императором. Когда в 39 году его дядя Антипа был смещен, Агриппа получил его тетрархию, включавшую Галилею, Перею и другие территории. После смерти Калигулы и прихода к власти Клавдия в 41 году н. э. Агриппе были отданы оставшиеся территории, когда-то управлявшиеся его дедом Иродом Великим, и поэтому Агриппа официально стал «царем» иудеев (Флавий, ИД 19.295: «Царь Агриппа по маловажной причине утратил свою прежнюю власть и попал в темницу, откуда некоторое время спустя вышел, чтобы сделаться еще более могущественным, чем был прежде»).{54}

В процитированном пассаже из Деяний нам не объясняется, почему Агриппа арестовал некоторых христиан. Его мотивы будут рассмотрены чуть позже. А пока достаточно отметить, что Агриппа казнил Иакова, сына Зеведея и брата Иоанна, а потом, видя, что это понравилось некоторым, заодно арестовал Петра. Церковь молится о Петре, тот чудесным образом спасается из темницы и благополучно добирается до дома женщины по имени Мария, матери Иоанна Марка (Деян 12:6–16), позднее сопровождавшей Павла в его первом миссионерском путешествии. В конце этого замечательного рассказа упоминается Иаков, брат Иисуса. Описав свое бегство из тюрьмы (12:17a), Петр говорит: «Уведомьте о сем Иакова и братьев» (12:17b). Затем повествование внезапно обрывается: «Потом, выйдя, пошел в другое место» (12:17c). Эта загадочная фраза заставляет предположить, что Петр покинул Иерусалим, а Иаков, брат Иисуса, принял на себя руководство общиной. Вскоре после ухода из Иерусалима Петр посещает Антиохию, а со временем поселяется в Риме.{55}

Распоряжение Петра – «уведомьте о сем Иакова и братьев» – означает, что Иаков – так сказать, «второй по рангу». Но это также означает, что Иаков не собирался покидать Иерусалим в отличие от Петра и других братьев, которые сочли это необходимым. Почему? Судя по тому собору, который позже устроит Иаков (в Деян 15), и по преданию о его благочестии и преданности Иерусалимскому храму, а также ввиду отсутствия свидетельств, что Иаков когда-либо осуждал храмовое священство либо угрожал Храму разрушением (по крайней мере, пока он не был убит), мы можем заключить, что приверженность Иакова иудейской вере и ритуальной практике была такова, что религиозные и политические власти не видели оснований предпринимать против него каких-либо действий. Более позднее развитие событий, приведшее к убийству Иакова, мы рассмотрим в следующей главе. Пока что нужно лишь отметить: религиозная приверженность Иакова была такой, что храмовые власти не видели причин преследовать этого лидера движения Иисуса.

Из несколько неожиданной фразы Петра в Деян 12:17 – «уведомьте о сем Иакова и братьев» – мы узнаем, что Иаков в отсутствие Петра стал лидером движения Иисуса. Когда в церкви возник досадный вопрос, должны ли уверовавшие язычники тоже становиться иудейскими прозелитами, то за советом обратились к Иакову (а не к Петру или Павлу); исходя из этого мы начинаем понимать всю значимость его лидерства и то уважение, с которым к нему относились в церкви.

Вероятно, самая важная и приводившая к разногласиям проблема, с которой столкнулась Церковь, касалась язычников, то есть того, должны ли они – и в какой мере – сообразовываться с иудейской верой и ритуальной практикой для вступления в Церковь. Необходимо ли язычникам, чтобы стать прозелитами, совершать обрезание, соблюдать субботу, есть кошерную пищу и следовать правилам ритуальной чистоты? Одни думали, что это необходимо; другие в этом сомневались. Этот спор описывается в Деян 15. Он начинается так:

Некоторые, пришедшие из Иудеи, учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись. Когда же произошло разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим. Итак, быв провожены церковью, они проходили Финикию и Самарию, рассказывая об обращении язычников, и производили радость великую во всех братиях. По прибытии же в Иерусалим они были приняты церковью, Апостолами и пресвитерами, и возвестили все, что Бог сотворил с ними и как отверз дверь веры язычникам. Тогда восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать [язычников] и заповедовать соблюдать закон Моисеев (Деян 15:1–5).

Иллюстрация 3.2. Первосвященническая надпись

на известняке, найденная в Иерусалиме и гласящая: «сын первосвященника» (ben ha-kohen ha-gadol). Фото любезно предоставил Андерс Рунессон.

Утверждение фарисеев в Деян 15:5 означает именно, что язычники, желающие присоединиться к движению Иисуса, к церкви, должны становиться иудейскими прозелитами.{56} Это не соответствует взглядам Павла, как мы видим из его посланий и из книги Деяния, где рассказывается о его деятельности и его учении.

Многие ученые, возможно – даже большинство, считают, что рассказ Павла о его визите в Иерусалим, где он представил «столпам» (Иакову, Петру и Иоанну) свое понимание Благой вести, – прямо связан с дискуссией, описанной в Деян 15.{57} Я согласен с такой интерпретацией. Поэтому будет полезно представить версию Павла, как она изложена в Гал 2:1–10:

Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался. Но они и Тита, бывшего со мною, хотя и эллина, не принуждали обрезаться, а вкравшимся лжебратьям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас. И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лицо человека. И знаменитые не возложили на меня ничего более. Напротив того, увидев, что мне вверено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных – ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников, – и, узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам [идти] к язычникам, а им к обрезанным, только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности.

При сравнении Деян 15 и Гал 2:1–10, конечно, выявляются некоторые различия, однако в главном эти изложения сходятся. В контексте книги Деяния Павел и Варнава вернулись из удачной миссионерской поездки, в ходе которой в Малой Азии было основано несколько церквей (Деян 13–14). Павел ни в коем случае не требовал от обращенных язычников делать обрезание или становиться иудейскими прозелитами.{58} В некоторых своих посланиях апостол даже яростно отрицает подобное требование. В Деяниях на Павла иной раз обрушивается критика. Его проповедь противоречива, и временами его изгоняют из города и даже преследуют (ср. Деян 13:44–51; 14:4–6, 19; 17:5–9, 13–14; 18:6, 12–17; 19:8–9; 20:3). В одном из своих посланий Павел сообщает, что от иудеев (вероятно, в синагогах) он пять раз получил по 39 ударов плетью (2 Кор 11:24; ср. Гал 6:17, «я ношу язвы [stigmata] Иисуса на теле моем»).

Сопоставления деяний Петра и Павла в книге Деяния апостолов

Читатели-христиане обычно предполагают, что иудеи противостояли Павлу из‑за своего неверия в воскресение Иисуса и в то, что Иисус был Мессией Израиля. В известной степени это мнение справедливо, но возможно также, что основной причиной критики была проповедь Павла об оправдании независимо от обрезания и от соблюдения закона Моисеева. В самом деле, сомнения в истинности утверждений Павла об Иисусе могли быть вызваны его явным отвержением закона (ср. Деян 21:20–21: «Они же, выслушав, прославили Бога и сказали ему: видишь, брат, сколько тысяч уверовавших Иудеев, и все они ревнители закона. А о тебе наслышались они, что ты всех Иудеев, живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям»). Я подозреваю, что если бы Павел проповедовал Евангелие и в то же время заставлял язычников становиться иудейскими прозелитами (что некоторые фарисеи в Деян 15 считали обязательным), то Павла и Варнаву встретило бы весьма незначительное сопротивление, если бы встретило вообще.

Как бы то ни было, по данному вопросу церковь резко разделилась в мнениях. Нужно было принять трудное решение. Удивляет то, что решение было принято не Петром, главным представителем первой группы учеников Иисуса, и не Павлом, играющим в Деяниях основную роль. Решение принял Иаков, брат Иисуса. Разумеется, и Петр (Деян 15:7–11) и Павел (15:12) участвовали в споре, но решил его Иаков. Иаков поддерживает Петра, высказывает позицию, которую примет церковь, а потом поручает Павлу, Варнаве и нескольким другим людям обнародовать эту позицию за пределами территории Израиля, в Диаспоре, где Павел проповедовал Благую весть и вел миссионерскую деятельность. Это решение спора описывается в письме:

«Апостолы и пресвитеры, и братья – находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братьям из язычников: радоваться. Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас [своими] речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали, то мы, собравшись, единодушно рассудили, избрав мужей, послать их к вам с возлюбленными нашими Варнавою и Павлом, человеками, предавшими души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа. Итак мы послали Иуду и Силу, которые изъяснят вам то же и словесно. Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы» (Деян 15:23b–29).

Некоторые толкователи считают, что решение собора противоречит учению Павла, согласно которому верующие свободны в выборе пищи и питья. Например, Павел говорит: «Пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем» (1 Кор 8:8). На протяжении всей главы 8 Первого послания к Коринфянам Павел доказывает, что поскольку идолы – ничто, то и вкушение идоложертвенного – тоже ничто. Конечно, Павел призывает «сильных» уважать «немощных», коих оскорбляют те, кто ест идоложертвенное мясо, зная, что идолы – не боги. А чуть позже Павел предостерегает новообращенных из язычников от участия в жертвоприношении демонам (1 Кор 10:20) и от вкушения того, что кто-либо объявит идоложертвенным (10:28). Итак, противоречит ли позиция Павла тому письму, которое было составлено Иаковом и Иерусалимским собором?

Последние, кто изучал этот вопрос, отвечают отрицательно. Педер Борген доказывает, что письмо это не «указ», как часто предполагают. Скорее, это письмо есть перечень пороков, не слишком отличных от тех, которые называет сам Павел (как в Гал 5:19–21). Обратившись, язычник должен отказаться от языческих пороков, таких как идолослужение, блуд и участие во вкушении пищи, связанной с такого рода деятельностью. Проблема, затронутая иерусалимским посланием, касается требований обрезания и принятия закона Моисея обращенными из язычников. Послание ориентирует этих обращенных избегать языческих практик.{59} Но помимо этих основных требований на них не должно быть возложено никакое другое «бремя» (Деян 15:28; ср. стих 19: «Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников»). В Послании к Галатам Павел нападает на учение некоторых братьев-иудеев, верующих в Христа, по которому язычникам следует обрезываться. Это требование категорически отвергнуто Иерусалимским собором, и Павел получил от него полномочия оповестить о данном решении верующих Антиохии (Деян 15:30–33).{60}

Именно в таком контексте следует понимать объяснение Павла в Гал 2:1–3:

Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался. Но они и Тита, бывшего со мною, хотя и эллина, не принуждали обрезаться.

То есть Павел пошел в Иерусалим для участия в соборе, описываемом в Деян 15, и там изложил перед «столпами» ранней Церкви свое понимание благовестия, а именно – что от язычников, которые принимают веру, не нужно требовать, чтобы они становились иудейскими прозелитами. В свою защиту Павел отмечает, что Тита, необрезанного язычника, не принуждали делать обрезание.

Апостол продолжает в своем послании: «Напротив того, увидев, что мне вверено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных (…) и, узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам [идти] к язычникам, а им к обрезанным» (Гал 2:7, 9). «Рука общения», протянутая Павлу, означает согласие с его пониманием того, какое отношение Благая весть имела к язычникам. Слово «общение» (koinōnia) в сфере идей означает, что люди соглашаются по каким-либо вопросам (ср., например, у Иосифа Флавия в ИД: «Ахав дал ему свою руку и заставил его взойти на свою колесницу, и поцеловал его, и пожелал ему хорошего настроения»). Протянуть «правую руку» в античности означало поручительство, залог (например, Флавия ИВ 6.318-20, 345, 356; LXX: 1 Макк 6:58; 11:50).{61} Следовательно, подать Павлу и Варнаве «руку общения» означало залог того, что «столпы» Церкви признали законность понимания Павлом Благой вести в ее применении к язычникам, и в то же время поручительство в том, что они намерены сотрудничать с Павлом.

Лидерство Иакова в Иерусалиме снова упоминается в Деяниях, когда он наказывает Павлу очиститься и взять на себя издержки на жертву за четверых человек, находящихся под обетом назорейства (Деян 21:18–24). Тут мы улавливаем, что Иаков продолжает оставаться авторитетным лидером, а также обнаруживаем причину того, что Иаков мог пребывать в Иерусалиме в то время, когда другие – Петр и первые апостолы – сочли необходимым покинуть Иерусалим.

Когда Павел вернулся в Иерусалим в 58 году н. э., как раз к празднику Пятидесятницы, он посетил Иакова и «всех пресвитеров» (Деян 21:18). Павел рассказал им о своих последних миссионерских путешествиях и об их успехе, что вызвало радость у Иакова и его коллег (21:19–20a). Но потом Иаков сказал Павлу:

…видишь, брат, сколько тысяч уверовавших Иудеев, и все они ревнители закона. А о тебе наслышались они, что ты всех Иудеев, живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям. Итак, что же? Верно, соберется народ; ибо услышат, что ты пришел. Сделай же, что мы скажем тебе: есть у нас четыре человека, имеющие на себе обет. Взяв их, очистись с ними, и возьми на себя издержки на [жертву] за них, чтобы остригли себе голову, и узнают все, что слышанное ими о тебе несправедливо, но что и сам ты продолжаешь соблюдать закон. А об уверовавших язычниках мы писали, положив, чтобы они ничего такого не наблюдали, а только хранили себя от идоложертвенного, от крови, от удавленины и от блуда (Деян 21:20b–25, курсив наш).

Этот пассаж достаточно ясно показывает ситуацию. Во-первых, налицо апологетические интересы. Иаков говорит Павлу, что «тысячи» иудеев уверовали в благую весть об Иисусе и что все они остались «ревнителями[42] закона» (стих 20b). Смысл этого утверждения ясен: вера в Иисуса не требует, чтобы человек отказывался от иудейского образа жизни. Это сказано не только во благо Павлу, но и во благо читателям книги Деяния, особенно тех, у кого сложилось впечатление, будто обращение к вере в Иисуса как израильского Мессии требует отречения от иудейской веры и образа жизни.

Во-вторых, пересказывая все, что Иаков посоветовал Павлу, евангелист имеет возможность выявить то, в чем многие в иудейской общине обвиняли Павла: что он «всех иудеев, живущих между язычниками, учит отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям» (стих 21). Читателям книги Деяния становится ясно, что это обвинение – ложное. Нигде в повествовании Деяний Павел не учит ничему такому. В самом деле, у Павла есть Тимофей, чья мать – еврейка, а отец – язычник, обрезанный (Деян 16:3). И, конечно, читатели Павлова послания знают, что это обвинение несправедливо. Действительно, Павел повелевает тем, кто обрезан и стал последователем Иисуса, «не скрывать знаки обрезания»[43] (1 Кор 7:18a), подобно иудейским отступникам во времена перед Маккавейским восстанием (1 Макк 1:15: «и установили у себя необрезание, и отступили от святого завета»). Тем не менее нетрудно представить, как учение Павла – что обращенные из язычников не нуждаются в обрезании (например, 1 Кор 7:18b), что «во Христе» (Мессии) «нет ни эллина, ни иудея» (Гал 3:28), что истинное обрезание – это обрезание сердца, а не плоти (Рим 2:25–29), что «ничего не значит ни обрезание, ни необрезание» (Гал 6:15) – могло приводить к выводу, что Павел был виновен в том, в чем его обвиняли.

В-третьих, Иаков говорит Павлу, чтобы тот принял участие в исполнении обетов четверых иудеев, чья верность закону – вне сомнений. Чтобы сделать это, Павел должен «очиститься с ними и взять на себя издержки на [жертву] за них» (Деян 21:24). Возможно, хотя это прямо не утверждается, что деньги, которые Павел потратит на необходимые жертвоприношения (ср. Числ 6:14–15){62}, выделены из того, что он собрал у обращенных в знак поддержки ими уверовавших иудеев и в знак единства Церкви. Согласно Павлу, в конце Иерусалимского собора, описываемого в Деян 15, а также самим Павлом в его послании к галатийским церквам, он говорит, что его просили «помнить нищих» (Гал 2:10). Так и поступив, Павел собрал деньги для нищих Иерусалима. Наиболее явно мнение Павла по данному поводу обнаруживается в его посланиях к жителям Коринфа:

При сборе же для святых поступайте так, как я установил в церквах Галатийских. В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние, чтобы не делать сборов, когда я приду. Когда же приду, то, которых вы изберете, тех отправлю с письмами, для доставления вашего подаяния в Иерусалим (1 Кор 16:1–3; ср. Деян 21:17; Рим 15:25–28, 31).

Павел привез это приношение в Иерусалим (как описано в Деян 24:17–18), хотя об этом никак не упоминается, когда он приветствует Иакова и старейшин (Деян 21:17–19). Дальше в Деяниях мы видим ссылку на это приношение, как и на очищение Павла: «После многих лет я пришел, чтобы доставить милостыню народу моему и приношения. При сем нашли меня, очистившегося в храме не с народом и не с шумом» (Деян 24:17–18). Во всяком случае, участие Павла в исполнении назорейских обетов четверых человек и их материальная поддержка с его стороны показывают верность Павла закону Моисея и его уважение к нему.

В-четвертых, Иаков говорит Павлу, что если он станет делать то, что положено, «узнают все, что слышанное ими о тебе несправедливо, но что и сам ты продолжаешь соблюдать закон» (Деян 21:24). Затем Иаков продолжает, вспоминая текст соборного послания, в котором приводился перечень пороков (стих 25), желая, может быть, подчеркнуть, что, содействуя людям, принявшим на себя обет, Павел показывает свое согласие с посланием. Дальше в Деяниях говорится, что Павел входит в Храм в сопровождении четырех человек, потом они совершают очищение и делают приношения.

Иллюстрация 3.3. Долина Кедрон

Эта долина находится между Масличной горой и горой Храма. По преданию, Иаков, брат Иисуса, был сброшен со стены на горе Храма, разбился насмерть и был погребен где-то в кедронской долине. Фото любезно предоставлено Джинни Эванс.

Серьезность заявлений против Павла засвидетельствована в Деян 21:27–36, где нам сообщается, что Павла в Храме окружила толпа и обвинители кричали: «Мужи Израильские, помогите! этот человек всех повсюду учит против народа и закона и места сего; притом и эллинов ввел в храм и осквернил святое место сие» (стих 28). На основании этого серьезного обвинения мы можем заключить, что стратегия Иакова, возможно, удовлетворила иудеев, уверовавших в Иисуса и уважавших авторитет Иакова, однако удовлетворила она не всех. Репутация Павла как человека, который учил, что обрезание необязательно для праведности в глазах Бога, явно давало повод к подозрению, что Павел хотел даже необрезанного человека ввести на территорию, закрепленную за одними только израильтянами. Как хорошо известно, эта особая территория была отделена оградой и помечена знаками, предупреждавшими, что вошедший сюда нарушитель подлежит смерти. Одно из таких предупреждений, высеченное на камне и найденное в начале XX века, гласило: «Никто из другого народа не вправе входить внутрь ограды, окружающей храм. Кто бы ни был пойман, сам навлечет на себя смерть» (CII 1400; OGIS 598). Эти предупредительные надписи упоминаются Филоном (Legatio ad Gaium 212) и Иосифом Флавием (ИВ 5.193–194; ИД 15.417).{63} Надежда Иакова, что «узнают все, что слышанное ими о тебе [т. е. о Павле] несправедливо, но что и сам ты продолжаешь соблюдать закон» (Деян 21:24), не осуществилась.

Автор книги Деяния старался показать, что Павел и Иаков, в сущности, одинаково относились к ключевому вопросу об обрезании и о законе. Внимательное чтение посланий Павла наводит на мысль, что описания двух апостолов в книге Деяния точны, хотя временами неполны и неотчетливы. Тем не менее следует рассмотреть один важный момент: одинаково ли Павел и Иаков рассматривали место «дел закона» в жизни верующих? Здесь самое время снова обратиться к Посланию Иакова.

Различались ли взгляды Иакова и Павла на «дела закона»?

В своем полемическом и временами пылком послании к галатийским церквам Павел категорически заявляет, что никто не может оправдаться делами закона:

Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники; однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть (Гал 2:15–16).

Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Познайте же, что верующие суть сыны Авраама (3:6–7).

А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно, потому что праведный верою жив будет. А закон не по вере; но кто исполняет его, тот жив будет им (3:11–12).

Едва ли нужно быть богословом или библеистом, чтобы разобраться в сути этих пассажей: «Никто не оправдывается делами закона». Павел большей частью основывает свою аргументацию на известном пассаже в книге Бытие, где Авраам, в ответ Богу на обещание земли, потомства и благословения, «поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (Быт 15:6). Он также обращается к Аввакуму 2:4 (в Гал 3:11). Что закон требует «дел», видно из Лев 18:5, также цитируемого Павлом (в Гал 3:12).

Не столь уже полемично Павел вновь излагает свои доводы в своем послании к христианам Рима. Здесь Павел подробно объясняет, как, на его взгляд, проблема закона и оправдания решается самим Писанием. Павел пишет:

Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, содеянных прежде, во [время] долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да [явится] Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса. Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? [законом] дел? Нет, но законом веры. Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона (Рим 3:21–28).

Согласно Павлу, спасение нельзя «заработать». Если праведность перед Богом – а, значит, и спасение – можно заработать, то для спасения не понадобилось бы, чтобы Мессия, Сын Божий, умер на кресте. Спасение – дар Бога, получаемый через веру, а не через дела. Это видно и на примере великого патриарха Авраама, который поверил Божьему обещанию – подразумевается, что оно включало в себя и спасительный труд Мессии, – и это вменилось ему в праведность. Вера Авраама преобразила его, превратив, так сказать, язычника в отца еврейского народа. Именно его вера, а не послушание закону и не сделанное впоследствии обрезание, повлекла за собой эту трансформацию. Так развивается мысль Павла.

Для Мартина Лютера, великого немецкого реформатора XVI столетия, акцент Павла на Божьей благодати и требование веры были как раз тем, что было необходимо Лютеру в его вызове, брошенном современной ему Церкви, которую он обличал в нездоровом и небиблейском сосредоточении на «законничестве». Единственной проблемой оказалось то, что Послание Иакова явно противоречило учению Павла. Завершая главный раздел своих наставлений, Иаков говорит: «Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?» (2:24). Поэтому неудивительно, что Лютер уделил ничтожное внимание Иакову и считал его послание «соломенным» (нем. strohern Epistel), а, сравнивая его с посланиями Павла и Петра и с Евангелием от Иоанна, которые «являют тебе Христа», находил, что у Иакова очень мало от Евангелия.{64}

Проблема Лютера в том, что он неверно трактовал Иакова. Слова Иакова о «делах» не имели никакого отношения к «делам закона», которым Павел противопоставлял благовестие о благодати, свободно получаемой через веру. Изучение главы 2 Послания Иакова показывает, что брат Иисуса излагает там самую суть учения Иисуса, так называемую «великую заповедь»: нужно любить Бога всем существом своим и всем имением своим, и ближнего своего, как самого себя (Мк 12:28–34; ср. Лк 10:25–28).

Иаков говорит о двух заповедях, меняя их порядок: сначала идет заповедь любить ближнего (Лев 19:18), а затем – заповедь любить Бога (Втор 6:4–5). Иаков на первое место ставит заповедь любви к ближнему, что отражается не только в главе 2 Послания, которую мы рассмотрим далее, но и в других местах этого послания. Он предостерегает богатых, полагающихся на свое благополучие (4:13; 5:1–3) и эксплуатирующих бедных (5:4–6). Он предупреждает верующих, чтобы они оказывали предпочтения богатым, а проявляли уважение к бедным (1:9–10; 2:1–6). Иаков также требует дел, а не просто благочестивых слов. Верующий не должен быть «не слушателем забывчивым, но исполнителем дела» (1:25). Соответственно, «чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях» (1:27). Именно в свете этого интереса и следует рассматривать экзегетические и богословские доводы в Иак 2.

Послание Иакова 2 начинается с увещевания верующих не оказывать предпочтения богатым и неуважения к бедным (2:1–6). Напротив, верующие должны исполнять «царский закон», т. е. закон, повелевающий: «Возлюби ближнего своего, как самого себя» (2:8). Но если Божий народ выказывает лицеприятие, то он преступает этот великий закон (2:9). Это все равно как если бы он нарушил разом все заповеди Моисеева закона (2:10–11).

Именно в таком контексте Иаков и обсуждает истинную веру, такую веру, которая действительно исполняет царский закон и потому действительно спасает. Вера, не имеющая дел, есть вера, которая не может спасти (2:14). Иаков поясняет эту мысль весьма практическим примером:

Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: «идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе (2:15–17).

Иаков говорит о таких делах как о действенном проявлении любви к ближнему, как об осуществлении требования по-настоящему любить ближнего. Одни только слова – такие как «идите с миром, грейтесь и питайтесь» – не обеспечат ближним тепла и не наполнят их пустые желудки. Если ты думаешь, что имеешь веру и не исполняешь или не желаешь исполнять царский закон как подобает, то веру твою можно с полным правом считать мертвой.

Иаков доводит до конца этот аргумент, указывая на другую заповедь, являющуюся частью той великой заповеди, которую оставил Иисус: «Ты веруешь, что Бог един» (2:19a). Это – аллюзия на Втор 6:4: «Слушай, Израиль: Господь Бог твой – Господь единый»; за этой заповедью следует заповедь возлюбить Бога всем существом своим и всем имением своим (6:5). Одна лишь вера в то, что Бог един, вряд ли служит свидетельством верности царскому закону, ведь в конце-то концов «и бесы веруют [что Бог един], и трепещут» (Иак 2:19b). Иаков предлагает второй пример, приводя пример Авраама. Хотя верно, что патриарх» поверил Богу, и это вменилось ему в праведность» (2:23; цитата из Быт 15:6), Авраам доказал свою подлинность веры послушанием Богу, даже когда Бог повелел ему принести в жертву сына его Исаака. Поэтому Авраам – образец человека, «оправданного делами». Иаков не говорит, что Авраам был оправдан обрезанием. Он говорит, что Авраам был оправдан верой, полагавшей деятельное послушание.

В более позднем послании, которое написано либо Павлом, либо одним из его учеников от его имени, мы находим подобный ход мысли: благодать и вера, с одной стороны, идут рука об руку с добрыми делами – с другой:

Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар:

не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять (Еф 2:8–10).

Таким образом, Иаков и Павел согласны друг с другом относительно сути Евангельской вести. Но их служения были ориентированы на две группы верующих, весьма различавшиеся в этническом, культурном и географическом плане. Неудивительно, что язык Иакова и язык Павла не всегда легко примирить. Чтобы подробно прояснить и, возможно, согласовать то, что хотели сказать о вере и делах Иаков и Павел, следует учитывать эти разные этнические и культурные условия, равно как и разные цели, преследуемые в их текстах этими двумя апостолами. Этот важный вопрос мы рассмотрим в следующей главе.

Глава 4

Рвение Финееса и дела закона

(Что́ на самом деле говорили Иаков и Павел)

Обнаружение и своевременная публикация кумранского свитка 4QMMT, в котором встречаются фразы «дела закона» и «вменение в праведность», представили использование Павлом этих выражений в новом свете. Цель главы 4 – дополнить сказанное в главе 3, сосредоточившись на образе Финееса. Я не претендую на полное решение важной проблемы, связанной с обсуждением текстов Павла, но утверждаю, что при надлежащем понимании слов о «делах закона» и о «вменении в праведность» – по вере человека либо по его поступкам – следует принять во внимание, как во времена поздней античности иудеи и христиане оценивали фигуру Финееса, священника-«ревнителя».

Рвение Финееса

Финеес появляется в Исх 6:25, где он описан как внук Аарона (ср. 1 Пар 6:4, 50; 9:20; Ездр 7:5). Затем он появляется в Числ 25, в эпизоде, когда многие израильтяне присоединяются к моавитянам и мадианитянам в почитании их бога (или «Ваала», возможно – Хамоса; ср. Числ 21:29), бога Фегора, поскольку они встали лагерем на равнине у горы Фегор (ср. Числ 23:28; 24:2; 31:16; Втор 3:29; 4:3; Пс 105:28). При этом они развратничали и ели жертвы, посвящаемые Фегору, что привело к эпидемии чумы.{65} В то время как Моисей и остальные плачут у входа в скинию, один израильтянин приводит в лагерь женщину-моавитянку. Он делает это на глазах скорбящего Моисея. Отсюда читатель должен понять, что этот человек не выказывает уважения ни к Моисею, ни к священному завету Израиля с Богом. Увидев этот произвол, Финеес хватает копье, убивает и мужчину, и женщину, вследствие чего эпидемия чумы заканчивается. Читателю становится ясна причина этого, когда Бог говорит Моисею:

Финеес, сын Елеазара, сына Аарона священника, отвратил ярость Мою от сынов Израилевых, возревновав Моей ревностью среди их, и Я не истребил сынов Израилевых в ревности Моей; посему скажи: вот, Я даю ему Мой завет мира, и будет он ему и потомству его по нем заветом священства вечного, за то, что он показал ревность по Богу своему и заступил сынов Израилевых (Числ 25:11–13)

«Возревновав Моей ревностью» (греч.: en tō zēlōsai mou ton zēlon) можно перевести и так: «разъярившись Моей яростью», «проявив в своем рвении Мое рвение». Поэтому и «ревность по Богу» (греч: ezēlōsen tō theō autou) в стихе 13 можно перевести как «рвение к Богу» или «рвение ради Бога».

Иллюстрация 4.1. Пустыня Негев

Перед тем как войти в страну ханаанеев, Израиль провел несколько десятилетий в засушливых пустынных местах к югу (негев – по-евр. «юг») от Хеврона. Фото любезно предоставлено Джинни Эванс.

В этом эпизоде Финеес отмечен своим рвением. Бог дает этому священнику «завет мира», а его потомкам – «завет священства вечного».

Финеес вновь появляется в войне с мадианитянами (Числ 31:1–3). Он присоединяется к войску, и ему доверяют священные сосуды и трубы для тревоги (стих 6). Израиль идет войной на мадианитянских царей, убивая, мародерствуя и захватывая пленников (стихи 7–12). Еще раз Финеес появляется в книге Иисуса Навина 22, где его посылают в качестве эмиссара к коленам-племенам Рувима, Гада и Манассии, чтобы выразить им упрек (стихи 13–20). Когда вожди этих племен убеждают священника в своей верности, Финеес удовлетворяется этим и получает возможность дать остальным израильтянам благоприятный отчет (стихи 30–34). Финеес упоминается и позже, в Книге Судей 20, когда читателям напоминают, что он предстоял перед ковчегом завета (стихи 27–28). Рассказывая о первосвященниках в ранней истории Израиля, хроникер упоминает Финееса: «Финеес, сын Елеазаров, был прежде начальником над ними, и Господь был с ним» (1 Пар 9:20).

Финеес появляется в Пс 105 – псалме покаяния, где упоминаются многие случаи, когда Израиль грешил и бунтовал, включая приведенный выше эпизод отступничества в Фегоре:

Они прилепились к Ваал-Фегору и ели жертвы бездушным, и раздражали [Бога] делами своими, и вторглась к ним язва. И восстал Финеес и произвел суд, – и остановилась язва. И [это] вменено ему в праведность в роды и роды во веки (Пс 105:28–31).

Важность выражения «вменилось ему в праведность» мы вскоре рассмотрим.

Рвение Финееса, драматически проявившееся в инциденте вблизи Фегора, стало причиной того, что этот священник приобрел почти культовый статус. Одно из древнейших свидетельств находится в Книге Сираха, где Финеес восхваляется среди других «славных мужей» (Сир 45–51). В прославлении Финееса слышны отклики Числ 25 и Пс 105:

Также и Финеес, сын Елеазара, третий по славе, потому что он ревновал о страхе Господнем и, при отпадении народа, устоял в добром расположении души своей и умилостивил Господа к Израилю; посему постановлен с ним завет мира, чтобы быть ему предстоятелем святых и народа своего, чтобы ему и семени его принадлежало достоинство священства навеки (Сир 46:28–29).

Йеошуа бен-Сира («Иисус, сын Сираха») составил свою книгу на еврейском языке около 180 года до н. э. Примерно пятьдесят лет спустя его внук перевел ее на греческий и написал к ней предисловие. Финеес появляется в достойной компании – перед ним упоминаются Моисей и Аарон (46:1–7), а после него – Давид (48:2)[44]. Первое упоминание Давида (46:30) нарушает хронологию, так как Иисус Навин (Йеошуа бен-Нун), преемник Моисея, появится у Сираха в 47:1. Давид упоминается заранее, так как он тоже получил завет мира. Завет мира и священство были установлены с Финеесом, а завет царства – с Давидом. Соединение Финееса с Давидом – оба благословлены заветами: первый – заветом священства, второй – заветом священства, в высшей степени важно, поскольку свидетельствует о диархической природе власти у израильтян.

В Макк 1 рвение Маттафии, отца Иуды Маккавея, и его братьев, сравнивается с рвением и неистовством Финееса:

Увидев это, Маттафия возревновал [ezēlōsen, «проявил рвение»], и затрепетала внутренность его, и воспламенилась ярость его по законе, и он, подбежав, убил его при жертвеннике. И в то же время убил мужа царского, принуждавшего приносить жертву, и разрушил жертвенник. И возревновал он по законе [ezēlōsen to nomo; «проявил рвение к закону»], как это сделал Финеес с Замврием, сыном Салома. И воскликнул Маттафия в городе громким голосом: всякий, кто ревнует по законе [= проявляет рвение к закону] и стоит в завете [ho zelon to nomo kai histon diatheken], да идет вслед за мною! (1 Макк 2:24–27).

Финеес вновь упоминается в сцене прощания Маттафии со своими сыновьями, образцом для которой послужила сцена прощания Иакова со своими сыновьями в Быт 49, что положило начало целому жанру, обретшему большую популярность в период между Заветами и в новозаветный период. Вот часть этой сцены:

Итак, дети, возревнуйте о законе [zelosate to nomo, «проявите рвение к закону»] и отдайте жизнь вашу за завет отцов наших. Вспомните о делах отцов наших [ta erga tōn paterōn], которые они совершили во времена свои, и вы приобретете великую славу и вечное имя. Авраам не в искушении ли найден был верным [en peirasmō heurethē pistos], и это вменилось ему в праведность [elogisthē autō eis dikaiosynēn]? Иосиф в стесненном положении своем сохранил заповедь и сделался господином Египта. Финеес, отец наш, за то, что проявил большое рвение[45] [en to zelosai zelon], получил завет вечного священства. (…) Илия за великое рвение к закону [en to zelosai zelon потои] взят даже на небо (1 Макк 2:50–54, 58).

Рвение к закону – сквозная тема этого прощального завещания. Еще раз мы находим Финееса в блестящей компании. Автор 1 Макк, книги, составленной около 100 года до н. э., приводит примеры Авраама, Иосифа, Иисуса Навина, Халева, Давида, Илии, Даниила и трех отроков из Дан 3 (1 Макк 2:52–60). Маттафия – священник (1 Макк 2:1) и не может найти лучшего примера священнического рвения, чем пример Финееса, внука Аарона. Аллюзия на испытание Авраама и его веру, вмененную ему в праведность, будет обсуждена ниже.

Финеес упоминается в двух текстах I века н. э. В рассказе о матери и ее семерых сыновьях (4 Макк 18:6-19; ср. 2 Макк 7:22–29) мать напоминает сыновьям, что их отец «рассказывал нам о ревнителе Финеесе» [ton zēlōtēn Phinees][46] и «поучал вас примером Анании, Азарии и Мисаила [Дан 1:19; 3:12–30]» (4 Макк 18:12, аллюзия на 1 Макк 2). Несколько позднее автор Библейских древностей описывает Финееса как священника, который «хранит заповеди Господни» (Псевдо-Филон Bib. Ant. 28:1). Кроме того, в Библейских древностях нам сообщается, что «истина исходит из его уст, в сияющий свет – из его сердца» (28:3) Позднее в Библейских древностях Финеес, проживший более 120 лет, возвеличивается в терминах, заставляющих вспомнить об Илии (48:1–3). Финеес упоминается также в псевдоэпиграфической синагогальной молитве, восходящей, вероятно, ко II веку н. э. Здесь священник, проявляющий рвение, приводится в перечне героев веры (Hel. Syn. Pr. 8.4)[47]. Фраза в последующей строке («от беззакония к праведности»), возможно, указывает на свершения Финееса.

Хасмонейские /Маккавейские вожди/ правители

Маттафия (167–166 годы до н. э.)

Иуда Маккавей (166–160 годы до н. э.)

Ионатан Апфус (160–142 годы до н. э.)

Элеазар Аваран (ум. в 163 году до н. э.)

Симон Тассис (142–134 годы до н. э.)

Иоанн Гаддис (ум. в 159 году до н. э.)

Иоанн Гиркан, сын Симона (134–104 годы до н. э.)

Аристобул, сын Иоанна Гиркана (104–103 годы до н. э.)

Александр Яннай, сын Иоанна Гиркана (103–76 годы до н. э.)

Саломея Александра, вдова Александра Янная (76–67 годы до н. э.)

Аристобул II, сын Александра Янная (67–63 годы до н. э.)

Гиркан II, сын Александра Янная (63–40 годы до н. э.)

Антигон II Маттафия, сын Аристобула II (40–37 годы до н. э.)

Наконец, Финеес появляется в трех фрагментарных кумранских свитках. В одном мы находим «Финееса, [отца] Авишуя» (4Q243 фрагмент 28, строка 2; ср. 1 Пар 6:4). В другом мы читаем (с некоторой реконструкцией): «и Садок будет служить священником там, первый из сыновей Финееса и Аарона, и с ним он будет доволен во все дни жизни своей» (4Q522 фрагмент 9, 2.6–7). В третьем мы находим фразу «из сынов Финееса» (6Q13 фрагмент 1, строка 4).

Следует также упомянуть Книгу Юбилеев, еще один текст межзаветного времени, в котором подчеркивается запрет на браки с иноплеменниками (ср. Быт 34:7, 14). Книга Юбилеев пересказывает историю жителей Сихема[48], которые были убиты сыновьями Иакова Симеоном и Левием в отмщение за сестру (34:25–26). В повествовании в книге Бытие Иаков выражает недовольство по поводу проявленного его сыновьями вероломства (34:30) и полагает, что нужно сменить место обитания (35:1–3). Но в Книге Юбилеев Симеон и Левий восхваляются за свои насильственные деяния: «И это было для них праведностью, и было записано им в праведность» (30:17). Автор Книги Юбилеев говорит далее, что те, кто нарушает закон о браках между иноплеменниками, будут «изъяты из книги жизни и вписаны в книгу тех, кто подлежит уничтожению» (30:22). В заключение этого раздела деяния Симеона и Левия опять восхваляются; автор полагает, что в тот момент, когда сыны Иакова убивали жителей Сихема, Бог «написал для них книгу на небесах, согласно которой они поступили справедливо и честно, отомстив грешникам, и это записано им в благословение» (30:23). Почти нет сомнений, что этот примечательный пересмотр книги Бытие был вдохновлен восхвалениями рвения Финееса в Писании.

В итоге мы имеем четыре основных текста, в которых подчеркивается рвение Финееса. В Числ 25 мы узнаем о рвении этого священника и о вечном священстве. В Пс 105 мы слышим о его рвении, о его деянии, вмененном ему в праведность «в роды и роды», что, видимо, означает обетование вечного священства. В Сир 45 мы слышим о рвении, о завете мира и о вечном священстве. А в 1 Макк 2 мы читаем о рвении и о вечном священстве. В 1 Макк 2 нам напоминается также о вере Авраама, вменененной ему в праведность (ср. Быт 15:6).

4QMMT и «дела закона»

Это подводит нас к еще одному тексту, в котором имя «Финеес» не упоминается, но есть, возможно, намек на рвение этого знаменитого священника. Завершая свое галахическое послание, автор 4QMMT (4Q394–99) увещевает своих читателей принять его учение относительно «некоторых дел закона» (miqsat ma‘asey hatorah), о которых он написал. Если они будут следовать его учению, то «это вменится им в праведность». Вот как звучит этот фрагмент:

Итак, мы написали вам 3(C27) о некоторых делах Закона [Torah], о тех, которые мы сочли полезными для вас и вашего народа, потому что мы увидели, что 4(C28) вы обладаете пониманием и знанием Закона. Поймите все эти вещи и умолите Его привести 5(C29) ваш совет в порядок, чтобы вам удержаться от злых мыслей и совета Велиала. 6(C30) Тогда вы возрадуетесь в последнее время, обнаружив истинность наших слов 7(C31) И это вменится вам в праведность, так как вы делали то, что правильно и хорошо перед Ним ко благу вашему собственному 8(C32) и ко благу Израиля [4Q398 фрагмент 14–17, 2.2b–8 = 4Q399 1.10–2.5 (= C26b – C32)].{66}

Иллюстрация 4.2. Кумранская пещера 4

Вход в нее – в центре фотографии. Пещера 4 содержала около 600 документов, примерно две трети текстов, обнаруженных в Кумране или вблизи него. Фотография любезно предоставлена сайтом Israelphotoarchiv©Alexander Schick bibelausstellung.de

Только два пассажа в Еврейской Библии связывают глагол «вменять» (hashab) и существительное «праведность» (tsedaqah), а именно: Быт 15:6 и Пс 105:31:

И он поверил Господу; и Он вменил это ему в праведность (Быт 15:6).

И это было вменено ему в праведность в роды и роды вовеки (Пс 105:31)

Глагол «вменил» (wayaheshbeah) в Быт 15:6 относится к породе Qal, тогда как в Пс 105:31 – «было вменено», «вменилось» (watehasheb) относится к породе Niphal, и та же форма – в 4QMMT.{67} С точки зрения грамматики более чем вероятно, что автор 4QMMT подразумевал Пс 105 и священника-ревнителя Финееса. Священническая ориентация 4QMMT и самой кумранской секты тоже заставляет предполагать аллюзию на Пс 105 и Быт 15. Еще, пожалуй, важнее отметить, что автор 4QMMT резко против браков евреев с не-евреями. Вспомним, что именно в этом состояло то отступничество Израиля вблизи Фегора, которое побудило Финееса к насильственным действиям.{68} По этим причинам я считаю вероятным, что в 4QMMT подразумевался знаменитый священник-ревнитель, а не великий патриарх Авраам (см. илл. 4.3).

Иллюстрация 4.3. Фрагменты 4QMMT

Шесть фрагментарных копий послания, в котором обсуждают-ся «дела закона», были обнаружены в кумранской пещере 4. Послание названо MMT, от miqsat ma esey hatorah, «некоторые из дел Закона», и проливает свет на обсуждение Павлом «дел закона» и оправдание через веру. Фото любезно предоставлено сайтом Israelphotoarchiv©Alexander Schick bibelausstellung.de

В любом случае тема, развиваемая автором 4QMMT, кажется вполне ясной. Он перечислил 24 правила в законе, половина из которых – запреты на различные виды пищи и некоторые практики. «Вот некоторые из наших утверждений касательно закона Божьего» – так начинается 4QMMT, – «касательно дел закона, которые мы определили, (…) и все они касаются оскверняющих смешений и чистоты святилища» (4Q394 фрагмент 3–7, 1.4–6, реконструкция). Когда в конце послания автор ссылается на «дела закона», мы знаем, о чем он говорит. Это не дела сострадания и проявления доброты. Это действия, цель которых – поддерживать чистоту, прежде всего – в святилище. Совершая такие действия, читатели послания извлекут благо и «возрадуются в последнее время», что, вероятно, указывает на грядущий Суд.

Мартин Эбегг-младший, Джеймс Данн и другие полагают, что в 4QMMT мы находим наконец-то истинную параллель с той позицией, которой так пламенно противостоит Павел в Гал 2 и 3.{69} Достаточно процитировать один пассаж:

Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники; однако же, узнав, что человек оправдывается [dikaioutai] не делами закона [ex ergōn nomou], а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться [dikaiōthōmen] верою во Христа, а не делами закона [ex ergōn nomou]; ибо делами закона [ex ergōn nomou] не оправдается никакая плоть [dikaiōthēsetai] (Гал 2:15–16).

Выражение «дела закона» встречается у Павла несколько раз (ср. Рим 3:20, 28; Гал 3:2, 5, 10). Кроме того, выражения «дела закона» (erga nomou) и «оправдывать» (dikaioun) перекликаются с уже упоминавшимися ветхозаветными пассажами. Однако в то время как Павел явно имеет в виду Быт 15:6, автор 4QMMT подразумевает Пс 105:31. Различие состоит в том, что Павел сосредоточен на вере, в частности – на вере Авраама (ср. Рим 4:3, 9, 22; Гал 3:6), тогда как автор 4QMMT – на повиновении закону и ставит в пример ревнителя Финееса, защищавшего чистоту культа Израиля.

В Послании к Галатам – страстно, а затем снова в Послании к Римлянам – уже не столь эмоционально Павел бросает вызов тому пониманию закона, которое требует совершения определенных «дел закона», таких как вкушение «кошерной» пищи и избегание «скверны», ради того чтобы участвовать в завете. Особенно Павел противостоит тем делам закона, которые не поощряют контакты с язычниками.{70} Именно таковы некоторые правила закона, приведенные в 4QMMT. Вот пример: «Нельзя есть хлеб язычника и нельзя приносить его в святилище» (4Q394 фрагмент 3–7, 1.6–8). Другие примеры касаются запретов на языческие приношения и на контакты с евреями, у которых имеются физические изъяны. Именно на стремление установить такого рода «праведность» и Павел нападает столь яростно. Вспомним, как апостол «противостал» Петру, когда тот «до прибытия некоторых от Иакова ел вместе с язычниками, а когда те пришли, стал таиться и устраняться (…)» (Гал 2:11–14). Павел порицает Петра и Варнаву за то, что они «поступают не в соответствии с истиной Евангелия» (2:14 NRSV). Действительно, их отказ есть вместе с христианами из язычников противоречит примеру самого Иисуса, который ел с грешниками, чья пища, по крайней мере в некоторых случаях, как можно предположить, не одобрялась многими книжниками и фарисеями.

Павел и Иаков о «делах закона»

Проблема, с которой сталкиваются толкователи, сравнивая отношение Павла к Быт 15 и то отношение к этой же главе книги Бытие, которое мы находим в Иак 2, заключается в том, что сам этот спор, отраженный как у Павла, так и у Иакова лишь частично, не оценен в своей полноте. Я исследовал предание о Финеесе, так как считаю, что оно дает нам нить, связывающую многие моменты этой большой дискуссии. Нам следует свести воедино как можно больше таких моментов, если мы хотим разобраться в том немногом, что касается данной темы у Павла и Иакова. Может быть, тогда мы обнаружим, что в конечном итоге Иакова и Павла удастся «помирить».

Несколько таких ключевых моментов появляется в 1 Макк 2. Повествователь утверждает, что насильственные действия Маттафии, когда он убивает и чужестранца, и израильтянина, участвовавших в языческом жертвоприношении, сопоставимы с поступком Финееса. Это действительно так – ведь Финеес убил израильтянина и мидийку за участие в языческом культе. Поэтому рассказчик может сказать, что Маттафия «возревновал о законе, как это сделал Финеес» (1 Макк 2:26). На смертном ложе Маттафия еще раз ссылается на ревностное рвение Финееса (стихи 50, 54), но упоминает также и Авраама, который «в искушении был найден верным» и «это вменилось ему в праведность» (стих 52). Испытание, которое имеет в виду автор 1 Макк, – это эпизод связывания Исаака (Быт 22: 15–18), а слова о «вменении в праведность» указывают, конечно же, на Быт 15:6, но истолкованы в свете Быт 22. Другими словами, вера Авраама, проявившаяся в его готовности принести в жертву собственного сына, и есть то, что «вменилось ему в праведность». Вера, или верность, о которой говорится в 15:6, заслуживается актом послушания, который описан в Быт 22. Истинная вера приводит к праведным деяниям.{71}

Иаков рассматривает сходный момент. Он начинает обсуждение вопросом, может ли спасти вера, не приводящая к делам? (Иак 2:14). Он доказывает, что приветствия и пустословия без добрых дел не являются исполнением заповеди любить ближнего, как самого себя (стихи 15–16). Поэтому «вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (стих 17). Далее Иаков приводит аргумент из Писания, очень напоминающий тот образ мыслей, на котором основывается 1 Макк 2. Авраам был «оправдан делами, когда возложил на жертвенник Исаака, сына своего» (Иак 2:21). Его готовность пожертвовать Исааком означает, что вера его была не просто верой, а готовностью повиноваться Богу, превратив ее в дело. Поскольку вера Авраама «содействовала делам его и делами достигла совершенства» (стих 22), то «исполнилось слово Писания: “веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность”» (стих 23, цитата из 15:6). Поэтому Иаков может сказать, что человек «оправдывается делами, а не верою только» (2:24). Для Иакова и для автора 1 Макк истинная вера доказывается делами. Поэтому дела должны сопровождать веру.{72}

Правители-Иродиады

Антипатр I Идумеянин, военачальник Идумеи при Александре Яннае (103–76 годы до н. э.)

Антипатр II, сын Антипатра I, – прокуратор Иудеи в течение нескольких лет при римлянах Ирод (Великий), сын Антипатра II – «царь иудейский» (37–4 годы до н. э.) Александр, сын Ирода (казнен в 7 году до н. э.)

Аристобул, сын Ирода (казнен в 7 году до н. э.)

Антипатр, сын Ирода (казнен в 4 году до н. э.)

Ирод Архелай, сын Ирода и самарянки Малфаки, – этнарх («правитель народа»)

Самарии и Иудеи (4 год до н. э. – 6 год н. э.)

Ирод Антипа, сын Ирода и самарянки Малфаки – тетрарх («правитель четвертой части») Галилеи и Переи (4 год до н. э. – 39 год н. э.)

Филипп, сын Ирода и Мариамны II – тетрарх Гавланитиды (4 год до н. э. – 34 год н. э.)

Агриппа I, сын Аристобула и Береники, тетрарх Галилеи (39–40 годы н. э.), позднее «царь иудейский (41–44 годы н. э.)

Ирод Халкидский, сын Аристобула и Береники, тетрарх Халкиды (ум. в 48 году н. э.)

Агриппа II, сын Агриппы I (около 49–93 годы н. э.)

Важно также прояснить аллюзии в послании Иакова на учение самого Христа. Прежде всего, я имею в виду истолкование двойной заповеди в Иак 2, к чему я обращусь вскоре, а пока рассмотрим некоторые значимые стихи, предшествующие этому истолкованию. Иаков увещевает своих читателей принимать испытания и достигать «совершенного действия [ergon teleion]» (1:3–4 KJV). Он призывает своих читателей быть «исполнителями слова, а не только слушателями его» (1:22). Он говорит о «совершенном законе [потоп teleion]» (1:25a), призывает своих читателей быть не «слушателями забывчивыми», а «исполнителями дела (poiētēs ergou)», которые «будут блаженны» (1:25b).

Дух этого учения, как и его терминология, вызывает в памяти учение Иисуса, прежде всего – в том виде, в каком оно выражено в Нагорной проповеди. Согласно Иисусу, тот, кто «исполняет [заповеди] и учит [им]» [poiēsē kai didaxē], «наречется великим в Царстве Небесном» (Мф 5:19). Праведность (dikaiosynē) учеников должна превзойти праведность книжников и фарисеев. Как это исполнить, высказано в пяти последующих противопоставлениях (5:21–47). В заключение этих противопоставлений Иисус обобщает свое учение: «Итак, будьте совершенны [teleioi] как совершен [teleios] Отец ваш Небесный» (5:48).{73} Совершенства не достигнуть без исполнения заповедей – так учил Иисус.

Заключение Нагорной проповеди доводит этот момент до логического конца (курсив наш):

Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного (7:21).

Итак всякого, кто слушает слова [tous logous] Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне (7:24).

А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке (7:26).

В других речениях Иисуса у Матфея мы находим сходное учение (курсив наш):

Кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь (12:50).

Который из двух исполнил волю отца? (21:31).

Все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают (23:3 AT).

Все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди (23:5 NRSV).

Отзвуки этого учения Иисуса мы слышим в увещеваниях Иакова быть «исполнителями слова» и «исполнителями дела», что свидетельствовало бы о «совершенном действии», «совершенном законе», «законе царском».

Стих 27 подытоживает тему главы 1 Послания: «Чистое и непорочное благочестие перед Богом и Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира».

Это подводит нас ко главе 2, главная тема которой – разъяснение второй заповеди, входящей в знаменитую «великую (или двойную) заповедь» (Мк 12:28–34; Лк 10:25–29): должно возлюбить Бога всем существом своим и всем имением своим (Втор 6:4–5) и ближнего своего, как самого себя (Лев 19:18). Описываемое в Иак 2:1-13 лицеприятие препятствует исполнению второй заповеди, цитируемой в Иак 2:8. Хотя остальная часть главы (стихи 14–26) посвящена определению подлинной веры, акцент по-прежнему ставится на том, что таковая вера подразумевает исполнение второй заповеди. Исполнить «закон царский» – значит исполнить заповедь, предписываемую в Лев 19:18, ту заповедь, которая образует основной фон учения Иисуса, явно или косвенно.{74}

Неисполнение второй заповеди – следствие неверного отношения к первой, на что указано в 2:19: «Ты веруешь, что Бог – един: хорошо делаешь; и бесы веруют – и трепещут». Просто вера в то, что Бог един, необязательно ведет к исполнению обязанности любить ближнего или, если вспомнить Иак 1:27, к исполнению заповеди «призирать вдов и сирот в их скорбях».

В доказательство Иаков приводит пример Авраама, который «был оправдан [своими] делами» [ex ergōn edikaiōthē], «возложив на жертвенник Исаака, сына своего» (2:21). Его готовность повиноваться Богу доказала, что вера его подлинная. Его «дела» в Быт 22 стали «исполнением слова Писания» в Быт 15:6 (Иак 2:23). Мне кажется, что Иаков еще раньше имел в виду именно пример веры Авраама. Иак 1:3 («испытание вашей веры производит терпение»), возможно, подразумевает эпизод с Авраамом; «терпение же» ведет к совершенному действию» (1:4).

В этом месте аргументация Иакова весьма близка к той, что мы видим в 1 Макк 2. В обоих текстах утверждается, что Авраам засвидетельствовал свою веру в Бога готовностью принести в жертву своего сына. Именно такая вера и вменилась ему в праведность. Совпадение в подходе к Писанию между 1 Макк 2 и посланием Иакова помогает нам лучше понять различия в соответствующей аргументации Иакова и Павла.

Павел не противоречит ни посланию Иакова, ни 1 Макк, где вера Авраама определяется в терминах послушания. Зато Павел возражает богословию того типа, какой мы видим в 4QMMT, богословию, предполагающему, что дела закона, включая правила, связанные с отделением «чистого» от «нечистого», спасают человека. В церквах Галатии Павел столкнулся как раз с учением, что «дела закона» – такие как обрезание, кашрут[49] и соблюдение субботы (шаббат) – обязательны для того, чтобы обращенные (особенно язычники) могли возрастать в праведности. Это аналогично идеям, выраженным в 4QMMT, согласно которым человек может рассчитывать на праведное участие в завете, только если станет исполнять определенные дела закона. Павел и автор 4QMMT находятся в прямой оппозиции друг к другу.

Однако «дела» в 4QMMT – это не те «дела», которые имеет в виду Иаков. «Дела», показывающие веру, – это не обрезание, не кашрут и не соблюдение субботы, а исполнение «закона царского» (Иак 2:8), как он это называет, закона любви к ближнему, как к самому себе, т. е. той самой заповеди, которую оставил Иисус (Мк 12:28–34; Лк 10:25–28) и которую раннее движение Его последователей старалось исполнять, заботясь о вдовах, сиротах и бедняках (ср. Деян 2:44–45; 4:32–37; 6:1; Рим 15:26; Гал 2:10; 1 Тим 5:3, 16). Иаков не имеет в виду ревностных деяний Финееса, на которые явно ссылается 1 Макк 2 и намекает автор 4QMMT. Иаков подразумевает подлинную веру, выражающуюся в праведных делах, прежде всего – в любви к ближнему.

Павел и его ученики хорошо знают это, как мы видим из Еф 2:8–10:

Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять.

Кого бы мы не считали настоящим автором Послания к Ефесянам, этот пассаж вполне соответствует взглядам Павла. Божьей благодатью люди спасаются верой, а не своими делами. Спасение – это дар Божий, а не что-то такое, что можно «заработать» праведными делами. Однако подлинная вера проявляется в добрых делах, таких как любовь друг к другу (Рим 12:10; 13:8; Гал 5:13; 1 Фесс 3:12; 4:9). Христиане «сотворены в Мессии Иисусе для добрых дел, которые Бог предназначил им исполнять»[50]. С этим утверждением Павла Иаков согласился бы полностью.

Пример Финееса-ревнителя и его различные толкования проясняют важный аспект этого спора о вере, делах закона и вменении веры или дел в праведность, спора, который развернулся едва ли не за два века до возникновения христианского движения. Иаков, Павел и другие писатели предваряют развитие этого спора, в котором каждый что-то выбирает и оценивает, принимая либо отрицая. Как Иаков, так и Павел – оба обращаются к вере Авраама и к тому, что эту веру Бог вменил Аврааму в праведность, однако делают различные акценты.

Заявление Павла, что «человек оправдывается не делами закона, а только верой» (Гал 2:16 NRSV; ср. Рим 3:20; 4:2), диаметрально противоположно идеям 4QMMT. Вывод Иакова, что «человек оправдывается делами, а не только верой» (Иак 2:24 NRSV; ср. 2:21, 25) – это не опровержение учения Павла и даже не имеет отношение к нему. Скорее, это вызов, обращенный к тем, кто не способен воплотить свою веру в конкретных делах, прежде всего – в помощи нуждающемуся ближнему. Иными словами, вера, не соответствующая учению Иисуса о любви к Богу и любви к ближнему, как к самому себе, – это вообще не вера. С этой мыслью Иакова Павел согласился бы полностью.

Глава 5

Иерусалимские общины в конфликте

В своем недавнем исследовании Йоэль Регев прослеживает историю конфликта между иерусалимской жреческой аристократией и вождями движения Иисуса.{75} Регев отмечает, что в большинстве столкновений (со смертельным исходом или нет) между правящими священниками и лидерами движения Иисуса под вопрос ставилась святость и/или безопасность Храма. Его проницательное исследование дает нам подходящую основу для решения проблем, которым посвящена данная глава.{76}

Далее мы рассмотрим сюжеты, связанные с Иисусом из Назарета, Двенадцатью апостолами, диаконом-евангелистом Стефаном, Иаковом Зеведеевым, Петром, Павлом, Иаковом – братом Иисуса, и Иисусом, сыном Анании. В большинстве случаев тема Храма в спорах вполне очевидна. В иных случаях она лишь предполагается. В последнем из упомянутых сюжетов, в котором дискуссия о Храме очевидна, я склонен думать, что Иисус бен Анания тоже принадлежал к движению Иисуса. Я также склонен думать, что той первосвященнической семьей, которая вступила в конфликт с движением Иисуса, была семья Анны.

Иисус из Назарета и семья Анны

В течение столетий христианские толкователи и богословы не всегда правильно анализировали конфликт Иисуса с аристократическим священством Иерусалима. Некоторые интерпретаторы совсем ошибочно утверждали, что Иисус критиковал иудейство и еврейский народ. Ничто так не далеко от истины. Иисус знал и использовал Тору, с одобрением повторял израильский символ веры (Shema) (Втор 6:4–5), совершенно был согласен с сущностью Торы – с заповедью любить ближнего, как самого себя (Лев 19:18). Иисус признавал законное значение Иерусалимского храма, а также богоизбранность и будущее искупление Израиля. В самом деле, когда Иисус посылал своих учеников возвещать Царство Божье, он заповедал им: «…на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 10:5–6), тем самым создавая модель, впоследствии воспринятую его движением, как мы видим в словах Павла о благовестии: «во-первых, иудею, а потом и эллину» (Рим 1:16).

Когда Иисус входил в Иерусалим за неделю до Пасхи (мы думаем – в 30 году н. э.), ученики приветствовали его хорошо знакомыми ему словами из Пс 117: «Благословен Грядущий во имя Господне! Благословенно грядущее во имя Господа царство отца нашего Давида! Осанна в вышних!» (Мк 11:9–10; ср. Пс 117:25–26). Появление имени «Давид» в этой цитате из Пс 117 свидетельствует о знакомстве с еврейскими тенденциями толкования, присутствующими в арамейской традиции, которая в свое время оформится как таргум (ср. особ.: Tg. Pss. 118[51]:26, 28),{77} равно как в раввинистической интерпретации этого псалма [(ср.: Midr. Pss. 118.17 (on Ps. 118:19)].{78}

Сам прием Иисуса, его въезд на осленке, расстилание одежд и ветвей на его пути и ликующая процессия в город, до самого Храма (Мк 11:4–10), отражает древнюю традицию еврейского народа приветствовать высоких лиц и героев.{79} Этот въезд и прием показывают, что Иисус был чрезвычайно популярен. Его известность засвидетельствована также в разных замечаниях о том, что правящие священники не могли или не особенно хотели предпринимать какие-либо действия против Иисуса, так как они «боялись народа» (Мк 11:18; 12:12; ср. 14:2).

В ситуацию конфликта с правящими священниками ставит Иисуса его провокационная акция в Храме, традиционно называемая «очищением храма» (Мк 11: 15–18). Тут христианскому толкованию снова не удается понять смысл действий Иисуса. Его вмешательство в дела торговцев жертвенными животными и денежных менял не имели ничего общего с противостоянием давно установленным (самой Торой!) обычаям жертвоприношений, равно как и с предполагаемым предпочтением внутреннего благочестия в противовес внешней религиозной практике.{80}

Цитирование Иисусом Ис 56:7 и его аллюзия на Иер 7:11 ясно показывают, что, с его точки зрения, храмовому руководству не удалось исполнить возложенную на них Богом задачу и что поэтому оно, несомненно, подлежит суду. Сейчас я объясню эту идею. Ис 56:3–8 – это пророчество о том времени, когда Иерусалимский храм, стоящий на вершине святой горы Бога, станет религиозной столицей мира, тем местом, где будут рады всем людям, включая язычников.{81} Дарам всех гостей будут здесь рады, и молитвы их будут услышаны.

Поэтому Храм будет известен как «дом молитвы для всех народов» (56:7), и именно эту фразу цитирует Иисус (Мк 11:17a). Великое пророчество Исайи само основано на молитве Соломона об освящении Храма (3 Цар 8:41–43). Легендарный царь молится, чтобы, когда чужестранцы-язычники услышат о Господе и придут к храму Иерусалима, ища Господа, молитвы их были услышаны и чтобы они познали, что храм, построенный Соломоном, – это воистину храм Господень.

Но Иисус заявляет, что Храм в действительности не исполняет своей великой роли. Надежды Соломона и пророчество Исайи не оправдались. Они не оправдались из‑за испорченного и тиранического правления священников, которые превратили Храм, говоря словами пророка Иеремии, в «притон разбойников» (Мк 11:17b; ср. Иер 7:11). Чтобы никто не подумал, будто это специфически христианский взгляд, хотя, возможно, и не взгляд самого Иисуса, нужно признать, что существует хорошо распространенная засвидетельствованная традиция, которая описана во многих еврейских источниках, включая раввинистическую литературу, отражающая сетования по поводу порчи и тирании в последние десятилетия Второго храма.{82}

Обращение Иисуса к Иер 7, пассажу, в котором великий пророк критикует правящих священников своего времени и предостерегает о грядущем суде и разрушении храма, построенного Соломоном, вероятно, было чрезвычайно оскорбительным для священнического начальства. Пророческая угроза Иисуса был направлена явно против священнической знати, а не против народа или священников низшего чина, которых народ – и в том числе Иисус – уважали.{83} На самом деле проклятие бесплодной смоковницы символизировало не грядущий конец еврейского народа (как, к сожалению, полагали некоторые христианские интерпретаторы), а конец испорченной храмовой верхушки (Мк 11:12–14, 20–22). Это ясно показывает вставка истории о демонстрации в Храме в историю о бесплодной смоковнице, равно как и притча о винограднике (Мк 12:1–12), в которой Иисус переиначивает притчу из Ис 5:1–7 с целью переместить обвинительный акцент с еврейского народа на «хранителей виноградника», т. е. на правящих священников. Последние признаются, что Иисус обратил притчу «против них» (Мк 12:12).{84} Они хотят арестовать Иисуса, но не могут этого сделать из‑за толпы, которая Его поддерживает.

Иллюстрация 5.1. Храм

Эта реконструкция представляет Храмовую гору со святилищем в центре. Фотография любезно предоставлена сайтом Israelpho toarchiv©Alexander Schick bibelausstellung.de

Популярность Иисуса заставила первосвященников арестовать его ночью и в то время, когда он не был окружен толпами людей, внимавших его речам и разделявших его критику в адрес храмового начальства. Когда Иисуса взяли под стражу, ему было предъявлено обвинение в том, что он угрожал разрушить Храм (Мк 14:58). Хотя автор Евангелия от Марка рассматривает это обвинение как ложное (14:59), вполне вероятно, что Иисус действительно мог высказываться в таком духе (ср. Ин 2:19). В конце концов вспомнили, что Иисус предсказывал разрушение Храма (Мк 13:2: «Все это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне»). Если это пророчество сопровождалось обещанием, что однажды Бог воздвигнет новый Храм – возможно, как часть нового Иерусалима, – то, что предвозвещалось в нескольких свитках из Кумрана (1Q32; 2Q24; 4Q554–55; 5Q15; 11Q18), то легко понять причину обвинения.

Предостережение об Иерусалимском храме

На обломке скалы (высотой около 57 см) сохранилось предостережение язычникам, чтобы они не вступали на территорию, определенную иудеям. Этот обломок был найден в 1935 году за стеной Старого города в Иерусалиме. Полная версия этой надписи (обнаруженная в 1871 году) находится в стамбульском археологическом музее. Греческая надпись гласит:

Да не войдет язычник в ограду Храма; а если войдет и будет пойман, то подлежит смерти.

Вероятно, именно это предостережение описывает Иосиф Флавий: «На [стене, отделяющей двор Храма] через одинаковые промежутки стояли столбы, на которых на греческом и римском языках был написан закон очищения, гласивший, что чужой не должен вступать в святилище» (ИВ 5.193–94).

Иисуса арестовывают и обвиняют правящие священники со своими коллегами и помощниками (Мк 14:43–65 и пар.). Первосвященник Кайафа упоминается по имени (дважды у Матфея – 26:3, 57; пять раз у Иоанна – 11:49; 18:13, 14, 24, 28); его зять Анна упоминается дважды (Ин 18:13, 24; ср. Лк 3:2; Деян 4:6). Как уже сказано, Иисуса обвиняют в угрозе разрушить Храм. Однако Иисус признает, что Он – Мессия, Сын Божий, который воссядет по правую руку от Бога и придет на облаках небесных (Мк 14:61–62); это – явный намек на Пс 109:1 и Дан 7:13–14. В первом пассаже царю говорится, чтобы он сидел по правую руку от Бога, пока Бог не положит врагов своих к его ногам[52]. Второй пассаж говорит о человеке («как бы Сыне человеческом»), который получает от Бога («Ветхого днями») «власть, славу и царство». Однако эта власть дается в контексте небесного собрания, на котором будут судить врагов Израиля (ср.: Дан 7:9–10: «поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; (…) судьи сели, и раскрылись книги»). Смысл ответа Иисуса первосвященнику вполне ясен: при следующей встрече Иисуса и Кайафы первый будет председательствовать в суде над вторым. Неудивительно, что первосвященник воспринимает подобный ответ как богохульство, достойное смерти, ведь Иисус прекословит первосвященнику, что запрещено законом (ср.: Исх 22:28; Деян 23:2–5); а притязание на царский чин Мессии рассматривается как подстрекательство к мятежу, за что Иисуса и осудили римские власти.

В текстах Иосифа Флавия есть независимый рассказ о суде над Иисусом. Вот что он говорит об Иисусе из Назарета в пассаже, подлинность которого много обсуждалась, и в итоге сложилось мнение, что его отредактировали поздние христианские переписчики):

Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если Его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто раньше любили Его, не прекращали этого и теперь. На третий день Он вновь явился им живой, как возвестили о Нем и о многих других Его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по Его имени (ИД 18.63–64, курсив наш).

Слова, взятые в курсив, – это христианские глоссы, изменяющие текст сообразно тому, что было важно для читателей-христиан.{85} Но если убрать из этого пассажа глоссы, то он вполне согласуется с новозаветными евангелиями. Иисус описывается как учитель и чудотворец; он приговаривается Пилатом к распятию по настоянию «влиятельных лиц» (под которыми Флавий подразумевает правящих священников).{86} Все, чего недостает в этом кратком изложении, – причины, по которой «влиятельные лица» из иудеев убеждали римского прокуратора приговорить Иисуса к смертной казни. Причину раскрывают нам новозаветные евангелия, и, как мы увидим дальше в данной главе, эта причина будет фигурировать еще не раз в течение примерно тридцати пяти лет, последовавших за смертью Иисуса.

Апостолы и семья Анны

Флавий отмечает, что, хотя Иисус был приговорен к распятию, «те, кто раньше любили Его, не прекращали этого и теперь. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по его имени». В 93 году, когда он опубликовал первое издание своих Иудейских древностей, движение Иисуса еще существовало, так как его приверженцы были убеждены, что его вдохновитель воскрес из мертвых.

Это убеждение подвигло учеников и апостолов Иисуса продолжать проповедь Царства Бога и возвещать воскресение Его Сына (Деян 2–3). Неудивительно, что те самые первосвященники, которые противостали Иисусу и осудили Его, были крайне недовольны этой проповедью. Когда Петр и апостолы в Храме (Деян 3:12–26) «говорили к народу, к ним приступили священники и начальники стражи при Храме и саддукеи, досадуя на то, что они учат народ и проповедуют в Иисусе воскресение из мертвых; и наложили на них руки и отдали их под стражу до утра; ибо уже был вечер» (Деян 4:1–3).

На другой день «собрались в Иерусалим начальники их и старейшины, и книжники, и Анна первосвященник, и Кайафа, и Иоанн, и Александр, и прочие из рода первосвященнического» (Деян 4:5–6). Петра и апостолов привели к этим начальникам и велели им прекратить проповедовать об Иисусе. Но Петр и его товарищи отказались, заявив, что они должны повиноваться Богу (4:19; ср. 5:29). Евангелист заканчивает рассказ такими словами: «Они же, пригрозив, отпустили их, не находя возможности наказать их, по причине народа; потому что все прославляли Бога за происшедшее», т. е. за исцеление хромого (4:21; ср. 3:1–10). То, что мы тут видим, созвучно ситуации с Иисусом. Анна, его зять Кайафа и прочие представители священнической аристократии противостоят Петру и апостолам, но не решаются что-либо предпринять против них «по причине народа».

Немного позднее «первосвященник же и с ним все, принадлежавшие к партии[53] саддукейской, исполнились зависти, и наложили руки свои на Апостолов, и заключили их в народную темницу» (Деян 5:17–18). Однако апостолы чудесным образом спасаются бегством к большой досаде первосвященника, санхедрина[54], начальника стражи и правящих священников (5:25). Апостолов снова привели к священникам и снова приказали им прекратить разговоры об Иисусе (5:27–28). Регев верно замечает, что по-настоящему важно не чудо, предположительно совершенное Петром (3:1–10), и даже не то, что апостолы поверили в воскрешение Иисуса Богом. Скорее, важно другое: вопрос об осквернении Храма.{87} В определенной мере Регев прав. Но как это связано с тем, что проповедь Петра воспринимается как оскорбление Храму? Ведь она явно содержит обвинение в адрес правящих священников в соучастии в убийстве (4:10). Поэтому-то правящие священники и обвиняют Петра и апостолов в том, что они «хотят навести на них кровь Того Человека» (5:28b).

Иллюстрация 5.2. Комната

Эти остатки жилища, обнаруженные при раскопках в Иерусалиме, принадлежали, как полагают ученые, первосвященнической семье. Фото любезно предоставила Джинни Эванс.

Это весьма серьезное обвинение. Оно косвенным образом присутствует с самого начала послепасхальной проповеди, когда в день Пятидесятницы Петр возгласил иерусалимским жителям, что «Сего Иисуса (…) вы распяли и убили руками людей беззаконных» (Деян 2:23; ср. 2:36). Под «людьми беззаконными» подразумеваются римляне, но слова «вы распяли» относятся, прежде всего, к правящим священникам и к тем людям в собравшейся толпе, которые поддерживали их, призывая отпустить на свободу Варавву и распять Иисуса (Мк 15:6–15). Мы снова слышим это обвинение в проповеди в «притворе Соломона», когда Петр напоминает толпе, изумленной чудесным исцелением хромого человека: «Но вы от Святого и Праведного отреклись, и просили даровать вам человека убийцу, а Начальника жизни убили. Сего Бог воскресил из мертвых» (Деян 3:14–15). Петр отчасти оправдывает их, заявляя: «Впрочем, я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению» (3:17). Тем не менее один лишь намек на то, что первосвященник и его коллеги виновны в убийстве, может быть истолкован как грубое нарушение Исх 22:28 («Судей не злословь и начальника в народе твоем не поноси»; ср. Деян 23:2–5) и как таковой может рассматриваться как угроза Храму.

Невозможно установить, как Петр и его спутники избегают долгого заключения и, возможно, казни. В конце концов автор Деяний рассказывает нам, что Петра и апостолов арестовала «партия саддукеев» (5:17–18), и сам Флавий сообщает нам, что саддукеи были самой жесткой из религиозных партий и «весьма суровой в осуждении оскорбителей» (ИД 20.199). В любом случае они остаются на свободе – по крайней мере на время.

Стефан и семья Анны

В первый год движения Иисуса, то есть в первый год после казни его Основателя и начала распространения веры в то, что Бог воскресил его, новая община сочла необходимым назначить диаконов, или служителей, чтобы они помогали в распределении благ и денежных средств между бедняками Иерусалима и Иудеи. Одним из этих диаконов был Стефан, который вскоре начал проповедовать христианскую веру. Он был назначен служителем у «эллинистов», т. е. грекоговорящих евреев (ср. Деян 6:1), и некоторые иудеи из Диаспоры вступили с ним в спор.{88}

Они стали обвинять Стефана: «Мы слышали, как он говорил хульные слова на Моисея и на Бога» (6:11). С точки зрения автора книги Деяния, обвинение это не было справедливым. Это выясняется, когда он передает слова «ложных свидетелей» против Стефана: «Этот человек не перестает говорить хульные слова на святое место сие и на закон. Ибо мы слышали, как он говорил, что Иисус Назарянин разрушит место сие и переменит обычаи, которые передал нам Моисей» (6:13–14).{89}

Обвинения, выдвинутые против Стефана, напоминают нам некоторые из обвинений, выдвигавшихся против Иисуса. Во-первых, Стефана обвиняют в богохульстве, в чем обвинили и Иисуса (ср. Мк 14:64, «Вы слышали богохульство»). Во-вторых, его обвиняют в том, что он не перестает «хулить святое место», а это явно соответствует обвинению Иисуса в том, что он угрожал разрушить Храм (ср. Мк 14:58). Кайафа, занимавший должность первосвященника до конца 36 года н. э.{90}, спрашивает Стефана, справедливы ли обвинения. Стефан не дает прямого ответа, а вместо этого произносит длинную речь, в которой по-своему подводит итоги истории Израиля. Однако в конце его речи кроется косвенный ответ на вопрос первосвященника:

Так было до дней Давида. Сей обрел благодать пред Богом и молил, [чтобы] найти жилище Богу Иакова. Соломон же построил Ему дом. Но Всевышний не в рукотворных храмах живет, как говорит пророк: Небо – престол Мой, и земля – подножие ног Моих. Какой дом созиждете Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего? Не Моя ли рука сотворила все сие? (Деян 7:45b–50).

Заявление, что «Бог не в рукотворных храмах живет», возвращает нас к обвинению, выдвинутому против Иисуса: «Мы слышали, как Он говорил: Я разрушу храм сей рукотворный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворный» (Мк 14:58). Заявление Стефана и цитата из Ис 66:1–2 [ «Какой дом созиждете Мне (…)?»] по меньшей мере означает, что Иерусалимский храм утратил свою значимость. Возможно даже, что это намек на его грядущее разрушение, что предсказывал и сам Иисус (Мк 13:1–2). С точки зрения первосвященника, Стефан довершает свое оскорбительное богохульство словами: «…вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян 7:56), тем самым имея в виду, что первосвященник более не служит посредником между человечеством и Богом; тогда как воскресший Иисус (известный также как «Сын Человеческий») есть именно такой посредник. Правящие священники и те, кто с ними, включая Савла из Тарса, истолковывают слова Стефана как богохульство, заслуживающее смерти, и побивают его камнями.{91}

Диакон Стефан становится вторым участником движения Иисуса, принявшим смерть по наущению семьи первосвященника Анны и от рук этой семьи. И он не последний мученик.

Иаков Зеведеев и семейство Анны

Описав мученичество Стефана, автор Деяний сообщает: «В те дни произошло великое гонение на церковь в Иерусалиме; и все, кроме Апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии» (8:1). Еще раз «великое гонение» упоминается, чтобы объяснить утверждение движения Иисуса в Антиохии, где ученики его впервые названы «христианами» (Деян 11:19–26). Повествование Деяний возвращает нас в Иудею, где без особых пояснений и приготовлений говорится, что «в то время царь Ирод [т. е. Агриппа I] поднял руки на некоторых из принадлежащих к церкви, чтобы сделать им зло{92}, и убил Иакова, брата Иоаннова, мечом» (Деян 12:1–2). Иаков – сын Зеведея и брат Иоанна, двух ближайших учеников Иисуса.

Регев резонно опускает смерть Иакова Зеведеева, потому что в этой части Деяний ничего не сказано о спорах по поводу Храма. Он говорит, что «когда Агриппа I казнил Иакова (…), он исходил не из религиозно-культовых интересов».{93} Кроме того, Регев привлекает наше внимание к идее Даниэля Шварца, что для Агриппы было важно избежать политических беспорядков.{94} Это предположение вполне правдоподобно. Регев и Шварц, возможно, правы – во всяком случае, так должно казаться. Однако отметим, что автор Деяний не приводит никакой причины – по крайней мере никакой явной причины, – для действий Агриппы I против Иакова Зеведеева.{95} Ничего не говорится о политических беспорядках. Что предположил бы читатель Деяний? Все предшествовавшие действия против Иисуса и его последователей были предприняты по наущению правящих священников – против Иисуса из Назарета, против Петра и апостолов и против Стефана. Хотя и верно, что в книге Деяния не упоминается Храм и не называется первосвященник, читатели могли бы предположить, что Агриппа I, вероятно, действует в союзе с правящими священниками.

Надписи, касающиеся первосвященнических семейств

Иосиф, сын Кайафы (склеп, Иерусалим)

Мириам, дочь Йешуа, сына Кайафы

Священники Ма'азиа из Бет 'Имри (склеп, Иерусалим)

Йехохана, дочь Йехоханана

Сын Феофила, первосвященника (склеп, Иерусалим)

Анания, первосвященник, Акавия, его сын (остракон, Масада)

[от] сына Катроса (камень, «Сожженный дом», Иерусалим)

Боэт

Шим'он, сын (или из семьи) Боэта (склеп, Иерусалим)

Здесь есть нечто большее, чем просто попытка «угадать», что предположил бы читатель Деяний. Следует задаться вопросом о политической и религиозной ситуации в то время, когда Агриппа I предал казни Иакова. Феофил, сын Анны, был назначен первосвященником в 37 году н. э., когда Агриппе были отданы тетрархии Филиппа и Лизания. Агриппа, бывший истинным иудеем, по всей вероятности, знаком был с Феофилом и его семьей, а то и находился под их влиянием. В начале 41 года н. э. Агриппе передают все царство, и он официально становится «царем иудеев», подобно своему деду Ироду. Позднее в том же году Феофил смещается со своего поста, и его место заступает Симон Канфера, сын Боэта.

В последний год правления Феофила Агриппа и римский легат в Сирии Петроний едва избежали восстания иудеев, причиной которого было желание Калигулы воздвигнуть в Иерусалиме его статую. Петроний старался выиграть время и написал императору, прося его пересмотреть свое желание; император умер, а новый император, Клавдий, отменил безрассудный приказ Калигулы. Но, несмотря на это, молодые сумасброды в Доре (к северу от горы Кармель) установили статую императора в синагоге, и возникла критическая ситуация (Флавий, ИД 19.300). Петроний с Агриппой вмешались и опять сумели предотвратить восстание. Именно вследствие этих беспорядков Агриппа в 41 году сместил Симона Канферу с поста первосвященника и передал этот пост Матфию, сыну Анны (ср.: ИД 19.312–16), чей зять Кайафа был непосредственно причастен к убийствам Иисуса и Стефана и к заключению в темницу и бичеванию Петра и других апостолов.

Я считаю не просто совпадением то, что вскоре после назначения другого сына Анны был убит еще один участник движения Иисуса. И несложно понять, почему. Из‑за угрозы надругательства над Храмом и уже случившимся осквернением синагоги, видимо, резко усилилась чувствительность иудеев относительно святости Храма. И к тому же слухи (возможно, на чем-то основанные) о том, что участники движения Иисуса полагают, что Храм обречен или в нем больше нет необходимости, могли побудить нового первосвященника, Матфия, члена семьи, находившейся в смертельной вражде с семьей Иисуса и Его движением в течение больше десяти лет, подстрекать своего политического союзника и благодетеля Агриппу I устроить «погром»[55].

В Мишне есть древнее предание о том, как Агриппа I принимает из рук первосвященника свиток Второзакония, читает его, затем старейшины возносят ему хвалы и выражают уверенность в том, что он – действительно брат, что он – иудей (m. Sotah 7:8). Конечно, это легенда, однако трудно отделаться от мысли, что она основана на сохранившейся у многих доброй памяти о внуке Ирода. Возможно также, что в ней намек на сердечные отношения между Агриппой и Матфием, которого он назначил первосвященником. По моему мнению, действия Агриппы против Иоанна Зеведеева, равно как и против Петра, – не просто каприз: они носили официальный характер и имели религиозную подоплеку.{96}

Петр и семейство Анны

После упоминания смерти Иакова автор Деяний продолжает рассказ об аресте Петра и его заключении в темницу:

Видя же, что это приятно Иудеям, вслед за тем взял и Петра, – тогда были дни опресноков, – и, задержав его, посадил в темницу, и приказал четырем четверицам воинов стеречь его, намереваясь после Пасхи вывести его к народу. Итак, Петра стерегли в темнице, между тем церковь прилежно молилась о нем Богу (12:3–5).

Как и в Деян 5:17–20, Петр еще раз чудом спасается из темницы (12:6–11). По мнению автора Деяний, оба бегства – настоящее чудо, совершенное с помощью ангелов. Но иные читатели могли задаться вопросом: не потому ли Петру и его товарищам удалось бежать, что им помогли симпатизировавшие им люди? Ведь вожди движения Иисуса уже достигли популярности и большого уважения (2:47; 3:9; 4:21; 5:13), и это не должно вызывать удивления, так как многие иудеи смотрели на аристократическое священство с опаской, а на движение Иисуса – как на реформаторское движение, добровольно раздающее деньги и блага нуждающимся (2:44–47; 4:32–37; 6:1) и исцеляющее больных (3:1–9; 5:14–16).

Как и в случае Иакова, чья казнь обсуждалась нами выше, я полагаю, что арест и заключение в темницу Петра были частью того же погрома, затеянного Агриппой I против движения Иисуса из‑за угрозы осквернения Храма (см. выше), и все это поощрялось новоназначенным первосвященником Матфием, сыном Анны. Однако в истории с Петром есть один дополнительный намек. Бегство Петра истолковывается как избавление «от руки Ирода [Агриппы I] и от всего, чего ждал народ иудейский» (Деян 12:11). «Народ иудейский» (букв. «иудеи») – это, вероятно, намек на иудейское начальство (как в 22:30; 25:2, 15), а не на большинство простых иудеев, многие из которых в основном симпатизировали движению Иисуса. Другими словами, автор Деяний хочет сказать, что Агриппа действовал не из собственных побуждений, а по наущению «иудеев», к которым относились новый первосвященник, его семейство и его коллеги.

Павел и Храм

Нет никаких свидетельств о столкновениях Павла с семьей Анны, однако он столкнулся с Ананией, сыном Недевея,{97} и был обвинен в попытках осквернить Храм либо как-то повредить ему. Я вряд ли могу что-либо добавить к сжатой и точной оценке конфликта Павла с храмовыми властями, сделанной Регевом.{98}

Павел вошел в Храм, и его схватили, крича: «Мужи Израильские, помогите! Этот человек всех повсюду учит против народа и закона и места сего; притом и эллинов ввел в храм и осквернил святое место сие» (Деян 21:28). Затем Павла «повлекли вон из храма, и тотчас заперты были двери» (21:30). Он остался жив лишь благодаря прибытию римской армии и, возможно, своему римскому гражданству (21:30–36; 22:25–29). Позднее Павла обвинили в попытках осквернить Храм (24:6). В обвинительный процесс против Павла включился Анания-первосвященник (24:1). Сначала, когда Павла привели к Анании и дали ему слово, первосвященник велел «бить его по устам» (23:1–5). Говоря в свою защиту, апостол уверяет, что не устраивал споров и не подстрекал народ к мятежу «ни в святилище, ни в синагогах» (24:12). Защищаясь перед своими бывшими коллегами-иудеями, Павел говорит, что «молился в храме» (22:17). Стоя перед римским наместником Фестом (60–62 годы н. э.), Павел торжественно заявляет: «Я не сделал никакого преступления ни против закона Иудейского, ни против храма, ни против кесаря[56]» (25:8).

На основании всего этого Регев делает справедливый вывод: Лука всячески старается доказать, что Павел лоялен к Храму и что обвинения, выдвинутые против него, ложны. Как бы мы ни оценивали обвинения, предъявленные апостолу, и его защитительную речь, ясно, что подоплека нападок на Павла – это споры вокруг Храма, а также – что в той или иной степени в этих нападках участвует сам первосвященник.{99} По всей вероятности, Павла спасает от смерти или от какого-либо тяжкого наказания его римское гражданство и его апелляция к кесарю.

Иаков, брат Иисуса, и семейство Анны

Книга Деяния апостолов завершается рассказом о том, что Павел находится в Риме, под домашним арестом и в ожидании испытаний (28:16). Вероятно, это – 61 год н. э. Таким образом, повествование Деяний заканчивается до смерти Иакова, брата Иисуса. Поэтому там ничего не сказано о его судьбе. Благодаря Иосифу Флавию у нас есть сведения о ней, но причина этого лишь в том, что с судьбой Иакова оказалась тесно связанной судьба первосвященника.

Флавий рассказывает своим римским читателям о семье Анны (имя «Анна» произносится также как «Анан»)[57] и о том, как была счастлива эта священническая династия. Мимоходом он упоминает о казни Иакова:

Анан старший, был очень счастлив: у него было пять сыновей, которые все стали первосвященниками после того, как он сам очень продолжительное время занимал это почетное место. Такое счастье не выпадало на долю ни одного из наших первосвященников. Анан же младший, о назначении которого мы только что упомянули, имел крутой и весьма неспокойный характер; он принадлежал к партии саддукеев, которые, как мы уже говорили, отличались в судах особенною жестокостью. Будучи таким человеком, Анан полагал, что вследствие смерти Феста и неприбытия пока еще Альбина наступил удобный момент (для удовлетворения своей суровости). Поэтому он собрал синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как нескольких других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями. Однако все усерднейшие и лучшие законоведы, бывшие [тогда] в городе, отнеслись к этому постановлению неприязненно. Они тайно послали к царю с просьбою запретить Анану подобные мероприятия на будущее время и указали на то, что и теперь он поступил неправильно. Некоторые из них даже выехали навстречу Альбину, ехавшему из Александрии, и объяснили ему, что Анан не имел права, помимо его разрешения, созывать синедрион. Альбин разделил их мнение на этот счет и написал Анану гневное письмо с угрозою наказать его. Ввиду этого царь Агриппа лишил Анана первосвященства уже три месяца спустя после его назначения и поставил на его место Иисуса, сына Дамнея (ИД 20.198–203).{100}

Поскольку нам известны даты смерти Феста (пробыл в должности с 60 по 62 год н. э.) и занятия его поста Альбином (пробыл в должности с 62 по 64 год н. э.), мы знаем, что Иаков был казнен в 62 году, в возрасте около 60 лет. Почти тридцать лет Иакову удавалось лавировать в мутных водах иерусалимской политики. Когда остальные лидеры движения Иисуса сочли необходимостью спастись бегством, Иаков мог оставаться в Иерусалиме и руководить там движением Иисуса.

Сопоставление казни Иисуса в 30 году н. э. и его брата – в 62 году очень достойно внимания. Иисуса обвинили в богохульстве и притязаниях на царскую власть, тогда как Иакова обвинили в нарушении законов. Оба они были осуждены первосвященниками, состоявшими в родстве. Иисуса передали римскому прокуратору, который уступил желанию правящих священников, тогда как Иакова казнили без одобрения римских властей. Мы решимся предположить, что ни Фест, ни Альбин этой казни не одобрили бы. В случае Иисуса Пилат нашел основания для его казни в серьезном политическом обвинении (возможное притязание на роль «царя иудеев»). Но в случае Иакова, очевидно, столь убедительных оснований не было. А если бы они были, то Анна (или Анан) не действовал бы столь необдуманно. Он, видимо, сознавал, что с точки зрения Рима обвинения против Иакова несерьезны для вынесения смертного приговора. Мы не должны забывать, что у римских правителей не было никакого интереса вмешиваться в чисто религиозные вопросы. Вот, например, позиция проконсула Галлиона (по крайней мере так она описывается в Деяниях): «Иудеи! Если бы какая-нибудь была обида или злой умысел, то я имел бы причину выслушать вас, но когда идет спор об учении и об именах и о законе вашем, то разбирайте сами; я не хочу быть судьею в этом» (Деян 18:14–15b NRSV; 18:15c RSV). Нет никакого повода думать, что при обычных обстоятельствах политика Пилата во времена Иисуса значительно отличалась бы от политики Феста или Альбина во времена Иакова.

Иллюстрация 5.3. Храмовые камни

Археологи оставили некоторые камни в том виде, в каком нашли их на линии южного окончания западной стены на храмовой горе. Некоторые из этих камней, возможно, когда-то находились в самом Храме. Фотография любезно предоставлена сайтом Israelphotoarchiv©Alexander Schick bibelausstellung.de

Следовательно, весьма важно то, что прямо или косвенно два брата-галилеянина – Иисус и Иаков – были преданы смерти двумя первосвященниками из одной семьи – Кайафой и Анной (Ананом). В случае Иисуса мы знаем о его демонстративном поведении и критических речах в Храме, вызвавших злобную реакцию правящих священников (Мк 11–12). В случае Иакова нам сообщается, что его обвинили за нарушение закона. Можно ли более точно выявить критические моменты антагонизма между братьями Иисусом и Иаковом, с одной стороны, и близкими родственниками Кайафой и Анной (или Ананом) – с другой? Я полагаю, мы сможем лучше понять подоплеку этого антагонизма, если внимательно рассмотрим храмовые традиции, связанные с Иисусом и Иаковом.

В новозаветных евангелиях псалом 117:26 связывается с въездом Иисуса в город Иерусалим. Об этом говорят крики возбужденной толпы: «Осанна! Благословен Грядущий во имя Господне! Благословенно грядущее во имя Господа царство отца нашего Давида! Осанна в вышних!» (Мк 11:9–10). Это видно также из заключения притчи о винограднике, где Иисус спрашивает старейшин и правящих священников: «Неужели вы не читали сего в Писании: “камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла; это от Господа, и есть дивно в очах наших”» (Мк 12:10–11). «Строители» – это прямой намек на религиозных вождей, а в данном контексте – на правящих священников (как и в Деян 4:11 и в арамейской парафразе Пс 117 (118)). В арамейском толковании отвергнутый камень – не кто иной, как отрок Давид, которого священник Самуил сначала даже не заметил (ср. 1 Цар 16:1–10).

В христианской традиции Иаков, брат Иисуса, тоже связывается с Пс 117. Пока он был жив, его называли «столпом» (Гал 2:9), что может относиться к эсхатологическому видению, в котором апостолы и церковь строят новый храм (см. выше, главу 3). Метафоры строительства и храма, примененные к Иакову, оживают в более поздних христианских текстах.

Как уже упоминалось, Иаков был известен как «оплот народа» и «праведник» (Евсевий, Церковная история 2.1.2; 2.23.7, 12). Хотя слово, переведенное как «оплот», остается загадкой, часто считается, что оно относится к Храму. На мой взгляд, здесь аллюзия на Пс 117: «Отворите мне врата правды; войду в них, прославлю Господа. Вот врата Господа; праведные войдут в них» (стихи 19–20). Прозвище Иакова – «справедливый» или «праведный» (греч.: ho dikaios) вполне могло основываться на образе «праведника», который входит в храм Господень. Открытие врат, «врат Господа», может указывать и на Иакова, и на его брата Иисуса. Эти элементы сводятся воедино в легендарном сообщении Гегесиппа, сохраненном Евсевием:

Упомянутые книжники и фарисеи поставили Иакова на крыло храма и закричали: «Праведный! Мы все обязаны тебе доверять. Народ в заблуждении об Иисусе распятом; объяви нам, что это за “дверь Иисуса”». И ответил он громким голосом: «Что спрашиваете меня о Сыне Человеческом? Он восседает на небе одесную Великой Силы и придет на облаках небесных». Многие вполне убедились и прославили свидетельство Иакова, говоря: «Осанна Сыну Давидову». Тогда книжники и фарисеи стали говорить друг другу: «Худо мы сделали, позволив дать такое свидетельство об Иисусе. Поднимемся и сбросим его, чтобы устрашились и не поверили ему». И они закричали: «О-о! И праведный в заблуждении?» Они исполнили напитанное у Исайи: «Уберем праведного, он для нас вреден; они вкусят плоды дел своих». Они поднялись и сбросили праведника (Евсевий, Церковная история 2.23.12–14, 16).

Что это за «дверь Иисуса»? Похоже, что эта «дверь Иисуса» – Иаков. Те, кто проходят через эту дверь, войдут в храм Господа, т. е. станут участниками движения Иисуса. Иаков Праведный уже вошел в Храм, как и говорится в Пс 117:19: «Вот врата Господа; праведные войдут в них». Это толкование, переданное в рассказе Гегесиппа, получает поддержку со стороны еще одного источника II века н. э., в котором история тоже приукрашена: Иакову говорят: «Через тебя те, кто желает войти, откроют добрую дверь, (…) и последуют за тобой, и войдут» (2‑й апокалипсис Иакова 55, в Кодексе V из Наг-Хаммади). Предание Гегесиппа завершается аллюзией на Пс 117:25–26 и его парафраз в Мк 11:9–10. Соединение данных Гегесиппа и 2‑го апокалипсиса Иакова наводит на мысль, что храмовые власти напали на Иакова за то, что он отвращал народ от властей, их понимания храмовой практики и богопочитания и приближал людей к постижению Иисуса и его движения.{101}

Хотя нельзя достигнуть полной уверенности, кажется вполне очевидным, что семья Анны (или Анана) смотрела на братьев Иисуса и Иакова как на своего рода соперников во власти и, вероятно, также в смысле влияния на народ.{102} Регев в заключение дает любопытный комментарий: «реальная позиция в отношении к храму у Петра, Павла и Иакова не особенно отличалась от позиции их собратьев-иудеев».{103} Я согласен. Лидеров движения Иисуса отличало от лидеров Иерусалимского храма уверенность первых в том, что Иисус – действительно Мессия Израиля и что те, кто отверг и убил его, т. е. храмовые лидеры, подлежат осуждению. Мы видим это в утверждении мессианства Иисуса в присутствии первосвященника Кайафы, в проповеди Петра и Двенадцати, а также в проповедях Стефана и Павла. Мы это видим также и у Иакова, если только мы верно поняли предания II столетия, только что нами рассмотренные.

Иисус, сын Анании, и семья Анны

Иисус бен Анания – возможно, еще один христианин, столкнувшийся с семьей Анны. Взглянем еще раз примечательный рассказ об этом человеке:

Некто Йешуа [= Иисус], сын Анана, простой человек из деревни, за четыре года до войны, когда в городе царили глубокий мир и полное благоденствие, прибыл туда к тому празднику, когда по обычаю все иудеи строят для чествования Бога кущи, и близ храма вдруг начал провозглашать: «Голос с востока, голос с запада, голос с четырех ветров, голос, вопиющий над Иерусалимом и храмом, голос, вопиющий над женихами и невестами, голос, вопиющий над всем народом!» Денно и нощно он восклицал то же самое, бегая по всем улицам города. Некоторые знатные граждане в досаде на этот зловещий клич схватили его и наказали ударами очень жестоко. Но, не говоря ничего в свое оправдание, ни в особенности против своих истязателей, он все продолжал повторять свои прежние слова. Представители народа думали, как это было и в действительности, что этим человеком руководит какая-то высшая сила, и привели его к римскому прокуратору, но и там, будучи истерзан плетьми до костей, он не проронил ни просьбы о пощаде, ни слезы, а самым жалобным голосом твердил только после каждого удара: «О горе тебе, Иерусалим!» Когда Альбин (так назывался прокуратор) допрашивал его: «Кто он такой, откуда и почему он так вопиет», он и на это не давал никакого ответа и продолжал по-прежнему накликать горе на город. Альбин, полагая, что этот человек одержим особой манией, отпустил его. В течение всего времени до наступления войны он не имел связи ни с кем из жителей города: никто не видел, чтобы он с кем-нибудь обмолвился словом, день-деньской он все оплакивал и твердил, как молитву: «Горе, горе тебе, Иерусалим!» Никогда он не проклинал того, который его бил (что случалось каждый день), равно как и не благодарил, если кто его накормил. Ни для кого он не имел иного ответа, кроме упомянутого зловещего предсказания. Особенно раздавался его голос в праздники и, хотя он это повторял семь лет и пять месяцев, его голос все-таки не охрип и не ослабевал. Наконец во время осады, когда он мог видеть глазами, что его пророчество сбывается, обходя по обыкновению стену с пронзительным криком «горе городу, народу и храму», он прибавил в конце: «Горе также и мне!» В эту минуту его ударил камень, брошенный метательной машиной, и замертво повалил его на землю. Среди этого горестного восклицания он испустил дух (Флавий, ИВ 6.300–309).{104}

Флавий приводит эту историю как еще одно зловещее предзнаменование участи, вскоре ожидающей Иерусалим. Многое между Иисусом из Назарета и Иисусом бен Анания, особенно в отношении к судебному процессу, которому каждый из них был подвергнут, достаточно интересно и уже исследовалось в других работах.{105} Здесь я ставлю вопрос: был ли этот пророк из крестьянской среды участником движения Иисуса?

Слова пророчества: «Голос с востока, голос с запада, голос с четырех ветров, голос, вопиющий над Иерусалимом и храмом, голос, вопиющий над женихами и невестами, голос, вопиющий над всем народом!» основаны на Иер 7 (проповедь о Храме, в которой содержится критика храмовых властей в VI веке до н. э. и предсказание о разрушении Храма). Прежде всего, Иисус бен Анания ссылается на стих 34, последний в Иер 7: «И прекращу в городах Иудеи и на улицах Иерусалима голос торжества и голос веселия, голос жениха и голос невесты; потому что земля эта будет пустынею». Фраза «голос жениха и голос невесты» явно слышна в пророчестве Иисуса, сына Анании. Ее использование тоже вполне очевидно, если добавить такие выражения, как «голос, вопиющий над Иерусалимом и храмом» и «голос, вопиющий над всем народом».{106}

Злобная реакция «передовых граждан» и «правителей», среди которых, конечно, были и правящие священники, едва ли удивительна. Иеремию едва не убили за его пророчество. Иисус из Назарета, который тоже цитировал Иер 7, был убит, а Иисус бен Анания едва не был убит за подобные речи в Храме (и о Храме).

Думаю, мы рассматриваем возможность того, что Иисус бен Анания был участником движения Иисуса по следующим причинам: во-первых, бен Анания учил и пророчествовал в Храме, как и Иисус из Назарета. Во-вторых, бен Анания, как и Иисус из Назарета, делал особенный акцент на Иер 7. В-третьих, бен Анания говорил о разрушении Храма, как и Иисус из Назарета. В-четвертых, бен Анания столкнулся с неистовым противостоянием правящих священников. Можно было бы найти и пятую причину – возможно, наиболее важную: само мышление Иисуса, сына Анании, было сходно с мышлением движения Иисуса.

Иллюстрация 5.4. Осадные камни

Множество осадных камней было найдено в Масаде и внутри стен Старого города в Иерусалиме. Эти камни выбрасывались из римских катапульт. Флавий сообщает нам, что Иисус бен Анания, который несколько лет пророчествовал о грядущем разрушении Иерусалима и Храма, был убит одним из таких камней. Фотография любезно предоставлена сайтом Israelphotoarchiv© Alexander Schick bibelausstellung.de

Среди священников, которые возмутились против Иисуса, сына Анании, и потребовали его смерти, несомненно были члены семьи Анны. Хотя Анна, сын Анны, был смещен с поста вскоре после прибытия Альбина (в 62 году н. э.) и вскоре после проповеди Иисуса, сына Анании, он остался влиятельной фигурой. Кроме того, его племянник Матфий, сын Феофила и внук Анны, вступил в должность в 65 году н. э. Он тоже был бы недоброжелателен к Иисусу, сыну Анании.

Что побудило последнего к пророчеству, предвещающему беды? Учитывая многие параллели между ним и Иисусом из Назарета, а также вероятность того, что он был последователем Иисуса из Назарета, можно предположить, что именно мученичество Иакова, брата Иисуса, подвигло бен Ананию начать свою миссию.

Такой сценарий гипотетичен, но вполне правдоподобен. В 62 году н. э. римский прокуратор Фест умирает. Прежде своего смещения Анна, сын Анны, не упускает случая устроить облаву на Иакова и других, вероятно тоже христиан, и казнить их за нарушение закона, возможно – в связи с «попытками осквернения храма». Эти действия Анны возмущают Иисуса бен Ананию, который после того, как Агриппа II сместил Анну с должности и прибыл новый прокуратор, начинает пророчествовать, опираясь на Иер 7, в точности как Иисус из Назарета – за тридцать лет до него. Иисуса бен Ананию встречает неистовое противостояние, но из‑за присутствия прокуратора правящие священники не могут предпринять против него такие же действия, какие против Иакова, брата Иисуса.

Бен Ананию хватают и ведут к прокуратору, скорее всего – с намерением добиться его казни. Альбин велит бичевать бен Ананию, допрашивает его и отпускает восвояси. (Кричала ли симпатизировавшая ему толпа, требуя его освобождения?) Альбин оставляет пост в 64 году, и его замещает Гезий Флор, а в 65 году Матфий получает первосвященнический сан. В 66 году их обоих врасплох застигает война, а в конце 69 году римская армия под командованием нового римского императора Тита, сына Веспасиана, окружает и подвергает осаде Иерусалим. Приблизительно весной или в начале лета 70 года Иисуса бен Ананию убивает осадный камень – спустя лет семь после того, как он начал произносить свои зловещие пророчества.

Хотя Иосиф Флавий не говорит нам этого, смерть Иисуса бен Анании, возможно, подвела итог лидерству Иакова, который больше тридцати лет был хорошо известен в Иерусалиме и в Храме, славился своим благочестием, соперничеством с аристократическим священством, прежде всего – с тем, которое представляла семья Анны. Смерть Иисуса, сына Анании, подводит также итог первому поколению. Две смерти – смерть Иисуса из Назарета и смерть Иисуса, бен Анании, двух человек, которые пророчествовали, основываясь на Иер 7, против храмовой верхушки, – замыкают сорокалетнюю историю Иерусалимской церкви.

В главе 6 мы рассмотрим основные направления в развитии движения Иисуса в годы, последовавшие за взятием Иерусалима и разрушением его знаменитого Храма. Это движение становилось все более известным как «церковь», а его последователи – как «христиане». Дискуссии, возникшие в первые сорок лет этого движения, предвосхитили все будущие дискуссии и споры.

Глава 6

Церковь между Павлом, Иаковом и Игнатием

Широко распространено мнение, что трагические события иудейского восстания 66–70 годов н. э. сильно повлияли на движение Иисуса. Хотя раскол между этим движением, которое в будущем станет известно как «церковь», и верой и практикой иудаизма, не ориентированными на личность Иисуса, уходит корнями во времена, предшествовавшие разрушению Иерусалима и Храма, разрушению иудейского центра богопочитания. Этот центр сыграл главную роль в размежевании между иудеями, которые верили в Иисуса, и иудеями, которые в Него не верили.{107} После 70 года н. э. критика, обвинения и споры, начатые иудеями и группами иудеев, изменили свой характер. «Христиане» и «иудеи» все больше воспринимались как две отдельные группы, и все большую роль стала играть этническая принадлежность.{108} Этот процесс шел постепенно и с различной скоростью в разных регионах огромной Римской империи. Со стороны христианской церкви полемика принимала все более безобразный характер и, руководствуясь скудными истолкованиями Писания и искаженным богословием, вела к началу вражды с иудаизмом. Таким образом, прежние полемика и критика внутри иудейских групп, обсуждавших смысл и значение Иисуса из Назарета, со временем среди некоторых христиан из язычников проложили дорогу антисемитизму.{109}

Отчасти мы можем проследить это развитие в христианской литературе, созданной между 70 годом н. э. и восстанием Бар-Кохбы (132–135 годы н. э.). Далее я хотел бы рассмотреть Евангелие от Матфея и Евангелие от Иоанна. В первом видна борьба между учениками-иудеями, которые веруют в Иисуса, и учителями-иудеями, которые в него не веруют. Круг Матфея надеется убедить неверующих, что Иисус – действительно Сын Давида и Спаситель народа Израиля. В Евангелии от Иоанна мы находим общину учеников, которые были отвергнуты синагогой и полемизируют с ней в резком и категорическом тоне. Я хотел бы также рассмотреть собрания писем-посланий, написанных автором и составителем книги Откровение и – спустя несколько лет – Игнатием на его пути к мученичеству. Завершится эта глава несколькими комментариями к тем трудностям, которые выпали на долю уверовавших в Иисуса иудеев во время восстания Бар-Кохбы.

Иудеи и христиане в Евангелии от Матфея

В последние двадцать лет (или около того) появилось много важных исследований, в которых делаются попытки поместить Евангелие от Матфея более полно в иудейско-еврейский контекст. Один ученый пришел к выводу, что Матфеева община по своей сути была сектой в рамках иудаизма, а родиной ее была Галилея (а не Антиохия).{110} Еще один исследователь полагает, что сам евангелист был иудейским учителем, боровшимся за умы еврейского народа после бедствий 70 года.{111} Третий толкователь во многом соглашается с первыми двумя, описывая общину Матфея как группу иудеев, веровавших в Иисуса.{112}

На мой взгляд, есть важная истина в этих соперничающих, но отчасти совпадающих точках зрения. Автор Евангелия от Матфея обращался к синагоге и иудейскому руководству, которые отвергли Иисуса как Мессию Израиля и время от времени преследовали веривших в него. Евангелист хотел показать, что Иисус и его движение исполнили иудейские ожидания и надежды и нисколько не подорвали авторитета Торы.{113} То есть евангелист надеется убедить скептиков таким образом, чтобы его группа учеников Иисуса смогла остаться в синагоге. Перечитаем некоторые его фразы, которые, кажется, подтверждают такое толкование.

Известная Нагорная проповедь начинается с описания «блаженств» – девяти или, возможно, десяти. Блаженства завершаются словами утешения:

Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас (Мф 5:11–12).

Здесь нужно отметить два особенно важных момента. Во-первых, речи, которые направлены против общины Матфея[58], ложны (это означает также, что гонения и преследования их несправедливы и незаслуженны). То, что говорят против учеников Иисуса, – попросту неправда. А что именно говорят? Контекст Мф 5 наводит на мысль, что учеников Иисуса обвиняют в нарушении закона Моисея. Вот почему матфеевский Иисус говорит с такой категоричностью: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить их пришел Я, но исполнить» (Мф 5:17). Вероятно, оппоненты общины Матфея обвиняли ее в упразднении закона и заявляли, что именно этому их великий равви Иисус и учил. Если община Матфея упразднила закон, то, значит, она отвергла праведность. Отнюдь, – отвечает Матфей. – Иисус пришел исполнить закон и учил своих учеников, что их праведность должна превзойти «праведность книжников и фарисеев» (5:20).

Второй важный момент – сравнение с пророками. Ученики Иисуса должны радоваться, будучи преследуемы, ведь преследовались и прежние пророки. Преследование помещает его учеников в «хорошую компанию». Но больше того: сравнение с пророками, которые преследовались, как правило, своим собственным народом, наводит на мысль, что поношения и преследования, предсказываемые здесь, в заключительном блаженстве, уже поджидают друзей Иисуса. Это сравнение четко означает, что евангелист видит себя самого и свой круг учеников как преследуемых своим собственным народом, а не чужеземцами. Преследование Матфея и его учеников есть, так сказать, преследование внутри своей семьи.

Предупреждения Иисуса о суровых испытаниях, ожидающих Его учеников, согласуются с тем блаженством, которое он только что описал. Он говорит ученикам:

Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби. Остерегайтесь же людей: ибо они будут отдавать вас в судилища и в синагогах своих будут бить вас, и поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства перед ними и язычниками (Мф 10:16–18).

Этот пассаж взят из «источника» (Quelle = Q)[59] учения Иисуса, из которого черпал и автор Евангелия от Луки (ср. Лк 21:12–13). Матфеева редакция этого материала заметно расширяет его иудейскую перспективу. Образ овцы, которой угрожают волки, восходит к Писанию и истолковывается здесь как еврейский народ, страдающий как из‑за нерадивого или тиранического иудейского начальства, так и из‑за языческих угнетателей (Иез 34:8–15; 1 Енох 89:12–76[60]). В любом случае самоидентификация как «овцы» наводит на мысль, что Матфей и его ученики считают себя иудеями.

В Мф 10:17 Иисус предупреждает их, что поведут их в «судилища»[61] (евр. «санхедрин», греч. «синедрион») и будут бить в синагогах (Деян 5:40; 22:19; 2 Кор 11:25: «Трижды меня били палками римляне»). Все это опять же означает, что Матфей предвидит, как его учеников-иудеев станут наказывать иудеи же. Даже в Мф 10:18, где матфеевский Иисус предостерегает своих учеников: «Вас будут отдавать в судилища и в синагогах своих будут бить вас, и поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства перед ними и язычниками», иудейские читатели, вероятно, усматривали множество праведных иудеев, представавших перед языческими царями и тиранами и подвергавшихся мучениям. Ученики Иисусовой общины Матфея однозначно отождествляют себя с угнетаемым еврейским народом.[62]

Матфеевский Иисус продолжает предостерегать своих учеников:

Предаст же брат брата на смерть, и отец – сына; и восстанут дети на родителей, и умертвят их; и будете ненавидимы всеми за имя Мое; претерпевший же до конца спасется (Мф 10:21–22).

Здесь мы видим чрезвычайно интересную традицию. Это речение – аллюзия на Мих 7:6: «Ибо сын позорит отца, дочь восстает против матери, невестка – против свекрови своей; враги человеку – домашние его». В контексте Матфея это пророчество цитируется как указание на предстоящие темные дни борьбы и скорби, когда вера подвергнется испытаниям, на времена перед вторым приходом Мессии (ср. Мф 10:23). Сравним эту аллюзию на Мих 7:6 в Мф 10:21–22 с той же аллюзией во фрагменте из Мишны[63]:

Пред пришествием Мессии дерзость увеличится и дороговизна даст себя знать: лоза будет давать плод свой, а вино вздорожает, империя примет ересь, и никто не будет усовещевать; дом собрания будет служить для блуда; Галилея будет разрушена, Голан (Гавланитида) опустошен, жители провинции будут ходить из города в город, и никто не сжалится; мудрость книжников испортится; богобоязненные будут в презрении; истина будет ограничена; юноши заставят бледнеть стариков; старики будут вставать перед молодыми; «сын позорит отца; дочь восстанет против матери, невестка против свекрови своей, враги человеку – его домашние» (Мих 7, 6); лицо поколения как лицо собаки: сын не стыдится отца своего. На кого нам опереться? на Отца нашего, что в небесах (m. Sotah 9:15).

То, что мы находим в Мф 10, равно как и в соответствующих материалах в эсхатологической речи в Мф 24, отражает точку зрения, сближающую эти пассажи с пассажем из Мишны (m. Sotah 9:9–15) – любопытным отступлением, которое следует за описанием ритуала с телкой (9:1–8). Описывается одно горе за другим, один за другим умирают известные раввины. Весь этот упадок завершается с приближением Мессии. Мф 10 дает раннее выражение того, что мы находим в более поздней и более полной форме в Мишне.{114}

У Матфея мы также находим достаточно позитивные оценки самой системы Храма. Один из пассажей явно предполагает законность храмового алтаря-жертвенника:

Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой (Мф 5:23–24).

Это наставление не только предполагает законность Храма и алтаря, но и вполне согласуется с раввинистическим учением, как выражено в Мишне: «День Искупления искупает преступления человека против Бога, но не искупает его преступлений против ближнего, пока он не примирится с ним» (m. Yoma 8:9).

Еще одно наставление предполагает законность и святость алтаря. Здесь мы видим резкую критику, направленную против «книжников и фарисеев» (Мф 23:13):

Также: если кто поклянется жертвенником, то ничего, если же кто поклянется даром, который на нем, то повинен. Безумные и слепые! что больше: дар, или жертвенник, освящающий дар? Итак клянущийся жертвенником клянется им и всем, что на нем (Мф 23:18–20).

Учение Иисуса в этом пассаже согласуется с законом Моисея: «Семь дней очищай жертвенник, и освяти его, и будет жертвенник святыня великая: все, прикасающееся к жертвеннику, освятится» (Исх 29:37; ср. 40:10). Та же мысль отражена и в раввинистическом учении: «Жертвенник освящает подлежащее ему» (m. Zevah. 9:1). Немалый интерес у раввинов вызывал также вопрос о клятве перед жертвенником (например, b. Pesah. 118b; Lam. Rab. 2:10 § 14).

Святость Храма и жертвенника предполагается и в другом речении, в котором Иисус обвиняет своих противников в том, что они соучаствуют в пролитии крови праведников:

Вот, Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город; да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником (Мф 23:34–35).

Иллюстрация 6.1. Храмовая надпись

В процессе раскопок в окрестностях юго-западного угла Храмовой горы была найдена надпись, гласящая: «К месту трубного возвещения». Фотография любезно предоставлена Джинни Эванс.

Идентификация «Захарии, сына Варахиина» ненадежна. Это может быть «Захария, сын священника Иодая», который был убит в доме Господнем (2 Пар 24:20–21; ср. Лк 11:51).{115} А может быть и «Захария, Варахиин, сын Аддов» (Зах 1:1); но нам ничего известно, о том, как он умер. Это может быть Захария, сын Бареиса (или Баруха в некоторых манускриптах), который был умерщвлен в Храме во время великого восстания (Флавий, ИВ 4.335–343: «они набросились на Захарию и убили его среди храма»). Если это и есть тот самый Захария (а в типологическом смысле мог подразумеваться необязательно только один человек с этим именем){116}, то речь идет об осквернении Храма, как мы это видим и у Иосифа Флавия, который жалуется на зелотов, совершивших убийство в Храме и тем самым проявивших неуважение к его святости (ИВ 4.150, 313, 355–365; 5.14–19; 6.126–127). Действительно, говорит Флавий, Богу было необходимо очистить Храм огнем (ИВ 6.110). Если так, то Иисус выражает недовольство не только тем, что в своем ошибочном рвении некоторые религиозные вожди совершили убийство, но и тем, что они осквернили то самое святое место, которое сами же требуют почитать.

Следует упомянуть еще одну особенность. Матфей говорит о разделившемся народе Израиля. Мы читаем у него притчи о добрых и злых, о принятых и изгнанных. Вот одно из самых примечательных речений Иисуса: «Многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны Царства извержены будут во тьму внешнюю» (Мф 8:11–12; ср. Лк 13:28–29). Под «сынами царства» матфеевский Иисус подразумевает тех иудеев, которые не покаялись и не приняли Благую весть о правлении Бога. В других местах у Матфея выражение «сыны Царства» относится к тем, кто покаялся (Мф 13:38). Таким образом, для Матфея еврейский народ благодаря своему происхождению от Авраама – «сыны Царства». По обетованию и по праву рождения Царство Божье – их наследство. Но Израиль разделился; некоторые из его сыновей правы перед Богом, а другие – нет.

Иудеи и христиане в Евангелии от Иоанна

По сравнению с Евангелием от Матфея в Евангелии от Иоанна характер полемики значительно изменился. У Матфея спор ведется в контексте синагоги. У Иоанна верующие в Иисуса были изгнаны из синагоги. «Гробы окрашенные» из Мф 23:27 у Иоанна сделались «сынами отца вашего, дьявола» (Ин 8:44). Тем не менее автор Евангелия от Иоанна по-прежнему уверен, что мессианство Иисуса следует утверждать в контексте Иудейского Писания. Точка зрения этого евангелиста остается вполне иудейской, несмотря на то что он и круг его учеников более не связаны с синагогой.{117}

Об отлучении евангелиста от синагоги свидетельствуют три прямых указания. Первое – в эпизоде исцеления человека, слепого от рождения. Родители слепого человека, которого исцелил Иисус, неохотно говорят о своем сыне и о его исцелении, потому что религиозные начальники (в тексте: «иудеи»){118} «сговорились уже, что тот, кто признает Его [Иисуса] за Христа [Мессию], становится вне синагоги [aposynagōgos genētai][64]» (Ин 9:22). Второе указание находится в краткой сводке евангелиста – посреди его повествования, в главе 12, где сообщается, что некоторые представители властей[65] уверовали в Иисуса, но «из страха перед фарисеями не исповедовали этого, чтобы не быть отлученными от синагоги» (12:42). Третье указание находится в прощальной речи Иисуса (Ин 14–16), где он предупреждает своих учеников: противники «изгонят вас из синагог; даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу» (16:2).

Большинство толкователей Евангелия от Иоанна понимают эти пассажи как отражение того опыта, который пережила община Иоанна в 80–90‑е годы н. э. Исповедание Иисуса вело к отлучению от синагоги. Хотя некоторые в синагоге верят в Иисуса, включая тех, в ком можно узнать начальников, или влиятельных людей, они не решаются это обнаружить (Ин 12:42), чтобы не быть отлученными от синагоги. Если мы вспомним, что иудаизм в Римской империи имел статус легальной религии и это подразумевало освобождение от исполнения некоторых требований, которые были для иудеев неприемлемы, то поймем, почему члены синагоги хотели оставаться в ней. Третий пассаж, в котором указывается на «служение Богу» (16:2), заставляет думать, что вера в Иисуса и отлучение за нее от синагоги могут быть как-то связаны с синагогальным богопочитанием. Поскольку концовка Ин 16:2 (о «служении Богу») скорее подразумевает убийство верующих в Иисуса (16:2b), чем отлучение их от синагоги (16:2a), мы здесь видим, возможно, еще один пример чрезмерного рвения, подобного рвению Финееса (ср. Деян 9:1).

Этот момент давно уже был изучен Дж. Луисом Мартином. Он исследовал возможность того, что ссылки на отлучение от синагоги в Евангелии от Иоанна как-то связаны с версией «Амиды», «молитвы стояния», или «18 благословений», сложившейся, вероятно, в 80‑е годы н. э., незадолго до обнародования Евангелия от Иоанна.{119} Я имею в виду, прежде всего, редакцию двенадцатого благословения, суть которого в необходимости выявления христиан и отлучения их от синагоги и которое датируется временем Гамалиила II (80–115 годы н. э.). Согласно истории, которую мы находим в Талмуде, двенадцатое благословение отредактировано Самуилом (или Шмуэлем) Малым (ср.: b. Ber. 28b–29a; y. Ber. 8a). Если человек не произносил это благословение ясно и четко, то могли предположить, что он – христианин (на том резонном основании, что он не захотел произнести проклятие против самого себя). Всякий, кто не процитирует двенадцатое благословение ясно и четко, подлежит отлучению от синагоги. В своей ранней средневековой форме это благословение звучит следующим образом (курсивом обозначены более поздние изменения):

«Для отступников пускай не будет надежды, и заносчивость их да искоренится. Да погибнут мгновенно ноцрим[66] [= христиане] и миним [= еретики], и пусть имена их сотрутся из книги жизни и да не впишутся они в правду Твою! Благословен Ты, Господь, усмиряющий надменных!»

Это называют «палестинской версией». Она также есть у Саадиа Гаона (ср. Сиддур 18).{120} Предпоследний стих – это почти цитата из Пс 68:28 («да не войдут они в правду Твою).

Угроза быть вычеркнутыми из книги жизни – древняя, она восходит к старинным Писаниям Израиля. Вспоминается мольба Моисея об Израиле, который тяжко согрешил, сделав себе золотого тельца. Моисей просит Бога: «Прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (Исх 32:32 NKJV). В других местах (Мал 3:16, Пс 138:16) выражена надежда быть вписанным в Божью книгу. Образ «книги жизни», в которую вписываются имена праведников и из которой изглаживаются другие имена, обнаруживается в послебиблейской литературе (Книга Юбилеев 30:22; 36:10; 1 Енох 108:3; Иосиф и Асенефа 15:3; 4Q223 фрагмент 2, 2.54; Завещание Вениамина 11:4; Филон, Кто наследник Божественного? 20) и в христианской литературе (Павел в Флп 4:3; также – Откр 3:5; 20:12; Ириней, Против ересей 5.28.2; 5.35.2).

Некоторые ученые-новозаветники поставили под вопрос отдельные аспекты тезиса Мартина{121}, но многие крупные специалисты по Иоанну приняли этот тезис – или, по крайней мере, его существенные компоненты.{122} В пользу толкования Мартина говорит то наблюдение, что в других местах автор Евангелия от Иоанна разработал апологетику, в которой четко подразумевается синагога, настроенная скептически.

Построенная на Писании апологетика Иоанна имеет целью показать, что Иисус в своем опыте отвержения и страдания исполнил пророчество; поэтому всей своей аргументацией он старается убедить синагогу в том, что распятие и смерть Иисуса не «дисквалифицируют» его как Мессию и Сына Божьего.{123} Писание исполнилось в Его страдании и смерти; и в неспособности многих иудеев поверить в Иисуса вопреки убедительным знамениям (Ин 12:37–41; ср. Втор 29:2–4) мы видим еще раз развитие истории упрямого неверующего Израиля.

Античные еврейские писатели об Иисусе

О служении Иисуса

У Иисуса было пять учеников: Матай, Накай, Нецер, Бунай и Тода (b. Sanh107b)

Иисус занимался чародейством и сбивал Израиль с пути (b. Sanh. 43a)

Об учении Иисуса

Он [судья] сказал им: «Я посмотрел в конец книги, в которой написано: “Я пришел не для того, чтобы лишить Закона Моисеева или добавить что-либо к Закону Моисееву” [ср. Мф 5:17] и написано: “Где есть сын, там дочь не наследует”». Она сказала ему: «Пусть свет ваш воссияет, как светильник» [ср. Мф 5:16]. Р. Гамалиил сказал: «Пришел осел и, лягнув светильник, опрокинул его». (b. Shabb. 116b)

О распятии Иисуса

Накануне пасхи повесили Иисуса. И за 40 дней был объявлен клич, что его должны побить камнями за то, что он занимался колдовством: кто может сказать что-либо в его защиту, пусть придет и скажет. Но не нашли ничего в его защиту, и его повесили накануне пасхи (b. Sanh. 43a)

О воскресении Иисуса

Он тогда пошел и воскресил (букв.: поднял) Иисуса колдовством (b. Git. 57a, manuscript M)

Об исцелении именем Иисуса

Случилось с р. Элиэзер бен Дома, что его ужалила змея, и пришел Яков из села Сама, чтобы вылечить его именем Иошуа бен Пандира, но р. Измаил (середина II века) ему не позволил (t. Hul. 2.22)

Подобная апологетика была необходима, потому что иудейские скептики на справедливом и понятном основании требовали доказательства из Писания, что обещанный Мессия должен был умереть позорной смертью. В своем Диалоге с Трифоном Юстин-Мученик слышит именно этот вопрос. Иудей Трифон просит христиан представить ему доказательство из Писаний:

«Научи же нас, – сказал Трифон, – из Писаний, чтобы и мы поверили тебе. Что Христос имеет пострадать и быть веден как овца, мы это знаем; но надлежало ли Ему быть распятым, и так постыдно и бесславно умереть смертью, проклятою в законе, – докажи нам, потому что мы не можем даже понять это» (Диалог с Трифоном 90.1, курсив наш; ср. 89.1: «мы желаем знать, можно ли доказать, что Он претерпит род страдания, проклятый в законе?»){124}

Иллюстрация 6.2. Назаретская синагога

Реконструированная синагога в деревне Назарет. Из подобной синагоги изгнали Иисуса (Лк 4:16–30). Спустя годы многие иудео-христиане изгонялись из синагог за исповедание своей веры в Иисуса как Мессию Израиля (ср. Ин 9:22). Фотография любезно предоставлена сайтом Israelphotoarchiv©Alexander Schick bibelausstellung.de

Я полагаю, что евангелист Иоанн попытался сделать именно это в своем цитировании Писания, особенно начиная с Ин 12:37–47, и в своей теме знамений, параллельных тем знамениям и событиям, которые выпали Израилю во время его пребывания в пустыне. Евангелист изобразил эти знамения и исполнение Писания таким образом, чтобы читатели и слушатели «уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:31).

Действительно, обещание в книге Откровение (тексте, как-то связанном с общиной Иоанна), что имена тех, кто исповедует имя Иисуса, не будут вычеркнуты из книги жизни (Откр 3:5; ср. 20:12), может быть прямым ответом на ту угрозу, которую мы видим в исправленном двенадцатом благословении Амиды. В книге Откровение имеются и другие достойные внимания особенности – к ним я теперь и обращусь.

Иудеи и христиане в посланиях Откровения Иоанна

Одна из отличительных черт новозаветной книги Откровение – семь писем-посланий в главах 2–3. Характерно то, что эти послания как бы продиктованы воскресшим Иисусом своему служителю Иоанну, который временно был сослан на остров Патмос, находящийся в северо-восточной части Средиземного моря. Вызывает интерес подчеркнуто иудейский характер этих семи посланий, наиболее явные черты которого я попробую сейчас показать.{125}

Первое послание: к церкви в Эфесе (Откр 2:1–7)

Воскресший Иисус критикует Эфесскую церковь, потому что она утратила свою первую любовь (стих 4). Если она не покается и не вернется к прежним делам, то светильник ее будет «сдвинут» (стих 5). Тем членам этой церкви, которые слышат слово Христа и побеждают, будет дано «вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божьего» (стих 7). В предупреждении и обещании мы ясно видим иудейские традиции. «Светильник» – это менора, подсвечник с семью свечами, наверное, самый знаменитый в поздней античности иудейский религиозный символ (см. илл. 6.3). Если церковь Эфеса не покается, то менора ее будет «сдвинута», удалена, а удаление меноры означает утрату иудейской идентичности, несмотря на все христианское свидетельствование этой церкви в городе. Угроза удаления меноры, возможно, вызвала в памяти рассказчика захват великой меноры, некогда стоявшей в Иерусалимском храме. Город был взят, Храм – варварски разрушен, а менору увезли в Рим. К моменту создания Откровения Иоанна как раз была завершена постройка триумфальной арки в честь Тита, которую до сих пор[67] украшают барельефы, изображающие менору и прочие трофеи, захваченные в Храме.

В послании к Эфесской церкви далее говорится, что те, которые покаются, будут «вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божьего». Здесь аллюзия на известный образ сада в Эдем[68], где произрастало дерево жизни, доступ к плодам которого был воспрещен падшим Адаму и Еве (Быт 2:9; 3:22, 24). Надежда вновь обрести рай, а также доступ к дереву жизни имеет глубокие корни в иудейской эсхатологии (ср. Иез 47:12; 1 Енох 25:5; 32:3; 3 Енох 23:18; Зав. Левия 18:11; Псалмы Соломона 14:3; Апокалипсис Моисея; 4Q385a фрагмент 17a – e, 2.3).

Второе послание: к церкви в Смирне (Откр 2:8–11)

Воскресший Иисус в послании к церкви Смирны осознается как «первый и последний» (стих 8). Точно такие же выражения использует Исайя, говоря о Боге: «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (44:6) и «Я тот же, Я первый и Я последний» (48:12).

Полемический пафос этого послания отличается резкостью и гневом: «Знаю твои дела, и скорбь, (…) и злословие [букв. богохульство] от тех, которые говорят о себе, что они иудеи, а они не таковы, но синагога сатаны[69]» (стих 9). Эта вспышка гнева искушает читателей увидеть здесь образчик антисемитизма, однако это понимание ошибочно. На самом деле тут отражение спора самих иудеев друг с другом, подразумевающее, что церковь Иисуса – и есть истинная синагога, истинное собрание праведных. Те, кто противостоит (а таково основное значение еврейского слова «сатан»[70]), Благой вести, Евангелию, составляют собрание, или сборище, сатаны, его «синагогу». «Десять дней» скорби, возможно, указывают на Дан 1:12 («Сделай опыт над рабами твоими в течение десяти дней»).

Иллюстрация 6.3. Менора

Вырезанное на камне изображение семисвечной меноры, найденное в Иерусалиме. В книге Откровение описывается вознесенный Иисус, стоящий рядом с «семью золотыми светильниками» (Откр 1:12–13) и обращающийся к семи церквам в Малой Азии (главы 2–3). Фотография любезно предоставлена сайтом Israelph otoarchiv©Alexander Schick bibelausstellung.de

Те, кто сохранит верность перед лицом преследований, получат «венец жизни» (стих 10) и «не потерпят вреда от второй смерти» (стих 11). Метафора «венца жизни» и ее коннотации укоренены в раннем иудаизме (ср. Иак 1:12, «венец жизни»; Зав. Левия 8:2, «венец праведности»; Зав. Вениамина 4:1, «венец славы»; Зав. Иова 4:10, «получение венца»; LXX: Иер 13:18 и Плач Иеремии 2:15, «венец славы»). Выражение «вторая смерть», видимо, развилось в арамеоязычной синагоге, как явствует из арамейских парафраз Писания, или Таргумим (например, таргум Онкелоса на Втор 33:6, «Да не умрет Рувим второй смертью»; таргум Ис 22:14; таргум Иер 51:39, 57).

Третье послание: к церкви Пергама (Откр 2:12–17)

Городу Пергаму дается неясная характеристика того места, где находится «трон сатаны». Это указание на некий языческий храм (хотя ученые спорят по этому поводу), однако манера речи похожа на иудейскую. Праведник Иов вопрошает: «Я прошу тебя, если здесь – место Сатаны, обманывающего людей, позволь мне пойти отсюда и уничтожить его и очистить это место» (Зав. Иова 3:6; ср. 4:4). Выражение «престол сатаны» усиливает образ. Сатана не просто обитает в Пергаме: он здесь воцарился и всем управляет.

Главное обвинение состоит в том, что члены пергамской церкви «придерживаются учения Валаама» и «учения Николаитов» (стихи 14–15). В Иудейском Писании (Числ 22:5–8; и в разных местах) и традиции (4Q339 фрагмент 1, строки 1–2; b. Ber. 7a; b. Sanh. 106a), как и в христианском учении (Иуд 11; 2 Петр 2:15–16), образ Валаама возводится на уровень некоего злодея из злодеев, пытавшегося уничтожить еврейский народ. Придерживаться его учения – значит придерживаться учения, худшего из возможных. Тем, кто его придерживается, лучше было бы покаяться, иначе воскресший Христос, «придет сразиться с ними мечом уст своих» (стих 16). Меч, выходящий из уст, намекает на Ис 11:4 [ «Он (…) жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого»] и 49:2 («Он соделал уста Мои, как острый меч»). Первый пассаж особенно кстати, так как в поздней античности Ис 11 истолковывали как мессианское пророчество.

Тот, кто отвергнет лжеучения, получит «сокровенную манну» (стих 17). Манна – это, конечно же, та самая пища, которую Бог послал израильтянам во время их странствия в пустыне (Исх 16:4–36; слово «манна» по-еврейски буквально означало: «что это?») В иудейском толковании эта пища обладает всевозможными необычными свойствами и вызывает поразительные ассоциации. В некоторых преданиях это – небесный хлеб, который будет дарован в грядущем веке [2 Барух 29:8; Exod. Rab. 25:3 (на Исх 16:4)], ибо он даст вечную жизнь (Иосиф и Асенефа 16:14: «Каждый, кто вкусит от него, никогда не умрет»).

Четвертое послание: к церкви в Фиатире (Откр 2:18–29)

В послании к церкви в Фиатире воскресший Христос, Сын Божий, описывается как имеющий «очи, как пламень огненный, и ноги, подобные халколивану[71]» (стих 18). Это напоминает описание Христа в Откр 1:14–15 и, видимо, соотносится с образом ангела в Дан 10:6 («Лик его – как вид молнии; очи его – как горящие светильники, руки его и ноги его по виду – как блестящая медь»).

Община в Фиатире осуждается за то, что она «попускает жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить и вводить в заблуждение рабов Моих» (стих 20 AT). Иезавель была печально известной финикийской царевной, выданной замуж за израильского царя Ахава (3 Цар 16:29–31); она способствовала поклонению Ваалу (16:31; Флавий, ИД 8.317), умертвила многих израильских пророков, сохранявших верность Яхве (3 Цар 18:4, 13; Флавий, ИД 8.330, 334), и подстрекала своего мужа к убийству Навуфея, чтобы он завладел его виноградником (3 Цар 21:5–16). Во исполнение слова пророка злодейка сама была убита и псы съели ее труп (4 Цар 9:30–37). Неудивительно, что Иезавель очернялась в поздних иудейских преданиях (например, Tg. 2 Kgs. 9:22[72], где мы читаем об «идолах Иезавели»; в 2 Барух 62:3 мы слышим о «проклятии Иезавели» в связи с идолослужением как трагическим наследием Израиля).

Тот, кто преодолеет искушения и дурное учение лжепророчицы Иезавели, получит «власть над язычниками» (Откр 2:26) и «будет пасти их жезлом железным; как сосуды глиняные, они сокрушатся» (стих 27). Эти слова – несомненная аллюзия на Пс 2:8–9, где воспевается победа, которую Мессия Господний одержит над язычниками: Он «поразит их жезлом железным; сокрушит их, как сосуд горшечника».

Пятое послание: к церкви в Сардисе (Откр 3:1–6)

Воскресший Христос обещает своим верным приверженцам в Сардисе, что они будут облачены в «белые одежды» (3:5a). Учитывая эсхатологический контекст книги Откровение, «белое», вероятно, лучше всего истолковать в свете Книги Даниила, которая говорит, что праведные «очистятся и убелятся» (12:10; ср. 11:35, где смерть праведников «очистит и убелит их к последнему времени»), да и у самого «Ветхого днями» одежда «бела, как снег» (7:9; ср. Эккл 9:8; 1QM 7.10). Верные могут не сомневаться, что их имена не изгладятся из «книги жизни» (стих 5b). «Книга жизни» вызывает в памяти образ из библейских и вообще еврейских преданий (см. обсуждение выше).

Шестое послание: к церкви в Филадельфии (Откр 3:7-13)

В послании к Филадельфийской церкви воскресший Иисус описывает себя как «Святого, Истинного» (3:7). Так же описывается и Бог в 6:10 («доколе, Владыка Святой и Истинный (…)?» В языке обоих пассажей, вероятно, отражается Ис 49:7, где Бог описывается как «Господь, который верен, Святой Израилев». То, что переводится как «верный» (евр. ne’eman), может также означать «истинный» (и в греческой версии это слово не раз переводится словом alēthinos («истинный»), используемым также в Откр 3:7 и 6:10 (и 3:14; см. обсуждение стихов 3:14–22 ниже).

Воскресший Иисус есть тот, кто «имеет ключ Давидов, кто отворяет – и никто не затворит, затворяет – и никто не отворит» (стих 7). Здесь явная аллюзия на Ис 22:22 («И ключ дома Давидова возложу на рамена его; отворит он, и никто не запрет; запрет он, и никто не отворит»).

В послании есть также ссылки на «храм Бога Моего», «град Бога Моего» и «новый Иерусалим» (Откр 3:12). Эти образы напоминают видение нового Иерусалима у Иезекииля (особенно Иез 48); они предстали в новом свете благодаря обнаружению кумранских текстов (1Q32; 2Q24; 4Q554; 5Q15; 11Q18). Христиане книги Откровение разделяют иудейскую надежду на искупление Израиля и на новый Иерусалим.

Иллюстрация 6.4. Сардис

Руины синагоги в Сардисе в Малой Азии (Турция). Одно из посланий в книге Откровение обращено было к церкви в Сардисе (Откр 3:1–6). Фото любезно предоставлено Джинни Эванс.

Седьмое послание: к Лаодикийской церкви (Откр 3:14–22)

В послании к церкви в Лаодикии воскресший Иисус описывает себя так: «Аминь, свидетель верный и истинный, начало творения Божьего» (стих 14). Слово «аминь» (amēn и по-евр., и по-греч.) встречается больше 24 раз в Ветхом Завете, а еще чаще – в таргумах. Слова «верный и истинный» (pistos kai alēthinos) связаны по смыслу со словом «аминь» (см. комментарий выше к 3:7). «Начало творения Божьего» сразу вызывает в памяти Быт 1:1, а также персонифицированную Премудрость, которая пребывала в Божьем присутствии прежде «основания земли» (Притч 8:22–23).

Если учесть, что эти послания к семи церквам имеют в основном иудейскую направленность, то следует предположить, что люди, входившие в состав этих христианских общин, были большей частью иудеями. Их оппоненты – не гностики и не «эллинисты», а те иудейские скептики и члены синагог, которые отвергают утверждения иудеев-христиан относительно Иисуса.

То, что община, для которой провидец написал свое откровение – иудейская, явствует также из числа праведников: «И взглянул я, и вот, Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Отца Его написано на челах» (Откр 14:1). Они «искуплены от земли» и «поют новую песнь» перед престолом Бога (14:3; ср. Ис 42:10; Пс 39:3; 97:1). Они – верующий «остаток», представленный в несомненно иудейских терминах, остаток, состоящий из 12 тысяч каждого из 12 колен-племен Израиля. С появлением числа «12» мы возвращаемся к символизму двенадцати, явно присутствующему в речах Иисуса (Мк 3:14) и косвенно – у Иоанна Крестителя (Мф 3:9; Лк 3:8). Таким образом, с самого начала христианской истории до ее завершения в видении проходит красной нитью предвосхищение восстановления Израиля.

Когда движение Иисуса вступает во II век, ускоряется его трансформация – из иудейских общин в синагогах оно все больше превращается в языческое сообщество, чьим видимым локусом становятся домовые церкви. Но иудейское наследие не исчезает; своеобразными путями оно продолжает проявлять себя.

Иудеи и христиане в посланиях Игнатия

Те, кто сохранил труды Игнатия, предоставили нам еще одно собрание из семи посланий (около 110 года н. э.), которые, как и послания в Откр 2–3, отражают иудейские корни движения Иисуса даже спустя лет восемьдесят после смерти его иудейского Основателя.{126} На пути в Рим, к своему мученичеству, Игнатий написал несколько писем, шесть посланий к церквам и одно – Поликарпу, епископу Смирнской церкви. Надежных сведений у нас нет, однако из предания следует, что Игнатий действительно претерпел мученичество в столице империи.

Игнатий несколько раз цитирует или ссылается на Иудейское Писание. Как и следовало ожидать, он явно знаком с новой литературой движения Иисуса, многократно цитирует Евангелие от Матфея и некоторые послания Павла или подразумевает эти тексты. Как и Павел в посланиях, Игнатий часто употребляет слово «церковь» (ekklēsia), в целом 38 раз. Но в одном случае он называет христианские собрания «синагогами»: «Собрания [synagōgai] пусть бывают чаще. Сзывай всех до одного» (К Поликарпу 4.2). Четкие правила для употребления слов «церковь» и «синагога» еще не установлены. Мы видим эту двусмысленность в Пастыре Ермы, который говорит о христианском собрании как «собрании (синагоге; букв. synagōgē) праведных людей» (43.9, 13, 14, в Заповедях – 11).

Как и Павел, Игнатий видит иудеев и язычников, соединенных в церкви и исповедующих, что Иисус был «истинно распят был за нас плотью при Понтии Пилате и Ироде четверовластнике (от сего-то плода, то есть богоблаженнейшего страдания его и произошли мы), чтобы через воскресение на веки воздвигнуть знамение для святых и верных своих, как между иудеями, так и язычниками, совокупленных в едином теле Церкви Своей» (К Смирнянам 1.2). Но не все церкви, которым писал Игнатий, были в единстве. В одном или в двух случаях церковь разделилась, и суть этого разделения – в конфликте с синагогой.

Церковь в Филадельфии

Иудейские элементы послания к Филадельфийской церкви в Откр 3:7–13 были рассмотрены выше. Согласно этому древнему посланию, часть проблем, с которыми столкнулась эта церковь, происходила от «синагоги сатаны[73], от тех, кто говорит, что они иудеи, а они не таковы, но лгут» (стих 9). Игнатий в своем послании увещевает христиан Филадельфии хранить единство и избегать раздоров (К Филадельфийцам 8.1– 2a). Видимо, до него дошли слухи о разделениях в этой церкви:

Я слышал от некоторых слова: «если не найду в древних писаниях (archives); то не верю написанному в Евангелии»; а когда я говорил им, что́ написано, то отвечали мне: надо доказать. Но для меня «писания» – это Иисус Христос, непреложные писания – это крест Его, Его смерть и воскресение, и вера Его: вот чем желаю оправдаться при вашей молитве (8:2bc).

Ссылка на «архивы» (archeia) сбивает интерпретаторов с толку. Большинство думает, что это указание на древние Иудейские Писания.{127} Возникает и вопрос о смысле выражения «в Евангелии» (en tō euangeliō). Крупный специалист по патристике Дж. Б. Лайтфут выдвинул предположение, что смысл этой фразы таков: «Я не верю этому (потому что это кажется[74]) в Евангелии»{128}, т. е. в одном из письменных евангелий (вероятно, от Матфея). Другими словами, некоторые в Филадельфийской церкви не удовлетворены свидетельством христианских текстов и настаивают на том, что обсуждаемое учение должно быть найдено и древних Писаниях. «Церкви был брошен вызов: пусть она докажет свою правоту текстами Ветхого Завета»{129}. Если это верно, то развитие спора похоже на то, которое мы видели в возражениях Трифона. Те, кто требует найти доказательство новому учению в древних Писаниях, вероятно, связаны с теми, кто «проповедует иудейство», упомянутыми в послании чуть раньше (6.1). Игнатий упоминает даже необрезанных, проповедующих иудейство (6.1). Возможно, эта синагога пыталась переманить иудеев-христиан обратно к себе.{130} Позже, возражая против подобных попыток, Игнатий пишет: «Хороши священники, но превосходнее Первосвященник, Которому вверено Святое святых, Которому одному вверены тайны Божии. Он есть дверь к Отцу, которою входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки и апостолы и Церковь» (9.1). То есть священники старого образца, служившие народу и совершавшие богослужения в Храме, всеми признавались как хорошие, но ограниченные ветхим законом. Зато Иисус, «Первосвященник навеки» (ср. Евр 4:14–15; 5:1–10; 6:20; 7:26; 8:1–6; 9:11–28), – превосходнее, так как Он стал той дверью, через которую входят к Богу, через которую и сами патриархи входят.

Неясно, каким образом связаны с «синагогой сатаны» (если связаны с ней вообще) «проповедующие иудейство» или, по крайней мере настаивающие на доказательствах из Писания, которые удовлетворили бы иудейскую точку зрения.{131} Однако ясно то, что во времена Игнатия все еще продолжалось живое взаимодействие между церковью и синагогой в городе Филадельфии.

Церковь Магнезии

В послании Игнатия к Магнезийцам есть два пассажа, требующих краткого комментария. Они не особенно полемичны, но в них так или иначе присутствует тема синагоги:

Не обольщайтесь чуждыми учениями, ни старыми бесполезными баснями. Ибо если мы доселе еще живем по закону иудейскому, то чрез это открыто признаемся, что мы не получили благодати. И божественнейшие пророки жили о Христе Иисусе, посему и терпели гонения (К Магнезийцам 8.1–2a).

Итак, если жившие в древнем порядке дел приближались к новому упованию и уже не соблюдали субботу, но жили жизнью Воскресения, в котором и наша жизнь воссияла чрез Него и чрез смерть Его, некоторые и отвергают ее, но чрез ее тайну получили мы начало веры, и ради ее терпим, дабы быть учениками Иисуса Христа, единого Учителя нашего, то как можем мы жить без Него, когда и пророки, будучи учениками Его по духу, ожидали Его как учителя своего? Посему-то Он, Которого праведно они ожидали, когда пришел на землю, воскресил их из мертвых (9.1–2).

Трудно сказать, что конкретно подразумевает Игнатий под «чуждыми учениями и старыми бесполезными баснями». Я не убежден, что он имеет в виду докетизм{132} (как он это делает в послании к Смирнянам, говоря о тех, кто «не исповедует Господа как носящего плоть» 5.2). Язык Игнатия высокопарен и уничижителен. Главное, что важно для Игнатия, видно из второй фразы: «…если мы доселе еще живем по закону иудейскому, то через это открыто признаемся, что мы не получили благодати» (к Магнезийцам 8.1b). Это – несомненная аллюзия на полемику Павла в его письме к церквам в Галатии (ср. Гал 5:2, 4). Вернуться к иудейству, рассуждает Игнатий, значит отвергнуть благодать Божью, к которой мы получили доступ в Иисусе Христе. Еще примечательнее то, что Игнатий говорит дальше: «Ведь и божественнейшие пророки жили о Христе Иисусе, посему и терпели гонения» (к Магнезийцам 8.2). Игнатий внушает: преследования, которым подвергали пророков иудейские лидеры, доказывают, что эти пророки жили не по иудейским законам, а по учению Иисуса. Возможно, его аргументация восходит к заключительным словам Иисуса в речи о блаженствах: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас» (Мф 5:11–12).

Дальше он развивает эту аргументацию. Если иудеи, которые жили «в древнем порядке дел» (en palaiois pragmasin),[75] пришли к «новому упованию и больше не соблюдали субботу»{133}, то «как мы можем жить без Него [т. е. без Иисуса]?» (Магнезийцам 9.1–2). То есть как мы можем отказаться от новой веры и вернуться к старой? Как мы можем жить без Того, Кого древние пророки оживили как своего учителя? Третий параграф (к Магнезийцам 10), завершает эту аргументацию увещеваниями: «Посему, сделавшись Его учениками, научимся жить по-христиански. Ибо кто называется другим, а не этим именем, тот не Божий» (10.1). Игнатий призывает своих читателей: «Извергните худую закваску, устаревшую и испортившуюся, и изменитесь в новую, которая есть Иисус Христос» (10.2). Он заканчивает свою речь бескомпромиссным утверждением: «Нелепо призывать Иисуса Христа, а жить по-иудейски» (10.3).{134} Это означает, что существовали некоторые иудеи (а также прозелиты?), которые практиковали иудейство, хотя были христианами.

Сравнение семи посланий Откровения с семью посланиями Игнатия поучительно. И там, и там мы находим острую полемику. Действительно, самая резкая полемика – в книге Откровение с ее ссылками на «синагогу сатаны» (3:9) и на «тех, кто говорит, что они – иудеи, а они не таковы» (2:9). Но в посланиях Откровения есть еще что-то от внутренней иудейской междоусобицы, еще сохраняется глубокое чувство принадлежности к еврейскому народу, к Израилю. В посланиях же Игнатия это измерение идет на убыль. Для Игнатия быть иудеем – значит в определенном смысле быть чем-то противоположным христианину. Конечно, он не ссылается на этническую принадлежность: он имеет в виду только религиозную практику. Например, соблюдать субботу вместо воскресенья (дня Господня) – неправильно. У Игнатия нет уже и в помине той терпимости, которую мы видим у апостола Павла, для которого дни, пища и обычаи не имели значения, для которого были приемлемы как иудеи, так и язычники (только бы не было безнравственности или идолослужения). Пропасть между иудейским и христианским исповеданиями стала углубляться. И в предстоящие годы она углубится еще более.

Иудеи и христиане при Симоне Бар-Кохбе

С разрушением Храма и большей части города Иерусалима в 70 годах н. э. правление первосвященника и его аристократических коллег закончилось. Критерий для установления иудейской идентичности и религиозности теперь перешел к мудрецам, которые со временем стали называться «раввинами», и к синагогам, где иудеи собирались для чтения Писаний, молитв, песнопений и общения. Но была там одна последняя политическая сила с центром в Иудее, недалеко от Иерусалима, оказывавшая сильное влияние на еврейский народ и на его сестер и братьев, все более отчуждавшихся от него и веривших, что распятый и воскресший Иисус был Мессией Израиля. Я имею в виду, конечно, историю со знаменитым Симоном бен Косибой, которого больше знают под прозвищем «Бар-Кохба», «Сын Звезды».

В известном тексте говорится, что рабби[76] Акива признал, что Симон бен Косиба – «Мессия» (y. Ta‘an. 4.5 = Lam. Rab. 2.2 § 4).{135} Я согласен с Петером Шефером, который осторожно предполагает, что Акива вполне мог признать в Симоне Мессию.{136} Прозвище «Сын Звезды» – явная аллюзия на Числ 24:17, пророчество о приходе Мессии: «Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля». Во всех версиях таргума (таргумы Онкелоса, Неофити, Фрагментарный, Псевдо-Йонатана) в арамейских парафразах Писания «звезда» понимается как Мессия.

Если знаменитый равви Акива приветствовал Симона бен Косибу как «Сына Звезды», как Мессию, и большое число иудеев присоединилось к нему, чтобы воевать за независимость Израиля от Рима (132–135 годы н. э.),{137} то означало ли это какие-то последствия для христиан, и если да, то какие? На самом деле последствия для них оказались весьма серьезными.

Иллюстрация 6.5. Деревня Бар-Кохбы

Деревня в Южной Иудее, разрушенная во время восстания Бар-Кохбы против Рима (132–135 годы н. э.). Фото любезно предоставлено Джинни Эванс.

Согласно Юстину Мученику в его Первой апологии,

[Пророческие книги] находятся повсюду у всех иудеев. Впрочем, последние читают их, но не понимают сказанного в них; нас же почитают врагами и противниками и, подобно вам, убивают нас и мучают, когда только могут; в этом сами можете удостовериться.

Да и в бывшей последней иудейской войне Варкохева [Бар-Кохба], предводитель иудейского возмущения, велел одних только христиан предавать ужасным мучениям, если они не отрекутся от Иисуса Христа и не будут хулить Его (31.5–6).

Церковный историк Евсевий знаком с этим сообщением Юстина и частично его повторяет:

Тот же писатель сообщает о бывшей тогда Иудейской войне следующее: «В нынешней иудейской войне Варкохеба, предводитель иудейского восстания, приказывал жестоко пытать только христиан, если они не отрекались от Христа и отказывались хулить Его» (Церковная история 4.8.4).

В других местах Евсевий раскрывает злодейский образ Симона бен Косибы:

Вождем иудеев был тогда человек по имени Варкохеба, что значит «звезда», – убийца и разбойник; он, ссылаясь на это имя, внушил рабам, будто он светило, спустившееся с неба, дабы чудом даровать им, замученным, свет (Церковная история 4.6.2)

А своей Хронике Евсевий говорит:

Кохебас, князь иудейской секты, убивал и всячески преследовал христиан, когда они отказывались помогать ему против римских войск (Год Адриана 17; ср.: PG 19.558).

Греко-римские писатели о христианском движении

Корнелий Тацит (около 56 года – около 118 года н. э.) – проконсул Азии (112–113 годы), друг Плиния Младшего и автор Анналов и Истории. Сохранились только фрагменты этих его трудов. В Анналах 15.44 он мимоходом упоминает Иисуса:

И вот, чтобы прекратить слухи, Нерон подыскал виновных и подверг тягчайшим мукам людей, ненавидимых за их мерзости, которых чернь называла христианами. Прозвание это идет от Христа, который в правление Тиберия был предан смертной казни прокуратором Понтием Пилатом. Подавленное на некоторое время это зловредное суеверие распространилось опять, и не только в Иудее, где возникло это зло, но и в самом Риме, куда отовсюду стекаются гнусности и бесстыдства и где они процветают.

В пятом томе своей De vita Caesarum (около 120 года) римский историк Светоний сообщает об изгнании иудеев из Рима в 49 году, в правление Клавдия (Divus Claudius 25.4;ср. Деян 18:2). В своем рассказе он ссылается на некоего человека по имени «Хрестос»:

Иудеев, постоянно волнуемых Хрестом [sic!], он [Клавдий] изгнал из Рима.

Плиний Младший (или Гай Плиний Цецилиус Секундус, приблизительно 61–113 годы н. э.), который в 111–13 годах до н. э. был губернатором Вифинии в Малой Азии, спрашивает в письме императора Траяна, что ему делать с христианами. Интерес вызывает следующий пассаж из его посланий (10.96):

А утверждали они [христиане], что сущность их вины или заблуждения состояла в том, что они имели обычай в определенный день собираться на рассвете и читать, чередуясь между собою, гимн Христу как Богу, и что они обязываются клятвой не для какого-либо преступления, но для того, чтобы не совершать краж, разбоя, прелюбодеяния, не обманывать доверия, не отказываться по требованию от возвращения сданного на хранение. После этого (т. е. утреннего богослужения) они обычно расходились и вновь собирались для принятия пищи, однако обыкновенной и невинной.

Движению Иисуса больше не противостоят яростные храмовые священники-аристократы, ведь после 70 годов их больше не существует; зато ему противостоит власть, занявшая место священников, в лице харизматического вождя Симона бен Косибы, или Бар-Кохбы, «Сына Звезды».

Указания на преследования иудеев, исповедовавших Иисуса из Назарета как Мессию, говорят в поддержку того мнения, что Бар-Кохба притязал на мессианскую роль. Согласно Юстину Мученику, только одних христиан мучили и казнили, если они не отказывались считать Иисуса Мессией. Вероятно, от них требовали этого отказа с той целью, чтобы Мессией Израиля был признан Бар-Кохба, а не Иисус христианских верований. Насколько нам известно, среди иудеев II столетия христиане были единственной сектой, которая твердо верила, что «Мессией Израиля» был некий конкретный человек (но не Бар-Кохба). Сообщение Евсевия, что христиан преследовали, если отказывались помогать Бар-Кохбе, совпадает с сообщением Юстина. (Оно также соответствует некоторым посланиям самого Бар-Кохбы, в которых он угрожает определенным людям наказанием и приказывает арестовывать их и заключать в тюрьму.{138}) Вероятно, отказ христиан поддерживать восстание диктовался не только пацифизмом, но и их нежеланием признавать мессианскую роль Бар-Кохбы, да и сами цели его восстания.

Восстание Бар-Кохбы и его катастрофические последствия надолго разделили иудеев и христиан, синагогу и церковь. Тем самым продолжала расширяться пропасть между иудеями и прозелитами, которые верили в Иисуса, с одной стороны, а с другой – между иудеями и прозелитами, которые в Иисуса не верили. Отчуждение между синагогой и церковью ясно просматривается в посланиях Игнатия. Трагическим образом взаимная враждебность продолжала возрастать, пока не превратилась в ненависть.

В результате бурных событий I и II веков возникла церковь, которая оказалась вне Израиля и в противостоянии ему. Совсем не это предполагал Иисус. Однако это не означает, что Иисус не предвидел Церкви или не пытался ее основать, Церкви как сообщества учеников, исповедующих его учение и возвещающих его другим людям. Проблема не в Иисусе, «основывающем и приводящем в движение некое организованное сообщество, которое сможет существовать в грядущие века», как недавно выразился Геза Вермеш.{139} В конце концов Иисус утверждал, что даже «врата ада» не одолеют его qahal, его общину, его церковь (Мф 16:18). qahal Иисуса, его ekklēsia, сохранится, а испорченное и озлобленное аристократическое священство – нет.

Иисус желал (и это различным образом отражено у Павла и у других лидеров Церкви), чтобы все люди – Израиль и все народы – приняли закон Бога и увидели космос, свободный от греха и несовершенства. Время и вечность дадут нам знать, сбудется ли его желание.

Приложение

Основные причины разрыва между иудеями и христианами (От Иисуса к Юстину)

В последние годы факторы, способствующие разделению между христианством и иудаизмом, стали предметом многих дискуссий, и сами они – побочный продукт развернувшегося некогда здравого иудео-христианского диалога. Обзор этих факторов помогает объяснить, почему иудаизм и христианство достигли такого взаимного отчуждения, хотя обе религии имеют общие корни, и отчасти помогает объяснить происхождение антисемитизма. Очень важно критическое изучение общих корней этих двух религий и причин их отделения друг от друга, и этому изучению следует всячески способствовать.

В последние годы разделение между христианством и иудаизмом часто называли «расхождением путей».{140} За этим более или менее нейтральным выражением скрывается, однако, целый ряд аспектов резкого противостояния между воззрениями иудеев и христиан в самом начале.{141} Но мы в этой книге обсуждаем основные причины разрыва иудеев и христиан. Можно еще раз рассмотреть некоторые факторы. Первое, что сразу приходит на ум, – агрессивная миссионерская деятельность христиан среди язычников и мягкие требования при вступлении в церковь. Христианская евангелизация язычников не гармонировала с иудейским прозелитизмом. Иудеи-прозелиты получали наставление «взять на себя иго Торы» (m. ’Abot 3:5), что означало скрупулезное соблюдение субботы и пищевых запретов. Христианский же прозелитизм, с точки зрения его иудейских критиков, склонялся к устранению «ига Торы». Христианские соборы, описываемые в Деян 11 и 15, демонстрируют сущность проблем, возникших вследствие агрессивной раннехристианской миссии среди язычников. Полемика Павла, направленная против «иудаистов» (особенно резкая в его Послании к Галатам), дает нам первое свидетельство того, в какой степени все эти вопросы были чреваты распрями.

Еще один важный момент разногласий между иудеями-христианами и иудеями-нехристианами был связан с божественной природой Иисуса.{142} Тенденция греко-римской церкви к абсолютному обожествлению Иисуса – т. е. в развитии христологии Иоанна и Павла до понятия об Иисусе как о Боге (в противоположность христологии эбионитов, считавших Иисуса Мессией Израиля и исполнением Писаний пророков, но отказывавшихся приписывать Ему божественность) – лишь в еще большей степени делала христианство неприемлемым для иудейства. Обожествление Иисуса шло наперекор строгому иудейскому монотеизму и воспринималось как прямое нарушение первой заповеди (Исх 20:3; Втор 5:7).

Оба эти фактора – либеральное включение язычников и обожествление Иисуса – лишь создавали контекст для дальнейшего взаимного отчуждения. Несоблюдение иудейских пищевых правил, законов чистоты и соблюдения субботы все более усиливало разделение между христианами из язычников и иудеями, независимо от того, симпатизировали последние христианской вере или нет. Вступление иудеев в христианскую церковь пошло на убыль, тогда как число язычников-христиан стало возрастать в геометрической прогрессии. Этот этнический сдвиг привел к постепенному стиранию иудейского характера церкви, которая со своей стороны стала все менее одобрительно относиться к принятию обращавшихся в христианскую веру иудеев. Ранняя церковь, которая спустя поколение после своего основания состояла преимущественно из грекоговорящего населения, предпочитала Септуагинту, греческий перевод Ветхого Завета, а не еврейский первоначальный текст и его арамейскую интерпретацию, которые предпочитала синагога.{143} Таким образом, даже разный выбор языка Библии еще больше усиливал разрыв между верующими язычникам и иудеями.

В усилении разрыва между церковью и синагогой сыграли важную роль и националистические интересы иудеев. Главным катализатором расхождения путей стало разрушение Иерусалима и Иродова храма в 70 году н. э., а позднее – поражение Бар-Кохбы (135 год); все эти события привели к утрате Иерусалима как города иудеев и к утрате Израиля как государства. До разрушения Иерусалима Храм сохранял свою ценность для иудеев-христиан. Мы это видим особенно в книге Деяния апостолов (2:46; 3:1; 5:20, 42; 21:26; 22:17). Разрушение Храма обернулось утратой общей почвы христианами из иудеев и христианами из язычников.

В свою очередь, обострению вражды между иудеями-христианами и иудеями-нехристианами способствовал Бар-Кохба. Согласно патристическим источникам, преследовал христиан Симон бен Косиба по прозвищу «Бар-Кохба» (по-арамейски – «Сын Звезды»). Юстин Мученик, современник Симона, сообщает: [иудеи] «нас почитают врагами и противниками и, подобно вам, убивают нас и мучают, когда только могут; в этом сами можете удостовериться. Да и в бывшей последней Иудейской войне Варкохева, предводитель Иудейского возмущения, велел одних только христиан предавать ужасным мучениям, если они не отрекутся от Иисуса Христа и не будут хулить Его» (Первая апология 31.5–6). Евсевий, видимо, основываясь на сообщении Юстина, также утверждает, что «Кохебас, князь иудейской секты, убивал и всячески преследовал христиан, когда они отказывались помогать ему против римских войск» (Год Адриана 17). Почему христиане отказывались помогать Симону в его войне за освобождение? Наиболее вероятная причина состоит в том, что Симон притязал на роль Мессии – это сообщают как иудейские, так и христианские источники (Евсевий, Церковная история 4.6.1–4; y. Ta‘an. 4.5; b. Sanh. 93b). Следовательно, христианская приверженность к Иисусу как Мессии противоречила притязаниям Симона и подрывала его авторитет. Лютому обращению Бар-Кохба подвергал только христиан, потому что среди иудеев только они считали Мессией Израиля кого-то еще, кроме Симона.

Иудейская надежда на восстановление Храма сама по себе создала напряженность. Уильям Хорбери привлекает наше внимание к Посланию Варнавы 16.1–4: это полемический пассаж, в котором осуждается вера иудеев в свой Храм и их надежда на то, что после разрушения они его восстановят.{144} Хорбери полагает, что автор Послания Варнавы имел в виду иудейскую надежду восстановить Храм ближе к концу династии Флавиев. Автор этого послания, равно как и все христиане, мог бояться иудейского возрождения, способного подорвать христианство. В самом деле, такое возрождение шло уже полным ходом, и многие иудеи-христиане отрекались от христианского учения, чтобы сохранить лояльность по отношению к синагоге. Принуждение к этому еще усилилось введением birkat ha-minim [букв. «благословение (или проклятие) еретиков»]. Мы имеем все основания предполагать, что иудеи, желавшие произнести это «благословение», стремились отречься от христианства, тогда как иудеи либо прозелиты, не желавшие его произносить, отлучались от синагоги.

Иудейские войны за избавление от римского владычества и надежды на восстановление Храма вели к конфликту между христианами-язычниками и христианами-иудеями. Для христиан-иудеев это создавало особую проблему, так как они часто были вынуждены выбирать между своей верой в Иисуса, с одной стороны, и преданностью своему народу – с другой.

Таким образом, все рассмотренные выше факторы вторичны по отношению к тому, что, как я считаю, служило основной причиной разрыва между иудейством и христианством. Главное для многих иудеев заключалось в тех простых фактах, что Иисус был предан смерти и Царство Божье не смогло воплотиться на земле. И то, и другое явно сводило к нулю все мессианские притязания. Само определение цели мессианства, как ее понимало позднеантичное иудейство, предполагало восстановление Израиля и долгое благополучное правление израильского царя-помазанника, Мессии. Смерть Иисуса, а с ней – угасание надежды на явление Божьего Царства (что составляло самую суть возвещения Иисуса) ясно доказывало (иудеям), что Иисус в общем-то и не был Мессией. Даже возвещение Воскресения, при всей его чудесной природе и значимости для разрешения проблемы посмертия, не могло стать противовесом тому факту, что Иисус так и не стал Царем Израиля и что Израиль так и остался под гнетом римского ига.

Разумеется, иудейская мессианская надежда в поздней античности не была чем-то монолитным, однако у нее имелись важные общие составляющие. Среди них – предвосхищение триумфа и осязаемых выгод. Небесное царствование Мессии без заметного изменения условий на земле Израиля не соответствовало мессианскому упованию, которое, насколько я могу судить, испытывало большинство иудеев. Даже среди собственных учеников Иисуса мы встречаем выражение народных мессианских упований. Речь Иисуса о своей смерти в конце его служения, как бы ни воспринималась его смерть с точки зрения исполнения Писаний и даже какой бы искупительный смысл в нее не вкладывался, привела к отступничеству даже самых близких учеников. Нам нечего удивляться, что те, кто не знал Иисуса лично и не имел случая ни непосредственно слышать его речи, ни наблюдать проявления его силы, могли скептически отнестись к утверждениям о мессианстве Иисуса в свете фактов, связанных с его смертью.

Сущность иудейского мессианского упования в значительной мере прояснилась благодаря действиям тех людей, которые, согласно общим отзывам, пытались исполнить это упование, отваживаясь воевать против римлян, чтобы освободить Израиль от их засилья. Хотя ученые спорят по этому поводу{145}, я считаю вероятным, что двое-трое из этих иудеев в каком-то смысле действительно смотрели на себя как на мессий и освободителей Израиля.

Если некоторые из этих освободительных иудейских движений I века имели мессианский подтекст (а я думаю, что некоторые имели),{146} то ясно, что были иудеи, которые надеялись на насильственное свержение римской власти в Израиле. На фоне этих надежд казнь Иисуса римлянами, которая приобрела насмешливый оттенок из‑за «титула» «Царь иудейский» (Мф 27:37; Мк 15:26; Лк 23:38; Ин 19:19–22), едва ли могла рассматриваться синагогой иначе, нежели как свидетельство полной неудачи Иисуса. Распятие Иисуса должно было восприниматься иудеями как провал и в политическом, и в пророческом смысле. Ибо Иисус не только выступал как помазанный избавитель Израиля, но и, действуя как пророк, возвещал наступление Божьего Царства. Царство не наступило, а его Вестник был казнен.

Очевидное поражение Иисуса от рук римлян и его отвержение религиозными властями Иерусалима привело к тому, что в контексте синагоги возвещение христианами мессианства Иисуса стало выглядеть абсурдным. Апологетика, лелеявшая какую-то надежду убедить иудеев в том, что Иисус и в самом деле был Мессией Израиля, должна была объяснить как его отвержение иудейскими религиозными авторитетами, так и Его явный политический провал. Кроме того, этой апологетике нужно было найти обоснования в Писании, если она рассчитывала на какой-либо успех в своих ответах на возражения учителей Писания из синагоги. Хотя следует учитывать явно апологетическую направленность того вопроса, который Юстин Мученик приписывает иудею Трифону, вопрос во многом соответствует тем опасениям, которые вызывали у многих иудеев слухи о христианских притязаниях:

«Ты хорошо знаешь, – сказал Трифон, – что весь народ наш ожидает Христа, и мы признаем, что все приведенные тобою места из Писаний сказаны об Нем; я признаюсь также, что имя Иисус, данное сыну Навину, расположило меня согласиться и на это. Но мы сомневаемся, надлежало ли Христу быть так бесславно распятым, ибо в законе сказано: “проклят всякий распятый” (Втор 21:23), так что я весьма затрудняюсь поверить этому. Что Писания говорят о том, что Христос имеет пострадать, это ясно; но мы желаем знать, можно ли доказать, что Он претерпит род страдания проклятый в законе?» (Диалог с Трифоном 89.1).

«Научи же нас, – сказал Трифон, – из Писаний, чтобы и мы поверили тебе. Что Христос имеет пострадать и быть веден как овца, мы это знаем; но надлежало ли Ему быть распятым, и так постыдно и бесславно умереть смертью, проклятою в Законе, – докажи нам, потому что мы не можем даже понять это» (90.1, курсив наш).

Когда Трифон упоминает, что «Писания говорят о том, что Христос имеет пострадать» или что «что Христос имеет пострадать и быть веден как овца, мы это знаем», он намекает на Ис 53:7 «Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих». Допущение Трифона, что Мессия должен был пострадать, возможно, подлинны, так как предания периода бедствий, предшествующего приходу Мессии, засвидетельствованы в иудейских источниках (в частности, в m. Sotah 9:15) и, вероятно, основаны на общей профетической «модели» наказания, предшествующего восстановлению. Следует также вспомнить Дан 7, где жестокая борьба предвидится перед тем, как народ Божий возобладает наконец над силами зла.

Таргум Исайи подтверждает мессианскую интерпретацию знаменитой песни о Страдающем слуге. Однако в этом таргуме засвидетельствована также и неудовлетворенность идеей страдания. Страдающий слуга в Ис 53 превращается в торжествующего победителя. Ему не «назначена могила со злодеями» (ср. стих 9); напротив, это Он назначает злодеям могилы!

Но страдание как прелюдия к победе не предполагало в виду смерти, тем более – позорной смерти на римском кресте. В иудейском контексте даже утверждения о Воскресении едва ли могли уменьшить очевидность того, что попытка Иисуса стать Мессией Израиля провалилась. Конечно, иудеи были не одиноки в насмешках над христианским возвещением, что распятый Галилеянин – не кто иной, как Царь Израиля и Божий Мессия. Согласно Оригену, Цельс считал нелогичной саму идею, будто человека, которого предали, отвергли, схватили, казнили, можно рассматривать как Бога и Спасителя. В глазах язычника Цельса эта идея просто абсурдна (Ориген, Против Цельса 2.9, 35, 68; 6.10, 34, 36).{147} Чтобы добиться хоть какого-нибудь успеха, особенно в иудейской среде, христианская апологетика должна была бы объяснить обстоятельства страстей Иисуса и показать – как Страсти согласуются с ожиданиями, запечатленными в Писании.

Однако в конечном счете христианской апологетике, хотя она была глубоко укоренена в Писании, не удалось убедить большинство иудеев. Достаточно утонченные попытки Павла и авторов евангелий от Матфея и от Иоанна не уничтожили опасений и сомнений, вызванных у иудеев очевидным поражением Иисуса и Его позорной смертью, которая на самом деле могла свидетельствовать о Божьем проклятии (ср. Втор 21:23: «Проклят Богом всякий повешенный на дереве»). Недаром Павел ставит именно эту тему во главу угла в Послании к Галатам, в котором говорится, что его учение и авторитет подрывали «иудействующие» (Гал 3:10–14). Апостол должен показать, что проклятие, перенесенное Христом, когда Он висел на кресте, замещает[77] те проклятия, которые навлекает на себя всякий человек, которому не удается соблюсти все, что написано в Законе (ср. Втор 27:26). «Мидрашистская» экзегеза Павла в конечном счете исходит из той трудности, перед лицом которой, вследствие Его распятия, оказалось христианское возвещение Иисуса как Мессии Израиля.

Мы можем сделать вывод, что главное возражение на христианские заявления, что распятый Иисус из Назарета – на самом деле Мессия Израиля, имело причиной факт его смерти, притом – смерти позорной. С иудейской точки зрения это возражение было неизбежным. Единственным приемлемым для иудея способом ответить на это возражение было обращение к Иудейскому Писанию. Если бы можно было найти в Писании доказательства того, что Мессия должен был перенести страдания, то, возможно, Иисуса приняли бы как Мессию Израиля. Но в конце концов эта стратегическая уловка убедила очень небольшое число иудеев (хотя все же убедила некоторых, о чем свидетельствует эбионитское христианство).{148} Эта стратегия не удалась, потому что обещанное Царство не воплотилось в Израиле и сам Иисус не вернулся, вопреки упованиям своих последователей.

По мере того как значение мессианизма в иудействе сходило на нет (чему, вероятно, способствовали катастрофические войны против Рима){149}, христианская весть о том, что Иисус был Мессией, все более утрачивала какой-либо смысл для иудеев. Сначала она была важной для них и являлась предметом жарких диспутов, потом ее значение постепенно сошло на нет. После того как христианство охватило всю Римскую империю, полемика между христианами и иудеями приобретала новый характер, все более уродливый и болезненный. Христианская полемика была открытой и ясной, тогда как, по понятным причинам, иудейская полемика тяготела к аллюзиям, часто терявшимся в темных пассажах Талмуда и мидрашей, недоступных для христиан. По мере того как со временем исчезало эбионитское христианство, пропасть между иудейством и христианством становилась все более глубокой.

Список сокращений

AB – Anchor Bible (Commentary Series)

’Abot – Mishnah, ’Abot

’Abot R. Nat. – ’Abot of Rabbi Nathan

ABRL – Anchor Bible Reference Library

AGJU – Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums

Ant. – Josephus, Jewish Antiquities

ArBib – Aramaic Bible

AT – author’s translation

b. ’Abod. Zar. – Babylonian Talmud, Abodah Zarah

b. Ber. – Babylonian Talmud, Berakhot

b. Git. – Babylonian Talmud, Gittin

b. Pesah. – Babylonian Talmud, Pesahim

b. Sanh. – Babylonian Talmud, Sanhedrin

b. Shabb. – Babylonian Talmud, Shabbat

b. Yoma – Babylonian Talmud, Yoma

BAR – Biblical Archaeology Review

BBR – Bulletin for Biblical Research

BETL – Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium

Bib. Ant. – Biblical Antiquities (Pseudo-Philo)

BJRL – Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester

BJS – Brown Judaic Studies

BNTC – Black’s New Testament Commentaries

BZ – Biblische Zeitschrift

CBET – Contributions to Biblical Exegesis and Theology

CBQ – Catholic Biblical Quarterly

CD – Cairo Genizah copy of the Damascus Document

CEJL–Commentaries on Early Jewish Literature

CII – Jean-Baptiste Frey, Corpus inscriptionum iudaicarum I–II

CIS – Copenhagen International Seminar

CQ – Classical Quarterly

CSHJ – Chicago Studies in the History of Judaism

DJD – Discoveries in the Judaean Desert

DSD – Dead Sea Discoveries

FBBS – Facet Books, Biblical Series

FRLANT – Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments

Gen. Rab. – Genesis Rabbah

GNS – Good News Studies

Hel. Syn. Pr. – Hellenistic Synagogal Prayers

Hist. eccl. – Eusebius, Ecclesiastical History

ICC–International Critical Commentary

IEJ – Israel Exploration Journal

JAL – Jewish Apocryphal Literature

JBL – Journal of Biblical Literature

JGRChJ – Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism

JJS – Journal of Jewish Studies

JSJ – Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period

JSJSup – Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period: Supplements

JSNT – Journal for the Study of the New Testament

JSNTSup – Journal for the Study of the New Testament: Supplement Series

JSOTSup – Journal for the Study of the Old Testament: Supplement Series

JSP – Journal for the Study of the Pseudepigrapha

JSPSup – Journal for the Study of the Pseudepigrapha: Supplement Series

JTS – Journal of Theological Studies

J.W. – Josephus, Jewish Wars

KJV – King James Version

Lam. Rab. – Lamentations Rabbah

LCL–Loeb Classical Library

LXX – Septuagint (Greek translation of the Old Testament)

m. Sotah – Mishnah, Sotah

m. Yoma – Mishnah, Yoma

m. Zevah. – Mishnah, Zevahim

Midr. Pss. – Midrash on the Psalms

Midr. Tanh. – Midrash Tanhuma

MT – Masoretic Text

NETS – New English Translation of the Septuagint

NICNT – New International Commentary on the New Testament

NICOT – New International Commentary on the Old Testament

NIV – New International Version (2011)

NKJV – New King James Version

NovT – Novum Testamentum

NovTSup – Novum Testamentum Supplements

NRSV – New Revised Standard Version

NTL – New Testament Library

NTM – New Testament Monographs

NTS – New Testament Studies

NTTS – New Testament Tools and Studies

OGIS W. – W.Dittenberger, Orientis graeci inscriptiones selectae I–II

OTL – Old Testament Library

PAST – Pauline Studies

PG – J.-P. Migne, ed., Patrologia graeca

PNTC – Pillar New Testament Commentary

P.Yadin – Papyri Yadin

4Q266 – sample ref. to numbered scroll from Qumran Cave 4

1QM – War Scroll, from Qumran Cave 1

1QpHab – Pesher Habakkuk, a commentary from Qumran

Cave 1 1QS – Rule of the Community, from Qumran Cave 1

RevQ – Revue de Qumran

RILP – Roehampton London Institute Papers

RSV – Revised Standard Version

SBL – Society of Biblical Literature (and Exegesis [before 1963])

SBLDS – Society of Biblical Literature Dissertation Series

SBLMS – Society of Biblical Literature Monograph Series

SBLSP – Society of Biblical Literature Seminar Papers

SDSSRL – Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature

Sifre Num. – Sifre Numbers

SJLA – Studies in Judaism in Late Antiquity

SNTSMS – Society for New Testament Studies Monograph Series

Spec. Laws – Philo, On the Special Laws

T. Benj. – Testament of Benjamin (sample ref. for a testament)

t. Hul. – Tosefta, Hullin

t. Me‘il. – Tosefta, Me‘ilah

t. Sukkah – Tosefta, Sukkah

TBN – Themes in Biblical Narrative

Tg. – Targum

Tg. Onq. – Targum Onqelos (sample ref. to a Targum)

THKNT – Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament

TSAJ – Texte und Studien zum antiken Judentum

TynBul – Tyndale Bulletin

VCSup – Vigiliae christianae: Supplement Series

Vir. ill. – Jerome, De viris illustribus = On Illustrious Men

WBC – Word Biblical Commentary

WUNT – Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

y. Ber. – Jerusalem Talmud, Berakhot

y. Sotah – Jerusalem Talmud, Sotah

y. Ta‘an. – Jerusalem Talmud, Ta‘anit

YJS Yale – Judaica Series

ZNW – Zeitschrift f r die neutestamentliche Wissenschaft

Список иллюстраций

Иллюстрация 1.1. Жилое здание общины в Вади-Кумране

С любезного разрешения Israelphotoarchiv©Alexander Schick bibelausstellung.de

Иллюстрация 1.2. Синагога в Магдале

Фото любезно предоставлено сайтом Israelphotoarchiv©Alexan der Schick bibelausstellung.de

Иллюстрация 1.3. Ключи

Фото любезно предоставлено сайтом Israelphotoarchiv©Alexan der Schick bibelausstellung.de

Иллюстрация 2.1. Галилейское море

Фото любезно предоставлено сайтом Israelphotoarchiv©Alexand er Schick bibelausstellung.de

Иллюстрация 2.2. Капернаум

Фото любезно предоставлено сайтом Israelphotoarchiv© Alexander Schick bibelausstellung.de

Иллюстрация 2.3. Пустая могила

Фото любезно предоставлено сайтом Israelphotoarchiv©Alexan der Schick bibelausstellung.de

Иллюстрация 3.1. Колонна

Фото любезно предоставлено сайтом Israelphotoarchiv©Alexan der Schick bibelausstellung.de

Иллюстрация 3.2. Первосвященническая надпись

Фото любезно предоставил Андерс Рунессон.

Иллюстрация 3.3. Долина Кедрон

Фото любезно предоставлено Джинни Эванс.

Иллюстрация 4.1. Пустыня Негев

Фото любезно предоставлено Джинни Эванс.

Иллюстрация 4.2. Кумранская пещера 4

Фотография любезно предоставлена сайтом Israelphotoarchiv© Alexander Schick bibelausstellung.de

Иллюстрация 4.3. Фрагменты 4QMMT

Фото любезно предоставлено сайтом Israelphotoarchiv©Alexan der Schick bibelausstellung.de

Иллюстрация 5.1. Храм

Фотография любезно предоставлена сайтом Israelphotoarchiv© Alexander Schick bibelausstellung.de

Иллюстрация 5.2. Комната

Фото любезно предоставила Джинни Эванс.

Иллюстрация 5.3. Храмовые камни

Фотография любезно предоставлена сайтом Israelphotoarchiv© Alexander Schick bibelausstellung.de

Иллюстрация 5.4. Осадные камни

Фотография любезно предоставлена сайтом Israelphotoarchiv© Alexander Schick bibelausstellung.de

Иллюстрация 6.1. Храмовая надпись

Фотография любезно предоставлена Джинни Эванс.

Иллюстрация 6.2. Назаретская синагога

Фотография любезно предоставлена сайтом Israelphotoarchiv© Alexander Schick bibelausstellung.de

Иллюстрация 6.3. Менора

Фотография любезно предоставлена сайтом Israelphotoarchiv© Alexander Schick bibelausstellung.de

Иллюстрация 6.4. Сардис

Фото любезно предоставлено Джинни Эванс.

Иллюстрация 6.5. Деревня Бар-Кохбы

Фото любезно предоставлено Джинни Эванс.

Рекомендуемая литература

The Time between the Testaments

Barclay, J.M.G.Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BC E–117 CE). Edinburgh: T&T Clark, 1996.

Grabbe, Lester L. Judaism from Cyrus to Hadrian. Vol. 1, The Persian and Greek Periods. Vol. 2, The Roman Period. Minneapolis: Fortress Press, 1992.

Hayes, John H., and Sara R.Mandell. The Jewish People in Classical Antiquity: From Alexander to Bar Kochba. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1998.

Horbury, William, et al., eds. The Cambridge History of Judaism. Vol. 3, The Early Roman Period. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Reicke, Bo. The New Testament Era. Philadelphia: Fortress Press, 1974.

Russell, David S. The Jews from Alexander to Herod. Oxford: Oxford University Press, 1967.

Stern, Menahem. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. 3 vols. Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974, 1980, 1984.

The Time of Jesus and the Early Church

Barnett, Paul. Jesus and the Rise of Early Christianity: A History of New Testament Times. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999.

Bond, Helen K. Caiaphas: Friend of Rome and Judge of Jesus? Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2004.

________. Pontius Pilate in History and Interpretation. SNTSMS 100. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Bruce, Frederick F. New Testament History. New York: Doubleday, 1972.

Chilton, Bruce D., and Craig A. Evans, eds. James the Just and Christian Origins. NovTSup 98. Leiden: E.J.Brill, 1999.

________, eds. The Missions of James, Peter, and Paul: Tensions in Early Christianity. NovTSup 115. Leiden: E.J.Brill, 2004.

Chilton, Bruce D., and Jacob Neusner, eds. The Brother of Jesus: James the Just and His Mission. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001.

Duriez, Colin. AD 33: The Year That Changed the World. Downers Grove, IL: InterVarsityPress, 2007.

Goodman, Martin. The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome, A.D. 66–70. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

Hengel, Martin. The “Hellenization” of Judaea in the First Century after Christ. London: SCM Press; Philadelphia: Trinity Press International, 1989.

________. Jews, Greeks and Barbarians: Aspects of the Hellenization of Judaism in the Pre-Christian Period. London: SCM Press, 1980.

________. Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period. 2 vols. Philadelphia: Fortress Press, 1974. Repr. as one vol., 1981.

________. Was Jesus a Revolutionist? FBBS 28. Philadelphia: Fortress Press, 1971.

________. The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement in the Period from Herod I until 70 A.D. Edinburgh: T&T Clark, 1989.

Horsley, Richard A. Galilee: History, Politics, People. Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1995.

________. Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine. San Francisco: Harper&Row, 1987.

Horsley, Richard A., and John S. Hanson. Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus. New Voices in Biblical Studies. Minneapolis: Winston, 1985. Repr., San Francisco: Harper&Row, 1988.

Jeffers, James S. The Greco-Roman World of the New Testament Era: Exploring the Background of Early Christianity. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999.

Jensen, Morten H. Herod Antipas in Galilee. 2nd ed. WUNT 2/215. Tübingen: Mohr Siebeck, 2010.

Mendels, Doron. The Rise and Fall of Jewish Nationalism: Jewish and Christian Ethnicity in Ancient Palestine. Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 1992.

Painter, John. Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition. Studies on Personalities of the New Testament. Columbia: University of South Carolina Press, 1997. Minneapolis: Fortress Press, 1999. 2nd ed., Columbia, 2004.

Rhoads, David M. Israel in Revolution 6-74 C.E. Philadelphia: Fortress Press, 1976.

Richardson, Peter. Herod: King of the Jews and Friend of the Romans. Columbia: University of South Carolina Press, 1996.

Schnabel, Eckhard J. Early Christian Mission. Vol. 1, Jesus and the Twelve. Vol. 2, Paul and the Early Church. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004.

Schürer, Emil. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. 3 vols. Revised by Géza Vermès, Fergus Millar, and Matthew Black. Edinburgh: T&T Clark, 1973–1987.

Smallwood, E. Mary The Jews under Roman Rule: From Pompey to Diocletian: A Study in Political Relations. SJLA 20. Leiden: E.J. Brill, 1976. Repr. with corrections, 1981.

Witherington, Ben, III. New Testament History: A Narrative Account. Grand Rapids: Baker Academic; Carlisle: Paternoster Press, 2001.

Commentaries and Studies on the Book of Acts

Barrett, Charles Kingsley. A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. 2 vols. ICC. Edinburgh: T&T

Clark, 1994–1998. Bauckham, Richard, ed. The Book of Acts in Its Palestinian Setting.

Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995. Bruce, Frederick F. Commentary on the Book of Acts. Rev. ed. NICNT.

Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1988. Fitzmyer, Joseph A. The Acts of the Apostles. AB 31. New York:

Doubleday, 1998. Foakes-Jackson, Frederick J., and Kirsopp Lake. The Beginnings of Christianity. 5 vols. London: Macmillan, 1920–1933.

Pervo, Richard I., and Harold W. Attridge. Acts: A Commentary. Hermeneia. Minneapolis: Fortress Press, 2008.

Peterson, David G. The Acts of the Apostles. PNTC. Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 2009.

Porter, Stanley E. The Paul of Acts: Essays in Literary Criticism, Rhetoric and Theology. WUNT 115. Tübingen: Mohr Siebeck, 1999.

Talbert Charles. H. Reading Acts: A Literary and Theological Commentary on the Acts of the Apostles. Reading the New Testament. New York: Crossroad, 1997.

Witherington, Ben, III. Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary. Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 1998).

Сноски

1

Англ. «jew», «jewish» мы переводим как «еврей», «еврейский», если имеется в виду народ безотносительно к иудаизму, и как «иудей», «иудейский», если имеется в виду иудаизм, или иудейство, как религия.

2

Или: «Йосеф бен Маттитьяху». См. рус. пер. М. Финкельберг и А. Вдовиченко (Иосиф Флавий, Иудейская война. – М., 2008, Иерусалим, 57–68). Флавия мы цитируем по этому переводу, с сокр. ИВ. См.: «J.W.» в перечне сокращений.

3

Всюду, где нет особых оговорок, Ветхий Завет цитируется по Синод. пер. с необходимыми изменениями.

4

Тацит, Анналы. Малые произведения. История. – М., 2003.

5

Светоний, Жизнь двенадцати цезарей. (Книга восьмая). – М., 1993.

6

Рус. текст см. в: И. Тантлевский, Книги Еноха. Иерусалим, 56–73, – М., 2002.

7

Ср. в указ. соч.: «…и созиждется дом великому царю в прославление навсегда и навечно». Эфиопская версия книг Еноха, XCI.

8

Рус. текст см. в: Апокрифические апокалипсисы. (Завещание двенадцати патриархов.) – СПб, 2000.

9

Ср. Синод. пер.: «Где теперь логовище львов и то пастбище для львенков, по которому ходил лев, львица и львенок, и никто не пугал их» (Наум 2:11).

10

Ср. Синод. пер. Исх 15:17: «Введи его и насади его на горе достояния Твоего, на месте, которое Ты соделал жилищем Себе, Господи, во святилище, [которое] создали руки Твои, Владыка! Господь будет царствовать во веки и в вечность».

11

Ср. Синод. пер.: «И будет у них жилище Мое».

12

Пер. В. Кузнецовой.

13

Так у автора. В рус. пер. «Иудейской войны» передано еврейское имя: «Йе[х]ошуа, сын Ханана». «Иисус» – греч. искажение евр. имени «Йе[х]ошуа», означающего «Господь – спасение».

14

У автора сокращение «Ant.», отсылающее к англ. пер. книги Иосифа Флавия Иудейские древности. Далее – ИД.

15

В Синод. пер. – «синедрион», в пер. В. Кузнецовой – «совет». Греч. «синедрион» – это перевод евр. «санхедрин».

16

Так в Синод. пер. ВЗ. В евр. звучании – «Пинхас».

17

От kyrios – «господин», «Господь».

18

От грет. слова ekklēsia произошли (в романских языках) лат. ecclesia, исп. iglesia, итал. chiesa, фр. église и т. д Германские соответствия (нем. Kirche, англ. church, нид. kerk и т. д.), а также старославянское «кьркы», откуда церк.-слав. и рус. «церковь», произошли от греко-византийского слова «kyriakon» («принадлежащее господину/Господу»; «Господне»). Слово ekklēsia буквально означает «те, кто призван» (от ekkaleo – «призывать», «вызывать»).

19

Так у автора. Ср. пер. В. Кузнецовой: «Поэтому Я говорю тебе: ты – Скала, и на этой скале Я возведу Мою Церковь, и даже силам преисподней ее не одолеть». Мы пишем «церковь», имея в виду «общину», «организацию» и следуя за автором («church»), тогда как «Церковь» с заглавной буквы означала бы «мистическое Тело Христа».

20

В Синод. пер. – «церковь», в пер. В. Кузнецовой – «община».

21

Ср. пер. В. Кузнецовой: «[…] и вы, последовавшие за Мной, сядете на двенадцати престолах, чтобы править двенадцатью племенами Израиля».

22

Пер. В. Кузнецовой; изменен сообразно тексту автора.

23

См. Список английских сокращений в начале книги.

24

Мы меняем «западную» (по Вульгате) нумерацию псалмов (и некоторых других библейских книг) у автора на «восточную» (по Септуагинте).

25

У автора – стих 8:28. См. рус. текст в: П. Берснев. Ветхозаветные апокрифы. – М., 2009.

26

Ср. Синод пер.: «Вот, мы идем к Тебе, ибо Ты – Господь Бог наш».

27

Оба отрывка. Пер. В. Кузнецовой.

28

Нумерацию псалмов автор дает по Вульгате, а мы – по Септуагинте, как и Синод. пер.

29

Синод. пер. (в данном случае он точнее, чем пер. В. Кузнецовой).

30

Синод. пер.

31

Синод. пер. (Ср. пер. В. Кузнецовой: «Вам открыта тайна Бога, (…) а тем, посторонним, все говорится иносказаниями, так что они глазами смотрят – и не видят, ушами слушают – и не понимают, а если бы вернулись к Богу, были бы прощены».)

32

Евр. «собрание».

33

Англ. пер. «Revised Standard Version». См. список англ. сокращений в конце книги.

34

Синод. пер. соответствует RSV: «For if a man with gold rings and in fine clothing comes into your assembly, and a poor man in shabby clothing also comes in…».

35

Синод. пер. с изменениями.

36

Греч. искажение евр. слова «машиах» («помазанник»).

37

В Синод. пер.: «Господь Саваоф» – от евр. «Ц(э)ваот», «Воинства».

38

Псалмы перенумерованы по Синод. пер.

39

В Синод. пер.: «обратится».

40

В Синод. пер. – «Навуходоносор».

41

Т. е. «народами», кроме Израиля.

42

Словом «ревнители» в Синод. пер. передано греч. слово, восходящее к евр. слову «зелот».

43

В Синод. пер. отсутствует слово «знаки».

44

Нумерацию мы даем по Синод. пер. Автор пользуется текстом с другой нумерацией.

45

Букв., в Синод. пер. с LXX, «возревновал ревностью».

46

Греч. букв.: «о Финеесе, проявлявшем рвение», или «о Финеесезелоте», т. к. слово «зелот» происходит от греч. эпитета, примененного к Финеесу в LXX (Септуагинте). Рус. пер. апокрифической 4‑й книги Маккавеев мы позаимствовали со страницы http://www.odinblago.ru/4makkavey; он был выполнен епископом Порфирием Успенским.

47

Эллинистические синагогальные молитвы. См. перечень сокращений в начале книги.

48

Евр. «Ш(е)хем».

49

Кашрут, откуда «кошерный» и «некошерный», – «правила чистоты», «правила, предохраняющие от скверны» (евр.).

50

Еф 2:10. Ср. Синод. пер.: «Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять».

51

Напомним, что нумерация некоторых книг Библии не совпадает в разных традициях. Мы следуем традиции, принятой в большинстве русских переводов.

52

Букв.: «к скамеечке для ног»; Синод пер.: «в подножие».

53

В Синод. пер.: «к ереси саддукейской».

54

В Синод. пер. этому евр. термину соответствует греч. «синедрион»: «совет; собрание». В. Кузнецова переводит «синедрион» как «совет».

55

У автора использовано русское слово «погром» (to launch a pogrom – «запустить погром»).

56

Мы используем транскрипцию «кесарь», а не «цезарь», во-первых, в связи с ее особыми для русского слуха коннотациями, а во-вторых – потому, что она ближе к произношению этого слова во времена первых христиан.

57

Рус. транскрипция имени «Анан» («Анна») отражает греч. искажение евр. имени. По-греч. «Анна» (как и «Анан», в древности – с придыхательным согласным: «[х]анан») произносилось с ударением на втором слоге (Аннас) и не склонялось, как это происходит в русской передаче со времен Синод. пер., ориентированного на церк.-слав. пер. греч. – визант. текста. Евр. имена и названия в греч. Библии искажены. Ср.: вместо «Йе[г]ошуа», или «Йешуа», – «Иисус», вместо «Яаков» – «Иаков», «Яков», вместо «Шхэм» – «Сихем», вместо «Йоханан» – «Иоанн», вместо «Пинхас» – «Финеес» и т. д. Подобные (и обусловленные соответствующим языком) искажения имеют место во всех христианских переводах Библии.

58

Букв.: «против Матфеевых людей».

59

Quelle – «источник» (нем.).

60

См.: И. Тантлевский Книги Еноха. Иерусалим 5763. – М., 2002. С. 360 (LXXXIX=89).

61

У В. Кузнецовой: «будут судить вас в советах старейшин».

62

Напомним: «евреи» – это этническое обозначение; к ним относят, как правило, 12 колен-племен Иакова-Израиля, из которых только одно – племя Иуды – стало основой для возникновения «иудеев» («тех, кто из колена Иуды»), т. е. для населения Иудеи со столицей Иерусалимом (Йерушалаимом), а впоследствии стало обозначать евреев (или прозелитов), исповедующих иудаизм, религию, основанную Моисеем (которого относят к колену – племени Левия).

63

Рус. пер. Н. Переферковича см. в: Талмуд. – СПб, 1902. Англ. ссылки на Талмуд соответствуют списку сокращений в начале книги.

64

В Синод. пер., как и в пер. В. Кузнецовой: «отлучается от синагоги». Слово «иудеи» (ioudaioi) В. Кузнецова, в отличие от Синод. текста, перевела как «еврейские власти». Ср. выше прим. 12.

65

Синод. пер.: «некоторые из начальников»; В. Кузнецова: «некоторые из влиятельных людей».

66

Вероятно, от «Ноцэрэт» (= Назарет). Ср. прозвище Иисуса в Талмуде: «ха(н) – Ноцри», т. е. «назарянин».

67

От первоначальной «арки Тита», воздвигнутой еще при его жизни, не осталось никаких следов. Уже после смерти Тита император Домициан в 81 году в честь завоевания Иудеи построил арку с барельефами. Именно ее имеет в виду К. Эванс.

68

Синод. текст («насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке») следует искажению «Эдем»; в евр. оригинале – «ган-эдэн», букв.: «сад наслаждения».

69

В Синод. пер.: «сборище сатанинское» (греч. «synagoge» означает «собрание»).

70

В греч. передаче – «satanas», откуда рус. «сатана».

71

Ливанской меди (название металла или сплава металлов; точное значение неизвестно).

72

Т.е. Таргум 4 Цар 6:22.

73

Синод. пер.: «сатанинского сборища».

74

Речь идет о предположении Лайтфута, что эти иудеи были «докетами» (от греч. «докео» – «казаться»). См. ниже прим. авт. 24.

75

Букв.: «в древних практиках» (греч.).

76

«Рабби», «равви», «раввин» – различные транслитерации одного слова. «Рав» по-евр. означает «учитель», «равви», или «рабби», – «мой учитель». «Симон», или «Симеон», – грецизированное евр. имя «Шим’он».

77

Курсив наш.

Комментарии

1

Об отождествлении «двусмысленного пророчества» с Числ 24:17 см.: Martin Hengel, The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement in the Period from Herod I until 70 A.D., trans. D. Smith (Edinburgh: T&T Clark, 1989), 239–240, 384 n. 17. Подробнее о Числ 24:17 и звезде у Матфея см.: Tobias Nicklas, “Balaam and the Star of the Magi,” in The Prestige of the Prophet Balaam in Judaism, Early Christianity and Islam, ed. Geurt Hendrik van Kooten and J. van Ruiten, TBN 11 (Leiden: E. J.Brill, 2008), 233–246.

2

О мессианских пророчествах: многие тексты Ветхого Завета истолковывались как мессианские пророчества. Сюда относятся, прежде всего, Быт 49:8–12 и Ис 11:1–10, а также Числ 24:17. Более глубокое обсуждение этой важной темы см. в: John J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, ABRL (New York: Doubleday, 1995); Gerbern S. Oegema, The Anointed and His People: Messianic Expectations from the Maccabees to Bar Kochba, JSPSup 27 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998).

3

О пророчестве Иосифа Флавия: Иосиф сообщает своим читателям, что сказал Веспасиану следующее: «Ты станешь цезарем, Веспасиан, ты станешь императором, ты и твой сын, находящийся здесь (…) Пусть меня заключат в строгую тюрьму, если я рискнул всуе помянуть слова Бога» (ИВ 3.401–402). Нам сообщают, что Веспасиан провел расследование и выяснил, что у Флавия действительно была репутация «правдивого пророка в прочих вопросах» (6.405). Когда он говорил о «словах Бога», то, возможно, подразумевал разные пророчества из Писания, включая Числ 24:17, а не данные ему лично особые откровения (см.: ИВ 3.352, где Флавий ссылается на «пророчества священных книг»).

4

Лат. текст, англ. пер. и примечания см. в: Clifford F. Moore, Tacitus: The Histories, LCL (London: Heinemann; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1931), 196–199; Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 3 vols. (Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974, 1980, 1984), 2:23, 31, 60–62. On the omen of the opening of the temple door, see K.J.McKay, “Door Magic and the Epiphany Hymn,” CQ 17 (1967): 184–194.

5

Лат. текст, англ. пер. и примечания см. в: John Carew Rolfe, Suetonius, vol. 2, LCL (London: Heinemann; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914; rev., 1997), 272–273, 276–277; Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 2:119–121.

6

О широко распространенном знании иудейского пророчества о грядущем мировом лидере см.: Stern, Greek and Latin Authors, 2:61–62.

7

Обсуждение текстов, которые могут содержать подлинные пророчества о разрушении или обновлении Иродова храма см. в: Jostein Ådna, Jesu Stellung zum Tempel: Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen Sendung, WUNT 2/119 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 25–89.

8

Обсуждение темы ожидавшегося нового Храма в эфиопской Книге Еноха, 90 и 91, см. в: George W.E.Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 404–405, 449; Martha Himmelfarb, “Temple and Priests in the Book of the Watchers, the Animal Apocalypse, and the Apocalypse of Weeks,” in The Early Enoch Literature, ed. Gabriele Boccaccini and John J. Collins, JSJSup 121 (Leiden: E. J. Brill, 2007), 219–235, esp. 230–231; Loren T. Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, CEJL (Berlin: Walter de Gruyter, 2007), 138–139.

9

В связи с пророчеством об эсхатологическом храме в книге Товита: на автора книги Товита повлияли Ис 66:7–16 и Агг 2:9. Этих пророков и, возможно, других (например, Иез 40–48; Зах 14:11–17) он подразумевает, когда говорит: «как говорили о нем пророки». Обсуждение Тов 14:5 см. в: Frank Zimmermann, The Book of Tobit: An English Translation with Introduction and Commentary, Dropsie College Edition: JAL (New York: Harper&Brothers, 1958), 25–27, 120; Joseph A. Fitzmyer, Tobit, CEJL (Berlin: Walter de Gruyter, 2003), 330. Едва ли вероятно, что автор книги Товита говорил о храме Ирода (около 20 года до н. э.), который был грандиознее, чем первоначальный Второй храм. При всем уважении к: Carey A. Moore, Tobit, AB 40A (New York: Doubleday, 1996), 291, Циммерманн и другие доказали, что глава Тов 14 добавлена после разрушения Иродова храма в 70 году н. э., но части этой главы были обнаружены в свитках Товита в Кумране (например, 4Q196 фрагмент 18; 4Q198 фрагмент 2; 4Q200 frag. 7), и все они датируются I веком до н. э. Фицмайер (Tobit, 52) согласен со многими учеными, относящими книгу Товита к 225–175 годам до н. э.

10

О подлинности пророчества в Завещании Левия 15 см.: R. H. Charles, The Testaments of the Twelve Patriarchs (London: A&C Black, 1908), 58: “I take these verses as a bona fide prediction.” («Я считаю эти стихи подлинным пророчеством»). «Пророчества» патриарха восходят, вероятно, ко II веку до н. э. Пророческие элементы в 15:1–2, 16:1 и 17:1–11 соответствуют апокалиптическим чертам в Книге Даниила, составленной в 160‑е годы до н. э. См.: Howard Clark Kee, “Testaments of the Twelve Patriarchs,” in The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth, 2 vols., ABRL (New York: Doubleday, 1983–1985), 1:775–828, here 793.

11

О предсказании разрушения Храма в Завещании Иуды см.: Kee “Testaments of the Twelve Patriarchs,” 800 n. 23a; Ки выражает сомнение по поводу 23:3, говоря, что это предсказание – либо интерполяция, сделанная после 70 года н. э., либо подлинное пророчество, основанное на Дан 9:26.

12

Об интерпретации комментария к Науму см.: Greg L. Doudna, 4Q Pesher Nahum: A Critical Edition, JSPSup 35, CIS 8 (London and New York: Sheffield Academic Press, 2001), 318–361, особенно: 335–336. Доудна (Doudna) справедливо указывает, что во фразе «он был попран» субъектом является город Иерусалим, упомянутый во второй строке. (4QpNah фрагмент 3–4, 1.1–4, с учетом реконструкции).

13

О датировке Жизней пророков см.: Charles Cutler Torrey [The Lives of the Prophets, SBLMS 1 (Philadelphia: SBL, 1946), 11], где автор делает вывод об «очень большой вероятности того, что этот текст был составлен и выпущен до 80 года» Д. Хейр (Douglas R. A. Hare “The Lives of the Prophets,” in The Old Testament Pseudepigrapha, 2:381 n. 11) соглашается с этим, датируя большую часть этого материала временем до 70 года н. э.

14

Переводы см. в: Hare, “Lives of the Prophets,” 2:393–394.

15

О пророчествах в Житиях пророков см.: Hare, “Lives of the Prophets,” 2:381 n. 11.

16

Аргументы в пользу того, что Иисус предсказал разрушение Храма, см. в: Ed Parish Sanders, Jeus and Judaism (London: SCM Press, 1985), 71–76.

17

Обсуждение свидетельств о нравственном разложении и злоупотреблениях в Иродовом храме в I веке н. э. см.: Craig A. Evans, “Jesus’ Action in the Temple and Evidence of Corruption in the First-Century Temple,” in Society of Biblical Literature 1989 Seminar Papers, ed. David J. Lull, SBLSP 28 (Atlanta: Scholars Press, 1989), 522–539; idem, “Jesus’ Action in the Temple: Cleansing or Portent of Destruction?” CBQ 51 (1989): 237–270, особенно: 248–264.

18

Об Иисусе как основателе Церкви: некоторые ученые утверждали, что основателем христианской церкви был Павел. См.: William Wrede, Paul (London: Green, 1907), 179; Géza Vermès, Jesus and the World of Judaism (London: SCM Press, 1983; Philadelphia: Fortress, 1984), 56–57; idem, The Religion of Jesus the Jew (London: SCM Press; Minneapolis: Fortress, 1993), 212; idem, The Authentic Gospel of Jesus (London: Penguin Books, 2003), 370; Paula Fredriksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus (New Haven: Yale University Press, 1988); Maurice Casey, From Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and Development of New Testament Christology (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1991). В книге Religion of Jesus Вермеш (Vermès) делает вывод, что Иисус “не мог поддерживать идею основания и продвижения организованного сообщества, которое намеревалось просуществовать в течение нескольких веков” (214–215). На это утверждение можно возразить на различных уровнях. См.: Nicholas Thomas Wright, What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? (Grand Rapids: Eerdmans, 1997); David Wenham, Paul: Follower of Jesus or Founder of Christianity? (Grand Rapids: Eerdmans, 1995); idem, Paul and Jesus: The True Story (Grand Rapids: Eerdmans, 2002).

19

О происхождении Мф 16:17–19: аргументы в пользу того, что фрагмент Мф 16:13–19 составлен Матфеем, см. в: Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 1982), 330–336. Аргументы в пользу того, что Мф 16:17–19 может восходить к ранней, доматфеевой, традиции, см. в: Dale C. Allison Jr. and W.D.Davies, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, vol. II, Commentary on Matthew VIII–XVIII, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1991), 602–615. Эллисон и Дэвис делают разумный вывод, что стихи Мф 16:17–19 «возможно, сохраняют первональное заключение эпизода в Кесарии Филипповой, и, возможно, этот текст позволяет нам лучше увидеть жизнь Иисуса» (615, курсив их).

20

О Павле и кумранских свитках см.: Joseph A. Fitzmyer, “Paul and the Dead Sea Scrolls,” in The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment, ed. Peter W. Flint and James C. VanderKam, 2 vols. (Leiden: E. J. Brill, 1998–1999), 2:599–621.

21

О символизме «двенадцати»: некоторые интерпретаторы пытались находить все более и более глубокие слои смысла числа «12». Гекатей из Абдеры (около 300 года до н. э.) выдвинул идею, что Бог разделил Израиль на 12 племен-колен, «так как это число считается самым совершенным и соответствует числу месяцев, составляющих год» [Aegyptiaca (О египтянах), согласно Диодору Сицилийскому, Bibliotheca historica 40.3.3]. Возможно, Гекатея вдохновил Платон, который двумя поколениями ранее говорил о необходимости разделять каждый город на «двенадцать участков земли» (Платон, Законы 5.745B). С самим Гекатеем перекликается Филон, иудей, живший на рубеже двух эр в Александрии. Филон исследует значение двенадцати (племен, сыновей, камней в священническом облачении, священных хлебов и т. д.), объясняя, что «двенадцать – это совершенное число, о чем свидетельствует небесный круг Зодиака, (…) ибо этот круг совершается в течение двенадцати месяцев» (О бегстве и нахождении 183–185).

22

Дальнейшее обсуждение типологии двенадцати у Иисуса см. в: John P. Meier, “The Circle of the Twelve: Did It Exist during Jesus’ Public Ministry?” JBL 116 (1997): 635–672; Scot McKnight, “Jesus and the Twelve,” BBR 11 (2001): 203–231; Craig A. Evans, “The Baptism of John in a Typological Context,” in Dimensions of Baptism: Biblical and Theological Studies, ed. Anthony R. Cross and Stanley E. Porter, JSNTSup 234 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002), 45–47.

23

О значении «столпов» см.: Craig S. Keener, “The Pillars and the Right Hand of Fellowship in Galatians 2:9,” JGRChJ 7 (2010): 51–58.

24

Об Иисусе и его аллюзиях на Исайю см.: Bruce D. Chilton, A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus’ Use of the Interpreted Scripture of His Time, GNS 8 (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1984); Craig A. Evans, “The Scriptures of Jesus and His Earliest Followers,” in The Canon Debate, ed. Lee M.McDonald and James A. Sanders (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2002), 185–195. For a helpful tabulation of Jesus’ use of Scripture, see Richard Thomas France, Jesus and the Old Testament: His Application of Old Testament Passages to Himself and His Mission (London: Tyndale Press, 1971), 259–263. Об использовании Писания Иисусом в сравнении с его использованием раввинами и с арамейской традицией см.: Bruce D.Chilton and Craig A. Evans, “Jesus and Israel’s Scriptures,” in Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research, ed. Bruce D.Chilton and Craig A. Evans, NTTS 19 (Leiden: Brill, 1994), 281–335.

25

Перевод с арамейского на английский взят автором из: Bruce D.Chilton, The Isaiah Targum, ArBib 11 (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1987), 49, 62, 77, 102.

26

О Боге как Царе в Ветхом Завете и связанной с ним литературе см.: Rudolf Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich: Eine biblischetheologische Studie (Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1959); Martin Buber, Kingship of God (New York: Harper&Row, 1967). О роли ветхозаветной литературы в возвещении Иисусом Божьего Царства см.: George R. Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 3–51; Bruce D. Chilton, “The Kingdom of God in Recent Discussion,” in Chilton and Evans, Studying the Historical Jesus, 255–280, esp. 273–280.

27

Обсуждение связи между Захарией и «shema’» см.: David L. Petersen, Zechariah 9–14 and Malachi, OTL (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1995), 148–149. Там была выдвинута идея, что Зах 14:9 – комментарий на Втор 6:4.См.: Ralph L. Smith, Micah – Malachi, WBC 32 (Dallas: Word Books, 1984), 288–289.

28

Перевод с арамейского на английский взят автором из: Samson H.Levey, The Targum of Ezekiel, ArBib 13 (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1987), 32.

29

О Иез 7 и о суде см.: Walther Eichrodt, Ezekiel, OTL (London: SCM Press; Philadelphia: Westminster Press, 1970), 97–103, esp. 102; Walther Zimmerli, Ezekiel 1, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1979), 206–208; William H. Brownlee, Ezekiel 1–19, WBC 28 (Dallas: Word Books, 1986), 108–115.

30

Переводы на английский с арамейского из Авдия, Захарии и Михея взяты автором из: Kevin J.Cathcart and Robert P. Gordon, The Targum of the Minor Prophets, ArBib 14 (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1989), 102, 120, 224.

31

Переводы на англ. с арам. взяты автором из: Chilton, The Isaiah Targum, 26–27. О покаянии, Царстве Божьем и Мессии в арам. Исайе см.: Bruce D. Chilton, The Glory of Israel: The Theology and Provenience of the Isaiah Targum, JSOTSup 23 (Sheffield: JSOT Press, 1982), 37–46, 77–81, 86–96. Чилтон убедительно доказал, что экзегетическая система таргума Исайи отражает период между двумя крупными еврейскими восстаниями, то есть между 66–70 годами н. э. и 132–135 годами н. э. Он также справедливо отмечает наличие ранней традиции, которая в одних случаях восходит ко времени Иисуса и к еще более раннему времени, а в других – к намного более позднему.

32

О четырех империях в Дан 2 и 7 см.: John E. Goldingay, Daniel, WBC 30 (Dallas: Word Books, 1989), 49–52; John J. Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 165–171. Интерес к образу четырех царств засвидетельствован в Кумране, где не только имелось несколько копий Книги Даниила и связанных с ней материалов, но было еще как минимум два свитка (4Q552 и 4Q553), посвященных видениям четырех царств.

33

О вероятности того, что Иисус говорил что-то о разрушении рукотворного храма см.: Ed Parish Sanders, Jesus and Judaism (London: SCM Press; Philadelphia: Fortress Press, 1985), 71–76; Jacques Schlosser, “La parole de Jésus sur la fin du Temple,” NTS 36 (1990): 398–414, esp. 412–413; M. Eugene Boring, Mark: A Commentary, NTL (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2006), 412: “There must have been a historical core that goes back to Jesus himself” («Должно быть какое-то историческое ядро, восходящее к самому Иисусу»).

34

Об аллюзии Иисуса на «сына человеческого» из Дан 7 см.: C.F.D.Moule, The Origin of Christology (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1977), 11–22; Bruce D.Chilton, “The Son of Man: Human and Heavenly,” in The Four Gospels 1992, ed. F. Van Segbroeck et al., BETL 100 (Leuven: Leuven University Press, 1992), 203–218, esp. 215–218.

35

О том, как Иисус понимал власть Сына Человеческого, см.: Craig A.Evans, Mark 8:27–16:20, WBC 34B (Nashville: Thomas Nelson, 2001), lxxiii – lxxviii.

36

Относительно сидения одесную Бога и шествия по облакам небесным нужно думать, что в Мк 14:62 неловко совмещены «две разные сцены», как доказывается в: Donald Juel, Messiah and Temple: The Trial of Jesus in the Gospel of Mark, SBLDS 31 (Missoula, MT: Scholars Press, 1977), 95.

37

О смысле и фоне Пс 109:1 см.: Martin Hengel, «“Sit at My Right Hand!”: The Enthronement of Christ at the Right Hand of God and Psalm 110,» в его Studies in Early Christology (Edinburgh: T&T Clark, 1995), 119–225.

38

Что касается подлинности предсказаний Иисусом своих Страстей и смерти, ученые разделяются во мнениях. Во-первых, у многих почти не вызывает сомнений, что эти предсказания сформированы событиями Страстей, но, я думаю, вполне вероятно, что Иисус говорил о своих страданиях и смерти по следующим причинам: во-первых, «слова установления общины» (1 Кор 11: 23–25; Мк 14:22–25 и параллельные места) можно лучше понять, если Иисус действительно заранее сообщил о своей смерти. Что касается подлинности «слов установления», трудно понять, как это предание могло сложиться так быстро, если оно не восходит к самому Иисусу. Во-вторых, судьба Иоанна Крестителя не могла не повлиять на Иисуса. Видимо, он знал, что так или иначе ее разделит. В-третьих, рассказ о молении Иисуса и о его просьбах к Богу избавить его от «чаши сей» (Мк 14:33–36) предполагает предвосхищение ареста, страданий и смерти. Трудно понять, не составлен ли этот рассказ уже после Пасхи его набожными учениками, так как он показывает Иисуса явно не желающим, по крайней мере вначале, «взять этот крест», в соответствии с его наставлениями собственным ученикам, что и они должны поступать так же (Мк 8:34). Конечно же, вымышленное предание изобразило бы Иисуса более храбрым, даже в героическом свете. В-четвертых, решение Иуды Искариота предать Иисуса понять легче, если Иисус в самом деле дал знать своим ученикам, что предвидит свои страдания и смерть. Дальнейшее обсуждение этого вопроса см. в: Craig A. Evans, “Did Jesus Predict His Death and Resurrection?” in Resurrection, ed. Stanley E. Porter, Michael A. Hayes, and David Tombs, JSNTSup 186, RILP 5 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 82–97.

39

О «Помазаннике» в Дан 9:26: многие раннехристианские интерпретаторы полагали, что «Помазанник» в Дан 9:26 прямо отсылает к Иисусу Мессии (хотя Евсевий считал, что это отсылка к Гиркану II, последнему хасмонейскому первосвященнику, признанному Римом). Конечно, современная критическая интерпретация важна, но нам стоит задаться вопросом, как этот текст воспринимался во времена Иисуса и как сам Иисус мог его толковать и использовать.

40

Об опасности подвергнуться распятию Эпиктет писал: «Если хочешь быть распятым, просто жди. Крест к тебе придет. Если кажется разумным вести себя достойно и если обстоятельства справедливы, то ты вынесешь его, и твое достоинство подтвердится» (Речи 2.2.20). Иисус любил пословицы и присловья, которые необязательно были восприняты из Иудейского Писания и иудейской традиции. Вспомним, что сказал Иисус в одном случае: «Конечно, вы скажете Мне присловье: врач! исцели Самого Себя; сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что, мы слышали, было в Капернауме» (Лк 4:23). Присловье «врач, исцели себя самого», вероятно, возникло в неиудейской среде (ср. Еврипид, Фрагменты 1086; Плутарх, Moralia 32.71F), хотя со временем нашло себе применение и в иудейской литературе [Gen. Rab. 23.4 (на Быт 4:23–25)]. Другие примеры присловий: «Не бывает пророк без чести, кроме как в отечестве своем» (Мк 6:4; Дион Хризостом 47.6; Филострат, Жизнь Аполлония 1.354.12); «Где будет труп, там соберутся и орлы» (Мф 24:28 = Лк 17:37; ср. Корнут, О природе богов 21; Сенека, Послания 95.43); и еще: «Если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим чтó будет?» [Лк 23:31; ср.: Seder Eliyahu Rabbah § 14; Gen. Rab. 65.22 (на Быт 27:27)].

41

О плененном Израиле в понимании Иисуса и Его современников см.: Nicholas Thomas Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 1996), 126–127, 203–204; Craig A. Evans, “Aspects of Exile and Restoration in the Proclamation of Jesus and the Gospels,” in Exile: Old Testament, Jewish, and Christian Conceptions, ed. James M. Scott, JSJSup 56 (Leiden: E.J. Brill, 1997), 299–328; John P. Meier, “Jesus, the Twelve and the Restoration of Israel,” in Restoration: Old Testament, Jewish, and Christian Perspectives, ed. James M. Scott, JSJSup 72 (Leiden: Brill, 2001), 365–404.

42

О значении суда в проповеди и учении Иисуса см. важное исследование М. Рейзера: Marius Reiser, Jesus and Judgment: The Eschatological Proclamation in Its Jewish Context, trans. Linda M. Maloney (German, 1990; Minneapolis: Fortress Press, 1997). Рейзер предлагает разрушительную критику в адрес неэсхатологического толкования учения Иисуса, которое было популярно в Северной Америке в последние годы.

43

Верное наблюдение о первенстве еврейского народа в книге Деяний было сделано в: Ben Witherington III, New Testament History: A Narrative Account (Grand Rapids: Baker Academic; Carlisle: Paternoster Press, 2001), 234: Деян 13:46 «указывает на тот миссионерский принцип, которым руководствовался Павел: Благая весть сначала должна быть возвещена иудеям, а если они ее отвергнут, то Павел обратится к язычникам. В Антиохии Писидийской это означало, что он обратится к язычникам, так как его больше не принимают в синагоге. Но это не означает отказа приходить к иудеям в другом городе, так же как предложение спасения сначала иудеям не означает, что Павел не пошел бы к язычникам, если бы еврейская аудитория приняла его возвещение».

44

О воскресении Иисуса как поводе для обращения его брата Иакова см.: Frederick F. Bruce, “James and the Church of Jerusalem,” в его: Men and Movements in the Primitive Church: Studies in Early Non-Pauline Christianity (Exeter: Paternoster Press, 1977), 86–119, здесь – 87.

45

О том, почему Иаков стал лидером в ранней Церкви, см.: Joseph A.Fitzmyer, The Acts of the Apostles, AB 31 (New York: Doubleday, 1998), 489. Фицмайер утверждает, что «Иаков приобрел такой статус в Иерусалимской церкви вследствие своего родства с Иисусом». Возможно, это так, однако остается лишь предположением.

46

О переводе и критическом изучении Послания к евреям см.: Edgar Hennecke and Wilhelm Schneemelcher, eds., The New Testament Apocrypha, vol. 1, Gospels and Related Writings (London: SCM Press; Philadelphia: Westminster Press, 1963), 165 (quotation § 7); Wilhelm Schneemelcher, ed., New Testament Apocrypha, vol. 1, Gospels and Related Writings, rev. ed. (Cambridge: James Clarke; Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1991), 178 (quotation § 7); J. Keith Elliott, The Apocryphal New Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation based on M.R.James (Oxford: Clarendon Press, 1993), 9–10 (quotation § 4). Комментарии см. в: Albertus Frederik Johannes Klijn, Jewish-Christian Gospel Tradition, VCSup 17 (Leiden: E.J. Brill, 1992), 79–86.

47

О статусе Иакова в ранней Церкви Павел в 1 Кор 15:7 просто говорит: «Потом явился Иакову». Больше нигде нет сведений о том, что Иаков дал обет или участвовал в Евхаристии в присутствии воскресшего Иисуса.

48

О подоплеке «колонн» см. также: 11Q19 34.15, где сообщается о «двенадцати колоннах [‘amudim]» в Храме.

49

О значении «колонн» см.: C.K.Barrett, «Paul and the “Pillar” Apostles,» in Studia Paulina: In honorem Johannis de Zwaan septuagenarii, ed. Jan Nicolaas Sevenster and W.C.van Unnik (Haarlem: Erven F. Bohn, 1953), 1–19, here 17. По-моему, Барретт убедительно доказывает, что Павел неохотно признает положение Иакова как «столпа» Церкви. См. также: Craig S. Keener, “The Pillars and the Right Hand of Fellowship in Galatians 2.9,” JGRChJ 7 (2010): 51–58.

50

О «колоннах» как опоре см.: Barrett, «Paul and the “Pillar” Apostles,» 4. Отражая андроцентризм своего времени, Ифигения объявляет, что «дети мужского пола – колонны, на которые опирается дом» [styloi gar oikon]» (Еврипид, Ифигения в Тавриде 57).

51

О колоннах как «основании»: евр. yesod обычно означало «основание», или пьедестал, на котором покоится колонна или алтарь. См.: Richard Bauckham, “James and the Jerusalem Church,” in The Book of Acts in Its Palestinian Setting, ed. Richard Bauckham (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 1995), 415–480, особенно: 443–445.

52

Об Иакове и образе Храма см.: Richard Bauckham, “For What Offence Was James Put to Death?” in James the Just and Christian Origins, ed. Bruce D.Chilton and Craig A. Evans, NovTSup 98 (Leiden: E. J. Brill, 1999), 199–232, here 207–208. См. также: Bauckham, “James and the Jerusalem Church,” 441–450.

53

Обзор преданий, связанных с Иаковом, см. в: Wilhelm Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLANT 139 (Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1987); John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Studies on Personalities of the New Testament (Columbia: University of South Carolina Press, 1997; Minneapolis: Fortress Press, 1999; 2nd ed., Columbia, 2004). Иаков фигурирует и в других преданиях, помимо тех, которые я перечислил.

54

См. недавнее исследование об иудейском царе Агриппе I: Daniel R.Schwartz, Agrippa I: The Last King of Judaea, TSAJ 23 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1990).

55

О перемещении Петра из Иерусалима в Антиохию, а затем – в Рим см.: Markus Bockmuehl, “Antioch and James the Just,” in Chilton and Evans, James the Just and Christian Origins, 155–198, here 183. См. также: David Wenham, “Did Peter Go to Rome in A. D. 42?” TynBul 23 (1972): 94–102; Robert W. Wall, «Successors to the “the Twelve” according to Acts 12:1–17,» CBQ 53 (1991): 628–643.

56

О фарисеях в Деян 15 см.: Fitzmyer, Acts, 545.

57

О Павле и о совете в Деян 15 см.: ibid., 539–540.

58

О Павле и иудейском законе: это не означает, что Павел проповедовал некое Евангелие, «свободное от закона», как часто утверждается. Апостол считал, что закон благ, что он показывает праведность Бога и, что очень важно, Его единство. Язычники не только должны были отвергнуть некоторые пороки, чтобы стать членами церкви; они также должны были отказаться от поклонения своим богам. Почитать следует только Бога Израиля, явленного в книгах Моисея и пророков. Эта интерпретация убедительно доказана Паулой Фредриксен (см.: Paula Fredriksen, “Judaizing the Nations: The Ritual Demands of Paul’s Gospel,” NTS 56 (2010): 232–252).

59

О связи между «удавлениной» и языческими жертвоприношениями см.: Филон Об особенных законах (Philo, Spec. Laws 4.122) («Они устраивают жертвоприношения, которые нельзя совершать, удушая свои жертвы и подавляя жизненную сущность, которую они должны бы высвободить и не сдерживать, хороня кровь, так сказать, в теле».) «Кровь», возможно, указывает на потребление крови во время языческих культовых действ, но также может указывать на убийство, т. е. пролитие крови. Если так, то здесь говорится о необходимости избегать двух пороков: блуда и убийства; а также – избегать двух языческих практик: идолослужения и потребления пищи, с ним связанной. В раввинистической литературе (например: b. Pesah. 25a – b; b. Sanh. 74a) указываются три момента, в которых компромисс вне обсуждений: (1) идолослужение, (2) пролитие крови и (3) кровосмешение (наихудшая форма блуда). Перечень пороков в иерусалимском послании (Деян 15:23–29), может быть, приблизительно отражает раннюю форму данного учения. Обсуждение этих вероятностей см. в: C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 2 vols., ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1994–1998), 2:732–735; Fitzmyer, Acts, 556–558.

60

Наиболее существенное обсуждение решения Иерусалимского собора и связи его с Павлом см. в: Peder Borgen, “Catalogues of Vices, the Apostolic Decree, and the Jerusalem Meeting,” в его Early Christianity and Hellenistic Judaism (Edinburgh: T&T Clark, 1996), 233–251. См. также: Bockmuehl, “Antioch and James the Just,” 181–182.

61

Некоторые общие указания по этой теме в иудейской и неиудейской литературе см. в: Hans Dieter Betz, Galatians, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1979), 100; Richard N. Longenecker, Galatians, WBC 41 (Dallas: Word Books, 1990), 58; James D. G. Dunn, The Epistle to the Galatians, BNTC (London: A&C Black, 1993), 110–111.

62

For discussion of the Nazirite vow and Acts 21: See Jacob Neusner, “Vow-Taking, the Nazirites, and the Law: Does James’ Advice to Paul Accord with Halakhah?” in Chilton and Evans, James the Just and Christian Origins, 59–82.

63

О значении храмовых предостережений см.: Joseph M. Baumgarten, “Exclusions from the Temple: Proselytes and Agrippa I,” JJS 33 (1982): 215–225; Peretz Segal, “The Penalty of the Warning Inscriptions from the Temple of Jerusalem,” IEJ 39 (1989): 79–84.

64

О Послании Иакова как «соломенном послании»: это сравнение Лютер делает в своем предисловии к Новому Завету в 1522 году. См.: Helmut T. Lehmann et al., eds., Luther’s Works, 55 vols. (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1955–), 35:362.

65

Обсуждение направленности и фона истории, связанной с горой Фегор, см. в: George Buchanan Gray, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Numbers, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1903), 381–383; John Sturdy, Numbers, The Cambridge Bible Commentary on the New English Bible (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), 183–185; Philip Budd, Numbers, WBC 5 (Dallas: Word Books, 1984), 281–283; Timothy R.Ashley, The Book of Numbers, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 516–519.

66

Перевод свитков Мертвого моря, приведенный автором, основан на: Michael O. Wise, Martin G. Abegg Jr., and Edward M.Cook, The Dead Sea Scrolls: A New Translation (San Francisco: HarperCollins, 1996), 364. Перевод в: Elisha Qimron and John Strugnell, Qumran Cave 4, part V, Miqsat Ma ase Ha-Torah, DJD 10 (Oxford: Clarendon Press, 1994), 63, не передает отголоска Писания.

67

О грамматических формах в евр. языке см.: Abegg’s comment in Wise, Abegg, and Cook, The Dead Sea Scrolls, 359.

68

О значении аллюзии на образ Финееса см.: Carolyn J. Sharp, “Phinehan Zeal and Rhetorical Strategy in 4QMMT,” RevQ 18 (1997): 207–222; Dane C. Ortlund, “Phinehan Zeal: A Consideration of James Dunn’s Proposal,” JSP 20 (2011): 299–315.

69

О документе 4QMMT как важной параллели к словам Павла см.: Martin G. Abegg Jr., «Paul, “Works of the Law” and MMT,» BAR 20, no. 6 (1994): 52–55, 82; idem, «4QMMT C 27, 31 and “Works Righteousness”,» DSD 6 (1999): 139–47; idem, «4QMMT, Paul, and “Works of the Law”,» in The Bible at Qumran: Text, Shape, and Interpretation, ed. Peter W. Flint, SDSSRL 5 (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 2001), 203–216; Pierre Grelot, “Les oeuvres de la Loi (A propos de 4Q394–398),” RevQ 16 (1994): 441–448; John Kampen, “4QMMT and New Testament Studies,” in Reading 4QMMT: New Perspectives on Qumran Law and History, ed. John Kampen and Moshe J. Bernstein, Symposium 2 (Atlanta: Scholars Press, 1996), 129–144, особенно: 138–143; James D. G. Dunn, “4QMMT and Galatians,” NTS 43 (1997): 147–153; Martinus C. de Boer, “Paul’s Use and Interpretation of a Justification Tradition in Galatians 2.15–21,” JSNT 28 (2005): 189–216; Jacqueline C. R. de Roo, “Works of the Law” at Qumran and in Paul, NTM 13 (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2007); Otfried Hofius, “‘Werke des Gesetzes”– Zwei Nachträge,” в его Exegetische Studien, WUNT 223 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 89–94.

70

Ценное обсуждение возражений Павла против дел закона см. в: James D.G.Dunn, The New Perspective on Paul, rev. ed. (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 2008), 23–28. «Новый взгляд» (“new perspective”) на Павла подразумевает важный сдвиг в осмыслении этой темы, осуществленный в работе: Ed Parish Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (London: SCM Press; Philadelphia: Fortress Press, 1977). В годы, последовавшие за публикацией этой книги, продолжавшиеся дебаты и особенно публикация документа 4QMMT привели к множеству новых точек зрения. Их критический обзор можно найти в: Donald A.Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid, eds., Justification and Variegated Nomism, vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism, WUNT 2.140 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001); idem, vol. 2, The Paradoxes of Paul, WUNT 2.181 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004). Во множестве исследований в этих двух томах подчеркиваются сложность и многообразие иудейских подходов к закону в поздней античности. В нескольких исследованиях в томе 2 высказывается идея, что в Послании к Галатам и в Послании к Римлянам Павел, по всей вероятности, возражал против стремления некоторых иудеев оправдывать себя соблюдением Моисеева закона. Об этом см.: Gregory K. Beale, «The Overstated “New” Perspective?» BBR 19 (2009): 85–94.

71

О том, что истинная вера приводит к праведным деяниям, см.: de Roo, “Works of the Law,” в: Qumran and in Paul, 217–222.

72

Сходное соединение веры и дел см. в 4 Ездр (= 3 Ездр), книге, составленной около 100 года н. э.: «Тот, кто будет переносить опасность в то время, сохранит тех, кто в опасности, тех, у кого есть дела и вера [в лат. версии: «qui habent operas et fidem»] во Всевышнего Всемогущего» (4 Ездр 13:23; ср. 3 Ездр 13:23). См. также 4 Ездр 9:7–8: «Каждый, кто выживет, и каждый, кто сможет спастись либо по делам своим [per opera sua], либо по той вере, которой он веровал [per fidem in qua credidit], тот переживет ту опасность, о которой было сказано ранее, и увидит Мое спасение в Моей земле и на Моих границах, которые Я освятил для себя от века». Дальнейшее обсуждение этих текстов см. в: Craig A. Evans, «Paul and “Works of Law” Language in Late Antiquity,» in Paul and His Opponents, ed. Stanley E. Porter, PAST 2 (Leiden: E. J. Brill, 2005), 201–226.

73

Слова Иисуса о «совершенстве»: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48) аналогичны идеям, выраженным в «кодексе святости»: «И Господь сказал Моисею: “скажи всему собранию народа Израиля: ты будешь святым; ибо Я, Господь Бог твой, свят”» (Лев 19:1–2). В этом контексте и возникает заповедь любить ближнего, как самого себя (стих 19:18).

74

О «царском законе» и Лев 19:18 см.: Scot McKnight, The Letter of James, NICNT (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 2011), 206–207; Wiard Popkes, Der Brief des Jakobus, THKNT 14 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2001), 171–175.

75

См.: Eyal Regev, “Temple Concerns and High-Priestly Prosecutions from Peter to James: Between Narrative and History,” NTS 56 (2010): 64–89.

76

О священнической аристократии и ее политике см. также важное исследование: Richard A.Horsley, “High Priests and the Politics of Roman Palestine,” JSJ 17 (1986): 23–55. Хорсли существенно расширяет масштаб дискуссии, показывая, как правящие священники в своих стараниях поддерживать закон и порядок (чего и ожидали от них римляне) многократно вступали в конфликт с разными реформистскими и крестьянскими движениями, которые часто возглавляли харизматики, вдохновлявшиеся израильскими освободительными восстаниями.

77

В арамейской версии Пс 118 (= рус. 117): Давид появляется в стихах 26 и 28: «“Мы благословляем тебя из святилища Господня”, – сказал Давид (стих 26); «“Ты – Бог мой, и я вознесу Тебе благодарение; О мой Боже, Я буду восхвалять Тебя”, – сказал Давид». Англ. пер.: David M.Stec, The Targum of Psalms: Translated, with a Critical Introduction, Apparatus, and Notes, ArBib 16 (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2004), 210.

78

О раввинистической интерпретации Пс 118 (= рус. 117): часть мидраша гласит: «“Открой мне двери праведности”… А Давид сказал: “Я сделал все эти вещи. Поэтому пусть врата праведности откроются для меня”» Англ. пер. см. в: William G. Braude, The Midrash on Psalms, 2 vols., YJS 13 (London and New Haven: Yale University Press, 1959), 2:243.

79

О торжественных въездах: Дэвид Кэчпоул приводит двенадцать примеров знаменитых въездов (большей частью в Иерусалим) – шесть из 1 и 2 Макк и шесть из Иосифа Флавия, как «более-менее установленный образец въезда». См.: David R. Catchpole, «The “Triumphal” Entry,» in Jesus and the Politics of His Day, ed. Ernst Bammel and C.F.D.Moule (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 319–335, esp. 319–321.

80

О смысле демонстрации Иисуса в Храме см.: Ed Parish Sanders, Jesus and Judaism (London: SCM Press; Philadelphia: Fortress, 1985), 61–76. Сандерс справедливо указывает на неверность мнения, будто Иисус протестовал против практики жертвоприношений.

81

О распространенности Ис 56 (ср. 1 Macc. 7:34–38) см.: Nicholas Perrin, Jesus the Temple (London: SPCK; Grand Rapids: Baker Academic, 2010), 84–88.

82

Обзор свидетельств о том, как воспринимались разложение и коррупция храмовых властей в I веке см. в: Craig A. Evans, “Jesus’ Action in the Temple and Evidence of Corruption in the First-Century Temple,” in Society of Biblical Literature 1989 Seminar Papers, ed. David J. Lull, SBLSP 28 (Atlanta: Scholars Press, 1989), 522–539.

83

Об уважении Иисуса к закону Моисея: вспомним, что, когда Иисус исцелил прокаженного, он велел ему пойти показаться священнику (местному, деревенскому) и исполнить предписание Моисея (Мк 1:40–44).

84

Об интерпретации Ис 5:1–7: то, что пассаж Ис 5:1–7 направлен против храмовой верхушки, подтверждается арамейским пересказом и раввинистической интерпретацией (ср.: t. Me‘il. 1.16; t. Sukkah 3.15). Древность этой интерпретации подтверждается свитком 4Q500. Об этом см.: Joseph M.Baumgarten, “4Q500 and the Ancient Conception of the Lord’s Vineyard,” JJS 40 (1989): 1–6; George J. Brooke, “4Q500 1 and the Use of Scripture in the Parable of the Vineyard,” DSD 2 (1995): 268–294.

85

Обоснованную защиту этой точки зрения на свидетельство Иосифа Флавия об Иисусе см. в: John P. Meier, “Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” CBQ 52 (1990): 76–103; Victor Ulrich, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” NovT 52 (2010): 72–82. Ульрих верно замечает, что сомнение в подлинности этого свидетельства возникло из непонимания его смысла. См. также: Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971). Пинес считает, что арабская версия данного пассажа, в которой отсутствуют некоторые выделенные нами глоссы, возможно, ближе к оригинальному тексту. Арабская версия находится в: Agapius, Melkite bishop of Manbij in Syria (tenth century CE), Kitab al-‘Unwan [Book of Headings/Titles = Universal History]. Эта точка зрения не так давно поддержана в работе: David Flusser, “Bericht des Josephus ber Jesus,” in his Entdeckungen im Neuen Testament, vol. 1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1992), 216–225; а также – с некоторыми важными уточнениями – в: Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic,” NTS 54 (2008): 573–590.

86

О ссылках Иосифа Флавия на иудейских вождей см. ИД 11.140–141; 18.121; Лк 19:47 («наши влиятельные лица»).

87

О Петре и о Храме см.: Regev, “Temple Concerns and High-Priestly Prosecutions,” 66–67.

88

О языковой подоплеке истории мученичества Стефана см.: Martin Hengel, Between Jesus and Paul: Studies in the Earliest History of Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 1–18.

89

О споре со Стефаном: обвинения против Стефана выдвигаются теми, кто относится к «синагоге Либертинцев», среди них есть представители Диаспоры (Деян 6:9). В знаменитой надписи Теодота, построившего синагогу, упоминаются комнаты для нуждающихся из чужих краев. (CII 2.332–335 § 1404; http://members.bibarch.org/publication.asp?PubID=BSBA&Volume=29&Issue=4&ArticleID=14). По этой причине некоторые ученые задаются вопросом – не та ли это синагога, о которой говорится в Деян 6:9.

90

О смерти Стефана при власти Кайафы: тот факт, что Стефан, один из первых мучеников движения Иисуса, был убит при том же первосвященнике, который выступил против Иисуса, упомянут и у Евсевия, церковного историка IV века н. э., который отмечает: «Стефан (…) был забит камнями до смерти (…) убийцами Господа» (Церковная история 2.1.1; ср. 3.5.2).

91

О побивании Стефана камнями см.: Regev, “Temple Concerns and High-Priestly Prosecutions,” 67: “a kind of public lynching” («вид публичного линчевания»). Подробнее на тему «богохульства» и смерти Стефана см.: Hengel, Between Jesus and Paul, 19–25.

92

«Поднял руки (…), чтобы сделать им зло» (Деян 12:1) – ср. греч. ориг.: epebalen… tas cheiras kakōsai.

93

О мотивах убийства Иакова Зеведеева см.: Regev, “Temple Concerns and High-Priestly Prosecutions,” 67. Евсевий придает этому эпизоду агиографический смысл и не приводит мотивов убийства Иакова (Церковная история 2.9.1–4).

94

Об этом см.: Daniel R.Schwartz, Agrippa I: The Last King of Judaea, TSAJ 23 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1990), 119–124.

95

Joseph A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles, AB 31 (New York: Doubleday, 1998), 487: “We are not told why Herod takes such action against Christians in Judea.” («Нам не сообщается, почему Ирод предпринимает такие действия против христиан в Иудее».)

96

О мотивах Агриппы см.: Ibid., 487: “Herod’s actions are marked by caprice.” («Действия Ирода носят характер каприза».) Напротив, мотивы Агриппы, вероятно, были достаточно обдуманными.

97

Анания, сын Недевея, был назначен римским прокуратором Вентидием Куманом в 47 году н. э. и служил до 59 года н. э. (ср.: Флавий, ИД 20.103).

98

См.: Regev, “Temple Concerns and High-Priestly Prosecutions,” 68–69.

99

О Павле под стражей см.: Ibid., 69.

100

Версия рассказа о казни Иакова изложена у Евсевия: Церковная история 2.23.21–24.

101

О мотивах убийства Иакова см.: Richard Bauckham, “For What Offence was James Put to Death?” in James the Just and Christian Origins, ed. Bruce D. Chilton and Craig A. Evans, NovTSup 98 (Leiden: E.J. Brill, 1999), 199–232. Бокхэм полагает, что Иакова предали смерти за то, что он совращал людей как лжепророк, побуждавший израильтян служить чужим богам (ср. Втор 13).

102

О борьбе за сердца еврейского народа см.: James S.McLaren, “Ananus, James, and the Earliest Christianity: Josephus’s Account of the Death of James,” JTS 52 (2001): 1–25.

103

Об отношении к Храму см.: Regev, “Temple Concerns and High-Priestly Prosecutions,” 88.

104

Версию этой истории излагает Евсевий в своей Церковной истории 3.8.7–9.

105

Параллели между Иисусом из Назарета и Иисусом, сыном Анании, прослеживаются в: Craig A.Evans, «Jesus and the “Cave of Robbers”: Toward a Jewish Context for the Temple Action,» BBR 3 (1993): 93–110, esp. 105–107. Под впечатлением этих параллелей Теодор Уиден (Weeden) выдвинул гипотезу, что рассказ Марка об Иисусе во многом определяется рассказом Иосифа Флавия об Иисусе, сыне Анании. См.: Theodore J. Weeden, “Two Jesuses, Jesus of Jerusalem and Jesus of Nazareth: Provocative Parallels and Imaginative Imitation,” Forum 6 (2003): 137–341. Это маловероятно не в последнюю очередь потому, что Евангелие от Марка написано до 70 года н. э., а Иудейская война – не ранее 74 года н. э. Параллели между Марком и Флавием свидетельствуют о судебных процессах в Иерусалиме до 70 года н. э., в которых закон и порядок поддерживались иудейской священнической аристократией в сотрудничестве с римской властью. В Евангелии от Марка нигде нет даже намека на влияние текстов Флавия. См. также: Dale C. Allison Jr., Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), 237 n. 67. Эллисон считает толкование Уидена неправдоподобным и излишним.

106

Критический анализ пророчества Иисуса, сына Анании, см. в: Anna Maria Schwemer, “Irdischer und himmlischer K nig: Beobachtungen zur sogenannten David-Apokalypse in Hekhalot Rabbati §§ 122–126,” in Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, ed. Martin Hengel and Anna Maria Schwemer (Tübingen: Mohr Siebeck, 1991), 309–359, здесь: 352–358.

107

Об отделении христианской церкви от еврейского народа и иудаизма: в последние годы научные работы, связанные с этой темой, растут как грибы. См., например: James D.G.Dunn, The Partings of the Ways: Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity (London: SCM Press, 1991; 2nd ed., 2006); idem, ed., Jews and Christians: The Parting of the Ways, a.d. 70 to 135, WUNT 66 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992; repr., Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 2001). Конечно, осталась важная тема преемственности. См.: Adam H. Becker and Annette Yoshiko Reed, eds., The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Middle Ages, TSAJ 95 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003; repr., Minneapolis: Fortress Press, 2007); Oskar Skarsaune and Reidar Hvalvik, eds., Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2007).

108

Об осторожности при определении этнических и религиозных категорий см.: David Frankfurter, «Beyond “Jewish Christianity”: Continuing Religious Sub-Cultures of the Second and Third Centuries and Their Documents,» in Becker and Reed, The Ways That Never Parted, 131–143. Другие работы в этой книге содержат сходные точки зрения.

109

Об антисемитизме и раннехристианском движении см.: Craig A.Evans and Donald A. Hagner, eds., Anti-Semitism and Early Christianity: Issues of Polemic and Faith (Minneapolis: Fortress Press, 1993). Среди прочего, авторы этого тома обнаружили антисемитизм не в самом Новом Завете, а его позднейших интерпретациях и применениях. Недавно эта важная тема была исследована в: Terence L. Donaldson, Jews and Anti-Judaism in the New Testament (London: SPCK; Waco: Baylor University Press, 2010).

110

Об общине Матфея как иудейской секте см.: J. Andrew Overman, Matthew’s Gospel and Formative Judaism: A Study of the Social World of the Matthean Community (Minneapolis: Fortress Press, 1990).

111

О Матфее как иудейском учителе см.: Anthony J.Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community, CSHJ (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

112

О Матфеевой общине как группе иудеев, веровавших в Иисуса, см.: David C. Sim, The Gospel of Matthew and Christian Judaism: The History and Social Setting of the Matthean Community (Edinburgh: T&T Clark, 1998). В значительной степени исследования Овермана, Сальдарини и Сима (см. предыдущие примечания) подтверждают основные элементы новаторских редакционно-критических штудий Гюнтера Борнкамма, Герхарда Барта и Хайнца Йоахима Хельда: Günther Bornkamm, Gerhard Barth, and Heinz Joachim Held, Tradition and Interpretation in Matthew (Philadelphia: Westminster, 1963); berlieferung und Auslegung im Matth usevangelium, 5th ed. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1968).

113

Об изображении Иисуса в Евангелии от Матфея как исполнителя Закона см.: Scot McKnight, “A Loyal Critic: Matthew’s Polemic with Judaism in Theological Perspective,” in Evans and Hagner, eds., Anti-Semitism and Early Christianity, 55–79; Donaldson, Jews and Anti-Judaism, 30–54.

114

Дальнейшее обсуждение пассажа о Мессии в Мишне см. в: Craig A.Evans, «Mishna and Messiah “in Context”: Some Comments on Jacob Neusner’s Proposals,» JBL 112 (1993): 267–289.

115

Был ли Захария сыном Иодая? Примеры убийств мы видим с самого начала Еврейского Писания (от Авеля в Быт 4 до Захарии в 2 Пар 24).

116

Обсуждение разных толкований, которые выдвигались по поводу идентификации Захарии, см. в: Dale C. Allison Jr. and W.D.Davies, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, vol. 3, Commentary on Matthew XIX–XXVIII, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1997), 318–319.

117

Об Иоанне и синагоге см.: Donaldson, Jews and Anti-Judaism, 81– 108.

118

О том, что слово ioudaioi у Иоанна следует переводить как «иудеи», см.: Steve Mason, “Jews, Judeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorization in Ancient History,” в его: Josephus, Judea, and Christian Origins: Methods and Categories (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2009), 141–184.

119

О Евангелии от Иоанна и об отлучении от синагоги см.: J. Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (New York: Harper & Row, 1968); 3rd ed., with an introduction by D. Moody Smith (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2003). Отчасти тезис Мартина предвосхищен в: Kenneth L. Carroll, “The Fourth Gospel and the Exclusion of Christians from the Synagogue,” BJRL 40 (1957–1958): 19–32.

120

О двенадцатом благословении «Амиды»: критический анализ и комментарии см. в: Ismar Elbogen, Jewish Liturgy: A Comprehensive History (Philadelphia: The Jewish Publication Society; New York and Jerusalem: The Jewish Theological Seminary of America, 1993), 45–46 and 397–398 (notes). См. также текст и критическое исследование в: Gustaf H.Dalman, Die Worte Jesu: Mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache (Leipzig: Hinrichs, 1898), 303.

121

О научном обсуждении гипотезы Мартина см.: Wayne A. Meeks, “Breaking Away: Three New Testament Pictures of Christianity’s Separation from the Jewish Communities,” в: “To See Ourselves as Others See Us”: Christians, Jews, “Others” в: Late Antiquity, ed. Jacob Neusner and Ernest S. Frerichs (Chico, CA: Scholars Press, 1985), 93–115. Несмотря на свою критику, Микс принимает суть тезиса Мартина.

122

О дальнейшем научном обсуждении гипотезы Мартина см.: D. Moody Smith’s introductory essay в: Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 3rd ed. (2003), 1–23.

123

Об апологетической роли Писания в Евангелии от Иоанна см.: Craig A. Evans, “On the Quotation Formulas in the Fourth Gospel,” BZ 26 (1982): 79–83; idem, Word and Glory: On the Exegetical and Theological Background of John’s Prologue, JSNTSup 89 (Sheffield: JSOT Press, 1993), 173–181.

124

О составлении Диалога с Трифоном: этот диалог выглядит искусственно, – скорее всего, Юстин отредактировал какой-то иудейский трактат, возможно – подписанный именем «Трифон», и вставил в него «ответы иудея». Однако важно то, что возражения и доводы, приписанные Трифону, – подлинно иудейские и имели хождение в первые десятилетия II века. См.: Timothy J. Horner, Listening to Trypho: Justin Martyr’s Dialogue Reconsidered, CBET 28 (Leuven: Peeters, 2001).

125

Об изучении посланий семи малоазийским церквам см.: Colin J. Hemer, The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local Setting, JSNTSup 11 Sheffield: JSOT Press, 1986)

126

О датировке и текстологии писем Игнатия см. сжатое резюме в: Michael W.Holmes, The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations, 3rd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 166–173.

127

О значении слова «архивы» в Послании к Филадельфийцам см.: Joseph B. Lightfoot, The Apostolic Fathers: Clement, Ignatius, and Polycarp, 5 vols. (London: Macmillan, 1889–1890), 2:270–271. Лайтфут считает, что archeia, древние книги, контрастируют с новой – Евангелием, euangelion. Он цитирует Второе послание Климента 14:2 (ta biblia kai hoi apostoloi, «книги и апостолы») как параллель.

128

О значении фразы «я не верю этому» в Послании к Филадельфийцам см.: Lightfoot, The Apostolic Fathers, 2:271–272.

129

О месте Ветхого Завета в посланиях Игнатия см.: Hemer, Letters to the Seven Churches, 169.

130

О попытках переманить иудеев обратно в синагогу: это правдоподобное предположение сделано Хемером, см.: Hemer, Letters to the Seven Churches, 169–170. Я не согласен с Лайтфутом (The Apostolic Fathers, 2:242), когда он говорит, что Игнатий нападает на «докетический иудаизм». Здесь нет ничего докетического.

131

Обсуждение преемственности между Откр 3:9 и Посланием к Филадельфийцам 8.2 см.: Hemer, Letters to the Seven Churches, 168–170.

132

Я не согласен с Лайтфутом насчет докетизма в Послании к Магнезийцам; см.: Lightfoot, The Apostolic Fathers, 2:103, 124. Нет никакого ясного свидетельства о наличии темы докетизма в этом послании.

133

On Sunday as the Lord’s day: See Rev. 1:10; Did. 14.1; cf. 1 Cor. 16:2.

134

Дополнительные комментарии к Посланию к Магнезийцам 10 см. в: Lightfoot, The Apostolic Fathers, 2:124–134; Robert M. Grant, The Apostolic Fathers: A Translation and Commentary, vol. 4, Ignatius of Antioch (New York: Thomas Nelson, 1966), 62–64.

135

Предание, приписываемое рабби Симеону бен Йохаи: «Рабби Симеон бен Йохаи учил: “Акива, мой учитель, истолковывал стих ‘звезда (кохав) восходит от Иакова’ (Числ 24:17) как ‘Козеба [Козева] восходит от Иакова’. Рабби Акива, увидев Бар Козебу, сказал: ‘Это Царь-Мессия’.”» Благодаря обнаружению нескольких его писем в Пещере Писем мы знаем, что по-гречески имя Симона произносилось как «Симон Хосиба» (ср.: P.Yadin 59 строка 2). Встречающиеся в раввинистической литературе разные арамейские и еврейские транскрипции (koseba’, kosebah, kosbah, kozebah, kozeba’ и другие; последняя – от kazav, «лгать», «разочаровывать») представляют собой истолкования и каламбуры, с положительным либо отрицательным смыслом.

136

О том, что Акива признал Мессию в Симоне бен Косибе, см.: Peter Schäfer, “R.Aqiva und Bar Kokhba,” в его Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, AGJU 15 (Leiden: E. J. Brill, 1978), 65–121; idem, “Rabbi Aqiva and Bar Kokhba,” в: Approaches to Ancient Judaism, ed. William S. Green, vol. 2, BJS 9 (Chico, CA: Scholars Press, 1980), 113–130. Менее осторожна Аделе Райнхартц [Adele Reinhartz, “Rabbinic Perceptions of Simeon bar Kosiba,” JSJ 20 (1989): 171–194], которая говорит о мессианстве бар-Косибы как о «неопровержимом факте» (192). Я считаю, что этот факт возможным, но отнюдь не неопровержимым.

137

Обзор основной литературы о фигуре Симона см. в: Craig A.Evans, “Was Simon ben Kosiba Recognized as Messiah?” в его Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies, AGJU 25 (Leiden: E. J. Brill, 1995), 183–211.

138

Вот одно из писем Симона бен Косибы: «Симеон бар Косиба – Йехонатану: (…) Ты должен доставить мне Элеазара, (…) и кто бы ни возроптал против тебя по этому поводу, доставляй такового ко мне, а я назначу наказание» (P.Yadin 50); «[col. 1] Симеон бар Косиба, князь над Израилем, – Йехонатану и Масабале: Мир! Вам надлежит выявлять и выпалывать пшеницу, которую он взрастил (…) И поместите их под стражу, чтобы их не выкрали (…) [col. 2] И если какой человек Теко’ан обнаружится у вас, то пусть дом его сожгут, а я через вас назначу ему наказание. И схватите Йешуа, сына Пальмирэнэ, и пришлите его ко мне под стражей. Не забудьте отобрать у него меч» (P.Yadin 54). Арамейские и еврейские тексты с англ. пер. см. в: Yigael Yadin et al., eds., The Documents from the Bar-Kokhba Period in the Cave of Letters, vol. 3, part 1, Hebrew, Aramaic and Nabataean-Aramaic Papyri; part 2, Plates (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2002), 290 and 308. См. дополнительные примеры текстов, в которых говорится о наказаниях: 314 (P.Yadin 55), 319 (P.Yadin 56), and 364 (P.Yadin 59).

139

О проблеме сообщества, основанного Иисусом, см.: Géza Vermès, The Religion of Jesus the Jew (London: SCM Press; Minneapolis: Fortress Press, 1993), 215. Хотя в этом пункте я не разделяю мнения профессора Вермеша, я согласен со многими другими идеями, которые он высказывает в этой проницательной книге.

140

О расхождении путей см. особенно: James D.G.Dunn, ed., Jews and Christians: The Partings of the Ways a.d. 70 to 135, WUNT 66 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992); idem, The Partings of the Ways (London: SCM Press; Philadelphia: Trinity Press International, 1991).

141

О целесообразности выражения «расхождение путей» см.: Judith Lieu, «“The Parting of the Ways”: Theological Construct or Historical Reality?» JSNT 56 (1994): 101–119.

142

О происхождении представления о божественности Иисуса см.: Larry W.Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 2003).

143

Об употреблении Церковью Септуагинты см.: Martin Hengel, with the assistance of Roland Deines, The Septuagint as Christian Scripture: Its Prehistory and the Problem of Its Canon, with an introduction by Robert Hanhart, Old Testament Studies (Edinburgh: T&T Clark, 2002).

144

Об аллюзии у Варнавы на иудейские упования восстановить Храм см.: William Horbury, “Jewish-Christian Relations in Barnabas and Justin Martyr,” в: Dunn, Jews and Christians, 315–345. Дополнительные комментарии см. в: Robert A.Kraft, The Apostolic Fathers: A Translation and Commentary, vol. 3, Barnabas and the Didache (New York: Thomas Nelson, 1965), 130–131.

145

Об иудеях, в которых могли видеть претендентов на мессианство, см.: Richard A. Horsley, “Popular Messianic Movements around the Time of Jesus,” CBQ 46 (1984): 471–495; Richard A. Horsley and John S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus (San Francisco: Harper & Row, 1985), 88–134; Craig A.Evans, Ancient Texts for New Testament Studies: A Guide to the Background Literature (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2005), 431–443. Однако Маринус де Йонге (Marinus de Jonge, Christology in Context: The Earliest Christian Response to Jesus [Philadelphia: Westminster Press, 1988]) выражает свои сомнения: «Эта теория привлекательна, но, увы, с трудом доказуема с точки зрения литературных источников: кроме одностороннего описания фактов Иосифом Флавием, у нас ничего нет» (164). Это верно, однако Флавий имеет тенденцию приглушать мессианские элементы и их основания в Писании.

146

Еще о претендентах на мессианство: вероятно, как Менахем, так и Симон бар Гиора (в первой войне с Римом в 66–70 годах) проявляли некоторые мессианские притязания, но определенно претендовал на роль Мессии Израиля Симон бен Косиба (во второй войне с Римом, 132–135 годы). См.: Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies, AGJU 25 (Leiden: E. J. Brill, 1995), 183–211.

147

Обзор основной литературы, связанной с распятием, в поздней античности, см. в: Martin Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (Philadelphia: Fortress Press, 1977), 1–10; idem, “Christological Titles in Early Christianity,” в: The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity, ed. James H. Charlesworth (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 425–448, особенно: 425–430.

148

Об иудео-христианстве и его отношениях с более широкой, состоявшей в основном из язычников Церковью см.: Ray A.Pritz, Nazarene Jewish Christianity: From the End of the New Testament Period until Its Disappearance in the Fourth Century (Jerusalem: Magnes; Leiden: E. J. Brill, 1988); а также – эссе: Oskar Skarsaune (on the Ebionites) and Wolfram Kinzig (on the Nazoreans) в: Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries, ed. Oskar Skarsaune and Reidar Hvalvik (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2007), 419–462 and 463–487, respectively.

149

О последствиях восстания Бар-Кохбы: после поражения Симона в 135 году н. э. прошло три века до новой вспышки мессианского энтузиазма. Основываясь на разных подсчетах, думали, что Мессия придет либо в 440 году н. э. (ср. b. Sanh. 97b), либо в 471 году (ср. b. ’Abod. Zar. 9b). Предлагались и другие даты. В ответ на эти ожидания некто «Моисей Критский» (около 448 года) обещал провести еврейский народ через море, словно посуху, от Крита до Палестины. По его команде многие его последователи бросились в Средиземное море. Одни утонули, других спасли. Сам Моисей исчез (см.: Сократ Схоластик, Церковная история 7.38; 12.33). Очевидно, типология образа Моисея продолжала играть важную роль в формировании надежд на восстановление Израиля. Множество разных лжемессий появлялось в мусульманский период (особенно в XIII столетии), во время крестовых походов (особенно в XII и XIII веках) и даже еще в XVI, XVII и XVIII веках [ср.: Jewish Encyclopedia (1906), 10:252–255, http://www.jewishencyclopedia.com/articles/12416-pseudo-messiahs].

Content

Крейг Эванс
Иисус против священников. Как возникла церковь и кем были первые христиане

Предисловие

Введение

Двусмысленное пророчество

Семейная вражда

Глава 1 Намеревался ли Иисус основать Церковь?

Понятие «собрание» у Иисуса

Понятие «собрание» у Павла

Понятие «собрание» у Петра и Иакова

Типология двенадцати колен/племен

Павел, Церковь и Израиль

Иисус и «остаток Израиля»

Заключение

Глава 2 От Царства Божьего к Церкви Христа

Возвещение Божьего Царства

Судьба Провозвестника Царства

Формирование новой общины

Продолжение дела Иисуса

Глава 3 Иаков, лидер общины Иисуса

Иаков как лидер общины Иисуса в Иерусалиме

Различались ли взгляды Иакова и Павла на «дела закона»?

Глава 4 Рвение Финееса и дела закона (Что́ на самом деле говорили Иаков и Павел)

Рвение Финееса

4QMMT и «дела закона»

Павел и Иаков о «делах закона»

Глава 5 Иерусалимские общины в конфликте

Иисус из Назарета и семья Анны

Апостолы и семья Анны

Стефан и семья Анны

Иаков Зеведеев и семейство Анны

Петр и семейство Анны

Павел и Храм

Иаков, брат Иисуса, и семейство Анны

Иисус, сын Анании, и семья Анны

Глава 6 Церковь между Павлом, Иаковом и Игнатием

Иудеи и христиане в Евангелии от Матфея

Иудеи и христиане в Евангелии от Иоанна

Иудеи и христиане в посланиях Откровения Иоанна

Иудеи и христиане в посланиях Игнатия

Иудеи и христиане при Симоне Бар-Кохбе

Приложение Основные причины разрыва между иудеями и христианами (От Иисуса к Юстину)

Список сокращений

Список иллюстраций

Рекомендуемая литература

Сноски