Юрий Валерьевич Зудов, Александр Владимирович Коновалов

Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий

© Ю.В. Зудов, А.В. Коновалов, 2011

© Изд-во «Юридический центр Пресс», 2011

Введение

Насчитывающая много тысячелетий история человечества прошла в своем развитии ряд этапов, каждый из которых определенным образом формировал будущее земных цивилизаций. Так, греческая философия – достояние эллинистической культуры – дала людям общее познание о великолепии и благообразии устройства мира; о немощи подверженной страху смерти человеческой природы; о базовых гуманистических идеалах. Римское право – продукт римского имперского владычества – научило подчинению социального хаоса и произвола определенной идее, возвышающей и укрепляющей человека за счет несокрушимости его дисциплинированной воли.

На предуготовленной таким образом почве было явлено христианское учение, завершившее процесс формирования универсального познания, наполнившее истинным смыслом все ранее осознанное и понятое человеком. При всем многообразии современных точек зрения, не вызывает сомнения тот факт, что христианство оказало мощнейшее влияние на историю человечества, на процесс возникновения и развития общественно-экономических формаций.

Это влияние не было однородным и однозначным. Оно имело место в конкретных исторических условиях и зависело от целого ряда факторов. Его итогом оказался сплав материальных и идеологических особенностей социумов, сформировавшихся в христианской Ойкумене, подчас наделенных довольно существенными различиями. Наследием этой эволюции оказалось и одно из самых глобальных и болезненных разделений – разделение христианской цивилизации на восточную и западную.

Запад стало принято отождествлять с успешной организацией общественных процессов, рациональностью и эффективностью обустройства частной и публичной сферы. Восток – с созерцательностью, глубиной богословской и философской мысли, не стремящейся претендовать на повседневную практическую применимость.

Менталитет западного человека сформировался под воздействием многих важных исторических событий, не оказавших существенного влияния на христианский Восток. Священная Римская империя, становление варварских государств, Средние века, Реформация и Контрреформация, эпоха Просвещения – эти важнейшие этапы европейской истории не имели для православного мира столь же большого значения, как для христиан Западной Европы. Католики и протестанты являются наследниками и носителями той культурной и богословской традиции, которая во многом отлична от православного образа мыслей и восточной культуры богословия.

Настоящее исследование призвано в самом первом приближении рассмотреть вопрос о влиянии христианства, в частности, католического и протестантского вероучений, на формирование западного общества, принимаемого за образец эффективности и обустроенности, однако, как можно судить, и в прошлом не свободного от недостатков, и ныне явно переживающего ряд кризисных явлений. Разумеется, при этом мы хотим максимально дистанцироваться от примитивных и неаргументированных заявлений о «загнивании», полной бездуховности и скорой апокалиптической перспективе Запада.

В процессе этого рассмотрения нам предстоит поискать ответ на ряд непростых вопросов. Например: Запад стал тем, чем он сегодня является, благодаря влиянию западного христианства или последнее откололось от византийской традиции в силу исторических особенностей Запада, и Великая Схизма была изначально запрограммированным результатом?

Западный мир прошел непростой, часто трагический путь развития. Уроки этого пути не теряют актуальности. Восточная цивилизация, особой частью которой является Россия, временами отставая от Запада в общественном развитии на несколько исторических фаз, склонна подчас пребывать в вековой апатии, словно не замечая этого разрыва, подчас повторять перипетии истории Запада, собственной кровью переписывая чужие прописи трехсотлетней давности, а подчас – приниматься наверстывать отставание в развитии, восполняя упущенное с калейдоскопической быстротой. Поддается ли измерению глубина философского и религиозного осмысления Востоком происходящего? Любой ответ неизбежно не будет в полной мере свободен от субъективизма.

Сегодня и западное, и восточное христианство существуют в условиях преобладания секулярного сознания – это реальность, которую необходимо признать. Разница лишь в том, что на Западе индивидуализм и независимость личности от коллективной идеологии (в том числе религиозной) развиваются значительно дольше и успели твердо укрепиться в сознании человека. Традиционные столпы восточного христианства – греческая, русская, сербская, румынская, болгарская церкви, пережив трагические катаклизмы XX столетия, в том числе давление коммунистических режимов, все более стремительно погружаются в молодой, но от этого не менее мощный поток агрессивного общественного секуляризма.

Завершившееся первое десятилетие нового века привнесло в Россию наряду со свободой вероисповедания и восстановлением определенной роли христианской Церкви в обществе проблему, присутствие которой в духовной жизни Запада о. Александр Шмеман отмечал еще 40 лет назад.1 Она состоит в фактическом примирении христианского мировоззрения с секулярным, выстраивании дуалистической модели поведения людей, считающих себя исповедниками христианства, отсутствии или крайней слабости их попыток реализовывать евангельские заповеди в своей повседневной жизни за пределами церковной ограды.

Следует ли оценивать это явление как необратимое? Не ошибочно ли вообще говорить о каком-либо влиянии христианства на социально-экономические процессы в современном мире? Адекватны ли распространенные оценки западного мира как абсолютно бездуховного и неспособного дать сколько-нибудь полезный нравственный урок России? Надеемся, что читатель уже предвосхитил отрицательные ответы авторов на все эти вопросы. Иной ответ сделал бы наше скромное исследование совершенно бессмысленным.

Мы действительно убеждены в том, что история развития западного мира и западного христианства в высшей степени поучительна и актуальна для современной России. Критическое и подчас жестокое препарирование этой истории, в том числе в достаточно неожиданных ракурсах, ни в коей мере не умаляет глубокого уважения и искренней симпатии авторов к западной цивилизации, ее культуре и традиции, ее огромному вкладу в эволюцию человечества. Увы, многие из происходящих сегодня на Западе процессов должны были бы стать грозным предупреждением для российского общества.

Не разделяем мы также и пессимизма в отношении роли христианских ценностей в современном мире. Нам кажется по-прежнему актуальным и в высшей степени характерным высказывание одного из величайших рационалистов Запада, автора одной из самых совершенных юридических доктрин Рудольфа Иеринга:

«Движение нравственных идей во времени чудеснее движения мировых тел в пространстве, ибо они не идут беспрепятственно, как светила, но на каждом шагу наталкиваются на сопротивление, ибо человеческое упрямство и безрассудство и все злые силы человеческого сердца им противопоставляются. Если эти идеи все-таки осуществляются в пестрой суматохе сопротивляющихся сил, если нравственная планетная система двигается с тем же порядком и гармонией, как и планетная система неба, то в этом заключается более блестящее доказательство божественного управления миром, чем во всем, что можно взять из внешней природы».2

Глава первая

Богословие и социальное учение католицизма

Краеугольный камень католицизма

Несмотря на то, что по многим основополагающим догматическим вопросам, в основе экзегезы, в нравственном богословии Православие практически не имеет расхождений с Католицизмом,3 по целому ряду позиций расхождения носят принципиальный характер. В ряду отличий Православия от Римо-католичества, включающем в себя наряду со специфическими особенностями литургической практики и серьезные разногласия догматического характера (в частности, мариальные догматы, учение о непогрешимости учения папы ex cathedra, о догматическом развитии и др.), особое место занимает латинское учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына.4

Не будет преувеличением сказать, что духом Filioque проникнуто все устроение католической Церкви; этот догмат стал своеобразным символом латинского богословия и западной церковной общины.5 Это учение имеет стержневое положение в структуре римо-католического богословия, во многом определяя его сущность, и, более того, стало в связи с этим источником для более широкого понятия «филиоквизм», понимаемого как образ триадологического мышления, характеризующийся рационализмом, смешением сущности и ипостасей, смешением сущности и энергий, перенесением понятий из икономии в богословие, теологическим антропоморфизмом.6

Догматическая сущность учения о Filioque – исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына, – состоит в попытке привнесения в неизреченную мистическую тайну внутреннего отношения Лиц Св. Троицы некоего натуралистического прагматического начала, обусловливающего отступление от помышления о троичности Бога к помышлению о Его единичности. В то же время при таком подходе «размывается» представление об Ипостаси Бога-Отца, рядом с Которым оказывается сопричина в лице Сына. Наряду с Лицом Бога-Отца латинское богословие начинает допускать дополнительно представление о безличной Божественной сущности, тяготеющее к неоплатонистическому пантеизму.

Можно предположить, что использование Filioque оказалось востребованным латинской Церковью, поскольку отразило две характерные черты западного сознания: активное деятельное начало, для которого в конкретном контексте проще помышлять в лице Христа так же конкретно деятельного Бога-Демиурга; и склонность к интеллектуальной иррациональной мистике, обретающей благодатную почву в помышлении абстрактной безличностной «пучины божества».7

Системной идейной предпосылкой для учения о Filioque послужило, по общепринятому мнению, богословие блж. Августина, характерной чертой которого было определение Св. Духа как «взаимной любви» Отца и Сына.8 Подробное изложение учения о Filioque в окончательно сформировавшемся виде мы находим у Фомы Аквинского. Именно здесь обнаруживается в максимально возможной степени рационализм латинской триадологии, полностью основывающийся на аристотелевской логике различия по противопоставлению, а также развивается идея об интеллектуальном модусе происхождения от Отца Сына как Слова и о волевом – Св. Духа как Любви.9

Очевидно, что в качестве первоначального мотива изменения Никео-Константинопольской триадологии на Западе или, по крайней мере, одного из этих мотивов выступила общественно-политическая доминанта.10 Однако помимо государственно-политического аспекта процесс интеграции в западное вероучение догмата Filioque имел, по крайней мере на завершающем этапе, еще один, более опасный для бытия апостольской Церкви аспект – аспект политизации собственно богословской проблемы. Он состоял в нарастающем и все более системно проявляемом стремлении римской кафедры к вселенскому приоритету, обнаруженном еще в доникейские времена.

Представляется, впрочем, что сведение проблемы Filioque исключительно к особенностям политической ситуации на Западе, к стремлению сначала гражданских властен, а затем и римской курии противопоставить свое мнение богословскому мнению опекаемой византийским государством Восточной Церкви, и даже к последствиям широкого распространения арианской ереси в среде германских племен, составивших основу западной государственности и церковной паствы, выглядит известным упрощением ситуации. Как нам кажется, направленность западной догматической мысли была обусловлена особенностями западного менталитета, имеющего начало в рефлексивно-волевой римской культурной традиции и позднее включившего в себя в качестве мощного притока примитивно-прагматичное мифологическое сознание германских племен.

До возникновения проблемы Filioque Рим реализовывал усвоенный приоритет большей частью в политической плоскости (помазание Пиппина в 754 г. и Карла Великого в 800 г.), в церковно-административных спорах, догматическая составляющая которых не была явно выражена; либо, когда речь действительно шла о серьезных догматических проблемах, выражал взвешенное и согласованное с восточными отцами мнение (как это имело место в случае с томосом «Да возрадуются небеса» папы Льва I Великого патриарху Флавиану).

При одностороннем изменении редакции Никео-Константинопольского Символа веры Рим впервые допустил жесткое и некорректное выражение своей позиции по важному догматическому вопросу, как минимум, в небесспорной (даже с учетом отсутствия тогда полемики с Востоком) его трактовке. По сути, одобрение изменения Символа веры со стороны папства стало демонстрацией явно выраженного намерения усвоить бесспорный приоритет не только в административных, но и в вероучительных вопросах при полном пренебрежении соборным принципом бытия Вселенской Церкви.11

Не случайно со стороны Восточной Церкви обоснованные нарекания поначалу вызвали даже не столько сами богословские взгляды латинян, сколько агрессивные попытки внести изменения в догматические вероопределения. Реакцией на такую политику Запада стало сочинение Константинопольского Патриарха Фотия «Тайноводство о исхождении Духа Святого», а в 879–880 гг. – определение Свято-Софийского собора о запрете любых изменений Никео-Цареградского Символа веры. Настойчивость и бесцеремонность Запада в отношении к догматическим вероопределениям стали в дальнейшем важнейшей причиной произошедшей схизмы.12

На самом деле, если принять к сведению, что участие Сына в произведении Св. Духа если и может быть помышляемо вне икономийного, временного контекста, то только в контексте энергийном, а происхождение нетварных энергий отрицается латинским богословием, то никакой ясности, кроме ясности существенного обеднения учения о личных свойствах Ипостасей Св. Троицы, формула Filioque не вносит. Как отмечает X. Яннарас, «смешение исхождения Святого Духа с посыланием Святого Духа в мир непосредственно отражает отождествление сущности и энергий… Таким образом, три божественные Ипостаси не имеют – каждая – своей личной воли и действия, а поскольку способом существования является взаимодействие личных свойств и единство любви, единое “как” личного выражения природных воль и энергий отождествляется с “что” природной энергии: энергия теряет связь с лицами, перестает быть реальным явлением, в котором раскрывается инаковость лиц. Ее относят только к сущности, как мыслительное определение, описывающее способ бытия сущности (actus purus). Способ бытия поглощает способ существования, и реальность лиц низводится до отвлеченных “внутренних отношений” внутри сущности».13

Именно в энергийном аспекте допустимо понимание исхождения Духа из сущности через Сына согласно учению свт. Григория Паламы: «…в качестве энергии Дух изливается от Отца через Сына и, если угодно, от Сына».14 Недостаточное акцентирование на различии между пониманием Св. Духа как сущностного бытия и как средства Божественного Домостроительства может выглядеть причиной, по которой учение о Filioque не получило первоначально немедленного и жесткого, а главное – консолидированного отпора со стороны византийского богословия.15

«Официальной версией» Римо-католической Церкви о соотношении пневматологических подходов на сегодняшний день является «взаимодополнение» взглядов: «Восточная традиция прежде всего отражает природу первопричины Отца по отношению к Духу… Западная традиция выражает прежде всего единосущное общение между Отцом и Сыном… Эта законная взаимодополняемость, если она не становится предметом обострения, не затрагивает существа веры в реальность той же исповедуемой тайны».16 В то же время догмат о Filioque продолжает оставаться камнем преткновения на пути полноценного богословского диалога церквей-сестер.17

Учение о Filioque как основное системное отличие католического богословия имеет очевидную взаимосвязь с другими аспектами латинской догматики и с особенностями устройства латинской Церкви, в совокупности образующими сущность Римо-католичества.18

Церковь Святого Престола

В области экклесиологии развитие Католицизма характеризовалось постоянным развитием тенденции клерикализации Церкви, существенного дистанцирования епископата и клира от мирян (одним из ее важных этапов стало принятие Латеранским собором 1059 г. декрета об избрании пап конклавом кардиналов без участия мирян). Речь при этом идет даже не о периодически усиливавшихся чертах деградации священства и монашества, выражавшихся в симонии, гедонизме, коммерциализации, оказании давления на различные социальные слои общества, в том числе сопряженного с недобросовестным использованием особенностей мистического сознания людей – практикой интердиктов, отлучений и экскоммуникаций.

Характерная особенность устроения Римо-католической Церкви выразилась в принципиально специфическом позиционировании мирян по отношению к клиру как неорганизованной и неконструктивной массы, нуждающейся в жесткой опеке, и клира по отношению к мирянам – как особой касты, наделенной в отношении к пастве полномочиями sui generis. Этот факт признается и теми историками Церкви, которые в полной мере отождествляют себя с католической традицией и являются ее апологетами.19

Можно, конечно, считать, что подобное положение священства было оправданно на этапе начала окормления западной Церковью широких масс влившихся в ее ограду вчерашних язычников, однако историческая реальность состоит в том, что подобная схема взаимоотношений оказалась востребованной западным менталитетом и надолго укоренилась в западном обществе. По сути, отказ от нее имел место только одновременно с полным отделением от Римо-католичества – с удалением в реформаторскую Церковь либо в секулярное нехристианское сознание; для всех остающихся в Католицизме эта схема с некоторыми косметическими исправлениями продолжает действовать и поныне.

Объединение масс в католическом сознании происходило в контексте типового мировосприятия, обедненного изначальным отречением индивида от собственной значимости в подчинении тотальному превосходству Церкви, и ложно возвышенного уверенностью в превосходстве над всеми, не пребывающими в католической традиции. Характерной иллюстрацией принципиальной недооценки Святым Престолом своей паствы служит длительное время существовавшее в Католической Церкви мнение о недопустимости свободного чтения Священного Писания.20 Дистанцированию клира от верующих способствуют и традиция целибата католического священства, и практика Причащения верующих под одним видом.21

Свое полное развитие и логическое завершение изоляция католической церковной иерархии получила в наиболее одиозном из нововведений Римо-католичества – учрежденном I Ватиканским собором 1870 г. догмате о непогрешимости папы.22 По сути, понтификам делегирована способность самостоятельно, без сообщения с народом Божиим – непременным участником совершения Таинств, – выступать в качестве хранителей и интерпретаторов сакраментальных истин; фактически – способность делать это не благодаря Откровению, а за счет использования опыта и способностей определенного круга богословов, церковных иерархов и самого папы. В этом смысле догматическое наследие Вселенских соборов, гораздо более широко и объективно представлявших современные им богословские взгляды, вызывает существенно большее доверие.

Характерной чертой католической экклесиологии является и последовательное отождествление Католической Церкви с Церковью Вселенской,23 естественным следствием которого становится тезис о приоритете римской кафедры и особом статусе римского понтифика.24 Своеобразным теоретическим основанием для реализации кафедрой и ее главой особых полномочий служит концепция догматического развития, предполагающая, что «некие истины веры могут до известного времени сохраняться в сознании Церкви неявно, имплицитно, они до определенного исторического момента не могут быть засвидетельствованы в качестве истин веры»,25 т. е. оправдывающая активную практическую деятельность Церкви по расширению существующих пределов Священного Предания.

Латинская сакраментология прагматизировала восприятие Евхаристии, часто понимая ее как умилостивляющую гневающегося Бога жертву, преследующую конкретный практический результат в виде стяжания благодати и осуществления желаний (в средневековом благочестии это понимание выразилось в практике служения огромного количества «заказных» месс, прочитываемых наскоро по сокращенному чину). Чрезмерно акцентированное понимание литургии как Жертвы в латинской традиции^26 спровоцировало полное отторжение реальности Евхаристии Реформацией, сохранившей за важнейшим христианским Таинством сугубо символический характер.27

В обрядовом аспекте латинская месса приобрела более строгий и сдержанный характер по сравнению с восточной литургией, воспринимаемой даже католиками как «изливаемая с небес действительность, мистериальное соприкосновение с божественным».28 Смещение акцента в анафоре с Επίκλησς на Ανάμνησις^29 отдаляет от литургического восприятия таинственное участие Св. Духа и концентрирует внимание участников Таинства на более близком мирскому сознанию действе Тайной Вечери.

Возникающие начиная с XI в. попытки Западной Церкви рационально объяснить Евхаристию оканчиваются неизбежным для схоластики тупиковым противостоянием “mystice non realiter” – (irealiter non mystice” в изложении Беренгария Турского и отцов Латеранского собора 1059 г., в то время как «в Литургии все реально, но реальностью не “мира сего” и не в его падшем и расколотом времени, а в собранном новом времени».30

Непосредственный опыт ознакомления с современной католической литургической практикой позволяет сделать следующие наблюдения: 1) католическая литургика допускает значительную вариативность чина мессы; 2) сохраняется выбранный II Ватиканским собором ориентир на повышение доступности богослужения для верующих и «демократизацию» богослужения; на практике это приводит к приоритету проповеди и пояснительных бесед, постоянно прерывающих ход богослужения; соответственному размыванию и редуцированию собственно священнодействия; подчеркнутому вовлечению в богослужение женщин в качестве quasi-священнослужителей; общей профанации богослужения; 3) в качестве реакции на обмирщение Церкви начинает набирать силу (по крайней мере, в наиболее консервативной на сегодняшний день немецкой католической диаспоре) движение за возврат к латинскому богослужебному языку и общее упорядочение церковной жизни в соответствии с традиционной дисциплиной.

Спасающая юриспруденция

Однако наиболее важное влияние филиоквизм, настраивающий католиков на реалистично-практический лад, произвел в области сотериологии. Чтобы охарактеризовать ее в самых общих чертах, необходимо отметить следующее.

Во-первых, западная сотериология претерпевает значительное влияние сформировавшегося представления о соотношении свободы воли и благодати.31 Вопрос о соотношении свободной воли верующего и спасающей благодати имеет принципиальное значение. Наиболее одиозным для православного сознания в латинской сотериологии выглядит то, что «освобождение от греха приняло в религиозном сознании католичества образ отчужденной благодати… очистительное действие Бога не требует духовной готовности человека, оно посылается ему за исполнение некоей меры добрых дел и перерождает его душу вне нравственного усилия с его стороны».32 Признавая необходимость нравственных усилий верующего для его спасения, католическое богословие жестко отграничивает их от процесса действия спасающей благодати.33

Несмотря на использование формулировок «человек может обратиться к добру только по свободной воле»,34 «оправдание устанавливает сотрудничество между Божией благодатью и свободой человека»,35 когда дело доходит до определения способа действия спасающей благодати, католическая догматика непреклонна: «Бог Своей свободной волей постановил приобщить человека делу Своей благодати».36 Что касается добрых дел верующих, то «Декрет об оправдании» Тридентского собора устанавливает, что полученная благодать сохраняется и возрастает через добрые дела, являющиеся не причиной, а плодами и знаками полученного оправдания, за которые верующие вправе ожидать вечную награду от Бога.37

Во-вторых, католическое сотериологическое учение стало логическим продолжением так называемой юридической теории Искупления – характерного плода западной богословской мысли. Развившись из существовавших начиная со II–III вв. воззрений этой направленности, она была оформлена как стройная доктрина Ансельмом Кентерберийским (1033–1109). Следовали взглядам Ансельма и другие известные западные богословы – Фома Аквинский, Петр Ломбард и др.

Сущность теории состоит в признании грехопадения прародителей деликтом sui generis – преступлением особого рода и особой тяжести, поскольку совершены перед лицом Бога и в оскорбление Бога. Непередаваемое величие личности Пострадавшего обусловливает чрезвычайность самого деликта и невозможность несения самим виновным, т. е. человеческим родом, наказания адекватной содеянному санкции. Претерпевание такого наказания доступно лишь Самому Богу, и оно, в целях воссоздания Его союза с человечеством, осуществлено посредством Боговоплощения и искупительных Страстей.

Прагматизация представлений об отношении Бога к человеку неизбежно повлекла и их примитивизацию: этому отношению присваиваются черты и понятия сугубо человеческого обихода – «оскорбление», «удовлетворение», «выкуп», «наказание» (как установленная санкция за проступок), что в рассматриваемом контексте само по себе недопустимо. Добродетели человека в известной степени выступают как «встречные предоставления» человека Богу для удовлетворения Его справедливости. Кроме того, используемый подход влечет и серьезные догматические заблуждения – это искажение образа соотношения Личности Бога и свойств Его природы, признание детерминированности действований Бога. «В основе римо-католического учения об удовлетворении лежат взятые из человеческих отношений представления о справедливости, обеспечивающей социальные интересы».38

В-третьих, принципиальное значение для понимания католической сотериологии имеет современное учение Рима о первородном грехе и о его влиянии на природу человека.39 Католическое вероучение как бы придавливает индивида мыслью о его безусловной и непоправимой виновности перед Богом и позволяет рассчитывать на спасение души как на акт чрезвычайного милосердия Божества, предполагающий обязательное существование верующего строго в контексте церковной традиции, характерной и яркой чертой которой выступает, в частности, абсолютизация личности папы как идеального предстоятеля.

Концептуальными сотериологическими положениями обусловлены и известные специфические институты католической покаянной дисциплины и эсхатологии. Римо-католическое богословие различает в каждом греховном деянии вину греха и наказание за грех. В случае совершения смертного греха покаяние должно сопровождаться несением наказания в качестве своего рода удовлетворения Божественной справедливости. Наказание имеет выражение во внешних проявлениях (епитимьи, посты, усиленные молитвы, паломничества, пожертвования и т. д.), и покаяние при удалении на задний план духовно-нравственной стороны приобретает зримую механистичность.40

Логическим продолжением «арифметического» сопоставления тяжести совершенных человеком грехов и принесенных им для их «компенсации» трудов становятся учения о чистилище^41 и о сверхдолжных заслугах (последнее породило одиозную практику выдачи индульгенций).42

Явный отпечаток экклесиологической и сотериологической концепций носит католическое народное благочестие. Наряду с отвечающими святоотеческой традиции чертами аскетических, молитвенных практик, традициями благотворительности, почитанием христианских святынь, реализующимися в примеры подлинной христианской нравственности, оно в разные исторические периоды приобретало черты, отличающиеся значительным своеобразием.43 Склонность к деятельному спасению обнаруживается в отличном от восточной традиции устроении монашеской жизни – в ирландском и шотландском миссионерстве, продолжительном и пышном богослужении клюнийцев, проповеднической и пастырской деятельности францисканцев и доминиканцев, не говоря уже о таких специфических миссиях, как обеспечение доминиканцами инквизиционных процессов и всеобъемлющая практическая деятельность братьев-иезуитов.

Еще большей спецификой, едва ли близкой восточному религиозному сознанию, была наделена идеология Крестовых походов как актов деятельного покаяния, стремления к спасению через некую экстраординарную акцию, сопряженную не только с претерпеванием собственных скорбей и лишений за имя Христа, но и с разрушением чужого уклада и уничтожением других жизней. Очевидную связь с Крестовыми походами и с идеей деятельного покаяния имеет изначально укрепившаяся на Западе практика длительных паломничеств ко святым местам.

Ближе к Новому времени особое почитание Бота-Слова реализуется в литургической практике через распространение молитв, обращенных к прославлению отдельных дробных составляющих образа Спасителя: к Страстям Христовым, Пяти Ранам Христовым, Детству Иисуса; широкое распространение получает поклонение Сердцу Иисуса. Ярко выраженное почитание Пресвятой Девы, получившее мощный импульс благодаря аскезе и учению Бернарда Клервосского, продолжает развиваться, дополняемое введенным в практику молитвенным обращением к ев. Иосифу и постепенно распространяемое на земное окружение Иисуса Христа, что выразилось в итоге в ставшем характерным для католичества почитании Святого Семейства.

Начиная с эпохи Крестовых походов по-настоящему ярко стало выделяться почитание Христа с особым акцентом на Его земной подвиг – странствия, лишения, страдания, крестную смерть. Образ страдающего, истекающего кровью Спасителя становится доминантой массового религиозного сознания на Западе. В центре религиозного внимания западного человека находится Воплощение Бота-Слова; это выражается в любви к празднику Рождества Христова, даже с явным ущербом для других особо значимых событий Домостроительства – Воскресения, Вознесения и Пятидесятницы.

Специфический характер получило в догматическом преломлении почитание католиками Пресвятой Богородицы. На основании утвердившегося в литургической практике почитания праздника Непорочного Зачатия папа Сикст IV в конституции “Grave nimis” от 4 сентября 1483 г. провозгласил ересью мнение о причастности зачатия Девы Марии первородному греху. Это мнение было подтверждено Тридентским собором, а в 1854 г. буллой “Ineffabilis Deus” папы Пия IX оно получило статус догмата Римо-Католической Церкви. Апостольской конституцией “Munificentissimus Deus” папы Пия XII от 1 ноября 1950 г. установлен еще один мариальный догмат: «…закончив путь земной жизни, Присно дева Мария была взята с телом и душой в Небесную Славу».44

Данный пример догматического развития служит, как представляется, хорошей иллюстрацией последовательной обусловленности догматических искажений: насаждение в массе верующих сурового образа требующего удовлетворения за первородный и личный грех Бога естественным образом повлекло особое отношение западных христиан к материнскому милостивому облику Пресвятой Девы; распространившееся массовое почитание Богородицы в совокупности с воспитанным опять-таки католическими догматами «реалистичным» восприятием Евангелия потребовали реакции Святого Престола в виде догмата о Непорочном Зачатии (по ряду причин неприемлемого с православной точки зрения). Его логическим продолжением вынужденно стал не соответствующий Священному Преданию догмат о вознесении, и не менее логичным развитием ситуации может выглядеть признание соискупительного характера смерти Присно девы.

Характерно распространенное на Западе почитание Франциска Ассизского, явившего собой (без какого-либо приуменьшения мистического, аскетического и миссионерского подвига святого) в представлении католиков пример деятельного спасения, радикального изменения своей жизни за счет концентрации собственных усилий, подтверждение пригодности «улучшенного» человека к диалогу с Богом едва ли не на равных; можно вспомнить также о тяготении францисканцев к действию в миру и к пелагианскому учению.

Итоговый вывод данной части нашего исследования состоит в том, что при очевидной взаимосвязи с латинской догматикой религиозное католическое сознание ориентировано на конкретную активную деятельность, выбор в качестве объектов традиционного почитания и практик благочестия понятных и близких обывательскому прагматичному сознанию элементов церковного Предания, восприятие которых не требует попыток апофатического восхождения к тайнам Св. Троицы, проникновения в чудо Воскресения и осмысления тайны бытия Святого Духа. Эти особенности находят свое выражение в социальной концепции католицизма.

Два града и два меча

Будучи основанной на Священном Писании, философии Платона, Аристотеля и стоиков, учении Августина Блаженного о «двух градах»,45 социальная доктрина Католической Церкви всегда была активно ориентирована на постоянное присутствие в общественном мировоззрении. На определенном историческом этапе это обеспечивалось беспрецедентно высокой ролью Церкви как института общественного устройства. По мере активизации секуляризма католицизм был вынужден учитывать общегражданское законодательство, учение о правах человека, нормы международного права и соображения политкорректности.46

Прагматизация богословия Августина и формирование реалистичной и казуистичной социальной концепции католицизма, сохранившей в целом свою актуальность практически до настоящего времени, осуществились в учении Фомы Аквинского. Здесь земной град понимается не столько в эсхатологическом, сколько в историческом аспекте и принимается как допустимая и небогопротивная данность. Роль человека как вершины Творения и его участие в этой системе облагораживаются высоким статусом Dei cooperator – сотрудника Бога.47

Под влиянием Августина и Аквината в основном сформировались основополагающие принципы общественной концепции Католицизма – принципы солидарности и субсидиарности.48 Отличавшее Средневековье тотальное влияние христианства на все общественные отношения выразилось в том, что со второй половины XI в. отношения государства и Церкви на Западе приняли теократический характер, теоретически обоснованный в знаменитой концепции «двух мечей» и юридически закрепленный в булле папы Бонифация VIII “Unam Sanctam” 1302 г.

Согласно данной концепции папы имеют верховную власть над миром, предполагающую вассально-ленное по отношению к ним положение светских правителей; conditio sine qua non приобретения и осуществления последними их юрисдикции является служение Церкви и всемерная защита ее интересов; папы наделены полномочиями по приведению к полномочиям правителей и лишению их этих полномочий, напротив, светская власть не наделена какой-либо административной и иной компетенцией в церковных вопросах. Данная система «различала лишь духовную и светскую власть в великом универсальном союзе, в теории обнимающем все христианство, даже все человечество, ставя светскую власть в положение подчиненного орудия относительно духовной власти».49

Впрочем, как показала история, концепция «двух мечей» далеко не всегда воспринималась с восторгом светскими правителями Запада, и ее более или менее полноценная реализация напрямую зависела от соотношения политической, а подчас и военной мощи папского престола и европейских тронов.

В последующей европейской истории находили применение и модель галликанизма, в рамках которой ценности христианской Церкви играли существенное значение в жизни общества, однако вся внешняя сторона жизни Церкви находилась под влиянием государства, и модель «христианского государства» – государство не состоит под господством конкретной Церкви и не довлеет над внешней церковностью, их отношения определяет принцип координации; светская власть признает приоритет христианства – Библии, нравственного закона, общехристианских институтов и установлений, не допускает нехристиан к законодательной, исполнительной и судебной власти.

Однако возобладала в конечном итоге, как это известно, модель «правового государства» – Церковь входит в государство на правах одной из корпораций с известной сферой автономии границы которой устанавливаются светским законодательством. По наблюдению Шмита, «развитие теории государства обнаруживает в XIX в. два характерных момента: устранение всех теистических и трансцедентных представлений и образование нового понятия легитимности».50

Отношение католической социальной школы к конкретной форме государственного устройства претерпело изменения от безусловной приверженности абсолютной монархии до отказа от защиты приоритета какого-либо конкретного политического строя при условии гарантий положения Церкви в обществе (энциклика 1888 г. папы Льва XIII). В XX в. Римом уже не оспаривается конкурентоспособность демократических форм правления.51

Согласно действующей социальной доктрине Католицизма, «Церковь ценит демократическую систему в той мере, в какой она обеспечивает участие граждан в политическом выборе, гарантирует им возможность избирать и контролировать своих правителей или смещать их мирным путем, когда это представляется уместным».52 Толерантность к конкретным формам государственного устройства на условии их полезности для духовного развития человека обоснована и в работах католических богословов XX столетия.53

Тенденция обновления социальной концепции официально провозглашается в XIX в. папой Львом XIII в качестве концепции accomodata renovatio – приспособления христианства к новым условиям, – в папских энцикликах “Aeterni Patris” 1879 т, “Diuturnum illud” 1881 г., “Immortelle Dei” 1885 г., “Liberias” 1888 г., “Sapientiae Christianae” 1890 г., которые предшествовали выходу в свет в 1891 г. программного документа социальной концепции католицизма – энциклики “Rerum novarum”. Системным ответом, который Католическая Церковь пытается дать на вызовы современности, становится концепция социального государства, важными чертами которого должны являться ограниченное вмешательство государства в частные дела, его содействие инициативам, ограничение чрезмерной власти элит и поддержка обездоленных; защита индивида и семьи.

Сущность христианского взгляда в изложении Католической Церкви – отказ от споров о лучшем политическом строе в пользу рассуждения о практической справедливости и подлинном христианском милосердии. Союз государства и Церкви представляется Риму уже не сакральным институтом, а естественным сотрудничеством, основные принципы которого определяются в энциклике “Diuturnum ШисГ 1881 г.

“Rerum novarum” в известной степени стала поворотным пунктом для традиционной западной общественной мысли. Ее опубликование дало новый импульс активизации западной социальной мысли, а кроме того – масштабному распространению католических и прокатолических общественных организаций.54

В XX в. прагматизм в выборе партнера по политическому диалогу оказался в основе трагического и, пожалуй, наиболее спорного этапа в истории Римо-Католической Церкви – периода фактического признания ею легитимности нацистского режима. Этот исторический эпизод, которого до сих пор многие не могут простить Святому Престолу, возможно, в какой-то мере надломил могущество Католицизма. После окончания Второй мировой войны его позиции уже никогда не были восстановлены, несмотря на исключительно гибкую и толерантную позицию Рима по отношению к новым общественным реалиям.

В 50-е годы XX в. окончательно оформляется позиция Рима по отношению к плюралистическому обществу: чтобы христианизировать мир, необходимо признавать его таким, какой он есть, не отказываясь при этом от евангельского идеала.55 Фундаментом для дальнейшего формирования общественно-политической концепции римской Церкви выступило учение о «персоналистской демократии», разработанное в наиболее завершенном виде французскими учеными Ж. Маритеном и Э. Мунье.

По сути, отныне Католическая Церковь адаптирует и принимает демократические идеи социалистического толка, акцентирует внимание на защите интересов индивида и семьи перед мощью государства и работодателей и на сохранении возможностей для духовного развития человека в индустриальном обществе; на опасности абсолютизации государственных идеологий и культа потребления. Именно в таком виде социальное учение католицизма сформулировано в «Пастырской конституции о Церкви в современном мире» («Gaudium et spes»), принятой II Ватиканским собором.

Кодекс развитого капитализма

Экономическое учение католицизма также подверглось существенной эволюции в части признания допустимости отдельных конкретных видов профессиональной деятельности. Признавая за процессами освоения природных ресурсов, производства, распределения и потребления материальных благ вторичное и функциональное, но тем не менее необходимое значение по сравнению с нравственным и духовным развитием человека, это учение изначально было ориентировано на детальную проработку вопроса об участии христиан в конкретных формах экономической деятельности. Это выглядит наиболее ярким подтверждением ранее высказанного тезиса о приоритете практического направления в Римо-католицизме, о его ориентированности на понятные обывателю, «осязаемые» варианты социального поведения человека.

В «общей части» этого учения всегда находились основополагающие тезисы о социальной значимости и оправданности труда, о необходимости установления справедливых и гармоничных отношений на экономическом и, в частности, трудовом рынке; принятия во внимание государством и частными лицами неравенства способностей индивидов, требующего как поддержки слабейших и неконкурентоспособных, так и стимулирования хозяйственной инициативы и самостоятельности.

Наиболее яркой и характерной особенностью социальной доктрины католицизма является «особенная часть» экономического учения – многочисленные высказывания латинских богословов и понтификов по конкретным аспектам экономической деятельности, поражающие воображение своей казуистичностью и детальнейшей прагматичной проработкой. Вопросы владения и собственности, ценообразования, конкуренции, распределения произведенной продукции и многое другое нашли свое отражение в трудах Августина Блаженного, Аквината, Антонина Флорентийского и иных латинских мыслителей, а в дальнейшем многократно становились темой папских энциклик.56

Погружение в многообразные детали экономической жизни неизбежно вызвало к жизни проблему своевременного реагирования на развитие последних. В связи с этим экономическое учение Рима продемонстрировало еще большую гибкость. Незыблемость концептуальных принципов Риму постоянно приходилось примирять с развитием форм общественно-экономической деятельности, признавая их экономическую целесообразность. Например, пришлось пройти путь от полного отрицания допустимости доходов с оборота капитала через признание банковского процента в пределах 5 %-ной ставки «благочестивых банков» и составление (с последующим регулярным расширением) перечня уважительных оснований для взыскания процентов до констатации полной приемлемости оборота капиталов и обязательств на развитых рынках.57

Постепенно в католической этике средневековой Европы сформировалась концепция «дозволенной наживы»: наряду с осуждением скупости, бездеятельности, вялости, праздности, не оправданного вложенным трудом обогащения (к таковому причислялось и ростовщичество) Католическая Церковь приветствовала и благословляла как угодное Богу энергичное предпринимательство или, как минимум, «не осуждала расчетливое хозяйствование и даже стремление к прибыли, коль скоро последняя не была самоцелью».58

Следует признать, что все большим становилось и давление на позицию Западной Церкви со стороны общественной мысли, основные тенденции которой выражены во взглядах наиболее известных философов Нового времени. Общими для этих взглядов являлись отрицание социального учения Церкви, индивидуализм и либерализм (в религиозной сфере проявившиеся в Реформации), признание земных успехов критерием избранности индивида и его предопределенностью ко спасению, приоритет индивидуальных эгоистических целей и в целом – углубленный и осмысленный разлад с христианским учением.

В философии Гоббса, например, стремление человека исключительно к собственной выгоде, к власти над окружающими признается его естественным состоянием, а Локк переходит от констатации этого факта к его полной реабилитации: каждый, кто разумно добивается своей выгоды, поступает хорошо. Позиция католического консерватизма (Шатобриан, Фодере, де Местр, де Бональд, Берк, Мюллер и др.), содержавшая протест против революционных тенденций и надежду на проявление Церковью роли конструктивного стабилизирующего фактора, и собственно официальная точка зрения Западной Церкви все более приобретали характер осажденной крепости.

Переход к капитализму на Западе был достаточно болезненным процессом. Его характерными приметами стали утрата трудом творческого характера, превращение его в обездушенную деятельность, оторванную от конечного результата; отрыв значительного количества людей, вовлекаемых в промышленное производство, от традиции и мест проживания, их концентрация на относительно небольших пространствах без связи с религией, с моральными авторитетами, с природой и с привычным укладом жизни; широкомасштабный отказ от христианского элемента в сознании собственников и предпринимателей, выражавшийся в утрате представлений не только о любви и сострадания к ближнему, но и об элементарной социальной справедливости. К середине XIX в. экономическое развитие и постоянный промышленный рост инициировали парадоксальную череду последствий: произошедшее в результате промышленного переворота уникальное умножение благосостояния сопровождалось дегуманизацией общества и в связи с этим вместо ожидаемого умиротворения вызвало разгул ненависти и насилия и затем утрату приобретенных за счет прогресса или потенциально ожидавшихся выгод.

Сегодня можно уверенно сказать, что Католическая Церковь подняла социальный вопрос с запозданием, да и после этого длительное время с недостаточной активностью пыталось претворять в жизнь достойные инициативы, в результате чего «христианство XIX в. практически отказалось решать социальные проблемы… и на него падает доля вины за уход рабочего класса из Церкви».59 Тем не менее адаптация католического традиционализма к новой общественно-политической и экономической ситуации нашла себя в деятельности научных школ: Ле Пле, де Турвиля, в XIX в. – Кеттелера, Кольпинга и Фогельзанга, заложивших основы так называемого «социального католичества».

Социальное учение католиков, формировавшееся на этом этапе на протяжении нескольких десятилетий, реализовалось в положениях «Фрибурской унии» – длившегося с 1884 г. заседания специального комитета по социально-христианской проблематике, – многие из которых оказались востребованными в уже упоминавшейся знаменитой энциклике “Rerum novarum”. Основными ценностями признаются необходимость балансирования интересов индивида, общества и крупного частного капитала; защита частной сферы, право на труд как неотъемлемое и уважаемое право личности; справедливость в системе распределения материальных благ и защите слабейших членов общества.

Последующие официальные тексты и доктринальные суждения Рима в основном находились в контексте провозглашенных приоритетов. Как и прежде, но с вынужденно большей интенсивностью, должна была меняться «особенная часть» экономического учения, ориентированная на конкретные институты и инструменты современной экономики. Так, энциклика Второго Ватиканского собора “Gaudem et spes” подтверждает, что в экономической и общественной жизни следует развивать достоинство человеческой личности, а основной целью производства и технического прогресса является не простое увеличение продукции, не прибыль, не господство, а служение человеку во всей его полноте.60

Реализация возможностей земли, развитие природы и самого себя собственным трудом, содействие своим трудом развитию сотрудничества, а также процессу конструктивной социализации в государстве, экономике и политике признается осуществлением плана Бога в истории и прославлением Его имени, в которых и заключается смысл человеческой жизни. Хотя развитие общества и человека неизбежно имеет экономическое измерение, оно не ограничивается им и должно быть направлено на формирование призвания целостного человека, включая его культурные, религиозные и трансцедентные измерения.61

Нравственную окраску социально-этического долга приобретает и извлечение прибыли, поскольку последняя, вливаясь в экономику в качестве капитала, создает новые рабочие места, товары, услуги, технологии и новое благосостояние и поскольку нерентабельные предприятия создают излишнюю нагрузку народному хозяйству и чреваты потерей рабочих мест для работников. Провозглашается необходимость существования в обществе институтов, ограничивающих эгоцентричные способы хозяйствования и обеспечивающих социальную справедливость; отмечается опасность увлечения современного человека культом потребления. Все эти задачи необходимо обеспечивать постоянным напоминанием человеку о его высоком предназначении: «чем больше ценности экономического строя усваиваются совестью граждан, тем лучше они воплощаются в жизнь».62

В ногу со временем

«Реалистический» подход, трезвость и готовность к компромиссу Римо-Католическая Церковь демонстрировала и в самом важном сегменте социальной доктрины – в учении о нравственности и месте человека в обществе. Так, латинские богословы никогда не высказывали радикально резких суждений о социальном неравенстве. Например, признавая рабство требующим исправления противоестественным состоянием, обусловленным не природой человека, а следствием греха и человеческой слабости, древние отцы Церкви проявляли в социально-политическом аспекте данной проблемы прагматичный подход: они не выступали за немедленную отмену рабства, признавая его элементом сложившихся правовых отношений, требуя от паствы только христианского отношения к ближнему, которое необходимо привносить и во взаимодействие между хозяевами и рабами.

Подобный принципиальный подход к проблеме социального неравенства сохранился в целом и в более позднее время. Согласно социальной доктрине Льва XIII, неравенство в обществе не является безусловным злом, будучи обусловленным различными правами и возможностями индивидов, и призвано смягчаться влиянием евангельского духа на волю к власти и на права и обязанности, опосредующие общественные отношения.63

В отношении семейных ценностей Католическая Церковь на протяжении всей своей истории, включая период ее существования в дискомфортной обстановке, продолжала занимать достаточно консервативную позицию, настаивая на уникальности и нерасторжимости церковного брака, недопустимости супружеской неверности и детоубийства; значимости общей семейной собственности для гармоничного развития семейных отношений. Непримиримая позиция Рима по отношению к разводам и абортам вызывает тем большее уважение, что сегодня она явно воспринимается как одиозная даже в традиционно католических странах и, скорее всего, отвратила от католицизма многих потенциальных адептов.64

Основой для католической концепции семьи служит убежденность в том, что воспитание и брак – две определяющие сферы для личности и для общества; в них особым образом проявляется роль Церкви: сверхъестественный порядок, к которому относится ее деятельность, не дискредитирует естественного порядка, но возвышает и совершенствует его, в результате чего оба института дополняют друг друга и оказывают взаимную помощь. Церковь предупреждает о новых угрозах – занятости женщины на работе, удаленности рабочего места от места жительства и др.

В то же время готовность римского престола к вынужденному компромиссу с господствующим секулярным мнением наилучшим образом прослеживается на примере истории отношения понтификата к проблеме «прав человека». Папа Пий IX высказал резко негативное отношение к их декларированию в посланиях и в энциклике “Adeo nota” от 23 апреля 1791 г. По его мнению, ничто не может быть более безрассудно, чем установление в обществе такого равенства и такой необузданной свободы, которая подавляет разум и низводит человеческое существование до животного уровня: «Декларация прав человека могла сохранить христианскую внешность, но в сущности не опиралась на христианство и послужила орудием борьбы с Церковью, вызвав трагический конфликт между ценностями, христианскими по происхождению, и христианами».65

Резкое осуждение либеральных тенденций в политике, оспаривавших приоритет Католической Церкви, провозглашения свободы вероисповедания, фактического религиозного индифферентизма, признания приоритета гражданских свобод, технического и общественного прогресса, содержалось в опубликованном папой Львом XIII перечне наиболее распространенных и опасных заблуждений современности – “Syllabus”.

Системная критика основополагающих либеральных ценностей содержится в энциклике 1888 г. “Libertas praestantissimum”: «Человек в состоянии высказать свое мнение, опираясь на разум, но о подлинной свободе можно говорить только в том случае, если, в определенной степени преодолев невежество и страсти, он захочет следовать голосу разума»; «Совершенно неверно полагать, будто вмешательство Бога ограничивает свободу проявления воли; на самом деле, влияние благодати достигает самых глубин человека, согласуясь при этом с его природными склонностями». Главная обязанность человека – поклонение Богу с благочестием и религиозностью, и предоставление ему возможности отклоняться от этой обязанности энциклика предлагает рассматривать как недопустимое извращение понятия свободы и предпосылку для рабства души в разврате греха.66

Однако постепенно акценты в высказываниях Святого Престола начинали смещаться. Стремление к подлинной демократии, особенно проявившееся после Второй мировой войны, Католическая Церковь оценила положительно, настаивая, однако, на том, что отсутствие христианской составляющей в политических идеологиях исключает их перспективу. Папой Пием XII неоднократно озвучены пожелания Церкви создать человеческое общество, центром которого выступает личность, а основой личности – семья; ее претензию «оставаться в реальном мире, не подвергаясь обмирщению».67

В энциклике “Pacem in Terris” 1963 г. римо-католической пастве предложен подлинный панегирик человеческой личности, наделенной разумом и свободной волей, а главное – искупленной Кровью Христа. Права человека уже не отвергаются безоговорочно и даже признаются происходящими от естественного закона; их ценность обусловлена признанием Бога объективной основой нравственного устройства общества.

Павел VI, считающийся провозвестником «цивилизации любви», уже в 1963 г. использует в своих выступлениях терминологию, которая сама по себе вызывала отторжение его предшественников, во вполне дружелюбном и конструктивном контексте: он говорит о подлинной демократии, благодаря которой достигается гармонизация общества; об индустриализации, которая позволяет каждому развиваться в соответствии с требованиями его свободной и разумной природы; о социализации как о процессе приготовления «общины святых» и достижения земного общего блага.68 В целом положительная оценка индустриализации как процесса, направленного на повышение уровня жизни бедных слоев и предоставляющего беспрецедентные культурные возможности дана и в энциклике 1967 г. “Populorum progressio”.

Иоанн-Павел II использует термин «права человека», уже не оправдывая их восхождением к «естественному закону», а замещая ими «естественный закон»; идея прав человека становится центральным элементом его социального учения; именно их максимально возможное осуществление выступает отныне в качестве форпоста общего блага как давно провозглашенной католичеством цели государства. Антропологическое учение Рима приобретает практическую направленность: основное внимание уделяется теперь не сущности человека, а его проявлениям в конкретных действиях.

В деятельности и учении Иоанна-Павла II апологетика приоритета прав человека достигает апогея. Это выражается в доведенных до максимально возможной идентичности со светским гуманизмом политкорректности и дипломатии, сближающих Римо-Католическую Церковь в ее сегодняшнем положении с международными правозащитными организациями.

С другой стороны, направленность учения славянского папы на антропологизм, точная констатация порабощенности современного индивидуального и общественного духа материалистическим и, главное, потребительским подходом, приводящим к дисбалансу душевных сил человека и к распространенному ощущению несчастья и страха перед будущим, – свидетельствуют о воплощении в этом учении многовековой подлинно гуманной христианской мудрости и искренней печали о существующем положении дел. Угроза возвращения тоталитаризма и автократии, нарастание в обществе потребительских отношений и возникновение новых форм религиозного и идеологического фундаментализма названы Иоанном-Павлом II в энциклике 1991 г. “Centesimus annus”, посвященной столетию “Rerum novarum”, главными угрозами современности, и последовавшее развитие событий показало правоту этого вердикта.69

Согласно Компендиуму социального учения Католической Церкви подлинный источник прав человека – не просто воля людей, государственный порядок, гражданские власти, но сам человек и Бог, его Творец. Личность нельзя рассматривать как абсолютную индивидуальность; равным образом ее нельзя считать элементом системы, за которым признается только функциональная роль. Таким образом, следует заботиться о том, чтобы утверждение примата личности не соотносилось с индивидуалистическим или с растворяющим человека в массе подходом. В то же время справедливое общество можно построить только при уважении к трансцендентному достоинству человеческой личности. Свобода индивида не противоречит его тварной зависимости от Бога. Правильное осуществление личной свободы требует определенных условий экономического, социального, политического и культурного порядка; в целом свобода и человеческое достоинство укрепляются освобождением от несправедливости.70

Фиаско

Безусловно, прагматизм и казуистичность социальной доктрины Католицизма неправильно рассматривать исключительно в негативном аспекте. Подробность проникновения нравственного богословия в самые разнообразные сферы экономической и общественной деятельности, невзирая на ее постоянное усложнение и постоянный же рост в лучшем случае безразличия, а в худшем – агрессии мира по отношению к попыткам такого проникновения, конечно, были призваны способствовать повышению уровня социальной справедливости и облегчению положения страждущих и, с учетом многовекового авторитета и влияния христианства, не могли не повлиять позитивно на политику светских властей и корпораций. Практичность католической методологии также в значительной степени выглядит оправданной.

Нельзя не заметить и того, что для учения понтификов в целом всегда были характерными трезвость и верность базовым идеалам. Весьма часто выступления римских первосвященников возвышались до подлинного и искреннего пафоса: «За рамками идеологий… христианин не сдается ни мечте о бесконечном прогрессе с его инфантильным оптимизмом, ни мифу о бессмысленности всех вещей с его горьким пессимизмом» (Павел VI, “Credo” 1968 г^71); «Вам следует защищать человека против него самого, человек рискует стать частью самого себя, сведенной… к одному измерению… Вам следует защищать человека, увлеченного запущенными им в ход колоссальными силами и словно поглощенного гигантским успехом своего труда, человека, захваченного непреодолимым порывом собственных изобретений и оглушенного усиливающимся контрастом между небывалым увеличением доступных ему благ и их распределением, обычно несправедливым, между людьми и народами» (речь 10 июня 1969 г.72).

Позиция Рима по отношению к светским властям и современным общественным институтам всегда сочетала в себе черты как оправданной конфронтационности, так и оправданного прагматизма. Безусловно, степень активности и настойчивости Римского престола в доведении до светских властей своей позиции по общественно-политическим вопросам всегда зависела от исторических условий – как от комфортности положения Церкви в обществе, так и от актуальности ее свидетельства. В течение новейшей истории римские папы продолжают высказываться ex cathedra^73 по социально значимым вопросам, в том числе по вопросу о соотношении роли и компетенции Церкви и государства, плюрализма религиозных верований и пр. с убежденностью в авторитете своей позиции, однако обнаруживаемые ими взгляды все в большей степени отвечают требованиям светской политкорректности, которую, вероятно, в наше время приходится считать conditio sine qua non авторитетности учения Рима и толерантности к нему секуляризованного общества.

В то же время по мере стабилизации положения Католической Церкви в системе общепризнанных общественно-политических институтов, снижения уровня социальной напряженности в западном мире в высказываниях римского престола периодически стали появляться политические высказывания «на злобу дня» и иного характера. Своеобразным свидетельством восстановления политизированного отношения к миру могла служить фактическая поддержка папой Иоанном-Павлом II деятельности польской «Солидарности». Известная политизация вопроса присутствовала, как кажется, и в неоднократном анафематствовании Римом коммунистического режима в России: оценка исторических особенностей советского периода истории выглядит в исполнении пап односторонней и заведомо не претендующей на полноту и глубину.

Основным и глубоко трагичным итогом многоаспектной, тщательно продуманной и великолепно организованной политики католицизма в социальной сфере стала ее неспособность решить проблему секуляризации западного общества и остановить утрату им христианских идеалов.

Отличительные особенности католического нравственного богословия – системность, казуистичность, акцент на активной практической деятельности, рассчитанной на конкретный результат,74 готовность применять меры настойчивого убеждения, а иногда и принуждения, гибкость и концептуальная предрасположенность к компромиссам с реальной ситуацией, все эти великолепно отточенные инструменты католической политики на выходе предложили механистичную, отчасти популистскую и отчасти утопичную идеологию и оказались не в силах противостоять атомизации западного общества и умиранию западной цивилизации. В результате Католическая Церковь не только постоянно работала «вторым номером» по отношению к мировым общественным секулярным тенденциям, но и была вынуждена во многом фактически идти у них на поводу, принимая как данность новеллы гражданского общества, все менее и менее соответствующие духу христианского вероучения.75

Глава вторая

Протестантизм и формирование современного устройства западного общества

Основные положения лютеранства и его концепция призвания

Предпосылки социально-экономического развития Западной Европы в Новое время, а также особый взгляд на труд человека и его плоды невозможно до конца понять без обращения к богословию Реформации и вышедших из нее протестантских течений. Религиозные идеи не существуют в оторванности от социальных, политических и экономических факторов и зачастую находятся под немалым влиянием социального контекста. Наиболее разумно учитывать различные составляющие исторического процесса, не игнорируя его политические и экономические аспекты, в то же время признавая значимость религиозной мотивации в важнейших событиях европейской истории периодов Средневековья и Нового времени.76

Хотя Реформация не ставила своей задачей какое-либо социально-экономическое переустройство, а стремилась обеспечить верующим путь к спасению души, наиболее заметными плоды протестантского вероучения оказались именно в практической сфере. В итоге сформировался менталитет, существенной чертой которого стали рациональное религиозное чувство и иррациональное отношение к профессиональной деятельности и к имущественной сфере, когда не занятия и капитал служат человеку, а человек существует ради своих занятий и капитала.77 Таким образом, «в обществе, которое становилось капиталистическим, протестантизм способствовал триумфу новых ценностей».78

Известно, что сам Мартин Лютер не хотел, чтобы его считали основателем новой ветви христианства – своей задачей он называл именно реформирование существующей Католической Церкви, очищение ее от злоупотреблений и, как ему представлялось, вероучительных заблуждений. Он резко отрицательно относился к тому, что его последователей называли «лютеранами», понимая сомнительность чести именоваться основателем новой конфессии.

Среди наиболее важных для нас особенностей лютеранства следует назвать учение о первородном грехе, о спасении только верой (sola fide), о самодостаточности Священного Писания (sola Scriptura) и о Церкви как невидимом сообществе верующих.79

Лютеранское учение о первородном грехе было сформулировано Мартином Лютером и Филиппом Меланхтоном в противоположность католической концепции «первозданной благодати», не свойственной природе человека изначально. Первые реформаторы полагали, что такой взгляд принижает значение Искупления. В отличие от римо-католиков, они называли совершенное состояние человека в раю его естественным состоянием.

Говоря о последствиях грехопадения Адама, лютеранское богословие развивает мысль блаж. Августина о порабощении человеческой воли грехом настолько, что сам выбор добра является затруднительным. Лютеранство еще более радикально понимает последствия грехопадения: человек воспринимается как неспособный не только к стремлению к добру, но даже к его пожеланию.80

Символические книги лютеранства^81 пессимистично полагают, что после грехопадения все люди, зачатые естественным образом, рождены во грехе, они похотливы, не имеют страха Божьего и упования на Бога, не могут оправдаться пред Богом собственными силами, заслугами или делами, но они оправдываются даром ради Христа, верой. Человеческая воля обладает определенной свободой выбора в светской праведности и совершении дел, подвластных разуму, но она не имеет силы без помощи Духа Святого производить праведность духовную.82

В «Формуле согласия» первородный грех представлен глубоким извращением человеческой природы, которое не оставляет в теле и душе ничего здорового и неразвращенного; никто, кроме одного Бога, не может отделить развращенность этой природы от самой природы. Духовное понимание и мышление человека полностью слепы, и собственными силами человек не может разуметь вещи духовного порядка. Невозрожденная воля человека не только отвращается от Бога, но также стала врагом Божьим; человек, мертвый по грехам своим, не может воскресить себя к духовной жизни.

Тем не менее «Формула согласия» предполагает разграничение человеческой природы и ставшего свойственным ей греха, допуская ограниченную возможность стремления человека к добру – «праведность плоти». В то же время областью подлинной сотериологии по-прежнему считается «духовная праведность», движущей силой которой является исключительно благодать Божия. Человек же не способен достичь ее собственными усилиями. Таким образом, концепция Реформации признает за человеком способность пассивного подчинения, непротивления действию Божественной благодати при безусловном недостоинстве человека содействовать Божественному Домостроительству. Это учение лежит в основе представления о спасении sola fide – «только верой».83

Одна лишь вера является средством и орудием, посредством которого верующие принимают Христа и, таким образом, во Христе ту праведность, которая имеет значение перед Богом, – ради Христа эта вера вменяется им в праведность.84 При этом сама оправдывающая вера является даром Божиим и никак не заслужена человеком.

Оба положения (о неспособности падшей воли к добру об оправдании верой по благодати) несомненно имеют своим источником личный опыт М. Лютера, монаха-августинца, который долгие годы приходил в отчаяние от неуверенности в собственном спасении, поскольку не знал, совершил ли он для этого достаточно добрых дел. После сделанного открытия Лютер смог освободиться от груза прошлых грехов и осознать, что он уже оправдан по благодати Божией.

Одним из важнейших убеждений Лютера и его последователей было отрицание так называемого синергизма – учения о необходимости личных добрых дел для спасения человека в качестве обязательного условия последнего; это учение в Апологии Аугсбургского исповедания откровенно названо «диавольским». Следствием такого отрицания является лютеранское учение о пронунциации – «невменении», согласно которому искупительной жертвой Спасителя каждый верующий спасен и оправдан.85

Лютер провозглашал почетность любого труда и считал труд обязательным для всякого способного трудиться, чтобы на содержании общины оставались лишь по-настоящему немощные. Таким образом, общий догматический постулат о невостребованности собственной деятельности человека для дела его спасения на практике не выливается в отрицание добрых дел как таковое – напротив, добропорядочная и разумная деятельность считается угодной Богу как прославляющая Его и приумножающая Его творения.

Провозглашенная доктрина оправдания верой имела принципиальное значение не только для церковной жизни, но и для всего общества. Лютер показал, что для получения благодати Божией совсем не обязательны особые церковные церемонии, аскетические практики и папские индульгенции. Последние были слишком легким путем к получению Царства Божия, при этом не требуя взамен покаяния как такового.

Лютер подчеркивал, что вся жизнь христианина должна быть наполнена покаянием,86 и каждый христианин обязан по своей жизни отличаться от неверующих – однако само спасение по благодати Божией и через жертву Христа открыто для всех, кто уверовал.

Для того чтобы понять социальное значение этих идей Реформации, необходимо иметь в виду ее исторический контекст. К концу периода средневековья в христианских странах Запада религиозное и мирское измерения жизни находились в довольно запутанной, а зачастую и противоречивой связи.

С одной стороны, две названные стороны были очевидно отделены друг от друга. Идеалом святости представало монашество, и таким образом желающий приблизиться к этому идеалу должен был уйти из мира, отречься от забот повседневной жизни. Монастырская жизнь, усиленная молитва и строгий пост были средствами приблизиться к Богу.

Даже религиозная жизнь обычных верующих протекала параллельно мирской, не смешиваясь с ней. Она была сосредоточена вокруг церкви – ив основном понималась как участие в богослужениях, паломничествах, поклонение мощам и покупка индульгенций. Такой образ благочестия был более нагляден по сравнению с исполнением Десяти заповедей в повседневной жизни. Ценность мирской жизни и мирских обязанностей была очень низкой с религиозной точки зрения.

Наряду с радикальным разделением «священного» и «мирского» существовала и противоположная тенденция. Модель церковного управления во многом являлась отражением государственного устройства, поставление на церковные должности и возведение в священный сан нередко были продиктованы политическими и экономическими интересами. Мирской дух внутри церкви, падение нравов духовенства и упадок монашеских орденов описываются во всех исследованиях по истории предреформационного периода.

Формулировка нового богословия позволила М. Лютеру и его последователям по-иному взглянуть на мирскую составляющую жизни и диалектически воспринять существование священного и профанного. Жизнь человека и общества не может быть разделена на сферы «божественного» и «греховного». Мир сотворен Богом, и человеческая жизнь во всех ее аспектах – это дар Божий. Выбор между добром и злом, проклятием и искуплением, верой и грехом существует в сердце верующего независимо от внешних причин. Таким образом Лютер открыл для себя радость мирской жизни и возможность творить дела веры, живя в миру.

В противовес католическому пониманию монашества как высшей ступени религиозной жизни был сделан особый акцент на святости семейной жизни, причем и труд главы семьи, и домохозяйки в равной степени являлись достойным служением Богу и ближнему.

Наиболее ярко смещение богословских акцентов от созерцательной жизни к жизни практической иллюстрирует введение Лютером в повседневный обиход слова «призвание» (der Beruf), что справедливо подметил М. Вебер.87 Именно Лютер в своем переводе библейской книги Иисуса сына Сирахова^88 впервые говорит о призвании в мирском значении «профессия». Даже если Лютер и не был первым, кто употребил эти слова как синонимы, очевидно, что он ввел богословский принцип, который имел огромное значение для социально-экономического развития Запада.

В новой парадигме выполнение человеком своего профессионального долга рассматривается как важнейшая религиозная задача. Таким образом, сам труд обретает религиозное измерение. Иметь профессию важно вовсе не потому, что таким способом обеспечивается существование. Прежде всего профессия важна как служение ближним и, через них, – Богу. В связи с этим Лютер подвергал критике так называемые нищенствующие монашеские ордена, полагая, что они не столько служат другим, сколько живут за их счет.

Упорный труд в рамках своей профессии является следствием оправдания верой. Основной нравственной задачей человека становится надлежащее исполнение им своих мирских обязанностей, о чем он должен дать Богу отчет в конце жизни – т. е. эти обязанности становятся для человека «призванием». Конкретная профессия каждого человека должна восприниматься им как выражение божественной воли, и свой долг перед Богом необходимо исполнять именно в том положении, которое человек занимает в данный момент.

Такое понимание мирской профессиональной деятельности является важнейшим вкладом Реформации в жизнь европейского общества. Лютер фактически заложил основу новой трудовой этике, и этот подход в дальнейшем был воспринят и дополнен другими реформаторами.

Позиция Лютера в отношении политических, экономических и социальных проблем состояла в том, что христиане несут ответственность за все эти сферы жизни. Он выступал за то, чтобы Церковь как институт была лишена политических и экономических привилегий, но христиане, которые занимают соответствующее положение, должны быть активны в политике, экономике и социальной сфере. Лютер отрицал идею, будто политическое устройство или социально-экономический порядок могут иметь божественное обоснование. Та или иная общественно-политическая модель лежит в области земного права и регулируется законами. Таким образом, Лютер разрушает религиозное обоснование феодального устройства общества.89

Впрочем, германские реформаторы XVI в. не отказались от идеологии единства церковно-государственного общения. Светская власть не противопоставляется в ней духовной как низший порядок высшему – обе они имеют единый духовный характер и различаются характером призвания и служения. В то же время важными характеристиками данного этапа истории взаимоотношений Церкви и государства на Западе стали локализация этих отношений на определенных территориях (возникновение Landeskirchen в пределах каждой самостоятельной государственной юрисдикции) и сближение государственного организма с господствующим на данной территории исповеданием.

В эпоху абсолютной монархии Церковь во многих протестантских странах находилась под тотальным контролем монархов, которые законодательно брали на себя обязательства сохранять христианскую веру.90 Эти тенденции, как представляется, стали свидетельством приоритета функционального отношения государства к Церкви, стремления использовать ее как инструмент решения конкретных государственно-общественных задач, выражаясь современным языком – как социального партнера.91

Жан Кальвин и новый мировой порядок

Особый интерес для настоящего исследования представляют догматические положения кальвинизма (иначе – реформатства)92. Следствием отдельных особенностей богословия самого Жана Кальвина^93 и его позднейших интерпретаторов стала особая практическая этика, нацеленная на преуспевание верующего в земной жизни.

В течение некоторого времени это учение практиковалось в Женеве в качестве своеобразного кодекса поведения верующих, в котором последнее было нормировано жесточайшим и казуистичным образом; предполагались строгий надзор за соблюдением этих правил и наказания за их нарушения, распространявшиеся на всех без исключения, включая гражданские власти.

Особое место в системе ценностей кальвинизма занимают общественное призвание и профессия, которые рассматриваются как способ служения Богу и в связи с этим являются самоценностью. Бережливость и отказ от удовольствий становятся элементами кальвинистской аскетики, что в совокупности с поощрением активной общественной (в первую очередь, профессиональной и предпринимательской) деятельности создает предпосылки для быстрого роста состояний.94

Являясь младшим современником первых реформаторов – М. Лютера и У. Цвингли, – Кальвин творчески развил и интерпретировал многие положения их богословия. Учение реформатства отличается от лютеранского большей систематизированностью и отточенностью формулировок,95 кроме того, Кальвин и его последователи довели до логического завершения некоторые мысли Лютера и сделали выводы, которых не решался сделать немецкий реформатор.

В области сотериологии реформатское богословие берет в качестве отправной точки известное нам по лютеранству учение о полной неспособности падшей воли человека к обращению к Богу.96 Только прямой призыв Бога может оживить душу и способствовать ее обращению.97 Следовательно, если отдельный человек получил оправдание и спасение, это означает, что Бог по Своему промыслу избрал данного человека к спасению.98 Если исходить из того, что оправдание является свободным даром и никаким образом не зависит от самого человека, а только от Бога, личные качества или духовные «достижения» не имеют никакого значения и не влияют на божественное решение.

Принимаемые в совокупности, постулаты протестантского вероучения о полной неспособности падшей природы человека к чему-либо доброму, даже к исканию Бога и спасения, и о непреодолимости действия Божественной благодати логичным образом привели кальвинизм к идее безусловного избрания и предопределения одной части людей к спасению, другой части – к погибели. Учение о двойном предопределении стало самым известным и одиозным пунктом реформатского богословия, и вместе с тем – постулатом, на столетия вперед изменившим весь мировой порядок.99

Для Кальвина учение о предопределении – тайна Божественного откровения,100 а не следствие абстрактных богословских рассуждений. Оно объясняет, почему одни люди откликаются на зов Евангелия, а другие остаются к нему равнодушны, и отражает недоступную нашему пониманию волю Божию – «Некоторым предназначена вечная жизнь, а другим – вечное проклятие».101 В этом контексте предопределение можно считать не столько частью вероучения, сколько «окончательным результатом освященных Писанием размышлений о влиянии благодати на людей в свете загадок человеческого опыта».102

Следует отметить, что Кальвин не вводит в богословие неизвестное ранее понятие. В несколько отличном виде данная идея встречается у блаж. Августина, который, впрочем, избегал прямо говорить о предопределении к осуждению.103 Последнее понятие нельзя считать безусловной новеллой кальвинизма еще и потому, что оно не чуждо и лютеранскому исповеданию,104 хотя акцент в последнем обычно ставится на позитивном элементе учения – призвании всех верующих к спасению.105 Однако именно реформатство постепенно ставит доктрину предопределения в центр своей богословской системы.

Богословие реформатства решается на следующий логический ход. Если человек может обратиться и быть спасен только благодаря особому действию благодати Божией, которая не зависит от его собственных усилий, то, следовательно, все оправданные люди изначально были предназначены Богом к спасению. Значит, остальное человечество предопределено, по недоступным человеческому пониманию судьбам Божиим, к вечному осуждению.106 При этом жертва Христа с необходимостью должна быть принесена только за избранных к спасению, другое понимание умаляет значение Искупления.107

Для кальвинизма характерна идея о том, что Бог, создавая мир, для приумножения Своей славы желал объективной целесообразности во всем, в том числе и в социальном устройстве. Поэтому активность избранных христиан направляется в русло рационализации мира. Цель пребывания избранника в мире, согласно Кальвину, – деятельность, направленная на прославление Бога, соблюдение заповедей во славу Его величия. Самой своей жизнью человек прославляет всемогущество Божие. Отсюда возникает императив социальной деятельности. Устройство всего общества должно соответствовать заповедям, и христиане призваны трудиться над его обустройством и улучшением.

Аналогичным образом понимается и необходимость профессиональной деятельности, которая должна осуществляться во имя общего блага и ради любви к ближнему. Эта любовь к ближнему мыслится исключительно как служение Богу, находя свое выражение в первую очередь в надлежащем исполнении своего профессионального долга. Любовь к ближнему, таким образом, трансформируется и в деятельность, направленную на преобразование и улучшение окружающего мира и общества.

Доктрина двойного предопределения не имела для самого Кальвина центрального значения. Его преемники, систематизируя учение своего духовного наставника, ужесточили и придали логическую законченность в том числе и данному аспекту его богословия.108 В результате идея безусловного предопределения сформулирована в реформатстве наиболее рациональным и безжалостным образом.109

Ключевой вопрос

Естественно, что учение о предопределении должно было ставить перед каждым верующим вопрос о его собственной участи. Кальвин отрицал, что добрые дела свидетельствуют об избранности человека, хотя и считал их плодами веры. Может ли человек удостовериться в собственном избрании? С точки зрения Кальвина, это невозможно, так как предполагает, что человеческий разум пытается проникнуть в тайны промысла Божия. Он считал, что в жизни невозможно отличить избранников Божиих от остальных людей, хотя одним из свидетельств избранности может служить устойчивость в вере (поскольку вера является следствием благодати). Впрочем, очевидно, что вопрос собственной избранности не беспокоил Кальвина – он был уверен в важности доверенной ему миссии и ощущал себя орудием Бога.

Следующие за Кальвином реформатские богословы (начиная с Т. Безы), подчеркивающие значение предопределения, уже пытаются определить, как верующий может удостовериться в своем предопределении к спасению. Тем более в раскрытии данного вопроса были заинтересованы широкие массы верующих, не имевшие склонности к «высокому богословию», но нуждавшиеся в обретении уверенности в собственном спасении.

Так, Вестминстерское исповедание утверждает, что хотя мы «во всех делах своих и остаемся рабами негодными», избранные обладают безошибочной уверенностью в ниспослании им благодати. Борьба же христианина со злом длится всю жизнь.110 Cознание исполненного долга также дает избранному уверенность.

В общих чертах ответы богословов ищущим уверенности в избранности христианам сводились к двум вариантам. В первом случае верующему было необходимо считать себя избранником Божиим, прогоняя всякие сомнения как диавольское искушение. Ведь недостаточная уверенность в спасении может свидетельствовать о неполноте веры – и, следовательно, о неполноте благодати. Таким образом, усилия человека направлялись на самоубеждение.

Второй совет реформатского богословия относительно обретения уверенности в спасении заключался в рекомендации максимально прилежно осуществлять деятельность в рамках своей профессии.

Упорный труд прогоняет духовные сомнения и дает ощущение избранности.

В богословии кальвинизма акцент на трансцендентности Бога по отношению ко всему сотворенному привел к отрицанию какого бы то ни было мистицизма, он не давал места описанному в лютеранстве чувству проникновения Бога в душу верующего, «мистического союза» с Творцом. Общение Бога и человека может узнаваться лишь по тому, что Бог действует в нем. Человек должен ощутить себя орудием Божиим, таким образом укрепившись в вере и осознании своего избранничества.111

Добрые дела также необходимы в качестве знака избранности. Они служат не для обретения благодати, а для обретения уверенности в спасении, т. е. помогают верующему осознать себя орудием Бога в этом мире.112

Иными словами, реформатское богословие требовало от верующих не отдельных добрых поступков, а постоянного соблюдения некоего нравственного кодекса, требовало возведенной в систему святости. Естественно, что системы жесткой регламентации действий существовали на Западе и до Кальвина, прежде всего в средневековых монашеских орденах. Отличием реформатства в данном случае выступает существенное преобразование аскезы – ее обращенность исключительно на мирскую деятельность, в том числе профессиональную, вызванная стремлением найти в такой деятельности подтверждение своей вере.113

Кальвин преобразовал христианскую традицию аскетизма из форм поведения, в которых наиболее усердным и достойным раскрывается апофатический путь богопознания, в распространяющуюся на всех верующих этику общественной деятельности, важнейшим элементом которой выступал тотальный и постоянный самоконтроль индивида за собственным поведением в целом – как в аспекте внутренней духовной активности, так и в общественной жизни, становившейся единственным признаваемым образом поведения христианина. В этическом учении Жана Кальвина и его ветвях – в первую очередь в английском и американском пуританстве, – процесс прагматизации христианского вероучения обрел свою кульминацию.

Развитие процесса. Пиетизм и методизм

Распространение мирской аскезы кальвинизма послужило поводом для появления различного рода духовных движений, в том числе и существовавших в рамках основных конфессий. К таким движениям, в частности, относится пиетизм, ставший популярным как в реформатских церквах, так и в лютеранстве.

Появление пиетизма в конце XVII в. связано с тем, что в период протестантской ортодоксии и постепенной кристаллизации вероучения в протестантских церквах богословские акценты сместились в область чистой догматики, не касаясь вопросов духовной жизни и благочестия. Поэтому в представлениях многих людей протестантские церкви стали косными и безжизненными.

Религиозные люди Запада стремились к более насыщенной духовной жизни, искали личного опыта богообщения и способа выражения своих религиозных чувств. Это стремление выразилось в возникновении движения пиетизма, которое, в свою очередь, способствовало появлению трех новых групп протестантских деноминаций: моравские церкви, шведские евангелические церкви,114 а также методистские общины.115

Пиетизм подверг лютеранскую и реформатскую церкви основательной критике.116 Не предполагая церковного раскола, пиетисты протестовали против приверженности формам, предлагая сместить акцент в сторону важности духовной жизни верующего. В качестве необходимых условий последней пиетисты называли: 1) веру, имеющую своим основанием только Библию; 2) опыт христианской жизни, выражающийся в освящении и любви внутри христианской общины; 3) возможность свободно выражать свою веру в гимнах, личное свидетельство и усердие в проповеди Евангелия.117

В числе первых представителей пиетизма обычно называют Филипа Якоба Шпейера (1635–1705) и Августа Германа Франке (1663–1727). Шпейер считается основателем сообществ особой формы – «союз благочестия» («collegia pietatis»), в которых проповедовались идеи пиетизма. Эти группы постепенно распространялись по Европе, и в дальнейшем получили в Англии название «религиозных обществ» («religious societies»).118

Одним из наиболее известных учеников и последователей Шпенера стал А.Г. Франке. Будучи изгнан из университета в Лейпциге (а позже и в Эрфурте) за свои пиетистские взгляды, он стал преподавателем Университета Халле, основанного незадолго до того, и превратил университет в пиетистский центр. Из Халле пиетизм постепенно распространился по всему миру. Переписка Франке с американцем Коттоном Матером привела к созданию «религиозных обществ» в бостонских церквах, а идеи пиетизма непосредственно повлияли на американское ривайвелистское движение 1730–40-х гг., известное как «Великое пробуждение» (“Great Awakening”).

Движение пиетизма дало начало так называемой Моравской церкви (1727), которая как таковая представляет собой достаточно необычное явление.119 Через моравских проповедников пиетизм проник в Германию^120 и в Англию, где оказал огромное влияние на Джона Уэсли, основателя движения методизма. Моравские братья, проповедовавшие в Швеции, также помогли создать так называемую Шведскую евангелическую церковь.121

Однако по большей части лютеранская церковь и кальвинистские группы смогли вобрать в себя идеи пиетизма. Так, например, хотя распространение движения среди американских церквей привело к нескольким внутренним расколам, впоследствии большая часть отколовшихся групп воссоединились со своими церквами.122

Немецкий пиетизм, основывающийся на лютеранском вероучении, не эксплуатирует доктрину предопределения. С другой стороны, он делает акцент на методически разработанном аскетическом поведении в повседневной жизни, привнося в лютеранство некоторые реформатские принципы – например, совершение добрых дел для умножения славы Господней. Важным элементом пиетистского благочестия стал методический труд верующего над углублением собственной святости, что является знаком благодати. Человек, достигший совершенства, познает волю Божию путем терпеливого ожидания и методических размышлений.123 По сравнению с ортодоксальным лютеранством, лютеранский пиетизм был больше приспособлен к тому, чтобы способствовать укреплению личного благочестия и методическому проникновению религии в жизненную практику.

Реформатский пиетизм, в свою очередь, был прежде всего усилением реформатской аскезы. На практике благочестия делался столь сильный акцент, что догматические дискуссии, волновавшие государственные протестантские церкви, практически теряли свою актуальность. Для пиетистов было очевидно, что избранные могли заблуждаться в толковании догматов так же, как могли совершать иные грехи. Их опыт показывал, что многие плохо знакомые с богословием христиане с полной очевидностью обнаруживали наличие веры. С другой стороны, оказывалось, что богословское знание само по себе не служит залогом уверенности в избранничестве, которую дает подлинная вера. Следовательно, богословские познания вообще не могли служить свидетельством избранности.

Практическим результатом пиетистских религиозных принципов был еще более строгий контроль над профессиональной деятельностью верующего и еще более твердое религиозное обоснование профессиональной этики по сравнению с тем, на что были способны рядовые христиане, чья чисто мирская «добропорядочность» квалифицировалась «возвышенными» пиетистами как христианство второго сорта.124

В XVIII в. значительное влияние на европейский и американский протестантизм оказало учение методизма. Первая организация методистов была основана Джоном Уэсли (1703–1793) и другими его единомышленниками в конце 1739 г.125

Вероучительные положения методизма связывают учение с реформатской богословской традицией (за исключением учения о предопределении). Поиск «уверенности в спасении» был преобразован в методизме в единовременный эмоциональный акт обращения (даже связанный с определенным днем и часом), вслед за которым верующий уже в этой жизни мог достичь состояния христианского совершенства (безгрешности), чему служило «методически» систематизированное жизненное поведение.

Как это имело место в случае самого Уэсли, акт обращения, по убеждению методистов, имеет ярко выраженный эмоциональный характер. Состояние совершенства также относилось к области чувств – оно достигалось посредством нового акта столь же внезапного внутреннего переживания, «освящения». Как ни трудно достигнуть данной цели, стремиться к ней было необходимо, ибо она является залогом уверенности в спасении.

При этом подлинно обращенный должен доказать себе и другим, что грех не имеет больше власти над ним. Поэтому, несмотря на решающее значение свидетельства чувства, в методизме сохраняется требование святой жизни.

Стремление к освящению играло в методизме роль, сходную с учением о предопределении в кальвинизме, а его практическая этика идентична этике реформатства. Обращение мыслилось не как благочестивое наслаждение от общения с Богом в духе эмоционального пиетизма: пробужденное чувство должно было преобразовываться в рациональное стремление к совершенству. Методизм создал дополнительное религиозное обоснование аскетического жизненного поведения, которое сменило потерявшее свое значение учение о предопределении. Признаки обращения, необходимые для проверки его подлинности, мало чем отличались от кальвинистских.

Протестантские секты как двигатель прогресса

Уже в самом скором времени после начала Реформации в ее среде стали появляться взгляды о важности осознанно-деятельного исповедания христианства. Так, в учении анабаптистов Т. Мюнцера и Н. Шторха присутствует убежденность в индивидуальном, осознанном и деятельном исповедании христианства.126

В социологической литературе давно закрепилось противопоставление «церкви» и «секты» как двух возможных вариантов формирования религиозной общины. Членом «церкви» (т. е. традиционной религиозной организации, утвердившейся в обществе основной конфессией и т. д.) человек становится по факту рождения в определенной культурной традиции или семье. Таким образом, о человеке, родившемся в Англии, по умолчанию предполагают его принадлежность к Англиканской церкви, в Ирландии – к Католической, в Норвегии он считается потенциальным лютеранином, в России – православным. Это не означает, что процесс присоединения совершается автоматически^127 – однако, как правило, выросший в стране христианской культуры человек не стоит перед неразрешимым выбором при поиске христианской церкви. Присоединение к церкви фактически не требует от человека экстраординарных усилий, часто для этого достаточно свободного желания и знакомства с основными постулатами веры.

Членом секты человек становится добровольно, причем только в сознательном возрасте, когда он способен к осознанию своей веры и ее деятельному исповеданию. При этом вступление в общину не совершается автоматически, этому может предшествовать существенный испытательный срок, проверка чистоты жизни кандидата и т. д. Нередко во вступлении в общину может быть отказано, если кандидат признан недостойным. В сложной процедуре «отбора» состоит принципиальное отличие подобных движений от традиционных христианских конфессий (в том числе и от классического протестантизма). Такую форму организации также иногда называют believers’church.

Из самого механизма отбора членов общины становится очевидной разница между средним уровнем подготовки и религиозной активности в традиционных и новых христианских исповеданиях.

При рассмотрении протестантских течений, оказавших особо значимое влияние на духовный климат европейской цивилизации, следует упомянуть несколько относящихся к believers’church направлений. Это движение Радикальной Реформации (анабаптизм) и в разной степени черпавшие из него вдохновение позднейшие общины квакеров, меннонитов и баптистов.128 Названные движения, формировавшиеся исключительно как сообщества верующих и возрожденных, совершенно определенно носят отпечаток того протестантского аскетизма, который вдохновлял исследования М. Вебера^129.

В Америке начала XX в. принадлежность к секте являлась своего рода «рекомендательным письмом» и открывала перед человеком большие возможности по преуспеванию в обществе, в том числе в деловых кругах – в отличие от принадлежности к церкви, которая «дана» человеку от «рождения». Принадлежность к церкви была обязательной и поэтому сама по себе ни в коей степени не характеризовала моральные качества прихожан. Секта же, напротив, являлась добровольным объединением лишь достойных в религиозно-этическом отношении людей, квалифицированных в качестве таковых и осознанно вступивших в это объединение. Общественным следствием исключения из секты за нравственные проступки могли стать потеря кредита и даже деклассирование.

Характер вероисповедания играл очень незначительную роль. Важным было лишь то, что в свою организацию человек был принят через испытание и проверку его добропорядочности с точки зрения христианской морали. Предполагалось, что каждая секта, заботящаяся о своей репутации, принимает в число своих членов только того, чей образ жизни соответствует самым строгим требованиям.

Если кто-либо хотел стать полноправным членом общества или подняться на определенную социальную ступень, он должен был не только принять все условности данной среды, включая стиль одежды, но должен был также заверить общество в том, что ему удалось вступить в одну из достаточно зарекомендовавших себя организаций – сект, клубов или обществ (характер организации не имел никакого значения).

Особую ортодоксальность в вопросе о роли профессиональной деятельности в жизни верующего проявили американские баптистские объединения.130 Трезвая и контролируемая голосом совести методичность жизненного поведения баптистов полностью направлялась в русло не связанной с политикой профессиональной деятельности. На деловую практику баптистов глубокий отпечаток накладывало значение, которое баптистское учение о спасении души придавало контролированию своих действий совестью, воспринимаемому как акт божественного откровения индивида.131 Христианская аскеза у протестантов баптистского толка приобретает вид рационализации, прагматизации существования индивида, усвоения им традиционной добропорядочности и посвящения себя деятельности, почитаемой в качестве благопристойной и общественно-полезной, в том числе предполагающей личное обогащение.132 Не бездействие и наслаждение, а только активная деятельность служит приумножению славы Господней.

В идеологии свободных церквей, которую можно охарактеризовать как сочетание стремления к чистоте и осознанности веры с постоянным обмирщением и прагматизацией духовной жизни протестантская этика получила свое дальнейшее логическое развитие. Церковь в этой традиции предполагалась существующей не столько в виде мистического института, сколько в виде общества людей, осознанно принявших веру, изменивших свою жизнь и деятельно повседневно подтверждающих окружающим необратимость и эффективность этих изменений.

Протестантское богословие: к светлому будущему человечества?

Отказ от доминирования церковной иерархии и перенос центра тяжести христианского мироощущения в индивидуальную сферу привел к закономерному результату: Протестантизм как конфессиональная традиция стал развиваться не в едином учении Церкви, а в различных направлениях богословской мысли, учениях и школах.

Реакция протестантского богословия на вызовы современности, начиная с эпохи Просвещения, в немалой степени отличалась от католической. Само богословие первых реформаторов стало благодатной почвой для дальнейшей секуляризации общества в современном понимании этого термина. Смещение акцента в сторону практической деятельности, в которой христианин реализует Божий замысел о мире и о самом себе, имело безусловно положительное значение для развития экономических отношений в Западной Европе и роста благосостояния общества. С другой стороны, с точки зрения церковной, отсутствие необходимости опираться на церковное предание стало причиной секуляризации самого протестантского богословия.

Эпоха Просвещения поставила перед Церковью серьезные вопросы и заставила по-иному взглянуть на содержание христианской проповеди. Интеллектуальный климат Западной Европы существенно изменился. В новой парадигме церковные догматы не были уже предметом безусловной веры и нуждались в рациональном обосновании. В соответствии с веяниями времени задачей богословия стало согласование Откровения с данными естественных наук и объяснение основополагающих доктрин доводами разума.

Последующие протестантские богословы очень по-разному подходили к этим вопросам. Но вне зависимости от того, насколько их попытки ответить на вызовы рационалистического мировоззрения были успешными, следует признать, что отказ от диалога с эпохой Просвещения и выдвинутыми ею возражениями против христианства означал бы интеллектуальную капитуляцию и полное исчезновение Церкви из жизни общества.

В XVIII–XIX вв. на развитие западного богословия оказали большое влияние философские системы Иммануила Канта и Георга Гегеля. Испытавшее на себе воздействие этих философских воззрений, протестантское богословие постепенно приобретало все большую антропоцентричность, а в догматике более отчетливо прослеживалась тенденция подчеркивать имманентность Бога в противовес господствовавшему прежде акценту на Его трансцендентности.

С дальнейшим развитием общественной мысли и богословия в Протестантизме более очевидно наблюдается индивидуализация мировоззрения верующего, а также своеобразная секуляризация церковного учения. Происходит попытка интегрировать христианство в представления о гуманистических ценностях при помощи достижений экзистенциальной философии. Важный процесс, который наметился в западном обществе в XVIII–XIX вв. и окончательно сформировался к началу XX в., – это процесс обмирщения общественных идеалов, утраты ими своего религиозного характера.133

Особое значение для истории протестантского богословия имеет XIX в. – период расцвета так называемого либерального богословия (А. Ритчль, А. фон Гарнак и др.). Духовным отцом этого течения не без основания считается Фридрих Шлейермахер (1768–1834), поставивший в центр своей концепции религии феномен человеческого «чувства».134

Новизна богословского метода Шлейермахера состояла в обращении к субъекту веры как источнику богословия. В основе богословского рассуждения лежит не богооткровенное знание, а личный опыт верующего^135. Человечество является высшим проявлением вселенной. Индивидуумы, составляющие общество, связаны друг с другом самым непосредственным образом.

Из этого следует вывод, что задача богословия состоит в постоянной проверке догматических формулировок для того, чтобы определить их адекватность современному христианскому опыту. Эти формулировки не являются неизменными, отражая исторические и культурные условия той или иной эпохи. Шлейермахер говорит о богословии как о человеческом отражении присущего каждому религиозного опыта – который и должен стать настоящим источником богословской рефлексии. Суть религии лежит не в рациональных доказательствах бытия Бога, не в сверхъестественных догмах или церковных ритуалах, но в «чувстве абсолютной зависимости от некоей бесконечности, которая проявляет себя через конечные вещи». Это религиозное чувство (или «благочестие») фундаментально для человеческого опыта и не может быть сведено к другим проявлениям природы человека – например, разуму или совести. Разум и совесть соответственно рождают науку и мораль, в то время как благочестие рождает религию. Религия изначально присуща природе человека и поэтому доступна всем людям.

Идеи Ф. Шлейермахера были позднее развиты либеральным протестантским богословием, которое ассоциируется прежде всего с именами Альбрехта Ритчля, Адольфа фон Гарнака и Вальтера Раушенбуша.

Либеральная школа стремилась к реконструкции христианской веры с учетом современного ей научного и философского знания. Ее последователи полагали, что богословие не может игнорировать многие достижения эпохи Просвещения и должно по возможности ассимилировать их. Основные постулаты христианского вероучения предполагалось переосмыслить и сформулировать в доступных современному человеку понятиях. Христианство должно адаптироваться к новому научному образу мышления, но не потерять в этом процессе свою идентичность.136

Другой особенностью либерального богословия было провозглашение свободы критически подходить к церковной традиции для каждого отдельного исследователя. Вера должна проверяться разумом и опытом, а ум человека должен быть открыт для восприятия новых истин и фактов. Иными словами, богослов либерального направления в своих работах чувствовал себя свободным как от свидетельств церковного предания, так и от мнения церковной иерархии. Это, впрочем, не означало, что все представители данной школы принципиально отказывались от опоры на традицию. Однако все они сохраняли убеждение, что имеют право на «еретическое» высказывание в любой момент.

В первую очередь свобода критического подхода проявилась в отвержении либеральными богословами абсолютного авторитета библейского текста. По их мнению, идея богодухновенности Писания была окончательно скомпрометирована данными науки, а задачей библейской критики становилось очищение текста от противоречащих эмпирическому знанию легенд с тем, чтобы отыскать подлинный голос Бога и истинную сущность христианства под многовековыми наслоениями мифов и различных культурных традиций.137

Особый интерес для Ритчля и его последователей представляли социальные проблемы. Ученые сосредоточили свое внимание на практическом измерении христианства и вопросах этики, в то время как строгие догматические вопросы были для них чем-то отвлеченным и пустым.138 Либеральные богословы разделяли мнение, что индивидуальная и коллективная нравственность имеет гораздо большее значение, чем символы веры, догматика и конфессиональная принадлежность. Последние часто лишь затемняют сущность христианства.139

С течением времени либеральная доктрина протестантизма приобретала социально ориентированный и конкретно-прикладной характер. Если Ритчль и Гарнак не выводили из концепции Царства Божия никакой конкретной социально-политической доктрины, то для В. Раушенбуша активная политическая позиция уже выглядит необходимым следствием христианской веры. Эмигрировавший из Германии в Америку и наблюдавший на своей новой родине огромную пропасть между богатыми и бедными, Раушенбуш указывал, что христиане должны прежде всего бороться за социальную справедливость в этом мире. Задача христиан – трудиться над превращением общества в Царство Божие, над устроением его согласно божественной воле.140

Унаследованная либеральной школой от эпохи Просвещения оптимистическая вера в разум и нравственное совершенствование человеческого рода несколько ослабела после Первой мировой войны. Многим западным богословам того времени стало очевидно, что либеральный подход, возвышавший человека и его моральные качества, показал свою несостоятельность в кровопролитной войне, охватившей цивилизованную Европу. Начало XX в. ознаменовало некоторое отрезвление христианского богословия и заметное снижение влияния либеральной школы. Впрочем, примеры возвращения к классическому либеральному богословию имели место и в течение XX в., оказывая немалое влияние на современников. Так, протестантский индивидуализм получил новое осмысление и развитие в философско-социальном учении Альберта Швейцера.141

В начале XX в. реакцией на либеральное богословие в Северной Америке становится фундаментализм – консервативное течение, в основном затронувшее баптистские и некоторые пресвитерианские церкви, последователи которого настаивали на буквальном понимании Писания.142 Впоследствии, во второй половине XX в., консервативные богословы сформировали свободную коалицию под флагом евангелического движения (так называемые «евангелики»).143 Различие фундаменталистов и евангеликов проявлялось в степени их вовлеченности в общественную жизнь. В то время как фундаменталисты защищали ортодоксальную христианскую доктрину от либеральных веяний, теории Дарвина, а также вели споры о допустимости того или иного вида одежды или использования косметики, евангелики уделяли основное внимание евангелизации и социальной деятельности.144

Начало нового периода в протестантском богословии связано с именем швейцарского реформатского богослова Карла Барта (1886–1968), известного как основателя диалектической теологии (иначе называемой неоортодоксией). Значение Барта для христианского богословия XX в. сопоставимо со значением Ф. Шлейермахера в предыдущем столетии. Причем влияние первого далеко перешагнуло конфессиональные границы, и богословские труды Барта с одинаковым вниманием изучали протестантские, католические и православные богословы. Для многих Барт является крупнейшим богословом XX в., и осмысление его трудов продолжается в христианском мире до настоящего времени.

Барт фактически призвал к своего рода революции в западном богословии, жестко выступая против либеральной школы и призывая отказаться от господствовавшего в ней антропоцентричного подхода. Богословие Барта предельно христоцентрично.145 Христос – Его жизнь, страдания, смерть и воскресение – всегда является основанием догматических построений швейцарского богослова.

Свое отношение к общественно-политическим вопросам К. Барт также связывал с центральными положениями своего богословия. Так, он полагал, что либеральная школа и «естественная теология», сосредоточенные на человеке вместо Бога, привели к тому, что немецкие христиане стали уязвимы для имперских амбиций времен Первой мировой войны, а позднее – идеологии нацизма.146

Барт не отрицал значения общественного призвания и обустройства внешних форм существования человека. При этом человек должен осознавать и помнить свою ограниченность и немощь, а также понимать, что оправдание перед Богом ему способно принести лишь целостное, а не половинчатое существование, и дополнение мирских повседневных дел осмысленным переживанием Откровения.

Богословие Барта ни в коей мере нельзя назвать аполитичным. Напротив, оно ориентирует христиан на активное участие в политике, но это участие должно осуществляться свойственным именно христианам способом. Христианская вера не должна подменяться политикой, иначе Церковь превращается в политический институт и лишь «кажется» Церковью Христовой.147

Среди других значительных представителей неоортодоксии следует упомянуть Рудольфа Бультмана, ученого-библеиста, в богословском творчестве которого прослеживается стремление сделать свидетельства Евангелия понятными в контексте современной культуры и снять противоречия между верой и разумом. Бультман видел себя союзником Барта в борьбе против либерального богословия XIX в., сосредоточившегося на человеке вместо Бога.148 Однако собственная система Р. Бультмана сильно отличается от богословия К. Барта.

В трудах Бультмана присутствуют мысли о недопустимости приоритета веры над разумом; апологетика, основанная на призыве верить без соответствующего рационального основания, трактуется им как бессилие Церкви. В его учении о «демифологизации» Священного Писания общий постулат о непреходящем характере христианской веры сопровождается тезисами о необходимости исторического восприятия, а также толкования христианства с учетом развития общественного сознания (под влиянием науки).149 От трактовки Священного Писания в духе философии экзистенциализма богословие Бультмана приходит к фактическому отрицанию божественного достоинства Христа и искупительной силы Его смерти и Воскресения, а в практическом – к оправданию современных ему безверия и десакрализации христианства.

Неоортодоксия Карла Барта и его ближайших современников некоторое время сохраняла доминирующее положение в протестантском богословии, однако едва ли имела шансы на окончательную победу. Уже в первой половине XX в. набирает силу противоположная тенденция к возрождению либеральных идей в новом контексте. Все большую поддержку получало мнение о том, что проповедники диалектической теологии зашли слишком далеко в утверждении трансцендентности Бога.

Диалог христианства с современной культурой должен быть основан на принципиально иных посылках, нежели это казалось К. Барту.

Для того чтобы евангельская весть сохранила свою актуальность для современного сознания, необходимо возвращение к разговору об имманентности Божества и реальности присутствия Бога в нашем мире.

В ряду наиболее ярких представителей данного богословского направления – «апостол интеллектуалов» Пауль Тиллих.150 В отличие от Барта, П. Тиллих стремился к позитивному соотнесению христианского богословия с современной светской философией. Он считал недопустимым растворение религии в морали и духе либерального протестантизма, однако признавал значение и собственное достоинство светской культуры. Богословие должно исполнять апологетическую функцию – формулировать базовые положения христианства таким образом, чтобы быть услышанным в современной ситуации. Под современной ситуацией Тиллих понимал вопросы, имеющие отношение к самым разным аспектам человеческой деятельности – культуре, политике, экономике и т. д.151 Взгляды П. Тиллиха ознаменовали собой новый этап растворения протестантского богословия в секулярной культуре, концентрируясь на человеческой рефлексии и превращая восприятие Благой вести в форму психоанализа.152

Особенно интенсивно тенденция к активной адаптации христианского вероучения к основным социальным проблемам современности на протяжении всего XX в. развивалась в американском Протестантизме. Роль катализатора социализации христианства здесь сыграло социальное потрясение – Великая депрессия.

Примерами проявления этой тенденции может быть названо богословское наследие Рейнхольда и Ричарда^153 Нибуров. Влияние Рейнхольда Нибура не ограничивалось лишь церковной средой,154 прежде всего авторитет этого протестантского мыслителя распространялся на социально-политическую сферу. Его задачей было приспособление христианской веры к социальному измерению жизни, утверждение ее актуальности для решения современных проблем. Поэтому Рейнхольд Нибур сознательно отказался от богословских абстракций, активно участвуя в обсуждении политических и экономических проблем, международных отношений и прав человека. В 1929 г. он опубликовал труд «Социальные истоки деноминационализма», в котором оправдывались дробление христианской общины и учения, приоритет классовых и общественных интересов в Церкви, преобладание стремления к самосохранению над этическим учением.

Христианство… без Христа

Христианская социальная этика находится в центре внимания немецкого лютеранского богослова и мученика^155 Дитриха Бонхёффера. Как и у Барта, центральной темой богословия Бонхёффера была христология. Проблема присутствия Христа в мире звучала для него особенно остро в период глобальных катаклизмов Второй мировой войны и собственных страданий.156

Богословие Бонхёффера во многом пессимистично. Мир в XX в. радикально изменился. Христианство, по наблюдению Бонхёффера, обращается к людям в ситуации, когда их сознание стало подчеркнуто безрелигиозным, и «ставшее совершеннолетним» человечество более не чувствует необходимости в благодати и божественной истине. Оно все меньше нуждается в Боге не только для построения научных гипотез, но и в сфере человеческих взаимоотношений, и даже в религии.

Бонхёффер видел в создавшемся положении значительную вину Церкви. Долгое время идея Бога эксплуатировалась для того, чтобы закрыть белые пятна в познании окружающего мира, объяснить явления, недоступные человеческому пониманию. Это распространялось не только на научные знания, но и на мир человека – прежде всего на объяснение страданий и смерти. Перед лицом научного прогресса христианскому богословию более ничего не оставалось, как провозгласить Бога ключом к решению прочих жизненных и психологических проблем. По мере дальнейшего развития науки и расширения сферы ее компетенции богословие сосредоточилось на внутренней жизни индивида, стремясь сохранить свое влияние хотя бы в этой области, но идея Бога постепенно исчезала из круга необходимых человеческих понятий.

Ответом на вызов для Бонхёффера стало учение о «безрелигиозном христианстве». Под этим понятием подразумевается истинная христианская вера, отличная от «религии». Бонхёффер полагал, что Церкви прежде всего необходимо признать «совершеннолетие» мира и принять тот факт, что этот достигший зрелости мир является секулярным. Современная ситуация требует нерелигиозной интерпретации библейской терминологии. Христианам необходимо увидеть Бога как трансцендентное бытие, находящееся, тем не менее, в сердцевине нашей жизни – найти его в том, что мы знаем, а не в том, что нам неизвестно. В этом мире Бог уничижил Себя Самого вплоть до смерти на Кресте.157

Призывая к «мирскому» образу жизни, Бонхёффер не имел в виду отвержение традиционного христианского благочестия. Быть мирским христианином не значит быть распущенным или демонстрировать недолжное поведение. Напротив, это означает разделить в этом мире страдания Христа, оставаясь верным ему до конца.

Искренность своих взглядов и подлинное искание Христа Бонхёффер подтвердил жертвенным служением своему народу. В то же время в историческом контексте учение Бонхёффера исполнило своеобразную роль, будучи превратно истолкованным на фоне жестоких событий Второй мировой войны как отражение нового формата отношения Бога к человеку и человека к Богу. Лейтмотивом политических и богословских дискуссий послевоенного времени был шок от пережитой трагедии, наступлению которой не смогла воспрепятствовать многовековая христианская традиция. Казалось, на поверхности лежал вывод о полной непригодности последней и об актуальности обоснования новой роли христианства.

Всплеск интереса к работам Бонхёффера в англо-американском богословии пришелся на 60-е годы XX в. Отдельные яркие образы, предложенные немецким богословом, были взяты и переосмыслены представителями «радикальной теологии», такими как Уильям Гамильтон, Томас Альтицер и Джон Робинсон. В частности, У. Гамильтон и Т. Альтицер стали известны своей концепцией «смерти Бога».158 Д. Робинсон, англиканский епископ, с именем которого ассоциируется термин «секулярная теология», давал позитивную оценку новой безрелигиозной эре и искал наиболее адекватного выражения церковного свидетельства в изменившемся мире через обращение к своего рода пантеистическому персонализму. Другой яркий представитель секулярной богословской школы Харви Кокс отмечал, что Церковь должна стать «авангардом Бога», провозглашающим современный секуляризм исполнением божественной воли, а также прилагающим усилия к формированию нового человечества и «мирского града» как места его обитания.

Современность требует, таким образом, отказа человека от устремленности к Богу. Вместо этого христианин должен стремиться к воплощению христианских идеалов в мире. Идея служения Богу, по сути, заменяется идеей служения миру во имя Бога. Этот подход дает новый импульс развитию социального либерального протестантизма, в котором процесс десакрализации христианства заметен все сильнее.

Осмысление трагедии Холокоста дало импульс другому необычному развитию протестантского богословия – иудеохристианству. В его основе лежат тезисы о недостаточности Воплощения для спасения человека, признании Ветхого Завета и иудаизма по крайней мере равнозначными с новозаветным Откровением истинами и о приравнивании Холокоста к Искупительной Жертве Христа.159

Наконец, еще одним значимым трендом Протестантизма XX столетия становится активное участие в борьбе за расовое равноправие и феминистском движении. Эта активность дала жизнь «теологиям освобождения» – трем сходным богословским феноменам второй половины XX в. – черному богословию, латиноамериканской теологии освобождения и феминистскому богословию. Их пафос состоял в изменении мира и построении нового общества, основанного на социальной справедливости. Однако общегуманные ценности в рамках новых протестантских течений достигались порой за счет отказа не только от традиции христианства, но и от фундаментальных положений Евангелия, что, в частности, приводило к неоязычеству в отдельных проявлениях «черного» христианства и фактическому самообожествлению некоторых его лидеров.160

Таким образом, во второй половине прошлого столетия социальная доктрина Протестантизма все более активно впитывала давно уже ставшие атрибутом секулярного мира ценности и понятийные категории, все более интегрируясь на правах равнозначного компонента в парадигму институтов гражданского общества и постепенно превращаясь в антропоцентричное социальное учение гуманистической направленности.

В конце XX – начале XXI в., когда кризис традиционных религиозных институтов очевиден для любого исследователя, многие протестантские авторы размышляют о дальнейших путях западного богословия и об ответственности Церкви за будущее мирового христианства. Работы Велькера, Мильбанка и Форда являются примером нового консервативного витка Протестантизма.161 В протестантском мире все более явно обозначается конфронтация между сторонниками традиционной христианской этики и последовательными либералами. Христианские церкви стран «третьего мира» болезненно реагируют на продолжающееся обмирщение церковного богословия и его капитуляцию перед вызовами секулярного общества. Схожие процессы протекают и внутри классических протестантских церквей Западной Европы. Так, продолжающиеся в европейских церквах споры о допустимости женского священства и церковного благословения однополых союзов зачастую приводят к отделению от них целых общин и обращению последних к более традиционным формам христианства, прежде всего – Католичеству и Православию.

Протестантизм и его влияние на Запад

Подведем итоги. Среди важнейших изменений, произошедших в религиозном сознании Запада благодаря Реформации и повлиявших на общественную мысль, следует назвать поворот от подозрительного отношения к миру и светскому порядку к деятельному участию в мирских делах. Если средневековое католическое монашество предпочитало совершенствовать и преображать свое духовное состояние путем бегства из мира, реформаторы учили, что истинное призвание христианина состоит в служении Богу в миру. Христианская жизнь должна протекать не в монастырях, а способствовать утверждению евангельских ценностей в повседневной жизни. Конечно, монашество на Западе, как и на Востоке, никогда не рассматривалось единственной альтернативой греховной жизни, но очевидно, что в средневековом католичестве присутствовал сильный анти-мирской акцент. Приоритет монашеской жизни над жизнью в миру был очевиден, если речь шла о духовном совершенствовании и аскетике.

Протестантизм перенес центр христианской жизни из монастырей на крестьянские поля, в мастерские и на торговые площади. Связанные с этим перемены не только религиозного, но и социального, политического и экономического характера оказали мощное влияние на формирование современной западной культуры. Отказ от мира равносилен в этой концепции отказу от Бога, который сотворил его. Мирская деятельность является одним из важнейших аспектов учения об искуплении. Человек, отказывающийся посвятить себя преображению мира, отвергает замысел Творца.

Общепринятые благочестие и общественно полезная деятельность не являются в Протестантизме безразличными фактами, поскольку они свидетельствуют лютеранам о подлинности обращения, кальвинистам о подлинности избрания; и тем, и другим они внушают спокойствие относительно их эсхатологической участи.

Новая концепция призвания, сформулированная М. Лютером, расширяла его границы до необходимости выражать свою веру не только в монашеской келье, но и в различных областях жизни. Человек, считающий себя христианином, призван проявить свою веру в конкретной мирской деятельности. Термин «призвание», ранее имевший отношение лишь к священному сану и монашеству, стал означать профессию и карьеру.

Немалое значение для такого понимания призвания имело учение о всеобщем священстве всех верующих, в соответствии с которым было снято разграничение между «священным» и «мирским» в средневековом понимании. Если все христиане призваны быть священниками (1 Пет. 2, 9), это служение распространяется прежде всего на повседневную жизнь. Для Лютера восхваление Бога одинаково происходит во всякой работе, выполняемой самоотверженно – и работу по дому «следует ценить больше, чем все труды монахов и монахинь». «Бог не обращает внимание на незначительность делаемой работы, но смотрит в сердце того, кто служит ему этой работой. Это касается даже таких повседневных работ, как мытье посуды и доение коровы».

Ж. Кальвин добавляет в это учение еще один аспект – обстоятельства жизни каждого человека даны ему Богом. Социальный статус – это человеческое изобретение, которое не имеет духовного значения. Не существует такого призвания, которое было бы слишком низким или плохим.

Протестантская трудовая этика уничтожила разницу между почетным и низким, духовным и светским, священным и мирским трудом. Трудясь для Бога в той профессии, которую он имеет, христианин прославляет Творца и достигает чувства удовлетворения и самоуважения, а также укрепляет свое благополучие.

Протестантское богословие в широком смысле слова ориентирует христианина на общественно полезную (для подавляющего большинства – экономическую) деятельность как на единственное приемлемое занятие, которым, по сути, и опосредуется стремление человека к единению с Богом. В протестантском понимании благочестивый труд, обустройство окружающего пространства – это одновременно посильное человеку служение Богу, деятельное исповедание и способ самоутверждения, испытания лояльности Бога по отношению к себе. Вывод о том, что такая трактовка христианства стала мощнейшим импульсом для преобразования Западом окружающей действительности, кажется нам лежащим на поверхности.162

Отношение к государству у протестантов носит функциональный характер – от государства ожидаются эффективность, справедливость и религиозная толерантность, но в качестве субъекта в диалоге выступает не Церковь как публичная структура, а индивидуальность носителя христианской религиозности, проявляемая на уровне конкретного человека либо объединенного коллектива. Так или иначе, практическая заинтересованность протестантизма в государстве, эффективно исполняющем свои общегражданские функции и позволяющем христианину реализовывать свое призвание в общественно полезной деятельности, выглядит очевидной.

Изменение роли Церкви в жизни верующего и качества церковной общины, произошедшее благодаря протестантизму, неизбежно сопровождалось перемещением центра тяжести духовной жизни христиан в их индивидуальную, домашнюю сферу. Кроме того, традиционные, апробированные на протяжении веков формы народного благочестия объявлялись недейственными, ложными и категорически отвергались.

Первоначальный импульс к этому процессу во многом носил характер здоровой и естественной реакции на накопившиеся в западной Церкви проблемы: важнейшим лейтмотивом Аугсбургского исповедания является неудовлетворенность тем, что «традиции и обряды приумножились в церкви почти безгранично, учение же о вере и праведности по вере тем временем подавлялось», а «ритуалы сами по себе возвышенно именовались духовной и совершенной жизнью».163

Протестантское богословие отрицало самодостаточность обрядов и формальное отношение к поиску покаяния и спасения. Посты порицались не сами по себе, но в их трактовке в качестве необходимого предписания в особые дни – ведь смирение плоти физическими ограничениями и трудом, а также противостояние пресыщенности и лени предписаны каждому христианину постоянно. Практикуемые в католической традиции акты формального покаяния и стяжания благочестия – паломничества, панихиды и поминовения, поклонение мощам святых – были дискредитированы, высмеяны и удалены раз и навсегда из практики Церкви^164 без какой-либо попытки рассмотреть в них полезное и здравое начало, отделить зерна от плевел; наконец, проявить уважение к миллионам верующих, которые искренне проявляли в этих формах стремление ко спасению и любовь ко Христу.

Реформация уверенно завоевала широкий плацдарм в Северной Европе, а затем и за ее пределами во многом благодаря тому, что была начата и проходила под знаменем возвращения к апостольской чистоте веры. Не могли быть случайными множественные факты жертвенного исповедания нового осмысления христианства, подлинного горения духа первых реформаторов. На протяжении нескольких столетий этика протестантского народного благочестия демонстрировала примеры удивительной самодисциплины верующих, их суровой аскезы в миру, она стала источником сохраняющихся до настоящего времени честности, порядочности, законопослушания, доброжелательности миллионов западных христиан.

С другой стороны, протестантская этика изначально формировалась как индивидуалистическая и отождествляющая истинную религиозность с различными формами социального обустройства общества. Имея в качестве отправной точки основной постулат о раскрытии эсхатологического призвания человека через его общественное преуспевание по типовым для данного общества образцам, протестантское экономическое учение по мере растворения церковности в социуме все более сближалось с научным, философским и публицистическим форматом, обнаруживая свои истоки только за счет индивидуальной религиозности автора того или иного подхода. Да, к реалиям новой эры Протестантизм адаптировался лучше, чем более консервативное Римо-католичество, однако какой ценой?..

Поняв христианство как религию индивидуального спасения, протестантское вероучение предоставило западному менталитету индивидуальную свободу, неизбежно породив при этом проблему способности и умения верующего правильно воспользоваться ею.

Глава третья

Западное христианство и западный мир: попытка критического анализа

Основной вывод

Мы проанализировали основные особенности вероучения западного христианства и его социальных концепций. Настало время попытаться выяснить, как взаимосвязаны эти особенности с западным менталитетом и западным образом жизни.165 Основной вывод, который мы формулируем, состоит в том, что Католичество и Протестантизм, сформировавшиеся под влиянием особенностей западного сознания, в дальнейшем конституировали это сознание и активно способствовали акцентированному развитию его специфических характеристик. Особенностями западного менталитета навсегда стали склонность к рациональному осмыслению любого явления и процесса, обращенность к практическим аспектам разрешаемой проблемы, тяготение к выверенным логически оправданным формулировкам и неприязнь к абстрактной созерцательной рефлексии.

Оставив не увенчавшиеся успехом усилия по осмыслению бытия троичных Ипостасей в аспекте Их личных свойств, римо-католическое богословие, ориентированное на западное массовое сознание и само являющееся его плодом, по сути перестает претендовать на раскрытие в доступном тварному разуму объеме знания о Первой Божественной Ипостаси, постулируя Ее бытие как проявление абстрактной и невыражаемой Божественной Сущности.

Все доступное человеку знание о Боге в основном сосредоточивается для католиков в представлениях о Боге-Сыне. В латинском богословии это выражается в усвоении Ему приближающей Его к Отцу способности изведения Св. Духа, в определении различий ипостасных свойств Лиц Св. Троицы только через логическое противопоставление, в подавлении личностных отличий Ипостасей Их общей Божественной Сущностью, в удалении за счет этого на отдаленный план единоначалия Отца, в сохранении за Третьей Ипостасью сугубо функционального значения.

В имеющем очевидную связь с сотериологией церковном благочестии как непосредственном восприятии христианского учения сообществом верующих это находит проявление в особом почитании Бота-Слова и всего, что связано с Его земным бытием; в эклессиологии – в специфическом соотношении римской Церкви и общины, о котором также говорилось выше.166

Практика – критерий истины?

Как упрощенно и прагматично мыслящим готам, бургундам и лангобардам было недоступно совмещение представлений о Единобожии и о Троичности Бога, что вылилось в принятие ими арианской ереси, называвшей собственно Богом только Бога-Отца, так и западным христианам Средневековья, а равно их наследникам – современным католикам, – мыслящим, безусловно, и утонченно, и логично, но по-прежнему не менее прагматично, помышление о мистических тайнах внутреннего бытия Св. Троицы представляется неудобоносимым бременем.

Однако искаженное или, как минимум, усеченное восприятие христианской триадологии, фактическое устранение из религиозного сознания учения об ипостасном бытии Святого Духа, самоограничение богообщения учением о тварности благодати, гипертрофированность авторитета Церкви, то и дело оборачивающаяся ненавистью и агрессией по отношению к ней, невзирая на ее самые благородные и жертвенные усилия, а в общем итоге – существенное обеднение религиозной жизни и религиозного чувства, – выглядят слишком дорогой ценой за подобное упрощение богословия.

Справедливости ради следует заметить, что католическое мировоззрение не исключает созерцательную направленность мышления, устремленность индивида к углублению собственного покаянного потенциала и к самосовершенствованию (как известно, одно из наиболее знаменитых аскетических творений Православия – «Невидимая брань» Никодима Святогорца – это адаптированное с учетом догматических различий в вероучениях переложение труда латинского монаха Лоренцо Скуполи).167

Изложение католической сотериологии некатолическими авторами выглядит иногда несколько упрощенно; ее стержневая идея об ущербности человеческой природы и всемогуществе действия Божественной благодати, требующего, тем не менее, волевого усилия индивида для восприятия последней и ее даров, не так уж далека от православного понимания. Основное и решительное отличие состоит в завышенной оценке католическим богословием собственных возможностей человека (который, на католический взгляд, недостаточно хорош, чтобы самостоятельно устремиться к Богу, но и не настолько плох, чтобы Бог не направился к нему), вследствие чего концентрация нравственных и физических возможностей человека происходит на «среднем» уровне.

Преуспевание в практических делах христианина служит для него способом самоутверждения, подтверждением его пригодности для действия Божественного Промысла. Само по себе это, возможно, не является плохим, однако ущербность подхода состоит в том, что данный способ Богоискания оказывается для подавляющего большинства католиков не просто основным, но фактически единственным, исключающим труднодоступный поиск мистического единения с Богом через стяжание Св. Духа в Его энергийных проявлениях.

Несмотря на то, что трактовка добрых дел католиков в качестве предпосылки действия Божественной благодати также является упрощенным пониманием католического вероучения (особенно ортодоксально и, как мы видели, с еще худшими последствиями истолкованным Реформацией), приходится признавать, что, будучи тиражированным на уровне массового обыденного сознания, нередко в сопровождении профанации богословия и нарастания обрядоверия, католическое сотериологическое учение действительно приобрело вид «практического христианства» с приоритетом внешних проявлений благочестия.

С учетом специфики западного менталитета тонкости христианской сотериологии и эсхатологии испытывают значительное влияние формально-логического образа восприятия и интерпретации действительности; ориентированности на сугубо практическую деятельность. Отсюда происходят наиболее одиозные особенности политики католицизма, инициированные Святым Престолом и в целом поддержанные его паствой: системное и упорное насаждение во взаимоотношениях с гражданскими властями концепции «двух мечей»; активное и часто агрессивное миссионерство, в том числе прозелитизм на исторически православных канонических территориях, средневековая политика инквизиции и Крестовых походов,168 сопровождавшаяся массовым и беспощадным уничтожением людей, – все то, за что отошедший к Богу понтифик Иоанн Павел II посчитал необходимым принести покаяние от лица возглавляемой им Римо-католической Церкви.

Что же касается протестантского вероучения, то оно, по сути, полностью освобождает индивида от какого-либо созерцательного самоанализа, доводя до крайней абсолютизации идею безусловной греховности человека и столь же безусловного действия Божественной благодати для его спасения. Индивид освобождается от каких-либо терзаний и сомнений, зная, что если его душе суждено спастись, то спасение произойдет исключительно по Божьей воле, при достаточности одного лишь добровольного включения себя верующим в соответствующую «систему координат».

Высвобождающаяся духовная энергия может быть целиком и полностью направлена на сугубо практическое материальное созидание, обустройство условий земного существования верующего. Важно то, что в Протестантизме залогом спасения в контексте концепции sola fide провозглашается не всякая вера; легкомысленное и бездеятельное исповедание Бога неспособно привести ко спасению; искренность и истинность своих убеждений верующий должен на протяжении всей своей жизни доказывать самому себе и окружающим общепринятыми и понятными общине способами – внешним благочестием и полезностью для общества.

Таким образом, в Протестантизме, по сути, не происходит отказа от католического принципа умилостивления Бога добрыми делами во имя индивидуального спасения, а имеет место своеобразная «реструктуризация задолженности»: человек сразу объявляется спасенным, однако должен потрудиться во имя Христа в будущем, чтобы оправдать это. Адекватность веры христианина приобретает индивидуально-оценочный характер, более того, критерии этой оценки оказываются погруженными в ортопраксию, что предрасполагает к сосредоточению активности индивида исключительно на эмпирическом уровне.

Земное преуспевание, почитаемое признаком избранности преуспевающего Самим Богом, выступает в качестве перманентного и универсального стимула напряжения усилий каждым адекватным с точки зрения общественного мнения членом социума. Отсутствие на определенном этапе признаков традиционно и типовым образом понимаемого преуспевания всегда может быть воспринято не как свидетельство «неизбранности», а – опять-таки в почитаемом адекватном образе рассуждения, – как знак недостаточности усилий, предпринятых конкретным индивидом для того, чтобы убедиться в своей угодности Богу, и как стимул для нового рывка. Эта идея типовым образом понимаемого социального успеха выступает в качестве морковки, подвешенной перед двигающимся вперед вьючным животным, и являет собой достаточно примитивный, однако мощнейшим образом действующий привод глобальных социальных процессов индустриального и постиндустриального западного общества.

Особый вклад в прагматизацию западного менталитета внесла швейцарская Реформация, которая развила католический и лютеранский прагматизм, избавив его от остатков сентиментальности и экзальтации. По мнению М. Вебера, учение о предопределении служит догматической основой пуританской нравственности. Превращение Бога в представлении кальвинистов в неумолимое трансцендентное существо немедленно удаляло из религиозности всякую чувственную сторону и минимизировало всякую склонность к сакральности, обрядовости религии.

Дополнительным фактором формирования будущих участников капиталистических отношений, с точки зрения Вебера, выступает сугубая индивидуализация верующих в их отношении к Богу и друг к другу. Суровая аскеза кальвинизма, в особенности жесточайший его тезис о безусловной предопределенности одних – к вечному блаженству, других – к погибели, должна была поставить индивида в состояние крайнего одиночества, стимулировать его к упованию только на свои собственные силы в обретении уверенности в собственной предопределенности ко спасению.

Основным вопросом всякого индивидуального существования неизбежно становился вопрос о признаках избранности индивида; и если сам Кальвин не дал практического разрешения этого вопроса, требуя от адептов своего учения только веры и упования на Божие милосердие, то дальнейшее применение этого учения в прагматичной западной среде не могло не выработать конкретных форм рефлексии по указанному поводу. Этих форм в основном могло быть только две: либо воспитание в себе постоянной и безусловной убежденности в собственном предопределении ко спасению, спутником которой должно было становиться отношение ко всякому сомнению в последнем как к дьявольскому искушению; либо – и именно этот подход, сочетаемый, очевидно, с элементами первого, – неутомимая деятельность в рамках своей профессии как наилучшее средство для обретения внутренней уверенности в спасении.

Лютеранское вероисповедание, предполагающее возможность восстановления утраченной милости Божией посредством раскаяния и покаяния, само по себе не содержало импульса для систематической рационализации всей жизни индивида;169 однако дальнейшее развитие лютеранских сотериологических тезисов в кальвинизме и его аскетических разновидностях (в частности, в английском методизме) привело к выработке «метода, с помощью которого верующий вступает в состояние “покаянной борьбы”, превратило в конечном итоге и божественную благодать в объект рационального человеческого стремления».170

Мир рассматривается как средство самопрославления Бога, а всякая специальная (профессиональная) деятельность – как осуществляемая в этом контексте. Все существование индивида считается оправданным только при условии пронизанности его постоянной рефлексией.

Таким образом, догматические представления кальвинизма в области онтологии, антропологии и сотериологии привели к формированию специфического нравственного учения: «Реальное проникновение Бога в человеческую душу полностью исключалось Его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: “finitum non est сарах infiniti”. Общение Бога с Его избранниками может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них… что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит выражение».171

Добрые дела оказываются необходимыми как знак избранничества, «они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после смерти».172 Пуританская этика оказывается основанной на убеждении в том, что Бог дарует своим избранникам успех в труде.173 Реформация переносит значение средневекового термина «призвание» (Beruf), означавшего в католической традиции только возвышенно-апофатический аспект, на всякое мирское полезное занятие; отныне в протестантском мире господствует убеждение в том, что весь мир можно заполнить служением Богу, и только трудясь для Бога, христианин способен достичь самоуважения и удовлетворения;174 «потребность в жизненном успехе и стяжании богатства обрела религиозную мотивацию».175

В деятельности протестантских сект Северной Америки XVIII–XIX вв. большое значение приобрело подтверждение своей приверженности вере и общине делами и повседневным поведением. По мере того, как последние приобретали приоритетное значение, жизнь в рамках церковной общины стала, по сути, способом легитимации индивида в качестве добропорядочного члена социума, которому можно без опаски доверять, а демонстрация в общепринятых формах своей религиозной квалификации – непременным условием преуспевания в бизнесе и иных аспектах социального существования.

С учетом этого общественному мировоззрению, утратившему связь со Священным Преданием и исказившему догматы апостольского христианства, нетрудно было в сжатые сроки пройти путь дальнейшего обмирщения до суррогатных форм религиозности и полной утраты таковой. Нет поэтому ничего удивительного, что на определенном этапе функцию церковной общины (по сути уже ранее ставшей своеобразным клубом с жесткими традициями) по легитимации для окружающих добропорядочности того или иного индивида начинают успешно выполнять общественные объединения, университетские корпорации, ассоциации и т. д.; поначалу – в дополнение к общине, затем – наряду и на равных с нею, а потом и вовсе в приоритетном формате.176

По распространенному мнению «зомбартовской “экономической рациональности” как принципу, позволяющему объяснить человеческое поведение в эпоху ставшего («развитого») капитализма, М. Вебер противополагает рациональность религиозную, позволяющую объяснить происхождение как самого современного капитализма, так и его “экономической” рациональности».177 Однако при кажущейся на первый взгляд непримиримости взглядов Вебера и Зомбарта в их суждениях, на наш взгляд, гораздо более общего, чем антагонистического. И тот, и другой (Зомбарт – в большей степени, Вебер – в меньшей) признают, что римо-католическое вероучение ориентировало свою паству на деятельное и благоразумное с практической точки зрения существование. Оба сходятся в том, что изначально Реформация отнюдь не имела стремления преобразовать социально-экономический уклад Запада, но сделала это «мимоходом».

В дальнейших рассуждениях Зомбарт, по сути, дискредитирует идею первостепенного влияния нравственности вообще и христианской нравственности в частности на процессы формирования капиталистического способа производства; Вебер склонен это влияние квалифицировать как достаточно сильное и даже определяющее, однако и он признает, что на определенном этапе протестантская церковь приобрела роль сообщества, легитимирующего своего члена в качестве добропорядочного члена социума, а сами по себе христианские убеждения отошли в капиталистической среде на второй план.

Такое совпадение, как мы можем полагать, свидетельствует об объективности подмеченных обоими мыслителями особенностей западного менталитета и западного христианства. И для Католицизма, и для Протестантизма характерным является приоритет активного деятельного начала, приоритет воли и рассудка, сознательный отказ от попыток освоения иррациональной составляющей человеческой природы. У протестантов, в сравнении с католиками, происходит минимизация чувственной составляющей человеческой природы, способствующая ортодоксальному толкованию человека как мыслящей и волевой деятельной единицы. В целом же западные ветви христианства роднит то, что они адаптировали новозаветное вероучение под общий, в большей или меньшей степени выраженный в разных европейских народах тип социального сознания, характернейшими чертами которого выступают прагматизм, эгоизм, активность и материальная ориентированность индивидов.

Западная цивилизация в основе своей не склонна к созерцанию, чаянию Небесного Царства, – она предпочитает постоянно двигаться вперед с мечом наперевес, обустраивая максимально эффективно свое нынешнее, земное бытие, ориентируясь на активно-деятельное, часто агрессивное переустройство окружающей действительности. Разница между Римо-католичеством и Протестантизмом состоит, по сути, только в методиках локализации этой активности – в первом случае она снабжена посредником в лице безупречно отлаженной и организованной церковной структуры, во втором – рассеяна во множестве признающих себя существующими в рамках церковной традиции, но на деле разрозненных индивидов.

Объединение масс в средневековом католическом сознании происходило в контексте типового мировосприятия, обедненного изначальным отречением индивида от собственной значимости в подчинении тотальному превосходству Церкви, и ложно возвышенного уверенностью в превосходстве над всеми, не пребывающими в католической традиции. Протестантский коллективизм является и вовсе своеобразным явлением – он построен опять-таки на идее прагматизма, возникая лишь там, где это становится целесообразным, и лишь в той степени, в которой это помогает кратчайшим путем удовлетворить индивидуальные потребности и разрешить коллективные конфликты и способствует либо более полному и яркому проявлению индивидуальности, либо обеспечению безопасности последней в дискомфортных ситуациях.

В современном бытии западной цивилизации (а именно, в глобализационных процессах) обнаруживаются некоторые признаки восстановления на новом качественном уровне духовного тоталитаризма, неудовлетворенность проявлениями которого когда-то привела Европу к Реформации.178

Пять шагов к торжеству разума

Впрочем, как нам кажется, антропология, гносеология и сотериология западного христианства, оказавшие серьезнейшее влияние на социально-экономический уклад западного общества, имеют более глубокие исторические корни, нежели только развитое интерпретацией Кайетана (согласно мнению Зомбарта) учение Фомы Аквинского. Полагаем, что в качестве этих корней выступают гносеология и антропология Блаженного Августина.179 Здесь душа, которой усвоены рассудительность, воля и – главное – способность познавать неизменяемое, т. е. божественное, является в этом аспекте наиболее совершенной составляющей человеческой природы;180 т. е. богословие Августина закладывает основу для католического понимания состояния обремененного грехом человека как адекватного и не требующего стяжания святости.

С другой стороны, и именно это особенно важно для настоящего изложения, антропология Августина исключает, «выталкивает» из человеческой природы ту способную к непосредственному богообщению и обожению составляющую, которая в философии Плотина именуется vovç, а в антропологии свт. Григория Паламы выглядит как часть человеческого естества, делающая возможным восприятие последним божественных энергий в виде нетварного света.181

В сотериологическом аспекте паламизм предполагает полноту участия в спасении человека всего его естества: «…природная божественность, начало обожения, откуда как от неприобщаемой причины дано обоживаться обоживаемым, высшее запредельное всему богоначальнейшее блаженство само по себе невидимо ни чувству, ни уму, ни связанному с телом, ни бестелесному, даже если что из них обожившись исступит из себя к большему совершенству; ибо согласно нашей вере оно может быть видимо и сделалось видимо лишь в достигшем ипостасного единения уме и теле, хотя и несоразмерно их собственной природе».182

Именно это фундаментальная позиция богословия блж. Августина стала предтечей последующего процесса конкретизации и прагматизации христианского вероисповедания, наблюдавшегося в развитии католических и затем протестантских богословских учений и социальных мировоззрений.

Важным этапом этого процесса, действительно, явилось становление и распространение в качестве господствующей доктрины Римо-Католической Церкви богословско-философской системы Фомы Аквинского. Характерной составляющей ее гносеологии является признание важности эмпирического опыта, выступающего conditio sine qua non заслуживающего доверия познания; приоритет отдается рациональному осмыслению опыта чувств,183 поскольку познание богооткровенных истин человеку недоступно; это прерогатива ангельского познания.

Впрочем, хотя активный разум, по мнению Фомы, и не имеет врожденных понятий, он обладает все же некоторыми доопытными принципами, укорененными в нем Богом, без которых познание было бы невозможным и благодаря которым человек поднимается к осознанию того, что в чувственном познании никак не может быть дано непосредственно – к познанию собственной души и Бога. Осознание этих принципов, тем не менее, становится возможным лишь благодаря всему процессу познания, идущему от чувств к разуму.184

Важное значение богословия Аквината заключается в том, что именно оно стало своеобразной «трансмиссией», передавшей идею приоритета рационального и отказа от мистического на ординарный практический уровень западного сознания.185

Приоритет рациональности в западном сознании был намертво «зацементирован» учением Декарта с его знаменитым “cogito, ergo sum”.186 Рациональное сознание приобрело самодостаточное и самодовлеющее значение; чувственный опыт, хотя и отодвинут на дальний план по сравнению с рефлексией в контексте познавательного процесса, получил при этом в картезианской философии подлинную реабилитацию – все, что воспринимается сознанием о материи при посредстве органов чувств – истинно.187

Несмотря на то, что Декарт признавал наличие «врожденных идей» в сознании, абстрактная рефлексия в гносеологии благодаря его философской трактовке еще больше удалена в маргинальную сферу: «Мы отвергаем… все познания, являющиеся только вероятными, и полагаем, что можно доверять только совершенно достоверным и не допускающим никакого сомнения… обо всем том, что дает нам основания лишь для предположений, мы, по-видимому, не в состоянии достигнуть совершенного познания».188

Наконец, важнейший поворот осуществляется в философии Канта, изменившей традиционные схоластические представления о понятии трансцендентального. С одной стороны, разграничение трансцендентального и трансцендентного выглядит как предоставление вере законной «канонической территории» в гносеологии. С другой стороны, как ранее у Декарта, Аквината и Августина, эта территория остается terra incognita, зато возвышение роли трансцендентального, доказывание возможности синтетических априорных знаний (являющееся во многом квинтэссенцией гносеологии Канта) могут выглядеть как идеализация собственных возможностей человеческого разума.

Если у Августина принципы разума, не познаваемые собственными возможностями человека, открываются ему сверхъестественным образом, у Фомы носителями этого знания в основном являются сверхъестественные существа, у Декарта врожденные понятия выполняют скорее инструментальную функцию, то у Канта сам процесс рефлексии, т. е. атрибут обычного человеческого естества, в определенной своей части «освящается» и возносится на пьедестал.189 Принцип трансцендентального единства апперцепции становится фундаментом доверия к возможностям разума и его самодостаточности; «человеческий рассудок оказывается законодателем природы».190

Эмпиризм Канта и его учение о трансценденталиях поначалу получили жесткое неприятие в католическом богословии, однако впоследствии это отношение стало меняться. Поскольку кантианской философии были на определенном этапе усвоены характеристики «образцовой философии», «среди многих богословов (протестантов, католиков и даже православных) высказывалось пожелание изложить христианскую догматику не так, как она изложена святыми отцами Церкви… а на основе философии Канта. Многими философами такие попытки предпринимались».191

В частности, такие попытки «синтеза томистского трансцендентализма и кантианского априоризма» характерны для творчества Б. Лонергана – одного из наиболее выдающихся представителей неотомизма.192 Лонерган разработал новую систему методологии католического богословия,193 претендующую на актуализацию последнего в современных условиях за счет погружения богословских исследований в социокультурный контекст, в том числе с синхронизацией теологических исследований с современными результатами естественнонаучных исследований. Поскольку теология представляет собой рефлексию над религией и служит опосредующим звеном между религией и культурой; ее задача состоит в том, чтобы прояснить значение и ценность религии в рамках любой существующей культуры, «чтобы идеи христианства получали доступ к умам и сердцам людей всех культур, всех классов, социальных слоев и малых социальных групп».

Поскольку богопознание предполагает не только стремление к Богу, но и любовь к самому себе, самопознание, любовь к окружающим и познание мира, – все названные направления заслуживают равного уважения и внимания.194 «Учитывая мировоззренческие запросы современных верующих, канадский неотомист создает один из вариантов “динамической” религиозной антропологии, в рамках которой человек рассматривается как субъект познания и практической деятельности, творец культуры и истории. При этом он постоянно подчеркивает, что его концепция, основанная на принципе “самопостижения субъекта”, объясняет человека, исходя из него самого, с учетом тех “значений и ценностей”, которые доминируют в данном обществе, а потому является апостериорной и конкретноисторической».195

В системе Лонергана в процессе самотрансцендентации индивид собственными силами обретает только предпосылки для истинного существования; завершается его развитие обращением к вере, являющееся результатом самотрансцендентирования Бога; эта трактовка выглядит в конечном итоге вполне традиционно для католического богословия; однако роль самотрансцендентации человека, ориентированность богословия на социокультурный контекст выглядят здесь настолько значительными, что действие Божественной благодати как бы удаляется уже на второй план. Таким образом, вслед за социальной концепцией и богословская доктрина Католицизма оказывается на пути антропоцентристской популяризации своих фундаментальных положений, обслуживания нужд и запросов человека в его современном, часто весьма удаленном от Бога состоянии.196

Итак, в западной философской и богословской мысли можно обнаружить следующие этапы развития отношения к ценности рефлексии человеческого разума: 1) признание недоступности человеческому разуму не только непознаваемой Божественной Сущности, но и вообще знания о Боге, усвоенного частью человеческой природы, а не сообщенного разуму механистическим путем (Августин); 2) признание в качестве адекватной и достойной задачи человеческого бытия рационального осмысления эмпирического опыта (Аквинат); 3) признание человеческого разума самодостаточным явлением (Декарт);

4) идеализация определенной части человеческой рациональности (Кант); 5) признание человека, его качеств и устремлений в значительной степени самодостаточным объектом богословского познания, богословский антропоцентризм (Лонерган).

Западное богословие, таким образом, проходит на фоне развивающихся трендов западной цивилизации (рост преобладания в политической и экономической сферах рационального прагматичного элемента; в гуманитарном мировоззрении – философии Возрождения; в религиозной сфере – реформаторского индивидуализма) путь от отказа от попыток идеализации абстрактной апофатической рефлексии к полному сосредоточению на человеке, его свойствах и проявлениях.

Путь этот выглядит, как мы уже говорили, вполне логичным, ведь если человеческое естество не имеет в себе составляющей, сродной Богу и способной к непосредственному богообщению в мистическом, иррациональном действовании, то рациональная и волевая составляющие этого естества должны действительно рассматриваться как лучшее в человеке, заслуживающее и всеобщего признания и почета, и постоянных развития, тренировки и применения, а активная земная деятельность индивида – как кульминация его телесного существования.197

Почему Запад избрал «рационалистический» путь развития в отличие от «созерцательного» Востока? Повлияли ли на это особенности западного христианства? Свою убежденность в имевшем место влиянии религиозных убеждений на обустройство западного общества мы, надеемся, уже выразили. Не вызывает сомнения и то, что после окончательного разделения христианских церквей на Западную и Восточную и в высокой степени автономного развития латинского богословия последнее находилось с общей ментальностью своей паствы в органическом взаимном влиянии.

Что касается того, что послужило первопричиной соответствующего развития западной ветви христианства, приведшей к разделению… Ответить на этот вопрос достаточно четко, а главное – правильно, едва ли возможно, тем более, что в основе ответа неизбежно окажутся антропологические теории, постулирование которых – занятие неблагодарное. Обратим внимание только на универсальность христианского вероучения, подтвержденную уникальным периодом первых веков существования нашей Церкви; на практически полную гармонию взаимоотношения западных и восточных церквей по меньшей мере на протяжении шести столетий; а равно на практически признанное влияние государственного и политического факторов на состоявшийся в 1054 г. раскол.

Христианское учение, апология любви, в его неискаженном варианте не способно было привести к расколам, войнам, ненависти. Евангелие познают, интерпретируют и пытаются воплощать в жизнь люди.

Итоговые выводы

На основании предпринятой попытки критического анализа западного вероучения и западного менталитета полагаем возможным сделать следующие итоговые выводы.

1) В основе современной социальной этики западной цивилизации лежат догматические представления римо-католиков и протестантов о способе действия Божественной благодати и о роли человека в деле спасения его души.

2) Римо-католическое вероучение в значительной степени сформировало социальный менталитет западного человека. Наиболее глубоко, в области христианской антропологии этот менталитет оценен в богословии Блаженного Августина, которое, по сути, вывело из самовосприятия индивида подлинно мистическую составляющую, имеющую предназначение в виде созерцательного богообщения, сделав тем самым кульминацией самосовершенствования человеческой личности развитие его рациональной, волевой, деятельной составляющей. Большую степень прагматизации этот тезис получил в учении Фомы Аквинского, в котором была сформирована средневековая этика социального поведения, ориентировавшая индивида на благочестивое, богобоязненное, добропорядочное существование, сконцентрированное на внешних формах социальной деятельности.

Огромное значение для окончательного формирования западного менталитета имели в области христианской догматики тезис о пригодности к спасению падшей человеческой природы, а в области практического общественного устройства – выработанную Римо-Католической Церковью модель внутрицерковной дисциплины, требовавшую безусловного подчинения мирской власти церковной иерархии и заложившую основу для унификации западного социального сознания. Последующее развитие западного христианства в условиях нарастания секулярного сознания привело к преобладанию христианского антропоцентризма как основного тренда современного католического и протестантского богословия.

3) Протестантское вероучение в аспекте социальной этики логически продолжило вероучение католическое. Лютеранство, развив представление о непреодолимости действия Божественной благодати и утвердив представление о спасении solo fide, окончательно увело верующих от мистического пути к Богу, не оставив им чего-либо иного, кроме концентрации духовных сш на внешней материальной деятельности. В дальнейшем это привело к полнейшей индивидуализации в кальвинизме социального менталитета, с добавлением к уже состоявшемуся отказу от созерцательного богопознания извечного стремления индивида к утверждению убежденности в собственном предопределении к вечной жизни через стяжание мирского преуспевания.

4) Оторванное от преемственного Священного Предания и истинности Таинств Церкви, ориентированное на одновременно индивидуально-эгоцентрический и унифицированно-типовой социальный менталитет, протестантское вероучение со временем переродилось в традицию общепринятого добропорядочного социального поведения, рассматривавшегося в качестве обязательного условия для преуспевания в западном обществе, и часто утрачивающую христианское содержание как таковое. Протестантская Церковь по сути превратилась в общественную корпорацию, стимулирующую добропорядочное, активно-деятельное, лояльное к сформировавшимся в общественном сознании этическим ценностям и предсказуемое социальное поведение индивидов.

5) В развитии организационных форм западного христианства в направлении все больших индивидуализации вероисповедания и либерализации общецерковных практик проявило себя свойственное западному сознанию стремление к индивидуалистической и часто эгоистичной свободе личности. В зависимости от соотношения этого стремления с готовностью подавлять в себе эгоизм и тяготением к христианской соборности апостольских времен на Западе представлен сегодня полный спектр отношения к христианской религиозности: Православие – консервативный католицизм – либеральный католицизм – традиционный протестантизм – псевдохристианские харизматические секты – антихристианские секты – атеизм.

6) Особым образом три существующих сегодня направления христианства предоставляют наилучший методологический и богословский инструментарий для уверенного освоения христианином одного из трех уровней сознания и Богопознания: а) заключивший себя на эмпирическом уровне традиционный протестантизм выработал практические и этические навыки подавления и обращения чувственности; однако в отрыве от мистики Таинств, отказавшись от сверхзадачи мистического Богопознания, реализует эти навыки исключительно в прагматичном обустройстве повседневности; б) католицизм улучшает и обращает рационально-волевую составляющую личности; признание приоритета практического труда христианина сводит эти усилия в основном к возвышенно-одухотворенному обустройству повседневности; в) Православие, не отказываясь от обращения эмпирического и рационально-волевого уровней и не будучи как-либо ущербным в сообщении верующим возможности преуспевания на них, в качестве кульминации и цели своего бытия имеет поиск сверхчувственных и сверхрационалъных мистических путей общения и единения с Богом.

Формулируя эти выводы, мы не хотели бы присоединять свой голос к привычному в России многоголосию полного отрицания какого-либо достоинства западной христианской традиции и западного менталитета, тем более, что безусловные преимущества Православия используются православными далеко не всегда.198 Следует согласиться с тем, что в период земного пути каждый христианин и вся христианская Церковь призваны к улучшению всех составляющих человеческой природы, проявляющих себя на эмпирическо-чувственном, рационально-волевом и иррационально-мистическом уровнях.199

В связи с этим все лучшее, что накоплено аскетическим, богословским, миссионерским, социальным опытом западных Церквей может и должно оцениваться по достоинству и служить на пользу человечеству во имя достижения важнейшей цели – стяжания Царства Божьего за счет препровождения наших земных дней под непрестанным влиянием правильно понятого Евангелия, присутствия Христа в каждом мгновении и на каждом направлении нашего жизненного пути.200

Однако неправильно отрицать и то, что специфические особенности западного сознания, сформировавшиеся не без влияния западного христианства, сыграли злую роль в развитии западной цивилизации, и предоставленная Католицизмом и в особенности Протестантизмом индивидуальная свобода верующих была использована западным миром далеко не лучшим образом. Об этом речь пойдет в заключительной части нашей работы.

Глобализация: современное состояние западного мира

Практическая направленность западного христианства, в XX в. трансформировавшаяся в богословский антропоцентризм, утрата Церковью священного ореола хранительницы Таинств и безупречного авторитета, растущий прагматизм и индивидуализм верующих, разочарование и расцерковление многих из них, агрессивное неприятие христианства значительным сегментом современного западного социума, – к сожалению, все это звенья одной цепи и во многом последовательно обусловливавшие друг друга явления.

Самым неоднозначным процессом, происходящим в современном западном обществе, является ассимиляция личностных идеалов и устремлений, сведение их к некоему типовому общепринятому варианту. Справедливость наблюдения Ясперса об «усреднении» индивидуальности в современном мире, предпочтительности посредственности, предсказуемости поведения индивида находит подтверждение в выстроившейся в западной цивилизации системе ценностей и общих подходов к организации общества. Протестантский подход к жизни, состоящий в максимальной прагматизации отношений между индивидами в социуме, между индивидами и государством и даже между человеком и Богом, основывающийся на католической концепции приближения Неба к ветхому человеку, действительно не поощряет индивидуальность, заметно выдающуюся за рамки принятой за образец константы.

Наиболее яркого и последовательного применения эта идея достигла в наши дни, когда за внешне благими идеями расширения контактов между людьми и государствами, повышения благосостояния, уровня индивидуальной и коллективной безопасности скрывается доктрина всемирной глобализации, предполагающая в конечном итоге, как можно судить, полное уничтожение различий индивидуальностей, усредненное стремление всякого и каждого к единому для всех набору материальных (в основном) и духовных ценностей, жесткое (вплоть до физического уничтожения) подавление инакомыслия жизни под лозунгом обороны идеалов демократии и свободы личности.

Современный западный мир впитал в себя опыт прошедших веков, образов и моделей поведения прошлого; он не желает ошибаться и стремится свести затраты на обеспечение своего земного существования к минимуму. В области управления массами людей посредством формирования межнациональной идеологии эта задача проявляется в провозглашении единых, доступных всякому индивиду с предсказуемым поведением целей и устремлений; общих для всех принципов и правил взаимоотношений в социуме. Материальная и духовная сферы существования личности разлагаются на составляющие, претерпевающие унификацию посредством определенной обработки, и в виде типовых стандартных кирпичиков синтезирующиеся затем в новых одинаковых людей и новое универсально и безошибочно управляемое общество.

Унифицируются дошкольное воспитание, среднее и профессиональное образование, взаимоотношения в семье, с работодателями, уровень достатка, свободное времяпрепровождение, интимная сфера, увлечения и интересы, нравственность и религиозность, – все приобретает определенные стандарты, соблюдать которые полагается правильным и приличным, а не соблюдать – подозрительным; открытое же противодействие всеобщему внедрению этих демократических ценностей приравнивается к посягательству на всеобщее благо, заслуживающему и требующему (в общих интересах) безжалостного уничтожения.201

Идея глобализации в наихудшем понимании этого термина может быть определена как инициированная определенными заинтересованными кругами тотальная унификация гражданского мировоззрения, выражающаяся во всеобщем материально-ориентированном прагматично-утилитарном отношении к жизни, пропагандируемом в качестве идеального и безальтернативного образа мышления и поведения.

Отметим особо, что в этом определении ключевое значение имеет характеристика глобалистского мировоззрения как ориентированного на земное существование человека, на потребление материальных благ, приобретение максимального комфорта и бесконфликтности существования. Всепобеждающим свойством идеи глобализации является ее востребованность западным миром, активным и прагматичным в устроении земного бытия и не склонным ко всякого рода абстракции, включая являющуюся кульминацией православного мировосприятия традицию исихазма. Такой подход в полной мере основан на протестантском принципе прославления Бога посредством земного преуспевания и, в свою очередь, на католической концепции, предполагающей возможность спасения ветхого человека посредством его «косметического» исправления.

Опасная игра

Более того, некоторым аспектам глобализационного процесса – например, развитию сети международных негосударственных организаций, претендующей в перспективе стать альтернативой национальных правительств;202 децентрализации и атомизации экономических процессов,203 – прямо или опосредованно, хотелось бы верить, что неумышленно, поспособствовала социальная политика Римо-Католической Церкви, охарактеризованная в предыдущем изложении.204 Историческая подоплека указанных тенденций в развитии социальной политики Рима выглядит вполне очевидной: упоминавшаяся выше ностальгия по «славному Средневековью» должна предрасполагать понтификов к конституировавшим ту эпоху институтам – корпоративной (цеховой) системе структурирования общества и экстерриториальному господству Римского престола, который и являл собою тогда «обладающую действенными средствами власть во всемирном масштабе».

Следует отметить и то, что идея общественного плюрализма, структурирования общества в промежуточных корпорациях сословного и профессионального характера изначально нашла свое выражение в учении Фомы Аквинского. Однако попытка механического перенесения средневековых политических технологий в новейшую историю должна была сыграть и, как представляется, сыграла злую роль для мировой цивилизации. Как и в случае с отстаиванием социальных прав и свобод, католическая доктрина не прокладывала дорогу, а восприняла уже сформировавшийся в западном обществе тренд, который и без поддержки Рима продолжал бы развиваться, однако с такой поддержкой, безусловно, развился быстрее и масштабнее.

Широкое распространение некоммерческих общественных организаций, усвоивших высокую степень автономности и независимости не только от государственных структур, но и от каких-либо здравых и конструктивных институтов, действительно происходило на Западе, однако в рамках их деятельности часто стали опосредоваться не столько идеи общественной справедливости, сколько пресловутый индивидуализм и потребительский подход к жизни, а сам способ позиционирования этих организаций существенно отличался от средневековых образцов. Что же касается необходимости установления авторитетной и эффективной надгосударственной власти, то вместо обессилевших и фактически недееспособных международных организаций такую власть в наше время приобрели транснациональные олигархические корпорации, действующие в системе однополярного мира.

Децентрализация экономики рассматривается в социальном учении Католической Церкви в качестве положительного фактора, расширяющего возможности для применения независимого труда и способствующего росту ответственности, несмотря на то, что для Рима не являются тайной нестабильность и непрозрачность этого сегмента экономики, создающие возможность для несправедливого обращения с людьми, а научно-технический прогресс и глобализация рынков оцениваются католической социальной доктриной как факторы, повышающие конфликтность между трудом и капиталом, подвергающие трудящихся риску эксплуатации со стороны экономических механизмов в результате безудержного стремления к повышению производительности.205

Таким образом, в XX столетии Рим предложил небесспорные политические инициативы, способные наряду с позитивным эффектом активно способствовать дальнейшей секуляризации общества, выразившейся в абсолютизации гражданских свобод, гипертрофированной автономности гражданского общества с одной стороны и, в качестве отличного от ожидавшегося результата следствия, – тотальном давлении государства на жизнь индивида в важнейших сферах.

На определенном этапе Римо-католическая Церковь выбрала активную политкорректную и в чем-то популистскую проповедь вместо того, чтобы если не организовать протест против выявленных неблагоприятных явлений в мировой политике, то уж, по крайней мере, сомкнуть уста, сосредоточившись на призыве к индивидуальному спасению проверенными методами христианского благочестия.

На примере социальных концепций Римо-католичества и Протестантизма (насколько возможно говорить о единой концепции последнего) мы можем наблюдать, что попытки чрезмерно казуистичного присутствия Церкви в социальной сфере часто ведут к результатам, прямо противоположным желаемым, более того, сопровождаются размыванием самой Церкви как высокоспецифичного института и даже утратой ею отдельных элементов основополагающих догматов вероучения. Западные христианские церкви сегодня, по сути, действуют по классическим схемам сетевого маркетинга, пытаясь за счет «агрессивной демпинговой ценовой политики» (популистских трендов своего развития) завоевать популярность в недружелюбной или безразличной среде и осуществить последующую «локализацию на занятом сегменте рынка» (сохранить подобие заметного положения в обществе).206

Что касается Протестантизма, то, как показала предпринятая ранее попытка анализа его социального учения, ему изначально были присущи в качестве наиважнейшей составляющей индивидуализм и утилитаризм его адептов. Разумеется, мы далеки от того, чтобы возлагать на западное христианство ответственность за распространение на Западе как секулярного, так и глобалистического мировоззрения, но считаем возможным рассматривать практическую и исключительно катафатическую направленность западного христианства в качестве немаловажного фактора этих явлений.

Возвращение мифа: распад христианской цивилизации

Впрочем, при всей масштабности глобализационных явлений они лежат, как представляется, в контексте еще более важного процесса. Речь идет о системном изменении вектора развития человеческой цивилизации, признаки которого мы сейчас можем наблюдать.207

Можно заметить, что поначалу человеческая цивилизация развивалась в парадигме мифологического сознания, наиболее ярко проявлявшегося в период первобытной родовой организации общества. Характерным свойством мифологического сознания является коллективное типовое мышление,208 помещающее человека в жесткий контекст прелогичных традиций рода, связывающее его почитанием табу, тотемов и символов, а также то, что его носитель ощущает себя органичной частью природы,209 черпает силы в связи с нею своей животной составляющей.

В мистическом аспекте мифологическое сознание характеризуется обожествлением сил природы и, соответственно, язычеством; сильнейшим влиянием магизма, т. е. веры в экстраординарное достижение желаемого результата не за счет упорного труда, рациональных действий, а за счет оккультной обрядовой инициации.

Особо обратить внимание следует на такое качество мифологического менталитета, как отсутствие личностных императивов, с одной стороны, позволяющих индивиду в каждый отдельно взятый момент времени по мере необходимости свободно и осознанно выбирать вариант социального поведения, а с другой стороны, обязывающих его сделать этот свободный и осознанный выбор. Мифологическое сознание погружено в некую стихийно-дремучую энергетику, обусловливающую типовые неосознанные, часто спонтанные проявления как лучших, так и худших свойств человеческой природы; даже без попытки этически-оценочного отличия первых от последних.210

Вероятно, в силу этой особенности преобладанию мифологического сознания корреспондирует в основном горизонтальная интеграция общественного устройства, которой свойственна распространенность разобщенных, враждующих друг с другом локальных сообществ, не обладающих какой-либо идеологией, кроме идеологии повседневного физического выживания. В этом варианте bellum omnia contra omnem с инстинктивной непосредственностью проявлялся еще один неизбежный атрибут мифа – крайний эгоизм и стремление к самосохранению любой ценой. Наиболее ярко это явление представлено в первобытных родовых общинах, в силу чего мифологическое сознание часто отождествляется именно с этим этапом развития человеческой цивилизации.

Уже в древних деспотиях, а в особенности – в античных греческой и римской цивилизациях можно наблюдать возникновение важнейшей для человечества тенденции – перехода от горизонтальной общественной интеграции к вертикальной. В упомянутых примерах строительство вертикально-интегрированных социумов выражалось в появлении общей идеологии, выходящей за пределы повседневного выживания и стихийной природности; дисциплины, позволяющей объединить под общим началом значительно большее, чем в чисто мифологическом социуме, количество подданных; развитии философии, науки, искусства. Этой же эпохе принадлежит история уникального древнего социума – богоизбранного израильского народа, располагавшего в отличие от окружавших его цивилизаций важнейшей предпосылкой вертикальной общественной интеграции – религией единобожия.

В то же время мифологическое сознание во многом сохраняло свое влияние, и главным образом – в языческой магически-символической религиозности, что по-прежнему позволяло людям проявлять, наряду с прекрасными образцами героизма, благородства и самопожертвования,211 их самые жестокие и отвратительные животные черты. Поэтому едва ли будет ошибочно считать, что важнейшим фактором, окончательно обеспечившим преобладание вертикальной общественной интеграции, стало повсеместное распространение христианского вероучения, давшего ответ на многие болезненные вопросы человечества, исцелившего его тысячелетние язвы, наполнившего индивидуальное и социальное бытие принципиально новым содержанием.

Христианство заменило животную жестокость и стихийность первобытных и античных социумов корпоративной дисциплиной и сплоченностью; стремление получить желаемые блага за счет магии, обряда и верности тотему – учением о стяжании Царства Божьего упорным трудом, терпением, смирением и самопожертвованием; функциональную нравственность, разделяющую членов общества на неравноценные категории и допускающую самые свирепые формы обхождения с представителем низших категорий, равно как и с врагом и конкурентом, – евангельской нравственностью, корректирующей социальное неравенство общей эсхатологией.212 Отныне и до последнего времени, несмотря на сохраняющееся переживание примитивных форм социального поведения, безусловный приоритет и статус нормативного приобретает поведение членов общества, диктуемое общей высокой идеей, и эта идея – христианский евангельский идеал.

При всей разобщенности христианской цивилизации и неискорененном социальном неравенстве социум стал корпорацией в высоком смысле этого слова, и преобладающий тип общественного сознания, соответствующего вертикально-интегрированной цивилизации, может быть условно назван корпоративным сознанием. Можно предположить, что кульминацией этого периода мировой христианской истории, несмотря на отдельные мрачные страницы, было Средневековье.

Однако мифологическое сознание, тесно связанное с действием в человеке греховного начала, никогда не исчезало полностью, а с началом Нового времени приобрело новый вид – вид просвещенного и облагороженного эгоизма, основывающегося отныне на антропоцентристском социальном учении, в полной мере раскрывающем в себе произошедшую замену сотериологической цивилизации на эвдемоническую. В дальнейшей истории человечества важнейшие институты корпоративного сознания – самоограничение, дисциплина, преобладание идеи над материей, искание Бога и Его Царства, – станут все больше девальвироваться и дискредитироваться вплоть до нынешнего близкого к маргинальному состояния.

Сегодня мы можем наблюдать в самых различных проявлениях очевидное возвращение мифа и мифологического сознания,213 атрибуты которого приобрели новый облик, однако не изменили своей сути. Как ранее человек стремился ощущать себя частью природы и черпать в ней животную, а не духовную, энергетику, так сегодня Его Величество Потребитель не мыслит себя вне современной информационной технокультуры и ею же считает себя безупречно защищенным. Как ранее носитель мифологического сознания воспринимал окружающую действительность адаптированными образами и всецело доверялся носителям особого тайного знания – жрецам, так сегодня наделенное тягой к оккультизму^214 коллективное унифицированное сознание существует наряду с откровенно гностическим мировоззрением «вершителей судеб». Как в примитивной родовой организации индивид заслонялся от непреодолимых опасностей обрядом, магией, верой в тотем и партиципацией, так в XXI столетии люди с университетским образованием, предоставляющим им знание обо всем накопленном человечеством опыте, прячутся от мыслей о смерти, о Боге и Его Суде за постоянно фабрикуемыми стереотипами потребительского мышления и унифицированными образцами поведения.215

Пожалуй, и протестантская идея перманентного самоутверждения в собственной богоизбранности за счет материального процветания приобретает сегодня примитивный языческий характер (по наблюдению М. Элиаде, мифологическое поведение раскрывается сегодня в навязчивом стремлении достигнуть «успеха», столь характерном для современного общества и выражающем темное и неосознанное желание выйти за пределы человеческих возможностей^216).

С началом Нового времени особенно активно начался процесс «fine revolution» – размывания вертикально интегрированного социума, консолидация которого обеспечивалась на Западе освященными томизмом институтами сословной социальной инфраструктуры, возвращения его в горизонтально-интегрированное состояние, соединенного, соответственно, с отказом от корпоративного сознания в пользу мифологического. Этот процесс нарастал по мере укрепления в западной цивилизации идеологии потребления, эгоизма, антропоцентризма, тотального приоритета «прав человека», понимаемых на практике как свобода ничем не сдерживаемых греховных проявлений. К сожалению, как мы видели ранее, и западное христианство не осталось не вовлеченным в эту тенденцию.

Сетевая цивилизация: последняя угроза?

Однако сегодня возврат человечества к мифологической ментальности и горизонтальной общественной интеграции происходит на новом и беспрецедентно опасном уровне. Новая горизонталь – уже не разрозненная совокупность слабых автономных очагов социальной активности, как при первобытном родовом строе. В полной мере используя достижения научно-технического прогресса, экономической, юридической, социологической и иных наук, отвергая христианство как сдерживающий человеческую природу и обличающий ее злые проявления фактор и выбирая агрессивное неоязычество, современная цивилизация выстраивается в сетевое общество, характеризующееся высочайшей сплоченностью, мобильностью и эффективностью элементов сети, что позволяет ее операторам максимально полезно использовать ресурсный, производственный и гуманитарный потенциал человечества.217

Таким образом, сегодня всемирная история переживает стадию размывания вертикальных структур, имеющих целью приближения индивида к Богу, и формирования горизонтально интегрированного, сплачиваемого коммерческими интересами и нью-эйджевской неоязыческой антихристианской идеологией сетевого общества.218

Признаки возрождения в новой, актуализированной форме реликтов мифологического сознания в наши дни приведены в таблице.

Таблица

«Сетевое общество» не является нашим изобретением; более того, последние годы предоставляют все больше пищи для наблюдений данного рода. Сегодня уже не выглядит антиутопией прогноз, согласно которому значительная часть рода человеческого в обозримом будущем полностью распадется на изолированные атомы индивидуальностей, соединенные с миром только коммуникативными технологиями.219 Человек будущего сможет не покидать пределов своего жилища, зарабатывая на жизнь фри-лансингом, получая все необходимое для жизни, включая сублимированные ощущения и потребности в общении, через электронную торговлю и социальные сети. При этом он будет уже в абсолютно полном объеме заложником глобальных сетевых проектов, контролирующих подавляющую часть материальных ресурсов планеты и существующих вне общепринятых закона и морали по одним им ведомым обычаям. Вот какая перспектива, а отнюдь не «замена христианского имени дьявольским ИНН» должна пугать сегодня думающих и социально активных носителей христианского мировоззрения!

Характернейшим, замечательным образцом современного сетевого сознания в действии является творчество шведских авторов Нордстрема и Риддерстрале. На страницах книги «Караоке-капитализм. Менеджмент для человечества» они исполняют вдохновенный панегирик сетевому маркетингу, ориентированному на потребительское общество; объединению способных к гипермобилизации носителей компетенций; изуверской методологии, моделирующей в корыстных целях проявление людьми их греховных слабостей.

По наблюдению авторов, в эпоху аутсорсинга большинство современных компаний серьезно зависит от опутывающих земной шар сети поставщиков. Один из верных путей к потребителю – стать компанией – «оркестровщиком сетей». Централизованное планирование больше не работает. Необходим более децентрализованный и менее многоуровневый подход. Следует забыть про иерархию и заниматься созданием конкурентоспособной интеллектуальной сети; обеспечить вовлечение маргиналов в принятие стратегических решений; обеспечить децентрализацию управления, переместив принятие решений туда, где сосредоточена компетенция.

Наиболее притягательный и яркий образец – США: страна-идея, к которой может присоединиться любой желающий.220 Из прагматичных предложений по организации сетевого транснационального бизнеса вырастают очертания подлинной, во всей красе и масштабности ее замысла, идеи глобализации: «Вместо еще одного супергосударства мы нуждаемся в общем состоянии души, умонастроении, истории, которая привлекала бы людей определенного склада, где бы они ни родились»; «перед лицом фрагментации и исчезновения расстояний взамен Организации Объединенных Наций придется создать что-то вроде Организации Объединенных Личностей или Объединенных Племен».

Характерны откровения о свободе предпринимательства и конкуренции: «Великие бизнесмены должны питать отвращение к конкуренции. Им следует поклоняться монополии. Корпорации существуют только для того, чтобы непрерывно и творчески разрушать конкуренцию. Они созданы для борьбы с самим духом свободного предпринимательства. Во избежание разрушительной конкуренции успешные предприниматели практикуют творческое разрушение. Они разрушают, созидая. Именно в результате творческого разрушения возникают временные монополии, которые делают возможным развитие и экономический рост в рыночной экономике».

С особенным цинизмом авторы рассуждают о возможностях использования в маркетинге греховных наклонностей потребителя: все выдающиеся достижения замешаны на страсти; чтобы завладеть эмоциями человека, надо понять его заветные желания и сокровенные мечты. Капитализм есть всего лишь зеркальное отражение нашего коллективного «я». Грехи притягательны. Противостоять греховной природе человека это все равно что пытаться принять закон об отмене гравитации. Поэтому любое потребительское предложение может быть позиционировано семью разными способами (соответственно семи смертным грехам). «Новая реальность в том, что мы продали нашу жизнь и наши взаимоотношения – личные и профессиональные. Все продается, повсеместно и в любое время суток». Глобализация сама по себе ведет к увеличению возможностей использования алчности.

Не существует моральных ограничений и при выборе тактики для сплочения коллектива единомышленников: «С точки зрения построения и удержания коллектива не существует хороших и плохих ценностей. Они просто разные для разных организаций и одинаковые внутри одной организации».

В современную эпоху – эпоху компетенций и беспрецедентного объема применяемых знаний, – особенно важно значение личности. Индивидуумы создают и изменяют мир, приоритет принадлежит носителям высоких компетенций, являющих собой мобильные монополии. Особенно велика роль в достижении успеха ярких неординарных личностей-нонконформистов; под таковыми понимаются творческие деятели и лица гомосексуальной ориентации (здесь становится ясно, что это за новое «общее состояние души», которое должно объединить людей «определенного склада, где бы они ни родились»).

Важное свойство сетевого мышления – отказ от традиций: «власть переходит от тех, кто идет по проторенной дорожке формальной логики, к участникам глобальных перемен»; одной из главных задач любой компании должно стать создание новизны; «вместо размышлений о прошлом, которого больше нет, Европе необходимо смотреть в будущее». Особое значение приобретает поиск в самом себе сверхвозможностей и их гипермобилизация: «Внутри каждого человека находится совершенно уникальная личность. Нет слабых личностей, только слабые общества и организации, отбирающие у людей их право развивать те таланты, с которыми они рождены. Следует вооружаться знаниями и навыками, делающими нас по-настоящему оригинальными; удачей можно и нужно научиться управлять».

Завершается книга следующим призывом: «Братья и сестры! Не подстраивайтесь ни под кого. Не соглашайтесь ни на какие имитации, отвергайте любые ограничения. У вас есть силы и права. Это ваша жизнь – вам решать. Отстаивайте свои права. Ваша судьба в ваших руках. Освободите свой разум – остальное придет».221

На примере этого образца можно видеть, что сетевое сознание, густо замешанное на оккультном нью-эйджевском мировоззрении,222 агрессивном сайентологическом маркетинге, антихристианской человеконенавистнической идеологии, выдаваемых за норму личностных аномалиях, – это не выдумка и не фантом, а прочно утвердившееся в западной жизни явление; его носители подобно господам Нордстрему, Риддерстрале и иным птенцам гнезда Чайки по имени Джонатан Ливингстон миллионными тиражами издают книги, выступают в качестве модераторов на крупных экономических форумах, претендуют на роль современных учителей и морализаторов, приобретают все новых и новых сторонников.

Опасным выглядит, разумеется, не само по себе провозглашение новой эры прогресса и свободы от условностей. Опасно новое понимание свободы – как тотального самовыражения, отрицающего традиции, квалификацию, мораль, чужое мнение и чужие интересы. Отрицаются равным образом и элементарные приличия, становится нормальным вываливать на окружающих самые бездарные, а порой и откровенно отвратительные проявления «свободной личности».

Примитивность и доступность такого понимания обусловливают его чрезвычайные популярность и притягательность. Массовое распространение клипового восприятия информации, хамства и агрессивной некомпетентности в Интернете, неоправданных претензий на значимость собственного мнения и собственной судьбы в бытописаниях в Twitter’е, – все это проявления новой сетевой культуры.

Широкое распространение (не исключено, что хотя бы частично навязанное) подобного мировоззрения опасно еще и потому, что превращает его носителей в аморфную недееспособную массу потребителей, успешно контролируемую авторами сетевых проектов через информационные каналы, полицейские и иные специализированные аппараты. Сами «сетевики» вряд ли собираются погружаться в потребительскую деградацию; они ориентированы на максимальную эффективность.

При всем разнообразии сетевых технологий они могут быть объединены, как представляется, общим методологическим подходом – нацеленностью на тщательное казуистичное компетентное проникновение в мельчайшие детали процесса, дробление при необходимости решаемой задачи на составляющие с привлечением на каждое из направлений лучших специалистов в соответствующей области, в конечном итоге – приоритет в информационном поле, готовность к оказанию давления для устранения нежелательных процессов и явлений, прямой или опосредованный захват пространства для принятия определяющих перспективы процесса решений.223

Эффективности у подобного подхода не отнять, и в последние годы в России именно он, как может показаться, рассматривается в качестве оптимальной и образцовой модели менеджмента во всех областях. Принципиальный недостаток у этого метода один (впрочем, он обусловливает множество иных «мелких» недостатков наподобие того, что допускается и оправдывается недобросовестное давление на оппонентов – цель оправдывает средства): он противоречит заповеди Христа «Ищите же прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам» (Мф. 6, 33). Даже при использовании метода казуистичного проникновения в детали деятелями, не отождествляющими себя напрямую с сектантским и антихристианским мировоззрением, Царствие Божие и Евангелие Христа либо осознанно, либо неосознанно (из-за преобладания в сознании индивида огромного количества частностей, в которых нужно преуспеть) удаляются на второй план, а скорее всего и вовсе утрачивают статус безусловного приоритета.224

В контексте сетевой методологии лежит и концепция сплочения коллектива, собранного для достижения поставленной цели. Она предполагает формирование единого взгляда, адекватную самоидентификацию и стимулирование членов коллектива. Сама по себе эта парадигма ничего плохого не содержит; более того, она же, если вдуматься, используется и в корпоративном мировоззрении. Однако если последнее наполняет ее 1) исповеданием Евангелия, национальным и государственным патриотизмом; 2) христианским смирением и 3) духовными и материальными стимулами в оправданном балансе и сопоставимом значении, с элементом готовности «положить душу за други своя», то сетевое сознание предлагает 1) сектантские, гностические либо откровенно утилитарные идеи; 2) оценку собственной компетентности в сравнении с более сильными и более слабыми; 3) в основном материальные, реже – псевдодуховные стимулы.

В результате метаморфозы католического коллективизма, основанного на подчиненности Церкви массы верующих, способной на единые одухотворенные действия, и протестантского прагматичного коллективизма, состоящего в объединении индивидов в случае необходимости, с сохранением возможности для проявления собственной индивидуальности, возник современный западный постхристианский и секулярный коллективизм, существующий в формах неосознанной потребительской унификации взглядов и целеполаганий, о чем говорилось выше, и прагматичного объединения усилий в формате сетевой деятельности. При утрате стимулов к объединению либо не преодолимой силами коллектива угрозе сетевой коллектив распадается.

Современная глобализация – не только и не столько результат торжества восстания масс,225 сколько умелое направление генерируемой массами духовной энергии в нужные рамки и формы, преследующее в качестве цели предотвращение неконтролируемых всплесков этой энергии. Современная западная цивилизация – это колоссальный сетевой мегапроект, возродивший с учетом пережитого и обобщенного многовекового опыта тоталитаризм, умело мимикрировавший под свободомыслие, подавляющий индивидуальную волю и высокотехнологичными способами водворяющий огромные массы людей в состояние сытого омертвения.226

Таким образом, поощряемая усредненность основной массы населения охваченных сетевым сознанием территорий в полной мере сочетается с яркостью и неординарностью деятелей «определенного склада» и служит для последних благоприятным фактором, повышающим управляемость общественно-экономическими процессами, все чаще сопряженную с диктатом окружающих антихристианских идеологем. Все более подтверждается наблюдение американского социолога, сделанное в конце прошлого века: «По мере приближения XXI в. люди полнее осознают, что их судьба становится все более открытой для воздействия сил, безответственных в полном значении этого слова».227

С сожалением приходится еще раз констатировать, что развивавшееся в соответствии с особенностями католического и протестантского вероучений, а с определенного момента – также и секулярной традиции западное сознание являет собой сегодня подготовленную для подобных экспериментов почву. Полнейший перенос духовной активности индивидов именно в сферу материального творчества, соединенный с бездерзновенным отказом от попыток к апофатическому восхождению к Богу даже в доступных любому верующему формах, привел ныне Запад, с одной стороны, к доведенному почти до абсолютного совершенства обустройству материального бытия, а с другой – к пребыванию подавляющего большинства носителей и наследников традиционной западной христианской идеологии в состоянии духа, напоминающем глубокий аномальный сон. Окажется ли все человечество охваченным этим сном в ячейках глобальной маркетинговой сети – зависит, вероятно, от каждого из нас.

Заключение

Мы проанализировали некоторые особенности вероучения и социальной концепции западного христианства в их исторической связи с западным менталитетом и основными трендами развития западного общества. В заключение попытаемся выяснить, как может быть использован положительный и отрицательный опыт западной христианской цивилизации в современной российской действительности. Исходить при этом нам придется из двух объективно, на наш взгляд, существующих обстоятельств: 1) серьезнейшего онтологического отличия западного и восточного менталитетов и 2) откровенной враждебности, которую западная цивилизация традиционно демонстрирует по отношению к «особому пути» России.228

Способность религии благотворно влиять на социально-экономические и общественно-политические процессы в современной России сегодня в целом не вызывает сомнений. Исторически преобладающее в России православное христианство греческого обряда, выступая в качестве носителя консервативной традиции в наилучшем ее понимании и хранителя российского исторического и нравственного наследия, объединяет современных россиян как между собой, так и с их далекими предками и не менее далекими потомками; выступает реальным фактором сплочения страны, мобилизации ее граждан на достойное, конструктивное, законопослушное поведение.

Однако что касается формата присутствия религиозных организаций в общесоциальной сфере, степени и методик их влияния на общественные процессы, то в этой части до полной ясности весьма далеко. Сегодня, когда Русская Православная Церковь возвратилась в число наиболее авторитетных и общепризнанных общественных институтов, многие варианты сотрудничества Церкви и светской власти приобрели, как кажется, в значительной степени поверхностный и формальный, а подчас вообще неоправданный характер.

Главное, что следует отметить, – несмотря на большей частью активную и жертвенную миссию Церкви в российском обществе, – последнее продолжает нравственно деградировать. Значительное количество современных россиян, считающих себя христианами, даже не пытаются обрести здравое, трезвое, активное и при этом осмысленное евангельское проживание отведенного им времени жизни. Гораздо более распространены крайности: либо полное уклонение от активной социальной жизни с претензией на гностическую по своей сути «святость» в изоляции от мира, либо погруженная в экзистенциональное восприятие повседневности полная бездерзновенность по направлению ко Христу. Возможно, это происходит из-за несовершенства координации в противостоящих апостасии действиях.

Следует признать, что миссия христианства в современной России многократно усложнилась. До первой четверти XX в. включительно подавляющую часть населения страны составляло крестьянство, представители которого из поколения в поколение проживали свою не очень долгую жизнь по очень простому и типичному алгоритму: тяжелая работа, патриархальный семейный и общинный уклад, малая вариативность жизненных ситуаций. Сегодня населяющие Россию представители огромного количества профессий ежедневно призваны по-евангельски реагировать на огромное количество стрессов, кризисов и альтернатив. Выработать универсальную линию в таких условиях Церкви значительно сложнее.

Сравнивая отечественный опыт с историей социального учения западного христианства, следует признать, что Россия до недавнего времени (в том числе в тот исторический период, когда взаимодействие религии и государства было здесь наиболее тесным и даже нормативно закрепленным) была лишена подобных западным детально проработанных профессиональными социологами программ участия Церкви в общегражданской сфере. Однако широкое распространение в народе подлинно православного благочестия обеспечивало важные социальные процессы: например, в начале XX в. стремительно развивавшаяся в России экономика безо всяких булл и энциклик Церкви в поразительно краткие сроки восприняла и осознала важность сохранения христианского, человечного отношения к личности в сфере вполне прагматичных хозяйственных отношений, что выразилось и в высоконравственной этике взаимодействия друг с другом хозяйствующих субъектов, и в активно развивавшейся системе социального обеспечения работников, и в иных аспектах гуманизации законодательства и управления государством.229

Кроме того, Русская Православная Церковь через приходские и аффилированные ей общественные организации вела активную социальную работу по оптимизации народного образования, укреплению трезвости, нравственности и т. д. Это наблюдение выглядит особенно актуально в связи с развернувшейся в последние годы полемикой о характере влияния православного вероисповедания на социальный и экономический уклад российского общества. Общим местом в либеральной публицистике становится утверждение о том, что ориентированность на вечную жизнь, привычка уповать на Божественный Промысел, характерные для православных в большей степени, нежели для католиков и тем более для протестантов, обусловливают апатию большинства россиян к активной хозяйственной и общественной деятельности, вялость и безынициативность, пренебрежение понятиями долга и порядка.

К сожалению, подобные упреки в адрес российских обывателей, в том числе причисляющих себя к православной конфессии, часто имеют основания. Однако переадресация обвинений адептов подобного мировоззрения самому православному вероучению – это ошибка в объекте. Опираясь на опыт святоотеческой традиции, можно утверждать, что отказ от активной жизненной позиции, исполнения гражданского и семейного долга, если он не обусловлен взвешенным и осознанным выбором верующего в пользу апофатического пути (к чему готовы немногие), является искаженным восприятием Евангелия.230

Принципиальное отличие православного взгляда на роль и значение хозяйственной деятельности от западного состоит в том, что в отличие от антропоцентричных концепций современных Католицизма и Протестантизма православная социальная концепция не признает труд и ведение хозяйства самодостаточной ценностью и в большей степени акцентирует внимание на необходимости соработничества человека и Божественного Промысла.231

Следует учесть, что в отличие от Запада, для которого издавна была свойственна идея прозрачного, прагматичного и равномерного распределения общественной нагрузки, в России всегда превалировала идея экстраординарных сверхнагрузок, от которых в обществе никто, как минимум, не застрахован, и которые как максимум для многих являются пожизненным уделом. Помимо неустроенности и неорганизованности, такой формат существования социума парадоксальным образом в большей, как кажется, степени, нежели железный и часто бездушный западный Ordnung, предрасполагает членов общества к подлинным милосердию и состраданию к ближнему, человечности и готовности прощать, жертвенности и стремлению к справедливости.

На определенном этапе христианский гуманизм в России был насильно удален из общественной сферы и заменен поначалу достаточно свирепыми, а затем все более мимикрирующими под христианскую этику идеологемами; сама же Церковь как общественная структура была практически дистанцирована от какого-либо непосредственного влияния на социальные процессы.232 По-настоящему качественная, профессионально подготовленная программа участия Церкви в жизни гражданского общества, предусматривающая, в том числе, попытки ответов на злободневные вызовы современного секулярного мира, впервые была сформулирована в 2000 г. в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви».

Многие из положений данной Концепции сегодня реализуются на практике, однако многие носят программно-декларативный характер. На практике мы можем наблюдать как сознательное дистанцирование церковных организаций, объединений, конкретных носителей христианского вероучения от проникновения в социальные проблемы (такая позиция имеет в качестве основы тезис о необходимости бегства от лежащего во зле мира в переживаемые нами «последние» или «холодные» времена), так и чрезмерную увлеченность отдельных представителей церковной среды общественно полезной деятельностью в виде строительной, производственной, торговой активности, а порой и бизнеса, весьма слабо ассоциированного с собственно христианским вероисповеданием.

Примеры первого рода во многом обусловливают проигрыш (хотелось бы надеяться, что временный) традиционного для России православного христианства в его миссионерской эффективности инославным (в основном, протестантским) религиозным объединениям и, что особенно небезопасно, сектантским организациям, активно и агрессивно позиционирующим себя именно в сегменте социальной помощи находящимся в затруднительной ситуации людям, практикующим дружелюбное и психологически комфортное обращение к адресатам проповеди (не всегда, впрочем, искреннее и глубокое), акцент на их релаксацию и утешение. Более редкие примеры второго рода также не всегда полезны для общества, предоставляя повод для упреков Церкви в коммерциализации и формально-бюрократическом отношении к пастве (такие упреки исходят, кстати, не только из секулярной, но и из церковной среды), растворяя отдельные фрагменты церковной организации в мирской суете, лишая представителей Церкви сакрального ореола.

Таким образом, вопрос о роли религиозного мировоззрения в формировании экономической и общественной этики в современной России выглядит в высшей степени актуальным для российской действительности. В связи с изложенным и с учетом рассмотренного выше небесспорного опыта западных церквей возникает вопрос о том, как же определить оптимальный объем присутствия Церкви в бытии гражданского общества в его социальном аспекте,233 с тем чтобы снабдить общественно полезную деятельность человека концептуальной составляющей (а в чем-то и основой), но и не допустить превращения церковных организаций в разновидность правозащитных и quasi – профсоюзных, что не пойдет на благо ни самой Церкви, ни обществу.

Полагаем, что к правильному ответу на этот вопрос способно обращение к проверенному тезису о том, что каждый должен заниматься своим делом, воздавая при этом Богу – богово, а кесарю – кесарево. Это отнюдь не означает, что Русская Православная Церковь призвана уйти из социальной сферы, по сути, еще не приблизившись к оправданно масштабному в ней присутствию.234 Однако непременным условием эффективности и корректности ее участия в социальных проектах должно стать, на наш взгляд, четкое разделение компетенции и «сфер влияния» основных церковных институтов в различных формах социальной активности, а также их интеграция – опять-таки, оправданная и корректная, – в регулируемый общегражданским законодательством социальный процесс.235

Представляется, что присутствие Церкви в общегражданском сегменте может быть рассредоточено на трех уровнях церковной иерархии, модифицируя методологию социальной деятельности на каждом из них и в какой-то степени воспроизводя триединство эмпирического, рационального и мистического познания. На уровне, соответствующем эмпирическому, в наибольшей степени погруженном в реальность гражданского общества, его социальные проблемы и нужды, должны в основном оперировать приходские и миссионерские организации, православные издательства, СМИ и Интернет-ресурсы, а также, что нам представляется особенно важным, – широкий круг общественных организаций, аффилированных традиционным российским конфессиям, но действующим строго в рамках секулярного общегражданского поля. Деятельность последних призвана опосредоваться разработкой и реализацией на основе корректной конкуренции с иными элементами гражданского общества (например, конкуренции за правительственные гранты) социально значимых проектов, реально оптимизирующих социальную среду и помогающих различным категориям россиян решать или минимизировать жизненные проблемы.

На уровне более высоком, в основном представленном настоятелями приходов, монастырями и учебными заведениями, Церковь должна уже в меньшей степени позиционировать себя в качестве социального партнера, сосредоточиваясь на организации богослужебной практики; хранении и адекватном применении церковного Устава, подготовке кадров как для богословско-пастырского, так и для социального служения. Основная социальная миссия Церкви на этом уровне – всемерное улучшение духовнической практики, которая сегодня в России серьезно «хромает».

Наконец, на наивысшем уровне – уровне епископата, аскетических монастырей, старчества Церковь призвана сосредоточиться на хранении и поновлении своего Предания, не допуская распыления собственной идеологии, участвуя в социальной деятельности только через концептуальное руководство процессом на нижестоящих уровнях и своевременное высказывание своей позиции в публичной сфере по наиболее важным общественным вопросам (примером несвоевременности такого позиционирования может служить пассивность отдельных архипастырей по будоражившим общество вопросам принятия ИНН, паспортов нового образца, участия в переписи населения и т. и.).

В конечном итоге следует стремиться к сбалансированному сочетанию в жизни Церкви апофатического (для подлинно готовых к этому верующих) и катафатического путей приближения к Богу;235 для успешного же освоения последнего представляется правильным оптимизировать участие мирян в общецерковной деятельности за счет предоставления им в оправданных объемах и в допустимых сферах большей самостоятельности; формирования в контексте церковно-государственного партнерства разнообразных путей для реализации их христианского мировоззрения в полезных для общества и Церкви формах. Такая общественно полезная деятельность верующих, повышающая их роль в Церкви и одновременно их социальный статус, способна вывести значительное количество православных христиан из той маргинальной общественной ниши, которую они ныне фактически занимают, выступить реальной альтернативой истерично-кликушескому пониманию Православия, предотвратить удаление отдельных представителей клира, монашествующих и мирян в катакомбный раскол.

Авторитет Церкви в области вероучения in definitio не нуждается в каких-либо доказательствах и апробации; социальная же ее деятельность вправе претендовать на эксклюзивное и льготное положение только на основе демонстрации реальной дееспособности и эффективности инициируемых и реализуемых Церковью проектов. Стабильное и авторитетное положение Церкви в современном российском обществе должно происходить не из накапливания суммы эксклюзивных практик «добрых отношений» церковных организаций с симпатизирующими им людьми, наделенными компетенцией принятия управленческих решений либо праведно или неправедно нажитым капиталом, а из системной пропаганды и демонстрации Церковью жизненной силы своего учения в современных условиях.

Признаком адекватности положения Церкви в социальной сфере способно послужить действенное недекларативное законодательство о религиозных объединениях, а весьма желательным его условием – надлежащее исполнение государством своих обязательств перед гражданским обществом в части восстановления и поддержания в порядке памятников истории и культуры, обеспечения доступа граждан к культурному и духовному наследию России, создания необходимых условий для вовлечения религиозных организаций традиционных российских конфессий в посильное им несение бремени социальных функций.

Приближение к предлагаемой модели призвано носить не революционный, а эволюционный характер, не претендуя на одномоментное изменение существующих в РПЦ практик, но и не оставляя главной своей задачи – предотвратить кризисные явления в религиозной среде, позволить Церкви всегда оставаться надежным, мудрым и эффективным соратником общества и государства. Главной же целью присутствия людей в Церкви остается обретение ценностной и нравственной основы для достойного проведения своей земной жизни, правильной реакции на постоянно усложняющиеся реалии современного им мира.

Примечания

Примечания к введению

1. Шмеман А., прот. Проблемы Православия в Америке. Собрание статей. 1947–1983. М., 2009. С. 494–523.

2. Иеринг Р. Дух римского права. Избранные труды. Т. 2. СПб., 2006. С. 76.

Примечания к первой главе

3. «Несмотря на многочисленные искажения вероучения и церковной жизни Римо-католическая Церковь сохранила основы церковности, что позволяет нам считать ее Церковью, хотя и ущербной, и признавать, хотя и с оговорками, ее таинства» (Васечко В., иер. Сравнительное богословие. М., 2006. С. 5).

4. По мнению В.Н. Лосского, «вопрос об исхождении Святого Духа… был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада. Все другие расхождения, исторически сопутствовавшие первому спору о «Филиокве» или же за этим спором следовавшие, в зависимости от большего или меньшего доктринального значения, в большей или меньшей степени связаны с этим первоначальным определением» (Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Журнал Московской Патриархии. 1973. № 9. С. 62).

5. Прочную взаимосвязь учения о Filioque и специфических догматических положений и церковных практик прослеживает А.Ф. Лосев (см.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 883). Ср. также: «Именно вследствие Filioque и чрезмерного акцента на христологии, вызванного этим догматом, у католиков уделяется внимание институциональному аспекту Церкви и рождается стремление организационно усовершенствовать и укрепить Церковь по стихиям мира сего. В результате земная ее часть становится почти самодовлеющей. В какой-то степени происходит разрыв, разделение Церкви земной и Церкви небесной» (Шаргунов А., прот. Архиепископ Марсель Лефевр. Вступительная статья. Они предали Его. От либерализма к отступничеству. СПб., 2007. С. 32); «Догматическая точка зрения латинян, явно выраженная в Filioque, получила свое отражение в концепции религиозной организации и власти… эта концепция, в свою очередь, приводит к тому, что самое большое внимание стало уделяться мирской миссии Церкви и ее духовенства» (Шеррард Ф. Греческий Восток и латинский Запад. Исследование христианской традиции. М., 2006. С. 127).

6. Савва (Тутунов), мои. Filioque: ересь или особое мнение? Православное богословие XX в. о Filioque. М., 2006. С. 62.

7. «В римо-католическом учении о Filioque «присутствует тенденция мыслить отношения Божественных Лиц натуралистически, по аналогии с отношениями, которые наблюдаются в тварном мире, в частности, по аналогии с причинно-следственными отношениями. Вследствие этого между Сыном и Святым Духом вводится дополнительное отношение, которое также определяется как исхождение. В результате точка равновесия сразу же резко смещается в сторону единства. Единство начинает превалировать над троичностью». Вторым следствием Filioque становится «мистика безличной Божественной сущности», по сути мистика неоплатонизма. Принцип единства в римо-католичестве выражается в безличной сущности Бога, и даже вечное блаженство оказывается сведенным к ее созерцанию, приобретая оттенок интеллектуализма (Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М., 2006. С. 140–141).

8. «По учению Августина, Бог Отец и Бог Сын ниспосылают друг другу Святого Духа. Следовательно, Святой Дух есть взаимный дар Отца Сыну и Сына Отцу, Он есть, будучи их взаимным даром, союз любви, связывающий между собой Отца и Сына. При этом августиновское построение, в отличие от сходного сравнения Свт. Григория Паламы, ущербно неразличением энергии любви и Ипостаси Св. Духа, невыясненностью личных свойств Второй Ипостаси и, как следствие, умалением Личности Св. Духа в пользу безличной сущности. Богословские взгляды Августина, как можно судить, повлекли в дальнейшем системный сбой латинской триадологии: «Подлинным вопросом, стоявшим за спорами о Filioque, было различие между латинской, по сути августиновской, точкой зрения на Троицу как на единую Сущность с личными свойствами, понимаемыми как отношения, и греческим, унаследованным от Отцов-каппадокийцев пониманием единой Божественной Сущности как совершенно запредельной, а Личностей же, или Ипостасей, каждая из Которых обладает Своими единственными и неизменными свойствами, – как открывающих в Себе трехличностную Божественную жизнь» (Мейендорф И., прот. Богословие в тринадцатом столетии. Методологические контрасты // Рим – Константинополь – Москва. Сб. М., 2006. С. 115). Подробное рассмотрение превратного понимания Блаженным Августином православной триадологии содержится в докладе И. Романидиса «Филиокве» (Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 392–409).

9. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. М.; Киев, 2002. С. 348–456.

10. Впрочем, как можно предполагать, такие черты латинской догматики, как склонность к подавлению личных свойств Ипостасей Св. Троицы понятием Божественной Сущности, доминанта икономийного аспекта бытия Бога при изложении внутритроичных отношений, преобладание взаимосвязи Бога-Отца и Бога-Сына над ипостасным положением Святого Духа, а также представление о Второй Ипостаси как об источнике Св. Духа имели давний прообраз и в доавгустиновском, в частности, в доникейском западном богословии. Так, практически у всех известных западных апологетов попытка выразить соотношение личностных свойств Ипостасей Троицы неизбежно завершается более или менее выраженным субординационизмом. У Тертуллиана генетическая сторона триадологии полностью сосредоточена в области икономии («Таинство икономии располагает Единицу в Троицу, производя Трех – Отца, Сына и Святого Духа»); бытие Сына и Духа поставлено в тесную связь с творением мира и промышлением о нем. Исключительно на временном, икономийном аспекте действия Св. Духа в мире и в особенности в Церкви Христовой сосредоточено учение Новациана; представление о предвечном бытии и Божестве Св. Духа у него практически отсутствует. Особый интерес может вызвать мнение Новациана о том, что Св. Дух во всей полноте пребывает только во Христе как в источнике. Субординационизм латинских апологетов часто имеет тяготение к бинитаризму; в наиболее грубо-примитивной форме это проявляется у Лактанция, который полностью отрицал ипостасное бытие Св. Духа, отождествляя его либо с Отцом, либо с Сыном, полностью растворяя Третью Ипостась во Второй, а также определяя Св. Дух как общую святость Отца и Сына.

Учение о Filioque излагалось на поместных соборах в Испании, в частности на соборе 447 г.; не вызывает сомнений присутствие формулы в Символе веры, учрежденном собором в Браге 675 г.; данное богословское мнение не приобретало широкой известности, а тем более – статуса общепринятого на Западе церковного догмата, до тех пор, пока вопрос о Filioque не оказался востребованным политикой Карла Великого в ее антивизантийской полемике. По инициативе императора Карла Великого учение о Filioque внесено на обсуждение церковного собора в Аахене в 809 г. Нововведение, несмотря на демонстративное неприятие со стороны папы Льва, стало получать распространение в империи франков, что не могло быть удивительным с учетом позиции императора и тогдашнего состояния церковно-государственных отношений. Формальное внесение Filioque в католический Символ Веры произошло в 1014 г. при папе Венедикте VIII и опять-таки по инициативе светского правителя – германского императора Генриха I; окончательно утверждено это изменение было на Флорентийском соборе в 1439 г. (см.: Конституция о Святой Троице и католической вере II Лионского собора; булла “Laetentur coelF Флорентийского собора от 6 июля 1439; булла “Cantate Domino” папы Евгения IV от 4 февраля 1442 т. II Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. СПб., 2002. С. 128–130).

Об этом см.: Зноско-Зборовский М., прот. Сравнительное богословие. М., 2003. С. 40–42; Бедуэлл Г. История Церкви. М., 1996.С. 197; Успенский Е. Обличительное богословие. СПб., 2005. С. 26–28; Фелъми К.-Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 60–64.

11. См.: Сахаров Н., прот. Православие и католичество. СПб., 1997. С. 49.

12. См.: Владимир (Гетте), архим. Папство как причина разделения церквей, или Рим в своих отношениях с Восточной Церковью. М., 2007. С. 210–220; Лебедев А.Л. История разделения церквей. М., 2005. С. 460–470.

Наиболее системная и комплексная критика учения о Filioque была дана В.Н. Лосским в его работе «Исхождение Святого Духа в Православном учении о Троице». Лосский возводит спор о модусе исхождения Св. Духа к предпринимаемой по окончании триадологических и христологических дискуссий попытке развить общее для Запада и Востока учение о единосущии Лиц Св. Троицы выражением ипостасных различий Лиц. Именно на этом этапе по причине высокой степени сложности задачи обоснования ипостасного отличия Третьего Лица («все, что мы знаем о Духе Святом, относится к Его домостроительству; все, что мы о Нем не знаем, заставляет нас почитать Его как Лицо»), вследствие существенно разных подходов к выбору методологии и наметилось принципиальное и далеко идущее догматическое расхождение. Запад попытался установить личностное различение в аспекте ομοούσιος, только из тезиса о природной тождественности Лиц, отказываясь от осознания троичной антиномии понятий сущности и ипостаси. Восток, осознавая и используя эту антиномию, строит личностное разделение на единоначалии Отца. Запад вынужден формировать учение об ипостасных свойствах Св. Духа на основе рационалистических рассуждений по методам аристотелевской логической индукции, т. е. определять модус происхождения Третьего Лица по противопоставлению Его Отцу и Сыну; «общий характер этой триадологии можно определить как превосходство природного единства над личной троичностью, как онтологический примат сущности над ипостасями»; обоснование личностного различения оказывается относительным и второстепенным по отношению к природной тождественности. В православном же представлении различный характер Трех ипостасей определяет их различные отношения; личностное существование в силу свое абсолютной неповторимости не подлежит никакому определению; его выражение возможно только путем апофатическим. Положительная катафатическая позиция латинской триадологии допускает рационализацию троического догмата и переносит Откровение в сферу философии. Когда римо-католическое богословие говорит об отношениях по происхождению как о неких актах, поддающихся определению в аспектах per modum intellectum и per modum voluntatis, оно впадает в философский антропоморфизм. При этом искажается представление о внутренних отношениях Лиц Св. Троицы: «Если Бог – монада-триада, в Нем нет места для диады. Следовательно, противопоставление, которое будто бы напрашивается между Отцом и Сыном, совершенно искусственно и является результатом недопустимой абстракции…Исхождение Святого Духа ab utroque не есть превосхождение диады, а обратное ее слияние в монаду, возвращение монады на самое себя». Лосский подчеркивает важность отличия природного, энергийного, проявляющего исхождения Св. Духа от исхождения ипостасного. Всякая энергия, всякое общее проявление исходит от Отца, выражает себя в Сыне и действует вовне в Духе Святом. Особенность Третьей Ипостаси состоит в том, что Она преимущественно есть Ипостась проявления, то лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу (личный «кеносис» Св. Духа в проявлении Его Домостроительства). В то же время, по мнению Лосского, исхождение διά υιоύ не опосредует только миссию Духа во времени, но затрагивает и превечное воссияние ипостасей в энергийном аспекте, не обусловленное необходимостью тварного бытия.

По учению Лосского, «Сын и Дух открываются нам в Евангелии как два Божественных Лица, посланные в мир; Одно, – чтобы соединиться с нашей природой и ее возродить, Другое, – чтобы оживить личную нашу свободу. У каждого из этих двух Лиц свое особое отношение к Отцу (рождение и исхождение); между ними также существует отношение взаимной соотнесенности: именно благодаря очищению Пречистой Девы Духом Сын мог быть дан людям, и по молитве вознесшегося одесную Отца Сына людям послан Дух («Утешитель, Которого пошлю вам от Отца»). И эти два Лица явлены нам в приоткрывшейся перед нами вечности как равночестные Отцу и сущностно с ним тождественные. Они трансцендентны миру, в котором действуют: Они Оба действительно «у» Отца, Который не приходит Сам в мир; и Их близость к Отцу, Источнику Божественной природы, завершает в нашей мысли представление о Троице в Ее непостижимости, неизменности и полноте» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 211–212).

13. Яннарас Х. Истина и единство Церкви. М., 2006. С. 45.

14. Мейендорф К, прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 315.

15. Вероятно, именно в контексте временной икономии усматривает «всеобщность» учения об обоюдной причастности Первого и Второго Лиц Св. Троицы к действию Св. Духа католический историк Й. Лорц: «Дух Святой имеет своим источником взаимную любовь между Отцом и Сыном. Добавление о том, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, только проясняет эту веру» (Лорц Й. История Церкви. М., 1999. T. 1. С. 134).

16. Катехизис Католической Церкви. М., 2001. С. 72.

17. Осознание неполноты латинского богословия неоднократно приводило западных церковных писателей к попыткам «примирить» догмат о Filioque с восточной – каппадокийской и паламистской триадологией. В новейшее время такие попытки были, в частности, были предприняты о. Ж. Гарригом, О. Клеманом, основные тезисы учения которых отразились также в разъяснении Папского совета по вопросам христианского единства от 13 сентября 1995 г. «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа». Сущность этих тезисов сводится к следующему: единоначалие Отца являет собой не столько несообщаемое свойство Первой Ипостаси, сколько источник единосущного общения; для латинского богословия характерно созерцание ипостасей с точки зрения излияния одной от другой в сообщении единосущия; если греческое богословие рассматривает монархию Отца как начало ипостасного различения Сына и Духа (несообщаемый аспект монархии), то латинское подчеркивает, каким образом ипостаси выступают друг для друга условиями единосущного общения (сообщаемый аспект монархии); разногласия между Западной и Восточной школами обусловлены, в том числе, неравнозначностью используемых в Символах веры терминов procedere и εκπορεύομαι; латинская и греческая пневматологические традиции совместимы, выражая разные стороны учения о Св. Духе; признание разнообразия взглядов способно обогатить кафолическое исповедание Истины Церкви. Несмотря на положительную политическую сторону предпринимаемых Римом попыток «примирения», состоящую, в том числе, в том, что их тональность изменилась с диктаторских на миролюбивые, а сама постановка вопроса о примирении тяготеет к стремлению реабилитации догмата о Filioque, содержательная их составляющая достаточно мала, поскольку Рим по-прежнему не обнаруживает стремления к принятию важнейших элементов восточного богословия – в частности, православного учения о единоначалии Отца, о равночестности Рождения и Исхождения, о существовании нетварных энергий, – без которых подлинное воссоединение триадологических учений невозможно (см.: Савва (Тутунов), мои. Указ, соч. С. 70–122. Православие и католичество. От конфронтации к диалогу / Сост. А. Юдин. М., 2001. С. 497–507).

18. По выражению В.Н. Лосского, «западные богословы должны будут преподавать учение о тварном характере славы, о тварности всеосвящающей благодати, они должны будут отказаться от обожения и в этом окажутся очень последовательными: это первые плоды их триадологии» (Лосский В.Н. Похождение Святого Духа в православном учении о Троице. С. 71).

19. «Слишком широко бытовало мнение, что клир и иерархия и есть Церковь; верующие народы все еще оставались только объектом душепопечительной заботы вместо того, чтобы становиться субъектом бытия Церкви» (Лорц Й. Указ. соч. Т. 2. С. 6).

20. В XX столетии в официальных документах Римо-католической Церкви и религиозной литературе стала провозглашаться идея максимально широкого участия «народа Божьего» в повседневной жизни, литургической практике и миссии Церкви. Так, в энциклике “Mediator Dei” папы Пия XII от 20 ноября 1947 г. свидетельствуется об участии народа в совершении священником Евхаристической Жертвы (Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 462). Конституция о священной Литургии “Sacrosanctum consilium” II Ватиканского собора утверждает необходимость заботы Церкви о том, чтобы «верные присутствовали на этой тайне веры не как посторонние и немые зрители, но… сознательно благочестиво и деятельно участвовали в этом священнодействии». Догматическая конституция о Церкви “Lumen gentium” утверждает, что «общее священство верных и священство служебное… участвуют, каждое по-своему, в едином священстве Христа»; «все миряне… кто бы они ни были, призваны содействовать возрастанию Церкви и ее непрерывному освящению всеми своими силами» (Документы II Ватиканского собора. М., 2004. С. 35, 84, 115). Об этом же говорит Катехизис Католической Церкви (С. 197–199, 225–228, 280); см. также: де Любак А. Парадокс и тайна Церкви. Милан, 2006. С. 50–58.

21. См.: Катехизис Католической Церкви. С. 379, 336.

22. Догматическая конституция “Pastor aeternus” I Ватиканского собора от 18 июля 1870 г. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 261–263; Катехизис Католической Церкви. С. 223, 474.

23. «Лишь через Католическую Церковь Христову, представляющую собой всеобщее орудие спасения, можно получить всю полноту спасительных средств. Мы верим, что одному лишь Собору апостолов, во главе которого стоит Петр, Господь вверил все богатство Нового Завета, чтобы создать на земле единое Тело Христово, в Которое надлежит полностью включиться всем, кто тем или иным образом уже принадлежит к народу Божию» (Декрет II Ватиканского собора «Об экуменизме». Документы II Ватиканского собора. С. 174).

24. «В силу своей должности, то есть как Наместник Христа и Пастырь всей Церкви, Римский Понтифик обладает в Церкви полной, верховной и универсальной властью, которую он всегда вправе свободно осуществлять» (Догматическая конституция о Церкви “Lumen gentium”. Документы II Ватиканского собора. С. 99). О возобладании абсолютистского подхода в Западной Церкви над соборным см.: Клеман О. Рим. Взгляд со стороны. Православное восприятие идеи первенства римского епископа. М., 2006. С. 64–72.

25. Васечко В., иер. Указ. соч. С. 46.

26. Пониманию литургии как жертвы посвящены тексты декрета Тридентского собора «Учение о Пресвятой Жертве святой Мессы» (Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. С. 409–414; см. также: Катехизис Католической Церкви. С. 328–332).

27. Примечательно, что в сугубо символическом смысле рассматриваются Таинства Церкви и в некоторых образцах современной католической богословской литературы (см.: Гьюзи Т. От символа к таинству // Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред. М. Хейза, Л. Джирона. М., 2007. С. 498–510.

28. Лорц Й. История Церкви. М., 1999. Т. 2. С. 510.

29. Малков П.Ю. Введение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви. М., 2006. С. 177–178; Чин мессы. Пессано, 1993. С. 46–58; Катехизис Католической Церкви. С. 327.

30. Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 2006. С. 280.

Опасность «выхолащивания» и формализации Таинств Церкви в западной литургической практике отмечают и современные католические богословы. Так, по мнению А. Каванаха, «наиболее серьезную опасность представляет скорость, с которой приходская литургия приобретает черты “службы для среднего класса”, создающей новую узконаправленную элитарность… Процветает индивидуализм, литургия рискует превратиться в некую забаву узкого круга ее отправителей». Д. Мартос констатирует, что в литургические Таинства и иные благочестивые практики Церкви проник «магический подход» (см.: Каванах А. Литургия (sacrosanctum consilium); Мартос М. Развитие католических Таинств. Современное католическое богословие. С. 518, 555).

31. Формированию учения о спасении на Западе исторически предшествовал спор о свободе воли и благодати, противоположные подходы к пониманию которых были высказаны в пелагианской ереси и в богословии Блаженного Августина.

Учение Пелагия выражалось в отрицании первородного греха и в признании опорой нравственного развития христианина его свободной воли, которая изначально нейтральна и может быть обращена как к доброму, так и ко злому. Особенно противоречащими православной догматике выглядят такие положения учения Пелагия, как отрицание рождения человека в первородном грехе и с удобопреклонностью к личному греху; смертности человека как следствия грехопадения, а также неверное понимание благодати Божией, понятие которой у Пелагия смешано с общими и внешними дарами Божиими и действием Его Промысла. Для спасения он считал достаточными так называемой естественной благодати и ветхозаветного закона.

Последователи Пелагия признавали необходимость действия Св. Духа как особой силы, но в ограниченных пределах. Пелагианство было осуждено в V в. определениями Карфагенского собора.

Такое понимание спасения Западная Церковь последовательно демонстрировала с древних времен. Так, 4-м каноном II Оранжского собора 529 г. было установлено: «Если кто полагает, что Бог ждет нашей воли на то, чтобы очистить нас от греха, и если не признает, что сама эта воля к очищению есть следствие вмешательства и действия Святого Духа в нас, то он противоречит Самому Святому Духу». Декрет об оправдании Тридентского собора 1547 г. гласил: «Начало оправдания у взрослых следует искать в предваряющей благодати Божией через Иисуса Христа, то есть исходящий от Него призыв, обращенный к ним безо всякой их предварительной заслуги… Так Бог касается сердца человека озарением Святого Духа; сам человек, получая это вдохновение, которое он может также и отвергнуть, отнюдь не бездеятелен; однако без Божественной благодати он остается неспособным своей собственной волей устремиться к этому состоянию праведности перед Богом» (Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 331–333). Концептуальная критика пелагианской ереси содержалась также в сборнике “Indiculus”, изданном около 435–442 гг. (там же. С. 333–338).

Крайней противоположностью пелагианства стало учение Блаженного Августина, разработанное им на основании собственного опыта духовной жизни. Августин весьма пессимистически оценивал состояние человеческой воли после грехопадения, не считая даже возможным говорить о свободе ее проявления как таковой – настолько порабощенным грехом он считал человеческое естество. Место свободной воли в естестве человека занимает благодать Божия; исключительно она определяет духовный путь человека, и только ее действием возможно спасение человека. По сути, Августин первым высказал мысль о непреодолимом действии Божественной благодати, подчиняющей себе даже противоборствующую волю человека. Спор о свободе и благодати продолжился в XIII в., когда последователями Августина стали монахи-доминиканцы, а Пелагия – представители францисканского ордена.

32. Васечко В., иер. Указ. соч. С. 40.

33. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 340, 347–348.

34. Пастырская Конституция о Церкви в современном мире “Gaudium et spes”. Документы II Ватиканского собора. С. 461.

35. Катехизис Католической Церкви. С. 469.

36. Там же. С. 466.

37. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 358–359. – По мнению Успенского, «под влиянием… пелагианского учения в римской церкви образовалось такое воззрение, по которому оправдание и спасение человека, приобретенные нам заслугами Искупителя, не составляют дело исключительно одной спасающей благодати Божией, но заслуживаются вместе и самим человеком и составляют как бы плату и награду последнему за его добродетель и подвиги» (Успенский Е. Указ. соч. С. 56).

38. Огицкий Д.П., Козлов М., иер. Православие и западное христианство. М., 1995. С. 90.

39. Важнейшей чертой католической доктрины православные авторы традиционно считают признание состояния человека после грехопадения не искаженным, а естественным; в то время как райское совершенство человеческой природы не было органичным, а поддерживалось особым сверхъестественным воздействием «первозданной благодати», «с падением человек лишился лишь благодати как узды… природа человека осталась неповрежденной» (Зноско-Зборовский М., прот. Указ. соч. С. 46). Аналогичное суждение можно встретить и в публикациях, подготовленных с учетом анализа обновленных редакций официальных текстов Римо-католической Церкви: «Согласно римо-католическому учению, человеческая природа не понесла изменения вследствие первородного греха» (Савва (Тутунов), мои. Современная римо-католическая сотериология // Хрестоматия по сравнительному богословию. С. 567).

Такое суждение выглядит несколько категоричным. Безусловно, католическое богословие замечает трагическое влияние первородного греха на природу человека. Существенное отличие от православной сотериологии – усвоение падшему человеку благости и пригодности ко спасению. Согласно Катехизису Католической Церкви, первородный грех – это лишенность первозданной святости и праведности; при этом, будучи поврежденной в своих природных силах, подвержена невежеству, страданию, власти смерти, склонная ко греху, человеческая природа не испорчена полностью (Катехизис Католической Церкви. С. 105). Помимо крайне выверенных и осторожных догматических формулировок, которыми сегодня оперирует католический Катехизис, в современной католической литературе все же можно встретить и более яркие и откровенные высказывания: «Несмотря на первородный грех, человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, хороша. Правда, что, потеряв вознесенность в сверхъестественное, человек не обладает больше возможностью вступить в непосредственное единение своей личной жизни с тремя Божественными Лицами, и что, потеряв высшие естественные дары, он с большими, чем в земном раю, трудностями может совершенствовать свои естественные предрасположения. Но внутреннее превосходство его природы сохранилось. Первородный грех ослабил разум и волю, но он не является полной порчей человеческой природы… Человеческая природа, даже павшая, способна, по крайней мере, в определенных пределах, быть благой и действовать благим образом; особенно способна воспринять утраченные сверхъестественные дары, которые Бог вновь дает ей» (см.: Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 168).

Характерны суждения католического литургиста: «…мы можем жаждать Господа, желать приблизиться к Нему и вознестись ввысь – не благодаря тому, что сделаем вид, будто наши чувства не существуют, но благодаря тому, что предадим их Богу такими, какие они есть» (Кветень Т. Краткий путеводитель по Святой Мессе. Киев, 2005. С. 79) и католического интеллигента: «Как человек Запада, я аргументирую, что, может быть, лучше пойти на компромисс с собственной природой и признаться, что в нашем земном бытии мы остаемся в оковах материи и так до конца и не можем из них вырваться» (Кшиштоф Занусси. Пора умирать. М., 2005. С. 126).

Следует признать, что и при таком прочтении сотериологическое учение латинской Церкви сильно отличается от православного вероучения, которое исходит из постулата о категорической непригодности к обожению пораженной первородным грехом и склонностью к постоянному пребыванию в личном грехе человеческой природы и, соответственно, о безусловной необходимости уничтожения верующим с помощью благодати Божией в себе этого греховного естества, «совлечения ветхого человека» (Еф. 4, 22–24), и устремления к Абсолюту в новом качественном состоянии духа. Католичество, по сути, признает возможность приближения Абсолюта к нынешнему состоянию человека, без «совлечения» (см.: Георгий, архим., игумен монастыря Григориат. Православие и папизм. Пермь, 2005. С. 62; Васечко В., иер. Указ. соч. С. 40).

40. В католическом учении о Таинстве Покаяния заметный акцент сделан на аспекте «удовлетворения» ущерба от совершенного греха. И хотя в его современном изложении подчеркивается важность «удовлетворения» для самого кающегося, дух юридической теории в католическом богословии выглядит неистребимым: «Восстав от греха, грешник должен еще восстановить полностью свое духовное здоровье. Он, таким образом, должен сделать еще что-то, чтобы исправить свою вину: он должен соответствующим образом “принести удовлетворение” или “умилостивить” за свои грехи. Это “удовлетворение” называется также “епитимией”» (Катехизис Католической Церкви. С. 352).

41. Послание папы Иннокентия IV епископу Тускулумскому от 6 марта 1254 г; булла “Excurge Dominé” папы Льва X от 15 июня 1520 г.; Декрет о чистилище Тридентского собора 1547 г. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 496–502; Катехизис Католической Церкви. С. 251–252.

Необоснованны попытки изобразить чистилище как аналог существующих в традиции Св. Предания Православной Церкви представлений о посмертных мытарствах – последние, во-первых, не претендуют на статус догматов, а во-вторых, мытарства мыслятся как имеющие целью очищение нравственного самосознания умершего, как род суда, а отнюдь не как посмертное удовлетворение, приносимое Богу.

42. Булла “Unigenitus Dei Filius” папы Климента VI от 27 января 1343 г.; Декрет “Cum postquam” папы Льва X от 9 ноября 1518 г; булла “Exsurge Dominé” папы Льва X от 15 июня 1520 г; Декрет об индульгенциях Тридентского собора. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 443–446; см. также: Катехизис Католической Церкви. С. 355–357.

43. Весьма категоричен в оценке влияния Filioque на католические богословие и церковную жизнь А.Ф. Лосев. Настаивая на том, что все догматы Католичества имеют своим основанием учение о Filioque, он считает наиболее ярким примером искаженного богообщения превозносимые в католической традиции образцы сопряженных с экзальтацией молитвенных практик («Кровяное разгорячение в умно-сердечной молитве… – необходимый логический вывод из filioque») (см.: Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 883–888). Об одиозных, а порой – анекдотичных с точки зрения восточного христианства западных практиках благочестия см.: Кураев А., диак. Православие и католичество в опыте молитвы // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 717–750. – Весьма специфической аскетической традицией выглядит распространенная в Средневековье практика самобичевания.

44. См.: Нафанаил (Львов), архиеп. О латинском догмате непорочного зачатия // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 672–692.

45. Блаж. Августин. О граде Божием. Творения. Т. 4. СПб.; Киев, 1998. С. 351–352.

46. Лобье де П. Три града. Социальное учение христианства. СПб., 2001. С. 15; Майка Ю. Социальное учение Католической Церкви. Рим; Люблин, 1994. С. 127.

47. Лобье де П. Указ. соч. С. 52; Майка Ю. Указ. соч. С. 130–139.

48. См.: энциклику Пия XI “Quadragesimo anno” 1931 г. (Лобье де П. Указ. соч. С. 23).

49. См.: Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004. С. 432.

50. Шмит К. Политическая теология. М., 2000. С. 77.

51. Некоторым анахронизмом выглядит в связи с этим неоднократная демонстрация Римом при формулировании своей социальной доктрины ностальгии по средневековому государственно-общественному устройству, представляемому едва ли не безупречным образцом организации человеческого общества, хотя и с оговоркой, что в этой модели ценно не само ее политическое содержание, но пронизывавший ее евангельский дух, к которому и следует обратиться, преодолевая проблемы современности (“Rerum novarum”; “Quadragesimo anno” 1931 г.). Представляется, что главным мотивом такой увлеченности прошлым, позволяющей даже не замечать наряду с преференциями средневекового общества также и его мрачные, жестокие и вопиюще несправедливые черты, служат свойственные тем временам тотальная приверженность средневекового населения Европы христианским ценностям и бесспорность авторитета Римо-Католической Церкви, в силу чего перед Римом не вставала тогда необходимость доказывать свою конкурентоспособность и корректировать собственные взгляды с учетом политической ситуации.

52. Энциклика “Centissimus annus” (см.: Компендиум социального учения Церкви. М., 2006. С. 269).

53. Так, К. Ранер отмечает, что «Церковь… не отстаивает какую-либо идеологию, в которой абсолютизировалась бы определенная человеческая реальность внутри пространства человеческого бытия; самое главное в Церкви – это именно освобождение человека и человеческого бытия с выходом в абсолютное владение Самого Бога как Тайны» (Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М., 2006. С. 552). По мнению Й. Хеффнера, «христианское социальное учение не связано с определенной исторической формой государства… Какую форму государства следует предпочесть в конкретное время и в конкретных условиях – это, следовательно, обусловлено исторически… “Подлинная” и в этом смысле положительно воспринимаемая Церковью демократия возможна только на основе надпозитивных, догосударственных и неотчуждаемых “прав человека”» (Хеффнер Й. Христианское социальное учение. М., 2004. С. 250, 253; см. также: Любак А. Мысли о Церкви. Милан; М., 1994. С. 135–136).

В учении правящего понтифика Бенедикта XVI «политика – это царство разума, причем разума не просто технико-арифметического, а нравственного, потому что цель государства, то есть высшая цель всякой политики, имеет нравственный характер; эта цель – мир и справедливость». В связи с этим этическое учение Церкви приобретает особую значимость: «Государство само по себе не является источником истины и морали; необходимую для него меру познания о благе оно должно черпать извне. Фактически все государства черпали (и применяли) знание о нравственном сознании из лежащих в их основе религиозных традиций, от которых в то же время исходило и нравственное воспитание… Наиболее универсальной и рациональной религиозной культурой проявила себя христианская вера, которой и ныне разум дает основу нравственных убеждений»; «институты не могут существовать и функционировать без общих нравственных убеждений, а последние не могут возникать из одного лишь эмпирического разума… Отрезать себя от великих нравственных и религиозных сил собственной истории самоубийственно для культуры и нации. Лелеять важнейшие моральные убеждения, хранить и защищать их как общее благо, не навязывая принудительно, – все это представляется одним из условий сохранения свободы вопреки всем видам нигилизма и его тоталитарным последствиям». Церковь ищет лояльного сосуществования и сотрудничества с земным государством, даже когда это государство нехристианское и воспитывает людей в духе тех добродетелей, которые позволяют стать благим государству, одновременно устанавливая преграду всевластию государства (Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. М., 2007. С. 24, 50, 65–66, 70).

54. В частности, христианских профсоюзов в рамках Бельгийской Демократической лиги, католических крестьянских союзов, Лиги трудящихся женщин и молодежных движений – в Бельгии; христианского профсоюзного движения, политической партии “Zentrum” и просветительского движения “Volksverein” – в Германии; социально-христианского движения – во Франции; международных католических организаций – «Католическое действие», Международный секретариат Христианских профессиональных союзов, «Интернационал католических предпринимателей» и др. С 1903 г. (издание «Правил деятельности католических общественных организаций в общественной жизни») акцент делается на необходимости практических результатов общественных объединений католиков.

55. Об «эластичности» социальной концепции Католицизма см.: Шмит К. Римский католицизм и политическая форма. М., 2000. – «Католицизм станет приспосабливаться ко всякому общественному и государственному порядку… Но приспособиться он сможет тогда, когда основывающаяся на экономической ситуации власть станет политической». Церковь «нуждается в государственной форме, потому что иначе нет ничего, что соответствовало бы ее репрезентативной по сути установке» (там же. С. 102–108, 133–134).

56. Tawney R.H. Religion and the Rise of Capitalism. NY., 1954.P. 34, 144–148; Roover de R. The Scholastic Attitude towards Trade and Entrepreneurship 11 Capitalism and the Reformation / Ed. M.J. Kitch. London, 1967. P. 95; Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 2004. С. 236–237.

57. Развитие взгляда католического учения на проблему процента на капитал привело к тому, что доход в виде процента стал признаваться оправданным, если капитал применяется в качестве инвестиции; поскольку со временем в динамичной и ориентированной на инвестиции и рост производства экономике процент приобретает важную хозяйственную функцию, он признается безупречным в нравственном отношении (см.: Хеффнер Й. Христианское социальное учение. С. 220). Современное социальное учение Рима считает приемлемым стремление к «справедливой прибыли от экономической и финансовой деятельности» и продолжает считать недопустимым ростовщичество (см.: Компендиум социального учения Церкви. С. 230), вероятно, отличая последнее от первого непрозрачностью, неконтролируемостью и неподверженностью юридическим и экономическим законам.

58. Roover de R. Op. cit. P. 103.

59. Лорц Й. История Церкви. T. 2. С. 330.

60. Документы II Ватиканского собора. С. 517–519; Компендиум социального учения Церкви. С. 223–240.

61. Пешке К.-Х. Указ. соч. С. 66. – Аналогичный подход у Хеффнера: «Цель экономики состоит в значительной мере в длительном и гарантированном создании тех материальных предпосылок, которые обеспечивают индивиду и социальным образованиям возможности достойного человека развития… Целью является не непрерывно растущее снабжение материальными благами, а служение общечеловеческим, прежде всего социальным ценностям» (Хеффнер Й. Указ. соч. С. 170–171).

62. Там же. С. 32–33,50.

63. При всей неоднозначности отношения папства к конкисте и ее методам, в среде понтификов были и те, кто резко осуждал жестокую и грабительскую политику конкистадоров: так, в булле “Sublimus Deus” от 2 июня 1537 г. папа Павел III назвал демоническими не обычаи индейцев, а поведение их угнетателей (см.: Лобъе де П. Указ. соч. С. 65). Важным проявлением позиции Католической Церкви по вопросу о равенстве людей разных рас и национальностей стала вышедшая в драматический период мировой истории энциклика папы Пия XI “Mit brennender Sorge” 1937 г., в которой подвергнута критике идеология национал-социализма и подчеркнуто христианское происхождение достоинства человека. К проблемам расовой и иной дискриминации обращался папа Павел VI в одном из посланий (“Octogesima adveniens”).

64. Недавняя информация об одновременном массовом выходе из лютеранской Церкви Финляндии ее членов в связи с отказом в признании однополого сожительства заставляет признать актуальность тезиса «лучше меньше, да лучше».

65. Лобье де П. Указ. соч. С. 84.

66. Там же. С. 102–103.

67. Там же. С. 106.

68. Там же. С. 184.

69. Майка Ю. Указ. соч. С. 449.

70. Компендиум социального учения Церкви. С. 107–113.

71. Там же. С. 195.

72. Там же. С. 201.

По мнению действующего римского понтифика, ценности прогресса, науки и свободы в современном обществе приобрели мифически односторонний характер, что не способствует духовному благополучию человека: «…человек как таковой остается и на примитивном, и на высоком уровне технического развития одним и тем же, он не становится лучше только от того, что научился пользоваться хитроумными приборами. Человечество начинается заново в каждом человеке. Поэтому не может быть окончательно нового, прогрессивного и счастливого общества… и справедливой формы общественного устройства приходится добиваться каждый раз заново, в новых условиях… Свобода нередко воспринимается анархически, видится несовместимой с каким бы то ни было общественным институтом, становится при этом идолом» (Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Указ. соч. С. 25–27).

73. В частности, в энциклике “Immortale Dei” 1885 г. Следует отметить, что использование авторитета богословского мнения понтифика для выражения суждений по социальным вопросам представляет собой небезупречную конструкцию с точки зрения латинской догматики – ведь безошибочность мнения папы ограничена тематикой вероучения и нравственности. Современные католические авторы признают, что в компетенции Церкви находятся лишь религиозный и моральный аспекты социальной и экономической политики в государстве, и за пределами этой компетенции понтифик не наделен правом на авторитетные и обязательные для восприятия паствой суждения; кроме того, папские энциклики, посредством которых в основном формировалось социальное учение католицизма, не претендуют на статус догматов (см.: Майка Ю. Указ. соч. С. 18).

74. В странах Латинской Америки «практическая направленность» католического исповедания органично реализовалась в «теологии освобождения», обосновывающей активное участие католического духовенства в вооруженной борьбе социально обездоленных против угнетателей за восстановление попранных прав (см.: Попов А. Проблемы социального учения католицизма // Хрестоматия по сравнительному богословию. С. 769–779). Несколько необычным для православного взгляда может выглядеть также, например, то, что католическая социальная этика всерьез разработала принципы активного сопротивления народа при свержении преступного режима (см.: Хеффнер Й. Христианское социальное учение. С. 275).

75. Такое положение дел представляется очевидным и для католического мира. Отмечая, что II Ватиканский собор «высвободил на волю течения обновления церкви», Т. Рауш признает, что некоторые из его документов производят «дикое впечатление», пытаясь соединить традиционные и «прогрессивные» взгляды, как это имеет место в случае подтверждения исключительных папских прерогатив наряду с положением о епископской коллегиальности (см.: Рауш Т. Церковь и собор // Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред. М. Хейза, Л. Джирона. М., 2007. С. 307). Можно сделать и более решительный вывод о том, что сам факт созыва собора подрывает концепцию исключительности и непогрешимости мнения папы ex cathedra.

Наряду с явным стремлением активно присутствовать в публичной общественной сфере в качестве советчика по конкретным вопросам социальной жизни, богословская католическая мысль не отказывается и от тезиса о приоритете мистической роли Церкви в мире: «Собственная миссия Церкви не заключается в руководстве социальным движением, как и не заключается в руководстве движением интеллектуальным, хотя как на одно, так и на другое она различными путями может оказывать неоценимое влияние… иногда она была как бы застигнута врасплох новыми проблемами, которые в последний век поставило беспрецедентное экономическое развитие… папство отнюдь не всегда высказывалось немедленно. И это не было уклончивостью с его стороны… Разумно ли требовать от власти в Церкви чего-то иного, кроме как напоминания за начинаниями и поддержки тех из них, в которых она узнает свой Дух..? Церковь высказалась о многих моментах социальной доктрины. Тем не менее она не подменяет собой государственных деятелей для выработки “программ” в полном и точном смысле слова или внесения каких-то “планов”… в плане земного устройства Церковь вносит в действительность нечто гораздо большее, чем программу… чувство всеобщего спасения и солидарности всех со всеми есть наилучшая подготовка к социальным задачам» (см.: Любак де А. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992. С. 289–290).

Примечания ко второй главе

76. Процесс влияния протестантского вероучения на формирование современного западного социально-экономического уклада наиболее тщательно проанализирован в ставшем классическим произведении немецкого философа и публициста Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» (см.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения / Сост., ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 43–271). На основе анализа ряда примеров и наблюдений из социально-экономической жизни западного общества Вебер противопоставляет капиталистическому формату ведения экономической деятельности формат традиционалистский, докапиталистический.

По мнению Вебера, традиционная модель своими особенностями обязана нравственной этике католицизма. Импульс к трансформированию в массовом масштабе докапиталистических отношений в капиталистические он видит, с одной стороны, в воспитанных протестантской этикой способности индивидов к концентрированному мышлению. С другой стороны, это протестантская приверженность идее долга по отношению к своему труду. На практике он видит сочетание двух этих посылок со строгой хозяйственностью, дисциплиной и практицизмом.

М. Вебер видит особый вклад в формирование профессионального этоса современного западного человека четырех основных протестантских направлений и духовных течений: кальвинизма, пиетизма, методизма и наследников так называемой Радикальной Реформации (анабаптизма).

Несмотря на то, что универсальность концепции М. Вебера подвергалась сомнению многими его современниками и позднейшими авторами, ее положения заслуживают внимательного изучения. Конечно, было бы неверно вслед за некоторыми последователями Вебера предполагать, что религиозные идеи были единственной движущей силой истории. Подобный взгляд с точностью до наоборот воспроизводит марксистско-советское объяснение исторических процессов исключительно классовой борьбой.

Согласно М. Веберу, влияние Реформации на развитие капитализма не стоит понимать в том смысле, что капитализм появился благодаря Реформации. Формы капиталистической организации были известны задолго до этого – примером могут служить такие католические банкирские дома, как Медичи и Фуггеры. Многие крупные города Европы ко времени Реформации уже были центрами капитализма в его средневековой форме. Влияние крупных капиталистов при этом распространялось не только на светские, но и на церковные дела – бывало, что они контролировали епископские назначения в своих областях, вмешивались в церковную политику даже на уровне Ватикана.

Капитализм Средневековья Вебер называет «авантюрным». Он говорит о том, что для этой формы капитализма были характерны оппортунизм и беспринципность, а также трата денежных доходов на роскошь и испорченный образ жизни. При этом общество, в целом терпимо относившееся в финансовой деятельности, тем не менее считало ее безнравственной.

Вебер на основании своих исследований приходит к выводу, что в сознании средневековых капиталистов существовал серьезный внутренний конфликт. Их финансовая деятельность была несовместима с этикой Католической Церкви, и легитимность она получила только с утверждением Реформации. При условии, что сам капитал приобретался приемлемыми средствами и не тратился расточительно, его накопление стало нравственно приемлемым.

Протестантское вероучение произвело, таким образом, весьма своеобразное влияние на западное общественное сознание: «Мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие движение к наживе, превращая ее не только в законное, но и в угодное Богу… занятие».

Протестантская аскеза «видела в стремлении к богатству как самоцели вершину порочности, а в богатстве как результате профессиональной деятельности – Божье благословение… религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрожденного человека и истинности его веры неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как “дух” капитализма. Если же ограничение потребления соединяется с высвобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости» (Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 197–199). Таким образом, рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания Вебер рассматривает как один из конституирующих компонентов современного ему капиталистического духа и всей современной ему культуры.

В то же время интересно, что, по мнению другого крупного исследователя Вернера Зомбарта, приоритет в формировании традиций хозяйствования на Западе принадлежит не протестантскому, а прежде всего католическому вероучению.

Напротив, пуританскую этику, которую благодаря Веберу современники стали считать основной питательной средой для капиталистических отношений, Зомбарт называет не только не способствовавшей развитию последних, но и препятствовавшей таковому. В первую очередь – из-за повышения требовательности к индивидуальной религиозности верующих и провозглашения предпочтительности скромного образа жизни.

Зомбарт склонен объяснять ужесточение религиозной традиции, повлекшее, в свою очередь, продолжение рационализации общественного устройства, лишь усилением религиозного чувства в среде европейского населения. В то же время, по мнению Зомбарта, Протестантизм в лице пуританской этики «без намерения» оказал услугу своему «смертельному врагу» – капитализму – тем, что «со всей решительностью пуританская этика требует рационализации и методизации жизни, подавления влечений, превращая человека-тварь в разумного человека». Зомбарт отмечает практически дословное совпадение формулировок, осуждающих порок и провозглашающих благочестие, у отцов пуританской этики и у Фомы Аквинского. В особенности же пуританская и квакерская этика развили такое индивидуальное свойство человека, как бережливость, и в этом состояла главная ее заслуга перед капитализмом, поскольку в этом свойстве «живет мещанский дух» (Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 2004. С. 253).

77. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 83–89.

78. Hill С. Protestantism and the Rise of Capitalism. Capitalism and the Reformation / Ed. M.J. Kitch. London, 1967. P. 8.

79. Можно сказать, что именно эти вероучительные особенности до сих пор являются критерием принадлежности той или иной религиозной организации к семье протестантских церквей. Современные протестантские и «постпротестантские» общины, как правило, в общих чертах разделяют концепции sola fide и sola Scriptura, хотя глубина их богословия может быть очень различной.

80. Цит. по: Зноско-Боровский М., прот. Указ. соч. С. 100. – Подобное отношение к падшей человеческой природе очевидно и в «67 тезисах» У. Цвингли (1522), а также и у Ж. Кальвина.

81. То есть догматические произведения, которые считаются общепризнанными и авторитетными в семье лютеранских церквей (впрочем, за некоторыми исключениями. Так, Лютеранская церковь Дании не относит к числу общепризнанных Формулу согласия как написанную после смерти М. Лютера).

82. Аугсбургское исповедание. Артикулы II, IV, XVIII.

83. «Если латинство, сообразно со своим полупелагианским направлением, придает слишком много значения человеку в деле спасения его, то, наоборот, лютеране впали в противоположную крайность: приписав все дело человеческого спасения благодати Божией, они из человека сделали одно механическое орудие в руках Божиих» (Успенский Е. Указ. соч. С. 168).

84. Формуля согласия. III.5.3.

85. Раскрывая лютеранское сотериологическое учение, Д. Мюллер отмечает, что добрые дела верующих действительно являются свидетельством их веры и пребывания в благодати, но они не есть причина спасения. «Те, кто учат, что добрые дела поддерживают веру, отвергают основополагающее учение об оправдании и спасении в том виде, как его раскрывает Писание и лютеранские вероисповедания, и поддерживают семипелагианское заблуждение папистов, будто вера спасает настолько, насколько действует любовью… Иначе говоря, отвергая sola fide, они основывают спасение на делах праведности». При этом он свидетельствует, что лютеранское исповедание исходит из того, что добрые дела должны совершаться человеком ради Бога, ради самих себя и ради ближних, но добровольно, а не по принуждению (Мюллер Д.Б. Христианская догматика. Учебник по догматическому богословию для пасторов, учителей и мирян. Duncanville, USA, 1998. С. 465^169).

В комментарии к катехизису Лютера сказано: «Бог хочет, чтобы человек работал за то, что Он дает ему, относился к полученному бережно и не тратил попусту. Более всего мы счастливы тогда, когда мы не богаты и не бедны, но имеем достаточно для удовлетворения своих нужд. В большинстве случаев люди бедны из-за собственной лености, расточительности или склонности к излишествам. А большое богатство часто обретается и используется нечестным, грешным путем… Пред Богом мы – не кто иные, как управляющие доверенным нам Его земным имуществом, и нам надлежит отчитываться перед Ним в том, как мы поступили и куда использовали то, что имеем. Мы должны использовать получаемое от Бога для того, чтобы поддерживать себя и своих домочадцев, для того, чтобы помогать тем, кто в нужде, для того, чтобы поддерживать работу церкви. Перед людьми же мы – владельцы и собственники того, что по закону нам принадлежит» (Лютер М. Краткий катехизис с комментариями Эдварда Кейлера. Duncanville, USA, 1998. С. 88).

86. Тезис 1. 95 тезисов. Диспут о прояснении действенности индульгенций. СПб.: Герменевт, 1996.

87. В современном немецком языке der Beruf переводится как «профессия», однако этимологически оно происходит от глагола rufen (звать, призывать), и наряду с английским словом calling или русским призвание имеет изначально религиозный смысл – оно говорит о том, что Бог призывает человека к особому служению, прежде всего – к священническому.

88. См.: Сир. 11:20–21.

В произведении «Свобода христианина» Лютер говорит о том, что мирские обязанности человека обусловлены его двойственной (духовной и телесной) природой – человек телесно привязан к обществу. Его труд на благо общества – своего рода аскетическое средство, с помощью которого человек обретает господство надо плотью. Заповедь труда была дана Адаму еще до грехопадения, т. е. труд является необходимой и богоугодной частью человеческой жизни. Мирская профессиональная деятельность также есть проявление любви к ближнему. Естественно, что домашнее хозяйство или профессиональная деятельность ценны не сами по себе, но как средства или как обстоятельства, в которых могут проявиться вера, деятельная любовь и святость.

89. Altmann W. Luther and Liberation: A Latin American Perspective. Minneapolis, 1992. P. 10; Troeltsch E. Protestantism and Progress: A Historical Study of the Relation of Protestantism to the Modem World / Trans. W. Montgomery. Boston, 1958. P. 95–96.

90. Так, Королевский закон Дании (Kongeloven, 1665) обосновывал божественное право монарха на неограниченную власть, а также провозглашал, что первейшей обязанностью короля является не только служение Богу в соответствии с Библией и Аугсбургским исповеданием, но и утверждение в истинной вере своих подданных и борьба с еретиками и богохульниками (Fabricius К. Kongeloven. Kobenhavn, 1920).

91. «На религию и на духовенство государство смотрело как на пригодное средство к достижению государственного благополучия (От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Термании. С. 439). В дальнейшем именно такое отношение к Церкви со стороны государственной власти выглядело преобладающим, выразившись, в частности, в концепции государственной церковности (Staatskirchenthum), поменявшей соотношение мечей в традиционной идеологии и относившей все внешние проявления деятельности Церкви к государственной компетенции.

92. К реформатству (направлению Протестантизма, имеющему своим источником богословие Жана Кальвина и его позднейших последователей) традиционно относят собственно реформатские церкви, а также пресвитерианство и конгрегационализм. Движение пуританства в Англии также черпало вдохновение из реформатского богословия.

93. О Кальвине см., напр.: McGrath A. A Life of John Calvin. Oxford, 1990; Wendel F. Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought. N.Y., 1963.

94. «Протестантизм не только чувствовал себя гораздо свободнее в капиталистических странах… Именно протестанты добились процветания и создали промышленность». Наконец, фаталистическая сотериология превращает в наиболее важную составляющую человеческого бытия земное преуспевание, которое рассматривается в качестве способа сделать явным божественное предопределение о спасении индивида: «человек никак иначе не может доказать свое смирение перед Богом, только как в действии, реальном воплощении в земном мире высшего предначертания» (От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Германии. С. 71–87).

95. Впрочем, во многом это является следствием трудов позднейших интерпретаторов Ж. Кальвина.

96. «По причине первородного греха прародители отпали от своей первоначальной праведности и общения с Богом и потому стали мертвыми во грехе, всецело осквернились в отношении всех способностей души и тела… По причине этой изначальной испорченности мы в высшей степени не расположены и не способны к добру и сделались его противниками, всецело склонны к греху и совершению всяческих проступков… По причине грехопадения человек полностью утратил всякую способность воли к духовному добру, сопутствующему спасению. Поэтому человек по своей природе, будучи всецело отвращен от добра, мертвый во грехах, не способен своими собственными усилиями изменить себя или приготовить себя к этому изменению» (Вестминстерское исповедание веры, и. 6.2–9.3).

97. «Первородный грех делает всех людей по самой их природе мертвыми (невосприимчивыми) для Бога, но Своим действенным призванием Бог оживляет мертвых. Грешник, получив возрождение, обретает способность своей собственной освобожденной волей избирать Бога и добро» (см.: Новая Женевская учебная Библия. Hassler-Verlag, 1998. С. 1672).

98. Современная трактовка из Женевской учебной Библии выглядит следующим образом: «Бог не обязан оказывать грешникам никаких милостей. Его естественное отношение к нам – осуждение, поэтому сам факт, что Он решил спасти кого-то из нас, является достойным удивления чудом» (Новая Женевская учебная Библия. С. 1563).

99. Кальвинистское богословие основывает учение о предопределении на следующих текстах Священного Писания: Мф. 3, 17; 17,5; Ин. 6, 37–49; 10, 27–29; 11, 51–52; 10, 15–18, 27–29; 17, 9–20; 1 Пет. 1, 20; 1 Ин. 4, 9–10; Рим. 5, 8–10; 8, 28–39; Гал. 2, 20; 3, 13–14; 4, 4–5; Еф. 1, 3–14; Кол. 1, 13; 3, 12; Откр. 1, 4–6; 5, 9–10. В отличие от Лютера, деликатно умалчивающего при раскрытии учения о спасении только верой (sola fide), что захотеть уверовать и, соответственно, спастись, можно только по предопределению Бога, Кальвин говорит об этом прямо. По наблюдению Алистера МакГрата, из концепции Кальвина «возникает образ Бога, чьи взаимоотношения с творением являются прихотливыми и капризными и власть Которого не связана каким-либо законом или порядком» (см.: Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994. С. 161).

При этом очевидно, что предопределение на самом деле является лишь одним из аспектов учения Кальвина о спасении, ни в коем случае не претендуя на роль важнейшей его составляющей. В «Наставлениях в христианской вере» предопределению уделено лишь четыре небольших главы, причем его разбор следует после таких разделов, как вера, перерождение, христианская жизнь и оправдание. Значение этой доктрины многократно увеличивается в позднейшем кальвинизме.

100. Наставление… I.II.2, III.XXI.1–2.

101. Наставление… III.XXI.5.

102. Маграт А. Указ. соч. С. 160.

103. Новый метод в реформатском богословии использовал не менее знаменитый ученик Кальвина Теодор Беза. Для него было очевидным, что основная роль в исследовании и защите христианского богословия принадлежит человеческому разуму. Беза пытался представить христианское учение как логически состоятельную систему, с использованием аксиом, силлогизмов и прочих приемов логики (подробнее см.: Muller R. Christ and the Decree: Christology and Predestination from Calvin to Perkins. Grand Rapids, Mich., 1988).

104. Учение о двойном предопределении впервые ясно сформулировано в IX в. немецким монахом Готшальком, который интерпретировал взгляды Блаженного Августина таким образом, что Бог не хочет спасения всех людей, но только избранных; последние предопределены ко спасению и не могут погибнуть ни при каких обстоятельствах; отвергнутые Богом, напротив, не могут спастись каким-либо образом, их стремление к благочестивой жизни, присутствие в Церкви и принятие таинств для них бесполезны; что Бог и Его святые радуются проклятию и погибели отвергнутых. Учение Готшалька было осуждено на соборе в Майнце в 848 г., однако уже тогда нашло своих апологетов (так, при поддержке лионского архиепископа уже в 855 г. собор в Балансе принял тезисы в защиту учения о двойном предопределении) (см.: Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации:

Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий. T. 1. М., 1909. С. 54–58).

105. По «Формуле согласия» «предвечное избрание Божье простирается только на возлюбленных благочестивых детей Божьих, будучи причиной их спасения, которое Он же обеспечивает… Христос призывает к себе всех грешников и обещает им облегчение, и Он искренне желает, чтобы все люди пришли к Нему и позволили помочь себе… Некоторые либо вовсе не желают слушать Слова Божьего и таким образом не дают Святому Духу совершить свою работу, либо, услышав Слово, относятся к нему легкомысленно и не внимают ему с усердием; за их погибель ответственен не Бог и не Его избрание, а собственное беззаконие людей… Вечное избрание Отца верующий должен искать во Христе. Другие помыслы должны быть изгнаны, поскольку они происходят не от Бога, но от внушения злого врага – внушения, посредством которого он пытается ослабить или полностью лишить нас того величественного утешения, которое мы имеем в этой благословенной доктрине, а именно – знания того, что только по милости, безо всякой заслуги с нашей стороны, мы были избраны во Христе к вечной жизни, и что никто не может вырвать нас из Его руки» (Книга согласия… С. 618–620).

106. Вебер находит психологическое объяснение учению Кальвина о предопределении: в отличие от Лютера, оно не пережито, не прочувствовано, а продумано, поэтому значение этой идеи усиливается вместе с усилением логической последовательности его концепции, направившей его помыслы на служение только Богу, а не человеку.

Далее Вебер отмечает: «Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида». Действительно, в жизненно важном для почти каждого европейца эпохи Реформации вопросе спасения богословие кальвинизма оставляло человека наедине с самим собой.

Если лютеранин мог чувствовать уверенность в спасении благодаря принадлежности к церкви и участию в таинствах, в кальвинизме церковные таинства не предполагали какой-либо спасающей силы.

«В сочетании с жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности всего сотворенного эта внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным элементам культуры и субъективной религиозности (поскольку они не могут служить спасению души и способствуют лишь появлению сентиментальных иллюзий и суеверному обожествлению рукотворного), а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры» (Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 140, 142–143).

107. В данном контексте очень важно иметь в виду реформатское учение о суверенитете Бога, которое подразумевает, что Бог обладает абсолютной свободой и неподвластен никаким законам, поэтому прилагать земные понятия о справедливости к Его суверенным решениям абсолютно бессмысленно, это является оскорбительным по отношению к Его величию. Любые божественные решения могут быть известны нам лишь постольку, поскольку Он сочтет необходимым сообщить их нам. Бог абсолютно трансцендентен, и все, что связано с Его решениями, недоступно нашему пониманию. Наши знания о вечном носят лишь фрагментарный характер, и проникнуть в эти тайны Божии нам не позволено.

Жалобы на несправедливость такого разделения людей на спасенных и осужденных представляются настолько же бессмысленными, как если бы животные остались недовольны тем, что они не родились людьми. Можно сказать иначе: любое творение Божие отделено от Него непреодолимой пропастью и обречено Им на вечную смерть, но для Своего величия Бог может решить судьбу некоторых людей иначе, предназначив их к вечной жизни.

Нам известно лишь то, что часть людей предопределена к блаженству, а остальные предопределены к вечной погибели. Попытка спорить с таким божественным решением является попыткой подчинить Бога человеческому влиянию, навязать Ему наши представления о справедливости.

Поскольку эти решения о каждом человеке приняты Богом изначально и не подвержены изменению, спасение не может быть утеряно теми, кому оно даровано, и не может быть получено или «заработано» предопределенными к погибели.

«По установлению Божию, для явления славы Его, одни люди и ангелы предопределены к вечной жизни, другие предназначены к вечной смерти… их число определено и установлено таким образом, что оно не может быть увеличено или уменьшено… Падшие во Адаме избранные искуплены Христом, действенно призваны к вере во Христа Его Духом, действующим в должное время, оправданы, усыновлены, освящены и сохраняются Его силой через веру ко спасению… Остальных людей было угодно Богу, по непостижимому изволению Его собственной воли, оставить во грехах… и определить их на бесчестие и гнев Божий за эти грехи, к похвале Его величайшей справедливости» (Вестминстерское исповедание веры, и. 3.3–3.8).

108. Маграт А. Указ. соч. С. 156.

На протяжении истории в рамках реформатства высказывались различные точки зрения на проблему двойного предопределения. На рубеже XVI–XVII вв. правильность этого учения была неочевидна для Якоба Арминия. Арминий выступал за свободу воли человека в деле спасения и отрицал двойное предопределение. Дортский синод, собравшийся в 1618–1619 гг. для осуждения взглядов Арминия, сформулировал в противовес его богословию знаменитые «принципы кальвинизма»: 1) всеобщая греховность человеческого рода; 2) «безусловное» (т. е. не зависящее ни от каких внешних условий) избрание людей; 3) ограниченное Искупление (искуплены жертвой Христа только избранные); 4) непреодолимое действие благодати; 5) невозможность для избранных лишиться спасения.

В XX в. крупнейший швейцарский богослов-реформат Карл Барт настаивает, чтобы учение о предопределении не излагалось в негативном ключе, а напротив, подчеркивало, что эти два действия Бога (избрание и осуждение) находятся на совершенно различных уровнях. В качестве доминанты должен восприниматься именно позитивный аспект (избрание к спасению): «Из решающего значения божественного избрания для каждого отдельного человека еще не следует, что оно является характерной чертой, уже сообщенной ему, изначально ему имманентной, что оно, таким образом, неразрывно связано с его экзистенцией. Ведь это же действие свободной любви Божьей, которая хотя и обращена к каждому отдельному человеку, касается и определяет каждого отдельного человека, но он от этого вовсе не становится сразу же и изначально избранным или отверженным» (Барт К. Церковная догматика. T. 1. М., 2007. С. 331, 370–371).

Богословское понимание связи государства и общества весьма полно и содержательно представлено в трудах К. Барта. Характерной чертой богословия Барта является его акцент на богоустановленности светской власти и необходимости сотрудничества с ней христиан. По его мнению, в господстве властей мы «косвенно, но реально имеем дело с господством Иисуса Христа». «Каждое, даже самое дурное и извращенное, земное государство имеет своей неотъемлемой задачей внести в свое время вклад в славу небесного Иерусалима, так или иначе принести ему дань». Более того, «власть, государство как таковое первоначально и окончательно принадлежит Иисусу Христу, оно в своих относительно самостоятельных субстанции, достоинстве, функции и целевой установке должно служить личности и делу Иисуса Христа и, таким образом, произошедшему в Нем оправданию грешника». Сотрудничество христиан с государством – не просто их обязанность, а элемент религиозной этики: поскольку «свобода церкви может гарантироваться только полисом, то община, со своей стороны, должна гарантировать существование земного полиса». «Новый Завет рассматривает государственный порядок и уважение к нему отнюдь не как вопрос, затрагивающий жизнь христианской общины лишь извне, а как… вопрос возведенного во внешнем мире придатка и форпоста самой христианской общинной жизни».

Христиане должны не просто терпеть земное государство, они обязаны ему долгом и ответственностью: «каждый из них солидарно ответственен за правовой характер государства». «Там, где есть гражданская община, государство, мы, по существу, имеем дело… с одной из констант божественного провидения и управления миром в его происходящем на пользу человеку противодействии человеческому греху и, таким образом, с инструментом божественной благодати».

Важно заметить, что, несмотря на жесткую и активную позицию критики нацизма, свое мнение о богоустановленной природе государства Барт в целом сохранил, пережив вместе с согражданами колоссальный катаклизм XX в. – возвышение и крах нацистского рейха (работа «Оправдание и права впервые опубликована в 1936 г., «Христианская община и гражданская община» – в 1946 г.). Только в оценке перспективы демонизации государственности добавилось горечи и скорби: «Христианская община, и во всей серьезности – только она, знает о необходимости гражданской общины. Ведь, зная о Божьем Царстве и благодати, она знает и о человеческой самонадеянности (гордыне) и ее абсолютно разрушительных последствиях. Она знает, как опасен человек и какую угрозу он представляет для самого себя».

Ради свободной проповеди оправдания Церковь ожидает от государства, что оно будет создавать законы и осуществлять правосудие. Однако Церковь чтит государство и в том случае, когда оно не выполняет эти ожидания. Христианская община отдает себе отчет в том, что государство поддается демонизации, община в любое время может иметь дело и действительно имеет дело с демонизированным государством. Но из того, к чему стремится и что пытается сделать демонизированное государство, ни при каких обстоятельствах ничего не может получиться. По отношению к сбившейся с пути истинного государственной власти христианская община осуществляет «критическую форму уважения». Как и католические авторы, К. Барт учитывает опасность абсолютизации ценности государства: право становится несправедливостью там, где оно хочет господствовать как абстрактная форма, вместо того чтобы как право человека служить ограничению и сохранению человека. «Если государство начинает требовать любви, оно всегда намеревается стать церковью ложного бога и, тем самым, неправовым государством. Правовое государство нуждается не в любви, а в трезвых делах решительной ответственности. Именно они гарантируются ему Церковью оправдания». «У гражданской общины нет гарантии и корректива по отношению к опасности пренебречь собой и своим правопорядком или возвести то и другое в абсолют». Взгляд на конкретные формы государственного устройства у Барта аналогичен современной католической концепции: «Не существует никакого соответствующего христианской церкви христианского государства, никакого дубликата церкви в политической сфере… Различные политические образования и системы являются человеческими изобретениями, которые не носят характера откровения… Разделяя ответственность за гражданскую общину, христианская община участвует – исходя из божественного откровения и своей веры – в человеческом вопросе о лучшей форме и целесообразнейшей системе политического устройства, однако, одновременно сознавая границы всех политических форм и систем, изобретенных людьми (в том числе обнаруженных при ее собственном участии), она поэтому будет остерегаться противопоставлять всем остальным какую-то одну политическую концепцию… как единственно христианскую» (Барт К. Оправдание и право. М., 2006. С. 26, 31, 34, 40, 44–45, 59; его же. Христианская община и гражданская община. М., 2006. С. 67, 72, 92).

109. «Учение реформатской церкви основывается на том, что смерть Христа удалила грехи всех избранных Божиих, сделала возможным их приход к вере через возрождение и сохраняет их в вере для славы. В этом действенном, результативном смысле Христос умер не за каждого человека… Молитва Иисуса возносилась за тех, за кого Он собирался умереть. И Он обещал им, что спасет их. Этот фрагмент подтверждает мысль о предопределении спасения. Ветхий Завет, с его акцентом на избирательном характере благословения, также подтверждает ее. То, что Христос заповедовал возвещать о Нем повсюду, не противоречит учению о том, что на кресте Он умер за избранных Богом… Осуждением называется неизменное решение Бога относительно тех грешников, которых Он не избрал для жизни» (Новая Женевская учебная Библия. С. 1428).

110. Вестминстерское исповедание веры. XVI, 2; XVIII, 2–3.

111. Теодор Беза: «Подобно тому как мы по добрым делам судим о святости, а по святости о вере… так мы, познавая тесную связь причин и следствий, судим по достигнутым результатам о призвании, причем о плодотворности этого призвания, по призванию – об избранности, а по избранности – о предопределении к спасению во Христе – столь же неизменном, сколь незыблем престол Господень».

112. Вебер делает в связи с этим следующий вывод: «Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помогает, что кальвинист, таким образом, сам “создает” свое спасение, правильнее следовало бы сказать – уверенность в спасении… Это спасение является следствием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут?» (Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 150–151).

113. В вопросе взаимоотношения церкви и государства позиция реформатства в целом не отличается от лютеранской. Женевская Библия выражает ее следующим образом: «Государственная власть – это инструмент, предназначенный Богом для управления человеческим обществом и поддержания в нем порядка. Она представляет собой всего лишь один из целого ряда подобных инструментов, к числу которых относятся также власть служителей в церкви, родителей в семье и учителей в школе. Каждый из этих инструментов имеет свою сферу действия в мире, руководимом Христом, Который управляет творением и определяет границы каждой из этих сфер. В нашем падшем мире эти властные структуры являются установлениями Божией “общей благодати” (благого провидения), которая, как мощный бастион, защищает мир от анархии и социального распада… Поскольку государственная власть существует ради благополучия всего общества, Бог дал ей власть меча, т. е. право на законное применение силы для проведения в жизнь справедливых законов (Рим. 13, 1, 2). Христиане должны признавать ее как часть установленного Богом миропорядка. Правительство может собирать налоги, необходимые для выполнения им своих функций (Мф. 22, 15; Рим. 13, 6, 7). Но если оно запрещает людям то, что требует от них Бог, или, напротив, требует того, что запрещено Богом, христиане не могут этому подчиниться, и тогда проявления гражданского неповиновения неизбежны (Деян. 4, 18–31; 5, 17–29). Взаимодействие сфер церковной и государственной власти происходит на этическом уровне. Церковь, на основании Слова Божиего, может комментировать этику правительства и проводимой им политики, но не должна сама заниматься политикой. Если же оценка церковью правительственной политики толкнет христиан на политические акты, то им, в таком случае, следует осознавать, что они действуют как гражданские лица, а не как представители церкви. Христиане должны требовать от правительства добросовестного исполнения предназначенной ему роли. Им следует молиться за гражданские власти, повиноваться им и в то же время наблюдать за ними (1 Тим. 2, 1–4; 1 Пет. 2, 13,14), напоминая, что Бог поставил их управлять государством, защищать его граждан и поддерживать порядок». Новая Женевская учебная Библия. С. 1568.

Классический протестантский взгляд, таким образом, признает государство богоустановленным институтом, призванным служить обществу и христианской общине и нуждающимся в сдерживании и контроле со стороны последней, возможно, с несколько более явно выраженным акцентом на практическую значимость взаимодействия духовной и гражданской сфер.

Современное богословие классических протестантских церквей едино и с католическим в декларируемой индифферентности к конкретной форме государственного правления при условии приоритета общей гуманной направленности государственной политики, в приверженности общедемократическим ценностям, во главе которых – достоинство и свобода человека, в склонности к децентрализации общественных функций, сдерживанию императивно-властного начала государства и развитию форм контроля гражданского общества за государственными структурами.

Сходство взглядов западных христианских конфессий по данному вопросу выглядит логичным с учетом общих исторических условий развития христианства на Западе: западная Церковь изначально формировалась в тесной зависимости от публичной государственности, зависела от степени эффективности и могущества последней и в том или ином формате встраивалась в систему общественных институтов.

Стоит, впрочем, указать на особый акцент, характерный для американской общественной модели, сформировавшейся под влиянием прежде всего свободных церквей, а не классических протестантов, как в Европе: «Государство не различает церквей и других религиозных обществ; для него существуют лишь частные религиозные союзы, составляющиеся для удовлетворения частных религиозных потребностей, и оно предоставляет этим обществам преследовать свои задачи всеми находящимися в распоряжении граждан средствами, лишь бы при этом не нарушались общие государственные законы и принципы общечеловеческой нравственности… Государство не вторгается в устройство и управление религиозных обществ, но, с другой стороны, не обращается к ним с требованиями каких-либо услуг» (Суворов Н.С. Указ. соч. С. 431^54).

114. В данном случае имеется в виду не Лютеранская церковь Швеции, а группы евангеликов, вдохновленные идеями пиетизма.

115. The Encyclopedia of American Religions / Ed. J. Gordon Melton. 6th edition. Detroit, 1999. P. 65.

116. Gerdes E.W. Pietism: Classical and Modem // Concordia Theological Journal. April 1968. P. 257–268.

117. The Encyclopedia of American Religions. P. 65.

118. Stoeffelr F.E. German Pietism During the Eighteenth Century. Leiden, Netherlands, 1973. P. 34–46.

119. История ее такова. После начала «гуситских войн» последователи Яна Гуса отчаялись в идее реформировать католическую церковь, и начали создавать свои собственные общины – Unitas Fratrum (или «объединение братьев»). В первые годы церковь существовала в качестве реформированной Римской церкви, обратившись за преемством рукоположений к епископу вальденсов Стефану. «Братья», в частности, впервые напечатали Библию на чешском языке.

Несмотря на то, что Unitas Fratrum пережило гуситские восстания, религиозные войны конца XVI – начала XVII вв., последовавшие вслед за Реформацией, практически уничтожили движение. 12 июня 1621 г. 15 лидеров «братьев» были обезглавлены в Праге, а последующие преследования привели к тому, что уцелевшие представители движения стали искать убежища в соседних странах, большей частью в Польше.

В 1722 г. несколько семей из бывшего моравского Unitas Fratrum поселились в германской Саксонии. Позже более 300 беженцев нашли там приют в имении графа фон Цинцендорфа, которое получило название Еернгут. Беженцы организовывали конференции, а также составили «Братское соглашение» («Brotherly Agreement»).

В 1727 г., считающемся датой основания Моравской церкви (или Renewed Unitas Fratrum), во время собрания случилось удивительное «излияние силы Божией», которое члены Моравской церкви сравнивали в Пятидесятницей.

Взяв за основу «Порядок» (Discipline) старого Unitas Fratrum, Цинцендорф организовал жизнь общины и привел ее в порядок. Цинцендорф также определил направление дальнейшего развития обновленной Моравской церкви. Сам будучи убежденным пиетистом, он постоянно подчеркивал необходимость духовного опыта и личные отношения верующего с Богом.

Для того чтобы обрести и взращивать в себе глубокую веру, было установлено множество обрядов, в том числе важное место в жизни общины занимала вечеря любви, неформальная служба с пением, легкой едой и поучением, центром которой было хлебопреломление.

Идея регулярных встреч небольшой группы христиан для совместной молитвы и слушания поучений была взята у немецких пиетистов, и широко использовалась, в том числе, в миссионерских целях. Эти встречи, практиковавшиеся в Моравской церкви, впоследствии послужили моделью для ранних методистских собраний, устраиваемых Дж. Уэсли.

Одним из наиболее интересных аспектов Моравской церкви была ее миссионерская программа. Зная, насколько велик нехристианский мир, Цинцендорф пришел к убеждению, что он призван изменить эту ситуацию. Идея Цинцендорфа состояла в том, что решающее значение братской общины заключается в деятельной жизни ее членов, в той христианской миссии, которую они несут, и в связанной с тем и другим их профессиональной деятельности. В 1731 г. была организована старейшая миссия Моравской церкви – Миссия св. Фомы (St. Thomas). Вслед за этим Моравская церковь продолжала основывать многочисленные миссии по всей Европе.

Цинцендорф неоднократно заявлял, что считает себя «орудием Бога» – и вся его деятельность направлена на прославление Бога в этой жизни. У моравских братьев присутствовала мысль о том, что избранничество христианина всегда познается – если не самим избранником, то другими, которые замечают это по его изменившемуся поведению. Однако, с другой стороны, в специфически гернгутеровском благочестии на первый план выступал эмоциональный момент, и сам Цинцендорф все время пытался ослабить в своей общине тенденцию к аскетическому освящению в его пуританском понимании и преобразовать синергизм в духе лютеранских идей (см.: Hamilton J.T., Hamilton K.G. History of the Moravian Church. Bethlehem, PA, 1983. P. 14).

120. Stoeffelr F.E. Op. cit. P. 36.

121. The Encyclopedia of American Religions. P. 66.

122. Необходимо подчеркнуть различие между пиетистскими группами и так называемыми свободными церквами в Европе. Последние включают в себя меннонитов, амишей, квакеров и «братьев» (Brethren). Пиетисты, в отличие от свободных церквей, признавали традиционные христианские вероучительные положения и стиль богослужения, а также терпимо относились к общинам, из которых вышли. Вместо того чтобы, подобно свободным церквам, отвергать старые формы, пиетисты использовали эти формы в своей проповеди и богослужении, пытаясь в то же время оживить их.

Свободные церкви, как правило, отвергали такие положения, как крещение детей, традиционное протестантское понимание церкви и таинств, изменили (или отменили) множество богослужебных практик. Напротив, пиетисты восприняли учение Реформации о церкви и таинствах, крестили детей и использовали в богослужении лишь слегка упрощенные варианты служб. В то время как европейские свободные церкви олицетворяли собой протест против традиционных государственных церквей (римско-католической, англиканской, лютеранской или реформатской), пиетистские группы начинались как сообщества верующих внутри государственных протестантских церквей, и лишь позднее отделились от них, став независимыми (The Encyclopedia of American Religions. P. 66–67).

123. Франке полагал, что профессиональный труд является своего рода аскетическим упражнением, и разделял мнение о том, что Бог дает своим трудящимся избранникам успех.

124. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 164.

125. Еще будучи студентом, Уэсли создал религиозное сообщество, которое другие студенты называли «святым клубом». Насмешливое название «методисты» было впервые отнесено именно к этой группе молодых студентов, отчасти из-за существовавшего в ней жесткого ежедневного расписания.

Число методистских обществ постепенно росло, и в 1744 г. была устроена первая методистская конференция, на которой Уэсли уже провел совещание со служителями-мирянами.

Во время своей в целом неудачной миссионерской поездки в Америку Уэсли познакомился с несколькими членами Моравской церкви и был потрясен их благочестивой жизнью. Большое влияние на Уэсли оказало также его знакомство с творчеством шотландского пиетиста Т. Хэлибертона, чей религиозный опыт напомнил Уэсли его собственные переживания.

Новой методистской организацией стали так называемые Объединенные общества. Нововведения Уэсли включали в себя «полевую проповедь» (field preaching), разрешение проповедовать мирянам (ассистентам Уэсли) и суровую дисциплину в обществах. Объединенные общества долгое время представляли собой группу методистов внутри Англиканской церкви.

Главное значение в группе имело не столько учение, сколько его практическое претворение в жизнь. Несколько изменений, касавшихся христианской жизни, были, тем не менее, внесены в вероучение – в том числе Уэсли учил о свидетельстве Духа и христианском совершенстве. Эти и некоторые другие положения Объединенного общества нередко приводили к обвинениям в «энтузиазме» – эвфемизм XIX в., обозначавший религиозный фанатизм.

Те, кто испытал это евангелическое пробуждение, были организованы в несколько обществ, главным документом которых были «Общие правила» (“General Rules”). Ожидалось, что члены общества засвидетельствуют свое желание спасения следующим образом: 1) не причиняя никакого вреда, никакого зла, в особенности такого, который считается почти обычным в обществе; 2) делая всевозможное добро, насколько только может человек; 3) исполняя заповеди Божии.

Уэсли писал, что следование третьему пункту включает в себя общественное богослужение, служение Слова (чтение или толкование), Вечерю Господню, семейную и частную молитву, исследование Писания, пост и воздержание.

В дискуссиях о кальвинизме первые методисты занимали отрицательную позицию по отношению к учению о предопределении. Уэсли протестовал против учения о безусловном предопределении. Он говорил, что благодать дается свободно каждой личности, и каждый человек имеет свободу ответить на зов Евангелия.

Среди основных догматических произведений методизма необходимо упомянуть «25 статей о религии» (Twenty-five Articles of Religion), которые представляют собой сокращенный извод «39 статей о религии» Англиканской церкви.

Первые методисты отождествляли себя с богословием Якоба Арминия, писания которого они понимали как отвергающие кальвинистский акцент на предопределении. Первый периодический журнал методистов Уэсли даже назвал “The Arminian Magazine”. «25 статей о религии» в настоящее время являются общепризнанным стержнем методистской веры, и они включены в вероучительные документы практически всех методистских конгрегаций.

Уэсли, борясь против веры в праведность через добрые дела, распространенной в его время, тем самым просто возрождал старую пуританскую идею, согласно которой добрые дела – не реальная причина избранности, а лишь способ распознавать ее, и это лишь в тех случаях, когда они творятся во славу Божию.

В Англии методизм долгое время оставался обществом внутри англиканской церкви. Британские последователи Джона Уэсли отделились от государственной церкви лишь в 1795 г. (см.: A History of the Methodist Church in Great Britain / Davies, Rupert, Rupp, eds. London, 1983. Vol. 1. P. 20–21; The Encyclopedia of American Religions. P. 68; Cox H. Fire from Heaven: the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century. Reading, Massachusetts: Addison-Wesley Publishing Company, first printing 1994. P. 91).

126. Для Мюнцера вера была неотъемлема от нравственных усилий человека и его отношений в обществе; саму религию он воспринимал как «теорию и практику преобразования земной жизни»; «непосредственное общение с Богом Мюнцер видит в отказе от удовлетворения личных страстей, в возобладании духа над телом, а главное – в активной деятельности среди народа». Одним из первых Мюнцер стал признавать взаимообусловленность внутренней духовной жизни человека и внешних условий его существования (см.: От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Германии. С. 61–70).

127. В виде курьеза, впрочем, можно привести опыт Швеции, где до отделения церкви от государства в 2000 г. человек законодательно считался членом Лютеранской церкви по факту рождения в семье членов церкви (т. е. еще до принятия крещения).

128. В настоящее время в научной литературе эти религиозные группы, как правило, именуются «свободными церквами» или «поздним (новым) Протестантизмом».

129. Например, церковь меннонитов, как и другие вышедшие из анабаптизма направления, стремилась к тому, чтобы включать в свои ряды только людей возрожденных и признанных Богом, что связывалось со стремлением быть похожей на общины первых христиан.

В этом смысле очень характерен приводимый им рассказ о разговоре с неким человеком во время путешествия по Америке в 1904 г.

Когда Вебер упомянул собеседнику о значительной роли церковности в Америке, в ответ ему было сказано: «По мне, сударь, каждый может верить или не верить, однако если я имею дело с фермером или купцом, который вообще не принадлежит ни к какой церкви, то я не доверю ему и 50 центов. Что побудит его отдать мне долг, если он ни во что не верит?»

Члены общин свободных церквей с точки зрения общественных отношений относились к вполне благонадежным членам общества именно потому, что их принятие конкретной общиной гарантировало их нравственную чистоту. Фактически членство в свободной общине гарантировало, что человеку можно доверять. Другой рассказ Вебера об американских реалиях комментирует данное положение.

Немецкий иммигрант в Америке, врач-отоларинголог по специальности, рассказал ему о своем первом американском пациенте. Тот пациент, зайдя в кабинет врача, первым делом с достоинством заявил: «Сударь, я состою членом такой-то баптистской церкви, находящейся на такой-то улице». Когда врач позже осведомился у своего американского коллеги о значении такого заявления при посещении доктора, тот, посмеиваясь, объяснил, что эти слова значат «о гонораре не беспокойтесь» (Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Избранные произведения. С. 274).

130. Как считает Вебер, для баптистов «внутреннее отъединение от мира и его интересов, безусловная покорность Богу, говорящему нам через посредство нашей совести, были единственно безошибочным признаком подлинного возрождения, а соответствующее ему поведение – необходимой предпосылкой спасения… По мере того как баптизм входил в сферу светской профессиональной жизни, идея, согласно которой глас Божий слышен лишь там, где молчит тварь, стала содействовать воспитанию в человеке способности спокойно взвешивать свои поступки и анализировать их посредством обращения к своей совести» (Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 179).

131. Там же. С. 181.

132. Протестантская этика вырабатывает, по Веберу, универсальный постулат, стимулирующий не только профессиональную вообще, но и как таковую капиталистическую предпринимательскую деятельность: «полезность профессии и, следовательно, ее угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки зрения, затем степенью важности, которую производимые в ее рамках блага имеют для «всего общества»; однако в качестве третьего и практически безусловно наиболее важного критерия выступает ее «доходность». Ибо если Бог, перст Которого пуританин усматривает во всех обстоятельствах своей жизни, предоставляет кому-нибудь из своих избранников какой-либо шанс для извлечения прибыли, то Он совершает это, руководствуясь вполне определенными намерениями. И верующий христианин должен следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему возможность. «У отдельного человека возникал импульс к методическому контролированию своего поведения (для того, чтобы обрести уверенность в своем избранничестве) и тем самым к его аскетическому преобразованию. Этот стиль жизни сводился… к ориентированному на божественную волю рациональному преобразованию всего существования».

В отличие от средневековых цехов, «секты… объединяли посредством отбора и воспитательного воздействия не технически квалифицированных людей, связанных процессом обучения или семейными отношениями, а соратников по вере, жизненное поведение которых они контролировали и регламентировали исключительно в духе формальной добропорядочности и методической аскезы».

Оказывается востребованным ветхозаветное представление о награждении Богом избранных Им еще при земной их жизни; при этом «подчеркивались именно те места Ветхого Завета, в которых восхвалялась формальная добропорядочность как признак угодного Богу поведения». Эксплуатируется также идея богоизбранности определенной нации (вероятно, здесь в определенной степени могут быть обнаружены корни сохраняющегося и поныне имперского пафоса англосаксонской цивилизации) (там же. С. 183, 190, 192).

133. По мнению прот. В. Зеньковского, «развиваясь в разрыве с Церковью, гуманизм стал основой и опорой для нового, внецерковного, а позже и антицерковного самосознания западных людей» (Зеньковский В., прот. Апологетика. М., 2004. С. 401–411). В известной степени основа для подобного подхода была заложена в философской системе Канта, оказавшей в дальнейшем серьезное влияние на обновление как протестантской, так и католической теологической методологии. Религия в этой системе, по сути, приравнивается к морали.

134. Gerrish В. A Prince of the Church: Schleiermacher and the Beginnings of Modem Theology. Philadelphia, 1984. P. 20. – Шлейермахера нередко называют отцом богословия эпохи модерна и даже «князем церкви». Действительно, его влияние на западное богословие трудно переоценить. Несмотря на то, что Шлейермахер не был основателем какой-либо отдельной богословской школы, его труды обозначили начало новой эры богословия протестантизма – собственно либерализма XIX в. и различных ответов на него в XX в. До Шлейермахера западная христианская мысль не пыталась настолько систематически ответить на вызовы научной и философской революций, а его попытка реконструкции христианской веры с целью сделать ее созвучной интеллектуальной моде эпохи Просвещения стала первой в своем роде. «Анализируя целый ряд проблем, Шлейермахер предлагает решения, которые мы можем очевидно отнести к категории “модернистских”, или, как предпочитают говорить некоторые, “либеральных”» (Clements К. W. Friedrich Schleiermacher: Pioneer of Modem Theology. London, 1987. P. 7).

Учение Шлейермахера было вдохновлено философским движением романтизма, отрицавшим слепое следование авторитетам и догматическим системам. В то же время последователи романтизма считали необходимым, в противовес изначальному рационализму эпохи Просвещения, подчеркнуть силу человеческого чувства и воображения. Именно в этом философском направлении Шлейермахер, с детства знакомый с моравским вариантом пиетизма, нашел ключ к реконструкции христианства таким образом, чтобы изложение основных его положений стало созвучно духу времени.

Шлейермахер стремился выстроить свою систему на основе человеческого опыта и показать, что религия глубоко укоренена в универсальном человеческом чувстве – чувстве абсолютной зависимости. Таким образом он хотел избежать двух крайностей – богословия как размышления лишь над открытыми сверхъестественным образом истинами (традиционный подход) и деизма с его рациональными человеческими построениями. Традиционный христианский подход, считал Шлейермахер, перепутал церковные догмы о Боге с Самим Богом. Деизм же выхолащивал из религии ее собственно религиозное содержание, превратив богословие в философскую систему.

Догматические системы, по мнению Шлейермахера, не имеют ничего общего с истинной религией, являясь, в лучшем случае, попыткой выразить благочестие в словах. Попытка постижения Бога всегда является попыткой осмысления человеческого опыта соприкосновения с Богом.

В своих трудах Шлейермахер дает религиозное обоснование толерантности. В мире существует множество религиозных взглядов, поскольку вселенная открывается созерцанию людей таким образом, чтобы благодаря этому осуществилась реализация «нашей индивидуальной религии». Каждый должен осознавать, что его религия является только частью целого. «На те предметы, которые вызывают в человеке религиозные чувства, есть другие благочестивые взгляды, отличающиеся от его собственных… Из других элементов религии проистекают взгляды и чувства, для принятия которых у него возможно недостает понимания». Шлейермахер заключает, что толерантность и уважение к носителям иных религиозных убеждений имеют благотворное влияние на жизнь всего общества.

135. К. Барт упрекал Шлейермахера в том, что его попытка сделать богословие антропоцентричным логично привела в середине XX в. к идее о «смерти Бога» (см.: Barth К. The Theology of Schleiermacher. Grand Rapids, Mich., 1982. P. 186).

136. При этом, с точки зрения Ритчля, конфликт между научным и религиозным знанием зачастую происходит от неумения различить области компетенции того и другого. Научное знание ищет объективности и констатирует происходящее с позиций нейтралитета. Напротив, религиозное знание содержит в себе оценку реальности. Если наука только сообщает о том, какими вещи являются в действительности, религия интересуется вопросом, какими они должны быть. Поэтому религиозное знание не может быть нейтральным (см.: Ritschl A. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation / Trans. H.R. Mackintosh and A.B. Macaulay. Edinburgh, 1900. P. 203–213.

137. Так, Ритчль полагал, что источником христианского богословия должна являться не столько Библия, сколько «круг апостольских идей», выявить которые призвано серьезное историко-критическое исследование. А. Гарнак вслед за Ритчлем также стремился найти в Новом Завете «подлинное евангелие», отделив его множества фантастических историй, которые вошли в канонические тексты и церковное предание. Гарнак полагал, что содержанием Благой Вести являлось свидетельство Иисуса об Отце, а не о Самом Себе. В целом большинство богословов либеральной школы считали, что главным содержанием истинного христианства является этическое учение Христа (см.: Mueller D. L. An Introduction to the Theology of Albrecht Ritschl. Philadelphia, 1969. P. 45–47; Harnack A. What Is Christianity? / Trans. Th.B. Saunders. N.Y., 1901. P. 13).

138. В центре внимания Ритчля находилась проблема нравственного совершенствования человечества и осуществления Царства Божия в этом мире. Обнаруживая в данном вопросе влияние И. Канта и Ф. Шлейермахера, Ритчль излагает концепцию Царства в радикально секулярной форме. Царство Божие – это показанный Иисусом жизненный идеал христиан. Оно является нам как единство всего человеческого рода, основанное на любви. Реализация Царства также состоит в надлежащем выполнении профессионального и гражданского долга. Понятое таким образом Царство Божие является не только основной целью человеческого рода, но и главной божественной целью.

Сходным образом другие представители либеральной школы подчеркивали имманентность Бога миру, отвергая как пустое теоретизирование прочие (излишне метафизические) подходы. Бог пребывает в нашем мире, Он не трансцендентен ему. Божественное присутствие проявляется в постижимой разумом истине, красоте искусства, а также нравственных качествах человека.

Проникнутая гуманистическим оптимизмом либеральная школа полагала, что человеческое общество все больше приближается к Царству Божиему (т. е. к нравственному совершенству). В столь же оптимистических тонах ей виделись вопросы эсхатологии: через историю Бог ведет человечество к искуплению и спасению, и эта цель несомненно будет достигнута в результате длительного духовного восхождения (см.: Гартфельд Г. Указ, соч. С. 56).

139. Нет ничего удивительного, что часть либеральных богословов позднее сосредоточила свое внимание на поисках «исторического Иисуса» в противовес Христу христианской догматики.

140. Rauschenbusch W. A Theology for the Social Gospel. Nashville, 1978. P. 142.

В самом начале XX в. несколько неожиданную для последовательного позитивиста апологию религиозного мировоззрения сформулировал философ Уильям Джеймс. Он подверг критике преобладающий на Западе культ богатства, признал достоинства плодов религиозного опыта, наиболее общим образом определяемых им как «святость». Джеймс продемонстрировал при этом вполне рациональное и обмирщенное понимание последней, соотносимое с присутствовавшей в либеральном богословии тенденцией.

«На основании здравого смысла и собранных эмпирическим методом данных» У. Джеймс оставляет за религией «то возвышенное место, которое она занимала в истории», считая, что душевные качества, именуемые святостью, необходимы для человечества «с социологической точки зрения». Он также констатирует перемену в распространенных в современном ему обществе проявлениях святости – вместо удаления в монастырь стремящийся к аскетическому существованию член общества теперь просто посвящает себя служению «общему благу» (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 290–294).

141. Христианство Швейцера сильно отличалось от традиционного церковного учения. Он видел в Христе только человека, привнесшего в жизнь человечества высокие моральные стандарты. В то же время Христу были присущи заблуждения и ошибки. Швейцер полагал, что предпринятые либеральной школой «поиски исторического Иисуса» окончились ничем: реконструкция личности Христа предстает перед нами лишь отражением их собственных размышлений. Сам Швейцер видел исторического Иисуса проповедником апокалиптического толка, свидетельствовавшим о приближающемся конце мира. Учение Христа он считал абсолютно чуждым современному мышлению и неактуальным в условиях нового времени.

Предложенная А. Швейцером дуалистическая этика «благоговения перед жизнью» признает суровость естественных законов бытия, однако противопоставляет им волю человека, которая является носительницей божественной воли. Практический вывод из этого учения состоит в том, что благоговение перед жизнью не позволяет человеку пренебрегать интересами физического мира. Оно заставляет людей принимать участие во всем, что совершается вокруг них, и чувствовать свою ответственность за происходящее.

Главными угрозами современности Швейцер считал подавление свободы индивида коллективизмом, а также чрезмерную организованность социальной структуры. Важнейшим средством адекватного развития личности христианина для него была индивидуальная духовная деятельность. Последняя, впрочем, рассматривалась не в апофатическом контексте, а как элемент общественного мироустройства. Швейцер признавал в качестве приоритета гуманизм, направленный на конкретного человека, и говорил о развитии культуры как результате духовного совершенствования, а также о необходимости улучшать внешние условия жизни. Дух человека должен господствовать над силами природы.

Переустройство мира представлялось Швейцеру возможным только в том случае, если мировоззрения отдельных людей будут основаны на разуме, а приоритет будет отдан деятельному аспекту (см.: Гартфельд Г. Указ, соч. С. 186; От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Германии. С. 138–155).

142. Термин «фундаментализм» появился благодаря инициативе двух консервативных авторов Лимана и Стюарта, которые в течение 1910–1915 гг. опубликовали серию из 12 памфлетов богословского содержания, надеясь, что «каждый пастор, евангелист, служитель и профессор богословия сможет получить эти буклеты, в которых обсуждаются насущные богословские проблемы» (Ahlstrom S.A. A Religious History of the American People. New Haven, Conn., 1972. P. 815). Памфлеты включали в себя статьи, написанные консервативными богословами и проповедниками, и были большей частью направлены против «главных врагов» христианской веры: социализма, сект, историко-критического метода, теории эволюции и т. д. Фундаменталисты защищали непорочное рождение, божество и реальность физического воскресения Христа, заместительное искупление, а также единство и непогрешимость Библии (Smith D.L. A Handbook of Contemporary Theology. Wheaton, Illinois, 1992. P. 11).

143. Этому способствовал выход книги профессора семинарии северных баптистов в Чикаго Карла Ф. Генри «Неспокойная совесть современного фундаментализма». В ней Генри адресовал фундаменталистам несколько важных упреков. Прежде всего это касалось отсутствия внятной социальной программы. Как следствие, фундаментализм не смог сформулировать позиции в отношении меняющихся политических и экономических условий, оставил консервативное христианское богословие в стороне от движения за социальные реформы и не справился с задачей оказать существенное влияние на образ мыслей общества.

Опасаясь вырождения фундаментализма в маргинальную секту, Генри призывал к реформе движения и возрождению христианского духа как важной общественной идеологии, поскольку «весть об искуплении касается всех сфер жизни» (Henry C.F.H. The Uneasy Conscience of Modem Fundamentalism. Grand Rapids. Mich., 1947).

144. Fdwell J., Towns E. Church Aflame. Nashville, 1971.

145. Уже в своем первом большом произведении «Послание к Римлянам» (1919) Барт подверг суровой критике либеральное богословие за его попытку превратить Евангелие в некое послание религиозного характера, которое лишь убеждает людей в собственной божественности. Значение данного произведения для современников было настолько велико, что 1919 г. нередко считается настоящей датой, с которой началось богословие XX в. Евангелие есть Слово самого Бога, которое человечество не может вместить до конца, поскольку Бог непостижим человеческим разумом и трансцендентен миру. Барт утверждал, что исследователь Писания может пользоваться историко-критическим методом, и в то же время исходить из богодухновенности священного текста. При этом сам Барт говорил, что если его заставят выбирать между этими двумя путями, он предпочтет второй. Таким образом, Барт особенно подчеркивал трансцендентность Бога миру – его абсолютную инаковость и непознаваемость с помощью человеческого разума. Бог и творение радикально различны, и ни одна рациональная система не может адекватно отразить истину о Творце. Знание Бога лежит вне пределов естественных человеческих возможностей, и Барт отвергал возможность «естественной теологии», которая редуцирует Благую Весть до пределов, доступных опытному постижению. «Возможность познания Слова Божия лежит в самом Слове Божием, и более нигде» – так К. Барт суммировал свое отношение к «естественной теологии». Несмотря на сущностное различие между Творцом и Его творением, Бог по Своей благодати открыл Себя в человеческой истории и сделал возможным знание о Нем. Это произошло в явлении Иисуса Христа, который открывает нам Самого Себя, а не какое-либо учение или этическую систему.

146. Общественная позиция Барта была недвусмысленно выражена в антигитлеровской Барменской декларации, в написании которой он принимал деятельное участие. При этом критика нацизма, содержащаяся в декларации, базировалась не столько на осуждении конкретных форм человеконенавистнической политики рейха, сколько на догматическом утверждении о недопустимости претензий гражданской власти (равно как и какого-либо иного института) на мессианскую роль, сопоставимую с ролью Искупителя.

147. См.: Barth К. Church Dogmatics / Trans. G.W. Bromiley. Vol. 1. Edinburgh, 1975. P. 222; Grenz S.J, Olson R.E. 20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age. Downers Grove, Illinois, 1992. P. 67; The Doctrine of the Word of God. Part 1.

148. Бультман схожим образом говорил о возможности познания Бога только в человеческом ответе на Откровение, которое приходит в виде божественного Слова, или kerygma.

149. Под демифологизацией Бультман понимал именно интерпретацию того или иного мифа, которая позволит увидеть его истинное содержание внутри особой литературной формы. Иными словами, он призывал не к удалению мифов из библейского повествования, но к правильному пониманию контекста рассказа, а также его подразумеваемого экзистенциального значения.

Работа по интерпретации Писания представляется Бультману необходимой, поскольку существует непреодолимая пропасть между тем пониманием мира, которое господствовало в эпоху написания библейских текстов, и современным мировоззрением. В мифе трансцендентная реальность выражает себя в понятиях нашего мира. Однако для современности эта традиционная форма выражения вероучения представляется проблематичной, поскольку сам мифологический язык затрудняет принятие kerygma человеком – в силу неадекватности библейских образов современному уровню развития и сознания человека. Эта часть богословия Бультмана являлась попыткой ответа на вызовы, которые поставило перед церковью развитие историко-критического метода. Если либеральная школа была готова полностью отвергнуть обнаруженные наукой «мифические» элементы Писания, Бультман, напротив, предостерегал, что простое изъятие мифов приведет к потере kerygma, реального новозаветного Откровения – а, следовательно, и к потере актуальности библейского повествования для современного человека (см.: Bultmann R. Jesus and the Word. N.Y., 1958. P. 213; его же. Jesus Christ and Mythology. N.Y., 1958. P. 14–16; его же. Kerygma and Myth. N.Y., 1961. P. 1–8; От Лютера до Вайцзеккера… С. 203–220).

150. Вот как он сам определял главную задачу своего творчества к концу жизни: «Вся моя богословская деятельность была направлена на интерпретацию религиозных символов таким образом, чтобы секулярный человек – а мы все секулярны – мог понять и быть воодушевлен ими» (Ultimate Concern: Tillich in Dialogue / Ed. D. McKenzie Brown. N.Y., 1956. P. 89; см. также: Schrader R. W. The Nature of Theological Argument: A Study of Paul Tillich. Missoula, Mont., 1975. P. 73–74).

151. Естественно, что апологетическая направленность богословия должна предполагать наличие некоторых точек соприкосновения между христианской проповедью и современной культурой, к которой она обращается. То, что такого рода общий знаменатель существует, было очень важным для Тиллиха пунктом рассуждений. Он полагал, что христианство имеет ответ на фундаментальные вопросы современности, прежде всего – в божественном Откровении.

Тиллих настаивал на важности философии для исполнения апологетической задачи. Философия формулирует вопросы, на которые призвано отвечать богословие, а также указывает ту форму, которую должен принимать ответ христиан, чтобы быть услышанным. По мнению Тиллиха, «нельзя воспринимать всерьез богослова, даже настоящего христианина и гениального ученого, если он сам не воспринимает всерьез философию… Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов есть Тот же Бог».

Чтобы соединить христианское свидетельство с современным мировоззрением, Тиллих предлагал использовать метод корреляции, который «объясняет содержание христианской веры через взаимозависимые экзистенциальные вопросы и богословские ответы» (Tillich Р. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. Chicago, 1955. P. 7–8, 85).

152. Характерно, что в дальнейшем У. Еамильтон и Т. Альтицер посвятили Тиллиху свою книгу «Радикальная теология и смерть Бога», причем последний также цитирует его в предисловии к своему наиболее известному труду как «отца современной радикальной теологии» (Altizer T.J.J. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia, 1966. P. 10).

153. Что касается Ричарда Нибура, он также принимал участие в общественно-политической деятельности и в 1930 г. выступил одним из создателей Содружества христиан-социалистов.

154. Niebuhr R. An Interpretation of Christian Ethics. N.Y., 1956. P. ПО; Davies D.R. Reinhold Niebuhr: Prophet from America. N.Y., 1948. P. 14.

155. Сама жизнь Бонхёффера, активно участвовавшего в движении Сопротивления и антигитлеровской Исповедующей Церкви, может быть названа ярким примером практического воплощения его богословских идей. Уехав из нацистской Германии в 1939 г. в Америку по настоянию своих друзей, Бонхёффер вскоре осознал, что не может оставаться в стороне от происходящих на родине событий и вернулся назад. В своем письме Рейнхольду Нибуру он так объяснял свое решение: «Я не буду иметь (морального) права участвовать в восстановлении христианской жизни в Германии после окончания войны, если не разделю испытаний этого времени с моим народом» (цит. по: Grenz S.J., Olson RE. Op. cit. P. 148). Вернувшись в Германию, Бонхёффер активно выступал против нацистского режима. После ареста и длительного заключения в тюрьмах гестапо Бонхёффер 9 апреля 1945 г. был повешен в концлагере Флоссенбюрг (Бавария).

156. Особого внимания заслуживают взгляды Бонхёффера, касающиеся социальной этики христианства. В отличие от богословов либеральной школы, он отвергает положение, согласно которому каждый человек a priori религиозен. Шлейермахер и позднейшие протестантские богословы говорили о человеческой способности чувствовать присутствие бесконечного и, таким образом, подчеркивали близость Бога и человека и обосновывали концепцию «естественной религии». Для Бонхёффера эта модель рассуждений представляется неприемлемой. Как и Карл Барт, он подчеркивает, что Откровение Бога происходит только в Иисусе Христе, и что именно этот факт лежит в основе любого богословия и этики. Он так же, как и Барт, различает между Откровением, с одной стороны, и религией – с другой, как исключительно человеческой попыткой познать Бога. Иными словами, понятие «религия» имеет для Бонхёффера негативное звучание.

В книге «Цена ученичества» Д. Бонхёффер противопоставляет понятия «дешевой» и «дорогой» благодати. Первая относится к религиозности как распространенному типу сознания, которое стремится «дотянуться» до Бога и получить оправдание легким путем – через правильное исповедание веры, принадлежность к церкви, исполнение различных церковных предписаний и обрядов. Дешевая благодать – это «проповедь прощения без призыва к истинному покаянию, крещения без необходимости дисциплины».

В противоположность религии концепция «дорогой благодати» говорит о том, что спасение досталось человечеству огромной ценой. Оно стоило Богу Его Сына. Человеческим ответом на жертву Христа должно быть послушание Богу – то, что Бонхёффер определяет как «жизнь в ученичестве». Например, М. Лютер открыл для себя «дорогую» благодать, когда вернулся в мир из стен монастыря. Именно следование Христу в повседневной жизни в этом мире и составляет основную задачу христианина.

Христиане на протяжении истории многократно поддавались искушению укрыться от мира в тишине благочестивых келий, низводя веру до уровня личных переживаний индивида, а также способствуя пониманию духовной жизни (в монастыре) как лишь одного из многих возможных видов человеческой деятельности.

На самом же деле быть христианином означает участвовать в жизни мира, служить Богу в этом мире, а не в изолированном от реальности убежище. Необходимо стать «мирским» человеком и принять на себя ответственность за мир, ближних и за человеческую историю. Мы должны «до дна испить мирскую чашу – только в этом случае распятый и воскресший Господь будет с нами» (Bonhoeffer D. The Cost of Discipleship / Trans. R.H. Fuller. N.Y., 1948. P. 42; его же. Letters and Papers from Prison / Trans. E. Bethge. London, 1953. P. 107, 112, 120).

157. Подробней об этом см.: Ebeling G. Word and Faith. London, 1960.

158. С одной стороны, авторы концепции, безусловно, находились под влиянием богословия К. Барта, который отличал христианскую веру как поиск человека Богом от религии, представляющей собой поиск Бога человеческими усилиями. С другой стороны, их утверждение о смерти Бога в современном мире стало попыткой ответа на призыв Бонхёффера к секулярной интерпретации Евангелия. В 1965 г. журнал “Time” опубликовал по этому поводу статью “Is God Dead?”, после чего прочие СМИ подхватили идею, мгновенно превратив «смерть Бога» в своего рода культурный феномен XX столетия.

Поясняя свою концепцию, Гамильтон писал в 1966 г.: «Это более чем старый протест против естественного богословия или метафизики; более, чем уверенность в том, что перед святостью Бога наш язык умолкает. Мы на самом деле не знаем, не почитаем, не верим в Бога… Мы говорим не об отсутствии у нас опыта Бога, но об опыте отсутствия Бога» (Hamilton W. American Theology, Radicalism and the Death of God 11 Altizer T.J.J., Hamilton W. Radical Theology and the Death of God. Indianapolis, 1966. P. 27–28). Задачей современного богослова можно считать открытие и интерпретацию факта смерти Бога в современной культуре.

При этом Гамильтон утверждал, что теория смерти Бога является не какой-то современной формой атеизма, а настоящим христианским богословием. Подобным же образом, согласно Альтицеру, только христианин может в действительности утверждать, что «Бог мертв». Стоит отметить, что изданная в 1966 г. книга Альтицера носила название «Евангелие христианского атеизма» (Altizer T.J.J. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia, 1966). Смерть Бога в истории означает акт предельного кенозиса. Оба американских богослова при этом свидетельствовали, что Христос, отождествивший Себя с человечеством, остается на его стороне в борьбе против различных антигуманных сил, включая «трансцендентного, суверенного Бога христианского теизма» и показывает людям путь к настоящей человечности.

Впрочем, будет преувеличением говорить о большой популярности этих взглядов в христианском мире. Эти идеи так и остались бы достоянием небольшого круга маргинальных протестантских богословов, если бы не были растиражированы прессой и на время не привлекли всеобщего внимания благодаря своей необычности.

159. См.: Павликовский Д. Иисус и теология Израиля. М., 1999.

160. Гонсалес Х.Л. История христианства. T. II. СПб., 2006. С. 336–348.

Под «черным богословием» традиционно понимается совокупность богословских трудов афроамериканских авторов в США в конце 60-х годов XX в. «Черное богословие», в отличие от латиноамериканской теологии освобождения, является протестантским феноменом. Его основатели получили богословское образование в американских протестантских семинариях.

Как «черное богословие», так и богословие феминизма следует рассматривать как тенденцию к политизации протестантского богословия. Представители этих направлений стремились привнести в систематическое богословие свой опыт переживания христианства, приобретенный в контексте борьбы за свои права в социуме.

В случае «черного богословия» центральной богословской идеей становится осмысление опыта рабства и угнетения чернокожего населения США. Данное течение появилось во многом благодаря борьбе за равноправие в 1960-х гг. Намерение его основателей состояло в том, чтобы предложить интерпретацию Священного Писания, находящуюся в гармонии с ощущением их чернокожей идентичности. Отчасти черное богословие, как и радикальная теология, стало следствием популярности идей Д. Бонхёффера в Соединенных Штатах того времени.

Однако в отличие от радикальной теологии черное богословие не интересовалось философскими проблемами взаимоотношения христианства и секулярной культуры. Представители данной школы стремились определить, какое значение имеет христианское понимание Бога для тех, кто находится или находился в состоянии угнетения – в том числе и со стороны людей, называющих себя христианами.

Пояснить это может фрагмент документа, принятого группой лидеров афроамериканских церквей в 1969 г., который показывает сущность описываемой попытки контекстуализации христианского богословия: «Черное богословие есть богословие освобождения чернокожих. Оно направлено на то, чтобы объяснить условия существования черного населения в свете божественного Откровения, данного в Иисусе Христе… Черное богословие… освобождает чернокожих от белого расизма, таким образом способствуя достижению реальной свободы как для черных, так и для белых» (Statement by the National Committee of Black Churchmen. June 13, 1969 // Black Theology: A Documentary History, 1966–1979 / Ed. G.S. Wilmore, J.H. Cone. Maryknoll; N.Y., 1979. P. 101).

Черное богословие прошло в своем развитии три периода. Первый период (1966–1970) отмечен выходом черных церквей из подчинения белому протестантизму. Именно в эти годы из движения за равноправие чернокожих и возникает сам феномен черного богословия. Этот период характеризуется взаимным недоверием белых и черных протестантских лидеров.

Во второй стадии (приблизительно до 1977 г.) черное богословие постепенно входит в академическое пространство. Его последователи формулируют свой богословский метод и активно полемизируют с белыми теологами по вопросам целей и задач подлинной христианской теологии.

В конце 1970-х гг. несколько новых факторов определили дальнейший вектор развития черного богословия. С одной стороны, среди протестантских церквей США прокатилась волна консерватизма, с другой – многие афроамериканские теологи осознали, что их внутренние дискуссии были неэффективными с академической точки зрения. Наконец, чернокожие богословы начали знакомиться с представителями других движений за освобождение. В этот период черное богословие ищет пути взаимопонимания с латиноамериканскими теологами и авторами-феминистами, смещают фокус на экономический и политический аспект освобождения. Вновь подчеркивается важность существования черных общин и сотрудничества между ними (Cone J.H. For Му People. Maryknoll, N.Y., 1986. P. 24–28, 108–110; Washington J.R., Jr. Black Religion: The Negro and Christianity in the United States. Boston, 1968).

Причина возникновения богословия феминизма, в свою очередь, может быть описана словами Розмари Р. Рютер: «Чем более ты становишься феминисткой, тем сложнее ходить в церковь» (Ruether RR. Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology. Boston, 1983. P. 193–194). Это движение также возникло на волне борьбы за равноправие в Америке 60-х годов XX столетия.

Феминистское богословие существует не только как христианский феномен. Схожие течения присутствуют в иудаизме, известны и языческие группы, проповедующие новую форму религии, связанную с поклонением Богине-Матери (Grenz S.J., Olson RE. Op. cit. P. 226).

Что же касается христианского феминизма, в нем можно выделить несколько тем, интересующих подавляющее большинство авторов. Прежде всего, богословие феминизма упрекает традиционное христианство за его патриархальность – очевидный сексизм и унижение женского пола на уровне церковной практики.

Поэтому важнейшей частью феминистского богословия стало критическое исследование двухтысячелетней христианской традиции с целью обнаружения фактов дискриминации женщин. По словам Рютер, эти факты повергают исследователя в шок и служат дополнительным источником для определения «женского опыта угнетенности» сегодня. Таким образом, христианская традиция видится глубоко чуждой в феминистской перспективе. Источник такого отношения к женщине видится в самом языке Священного Писания, которое «написано мужчинами и для мужчин» (Ruether R.R. Op. cit. P. 61, 94–99, 173). В соответствии с этой посылкой некоторые феминистские авторы, говоря о Боге, предпочитают использовать так называемый инклюзивный язык взамен языка эксклюзивного (называющего Бога «Он» или «Отец»). Примером инклюзивного языка может служить используемое Р. Рютер понятие «God/ess» – «Бог/иня» (см.: Ibid. Р. 71).

С другой стороны, феминистские богословы стремятся напомнить и о забытых светлых страницах христианской истории. Так, исследованию роли женщин в ранних христианских общинах посвятила свое творчество профессор Гарвардского университета Элизабет Фиоренца. Она утверждает (используя, впрочем, спорную методологию), что ранние христианские общины были построены по принципу равенства мужчин и женщин, и что изменение этого баланса в сторону патриархальности произошло в конце первого века как следствие приспособления христианства к римской культуре. Этот потерянный в истории принцип равенства должен быть возрожден в жизни современной церкви. Феминистские авторы также предпринимают попытку реконструкции христианского богословия на основе особого «женского опыта» пребывания в церкви и духовной жизни (см.: Бер-Сижель Э. Служение женщины в Церкви. М.: ББИ, 2002; Fiorenza E.S. In Memory of Her: A Feminist Reconstruction of Christian Origins. N.Y., 1984. P. 154; Carr A.E. Transforming Grace. Christian Tradition and Women’s Experience. San Francisco, 1988. P. 30).

161. Так, немецкий богослов Михаэль Велькер свидетельствует, что к концу XX в. распад христианских церквей видится неизбежным для стороннего наблюдателя, а двухтысячелетняя история христианства – включая историю его влияния – приближается к своему завершению. Ценности и нормы христианства «износились» и растратились, и очень вероятно, что через два-три поколения человечество вступит в «постхристианскую» эру. «В 70-е гг. XX в., подобно шоку, распространилось осознание быстрого истощения естественных ресурсов Земли. Спустя двадцать лет стало ясно, что истощены и наши культурные ресурсы. За экологической угрозой следует угроза катастрофы культуры, поскольку кризис классических церквей в странах индустриально развитого Запада является лишь началом общего кризиса нашей цивилизации, культуры, общества, морали и нравственности» (Велькер М. Христианство и плюрализм. М.: Республика, 2001. С. 12–13).

Велькер с сожалением отмечает, что в протестантской церковной традиции было утеряно живое восприятие Святого Духа и его действий в мире и человеческом опыте. Очевидной реакцией на это явилось широкое распространение харизматического движения, причем такая форма духовности имеет наибольший успех вне западноевропейского контекста (Welker М. God the Spirit / Trans. J.F. Ftoffmeyer. Minneapolis: Fortress Press, 1994. P. 1, 28^10).

Ряд протестантских авторов указывают на необходимость отказа от богословского либерализма и призывают отвечать на вызовы эпохи постмодерна путем возвращения к церковной традиции. Так, основатель влиятельного течения «радикальной ортодоксии» англичанин Джон Милбанк уверен, что лишь возвращение к ортодоксальному христианству способно оживить современное («либеральное») западное богословие. Последнее часто представляет собой вид идолопоклонства перед различными идеями секулярного общественного сознания.

Христианство не имеет права приспосабливаться к секулярному мировоззрению и соглашаться с тем местом, которое отводится ему секуляризмом в системе общественных отношений. Последовательно критикуя постмодернистское сознание, Милбанк также настаивает на важности возвращения к метарассказу, который служит выражением сокровенных тайн бытия (см.: Milbank J Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford, 1990. P. 1–2).

По мнению другого английского теолога Дэвида Форда, для успеха христианской проповеди в начале XXI в. христианам необходимо вдумчиво относиться к современным проблемам и осознать свою ответственность за самые различные сферы жизни. Это обусловлено современным культурным и интеллектуальным контекстом (The Modem Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918 / Ed. D.F. Ford, R. Muers. Blackwell Publishing, 2005. P. 341, 761).

162. Говоря о последствиях укрепления протестантизма в европейских странах, А. Маграт отмечает: «Не случайно те регионы Европы, которые приняли протестантизм, вскоре оказались экономически процветающими – это было в том числе следствием нового религиозного значения, придаваемого труду» (Маграт А. Указ. соч. С. 274).

163. Аугсбургское исповедание… Артикулы XXVI, XXVIII.

164. Апология Аугсбургского исповедания; Шмалькальденские артикулы // Книга согласия. С. 240, 374.

Примечания к третьей главе

165. Вопрос о том, что в этой взаимосвязи является первичным – богословские формулы или характеристики сознания западного человека, – заслуживает более глубокого и компетентного изучения. С нашей точки зрения, предрасположенность к «практичному христианству» на Западе была обусловлена особенностями западноевропейского менталитета, сформировавшимися по Промыслу Божьему еще в ветхозаветные времена.

166. Ср.: «…в римо-католичестве… теряется ощущение личности Бога: зарождается некая философия божественной сущности (крайняя форма – меонизм – мистика божественной бездны небытия). Однако в силу того, что естественная потребность в личном Боге сохраняется, личное отношение переносится на Христа и даже более – на страждущего человека Иисуса… домостроительство Сына сводится к юридическому искуплению»; «.. в западном мире вместо свободного исповедания Христа в Духе Святом совесть подвержена насильному навязыванию веры внешним авторитетом» (Савва (Тутунов), мои. Filioque: ересь или особое мнение? Православное богословие XX в. о Filioque. С. 60, 63).

167. Примером трезвого подхода к толкованию наиболее важных аспектов католического вероучения может служить богословие действующего понтифика Бенедикта XVI. Так, о праведности и «сверхдолжных заслугах» он говорил: «Быть христианином не означает отработать определенный долг и, может быть, для пущего совершенства, даже немного и выйти за рамки долга. Скорей, христианин тот, кто знает, что он всегда и во всем живет дарованным бытием; и, следовательно, вся его праведность может заключаться лишь в том, чтобы и самому стать дарящим… Человеческая праведность может исполниться лишь в оставлении собственных притязаний и во взаимной широте и щедрости человека и Бога». О соотношении свободы и благодати: «В самом глубоком смысле человек приходит к самому себе не тем, что он делает, но тем, что он принимает. Он должен ждать дара любви, ибо любовь нельзя получить иначе как дар… человек добывает подлинное не из себя самого; оно должно прийти к нему не как нечто сделанное им самим, его собственный продукт, а как свободно предстоящее и дарующее ему себя». О юридической теории Искупления: «Не человек приходит к Богу, неся примирительные дары, но Бог приходит к человеку, чтобы отдать Себя ему. Он восстанавливает попранное правосудие по инициативе и силою Своей любви, тем, что Он своим творческим милосердием делает неправедного человека вновь праведным, мертвого – вновь живым». О деятельном исповедании: «Мы чтим Бога не тем, что отдаем Ему нечто, мнимо принадлежащее нам… но тем, что мы позволяем подарить нам принадлежащее Ему… Мы чтим Его тем, что отказываемся от иллюзорных потуг выступать перед Ним в качестве самостоятельного партнера, тогда как в действительности все наше бытие – только в Нем и от Него. Христианская жертва заключается не в даянии Богу того, что Он без нас не имел бы, но в том, что мы всецело становимся приемлющими и соглашаемся принять все от Него. Дать Богу действовать в нас – вот христианская жертва» (Ратцингер Й. Введение в христианство. М., 2006. С. 215, 220–221, 233–234).

168. См.: Печников Б.А. «Рыцари Церкви». Кто они? М., 1991.

169. Как отмечает Маграт, лютеранство «предпочло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу, а не суверенного Божественного избрания конкретных людей… лютеране никогда не имели того чувства «богоизбранности» и, соответственно, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Замечательный успех «международного кальвинизма» напоминает нам о силе, с какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей – реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была ведущей силой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке» (Маграт А. Богословская мысль Реформации. С. 165–166).

170. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 167.

171. Там же. С. 150.

172. Там же. С. 151.

173. Характерно, что Вебер не отрицает рационального духа всей западной христианской аскезы, включая средневековые католические представления и даже первые века христианства. В качестве подтверждений этого тезиса он рассматривает исторические примеры деятельности латинского монашества, приходя к убеждению в том, что целью католической аскезы было создание условий для деятельной, осмысленной и благочестивой жизни, уничтожение склонности к непосредственному чувственному наслаждению жизнью, упорядочение жизни адептов; «все эти основные положения в такой же степени находят свое отражение в уставах католического монашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинистов. Методическое регламентирование всего жизненного уклада человека определяет огромную силу воздействия обоих вероучений» (там же. С. 155).

174. Маграт А. Указ. соч. С. 273.

175. Кураев А., диак. Церковь в мире людей. М., 2007. С. 52.

«Светская» социология склонна к более мягкой трактовке явления: «Уже то, что человек стремится к хозяйственному успеху как знаку Божией милости к нему, может быть осознано как спасительное действие Бога в нем, как положительное предопределение, и тогда хозяйственная деятельность превращается в область проявления или проекции положительного предопределения» (см.: Кандалинцев В.Г. Политическая экономия Библии. М., 1999. С. 87).

По мнению Зомбарта, если религиозные и вообще нравственные начала и оказали влияние на капиталистические отношения, то незначительное и ни в коем случае не определяющее; нравственность имела возможность влиять на формирование экономических отношений лишь при одновременном наличии двух условий – при восприимчивости большей части населения к нравственной (религиозной) традиции и при относительно невысоком уровне развития капиталистических отношений. По мере дальнейшего развития капиталистической экономической формации Зомбарт наблюдает уменьшение роли христианской нравственности и – на определенном этапе – повышение значения нравственной этики иудаизма. Как следует понимать Зомбарта, достигнув определенного уровня развития, капиталистические отношения становятся практически невосприимчивыми к религиозной и философской этике. Подобная пессимистичная оценка степени влияния христианского вероисповедания как на процесс формирования экономических и социальных институтов современного капиталистического общества, так и на перспективу их оптимизации высказывалась и в православной литературе: «и на Западе, и на Востоке христианство утеряло влияние на организацию социально-экономических отношений, которые развивались по своей внутренней логике. Так зародился и стал всюду, хоть и по-разному, развиваться «капитализм» – тот экономический порядок, в котором есть много логики «сребролюбия» и ни грамма – христианского учения. Отдельные «капиталисты» могли быть высоко добродетельными, но сама система таила и таит в себе proton pseudos – основной грех… Сребролюбие, искание «своего» так глубоко вошли в человеческую психику, что было бы наивно думать, что христианский идеализм может изменить эту психику» (Зеньковский В., прот. Указ. соч. С. 402–403).

176. В современной Америке социальное существование, как можно судить, достигло весьма высокого уровня стандартной унификации; модель жизни индивида, претендующего на статус bonus pater familias, может быть рассчитана на десятилетия вперед, и первый этап этой жизни, предполагающий членство в общепризнанных корпорациях (high school, колледж, университет) и следование общепринятым вариантам социально активного поведения (выступление за спортивные команды, участие в корпоративных проектах и т. д.), демонстрирующего патриотизм, политкорректность и приверженность демократическим ценностям, по-прежнему имеет значение для будущей карьеры и общественного статуса.

По 80-летней давности наблюдению Э. Трёльча, «церкви теряют их власть над духовной жизнью народов, и многие их функции сегодня исполняются деятелями образования, литературы, управления, независимыми религиозными ассоциациями. В этих условиях католический тип церковной организации был вынужден практиковать возрастающее мощное внешнее доминирование над сознанием людей. Протестантские церкви, с другой стороны, не практиковали такого влияния. Это происходило по двум причинам: 1) поскольку они недостаточно энергичны, чтобы быть способными делать это; 2) поскольку их субъективная интерпретация идеи Церкви предполагает явные тенденции, прямо противоположные развитию подобного рода. Таким образом, они оказались неспособными выдержать влияние сектантского типа церковной организации и мистицизма – тенденций, имеющих близкое родство с современным миром. Поэтому протестантский тип сохранился с помощью сектантских идей и идеалистического и мистического релятивизма. Протестантизм уже не является чистым типом церковной организации, а церковный дух конформизма вызвал рост возмущенного протеста против такого безальтернативного развития, равно как и тайное или явное обращение взглядов на католические идеалы. Протестантизм развивается в настоящее время по следующим направлениям: разделение между Церковью и государством; сдерживание стремлений к формированию новых церквей; независимость отдельных конгрегаций; трансформирование государственных церквей в народные церкви с единой системой управления, в то время как отдельным конгрегациям предоставлена свобода в организации собственного управления; по этому основанию, как бы то ни было, эти церкви несут в себе определенный запас взрывчатки, являющийся постоянной угрозой их существованию» (Troeltsch Е. The Social Teaching of the Christian Churches. Vol. II. Louisville; London, 1992. P. 1008–1009).

Что касается свободного религиозного творчества, то за околицей «традиционного» протестантизма сегодня начинается область полнейшего произвола, смешения ересей, язычества, идолопоклонства и откровенной бесовщины, от проповеди Слова Божьего в перерывах между сеансами аэробики до провозглашения «божественного» достоинства представителей поп-культуры.

177. См.: Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М., 1998. С. 97.

178. Прагматизация сознания индивида западной цивилизации, распространившаяся как на межличностное общение, так и на религиозную сферу, нашла удачное определение в трудах патриарха Сергия (Старгородского) в виде понятия «правовое жизнепонимание». Патриарх Сергий убедительно показывает, как вырабатываемые многовековыми навыками активная воля, безупречная формальная логика, высокая культура производства и бытовой сферы, оторванные от апостольской традиции богообщения, логически приводят к выстраиванию на принципе рационального и прагматичного сопоставления встречных предоставлений, характерного для юридических обязательственных отношений, не только контактов с другими членами социума, но и с Самим Богом. «Нетрудно заметить, что может произойти, если человек… и свои отношения к Богу будет рассматривать с точки зрения правовой. Главная опасность этой точки зрения в том, что при ней человек может считать себя как бы вправе не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением; в правовом союзе такой близости не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек может и не любить добра, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это как нельзя более благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему… Правовая точка зрения тем и грешит, что она это предварительное, подготовительное состояние освящает в качестве законченного и совершенного… В правовом союзе человек стоит пред лицем Божиим совсем не в положении безответного, всем Ему обязанного грешника: он наклонен представлять себя более или менее независимым, обещанную награду он ожидает получить не по милости Божией, а как должное за его труды. Предмет упования здесь, строго говоря, не милость Божия, а собственные силы человека, ручательством же, тем третьим, которое обязывает союзника, не делая его в то же время благодетелем, служат для человека его собственные дела. Дела, таким образом, превращаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды… Притом достоинство заслуги приписывается не добродетелям или постоянным расположениям души, а отдельным внешним поступкам… Жизнь человека из свободно-нравственного возрастания превратилась в бездушное исполнение частных предписаний» (Сергий (Старгородский), архиеп. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 18–19).

Своеобразным проявлением прагматизации всего жизненного уклада западного общества, приоритетом «правового жизнепонимания» может служить, на наш взгляд, выработанная европейской юридической мыслью теория «добропорядочного отца семейства» – bonus pater familias (см.: Новицкий И.Б., Лунц Л.А. Общее учение об обязательстве. М., 1950. С. 356–360). Уже в римском частном праве для разграничения форм вины нарушителя гражданско-правовых обязательств – culpa levis и culpa lata – стала использоваться своеобразная юридическая фикция – представление юристов о некоем абстрактном индивиде, усвоившем наиболее распространенные в римской общине личностные черты социального поведения. Эта абстракция, которую в Дигестах Юстиниана римские юристы именуют “pater familias”, проецировалась на вполне конкретные жизненные ситуации, подлежавшие разбору римской юстицией, в качестве ожидаемой от всякого и каждого из членов общины модели поведения. Идея «усредненного» члена социума, избираемого в качестве ориентира для поведения всех его членов, апробированная в древнеримской юриспруденции, оказалась максимально развитой в европейском праве. «В качестве критерия разграничения различных форм вины используется степень заботливости, которую должен был проявить должник при исполнении обязательства. При этом речь идет не о возможностях и способностях конкретного должника, а о некоем абстрактном критерии: проявлении заботливости, соответствующей обычаям оборота либо свойственной хорошему хозяину. В германском гражданском праве для определения вины должника используется также критерий надлежащей заботливости «порядочного коммерсанта» (параграф 346 Германского торгового уложения)» (Брагинский М.И., Витрянский В.В. Договорное право. Книга первая. Общие положения. М., 1999. С. 736) идея «усреднения» и своеобразной унификации индивида-субъекта права достигла апогея и реализовалась именно в англо-американской системе в так называемом прецедентном праве. Сущность последнего состоит в допустимости применения ранее состоявшегося судебного решения по казусу, аналогичному с точки зрения содержания и обстоятельств рассматриваемому, к этому последнему. При использовании подобной судебной техники суд фактически отказывается от исследования нюансов психического отношения участников спора к его обстоятельствам, считая, что это отношение может рассматриваться как аналогичное ранее однажды установленному другим судом. Такая логика допустима только в случае признания полной типизации мыслительной и волевой деятельности индивидов, участвующих в общественных отношениях.

Вполне возможно, что теория bonus pater familias получила признание и распространение в западной юриспруденции благодаря традиционному для Запада менталитету, склонному к унификации и стандартизации внешних форм бытия, а также предполагающему в качестве нормы поведения в обществе не созерцательную, а активно-деятельную модель. Именно акцент на волевую, рациональную и активную конструктивную деятельность, усвоенный в достаточных масштабах национальным менталитетом, позволяет правопорядку в соответствующих ситуациях ожидать от индивидов и их объединений определенной активной деятельности, направленной на достижение конкретного результата, рассматриваемой как адекватное поведение, а при отсутствии такой деятельности – считать поведение участника оборота аномальным и наказывать его определенными неблагоприятными последствиями.

Рационализм и практическая направленность западного христианства признаются и его представителями. «Не подлежит сомнению, – отмечает Бенедикт XVI (Ратцингер), – что рациональность – существенный признак европейского духа. Можно в определенном смысле говорить, что с ее помощью европейский дух покорил мир, ибо форма рациональности, возникшая в Европе, сегодня характеризует жизнь всех континентов»; «римское Credo является более четким с точки зрения истории спасения и христологии. Оно остается, так сказать, внутри событий христианской истории; оно просто принимает тот факт, что Бог стал Человеком ради нашего спасения, и не пытается искать за этим событием ответа на вопросы о его основаниях и его связи с целокупностью бытия как такового. Напротив, Восток всегда старался понять христианскую веру в метафизически-космической перспективе»; «если христианство хочет как-то способствовать построению лучшего мира, ему следует улучшить практику – искать истину не в теории, а созидать в реальности». В то же время отмечается, что «рациональность может стать и разрушительной, если оторвется от своих корней и сделает физическую силу единственным допустимым критерием… Исторический опыт человека, отраженный в великих религиях, является постоянным источником познания, от него исходят указания для разума»; «разум, полностью отделившийся от Бога и готовый поместить Его лишь в пространство субъективного, дезориентируется, и потому сам открывает дорогу силам разрушения».

Провозглашается целесообразность сотрудничества рационального и мистического, ортодоксии и ортопраксии: «необходима коррелятивность разума и веры, призванных к обоюдному очищению, нуждающихся друг в друге и обязанных это признать. Елавными составляющими этой коррелятивности выступают сегодня христианская вера и западная секулярная рациональность»; «как бегство в чистую ортопраксию, так и вытеснение содержательной этики из области веры… по сути, означает, несмотря на обманчивое первое впечатление, клевету на разум: в одном случае вообще ставится под вопрос его способность к познанию истины и отказ от истины возвышается до уровня метода; в другом вера выводится из области разума и разумное не допускается в качестве возможного содержания мира веры. Поэтому либо вера объявляется неразумной, либо разум неверующим, либо происходит и то, и другое… Задача церковного учительства прежде всего – продолжать апостольское увещевание и защищать фундаментальный выбор как от позиции отказа от разума в пользу данной эпохи, так и от капитуляции разума перед всесильной практикой» (Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Чем держится мир. Дополитические моральные основы либерального государства. С. 102–103; его же. Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. С. 139 // Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006; его же. Церковное учительство – вера – этика // Принципы христианской этики. М., 2007. С. 40, 57–58; его же. Введение в христианство. М., 2006. С. 67).

179. В общих чертах учение Августина в данном аспекте выглядит следующим образом. «Утверждение, что человек состоит из души и тела, непосредственно связано с идеей о двух уровнях познания. На одном уровне познание связано с телесными ощущениями: мы видим, слышим и т. д. и таким образом узнаем об изменчивых предметах. Такое знание нестабильно, непостоянно. Но существует, кроме того, познание души. Душа способна постигать неизменные, постоянные объекты. Например, только посредством знания души мы можем утверждать, что 2 + 2 = 4 всегда, вечно. Знание такого рода основано на интуитивном, внутреннем видении истины. Далее Августин рассуждает следующим образом: я знаю, что 2 + 2 = 4, но я, моя душа изменчивы: я не могу быть ни в чем уверен, ибо я смертен. Отсюда следует необходимость существования вечного, неизменного Бога» (Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 284; См. также: Попов И.В. Труды по патрологии. Том II. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005. С. 359). Ср.: «Единственно возможное с точки зрения Августина – это чтобы на интеллектуальную душу, так сказать, падал сверху свет, и в этом свете, который не принадлежит душе и находится вне ее и никоим образом не становится ее собственной природой, она постигала, что правильно, а что неправильно в ее собственных рациональных заключениях» (Шеррард Ф. Указ. соч. С. 210); «Человек эксплицитно знает, что подразумевается под “Богом”, лишь постольку, поскольку он принимает эту свою трансцендентальность сверх всего, что предметно дано ему, и в своей рефлексии объективирует то, что уже было задано этой трансцендентальностью» (Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М., 2006. С. 60).

180. Такое понимание противоречит восточному богословию сразу в двух направлениях. Во-первых, «согласно Григорию Назианзину, Григорию Нисскому, Дионисию Ареопагиту… и другим восточным отцам, Бог абсолютно выше всего, вне всего, что доступно нашему разумению, и “выходит” из своей неприступности Сам как личный Бог, а не в силу тварной познаваемости» (Мейендорф И., прот. Указ. соч. С. 285).

181. «Хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком другой – внутри тела, никакого расхождения между ними нет: ведь и говорящий, что божественное не пространственно, поскольку бестелесно, не противоречит говорящему, что Слово Божие некогда вошло внутрь девственного и всенепорочного чрева, по неизреченному человеколюбию немыслимо соединившись в нем с нашим телесным составом» (Григорий Палама, сет. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 187).

182. Там же. С. 196.

183. «Интеллект в представлении Фомы Аквинского – не более чем своего рода расширение понятия дискурсивного разума… В человеке нет другой интеллектуальной силы, отличной от разума; и формой познания, свойственной человеку, является мышление, или дискурсивное познание… прямые интуитивные знания Божественных сущностей недоступны человеку: человеческий интеллект в нашей земной жизни может познавать, только обращаясь к материальному и осязаемому» (Шеррард Ф. Указ. соч. С. 218–219).

184. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 2001. С. 284.

185. Как отмечал С.С. Аверинцев, «расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое – “свет” и “тьма”, – а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого зона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного… В области естественного господствует сформулированный Аристотелем закон правильной меры, в соответствии с которым добродетель есть средний путь между двумя порочными крайностями… Принцип католической традиции требует, чтобы ради ограждения одного личного существования от другого субъекты воли были, подобно физическим телам, разведены в «ньютоновском» моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей, вполне по Аристотелю, ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости» (Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России. Собрание сочинений. София-Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 735–736).

Роль философии Аристотеля в качестве базовой платформы томизма общеизвестна. Русская христианская философия часто склонна видеть в унаследованном и развитом томизмом аристотелизме именно отмечаемое нами выведение на первый план видимого и рационально осознаваемого, обусловленное, в числе прочего, искаженным пониманием триадологии: «Аристотелизм есть именно такой платонизм, который, будучи базирован на эмпирически-фактической действительности, превращает единое из субстанции в абстрактную акциденцию, эйдос – в описательно-статическую форму, а реальную вещественность – в подлинную реальность вообще, хотя и зависящую от эйдоса. Католичество, как прельщенное тварью и вошедшее в союз с ней, должно было и в философии искать таких путей, которые бы обеспечили ей агностицизм в отношении первой ипостаси, рационализм в отношении второй и эмпирическое панибратство в отношении третьей ипостаси… Православие базировалось на апофатической Сущности, которая равномерно проявлена в трех равночестных ипостасях. Католичество, отвергая абсолютную апофатику (которая всегда требует энергийного символизма), приняло за основу не просто Сущность, или идею, в личностном бытии, но – объединенность Ее с другими, более материальными сторонами личности. Поэтому апофатизм превратился тут в агностицизм, а энергийный символизм – в статический формализм» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 881–882). Ср. также: «Ум (νους), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, через применение к ним логических операций ума, а не рефлексию над опытом собственной жизни и деятельности человека» (Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898. С. 92).

186. Декарт Р. Рассуждение о методе. Сочинения. СПб., 2006. С. 108.

187. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. М., 2006. С. 680–682. – Не будет преувеличением сказать, что картезианское учение продолжило логическую линию Блаженного Августина и «ангельского доктора»: «Фактически существует очень небольшое отличие в главном между человеком в представлении Августина и человеком в представлении Декарта. И выражение cogito ergo sum (я мыслю, значит, я существую), подразумевающее не только главенство мысли над всем прочим, но также ее самодостаточность, если и не сформулировано прямо, то отражает условия, которые блж. Августин устанавливает как управляющие жизнью человека и определяющие его отношения с собой, с миром и с Богом» (Шеррард Ф. Указ. соч. С. 212).

188. Декарт Р. Правила для руководства ума. Сочинения. С. 32–33.

189. «Очевидно, что “божественный голос”, воспринимаемый анонимным человеческим разумом – чистым или практическим, – есть голос изнутри самого себя… В случае Канта трансцендентный Бог может легко раствориться в голосе категорического императива, существующего в глубине “практического” человеческого разума» (Grenz S.J., Olson R.E. Op. cit. P. 31).

190. Лега В.П. История западной философии. Ч. II. Новое время. Современная западная философия. М., 2007. С. 66.

191. Там же. С. 60.

192. Красников А.К Методология современного неотомизма. М., 1993. С. 44.

193. «Б. Лонерган сначала выделяет совокупность интенциональных и осознанных операций субъекта, затем располагает их в определенном порядке на четырех взаимосвязанных, но качественно отличных уровнях сознания, и последним шагом вводит априорные трансцендентальные понятия, которые являются необходимым условием и обеспечивают динамизм познания и самотрансцендентирования в целом» (там же. С. 46).

194. Нетрудно заметить, что естественное богопознание – познание Бога по Его творениям, – рассматриваемое в православном богословии как начальная и несовершенная стадия богопознания, оказывается при таком подходе одним из приоритетов наряду с уже хорошо знакомой нам практической деятельностью христианина по отношению к окружающим. Одним из важных направлений неотомистского богословия является сегодня преодоление дуализма практической активной жизни христианина и жизни духовно-созерцательной.

195. Там же. С. 37, 39, 44, 61–62, 66, 77.

196. О либерализме современного католицизма см.: Лефевр М. Они предали Его. От либерализма к отступничеству. СПб., 2007. С. 173–183.

197. Весьма определенно влияние философской антропологии Блаженного Августина на западное сознание охарактеризовано в работе Ф. Шеррарда «Греческий Восток и латинский Запад». Отказ от веры в действие Божественных энергий в человеке неизбежно должен повлечь в массовом сознании приоритет доверия к собственным познавательным способностям, реализуемым через рациональную обработку эмпирического опыта: «Если отрицать либо имманентность Бога в человеке, либо наличие в человеке Божественных энергий, то такое обожение будет считаться невозможным; и результатом будет сдвиг внимания с Бога и подмена Его идеей того, что цель человеческой жизни и природа его знаний о Боге и других сотворенных вещах обусловлены и являются результатом его относительных или природных или чувственных качеств». Такое смещение приоритетов логично ведет к системному изменению ценностных установок: «Как только мы признаем, что человек не может обладать знанием реальностей сверхрационального порядка, и как только теряется из виду центральное для христианской антропологии различие между духовным интеллектом и разумом, и интеллект начинают рассматривать как простое естественное расширение разума, становится невозможным понять отношение между истинами Откровения и заключениями разума… Ибо, с одной стороны, теперь будет считаться, что истины Откровения не могут быть постигнуты человеком напрямую, а с другой стороны, поскольку разум занял место духовного интеллекта в качестве высшего человеческого дара, будут полагать, что его заключения сами по себе представляют наиболее полное знание Божественного, доступное человеку в его земной жизни. Как естественная способность – разум, не преобразованный участием в духовном знании интеллекта, неизбежно является предметом диавольской деятельности, теперь он рассматривается как инструмент человеческого блаженства». Таким образом гносеологический принцип оказывается центром индивидуальной и социальной философии, а в конечном итоге – жизненного уклада западного сознания: «почти “идолопоклонническое” отношение к сотворению и к естественной и человеческой истории следует из того, что вечная и вневременная природа истин Откровения совершенно неподвластна человеческой интуиции и что единственное знание, которое человек может получить о ней – это аналогии и концептуальное знание, почерпнутое разумом из данных, предоставляемых осязаемым миром, что автоматически приведет к сдвигу фокуса внимания от созерцания этих истин к осязаемому миру, от сверхъестественного к естественному, от воображения, видения к наблюдению» (Шеррард Ф. Указ, соч. С. 207, 222–223, 226).

198. Даже беглый и непрофессиональный взгляд на российскую историю располагает к грустному наблюдению: наряду с демонстрацией уникальной силы духа, подлинно евангельских качеств, способности к мобилизации всех душевных и физических ресурсов во имя благой цели в определенные моменты времени (как правило, в экстраординарных ситуациях, часто грозящих индивидам, сообществам или всему государству полным уничтожением) русский менталитет большей частью пребывает в расслабленно-дремотном состоянии, предрасполагающем к повседневным греховным и откровенно животным проявлениям. Невольно появляется мысль о том, что русский дух способен пребывать либо на чувственно-эмпирическом, либо на иррационально-мистическом уровнях и не склонен надолго задерживаться на уровне рационально-волевом. В силу того, что стяжать пребывание на мистическом уровне на протяжении длительного времени или всей жизни, по сути являющееся святостью, доступно лишь немногим, преимущественным уделом русских оказывается эмпирическое «самосозерцание»; однако на этом уровне мы, как правило, не предпринимаем и малой доли усилий к обустройству земного бытия и, что гораздо важнее, к упорядочению собственной чувственной природы в сравнении с тем, что делают «презренные» протестанты. Уместно вспомнить, что, по высказанному в первой четверти прошлого века мнению С. Аскольдова, в составе всякой человеческой души есть святое, специфически человеческое и звериное начала, и «наибольшее своеобразие русской души заключается… в том, что среднее специфически человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов. В русском человеке, как типе, наиболее сильными являются начала святое и звериное» (Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции: Сб. статей. М., 1995. С. 188). К сожалению, долю правды можно найти и в следующем наблюдении: «…в православной морали разрыв между реальностью и духовностью столь радикален, что если человек не дорастает до святости, то он вынужден защищаться лицемерием» (Занусси К. Пора умирать. М., 2005. С. 127).

199. Как замечает Г. Флоровский, «мы никогда не сможем провести четкую грань между тем из земного, что может иметь “эсхатологическое происхождение”, и тем, что должно отмереть на пороге вечности: в настоящей нашей жизни все это неразрывно переплетено между собой. Различение того и другого зависит от духовного рассуждения, от известной духовной прозорливости… Все, что может быть преображено, будет преображено. Однако это преображение начинается в известном смысле уже по эту сторону эсхатологической границы. «Эсхатологические сокровища» должны накапливаться уже в этой жизни. Иначе жизнь эта ущербляется» (Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация // Эон. Альманах старой и новой культуры. Вып. III. М., 1994. С. 13).

200. Вероятно, именно такое понимание христианства позволило К. Барту в лекции, прочитанной в считанные месяцы после тяжелейшей глобальной катастрофы Второй мировой войны, произнести подлинно жизнеутверждающие слова: «…мы можем держаться за Слово Божие всей своей целостностью. В вере речь идет не о какой-то особой сфере, скажем, религиозной, а о действительной жизни в ее полной тотальности, о вопросах внешних и внутренних, о телесном и о духовном, о светлом и о темном в нашей догматике. Мы можем положиться на Бога и в том, что касается нас самих, и в том, что движет нами в отношении к другим, ко всему человечеству. Речь идет о всей жизни и обо всем умирании… если наша вера реальна, она должна вторгаться в нашу жизнь» (Барт К. Очерк догматики. СПб., 2000. С. 33, 51).

201. В конце XX в. глобальная унификация добралась и до западного богословия, проявившись в концепции так называемой деконструкции теологии.

202. По оценкам ученых, транснациональные корпорации являются сегодня главными моторами глобализации. В то же время можно предполагать, что хотя в дальнейшем суверенные государства и сохранят власть над собственной территорией, параллельно национальному суверенитету будет расширяться зона влияния международных организаций (см.: Уткин А.И. Глобализация: процесс и осмысление. М., 2002. С. 56, 67). Феномен глобального гражданского общества рассматривается в литературе как один из аспектов процесса современной глобализации (см.: Зеленое Л.А., Владимиров А. А., Степанов Е.И. Современная глобализация (социально-философское исследование). Н. Новгород, 2007. С. 144–149).

203. В современной литературе представлен и «трезвый» взгляд на положение дел, в соответствии с которым всеобщая управляемость рынков и либерализация национальных законодательств в пользу этого тренда являются исторической неизбежностью: «Если главный источник и генератор глобализации заключается во всемирно ориентированной стратегии на уровне отдельных фирм и компаний, то на общенациональном уровне отражаются макроэкономические последствия этого процесса, которые, в свою очередь, вызывают те или иные политические реакции, поддерживающие эту тенденцию или тормозящие ее. Главное (хотя и не единственное и не однонаправленное) содержание этой поддержки в государственной внешнеэкономической политике заключается в понятии “либерализация”… Глобализация представляет объективное и совершенно неизбежное явление современности, которое можно притормозить средствами экономической политики (что и происходит в ряде случаев), но нельзя остановить или “отменить”, ибо таково императивное требование современного общества и научно-технического прогресса» (Долгов С. И. Глобализация экономики. Новое слово или новое явление. М., 1998. С. 19–20).

204. Так, весьма небезопасными в исторической перспективе выглядят обозначенные Римом на определенном этапе приоритеты: развития сети общественных организаций и формирования надгосударственного авторитета. По следам панегирика в адрес профсоюзного движения в энциклике “Rerum novarum” в программе Иоанна XXIII вновь актуализовался тезис о необходимости распространения широкой сети подлинно автономных общественных организаций в качестве альтернативы приводящему к социализации общества чрезмерному вмешательству государства во все сферы общественной жизни. Важнейшее заявление сделано в 1963 г. в энциклике “Расет in Terris”: Рим убежденно выступает в пользу существования «власти во всемирном масштабе, обладающей действенными средствами для движения к общему благу». Международный масштаб социальная политика римской курии в оформившемся виде приобретает со времени издания энциклики “Populorum progression папы Павла VI, в которой проблемы социальной справедливости рассматриваются в контексте перспектив развития стран третьего мира, их взаимоотношений с развитыми странами, оценивается реальность неоколониализма, предлагаются конкретные технологии международной помощи, пути оптимизации международной торговли. Все люди в равной степени наделены правом пользоваться природными благами и богатствами, достижениями цивилизации, и задача не только национальных правительств, но и международных организаций – обеспечить людям возможность осуществить это право. В дальнейшем идеи международного надгосударственного содружества, пронизанного братским духом и общехристианской культурой, звучат в выступлениях понтификов все более системно. В 1964 г. Павел VI, находясь в Вифлееме, провозглашает миссию христианства в качестве миссии «дружбы между народами всей земли, миссии понимания, поощрения, развития, возвышения и спасения». В начале 1965 г. папа Павел VI заявляет о необходимости заполнения вертикально интегрированного общественного пространства «множеством горизонтальных солидарных связей между производственными, профессиональными, идеологическими группами, группами, связанными дружбой или экономическими интересами» (Лобье де П. Указ. соч. С. 180, 186, 188).

Ср.: «Католическая церковь в силу своей природы всегда стремилась оказывать поддержку механизмам международного сотрудничества и консолидации (в прошлом – империи Габсбургов, теперь – Организации Объединенных Наций)… Принятая Генеральной Ассамблеей ООН в 1948 г. Декларация прав человека занимает все более прочное место в христианском и католическом богословии» (см.: Макдонах Э. Церковь в современном мире (Gaudium et spes) // Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред. М. Хейза, Л. Джирона. М., 2007. С. 348). Характерно, что автор даже не пытается заметить, что идею достоинства личности, лежащую в основе Декларации, ООН почерпнула именно у христианства, а не наоборот.

205. Компендиум социального учения Церкви. М., 2006. С. 192–193, 213–214.

206. Следует отметить, что Рим демонстрировал и обеспокоенность трендами глобализации и будущим христианского мира в этой связи: «Распространение глобализации должно сопровождаться более зрелым осознанием со стороны организаций гражданского общества новых задач, к которым они призваны на мировом уровне. Особое внимание следует уделять местным особенностям и культурным различиям, которые рискуют пострадать от глобализационных процессов» (Компендиум социального учения Церкви. С. 243); «чисто технократическая Европа не смогла бы существовать… Христианство должно и в будущем оставаться душой Европы» (Хеффнер Й. Христианское социальное учение. М., 2004. С. 246). Однако в том, что сегодня развитие глобализационной ситуации способно претерпевать существенное воздействие критических замечаний католической научной и официальной доктрины, уверенность достаточно слаба, тем более что в современной католической публицистике представлены и следующие взгляды: «…мораль не зависит от церкви. Она является опытом и установлением человека, которые церковь скорее должна признавать в этом качестве… Не церковь формирует мораль, и не ей, в той или иной степени, называть что-то верным или неправильным. Церковь должна выяснить, что верно, а что нет, и выразить по этому поводу свое мнение. Однако, как и в любой области жизни, ценность ее мнения определяется ее компетентностью, старанием и честностью» (Макнамара В. Основы изучения христианской морали // Современное католическое богословие. Хрестоматия. С. 437–438).

207. При наличии множества критериев и систем периодизации всемирной истории, подробный анализ которых находится за рамками предмета настоящего исследования, в качестве основных подходов рассматриваются: 1) исторический, выделяющий в истории периоды Древнего мира, Средневековья, Возрождения, Нового и Новейшего времени; 2) формационный (его классическим образцом является учение марксизма), в соответствии с которым человечество восходит от низших общественно-экономических формаций к высшим, проходя стадии первобытно-общинного, рабовладельческого, феодального, капиталистического строя; 3) технологический, использующий в качестве критерия периодизации истории уровень развития техники и способа производства; в соответствии с этим подходом различаются доиндустриальное, индустриальное и постиндустриальное общества; 4) цивилизационный, рассматривающий историю как конгломерат цивилизаций, часто асинхронных в идеологических и ценностных установках, (подробнее см.: Периодизация всемирной истории / Под ред. А.С. Шофмана. Казань, 1984).

В контексте цивилизационного подхода получил развитие так называемый «мир-системный» подход, делающий упор на горизонтальные межсоциорные связи. Интересную версию развития мировой истории предлагает Ю.Б. Шадрин. Рассматривая историю в качестве интеграционного процесса укрупнения и усложнения организаций человеческих индивидов, смысл и направленность которой – в стремлении человечества к самосохранению, он прогнозирует развитие человеческой цивилизации в рамках трех основных этапов, течение и смена которых обусловливаются взаимным соотношением примитивно-индивидуального, социального и глобального воспроизводства человека и общества. Он полагает, что мы являемся современниками того периода цивилизации, когда «техническая революция, утверждение новой ведущей роли техносферы происходят на фоне уходящего доминирующего государственного устройства системы человечества». В дальнейшем Ю.Б. Шадрин предрекает «полное доминирование глобальной структуры техносферы» (см.: Шадрин Ю.Б. Научная периодизация всемирной истории. URL: http://filisofia.ru/other/shadrin/history.shtml; см. также: Семенов Ю.И. Периодизация и общая картина мировой истории. URL: http:// scepsis.ru/library/id_73.html).

208. Акцент на коллективности мифологического сознания впервые сделал Дюркгейм: коллективному и индивидуальному началу, по его мнению, отвечают две формы состояния сознания, соответствующие, в свою очередь, оппозиции профанного и сакрального (см.: Мелетинский Е.М. Мифологические теории XX века на Западе. Культурология. XX век. Энциклопедия. Том второй. СПб., 1998. С. 58).

209. Прелогичность и мистичность первобытного менталитета были обоснованы в учении Леви-Брюля. По его наблюдениям, в природе для первобытного сознания все предметы и существа вовлечены в сеть мистических сопричастностей и исключений, создающих в ней связи и порядок и обусловливающих причинные связи; мир чувственный и мир иной образуют единство. Первобытный менталитет является прежде всего конкретным и в очень малой степени концептуальным (см.: Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002. С. 22–23, 42, 44, 260). По мнению Кассирера, миф – не система догматических верований: он состоит не только из образов и представлений, но в гораздо большей мере из действий. Взгляд первобытного человека на природу не является только теоретическим или только практическим – он сочувственный (см.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 532, 536).

210. По мнению В.П. Руднева, миф – это особое состояние сознания, которое является нейтрализатором между всеми фундаментальными культурными бинарными оппозициями. Под воздействием воспринятого мифа сознание человека затемняется, и им полностью овладевает бессознательное (см.: Руднев В.П. Словарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. М., 1998. С. 169). Принадлежностью особого состояния сознания считает миф А.Ф. Косарев (миф – это «словесное выражение той психической реальности, которую человек созерцает в измененных состояниях сознания и которая для него ничуть не менее реальна, чем окружающая его в обычных условиях физическая реальность» (Косарев А.Ф. Философия мифа. М., 2000. С. 131). Погруженность мифологического мышления в стихийность, природность психических процессов отмечается в философии А.Ф. Лосева: «…миф не есть субстанциональное самоутверждение личности в вечности, но он – энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени» (Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 106). Кассирер отмечает, что мифическое мышление преобразует чувственные впечатления в соответствии со своими собственными структурными формами (см.: Кассирер Э. Избранное. Сущность и действие символического понятия. М., 2000. С. 285). Признание преобладания стихийного начала над волевым, свойственного мифологическому сознанию, может быть обнаружено в наблюдении еще одного классика первобытной этнографии, автора концепции структурной антропологии Леви-Строса: «Цивилизации, называемые первобытными, отличаются от других не умственным устройством, но лишь тем, что никакое умственное устройство не обязано раскрывать свои ресурсы в определенный момент и использовать их так, а не иначе» (Леви-Строс К От меда к пеплу. М.; СПб., 2000. С. 399). Не случайно для Г. Юнга именно мифы и мифотворчество стали характерными атрибутами и символами понятия коллективно-бессознательного.

211. Например, по-прежнему вызывает восхищение знаменитый ответ Помпея его соратникам, призывавшим вождя отказаться от опасной из-за волнения на море спасательной экспедиции: “Navigare necesse est, vivere non est necesse”.

212. Как бы парадоксально и одиозно для либерально-демократического сознания это ни звучало, к достижениям эпохи западноевропейского Средневековья следует отнести цеховую систему социальной организации населения, которая обеспечивала спокойное и несуетное существование миллионов людей, преемственность и совершенствование традиций, ремесел и навыков, при этом не препятствуя перемещению из сословия в сословие подлинно талантливых и полезных для общества людей, но пресекая произвольную активность бездарностей и асоциальных личностей. Ее эффективность обусловлена восхождением к апостольским наставлениям: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7, 20) и «Не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил» (Рим. 12, 3).

213. Актуальность мифологического сознания в те периоды истории человечества, когда оно должно было стать явным анахронизмом, часто отмечается в литературе. Так, по мнению Э. Тайлора, высшие и позднейшие ступени цивилизации, частью сохраняя, а частью развивая унаследованные ими результаты мифотворчества в форме преданий предков, продолжали относиться к мифу не только со снисхождением, но и с почтением (см.: Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск, 2000. С. 54). Р. Барт обосновывает востребованность мифологического сознания капиталистическим менталитетом тем, что «функция мифа – удалять реальность. Вещи в нем буквально обескровливаются, постоянно истекая бесследно улетучивающейся реальностью, он ощущается как ее отсутствие», в то время как буржуазия хочет быть, но не казаться собою, и это без конца требует мифа (Барт Р. Мифологии. М., 2000. С. 270, 276). В.М. Найдыш отмечает самостоятельное значение процесса мифотворчества: мифотворчество присуще не только первобытному доцивилизованному обществу; это особая специфическая деятельность духа, способная к историческому развертыванию и имеющая множество вариаций и проявлений, являясь культурной универсалией. Миф является неотъемлемой частью цивилизации (см.: Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002. С. 27). По мнению Т.А. Апинян, прямое обращение к мифу свойственно сегодня не только искусству, но общественному сознанию в целом. Философия уступает место мифу, осуществляется посредством мифа. В идеологии тот же процесс дерационализации протекает иначе: миф дает иллюзию, желаемую сообразно обстоятельствам и планам мифотворца. Направлять и управлять посредством мифа легче и эффективнее, чем призывами к размышлению. Для реальной жизни важна способность мифологии создавать устойчивый образ бытия и этим стабилизировать существование (см.: Апинян Т.А. Мифология: теория и событие. СПб., 2005. С. 227, 243).

214. Как отмечает действующий понтифик Бенедикт XVI, «все большее число европейцев, христианская вера которых разрушена, прибегают к иррациональным силам, и так совершается подлинное отпадение в язычество, ведущее к отрыву человека от Бога. Когда человек занят только поисками различных механизмов власти, он разрушает себя и окружающий мир» (Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Вера – Истина – Толерантность. Христианство и мировые религии. М., 2007. С. 126–127).

215. Стремление американского мировоззрения сформировать систему символов, создающих иллюзию духовного благополучия и спокойствия, точнейшим образом охарактеризовал о. Александр Шмеман: «…тайны не чувствуется в американце. Мне кажется, что он ее панически боится, не хочет ее, убивает в себе. И что вся американская цивилизация направлена на то, чтобы помочь человеку в этом. Она вся построена и действует так, чтобы человек никогда, по возможности, с этой тайной не встретился лицом к лицу… Успех психологии, психоанализа в Америке – от страстного желания “тайну” свести к закону природы, к таблице умножения, классифицировать и тем самым “разрядить” ее… Религия страха преодолевает страх обрядом, то есть такой сакральной символизацией мира, природы, жизни, которая “снимает” тайну, “разряжает” ее, освобождает ее от того, что самое страшное и невыносимое для человека: единственности и неповторимости всего. Обряд, священность – это сведение всего к “архетипу”, к закономерности… Все это совсем не противоречит тому, что обычно воспринимается как квинтэссенция американизма: культ новизны, перемены, рекламы, целиком построенной на принципе “it’s different…”… в том как раз и функция “новизны”, постоянного обновления, что оно защищает человека от встречи с тайной жизни, с самим собой, с сущностью… эта “изменяемость” и есть основной обряд, суть которого всегда в повторяемости неповторяемого. Изменение, новизна страшны, пока они “тайна” и сущность тайны… Поэтому единственный способ сделать их “не страшными” – это ввести их в обряд, сделать их “повторяемостью”» (Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 242–244).

216. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000. С. 175.

217. Еще в прошлом веке термин «сетевое» общество вошел в обиход социологических и политологических исследований, примером чему могут служить работы выдающегося испанского социолога М. Кастельса. Предпосылки для развития такой цивилизационной модели ученый увидел в развитии коммуникативных технологий, претендующих сегодня на способность опосредовать любые виды социальной активности. Информационная технология стала необходимым инструментом для эффективной реализации процессов социально-экономической реструктуризации. Особенно важна была ее роль в развитии электронных сетей как динамической, саморасширяющейся формы организации человеческой активности.

Эта превалирующая, сетевая логика трансформирует все области общественной и экономической жизни. Кастельс отмечает в качестве фактора, формирующего сетевое общество, децентрализацию производства и управления: «…гибкость, организационно воплощаемая сетевым предприятием, требует существования как сетевиков и людей, работающих по гибкому графику, так и широкого набора трудовых институтов, включающих самозанятость и взаимный субподряд. Изменчивая геометрия этих трудовых институтов приводит к координированной децентрализации работы и индивидуализации труда».

Если глобализация неизбежна, то неизбежна и ее несправедливость, нуждающаяся в корректировке: «неравенство и поляризация предписаны динамикой информационного капитализма и будут доминировать до тех пор, пока для преодоления этих тенденций не будут предприняты сознательные действия». Наконец, анализ глобализационных процессов приводит ученого к интересующей нас формулировке: «…глобализация капитала, процесс увеличения количества сторон, представленных в институтах власти, а также децентрализация властных полномочий и переход их к региональным и локальным правительствам создают новую геометрию власти, возможно, рождая новую форму государства – сетевое государство». В этих условиях первостепенное значение приобретает корпоративная этика социума: «Власть, однако, не исчезает. В информационном обществе она становится вписанной на фундаментальном уровне в культурные коды, посредством которых люди и институты представляют жизнь и принимают решения, включая политические решения». При отсутствии концептуального стержня «доминантные ценности и интересы конструируются безотносительно к прошлому или будущему, во вневременном ландшафте компьютерных сетей и электронных средств коммуникаций, где все выражения или мгновенны, или лишены предсказуемой последовательности. Все выражения из всех времен и всех пространств смешиваются в одном и том же гипертексте, постоянно реорганизуемом и доступном в любое время и откуда угодно, в зависимости от интересов отправителей и склонностей получателей. Эта виртуальность есть наша реальность вследствие того, что именно в этом поле вневременных, лишенных места символических систем мы конструируем категории и вызываем образы, формирующие поведение, запускающие политический процесс, вызывающие сны и рождающие кошмары». Эту структуру – новую социальную структуру информационной эпохи, – автор называет сетевым обществом, поскольку оно создано сетями производства, власти и опыта, которые образуют культуру виртуальности в глобальных потоках, пересекающих время и пространство (см.: Кастельс М. Информационная эпоха. Экономика, общество и культура. М., 2000. С. 492–493, 497–502, 504–505).

218. Наблюдение о замене вертикальной интеграции глобального общества на горизонтальную также встречается в литературе: «На Западе глобализаторы предпринимают попытки сформировать некий кодекс “прогрессивной общечеловеческой цивилизации”, обещающий экономический и цивилизационный успех. Примером такой кодификации является создание неких новых десяти заповедей: 1) Ориентация не на прошлое, а на будущее. 2) Работа и достижения – условия хорошей жизни. 3) Бережливость как основа накопления первоначального капитала и инвестиций. 4) Образование как ключ к прогрессу. 5) Личные достоинства (а не семейно-клановые связи) как ключ к продвижению по социальной лестнице. 6) Доверие к людям за пределами семейно-кланового круга. 7) Строгая общественная этика. 8) Справедливость и правила «честной игры» в отношении всех окружающих. 9) Горизонтальное (в пику вертикальному) построение системы власти (курсив наш. – Авт.). 10) Секуляризм» (Уткин А.И. Глобализация: процесс и осмысление. М., 2002. С. 185–186).

219. Характерно суждение западного деятеля культуры, далекого, скорее всего, от теологического осмысления действительности: «Интернет предположительно должен сближать людей, но на самом деле он отрывает нас друг от друга еще больше. Становится все труднее отличать реальное от липового. Это… не реальность, а реалити-шоу, в котором нет ничего реального» (Рахлин С. Интервью Аарона Соркина // Огонек. 2010. № 42).

220. Удивляться грубости и своекорыстию политики Соединенных Штатов можно только до тех пор, пока не станут понятны две особенности: 1) США являют собой цивилизационную модель sui generis; это уникальный и высокорентабельный бизнес-проект, совершенная машина для зарабатывания денег всяким, кто «впишется» в правила игры. Органичным же свойством и вполне предсказуемым будущим любого успешного бизнеса является его экспансия, которая в случае с США охватывает в перспективе не более и не менее как все доступное человечеству пространство, т. е. всю Землю и освоенные участки космоса. С другой стороны, США страшно одиноки в мире; у них нет подлинных друзей и даже по-настоящему верных союзников. Понимая это, Штаты вынуждены превращаться в страну-цитадель, крепость, обороняющую свои ценности. Вполне логично линии обороны они стремятся отодвинуть максимально далеко от своей собственной территории; 2) США во многом унаследовали ветхозаветную и кальвинистскую ортодоксальность в применении системы распознавания «свой – чужой» и соответствующую свирепость в обхождении с «чужими». Примеров тому в недолгой истории этого государства можно набрать немало – от безжалостного геноцида «не избранного» коренного населения американского материка до бомбардировок вполне цивилизованных, но от этого не ставших избранными сербов.

221. Норд стрем К., Риддерстрале Й. Караоке-капитализм. Менеджмент для человечества. СПб., 2004. С. 4, 18–36, 48–69, 76–88, 94-109.

222. Сектантская сущность сетевого сознания проявляется в целом ряде признаков, в полной мере подпадающих под определения нью-эйджевской идеологии, сформулированные специалистами: «Нью-Эйдж» – явление широкоохватное, аморфное, в которое вовлечено много сект и организаций; это широко распространенное оккультное неоязыческое движение, основанное на определенной свободно сформулированной идеологической базе. Как социокультурный феномен оно образует идеологическую основу современной постхристианской цивилизации, эксплуатирующей идею прыжка из царства необходимости в царство свободы – новую «эру Водолея» – эру гуманизма, братства, абсолютного счастья, оккультизма; идею «синтеза» всех религиозных взглядов, приводящего к поклонению безличному божеству, психологию «духовного супермаркета». Это «единая оккультная религия, глубоко враждебная христианству, в которой при всей ее внешней бессистемности гораздо больше внутреннего единства, некой внутренней солидарности, чем в христианском мире» (Дворкин А.Л. Сектоведение. Н. Новгород, 2002. С. 701–711). К такому выводу приходит и «секулярная» литература: «Совершенно ясно, что New Age сыграет определенную роль в конечном формировании новой глобальной культуры» (Зеленое Л. А., Владимиров А. А., Степанов Е.И. Указ. соч. С. 121). Напрашивается вывод, что, несмотря на всю опасность «традиционных» тоталитарных сект, наибольшую угрозу человечеству несет именно нью-эйджевская идеология, не требующая видимой организационной структурированности и сплоченности, превращающая каждого своего адепта в автономное сектантское подразделение, вовлеченное в общее дело не видимыми (а, стало быть, потенциально выявляемыми и разрушаемыми) связями, а сетевым сознанием и сетевыми технологиями.

223. Классическим примером эффективного использования этого метода является сегодня сайентологическая школа. Корни же этого подхода, рискнем предположить, еще глубже, и найти их можно в сфере деятельности одного из наиболее одиозных институтов католичества – ордена иезуитов. Именно эта структура под небесспорным лозунгом “omnia in majorem gloriam Dei” впервые применила тактику тотального давления на оппонентов за счет использования целенаправленно подготовленных специалистов высочайшей квалификации, жесткой дисциплины, проникновения в мелочи, гипермобилизации возможностей человека. По сути, впервые была предпринята попытка совместить высокотехнологичный метод с сакральной идеей, транслировать на Евангелие антропоцентризм Возрождения, что неизбежно повлекло профанизацию сакрального. Это еще один, и не столь уж незначительный, вклад Рима в современное состояние христианской (или постхристианской?) цивилизации.

224. Ср.: «Царство антихристово – это и есть организация совершеннейших, в смысле осуществления пользы, общественных отношений на почве начал противобожеских» (Аскольдов С.А. Указ. соч. С. 202).

225. Происходящее сегодня с человеческой цивилизацией выглядит логическим продолжением процессов, которые Ортега-и-Гассет в первой трети XX столетия именовал «восстанием масс»: «Масса – всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, “как и все”, и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью… Деление общества на массы и избранные меньшинства типологическое и не совпадает ни с делением на социальные классы, ни с их иерархией… внутри любого класса есть собственные массы и меньшинства… плебейство и гнет массы даже в кругах традиционно элитарных – характерный признак нашего времени… Роль массы изменилась. Все подтверждает, что она готова выйти на авансцену, занять места и получить удовольствия и блага, прежде адресованные немногим… Сегодня мы видим торжество гипердемократии, при которой масса действует непосредственно, вне всякого закона, и с помощью грубого давления навязывает свои желания и вкусы… То же самое творится и в других сферах, особенно в интеллектуальной… Масса сминает непохожее, недюжинное и лучшее. Кто не такой, как все, кто думает не так, как все, рискует стать изгоем… Мир обычно был неоднородным единством массы и независимых меньшинств. Сегодня весь мир стал массой» (Хосе Ортега-и-Гассет. Восстание масс. М., 2003. С. 12–16).

226. «Особой сферой… является недопущение тотального контроля над человеческой личностью, превращения ее в товар, в обезличенный модуль потребительско-технологической системы…Современные информационно-технологические средства, делающие возможным тотальное отслеживание всех действий человека, могут с легкостью быть поставлены на службу идеологическому диктату, даже если последний будет осуществляться под лозунгами демократии, политкорректности, сохранения социальной стабильности, борьбы с терроризмом и другими видами преступности» (Прот. Всеволод Чаплин. Русская Православная Церковь, права человека и дискуссии об общественном устройстве // Материалы постоянно действующего научного семинара. Вып. 7. М, 2007. С. 21).

227. Кеннеди П. Вступая в двадцать первый век. М., 1997. С. 84.

Примечания к заключению

228. Несмотря на то, что дружелюбие и стремление к конструктивному общению в целях солидарного евангельского соработничества закреплены как в официальных текстах Московского Патриархата и Римо-Католической Церкви, так и в общих межцерковных документах (декрет II Ватиканского собора об экуменизме «Unitatis redintegratio» провозгласил «особое уважение к Восточным Церквам» и готовность Святого Престола к экуменическому диалогу; отказ от прозелитизма и иной недружественной деятельности по отношению к сестринской Церкви выражен в известном Баламандском соглашении 1993 г. (см.: Православие и католичество: от конфронтации к диалогу. Хрестоматия / Сост. А. Юдин. М., 2001. С. 306), диалог между РПЦ и РКЦ оказался отягощенным серьезными и неразрешенными проблемами, важнейшими из которых являются конфликтная ситуация на Украине и католический прозелитизм. Восстановление католических позиций на Украине, во-первых, приобрело очевидную политизированную составляющую, а во-вторых, оказалось сопряженным с явным намерением Рима расширить сферу влияния за счет канонических территорий Московского Патриархата. Значительное напряжение в отношения между Москвой и Римом вносит имеющая явную поддержку со стороны Святого Престола масштабная миссионерская деятельность в отношении никогда не имевшего притяжения к католичеству российского населения, осуществляемая под видом благотворительности католическими монашескими орденами. Западные миссионеры, по сути, эксплуатируют историческую миссию Православия на российской территории и пользуются, с одной стороны, временной неустроенностью на должном уровне миссии в России, а с другой – традиционно неагрессивным, терпеливым и осознанно неторопливым воздействием Русской Православной Церкви на свою нынешнюю и потенциальную паству. Очевидно, что на российских просторах, рассматриваемых кем-то в Католической Церкви как образовавшаяся за время десятилетий гонений на Церковь религиозная пустыня, Рим рассчитывает восполнить свое влияние, стремительно утрачиваемое сегодня во все более и более секулярной Европе. Начав с «восстановления исторической справедливости» в деле окормления находящихся в России католиков, умело воспользовавшись либеральными и прозападными тенденциями российской внутренней и внешней политики 90-х годов XX в. и сохраняющимся по сию пору социальным неблагополучием значительной части российского населения, с хорошо усвоенной в прошедшем столетии способностью чутко реагировать на развитие социума (в данном случае – акцентируя внимание на высокой мобильности населения Земли и рассредоточении католиков по разным регионам), Рим фактически произвел подмену понятия «паства» и перешел к масштабному воздействию на все российское население. Впрочем, в свете эволюции католической концепции миссионерской деятельности, имевшей место в последней четверти XX столетия (энциклики Павла IV “Evangelii nuntiandi” 1975 г. и Иоанна Павла II “Redemptoris missio” 1990 г.) и предполагающей теперь необходимость «реевангелизации» территорий, на которых христианское население «утратило живой смысл веры», вся постсоветская территория в ее нынешнем расцерковленном состоянии по всем параметрам подпадает под определение поля для миссионерской деятельности (см.: Лапидус И., свящ. Двусторонние отношения между Русской Православной и Римско-католической Церквами в период с 1990 по 2000 год // Церковь и время. 2002. № 2. С. 65–66).

229. См.: Ветошкин А.П., Каратеева Н.А., Миняйло А.М. Духовно-нравственная экономика. Екатеринбург, 2008. С. 312–319.

230. Как отмечал о. Сергий Булгаков, «способность сознательно, планомерно, творчески трудиться есть принадлежность существ свободных, т. е. только человека… хозяйство, рассматриваемое как творчество, есть и психологический феномен, или, говоря еще определеннее, хозяйство есть явление духовной жизни в такой же мере, в какой и все другие стороны человеческой деятельности и труда… Понимание хозяйства как творчества, дающее место свободе, приводит также к проблемам этики хозяйства и его эсхатологии» (Булгаков С.Н. Философия хозяйства. Собр. соч. T. 1. М., 1993. С. 231–234).

231. Об этом см.: Забаев И.В. Основные категории хозяйственной этики современного русского православия. М., 2008. С. 43–48.

232. Подобные оценки ситуации давались и ранее. По наблюдению К.Н. Костюка, обусловленные десятилетиями атеистической политики советского государства «забвение опыта социальной, миссионерской и воспитательной работы, “катакомбное” сознание, внутренняя замкнутость и консерватизм, отсутствие социально-политической активности и инициативы – цепи, которые до сих пор прочно приковывают Церковь к советскому прошлому. Этой же традицией живет государство и сегодня в своем отношении к Церкви, ориентируясь не на сотрудничество, а на руководство, не на поддержку, а на подачки, ревностно оберегая Церковь от реального социально-политического участия». В то же время подобное положение обусловлено исторически сформировавшимся в православной традиции ортодоксальным отношением к миру: если католицизм осуществляет свое социальное воздействие благодаря власти, протестантизм – посредством этики, то Православие черпает свою силу в традиции, характере бытостроительства. Православная Церковь «принимает мир только таким, каким он должен быть, т. е. “христианским миром”… по отношению же к миру секулярному ей трудно выработать конструктивную позицию, поскольку она не имеет адекватных этому миру богословского языка, понятий, методологии. Этот мир Православной Церкви непонятен». В то же время «лишая такие сферы социального бытия, как этика, экономика, политика, образование своей опеки, т. е. духовного воздействия, Православие своим консерватизмом, с одной стороны, инициировало развитие атеистического социализма, а с другой стороны, само подрывало свою опору в обществе, не умея “воцерковлять” новые явления жизни и повышать свой авторитет… Трагическое разделение духовного и социального, которое так и не было преодолено Церковью, обернулось катастрофой как для Церкви, государства, так и для всего русского народа». Сегодня «не выполняя свою этическую функцию, Церковь полностью теряет общественный авторитет… от того, сумеет ли Православная Церковь в обозримый срок сформулировать свою социальную программу и активизировать общественную деятельность, во многом зависит ее авторитет в обществе» (Костюк К. К История становления и теоретические основания христианского учения об обществе // Социально-политический журнал. 1997. № 4. С. 130–145).

233. Не вызывает сомнений и не оспаривается, что главное предназначение Церкви – это распространение ее святости, содействие постоянному присутствию в повседневной жизни как можно большего количества людей правильно понятого Евангелия. Это наибольшее и наилучшее, что может сделать Церковь для государства и общества. Однако государство не вправе отказывать и, напротив, призвано содействовать, причем не только из этических, но и из прагматичных мотивов, реализации христианами социальной миссии, когда они к этому готовы, особенно в тех сферах, которые исторически вышли из церковной ограды как требующие особенно напряженного и возвышенного нравственного подвига.

234. Точка зрения, в соответствии с которой практически любая попытка Церкви участвовать в социальной жизни рассматривается как недопустимое действие, находящееся в контексте стремления церковных деятелей и светских клерикалов установить в России теократическую модель государственного устройства, по-прежнему распространена и полновесно представлена в литературе. Примером такого подхода является труд Ж. Тощенко «Теократия: фантом или реальность?» (М., 2007).

235. Представляется, что именно несвоевременность начала корректного и прозрачного диалога внутри православной среды (а сегодня, как кажется, уже смело можно оперировать понятием «православное гражданское общество») по беспокоящим верующих, а часто просто превратно интерпретируемым ими вопросам стало приводить к экстраординарным событиям наподобие пензенского затворничества, публикаций писем еп. Диомида и пр. В высшей степени нежелательным выглядит повторение ошибок Римо-Католической Церкви пятисотлетней давности, когда неготовность церковной иерархии к более доверительному общению с паствой привело к масштабному церковному расколу («столкнувшись с антицерковными движениями, церковные власти односторонне активизировали свой консерватизм, требовали от верующих пассивного подчинения, а не добровольного ответственного сотрудничества, фактически это привело к дальнейшему враждебному отпадению от Церкви… Те, кто был воспитан Церковью и ее культурой, превратились по большей части в ее противников» (Лорц Й. Указ, соч. Т. 2. С. 8). Ср.: «…высшая иерархия Церкви не могла найти правильного среднего пути между двумя одинаково недопустимыми тактиками: с одной стороны, мелкого и по существу безрелигиозного политиканства и, с другой – тактикой полного устранения от всех вопросов политической жизни – устранения, которое всегда и неизбежно имеет власть молчаливого согласия со всеми действиями самодержавной власти» (Аскольдов С.А. Указ. соч. С. 193).

236. «Все формы благочестия располагаются между двумя полюсами – жизнью активной и жизнью созерцательной. И только образуя целое, только действуя совместно и без односторонности, они оплодотворяют развитие, которое может быть всеобъемлющим и здоровым в смысле христианского Откровения» (Лорц Й. Указ. соч. Т. 2. С. 159).

Использованные источники

Блаж. Августин. Творения. О граде Божием. Т. 4. СПб, Киев, 1998.

Блаж. Августин. О Троице. М., 2005.

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.

Вестминстерское исповедание веры. М., 1995.

Документы II Ватиканского собора. М., 2004.

Катехизис Католической Церкви. М., 2001.

Книга согласия. Вероисповедание и учение Лютеранской Церкви. Duncanville, USA, 1998.

Компендиум социального учения Церкви. М., 2006.

Лютер М. Краткий катехизис с комментариями Эдварда Кейлера. Duncanville, USA, 1998.

Новая Женевская учебная Библия. Hassler-Verlag, 1998.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. М.; Киев, 2002. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. СПб., 2002.

Чин мессы. Пессано, 1993.

Использованная литература

Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России. Киев, 2006.

Апинян Т.А. Мифология: теория и событие. СПб., 2005.

Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации (историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). T. 1. М., 1909.

Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции. М., 1995.

Барт К Очерк догматики. СПб., 2000.

Барт К. Оправдание и право. М., 2006.

Барт К. Христианская община и гражданская община. М., 2006.

Барт К. Церковная догматика. T. 1. М., 2007.

Барт Р. Мифологии. М., 2000.

Бедуэлл Г. История Церкви. М., 1996.

Бер-Сижелъ Э. Служение женщины в Церкви. М., 2002.

Брагинский М.И., Витрянский В.В. Договорное право. М., 1999.

Браславский Р.Г. Сочинения Вернера Зомбарта в России // Журнал социологии и социальной антропологии. Том IV. 2001. № 1.

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. Собр. соч. T. 1. М., 1993.

Васечко В., иер. Сравнительное богословие. М., 2006.

Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма. М., 1990.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М., 1990.

Велькер М. Христианство и плюрализм. М., 2001.

Ветошкин А.П., Kapameeea Н.А., Миняйло А.М. Духовно-нравственная экономика. Екатеринбург, 2008.

Владимир (Гетте), архим. Папство как причина разделения церквей, или Рим в своих отношениях с Восточной Церковью. М., 2007.

Георгий, архим. Православие и папизм. Пермь, 2005.

Гиллквист П. Возвращение домой. От протестантизма к Православию. Духовная жизнь в Америке. Днепропетровск, 2004.

Гонсалес Х.Л. История христианства. T. II. СПб., 2006.

Гьюзи Т. От символа к таинству // Современное католическое богословие. Хрестоматия. М., 2007.

Гюйо И. Социальные учения христианства. СПб., 1907.

Давыденков О. прот. Догматическое богословие. М., 2006.

Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М., 1998.

Дворкин А.Л. Сектоведение. Н. Новгород, 2002.

Декарт Р. Правила для руководства ума. СПб., 2006.

Делокаров К.Х. Вызовы времени и философские проблемы «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2001. № 2.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

Долгов С.И. Глобализация экономики. Новое слово или новое явление. М., 1998.

Забаев И. В. Основные категории хозяйственной этики современного русского православия. М., 2008.

Занусси К. Пора умирать. М., 2005.

Зеленов Л.А., Владимиров А.А., Степанов Е.И. Современная глобализация (социально-философское исследование). Н. Новгород, 2007.

Зеньковский В., прот. Апологетика. М., 2004.

Зноско-Боровский М., прот. Сравнительное богословие. М., 2003.

Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 2004.

Иеринг Р. Дух римского права. Избранные труды. Т. 2. СПб., 2006.

Иоанн Павел II. Мысли о земном. М., 1992.

Каванах П. Литургия (sacrosanctum consilium) // Современное католическое богословие. Хрестоматия. М., 2007.

Кандалинцев В.Г. Политическая экономия Библии. М., 1999.

Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

Кассирер Э. Избранное. Сущность и действие символического понятия. М., 2000.

Кастельс М. Информационная эпоха. Экономика, общество и культура. М., 2000.

Кветень Т. Краткий путеводитель по Святой Мессе. Киев, 2005.

Кеннеди П. Вступая в двадцать первый век. М., 1997.

Клеман О. Рим. Взгляд со стороны. Православное восприятие идеи первенства римского епископа. М., 2006.

Коржавин А. Учение об оправдании по символическим книгам лютеран. Тамбов, 1886.

Косарев А.Ф. Философия мифа. М., 2000.

Костюк К.Н. История становления и теоретические основания христианского учения об обществе // Социально-политический журнал. 1997. № 4.

Красников А.Н. Методология современного неотомизма. М., 1993.

Кураев А., диак. Протестантам о Православии. Ростов н/Д, 2003.

Кураев А., диак. Православие и католичество в опыте молитвы // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005.

Кураев А., диак. Церковь в мире людей. М., 2007.

Лапидус И., свящ. Двусторонние отношения между Русской Православной и Римско-католической Церквами в период с 1990 по 2000 год // Церковь и время. 2002. № 2.

Лебедев А.П. История разделения церквей. М., 2005.

Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002.

Леви-Строс К. От меда к пеплу. М.; СПб., 2000.

Лега В.П. История западной философии. Ч. II. Новое время. Современная западная философия. М., 2007.

Лефевр М. Они предали Его. От либерализма к отступничеству. СПб., 2007.

Лобье де П. Три града. Социальное учение христианства. СПб., 2001.

Лорц Й. История Церкви. Т. 1–2. М., 1999–2000.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Журнал Московской Патриархии. 1973. № 9. С 62–71.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992.

Любак А. Парадокс и тайна Церкви. Милан, 2006.

Майка Ю. Социальное учение Католической Церкви. Рим, Люблин, 1994.

Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994.

Макдонах Э. Церковь в современном мире (Gaudium et spes) // Современное католическое богословие. Хрестоматия. М., 2007.

Макнамара В. Основы изучения христианской морали // Современное католическое богословие. Хрестоматия. М., 2007.

Малков П.Ю. Введение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви. М., 2006.

Мартов Д. Развитие католических Таинств // Современное католическое богословие. Хрестоматия. М., 2007.

Матьюс Ш. Социальное учение Иисуса Христа. СПб., 1911.

Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997.

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001.

Мейендорф И., прот. Богословие в тринадцатом столетии. Методологические контрасты // Рим – Константинополь – Москва. М., 2006.

Мелетинский Е.М. Мифологические теории XX века на Западе // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 2. СПб., 1998.

Митенков А.В. В. Зомбарт о генезисе общества (философско-антропологический анализ учения). М., 2002.

Мюллер Д. Христианская догматика. Учебник по догматическому богословию для пасторов, учителей и мирян. Duncanville, USA, 1998.

Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002.

Нибур Р. Христианство и общество. Новосибирск, 1999.

Новицкий И.Б., Лунц Л.А. Общее учение об обязательстве. М., 1950.

Нордстрем К., Риддерстрале Й. Караоке-капитализм. Менеджмент для человечества. СПб., 2004.

Огщкий Д.П., Козлов М., свящ. Православие и западное христианство. М., 1995.

Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. М., 2003.

От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Германии. М., 1994.

Павликовский Д. Иисус и теология Израиля. М., 1999.

Периодизация всемирной истории. Казань, 1984.

Печников Б.А. «Рыцари Церкви». Кто они? М., 1991.

Пешке К.-Х. Экономика в свете христианского социального учения. М., 2007.

Пибоди Ф. Иисус Христос и социальный вопрос. М., 1907.

Попов А. Проблемы социального учения католицизма // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005.

Попов И.В. Труды по патрологии. Том II. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005.

Православие и католичество. От конфронтации к диалогу / Сост. А. Юдин. М., 2001.

Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М., 2006.

Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. М., 2006.

Ратцингер И. Введение в христианство. М., 2006.

Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. М., 2007.

Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Вера. Истина. Толерантность. Христианство и мировые религии. М., 2007.

Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Церковное учительство – вера – этика // Принципы христианской этики. М., 2007.

Рауш Т. Церковь и собор // Современное католическое богословие. Хрестоматия. М., 2007.

Романидис И., прот. «Филиокве» // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005.

Руднев В.П. Словарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. М., 1998.

Савва (Тутунов), мон. Современная римо-католическая сотериология // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005.

Савва (Тутунов), мон. Filioque: ересь или особое мнение? Православное богословие XX в. о Filioque. М., 2006.

Сахаров К, прот. Православие и католичество. СПб., 1997.

Семенов Ю.И. Периодизация и общая картина мировой истории. URL.: http://scepsis.ru/library/id_73.html

Сергий (Старгородский), Патриарх. Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений свято-отеческих. М., 1991.

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 2001.

Суворов К.С. Учебник церковного права. М., 2004.

Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск, 2000.

Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М., 2004.

Тощенко Ж.Т. Теократия: фантом или реальность? М., 2007.

Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М., 1994.

Успенский Е. Обличительное богословие. СПб., 2005.

Уткин А.К. Глобализация: процесс и осмысление. М., 2002.

Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999.

Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация // Зон. Альманах старой и новой культуры. Вып. III. М., 1994.

Фокин А.Р. Латинская патрология. Том I. М., 2005.

Хвостов В.М. Система римского права. М., 1996.

Хеффнер Й. Христианское социальное учение. М., 2004.

Чаплин В., прот. Русская Православная Церковь, права человека и дискуссии об общественном устройстве // Материалы постоянно действующего научного семинара. Вып. 7. М., 2007.

Шадрин Ю.Б. Научная периодизация всемирной истории. URL.: http://filisofia.m/other/shadrin/history

Шаргунов А., прот. Архиепископ Марсель Лефевр. Вступительная статья // Они предали Его. От либерализма к отступничеству. СПб., 2007.

Шеррард Ф. Греческий Восток и латинский Запад. Исследование христианской традиции. М., 2006.

Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 2006.

Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005.

Шмеман А., прот. Проблемы Православия в Америке. Собрание статей. 1947–1983. М., 2009.

Шмит К. Политическая теология. М., 2000.

Шмит К. Римский католицизм и политическая форма. М., 2000.

Шпакова Р.П. Вернер Зомбарт: в ожидании признания // Журнал социологии и социальной антропологии. Том IV. 2001. № 1.

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000.

Яннарас X. Истина и единство Церкви. М., 2006.

A History of the Methodist Church in Great Britain / Ed. Davies Rupert, Gordon Rupp. London, 1983.

Ahlstrom S.A. A Religious History of the American People. New Haven; Conn., 1972.

Altizer T.J.J. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia, 1966.

Altmann W. Luther and Liberation: A Latin American Perspective. Minneapolis, 1992.

Barth K. Church Dogmatics / Trans. G.W. Bromiley. Vol. 1. Edinburgh, 1975.

Barth K. The Theology of Schleiermacher. Grand Rapids, Mich., 1982. Bell D. The Cultural Contradictions Of Capitalism. New York, 1996. Black Theology: A Documentary History, 1966–1979 / Ed. G.S. Wilmore, J.H. Cone. Maryknoll; New York, 1979.

Bonhoeffer D. The Cost of Discipleship / Trans. R.H. Fuller. New York, 1948.

Bonhoeffer D. Letters and Papers from Prison / Trans. E. Bethge. London, 1953.

Bultmann R. Jesus Christ and Mythology. New York, 1958.

Bultmann R. Jesus and the Word. New York, 1958.

Buhmann R. Kerygma and Myth. New York, 1961.

Carr A.E. Transforming Grace. Christian Tradition and Women’s Experience. San Francisco, 1988; Clements K.W. Friedrich Schleiermacher: Pioneer of Modern Theology. London, 1987.

Cohen J. Protestantism and Capitalism: The Mechanisms of Influence. New York, 2002.

Cone J.H. For My People. Maryknoll; New York, 1986.

Cox H. Fire from Heaven: the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century. Reading, Massachusetts: Addison-Wesley Publishing Company, first printing 1994.

Davies D.R. Reinhold Niebuhr: Prophet from America. New York, 1948.

Ebeling G. Word and Faith. London, 1960.

The Encyclopedia of American Religions / Ed. J. Gordon Melton. 6th edition. Detroit, 1999.

Fabricius K. Kongeloven. Kobenhavn, 1920.

Falwell J., Towns E. Church Aflame. Nashville, 1971.

Fanfani A. Catholicism, Protestantism, and Capitalism. London, 1935.

Fiorenza E.S. In Memory of Her: A Feminist Reconstruction of Christian Origins. New York, 1984.

Gerdes E.W. Pietism: Classical and Modern / Concordia Theological Journal. April 1968.

Gerrish B. A Prince of the Church: Schleiermacher and the Beginnings of Modern Theology. Philadelphia, 1984.

Giddens A. Capitalism and Modern Social Theory: An Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber. Cambridge, 1973.

Grenz S.J., Olson R.E. 20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age. Downers Grove, Illinois, 1992.

Harnack A. What Is Christianity? / trans. Th.B.Saunders. New York, 1901.

Hamilton W. American Theology, Radicalism and the Death of God // Altizer T.J.J., Hamilton W. Radical Theology and the Death of God. Indianapolis, 1966.

Henry C.F.H The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism. Grand Rapids. Mich., 1947.

Hill C. Protestantism and the Rise of Capitalism. Capitalism and the Reformation / Ed. M.J. Kitch. London, 1967.

Isaacs M. D. Centennial Rumination on Max Weber’s the Protestant Ethic And the Spirit of Capitalism. New York, 2006.

Marshall G. In Search of the Spirit of Capitalism: an Essay on Max Weber’s Protestant Ethic Thesis. New York, 1982.

McGrath A. A Life of John Calvin. Oxford, 1990.

Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford, 1990.

The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918 / Ed. D.F. Ford, R. Muers. Blackwell Publishing, 2005.

Mueller D. L. An Introduction to the Theology of Albrecht Ritschl, Philadelphia, 1969.

Muller R. Christ and the Decree: Christology and Predestination from Calvin to Perkins. Grand Rapids, Mich., 1988.

Niebuhr, Reinhold. An Interpretation of Christian Ethics. New York, 1956.

Protestantism and Capitalism: The Weber Thesis and Its Critics / Ed. R.W. Green. New York, 1959.

Protestantism, Capitalism, and Social Science: The Weber Thesis Controversy / Ed. R.W. Green. Lexington, 1973.

Rauschenbusch W. A Theology for the Social Gospel. Nashville, 1978.

Ritschl A. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation / Trans. H.R. Mackintosh and A.B. Macaulay. Edinburgh, 1900.

Roberts R. Religion and the Transformations of Capitalism: Comparative Approaches. Routledge, 1995.

Roover de R. The Scholastic Attitude towards Trade and Entrepreneurship. Capitalism and the Reformation / Ed. M.J. Kitch. London, 1967.

Ruether R.R. Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology. Boston, 1983.

Schrader R. W. The Nature of Theological Argument: A Study of Paul Tillich. Missoula, Mont., 1975.

Smith D.L. A Handbook of Contemporary Theology. Wheaton, Illinois, 1992.

Stoeffelr F.E. German Pietism During the Eighteenth Century. Leiden, 1973.

Tawney R.H. Religion and the Rise of Capitalism. New York, 1954.

Tillich P. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. Chicago, 1955.

Trevor-Roper H.R. The Reformation and Economic Change. Capitalism and the Reformation / Ed. M.J. Kitch. London, 1967.

Troeltsch E. Protestantism and Progress: A Historical Study of the Relation of Protestantism to the Modern World / Trans. W. Montgomery. Boston, 1958.

Troeltsch E. The Social Teaching of the Christian Churches. Vol. II. Louisville, London, 1992.

Ultimate Concern: Tillich in Dialogue / Ed. D. McKenzie Brown. New York, 1956.

Washington J.R., Jr. Black Religion: The Negro and Christianity in the United States. Boston, 1968.

Welker M. God the Spirit / Trans. J.F. Hoffmeyer. Minneapolis: Fortress Press, 1994.

Wendel F. Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought. New York, 1963.

Content

Юрий Валерьевич Зудов, Александр Владимирович Коновалов
Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий

Введение

Глава первая Богословие и социальное учение католицизма

Краеугольный камень католицизма

Церковь Святого Престола

Спасающая юриспруденция

Два града и два меча

Кодекс развитого капитализма

В ногу со временем

Фиаско

Глава вторая Протестантизм и формирование современного устройства западного общества

Основные положения лютеранства и его концепция призвания

Жан Кальвин и новый мировой порядок

Ключевой вопрос

Развитие процесса. Пиетизм и методизм

Протестантские секты как двигатель прогресса

Протестантское богословие: к светлому будущему человечества?

Христианство… без Христа

Протестантизм и его влияние на Запад

Глава третья Западное христианство и западный мир: попытка критического анализа

Основной вывод

Практика – критерий истины?

Пять шагов к торжеству разума

Итоговые выводы

Глобализация: современное состояние западного мира

Опасная игра

Возвращение мифа: распад христианской цивилизации

Сетевая цивилизация: последняя угроза?

Заключение

Примечания

Примечания к введению

Примечания к первой главе

Примечания ко второй главе

Примечания к третьей главе

Примечания к заключению

Использованные источники

Использованная литература