Мартин Хенгель. Недооценённый Пётр

От переводчика

Мартин Хенгель родился в 1926 году в Ройтлингене на юге Германии. Большую часть жизни работал в соседнем городе, знаменитом Тюбингене. С 1972 по 1992 годы он был здесь профессором протестантского богословского факультета. Здесь же он скончался 2 июля 2009 года в возрасте 82 лет.

Хенгель ― один из крупнейших немецких специалистов по Новому Завету, причем определенно наиболее читаемый за пределами Германии. Его книга «Иудаизм и эллинизм» произвела революцию в новозаветной науке и остается поныне классическим трудом по предыстории возникновения христианства. Многочисленные статьи и небольшие монографии составили семь томов Kleine Schriften (1996 ― 2009). С докторской диссертации Хенгеля «Зелоты» берет начало крупнейшая серия новозаветных исследований WUNT, выходящая в Тюбингене по сей день. Хенгель курировал эту серию в течение многих лет [1].

«Недооцененный Петр» ― первая книга Мартина Хенгеля на русском языке. Автор, который любил и уважал Россию и был одним из продолжателей дела Ильи Бикермана [2], не дожил до ее выхода. Он был бы рад появлению и других своих книг на русском языке ― будем надеяться, что вскоре они также увидят свет. Жаль, что в них не будет авторских «предисловий к русскому изданию».

Перечень работ Хенгеля нетрудно найти в каталогах библиотек, в том числе электронных. В этом кратком предисловии хотелось бы больше сказать о другом. Все многочисленные его труды, начиная с упомянутых «Зелотов», ― это не только вклад в немецкую (а тем самым и в мировую) новозаветную науку, но прежде всего борьба за достоинство и качество этой науки.

Хенгель назвал новозаветную науку «молодой богословской дисциплиной». И он же поставил этой «молодой дисциплине» суровый диагноз: глубокий кризис [3]. За сто с небольшим лет существования кафедр Нового Завета на богословских факультетах был создан ряд сложных и не всегда достаточно обоснованных теорий, на которые вынуждены сегодня ориентироваться начинающие специалисты, потому что на них воспитаны их учителя. В свое время каждая из этих теорий была модной, но мода, как ей и положено, менялась, а теории (не все, но некоторые) сохраняются по сей день, предопределяя направление научной работы даже тех немногих, кто решается с ними не согласиться. Теории во многом подменили собой главное, что есть у «новозаветника» ― тексты самого Нового Завета. Центр и периферия, первичное и вторичное поменялись местами. Прогресс в исследованиях стал зачастую невозможен. Хенгель цитирует своего голландского коллегу Виллема ван Унника, начавшего один доклад такими словами: «То, что в новозаветной науке ново ― неправда, а то, что правда ― не ново» [4]. В итоге научные труды стали слишком сложными и просто неинтересными для читателей, ибо «тот, кто вынужден читать много скучной вторичной литературы, сам становится, в конце концов, скучным» [5].

Мартин Хенгель всегда стремился к новому знанию. Находились люди, которые упрекали его за это, считая, что таким стремлением он хочет оправдать некоторые недоказанные гипотезы. Но за этой критикой порой стояло желание не допустить в науку ничего нового, ничего противоречащего утвердившимся теориям. Хенгель же как раз превосходно понимал, что во множестве вопросов истину познать не удастся никогда, и никакие гипотезы здесь не помогут. И все же он не останавливался перед поиском новых данных, что позволяло ему постоянно делать открытия ― иногда небольшие, а иногда великие.

Величайшая заслуга Хенгеля как новозаветника состоит в нахождении ― не теоретическом, а практическом, отраженном во множестве трудов, ― среднего пути между фундаментализмом, принимающим на веру Писание без всякой рефлексии, не желающим знать никакой науки, и такой «наукой», которая отвергает как «фикцию» всякую историческую информацию, которую она находит в Писании.

Хенгеля уважали его ученые коллеги, но действительно любили только немногие. И даже те, кто его любил, были склонны смотреть на некоторые (непонятые ими) его открытия как на «старческие фантазии». Один немецкий новозаветник, считающий себя учеником Хенгеля, на мой вопрос, что он думает о книге «Четыре Евангелия и единое Евангелие Иисуса Христа» [6], ответил: «Ах, лучше бы он этого не писал». Подобное настроение господствовало на Берлинской конференции, посвященной обсуждению только что написанного (но еще не вышедшего тогда) первого тома «Истории раннего христианства» («Иисус и иудаизм»), состоявшейся весной 2007 года. Новых открытий Хенгеля старались не замечать. Его сотрудница и соратница Анна-Мария Швемер, приехавшая вместе с ним из Тюбингена в Берлин, жаловалась в перерыве после выступления одного из ведущих специалистов по раннему иудаизму: «Такой умница, и такая страшная зашоренность».

Самому Хенгелю на той конференции ― это был единственный раз, когда мне довелось встретиться с ним ― было тяжело. Сказывались годы, болезнь, но главное, что было непереносимо ― вот такое непонимание и неприятие. Фраза «лучше бы он этого не писал», сказанная после смерти Хенгеля, была если не на устах, то в умах многих коллег еще при его жизни. В какой-то момент дискуссии обычно спокойный Хенгель не выдержал и сказал (не ручаюсь за точность цитаты, но смысл таков): «Самый главный ваш аргумент ― это замалчивание. Главное ― сделать вид, как будто ничего не было найдено».

Хенгеля лучше принимали за границей, чем на родине. Но было бы неверно сводить проблему к «немецкому консерватизму». Настоящих последователей мало у Хенгеля и за пределами Германии. Искать новое, исследовать, думать, сопоставлять ― дело куда более сложное и менее прибыльное, чем пережевывание той самой «скучной вторичной литературы», которую Хенгель и сам знал не хуже других, но никогда при этом не отводил ей центрального места.

В центр исследований нельзя ставить и труды самого Хенгеля. Но помощь они оказывают большую. Причем (и это-то замечательно!) не только там, где великий ученый был прав в своих открытиях, но и там, где он ошибался. Ибо обнаружение таких ошибок и выяснение, из-за чего они произошли, позволяет продвинуться в научном исследовании куда дальше, чем если бы Хенгель решил «лучше этого не писать».

Благодаря таким ученым, как Хенгель, прогресс в новозаветной науке все-таки, к счастью, возможен. Недавняя международная конференция в Граце (Австрия), посвященная гипотетическому «источнику Q», была названа «Дом на камне или дом на песке?». Хенгель обоснованно сомневался в существовании «источника Q» и неоднократно называл его реконструкции «домом на песке» [7]. На конференции, однако, несмотря на название, точка зрения Хенгеля и его вклад в решение синоптической проблемы вряд ли были бы упомянуты вообще, если бы известный мюнстерский профессор Фолькер Зигерт и автор этих строк не выступили с незапланированным организаторами докладом, где развивали ― каждый по своему ― идеи, выдвинутые в «Четырех Евангелиях» [8].

Мартин Хенгель продолжает жить в написанных им книгах и статьях ― это сомнению не подлежит. Будет ли жить его дело в тех книгах и статьях, которые напишут другие, зависит от других. То есть от нас.

Вадим Витковский,

Грейфсвальд, сентябрь 2011 г.

Предисловие к первому изданию

Уильяму Хорбери с благодарностью

Первый из публикуемых здесь этюдов восходит в основном к докладу, сделанному на совместном мероприятии Collegium Germanicum et Hungaricum и Центра Меланхтона в Риме и повторенному затем неоднократно в других местах. Перед выпуском в печать он был весьма существенно расширен мною. Второе сочинение под заголовком «Жены и семьи апостолов» ("Apostolische Ehen und Familien", in INTAMS review, Vol. 3 (1997), Heft I, S. 62–74.) было намного короче. Оно также выходит в свет в существенно переработанном и дополненном виде, причем фигура Петра еще сильнее выдвигается мною на первый план.

Я избрал для этой книги название «Недооцененный Петр», так как полагал, что историческое и богословское значение рыбака из Вифсаиды серьезно недооценивается как в протестантской, так и в католической экзегезе, причем одновременно происходит чрезмерная гармонизация фигур Петра и Павла. Оба исследования возникли в процессе работы над историей Иисуса и ранней церкви, которая продолжается в настоящее время.

Я благодарен за компьютерный набор рукописи доктору богословия Анне Кефер, а за прочтение рукописи и критические замечания к ней ― доктору богословия профессору Анне Марии Швемер, а также Монике Меркле. Магистр богословия Кристоф Шефер вычитал корректуру и составил индекс, за что я ему сердечно признателен.

Мартин Хенгель,

Тюбинген, перед Рождеством 2005 г.

Предисловие ко второму изданию

Меня радует, что поднятая мною тема «недооценки Петра» вызвала интерес. Первое издание разошлось за десять месяцев. Поэтому, естественно, было решено выпустить второе издание, в которое, за вычетом исправления отдельных ошибок, не вносилось изменений.

Мартин Хенгель,

Пасха 2007 г.

ЭТЮД ПЕРВЫЙ

Петр-Камень, Павел и традиция Евангелий

1. Три вопроса к Мф 16:17-19

Латинская надпись в куполе собора Святого Петра в Риме гласит: „Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam et portae inferi non praevalebunt adversus eam…" [9]. Надпись производит впечатление и на приезжающего в Рим протестанта, хотя он и не согласен со стоящей за ней интерпретацией, которая переносит этот евангельский текст на римского епископа. Во всяком случае, имеет смысл задуматься об этом и других текстах, говорящих об апостоле Петре, да и вообще об уникальной личности этого ученика Иисуса. Толкователи гордых слов Мф 16:18 и всего их контекста (16:17–19) {1}, начиная с Тертуллиана, Оригена и Киприана, сталкиваются с рядом загадок. Текст звучит так:

Тогда Иисус сказал ему в ответ:

Блажен ты, Симон, сын Ионин,

потому что не плоть и кровь открыли тебе это,

но Отец Мой, сущий на небесах.

И Я говорю тебе: ты ― Петр,

и на сем камне Я создам Церковь Мою,

и врата ада не одолеют ее.

И дам тебе ключи Царства Небесного:

и что свяжешь на земле,

то будет связано на небесах,

и что разрешишь на земле,

то будет разрешено на небесах.

В Новом Завете немного стихов, которые бы вызвали столько споров (особенно со времен Реформации) и при этом оказали столь серьезное влияние на ход истории. Здесь мы не будем останавливаться на многообразной истории их влияния, но ограничимся тремя вопросами к тексту Мф, связанными с нашей темой:

1. Откуда пришла эта перикопа?

2. Когда она возникла?

3. Почему евангелист принял ее в свою книгу как «особый материал», либо почему он сочинил ее сам?

Последний вопрос можно сформулировать иначе: почему Петр приобретает для евангелиста такое поистине уникальное значение? Эта формулировка определит направление дальнейшего исследования.

1. Обетование, данное Петру после его исповедания Иисуса Мессией, не может восходить к самому Иисусу, но являет в дошедшем до нас виде искусную композицию, принадлежащую перу самого евангелиста, обрабатывающего при этом более раннюю традицию, которую уже трудно со всей точностью отделить от его собственной «редакции». В Евангелиях только у него встречается (дважды) понятие , обозначающая в 16:18 универсальную церковь Христову, а в 18:17 конкретную общину. Мф ― единственный евангелист, употребляющий слово  в двойном значении, использовавшемся в первохристианстве. Таким образом, предполагается, что уже Иисус основал «особую общину» внутри Израиля и параллельно с ним, в то время как в действительности Иисус сосредоточился в своей деятельности на двенадцати коленах {2}. Взгляду Иисуса виделись в будущем не события истории церкви, имеющей начаться после Пасхи, но страдания Его как раба Божьего и наступление Царства Божьего, зримое для всех в откровении Сына Человеческого.

«Вязать и разрешать (развязывать)» ― технические термины из языка раввинов, означающие «запрещать и разрешать», «налагать и отменять запрет» {3}. Насколько общеупотребительными были они до 70 года, неизвестно. Евангелист, который сам был иудеохристианским законоучителем (книжником) и, как можно предполагать, опытным руководителем церковной общины в конце I века {4}, использует здесь терминологию своих противников ― фарисейских законоучителей, представителей того иудаизма, который формировался в Палестине после катастрофы 70 года, ― и выражает этим в 16:19 совершенно особое полномочие Петра, действующее «на земле» и «на небесах» в проповеди и в руководстве церковью, в учении и в уставе общины {5}. В отличие от этого, в параллельном месте 18:18, где речь идет о (двенадцати) учениках, в экклезиологическом контексте подчеркивается скорее дисциплинарное полномочие {6}. Слова «ключи Царства Небесного» (16:19а) относятся к учению, доверенному Петру после Пасхи, чьим центром становится исповедание Иисуса как Мессии, Сына Бога Живого (16:16) и подателя Царства Небесного. Тому, кто принимает это учение в покорности и вере, кто проводит в соответствии с ним свою жизнь, открывается доступ в Царство Небесное. Фарисейские книжники того времени, в котором живет евангелист, напротив, своим враждебным отношением к Иисусу как раз закрывают этот доступ для себя самих и для других живущих в иудейской Палестине {7}. То же относится, правда, и к «антиномистам» и «либертинистам», только считающим себя христианами, которые говорят «Господи, Господи», но пренебрегают «волей Отца Моего Небесного» {8}. Евангелист желает в свое время, в конце I века, вновь донести это учение до всей церкви, находящейся в критической ситуации.

2. Тем самым дан ответ и на наш второй вопрос, касающийся времени возникновения Евангелия. Текст как целое носит отпечаток особой ситуации и традиционалистского богословия евангелиста, который написал свою книгу относительно поздно, приблизительно между 90 и 100 годами по P. X. на юге Сирии или в той части Палестины, что примыкает к Сирии. Мф 23 показывает, что автору уже известны постановления школы равви Гамалиила II, принятые в Явне (Ямнии) и приведшие к новому конституированию палестинского иудейства {9}. Это позволяет достаточно точно определить историческую ситуацию первого Евангелия. Оно написано существенно позже Мк и Лк, причем автору известны оба предыдущих. Анализ этой исторической ситуации не позволяет датировать Евангелие ранней эпохой. Богословский язык наиболее полно разработан и отрефлектирован по сравнению с двумя другими синоптиками. Автор Евангелия был мыслителем, создавшим впечатляющее богословие, и влияние его на древнюю церковь вполне сопоставимо с влиянием Павла и Иоанна. Из всего этого следует, что анонимный автор видит в Петре уникальный для него авторитет прошлого, который принял мученическую смерть приблизительно поколением раньше в Риме, предположительно, в связи с Нероновым гонением {10}. Согласно Тациту, тогда было жестоко казнено «огромное множество людей» (multitude ingens) {11}. Это сообщение, возможно, несколько преувеличено, но речь идет определенно, о массовой казни христиан в I веке. Слова о «вратах ада» {12}, которые «не одолеют» церкви Христовой {13}, воздвигнутой на камне (скале) Петре, несмотря на то что сам человек-скала принял мученическую смерть, напоминают именно об этом жестоком гонении. Но одновременно подразумеваются и современные, и еще предстоящие в будущем гонения, которых ожидали в связи с приходом Антихриста {14}. Поскольку Создатель церкви воскрес из мертвых и тем сломил силу смерти, то и Его церковь, построенная на скале Петре, сильнее всех сил смерти. Ситуация, в которой находилась церковь, осложнилась в конце правления Домициана по сравнению с имевшей место прежде при династии Флавиев {15}. Также и слова о несении креста, взятые Мф 16:24 из Мк 8:34, возможно, указывают косвенным образом на Нероново гонение, в связи с которым мы впервые слышим о распятии христиан. По преданию, тогда был распят и Петр {16}. Господь, воздвигающий на скале Петре свою церковь, непобедимую невзирая на все грядущие страдания, есть Тот же, кто заверяет учеников в конце Евангелия: «Я с вами во все дни до скончания века», то есть до парусии {17}.

3. Слова Иисуса о «человеке-скале», которые представляют собой своего рода перипетию вместе с первым предсказанием о страстях, подчеркнуто резко контрастирующим с ними {18}, уникальны для Нового Завета. Нигде больше никто из учеников Иисуса не получает такого отличия, как мы видим это уже в словах «блажен ты», обращенных к нему одному. Ближе всего к этому загадочный любимый ученик Евангелия от Иоанна, который некоторым образом конкурирует с Петром в близости к Иисусу, однако и этому идеальному ученику не выпадает на долю такой уникальной сотериологической функции, какую Христос у Матфея обещает «человеку-скале». Более того, и в Ин 21:15–17 не любимому ученику, а Петру трижды дается поручение «Паси агнцев Моих», то есть и в Ин Воскресший присваивает Петру выдающуюся роль постоянного руководителя церкви, которая останется за ним до его мученической смерти {19}. Таким образом, даже в четвертом Евангелии особый авторитет Петра не подвергается сомнению.

Ближайшая параллель к этому особенному обещанию Иисуса Петру в середине первого Евангелия обнаруживается в апокрифическом евангелии II века, «сокрытых словах» Иисуса, которые «записал Дидим (Близнец) Иуда Фома». Там в логии 12 сказано:

Ученики сказали Иисусу: мы знаем, что ты уйдешь от нас. Кто тот, который будет (тогда) большим над нами? Иисус же сказал им: Откуда бы вы ни пришли, вы пойдете к Иакову Праведному, ради которого возникли небо и земля {20}.

Таким образом, Иакову, брату Иисуса, получившему прозвание «Праведный», здесь дается обещание, что он будет руководителем общины учеников. Обоснование, однако, совершенно иное: в отличие от слов, сказанных Петру, обоснование носит не христологический и не эсхатологический, а космологический характер; оно соответствует еврейскому идеалу совершенного праведника. Как сказано в монографии Р. Маха, сохраняющей по сей день основополагающее значение: «Все мироздание (…) подчинено Цадику (Праведному) и служит ему» {21}. Здесь очевидна конкуренция с уникальным значением Петра для первоцеркви. Эти конкурентные отношения проявляются также и в том, что в Евангелии Евреев Иакову, а не Петру дается обещание, что Воскресший явится ему первому {22}. Позднейшее церковное предание стремится со времени Климента Александрийского найти компромисс с этим притязанием строгого иудеохристианства, делая Иакова епископом Иерусалима, назначенным на эту должность всеми апостолами {23}. Тем не менее, Иаков выступает и у Климента главным получателем откровения, который называется первым среди тех, кто воспринял от Иисуса «гнозис» {24}. «Монархический епископат» в церкви может в самом деле по сути своей восходить к Иакову, стоящему над «старейшинами» (пресвитерами) в качестве руководителя Иерусалимской общины; на Запад он мог прийти оттуда. Уже на так называемом Апостольском соборе Иаков, согласно Гал 2:9, называется одним из трех столпов, причем раньше Петра и Иоанна, а согласно Деян 15:13–21, именно его предложение разрешает конфликт в Иерусалиме, т. е. он имеет последнее и решающее слово. Ясно, что брат Господень был ведущим авторитетом в Иерусалимской церкви со времени гонения Агриппы (ок. 42–43 г. P. X.) {25} до того, как был побит камнями ок. 62 г. P. X. {26}, т. е. в течение целых двадцати лет.

Тем более бросается в глаза то, что Иаков появляется в Евангелиях только по одному разу у Мк и Мф в качестве одного из четырех братьев Иисуса, живущих в Назарете, а в общей сложности он упоминается в Новом Завете только одиннадцать раз, в том числе трижды в Деяниях и четырежды у Павла {27}. Это связано, в частности, и с тем, что он (и его братья) при жизни Иисуса находились в сложных отношениях со своим столь необычным братом {28}. Напротив, Петр упоминается под разными именами (Петр, Симон и Кифа) 75 раз только у синоптиков и 35 раз в Ин {29}. В общей сложности, он назван по имени 181 раз, что превосходит число упоминаний Павла-Савла (177 раз). Имена этих двоих встречаются, таким образом, чаще, нежели коллективные наименования  (ученики),  (апостолы) или  (Двенадцать). Это существенное различие между числом упоминаний Иакова, с одной стороны, и Петра и Павла ― с другой, указывает, в частности, на серьезные внутренние разногласия в первохристианстве. Следствием этих разногласий стало то, что позже, в первые десятилетия после 70 г., Иаков и родня Иисуса оказались на стороне иудеохристиан, а Петр и Павел ― невзирая на существенные богословские и личные несходства между ними ― на другой, преимущественно языкохристианской стороне, которая со временем все больше набирала силу {30}. Церковное предание, представленное сохранившимися каноническими писаниями Нового Завета, после разрушения Иерусалима целиком приняло эту последнюю сторону {31}. После катастрофы 70 г. палестинское (палестино-сирийское) иудеохристианство, оставшееся верным закону, все больше теряет свое значение. Будучи изгнано еще в I веке из Синагоги, оно на протяжении II века полностью вытесняется за пределы церкви {32}.

Из этого ― поверхностного, конечно, ― статистического сопоставления имен ясно видно, какое выдающееся положение занимают два «князя церкви» (по меньшей мере, ретроспективно) в первоначальном христианстве и что брат Господень таким образом почти целиком лишился своего значения. Это относится в особенности к Петру в традиции Евангелий и Деяний апостолов. Его уникальное значение обращает на себя внимание в особенности потому, что от него, в отличие от Павла, но так же, как от самого Иисуса, не дошло никаких подлинных письменных свидетельств. Оба «Послания Петра» суть «псевдоэпиграфы», путем которых имелось в виду устранить этот самый недостаток, отличавший Петра от Павла. Первое послание возникло около 95―100 г. по P. X., возможно, как ответ на опубликование сборника из одиннадцати «Посланий Павла» {33} и одновременно как средство укрепления веры в противовес растущему угнетению церкви в конце правления Домициана и начале правления Траяна {34}. Второе послание, написанное приблизительно поколением позже, сетует на злоупотребление посланиями Павла и на сомнения в апокалиптической парусии. Оба текста имеют форму завещания, якобы составленного апостолом перед мученической смертью. В этом они сопоставимы с пастырскими посланиями, которые тоже являются «псевдоэпиграфами». В действительности мы не знаем даже, умел ли Петр, бывший галилейский рыбак, как следует писать. Чтение было важнее, хотя бы потому, что требовалось для знания Священного Писания, и имело более широкое распространение. Согласно Деян 4:13, ведущие первосвященники (4:6) удивляются бесстрашию речей Петра и Иоанна, ведь они «люди некнижные и простые» {35}. Очевидно, и знания литературного греческого были не на высшем уровне, поэтому нельзя отмахнуться от сообщения, сохраненного Папием, о том, что Марк был «переводчиком» Петра {36}. Греки придавали значение безукоризненному владению грамматикой их языка и хорошей риторике. Но где мог научиться простой рыбак из Вифсаиды или Капернаума {37} грамматически и риторически правильному греческому? Не случайно, что тот же Папий приписывает авторство первого письменного собрания изречений (логиев) Иисуса Матфею, а не Петру: мытарь (сборщик податей), скорее всего, умел писать хорошо {38}. Что касается искусства риторико-литературного выражения, бывший фарисейский законоучитель Савл-Павел, родившийся в крупном центре античного мира Тарсе, где образование процветало {39}, и учившийся в Иерусалиме, намного превосходил здесь рыбака из галилейской деревни. Но когда Петр выступал устно и говорил по-арамейски {40}, он умел владеть душами слушателей. Возможно, что это удавалось ему и на греческом, хотя он был у него, скорее всего, несколько неправильный или «экзотический» (семитизирующий). Только этим можно объяснить его уникальный авторитет, который столь ярко подчеркивает Мф в 16:17–19 ― сначала авторитет главного представителя учеников в Иерусалиме, а позже ― миссионера за пределами Палестины.

Рассмотренные три стиха относятся, по Мф, к одному Петру, избранному Богом исповеднику, а не к самому исповеданию и не к коллективу учеников. По Мф, это он ― та скала, тот фундамент, на котором созиждет здание своей церкви Христос. Вопрос о личности и влиянии Петра у Мф есть в то же время вопрос об этом непреходящем его авторитете.

2. Слова о «человеке-скале»

Показав выдающееся значение Симона Петра для ранней церкви уже при жизни первых трех поколений, т. е. до и после его мученической смерти и вплоть до Первого послания Климента Римского и Посланий Игнатия {41}, мы дали ответ на третий вопрос, последний из тех, что были поставлены нами в начале: почему евангелист принял в свою книгу вместе с исповеданием Петра текст Мф 16:17–19, особый материал, подвергнутый им редакционной обработке. Он использует этот текст потому, что для него Петр, в соответствии с именем, данным ему самим Господом, был главенствующей фигурой в кругу учеников и нарождающейся церкви, а его авторитет посредника в предании об Иисусе нашел свое отражение в произведении евангелиста {42}. Мф говорит об этом тремя стихами 16:17–19 еще более однозначно, нежели другие евангелисты, о чем пойдет речь сейчас.

(А) В своем исповедании Иисуса Мессией и Сыном Божьим Петр являет себя уникальным получателем откровения Отца небесного {43}. Его исповедание и следующее за ним предсказание страстей создают перипетию уже в «драме» Евангелия от Марка, а у Мф эта перипетия еще усилена предсказанием, которое дает Петру Иисус, причем таким образом обращается взор на историю церкви вплоть до времени евангелиста и далее, вплоть до парусии {44}. Хотя в 14:33 ученики в лодке после чуда хождения по водам уже признали Иисуса «Сыном Божиим» (здесь также подчеркнута роль Петра), однако это произошло спонтанно, под впечатлением от чуда, в то время как исповедание, которым Петр отвечает теперь на вопрос Иисуса к ученикам, выходит за рамки сказанного в Мк и полностью раскрывает непреходящее сотериологическое достоинство Иисуса: «Ты Помазанник, Сын Бога живого» {45}. Такие слова не могут быть сказаны грешным человеком «из плоти и крови» по собственному его произволу {46}. Сам человек понять этого не может, исповедание исходит от самого небесного Отца Мессии и Сына Божьего Иисуса, и только Петру дано произнести его. Этот макаризм, кроме того, ясно выделяет получателя откровения из ряда учеников, которым было дано общее благословение как свидетелям в 13:16 сл. Таким образом выражена совершенно особая избранность Петра {47}. Еще одна параллель к этому revelatio specialissima [10] ― автобиографическое свидетельство Павла о совершенно личном откровении Сына Божьего  (во мне) через самого Бога и о стоящем за ним акте избрания (Гал 1:15 сл.) в связи с откровением Его Евангелия через Христа в Гал 1:12 без человеческого посредничества. Здесь встречаются два опыта откровения, могущие привести к конфликту двух авторитетов.

(Б) Петр выступает как олицетворенная Скала, т. е. фундамент, на котором Воскресший должен воздвигнуть свою эсхатологическую общину ― церковь. Метафоры скалы-фундамента и строительства тесно связаны с представлениями об общине как граде Божьем или как эсхатологическом Храме. Оба эти мотива мы находим в Кумране {48}, последний ― также и у самого Иисуса в связи с разбирательством в синедрионе {49}. Даже мученическая смерть «человека-скалы» в Риме и уничтожение множества членов церкви не могут причинить вреда этой твердыне Христовой.

Важнейшая и наиболее ранняя параллель, связанная к тому же с конфликтом между Петром и Павлом, содержится в 1 Кор 3:10–15. Правда, метафора там как раз противоположна использованной в Мф 16:18, так как у Павла Христос предстает единственным фундаментом: «Никто не может положить другого основания {50}, кроме положенного, которое есть Иисус Христос», причем основание это положено самим Павлом, который как «мудрый строитель (архитектор)» основал по данной ему благодати Божьей церковь в Коринфе {51}. Непосредственно вслед за этим церковь толкуется как святой храм Божий, где живет Дух Божий (1 Кор 3:16 сл.). Таким образом, Павел благодаря своей миссионерской работе становится истинным ее «основателем» {52}. Апостол проявляет здесь высокую самооценку. Другие могут лишь продолжать строительство на положенном им основании, а качество их работы станет ясно в день Страшного суда. Косвенная полемика против миссионера Петра совершенно очевидна. Одновременно она направлена, по-видимому, и против понимания церкви Иерусалимской общиной. Можно предполагать, что там уже усматривали «фундамент» церкви в Петре.

В послании Климента Иакову, содержащемся в Псевдо-Климентинах {53}, Петр с явной ссылкой на Мф 16:17 сл. называется не только «первым из апостолов», «коему Отец первому открыл Сына» и «кого назвал блаженным Христос», но и тем, «кому по причине правой веры и надежного содержания его учения было назначено быть основанием церкви» ( ) и кто «потому получил от самого Иисуса (…) имя Петра». Также и Тертуллиан в своем трактате «Против Маркиона» размышляет, не потому ли Петру было дано это имя, «что Христос есть скала и камень (quia petra et lapis est Christus)». Оттого-то Он «дал любимому из своих учеников (carissimo discipulorum) имя, весьма тесно связанное с метафорами, относящимися к самому Христу (de figuris suis), а потому стоящее к Нему ближе иных». Поскольку Тертуллиан и в других местах придает большое значение наименованию Христа «Скалой», его толкование Мф 16:18 в первую очередь связано с 1 Кор 10:4 (Христос как «Скала», petra); на это последнее место у него содержится шесть аллюзий только в «Против Маркиона». Христос сам переносит свою функцию «скалы-основания» на ученика, с которым теснее всего связан. Так, связь между Христом как  в 1 Кор 3:11 или «Скалой» в 1 Кор 10:4 и истолкованием имени Кифа-; как «скалы-основания», видели уже в наиболее ранних ссылках на Мф 16:18 в текстах начала III века, а по моему мнению, эта ассоциация была известна уже и самому Павлу.

В приписанном Павлу тексте Еф 2:20 сл. содержится дальнейшее развитие этой метафорики. Здесь, однако, о церкви сказано, что она возведена «на основании () апостолов и пророков, имея самого Иисуса Христа краеугольным камнем {54}, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе». Здесь все посланные Христом и наделенные Духом проповедники первых лет с учением, которое они несли людям, образуют фундамент церкви, которая держится Им, Краеугольным камнем, и становится, таким образом, местом присутствия Бога {55}. Шлир справедливо указывает на «близость» этого текста к Мф 16:18 и к Откр 21:14, где двенадцать врат эсхатологического Иерусалима несут на своих основаниях () имена «двенадцати Апостолов Агнца». И все же различия, по сравнению со словами Иисуса у Матфея существенны: у Мф речь идет о будущем здании, а в Еф ― о нынешнем, притом уже завершенном, а Христос выступает здесь не как архитектор (и не как ; подобно 1 Кор 3:10 слл. {56}), но как краеугольный камень, гарантирующий устойчивость сооружения. В тексте 1 Пет 2:4–8, возникшем приблизительно в одно время с Мф и Еф, Христос назван живым «избранным» Богом, драгоценным (краеугольным) камнем», который отвергли люди, а верующие подобны «живым камням», из коих построен «дом духовный», «священство святое». В качестве обоснования приводится длинная цитата из важнейшего ветхозаветного места Ис 28:16. Здесь, как и в Еф, вновь отчетливо виден мотив Храма. Отдельные члены церкви выступают одновременно как камни, из которых строится святилище, и как священство. Поэтому в 1 Пет 2:9 вслед за Исх 19:6 говорится о «царственном священстве» и «народе святом». Место  (этим словом 1 Пет не пользуется) занимает народ царственный и священнический, что отличает это место от Мф 16:18, где данная аллюзия отсутствует, как и мотив Храма. Кроме того, здесь, в отличие от Еф 2:20, фундамент образуется не коллективом апостолов и руководителей, наделенных духовными дарами, а единственной личностью, превосходящей таким образом все остальные. В такой форме высказывание уникально для Нового Завета. Тертуллиан (О целомудрии 22,9; наиболее раннее место в святоотеческой литературе, где подробно рассматривается Мф 16:17–19) ясно понял это, ибо подчеркивает, что Господь отнес этот текст лично (personaliter) к Петру, а не дал ключи какому-либо епископу или церкви.

Исторически в основе Мф 16:17 лежит тот факт, что сам Иисус дал призванному им рыбаку Симону арамейское прозвище , которое затем было переведено на греческий как . О первоначальном смысле этого акта мы можем судить, впрочем, только предположительно. О том, что Иисус дал Симону это имя, сообщают все Евангелия, по по-разному. В Ин 1:42 сл. это происходит в самом начале общественной деятельности Иисуса, при появлении у Него первых учеников, причем Симон оказывается здесь призван лишь третьим после неназванного ученика (предположительно тождественном любимому ученику) и своего брата Андрея {57}. Мк 3:16 и, вслед за ним, Лк 6:14 упоминают о присвоении имени только в связи с назначением «двенадцати апостолов». Только Mф устанавливает связь между мессианским исповеданием и прозвищем , но при этом использует его, в отличие от оригинального текста Mк, с самого начала, оставаясь до определенного времени добавлением к имени «Симон» {58}. Тем самым придается большое значение имени «Петр», почетному для его носителя. В этом пункте Мф определенно основывается на широко распространенном раннем предании.

В принципе, для палестинского иудейства характерна любовь к прозвищам, что может объясняться относительно небольшим репертуаром распространенных личных имен на рубеже новой эры {59}. Поскольку же -Симон было там вообще наиболее частым именем в течение веков до и по Р.Х. {60}, добавление прозвища имело полный смысл, тем более что в кругу Двенадцати был еще один Симон по прозвищу , что передается Лк как  {61}. Но при этом присвоение имени -; должно было с самого начала иметь особое значение, иначе оно не получило бы такого скорого распространения и не смогло бы почти целиком вытеснить имени «Симон».

Определенные трудности вызывает перевод прозвища , так как арамейское слово означает «камень» и «скала», а греческое , как правило, только «камень» {62}. Поэтому вероятно, что греческий слушатель мог понять имя  {63}, не засвидетельствованное однозначно в дохристианскую эпоху, в значении «камень». Лишь греческая игра слов  в Мф 16:18 придает этому имени однозначный смысл «скала-основание». А. Делль, а в недавнее время П. Лямпе, Р. Пеш, У. Луц и другие усиленно отстаивали поэтому значение «камень» как единственно возможное значение прозвищ  и , в чем были поддержаны многими. Фицмайер, однако, еще в 1979 г. указал на то, что в таргуме Книги Иова из 11-й пещеры Кумрана  дважды используется в значении «скала» и что в арамейских фрагментах Книги Еноха у него может быть тот же смысл {64}. Кроме того,  имеет в ветхозаветных древнееврейских текстах, как заимствование из арамейского, коннотацию «скала». Граница здесь размыта. Значение «камень» легко может переходить в «скала» и обратно. Вполне вероятно, что характеристика {65} Симона, данная ему Иисусом при помощи слова , имела значение «скала» («обломок скалы»), тем более что, как показывает таргум Книги Иова из пещеры 11Q, перевод  при помощи  был употребителен. Тем более это относится к позднейшим, послехристианским таргумам, в которых мы находим намного больше подобных примеров. Шаг к значению «скала-основание», во всяком случае, мог быть сделан очень легко {66}.

«Поскольку (…) и , и  могли использоваться для обозначения вставленного в стену каменного блока точно так же, как и для скалы, на которой построено здание, невозможно точно определить, какой именно образ имелся в виду» {67}. Существенно значение «основоположения», а также то, что у учеников и в первоцеркви прозвище  с самого начала понималось как абсолютно позитивное и быстро вытеснило первоначальное имя -Симон, так что в древнем «сокращенном изложении Евангелия» 1 Кор 15:5 грецизированная форма ; уже заменила собственное имя «Симон» {68}.

Перевод имени , в результате которого возникло имя  {69}, очевидно, возник очень рано, быть может, в Иерусалиме, в среде эллинистов, заложивших основы греческой богословской терминологии нового мессианского движения {70}. Вероятно, уже в самом начале присутствовало желание, чтобы греки, для которых арамейское прозвище было непонятным, восприняли его как некое почетное имя. Поэтому я не стал бы сомневаться в том, что новое имя главного из учеников не могло быть передано по-гречески с помощью существительного с женским окончанием, т. е. слова . Совершенно естественно, что вместо него использовали родственную, хотя и весьма редкую форму с мужским окончанием . Если бы смысл имени был однозначно «камень» или, тем более, «драгоценный камень», то, скорее всего, воспользовались бы намного более распространенным  {71}. Игра слов , т. е. понимание прозвища в смысле «скала-основание» в Мф 16:18, восходит, таким образом, к ранней традиции и ни в коем случае не была изобретением самого Матфея. Такое понимание напрашивалось ввиду двойного значения , и евангелист воспринял его и сделал центром обетования 16:17–19, уникального в устах Иисуса. Не случайно и то, что именно у Мф столь важное для него имя  почти целиком вытеснило исконное имя «Симон». То, что Павел из десяти упоминаний ученика Иисуса восемь раз {72} предпочитает арамейскую форму имени, которая была непонятна для его адресатов, и только в связи с формулировкой письменно фиксированного результата Апостольского собора дважды вводит греческую форму, может указывать на его скептическое отношение к притязанию, связанному с именем «Петр» {73}. Слова о единственном «основании» ― Иисусе Христе, ― которое заложил сам Павел {74}, позволяют, учитывая весь контекст 1 Кор 1 ― 3, предположить, что Павел хотел отклонить претензии на роль «фундамента» иных лиц. Образ «скалы» Петра, на ком строит свою церковь Христос, напоминает при этом и об Ис 51:1 сл., где Авраам назван скалой, из которой произошел народ Божий {75}.

Петр у Матфея, будучи «скалой» и хранителем ключей от Царства Божьего, уполномоченным связывать и разрешать, не может быть назван просто «типичным учеником Иисуса» {76}. Он предстает важнейшим учеником, в сравнении с которым остальные ученики отходят далеко на задний план, действуют только как коллектив и выступают в повествовании статистами. Однако, когда мы говорим именно о Мф, не следует торопиться с поиском психологических причин наречения имени, имевшего столь важное значение.

Напротив, нужно подчеркнуть вслед за Шлаттером, что прозванием  для Мф «описывается функция ученика, а не его характер, не какие-то душевные свойства, отличавшие его от других и делавшие пригодным для занимаемой им должности. Для него (Мф)  и  ни в коем случае не могут быть «скалой». Отец был для него Творцом, а человек абсолютно без всякого синергизма подчинен тому, как действует Бог» {77}.

Таким образом, для иудеохристианских книжников и евангелистов присвоение имени было не психологической характеристикой, но актом божественного избрания и обетования или, можно даже сказать, преизбыточествующей свободной благодати.

Другие лица из круга Двенадцати, помимо Петра, именно в Мф не играют никакой сколько-нибудь сопоставимой роли. Даже два сына Зеведеева, Иаков и Иоанн, упоминаются лишь трижды, причем всякий раз только вместе с Петром, который возглавляет эту группу. Евангелие от Марка, которое на треть короче Мф, упоминает о них десять раз, причем в одном случае с Иисусом говорит лишь Иоанн {78}. Андрей, брат Петра, появляется у Матфея дважды, а у Марка ― четырежды {79}. Типичная для синоптиков тенденция к такой редукции, наиболее ярко выраженная в Мф, нарушается лишь в Ин, где наиболее приближенным к Иисусу оказывается любимый ученик, а также в ряде мест говорится о Филиппе, Фоме и некоторых других. Однако в апокрифической литературе II–III веков эта тенденция находит продолжение, и только в более поздних неканонических «Деяниях» чаще встречаются имена других апостолов {80}.

Поэтому неверно было бы просто отождествлять слова Иисуса, обращенные к ученикам в Мф 18:18, с обетованием о ключах, данным Петру, хотя по содержанию оно отчасти с ним совпадает. Обетование, полученное Петром, говорит о неограниченной учительной и распорядительной власти. Краткие слова, сказанные ученикам в 18:18, помещены, в отличие от 16:19, в контексте общинного устава, что ограничивает их силу в основном дисциплинарным аспектом. Что касается истории традиции, едва ли они могли послужить образцом для 16:19 {81}; скорее ― во всяком случае, в контексте Мф ― они напоминают отзвук предшествующих слов Иисуса, обращенных к Петру. Чтобы подчеркнуть роль Петра и в этом контексте, Мф заключает свою «церковную речь» в гл. 18 вопросом Петра о прощении и ответом на него Иисуса, который иллюстрируется при помощи притчи о немилосердном заимодавце {82}. Он главный представитель учеников, говорящий от их лица, и единственный, с кем по-настоящему ведет диалог Иисус.

Слова о ключах от  делают Петра подлинно полномочным проповедником Царства Божьего и учителем в противовес книжникам и фарисеям, которые затворяют Царство от наставляемых {83}, но в то же время и в противовес всем «антиномистам» и «либертинистам», презиравшим новую Тору Мессии и праведность, которой эта Тора требует {84}. Здесь видно, участником какой ожесточенной борьбы был евангелист, живший в конце I века. Только проповедь Христа, пробуждающая веру и покорность и следующая по стопам «человека-скалы», открывает дверь в Царство Божье. Знание этого помогает открыть «тесные врата» {85}.

3. Петр как «основная апостольская фигура церкви» в эпоху до Матфея

Мф расширяет, заостряет и при этом примечательным образом уточняет в своем Евангелии эпизоды с Петром ― как позитивно, так и негативно {86}, ― однако он ни в коем случае не придумал их сам. Что касается частотности употребления имени «Петр» ― у него их 25, что не так много. Он более склонен сокращать свой оригинал и потому в девяти случаях выпустил имя апостола там, где его называл Мк, и лишь в трех случаях добавил это имя там, где его не было у Мк. Шесть раз Петр появляется в особом материале Мф, где уже трудно однозначно отличить традиционную часть от редакционной {87}. Написанное несколько позже Ин упоминает Петра (несмотря на несколько дистанцированное и отчасти критическое отношение) чаще других ― 39 раз (впрочем, 12 из них ― в добавочной главе Ин 21), более раннее Лк ― 30 раз, а еще более раннее, но существенно более краткое Мк ― также 25 раз. Сопоставляя эти данные с объемом Евангелий, мы видим, что Mк называет это имя определенно чаще других {88}. Такая интенсивность упоминаний галилейского рыбака и ученика Иисуса не имеет аналогов в раннем христианстве. Она не может быть объяснена просто как типичное изображение ученика Иисуса со всеми свойственными ему достоинствами и недостатками, но это и не литературный топос послеапостольской эпохи, нуждавшейся в авторитетном идеале. Здесь недостаточно ссылки на его призвание в качестве первого ученика у синоптиков (Ин считает эту информацию неверной {89}) или на первое явление Воскресшего в 1 Кор 15:5, о котором в Евангелиях упоминает только Лк 24:34. Недостаточно и его роли в качестве главного представителя учеников в Евангелиях. Ведь вполне могло быть так, что позднейшая ведущая роль Петра в послеапостольскую эпоху усилила первоначальное значение этого последователя и ученика Иисуса, приведя к вытеснению имен других учеников. Можно предполагать, что остальные одиннадцать, избранные Иисусом, первоначально в основном не были такими «статистами», какими их изображают Евангелия. Мы должны пойти по другому пути, а именно дать обзор деятельности Петра в целом и попытаться объяснить, почему именно он и только он занял это положение. Примерно то же относится и к функции Петра у Луки, ведь и там большое значение придается его функции руководителя Первообщины, которую он выполнял лишь в первые двенадцать лет, до гонения Агриппы 42/43 г. по Р.Х., после чего на первый план в Иерусалиме все больше выходит брат Господень Иаков {90}. В то же время обращает на себя внимание тот факт, что все четыре Евангелия, придавая столь выдающееся значение Петру, при этом молчат о братьях Иисуса или высказываются о них негативно {91}.

Итак, требуется также исторически удовлетворительное объяснение того, почему значение Петра не только в пределах круга учеников и в иудейской Палестине или же позднее в прилегающей Сирии с ее крупной еврейской диаспорой {92}, но и для всей церкви вплоть до самого Рима, стало столь велико, что смогло сохраниться и в последующие века. О том, каким оно было, свидетельствуют не только Евангелия, Деяния Апостолов, Первое послание Климента Римского, Игнатий и богатая псевдоэпиграфическая литература, приписанная Петру, начиная с Первого послания Петра {93}, но и наиболее ранний из известных нам авторов Павел, который называет Кифу/Петра так часто, как всех остальных представителей первоцеркви, не относившихся к кругу его собственных сотрудников, вместе взятых ― в общей сложности 10 раз {94}.

У. Луц справедливо ставит вопрос: «Почему именно Петр стал основной апостольской фигурой церкви?» {95} ― и отвечает, что это произошло ― с точки зрения послеапостольской эпохи ― «ввиду его тесной связи с Иисусом» {96}. Конечно, нельзя сказать, что этот ответ неверен, но достаточно ли такого объяснения? Разве другие ученики не были призваны Иисусом точно так же, как и Петр? Об этом говорит поправка четвертого евангелиста, который хочет еще сильнее связать с Иисусом любимого ученика, но и он не в состоянии отрицать особого авторитета Петра, ведь не анонимный любимый ученик, а тот, кто прежде отрекся от Иисуса, трижды слышит повеление Воскресшего: «Паси агнцев моих» {97}. В Ин именно Петр преодолевает своим исповеданием кризис, возникший в кругу учеников {98}, и только ему предсказывается мученическая смерть, казнь через распятие вслед за Иисусом {99}. Остается открытым вопрос: почему именно в послеапостольскую эпоху Петр ставился так близко к Иисусу и выделялся из числа других учеников?

П. Лампе также заимствует слова У. Луца об «основной апостольской фигуре»: «Для Мф П[етр] является основной апостольской фигурой церкви» {100}. С этим тоже вполне можно согласиться. Это объясняется, в частности, богословской ситуацией автора первого Евангелия, который, будучи иудеохристианским книжником, чувствует себя тесно связанным с Петровой традицией и авторитетом Петра. Это направление христианства после 70 г. решительно встало на путь миссии к язычникам, а потому отвергало как узкое иудеохристианство, основанное на буквальном понимании Торы, так и языкохристианство, которое, ссылаясь на свободу от закона, пренебрегало волей Божьей, выраженной в заповедях Иисуса {101}. Если говорить о лицах, названных Павлом примерно за сорок лет до того в Гал 2:9, иудеохристианский автор и христианский книжник сделал такой выбор: он не считает «основополагающими» фигурами для будущего церкви ни руководителя Иерусалимской общины Иакова, брата Господня, ни Павла с его языкохристианскими общинами в диаспоре, ни «старца» Иоанна с его учениками в Эфесе {102}; для него, если говорить языком Павла (Гал 2:9), единственным «столпом», заслуживающим этого имени, был Кифа-Петр. Успех Евангелия, написанного им для всей церкви {103}, говорит о том, что в этом воззрении он был не одинок. Однако Петр получает этот особый статус не «в послеапостольскую эпоху» и не только «для Мф». Такой взгляд означает существенную недооценку значения Петра для ранней церкви: он является «основополагающей фигурой» уже в «раннеапостольскую» эпоху первого поколения, можно сказать, даже до распятия Иисуса, и он остается ею с этого времени и впредь, в том числе и после своей мученической смерти ― вместе со своим «контрагентом» Павлом ― и, по сути дела, в продолжение всей истории церкви до сегодня. Его выдающееся значение подтверждается всеми Евангелиями, можно даже сказать, всей евангельской традицией, причем примечательно то, что мы видим это в наиболее раннем Евангелии от Марка незадолго до 70 г., далее ― в двухтомнике Луки приблизительно между 75 и 85 гг. и уже за 20–30 лет до него ― в посланиях Павла к Галатам и Коринфянам. Для Нового Завета Петр представляет вместе с Павлом и (позже) Иоанном апостольскую традицию. Подтверждением тому служит интересное замечание Климента Александрийского:

Учительная деятельность апостолов, включая служение апостола Павла, происходила во времена Нерона; изобретатели же ересей появились позднее, во времена императора Адриана (117 ― 138), (…) в том числе Василид, пусть он и ссылается на Главкия, переводчика Петра, что тот был будто бы его учителем, как они сами хвастаются. Они говорят еще, что Валентин слушал Феодата, а тот был учеником Павла.

Замечательно, что эти два важнейших христианских «гностика», которые действовали оба около 130 г., и их ученики придавали значение непосредственному «учительному преемству», которое соединяло бы их с Петром, и Павлом. Что касается Павла, это понятно ввиду его посланий, но при чем здесь Петр, бывший галилейский рыбак?

К тому же времени Адриана относится и наиболее раннее знакомство языческого автора с Евангелием. Флегонт Тралльский, вольноотпущенник императора и любитель сенсаций, не только сообщает о солнечном затмении, случившемся при распятии Иисуса, но, по сообщению Оригена, «признавал, что Христос заранее знал о грядущих событиях» и, что примечательно, упоминал в этом контексте о личности Петра {104}.

Я должен прямо возразить Луцу, который пишет, что «Петр стал основной фигурой послеапостольского христианства в первую очередь не в силу собственного богословия», но его влияние основывалось будто бы на том, что он «постоянно играл в церкви посредническую роль как миссионер к Израилю, а позднее к язычникам» {105}. Здесь недооценка Петра становится еще сильнее. Без мощной, «исполненной духа» проповеди {106} в весьма рискованной ситуации первых дней после казни Иисуса Петр не стал бы руководителем Иерусалимской церкви, достигшей заметных миссионерских успехов {107}, и «человеком-скалой». В его распоряжении была не только вся полнота традиции об Иисусе, но он, очевидно, был среди тех, кто оказал в качестве первого свидетеля воскресения важнейшее влияние на возникновение христологии и сотериологии еще до Павла {108}, в период, непосредственно следовавший за Пасхой, с внушенным через Духа энтузиазмом этого времени. Приблизительно то же относится, вероятно, и к формированию первохристианских эсхатологических чаяний, которые мы встречаем как элемент допавловой традиции в 1 Фес 4:14–17; 5:2 сл. и синоптических апокалипсисах. Проповеди Петра, дошедшие до нас в Деяниях Апостолов, написаны Лукой, но в своей христологии, производящей впечатление «древности» по сравнению с Павлом, они не лишены ценности как исторический источник {109}. По меньшей мере, они показывают выдающийся авторитет того, кто выступает от лица «Двенадцати». То обстоятельство, что другие иерусалимские апостолы в Деяниях, Евангелиях, но и в текстах о Кифе-Петре из Павловых посланий столь явно отступают по сравнению с ним на задний план {110}, определенно связано в том числе и с его особой богословской компетентностью, которой нельзя отрицать, пусть он и не был таким образованным книжником, как Павел. Почему бывший гонитель Савл-Павел, после «трех лет» в набатейской Аравии и в Дамаске посетил в Иерусалиме только его, а не других апостолов? {111} Без авторитета Петра и влияния его богословия не было бы и «партии Кифы» в Коринфе, а Павлу не пришлось бы с такой обидой высказываться по поводу посланцев Петровой миссии в 2 Кор 10 ― 12 {112}. Односторонность дошедших до нас источников не должна побуждать нас самих к исторически и богословски односторонним суждениям. «Человек-скала» определенно не занимал среднюю, примирительную позицию в богословии. Как и Павел, он был уникален в своих действиях и достижениях. Ввиду этой их уникальности о них обоих вспоминали потом вместе ― несмотря на все временные противоречия между ними {113}. Нельзя отказать Петру и в том, что он «основал школу» (если только не считать само выражение «школа Петра» неуместным для обозначения его ― особенного ― влияния), ведь многочисленные (быть может, почти все) общины от Иерусалима до Рима различными способами «учились в школе» (по меньшей мере, в частности) у него, о чем свидетельствуют в первую очередь Евангелия. Весьма интенсивное исследование (относительно) различных «образов Петра» в разных новозаветных писаниях не должно заслонять от нас того факта, что между этими образами существует неразрывная связь ― от 1 Кор и Гал через Мк до Мф, 1 Пет и позднейших, примечательно часто встречающихся апокрифов II века. Эту связь между разными текстами можно описать одним словом: «авторитет». Даже Павел вынужден говорить о нем (он делает это отчасти в весьма критических тонах), причем со всей той страстностью, какая была присуща его собственной уникальной личности и его сознанию богословской истины. Мф 16:17–19, текст, который мы рассматривали в начале, свидетельствует именно об этом авторитете. Условия для его возникновения создал сам Иисус, когда позвал Симона за собой и дал ему имя . Поэтому я предпочел бы считать первоначальным значением этого имени «скала». Нам следует самокритично пересмотреть распространенную в протестантизме и вызванную трудной ситуацией с источниками богословскую недооценку апостола Петра.

4. Марк, ученик Петра

Как я уже говорил, Петр является «основной апостольской фигурой» не только «для Мф», но также и для Лк и для Мк {114}. Поэтому О. Бехер справедливо подчеркивает: «В существенных чертах образ Петра у Матфея соответствует образу его у Марка» {115}, чей труд возник в Риме, за 20–30 лет до Мф и спустя лишь несколько лет после мученической смерти апостола в том же городе {116}. Правда, распространенный в экзегезе гиперкритический метод без каких-либо убедительных аргументов противится разумному объяснению данных об авторстве Евангелий {117} и предпочитает утопить их возникновение в непроглядном тумане, подобно тому как и к вопросам датировки Евангелий экзегеты относятся равнодушно (или вносят в них слишком много фантазии). Пренебрежение к возможно точному определению места текстов в пространстве и во времени дает возможность легче вносить в эти тексты собственные идеи. О том, что Мк пишет в Риме и в основном для христиан из язычников, любят забывать. Один из множества примеров такой исторически ложной критики ― широко распространенное «Введение в Новый Завет» Удо Шнелле. Он предполагает, что автором второго Евангелия был неизвестный языкохристианин, происходивший, однако, родом из Сирии, так как невозможно отрицать наличия в его произведении лингвистически однозначных лексических арамеизмов {118}. Единственное обстоятельство, которым обосновывается утверждение, ― то, что анонимный автор пишет по-гречески для христиан из язычников. Но ведь это делал несколько раньше и Павел, а позже будут делать авторы Мф и Ин, но это не значит, что все они языкохристиане. Шнелле решительно отвергает предание, передаваемое Папием и идущее от пресвитера Иоанна, о том, что евангелист Марк был переводчиком Петра, так как

«за Евангелием от Марка не обнаруживается (…) богословия Петра, а Петр (…) не играет в нем никакой роли, которая выходила бы за рамки известной автору традиции. Никто не мог бы предположить, что за самостоятельным богословием Евангелия от Марка стоит личность Петра, если бы не было этой информации Папия!» {119}

Можно сказать, что в таком обосновании сомнительно все. Откуда Шнелле так хорошо знает «богословие Петра», что он не может обнаружить его «за» Мк, и откуда он так хорошо знает «известную автору традицию», чтобы утверждать, что Петр не играет в нем никакой роли, «выходящей за рамки» этой традиции? Не говоря уже о том, что до Мк мы знаем только подлинные послания Павла и досиноптическую традицию логиев, следовало бы все же задаться вопросом: не была ли выдающаяся роль, какую играет Петр в древнейшем Евангелии, важнейшей предпосылкой этой самой традиции, устанавливающей личную связь между Евангелием и его автором с «человеком-скалой»? Не может ли быть так, что Петр в некоторых частях домарковой традиции играл еще бОльшую роль, нежели в самом Евангелии? Несмотря на непрекращающиеся споры о различении традиции и редакции у Марка, как правило, провести четкую границу между ними невозможно. Откуда же явились многочисленные упоминания Петра в важнейших местах книги, написанной спустя всего несколько лет после его мученической смерти? 25 упоминаний его имени во втором Евангелии ― это в сопоставлении с объемом произведения больше, чем у Лк, Мф и (если не считать добавочной главы) также у Ин {120}. При этом два более поздних синоптика как раз в предании о Петре зависят от «данных» Марка, а значит, и от того авторитета, который стоял за его Евангелием. Мф потому так близок к Мк, у которого он заимствует 80 процентов текста, что он сам признает высочайший авторитет «человека-скалы» и знает, что за Мк стоит традиция Петра, которого он так высоко ценит. Мк, наиболее ранний из евангелистов, спустя сорок лет после Пасхи так часто упоминает ученика, который по его книге был призван первым, потому, что этот ученик имеет для него основополагающее значение {121}. Та же тенденция (пусть и ограниченно) свойственна Евангелию от Иоанна, несколько критично относящемуся к Петру, в котором заметно влияние текстов Мк и Лк. И как можно с порога отвергать возможность «богословия Петра» у Мк, если мы знаем о нем так же мало, как и об источниках второго Евангелия вообще? Марк упоминает Петра в такие моменты, значение которых им сознательно подчеркнуто: сначала в сцене призвания Петра, затем в середине книги, когда говорится о его исповедании Иисуса Мессией, предсказании о страстях и преображении (перипетия) {122}, и в конце ― в Гефсиманской сцене и рассказе об отречении Петра от Иисуса; это три основных богословских момента в Мк {123}.

Неужели все это не может иметь отношения к «богословию Петра» или к богословски интерпретированному воспоминанию о Петре? К этому нужно добавить, что бросающееся в глаза большое число латинизмов у Мк подтверждает информацию о возникновении Мк в Риме, содержащуюся в том же самом предании. Евангелие Мк было написано там же, где Петр принял (как и Павел) мученическую смерть {124}. Примечательно далее то, как часто Мк ― и вслед за ним Мф ― упоминает «(Галилейское) море» {125}, поездки на лодке и рыбацкую среду, из которой происходят Петр, Андрей и два сына Зеведеева {126}. То же относится к населенным пунктам ― Вифсаиде и Капернауму {127}. Две пары братьев Петр ― Андрей и Иаков ― Иоанн (сыновья Зеведеевы), очевидно, были знакомы лично еще до того, как Иисус призвал их, и, видимо, работали вместе {128}. Таким образом, внутри более широкого круга Двенадцать существовала более тесная группа из трех или четырех человек, которые были друзьями еще до призвания их Иисусом. Откуда такие (отчасти очень личные) детали были известны автору второго Евангелия, если это был неизвестный «сирийский языкохристианин»?

Совершенно необычно и потому нуждается в объяснении то обстоятельство, что Симон (или Петр) назван в книге первым из учеников и он же назван в нем последним из них. Непосредственно после сообщения о начале деятельности Иисуса в Галилее Мк 1:16 слл. сообщает о призвании «Симона и Андрея, брата Симона» [11] которые должны стать миссионерами, следующими за Иисусом. Призыв Иисуса «Идите за Мною, и Я сделаю, что вы будете ловцами человеков» говорит о грядущем «апостольском» служении двух братьев, причем значение первого подчеркнуто особо {129}. Мк не может себе представить деятельности Иисуса без учеников, точнее говоря, без наиболее важных учеников. Но ученичество одновременно означает и миссию {130}. В отдельных сценах фигура Симона также заметно подчеркнута. Все это вовсе не случайно: в Мк 1:29 Иисус приходит в «дом Симона и Андрея» и исцеляет тещу Симона. Этот совершенно особый рассказ о «семейном» исцелении показывает нам, что Петр был женат {131}. Немного позже (1:36) ученики, призванные первыми, названы  {132}, «Симон и его товарищи». В предпоследнем стихе Евангелия, 16:7, ангел дает глубоко потрясенным женщинам у гроба такое поручение: «Но идите, скажите ученикам Его и Петру (…)». Это  по содержанию не нужно, оно даже мешает, и Мф поэтому выпускает его, ведь Петр был важнейшей фигурой именно среди учеников. Необычно и то, что Петр назван после учеников, в то время как во всех других случаях (Симон) Петр идет в начале списка. Это странное  в конце книги лучше всего понимать как вторую часть вполне сознательно оформленного Марком inclusio своего Евангелия, первой частью которого было двукратное упоминание Симона в его начале. Это не скрытая аллюзия на первое явление Иисуса Петру, ибо ни один читатель, не зная традиции, не мог бы заключить из этих слов, что Воскресший явился Петру первым. С моей точки зрения, это само по себе совершенно ненужное добавление  и его связь с первым упоминанием Петра в 1:16 есть знак, с помощью которого Мк указывает на важнейшего для него гаранта традиции, который в то же время был важнейшим из учеников Иисуса {133}.

Взгляд Теренса Смита, который приписывает Евангелию от Марка еще и общую «антипетровскую тенденцию» {134}, способен лишь ввести в полное заблуждение. Смит приводит целую серию невероятных гипотез с целью объяснить, почему Евангелие, написанное для языкохристиан, прямо-таки наполнено пассажами, направленными против Петра. Предположения чрезвычайно разнообразны. Вслед за Ф. Бауром Смит конструирует, в частности, языкохристианскую полемику против иудеохристианских общин в Палестине, управляемых Петром и Двенадцатью. Но ведь примерно со времени гонения Агриппы {135} этими общинами, и прежде всего иерусалимской, руководил не Петр, а Иаков, оттеснивший Петра с позиции руководителя. Смит полагает, что неизвестный автор хочет спровоцировать своих оппонентов, связывающих себя по большей части именно с Петром, и в то же время показывает на отпугивающем примере, как нужно по-настоящему следовать за Иисусом {136}. В действительности Петр, как главный ученик Христа, выступает у Mк и ― вслед за ним ― в более поздних Евангелиях как некий прототип непонимания учениками Иисуса и их слабости. Эти «теневые стороны» основаны не на какой-то позднейшей полемической конструкции, направленной против иерусалимских иудеохристиан, или на теории мессианской тайны à la Вреде, но в конечном счете на понимании Петром и другими учениками того обстоятельства, что они не могли понять деятельности и пути Иисуса до Пасхи и тем согрешили пред Иисусом. Здесь у Мк тоже лежит в основе живое свидетельство Петра, хотя оно, конечно, подверглось богословской стилизации и было пересказано в драматической форме. До Пасхи сердца учеников непонятливы и закрыты, лишь явление Воскресшего преодолевает это сопротивление, лишь оно дарует им опыт прощения их греха {137}. Этот опыт принадлежит к наиболее ранней церковной керигме. Петр проповедует то, что пережил сам. Фраза Мк 2:17 (= Мф 9:13) относится и к ученикам. Иисус не «праведников» призвал в их лице {138}.

Кроме того, было бы абсурдно предполагать, что такое новое, революционное произведение, как древнейшее Евангелие могло быть написано каким-то анонимным языкохристианином, раннехристианским «мистером Никто». За ним должен стоять признанный авторитет еще молодого движения, который опирается на еще больший авторитет благодаря тому особому значению, какое придается в Евангелии Петру как говорившему с Иисусом. Только этим можно объяснить тот факт, что столь самостоятельные богословы и блестящие рассказчики как Лк и ― в еще большей степени ― неизвестный христианский книжник, ставший автором первого Евангелия, чрезвычайно активно используют Евангелие от Марка, даже (в особенности Мф) во многом повторяют его текст {139}. Эти авторы знали, что в этом они стоят на твердой почве признанной традиции. При этом Мф усилил связь с Петром, присутствовавшую уже у Мк, путем внесения дополнительного легендарного материала, такого как хождение Петра по воде и перикопа о храмовой подати {140}, в то время как Лк ― здесь видно «влияние Павла» ― подчеркивает важный для Мк миссионерский мотив «оправдания грешника». Это видно уже в сцене призвания: «Выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный» {141}, а затем в сцене после вечери, при указании Иисуса на сатанинское требование о Петре и других учениках, которое отвергается заступничеством Учителя. В конце помещен призыв Иисуса к Петру, согласно которому тот должен после «обращения», т. е. после Пасхи, «утвердить братьев своих» {142}. Слова Луки «и ты некогда, обратившись» {143} относятся к раскаянию Петра после его отречения от Иисуса и первого явления ему Воскресшего, означающего в то же время, что он прощен и вновь принят Иисусом {144}. Первоцерковь знала: Христос умер и за грехи Петра и учеников {145}'. Таким образом, критика, адресованная Петру как «протагонисту» свойственного всем ученикам непонимания и достигающего кульминации в отречении, восходит по сути дела к самому Петру. Она основана на самокритике ученика, видевшего в себе «оправданного грешника», точно как Павел, который неоднократно вспоминает о своих гонениях на церковь {146}. Во II веке Евангелие от Марка приписали бы Петру, что фактически и делает Иустин {147}, а Евангелие от Луки ― Павлу, как по сути происходит у Маркиона, который отождествляет свой сокращенный вариант Лк с тем Евангелием, которое Павел получил от самого Христа {148}. Особый авторитет Павла, стоявший за Евангелием от Марка, имел следствием и то, что оно сохранилось как самостоятельная книга в рамках  [12], хотя его содержание в основном перенял Лк и в еще большей степени Мф, тогда как другие источники Евангелий были утрачены. Это «Евангелие в четырех видах» возникло раньше времени Иренея и Евангелия Маркиона; оно относится к первым десятилетиям II века {149}. Уже Иустин имеет в виду его, когда говорит о том, что «воспоминания апостолов» Иисуса, т. е. те книги, что впоследствии стали «каноническими» Евангелиями, «были написаны» апостолами «и их последователями». Это относится, с одной стороны, к Мф и Ин, с другой стороны ― к Мк и Лк, причем Евангелия «учеников апостолов» были созданы раньше, нежели те, которым были присвоены имена самих апостолов. Во II веке писания, подобные Евангелиям, приписывались как псевдоэпиграфы прежде всего апостолам, а не их ученикам {150}. Четыре Евангелия тоже были написаны не для отдельных «общин» евангелистов {151}, а для всей церкви {152}. Ведущая роль Петра во всех четырех Евангелиях соответствует значению «человека-скалы» для всей церкви, каким оно было с самого начала.

Вводит в заблуждение также и утверждение, будто связь между Петром и Марком «вычитана» якобы бы из 1 Пет 5:13, а уже оттуда дошло до Папия {153}. Намек на некоторую связь между ними содержится в наглядной сцене Деян 12:12, где Петр после своего освобождения из темницы ищет спасения в доме Марии, матери Иоанна Марка, после чего покидает территорию, на которую распространялась власть Ирода Агриппы {154}. Кроме того, в литературе, любящей именовать себя критической, обычно не обращается внимания на то обстоятельство, что сообщение о Марке как переводчике Петра исходит от пресвитера (Иоанна) {155}, у которого Папий заимствует и много других преданий {156}. Папий пишет, самое позднее, во времена Адриана {157}, т. е. сообщение «старца» Иоанна о Марке должно быть старше по меньшей мере на два поколения. Оно явно более раннее, нежели Первое Послание Петра, возникшее около 100 г. (с моей точки зрения, вследствие составления сборника Павловых посланий). Фраза 1 Пет 5:13 «Приветствует Вас соизбранная (церковь) в Вавилоне (т. е. в Риме) и Марк, сын мой», а также сообщение пресвитера у Папия независимо друг от друга указывают на это более раннее, надежное предание {158}. К тому же сообщение Папия ― не апология Мк, а критика его, хотя и мягкая. Речь идет о том, что у Мк нет должного порядка и что он не был свидетелем. Его записи опираются на разрозненные устные проповеди Петра. Он записывал то из них, что мог вспомнить. Епископ Иераполя принадлежал к окружению Иоанновой школы и основывается в своей критике на лучшем ― с его точки зрения ― порядке () четвертого Евангелия {159}. Мы имеем все основания всерьез относиться к дошедшему через него преданию, тем более что в нашем распоряжении имеется целый ряд других свидетельств о связи между Петром и Евангелием от Марка ― в том числе и не зависящих от Папия. Таково исторически надежное сообщение Иренея, взятое, вероятно, из римского архива {160}: «После смерти этих двоих (Петра и Павла) Марк, бывший учеником и переводчиком Петра, сам письменно передал нам (т. е. римской общине) и то, что проповедовал Петр» {161}. Климент Александрийский, знавший труд Иренея, утверждает, в отличие от него, что Марк написал свое Евангелие еще при жизни Петра, который успел «авторизовать» его книгу. Климент хочет таким способом поднять авторитет Евангелия, которое (как показывают египетские папирусы), уже не имело во II веке широкого распространения в церквах. Подобные свидетельства дошли и от III–IV века {162}. Принципиальное пренебрежение этими многочисленными сообщениями о возникновении Евангелий, относящимися ко II и III вв., есть типичный продукт неисторичного критицизма, возведенного новозаветной наукой в догмат. И даже если бы подобных сообщений о личной связи между Петром и евангелистом Марком не существовало, все же требовалось бы серьезное историческое объяснение того факта, что личность Петра абсолютно преобладает в наиболее раннем из Евангелий. Это не просто воспоминание о прошлом, скажем, о времени краткой, длившейся один или два года деятельности Иисуса, или о периоде, когда Петр руководил Иерусалимской общиной в течение 12–13 лет до гонения Агриппы, после чего ему пришлось покинуть родную страну примерно в 42–43 г. (Деян 12:17), а руководство церковью в Иерусалиме и Иудее принял Иаков, брат Иисуса. Главный, с самого начала стоящий перед нами вопрос иного рода: Как смог приобрести Петр столь выдающееся значение в синоптических Евангелиях ― начиная с Мк, которое мы видим, однако, также в Евангелии от Иоанна (несмотря на известную его дистанцированность), в Деяниях Апостолов и в некоторых посланиях Павла, в особенности в Гал и 1 Кор?

5. Роль Петра в позднейшее время и его конфликт с Павлом

5.1. Деятельность Петра за пределами Иудеи

Хотя Деяния Луки после рассказа о гонении Агриппы и сообщения о последнем выступлении апостола на Иерусалимском соборе (ок. 48–49 г.), можно сказать, насильственно обрывают деятельность Петра, важнейшее значение для обретения им большого влияния на общины Запада от Антиохи до Рима (становившихся все более «языкохристианскими») должны были иметь как раз последующие 15–17 лет до Неронова гонения. Это значение видно не только у авторов Евангелий и Деяний, но и у Климента Римского, неизвестного автора Первого послания Петра и у Игнатия {163}. Это влияние, которое несравненно выше влияния всех прочих учеников, ― даже сыновья Зеведеевы, Иаков и Иоанн, играют в синоптических Евангелиях и Деяниях весьма ограниченную роль в сравнении с Петром {164} ― можно объяснить лишь одной причиной: мы должны исходить из того, что Петр дошел не только до портового города Кесарии Приморской (как мы узнаем об этом от Луки, Деян 10:1-11:18), но и западные общины познакомились с самим апостолом или с его посланцами {165}, испытав таким образом прямое или косвенное его воздействие, причем это было не только в Сирии, Антиохии и Риме, но и между Сирией и Римом, в таких важных городах, как столицы римских провинций Эфес и Коринф {166}. Перечень пяти малоазийских провинций, родины «избранных пришельцев» ― Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии ― предполагает, что апостол, которому приписывалось это послание, был признанным авторитетом в этих областях {167}. Можно упомянуть и о том, что позднейшее предание связывает Андрея, брата Петра, с северным побережьем Черного моря (Скифией) {168}, а Марка, ученика Петра, с основанием церкви в Александрии {169}. Подобные сообщения, вполне вероятно, легендарны, однако они могут содержать информацию о направлениях Петровой миссии. В этой миссии существенную роль могли играть посланцы Петра.

Таким образом, значение Петра в эпоху между Апостольским собором и его приездом в Рим и мученической смертью там не было ограничено единственно или преимущественно Антиохией, как часто предполагают сейчас. После столкновения с Павлом в Антиохии Петр, по-видимому, не только продолжал играть ведущую роль там, но, помимо этого, всерьез распространил свое влияние на Запад {170}. Такая высокая оценка Петра примечательно контрастирует с редкими упоминаниями Нового Завета об Иакове, хотя тот возглавлял церкви Иудеи приблизительно с 43 г. и до казни его в Иерусалиме в 62 г. и выдвигал, как можно думать, притязания на руководство всем мессианским сообществом Иисуса. Теодор Цан не без оснований назвал Иакова «папой эбионитской фантазии» {171}. Именно от него пошел, как я полагаю, «монархический епископат» {172}, распространившийся с Востока на Запад и утвердившийся в Риме сравнительно поздно {173}. Этот односторонний отход Иакова на задний план в предании I века был следствием ослабления палестинского иудеохристианства ввиду его казни в 62 г. по P.X. и начавшейся четырьмя годами позже Иудейской войны, после которой эта ветвь христианства уже не оправилась. В то же время в этом выражалось и растущее после 70 г. отчуждение между приверженными закону иудеохристианами, особенно палестинскими, и церковью из язычников, численный перевес которой становился все более очевидным и которая принципиально признавала авторитет Петра, но не Иакова. Петр как раз не был типичным представителем строгого законнического иудеохристианства, каким его постоянно изображают со времен Ф. Баура. Он стоял между двух крыльев, представленных Иаковом и Павлом (причем сторонники этих двоих были отчасти более крайними, чем они сами). Именно эта промежуточная позиция, открытая в направлении языкохристианства и в богословском отношении более близкая ― невзирая на серьезные различия ― к Павлу, чем к законническому крылу христианства, и составляет предпосылку великого значения Петра.

Я хотел бы выделить три причины такого развития, происходившего, прежде всего, в «темное время» после Апостольского собора (ок. 48/49―64/66 гг. по P.X.):

1. Несмотря на соглашения, утвержденные на этом соборе, Петр в годы после него все больше становился убежденным и убедительным миссионером также и язычников, причем ситуация конкуренции была весьма болезненной как для Павла, так и для него самого. Принятое в Иерусалиме решение о разделении миссий к иудеям и к язычникам практически невозможно было реализовать на практике в более или менее смешанных общинах за пределами Палестины. Во время антиохийского конфликта (Гал 2:11 слл.) два апостола тяжело оскорбили друг друга и стали поэтому «контрагентами», ― этот процесс нашел отражение не только в Гал 2, но повлиял и на более поздние послания Павла, бросая тень на его миссию вплоть до его ареста на Пятидесятницу 57 г. по P.X. Луке приходится умалчивать об этом для придания ранней истории христианства гармонического характера, поэтому в Деяниях Петр, произнеся на Апостольском соборе речь в поддержку Павла (15:7-11), резко сходит со сцены.

2. В отличие от бывшего гонителя Павла, а также и от Иакова, который до казни Иисуса относился к своему брату скорее скептически, Петр мог полноправно распоряжаться во всей полноте традицией об Иисусе, включавшей слова и дела Мессии. Уникальное значение Петра в Евангелиях связано не в последнюю очередь с тем, что он, как авторитет церкви, постепенно включавшей в себя все больше языкохристиан, был тесно связан с этой традицией, играющей относительно малую роль в посланиях Павла. Можно предположить, что Петр, когда он еще ходил за Иисусом, находился под впечатлением достаточно свободного отношения Его к обрядовым заповедям и того, как Он сводил волю Божью преимущественно к двойной заповеди любви {174}. Ведь нельзя не заметить, как быстро иудейское мессианское движение первоцеркви перешло границы земли Израиля и религиозные рамки строгого иудейства. У этого процесса нет аналогов в истории палестинского иудейства, и корни его следует искать в конечном счете в поведении самого Иисуса. Среди эсхатологических обетований пророков, относящихся к приходу Мессии, было и открытие народа Божьего для вступления в него народов.

3. С точки зрения богословия, Петр как раз не был (уже) в полной мере строгим приверженцем закона в том смысле, какой вкладывали в это понятие иерусалимские иудеохристиане. Это видно из истории о Корнилии (Деян 10:1 ― 11:18), указывающей на исторический процесс, относящийся ко времени до правления Агриппы I (весна 41 г.―весна 44 г.) и, по-видимому, даже до смуты, вызванной Калигулой (ок. 39/41 гг.) {175}. Можно предполагать, что с конца 30-х гг. в вопросах об иудейском законе с его обрядовыми заповедями и о необходимости спасительной веры в Иисуса, распятого и воскресшего Господа, Петр ближе к «эллинистам» и к Павлу {176}, нежели к Иакову с его возникшим впоследствии кругом иерусалимских старейшин {177}. Нужно, впрочем, заметить, что и Иаков, в принципе не отвергал миссии к язычникам без обрезания их, как это видно из договоренности, достигнутой на Апостольском соборе {178}. Однако он хотел избежать перед лицом иудеев в земле Израиля упрека в отступничестве, который становился все более угрожающим для существования общины, а потому требовал для христиан в Палестине соблюдения закона. Это объясняет, почему влияние Петра в Иерусалиме постепенно ослабевало в сравнении с влиянием Иакова, в то время как в общинах диаспоры оно, напротив, росло.

То, что это было так, показывают послания Павла. Компромисс, к которому пришли, как представляет дело Павел, на Апостольском соборе три «столпа» ― Иаков, Кифа и Иоанн ― с одной стороны, и он сам и Варнава, с другой: «нам к язычникам, а им ― к обрезанным» (, Гал 2:9), был основан на признании того факта, что уже и до того Павлу и Варнаве была поручена проповедь Евангелия «необрезанным», а Петру ― проповедь его «обрезанным», в том числе и за пределами Палестины {179}. Это соглашение показывает, что Петр уже считался наиболее удачливым проповедником нового учения своему народу, и этот образ подтверждается сообщениями Деян 2 ― 5 и 9:32–43 для Иудеи, а также Мк и Мф с их метафорой «ловец человеков» {180}. Ему особым образом была доверена  («миссия к обрезанию», Гал 2:8). Вполне вероятно, что после своего бегства из Иерусалима в 42/43 г. по P.X. он не без успеха проповедовал иудеям и вне Палестины. Ближе всего находилась Сирия, где проживала значительная часть еврейской диаспоры, но нельзя исключить, что он бывал и в других областях и даже, быть может, приезжал уже в это время в Рим {181}. Согласованное на Апостольском соборе разделение миссий к иудеям и к язычникам оказалось, однако, нереализуемым на практике за пределами Палестины, тем более что «язычники» первоначально были в подавляющем большинстве «боящимися Бога», тесно связанными с синагогой и потому более или менее близкими к иудейству. И Павел в каждом новом для него месте приходит в первую очередь в синагогу именно потому, что там он мог обращаться к «боящимся Бога», которые по своему правовому статусу были еще необрезанными «язычниками» {182}. Удивительно, насколько последовательно исходит Павел в своих посланиях из предпосылок иудейской традиции и экзегезы. Без предварительного ветхозаветно-иудейского образования большинства своих слушателей (полученного, например, через синагогальные проповеди) Павел не мог бы донести до них своего благовестия ни устно, ни через послания. И наоборот, Петр за пределами земли Израиля volens nolens был всегда также и «апостолом язычников», так как тамошние общины были смешанными и проводили совместные богослужения, так что на практике было невозможно провести строгого персонального разделения между иудео- и языкохристианами, какое предусматривало постановление Апостольского собора. Это обстоятельство было известно Луке, и потому в Деяниях миссия к язычникам учреждается относительно рано, причем происходит это в проповеди Петра «боящемуся Бога» сотнику (центуриону) Корнилию (Корнелию) в Кесарии, однако после этого Петр исключается из описания миссии к язычникам. С другой стороны, вопреки автобиографическим данным Павла, а также и вопреки всякой исторической вероятности {183}, «эллинисты» и Павел обращаются к язычникам в Антиохии лишь после того, как Петр получил для этого «зеленый свет» в истории с Корнилием {184}. Быть может, впоследствии сторонники Петра, основываясь на рассказе о Корнилии, видели в Петре настоящего «основателя» миссии к язычникам {185}.

5.2. Конфликт с Павлом в Антиохии

Церкви вне Иудеи все больше становились смешанными общинами, в которых постепенно увеличивалось число «языкохристиан», хотя руководство, как правило, еще долгое время оставалось «иудеохристианским». Антиохийская ссора между Петром (и Варнавой), с одной стороны, и Павлом, с другой (Гал 2:11–21), последствия которой часто недооценивают, продемонстрировала невозможность придерживаться соглашения о разделении сфер миссии в общинах за пределами населенной иудеями части Палестины (Гал 2:7–9). Слишком много проблем осталось неразрешенными на Апостольском соборе: совместные трапезы с «язычниками» и связанная с ними опасность вкушения идоложертвенного мяса, вина для возлияний языческим богам и прочего «нечистого». По меньшей мере, для той части палестинских иудеохристиан, которые сохранили верность закону, было трудно принять Иерусалимское соглашение без дальнейших уточнений.

Вызванный антиохийским конфликтом стойкий разрыв между двумя главными миссионерами произошел, по-видимому, спустя несколько лет после Апостольского собора между т. н. «вторым» и «третьим миссионерским путешествием», т. е. приблизительно в 52/53 гг. Лука сознательно рассказывает в Деян 18:22 сл. о пребывании Павла в Антиохии перед «третьим» путешествием так, как будто во время него ничего не произошло. Эта загадочная краткость связана с тем, что Лука не желает сообщать о споре в соответствии с общей тенденцией своего произведения. Во всяком случае, во второй части своего описания раннехристианской миссии он знает намного больше, чем сообщает, так как не рассказывает ничего неприятного для «достопочтенного Феофила». Как негативно могло повлиять на античных читателей описание ссоры между Петром и Павлом, показывают презрительные насмешки, которыми реагируют главные критики христианства на сообщение Павла в Гал 2:11 слл. Порфирий говорит о «мальчишеской ссоре», о которой Павел «хвастливо написал (…), воспылав завистью к успехам Петра», а языческий философ Макарий Магнет и Юлиан Отступник делали из этого конфликта вывод о сомнительных моральных качествах Петра {186}.

Уже расставание с Варнавой (Деян 15:39) указывает на некоторое напряжение между двумя миссионерами, которые прежде были спутниками, и может быть одним из объяснений того, почему и Варнава (по Гал 2:13) примкнул к Петру и другим антиохийским иудеохристианам. И то, что Павел в своем третьем миссионерском путешествии не брал себе более спутников из Иерусалима, а Лука и послания больше ничего не сообщают о контактах с Антиохией, подтверждает такую (позднюю) датировку конфликта.

Сложность с изображением конфликта в Гал 2:11 слл. в том, что здесь отражена только позиция Павла ― причем односторонне и преувеличенно, и именно протестантская экзегеза слишком легко осуждает не только богословски, но и морально именно Петра, а Петр, также определенно имевший основания для своего поведения, уже не может защититься от упреков. Не следовало бы приписывать ему простую «трусость», хотя глагольную форму  (Гал 2:12), «стал отходить», можно было бы полемически истолковать в смысле «трусливо отступать» {187}. Вполне понятно и то, почему Павел реагировал так резко и назвал поведение Петра «заслуживающим проклятия» (2:11: ). По мнению Павла, Петр своим поведением сам себя «осудил», ибо теперь приходилось опасаться, что еще не укрепившиеся в вере языкохристиане станут считать, ввиду требуемого посланцами Иакова разделения при праздновании евхаристии, выглядевшей как настоящий пир {188}, соблюдение предписаний иудейского закона (обрезания, заповедей чистоты и пищевых запретов) «спасительным» или по меньшей мере «полезным для спасения», что поставит под вопрос «оправдание одной верою во Христа» {189}. Резкое осуждение Павлом «лицемерия» Петра и антиохийских иудеохристиан {190}, включая Варнаву {191}, уступивших требованию посланцев из Иерусалима, основывается на том, что они были движимы страхом перед этими посланцами {192} и действовали против собственных убеждений. Этим они могли побудить языкохристиан, большинство которых принадлежало прежде к «боящимся Бога», все же признать за «делами закона» некоторое спасительное значение. С точки зрения Павла, речь шла о «принуждении», а значит, одновременно и о смущении совести антиохийских языкохристиан. Поэтому Павел бросает Петру гневный упрек в том, что тот, внезапно изменив свое отношение к совместным трапезам, «принуждает» языкохристиан «жить по-иудейски» {193}, более того, он разоблачает сам себя именно тем, что вновь возводит те стены, которые сам сломал, признавая себя преступившим (Гал 2:18: ) закон, и возникает опасность, что Христа сочтут «служителем греха» (2:17: ). В действительности же, говорит Павел, благодаря искупительной смерти Христа закон окончательно утратил свое значение как путь спасения: «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу». Поэтому атаку Павла на Петра и других иудеохристиан ни в коем случае нельзя считать просто «укором», как это делает О. Кульман {194}. В спорном вопросе о спасительном значении закона Павел, по Гал 2:3–5, нимало не уступил еще на Апостольском соборе в Иерусалиме, а потому отказался от обрезания Тита. Уже двукратная «анафема» в первых стихах Послания к Галатам (1:8 сл.) показывает, что он и в будущем не думал отступать от своей позиции ни на шаг.

Но действительно ли Петр, Варнава и другие иудеохристиане собирались вновь вводить в какой-либо форме обрезание и соблюдение всего обрядового закона у языкохристиан? Для иудеохристианской части общины во главе с Петром ситуация выглядела явно по-иному. Они также имели со своей позиции серьезные основания для того, чтобы вести себя так, как они это делали. На Апостольском соборе «миссионерские территории» «иудеев» и «язычников» были четко разделены, и можно предположить, что введение раздельных трапез было для этих людей данью уважения к тому пониманию ритуальной чистоты, какое имели гости из Иерусалима, а тем самым и к становившейся все более тяжелой ситуации иудеохристиан в святом городе и во всей Иудее. То есть они видели в таком своем поведении акт братской любви к первоцеркви и ее бедственному положению, которое сам Павел незадолго до того выразительно описал в дошедшем до нас Первом Послании к Фессалоникийцам (2:14 сл.) {195}. Как ни парадоксально, разделение трапез служило, с их точки зрения, сохранению церковного общения между Иерусалимом и Антиохией, которое находилось под угрозой ввиду гонения в Иерусалиме, а тем самым, вообще между палестинскими иудеохристианами и антиохийскими языкохристианами. Они не хотели требовать от иудеохристианских гостей из святого города, чтобы те отказывались от своей еврейской идентичности в языческой Антиохии. Даже Павел несколько лет спустя скажет о своем миссионерском служении: «Для иудеев я стал как иудей, чтобы приобрести иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона ― как чуждый закона, ― не будучи чужд закона пред Богом (…), чтобы приобрести чуждых закона (…) Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» {196}. К тому же в начале т. н. «второго путешествия», непосредственно после Апостольского собора, но еще до конфликта в Антиохии, он сам обрезал в Листре Тимофея, рожденного от смешанного брака (мать-еврейка и отец-язычник), чтобы не закрывать себе пути для проповеди в синагогах {197}.

С другой стороны, Петр и Варнава вовсе не сделались в результате этого инцидента «проповедниками обрезания» (ср. Гал 5:11). Мы не знаем, был ли обрезан в продолжение конфликта в Антиохии хотя бы один из тамошних языкохристиан. Павел говорит в 2:11 слл. только об отказе от  и о принуждении к  в общем. Обрезания он здесь не упоминает. Те, кто сеял смуту в провинции Галатия, определенно были связаны с Петром и Варнавой не так уж тесно. Можно предположить, что это была группа радикальных иудеохристиан, которые, когда Павел отправился ввиду конфликта в третье путешествие на север, через Гаврские горы (Деян 18:23), отправились в скором времени вслед за ним и, будучи иерусалимлянами, стали воздействовать на христиан Южной Галатии своими требованиями, приводя их тем в смущение {198}. У Петра, Варнавы и антиохийцев дело обстояло явно совершенно иначе: в компромиссном «Апостольском постановлении», принятом по соглашению с Иаковом, вполне вероятно, слово «обрезание» не встречается уже вовсе {199}, тем более нет здесь приказа соблюдать все заповеди Торы, а требуется только избегать осквернения идоложертвенным мясом, тяжких сексуальных прегрешений (), вкушения крови {200} и, что почти тождественно предыдущему пункту, вкушения «удавленины», т. е. мяса, не освобожденного от крови. Речь идет, очевидно, об уважении к иудейской идентичности при совместных трапезах иудео- и языкохристиан, отказ от которых стал камнем преткновения в Антиохии. По-видимому, именно такое общение и восстанавливалось апостольским постановлением {201}. Понятно, что сам Павел ни словом не упоминает об этом, ведь для него это постановление обязательной силы не имело. Однако его возмущение из ряда вон выходящим случаем  и его наставления относительно идоложертвенного мяса в Первом Послании к Коринфянам {202} показывают, что проблемы, о которых шла речь в постановлении, были ему знакомы. Можно предполагать, что Кифа-Петр или его посланцы поставили об этом в известность коринфян. Обращает на себя внимание то, что Павел в двух посланиях кряду категорически запрещает коринфянам общение с совершившими тяжелые прегрешения, что включает в себя и совместную евхаристическую трапезу () {203}.

Мы не можем себе представить всей глубины того разрыва, который возник вследствие драматичной публичной ссоры между Петром и Павлом. Павел перед лицом всей Антиохийской общины обвинил Петра и тех, кто следовал ему, в трусливом лицемерии и измене «евангельской истине» {204} и тем самым в глазах иудеохристианской части этой церкви подверг себя самого изоляции как своенравный и агрессивный нарушитель мира. Языкохристианская часть церкви не располагала еще достаточной силой, чтобы играть самостоятельную роль. Павел ничего не сообщает о том, встали ли языкохристиане на его сторону и защищали ли они его. Мы не знаем также, как объясняли им свою позицию Петр и Варнава (который был одновременно признанным иерусалимским авторитетом и человеком, успешно осуществлявшим миссию к язычникам). Но главное то, что Павел ни слова не говорит о том, чтобы эти двое и аитиохийские иудеохристиане каким-то образом признали свою неправоту и пошли на уступки. Павел лишь сообщает в жестких, определенных выражениях о скандале, то есть о том, что рана не зажила. Последствия проявятся в самой Антиохии, в Галатии, в других формах ― также и в апостольском постановлении и, наконец, даже в Коринфе.

Произошедший разрыв Павла с Антиохийской церковью, с которой он был связан, очевидно, более десяти лет, хотя и не все время находился в самой Антиохии, проявляется в том, что в посланиях, написанных после конфликта (за исключением 1 Фес {205}) он только однажды упоминает Антиохию, причем именно в сообщении о той ссоре (2:11), более же нигде {206}, в то время как Иерусалим в его подлинных посланиях назван десять раз {207}. Мосты между ним и Антиохией были, очевидно, сожжены, но от контактов с Иерусалимом он отказаться не мог и не хотел {208}. Это был город сотериологических пророческих предсказаний, которые теперь исполнялись, там был распят и воскрешен из мертвых Иисус, там ожидалось и Его возвращение, оттуда распространялось по миру Евангелие (Рим 15:19). Кроме того, апостол собирал для Иерусалима пожертвования {209}. Связь с иудеохристианской первоцерковью в Святом городе гарантировала, по меньшей мере, внешнее единство церкви ― вплоть до начала Иудейской войны в 66 г. Р.X.

Как я уже говорил, Петру тоже, очевидно, важно было сохранить единство между общинами вне земли Израиля и Иерусалимской церковью, которое находилось под угрозой, поэтому он и пошел на компромисс, уступив посланцам Иакова. Он должен был принять во внимание рост с 40-х гг. зелотских, националистических тенденций в палестинском иудействе {210}, ввиду чего усиливалась угроза для иерусалимских иудеохристиан, уже неоднократно подвергавшихся гонениям. Усугубление этой ситуации приведет спустя десять лет к побитию камнями Иакова и других иудеохристианских лидеров как «нарушителей закона» () {211}. Петр не хотел допустить, чтобы антиохийские иудеохристиане по причине своих совместных трапез с необрезанными предстали в глазах иерусалимлян заведомо «нечистыми» противниками Торы, или, тем более, «отступниками». Поэтому для того, чтобы совместные трапезы могли возобновиться, пришлось в конце концов пойти на принятие апостольского постановления, которое требовало соблюдения языкохристианами немногочисленных «необходимых» базовых правил {212}.

5.3. Петр в Коринфе

В особенности в двух посланиях к Коринфянам, написанных в 55–56 гг. отчетливо видны следы Петровой миссии, конкурировавшей с Павловой и распространявшейся теперь на иудеев и язычников без различия. Возникновение в Коринфе «партии Кифы» и связанные с этим «споры» и «разделения» (1 Кор 1:11 сл. {213}), точные сведения у тамошней церкви об иных миссионерских методах иерусалимских апостолов и братьев Иисуса (1 Кор 9:4 слл.), причем вновь подчеркивается имя Кифы, а также многочисленные упреки в адрес Павла, особенно отрицание его апостольства (1 Кор 9:1–7) ― все это указывает на то, что «человек-скала» {214} побывал и в Коринфе, столице Ахайи. Он побывал там после Аполлоса {215} (с которым Павел легче находил общий язык), в то время, когда Павел жил примерно в течение трех лет в Эфесе {216}. Этот визит {217} вел к существенным трудностям для апостола язычников, что становится еще более очевидным при чтении Второго Послания к Коринфянам. Бросающееся в глаза подчеркивание Павлом своего апостольского достоинства {218} и заверения {219} в том, что он сам, бывший прежде гонителем, «недостоин называться апостолом», но силою благодати Божьей «более всех их потрудился», направлено против непризнания его претензии на апостольство иерусалимскими апостолами, «бывшими до него» (Гал 1:17), из которых выделялся как главный миссионер апостол Петр. Сторонники Кифы, очевидно, «хвалили» его особые значение и авторитет {220}. Важную роль играло при этом то, что Павел, как правило, сам заботился о своем содержании, а не жил за счет созданных им общин, и это толковалось как недостаток у него апостольской власти {221}. Изготовитель палаток или кожевенник мог, будучи миссионером, одновременно зарабатывать своим ремеслом, а для бывших галилейских рыбаков и крестьян это было невозможно, особенно, если их сопровождали еще и их жены {222}. Заметное здесь напряжение, усиленное катастрофой в Антиохии, и связанные с ней личные обиды с обеих сторон, ослабляются, главным заключительным положением 1 Кор 15:11 является: «Итак, я ли, они ли {223}, мы (можно было бы добавить: все) так проповедуем, и вы так уверовали». То есть, единое Евангелие об искупительной смерти Христа и Его воскресении, на коем была основана Коринфская церковь, объединяет нас всех, невзирая на существенные различия между нами, и остается объективной основой общей веры {224}. Несмотря на все трения, Павел сохраняет приверженность единству церкви, основанной Христом. Церковь, по его мнению, необходима для спасения: без нее он бы «напрасно подвизался» (Гал 2:2).

Мне представляется, что эти споры, главная тема которых, равен ли статус Павла статусу других апостолов, продолжаются и во Втором Послании к Коринфянам ― на сей раз Павел ведет дискуссию с миссионерами, посланными Петром или антиохийцами, с которыми Павел порвал и которые теперь были в тесном союзе с Петром. Ситуация в Коринфе при этом существенно отличалась от ситуации в провинции Галатия, куда радикальные иудеохристиане из Иерусалима отправились, видимо, спустя некоторое время после того, как они создали повод для конфликта в Антиохии {225}, и требовали там обрезания и покорности закону в такой форме, которая противоречила соглашению, принятому на Апостольском соборе (Гал 2:1-10). Сам Петр, может быть, имел мало общего с идеями этих людей, хотя он и сделал им в Антиохии чрезмерные ― по мнению Павла ― уступки ради церковного единства с иудеохристианами, подвергающимися гонениям в Палестине. Это сделало позицию Павла в Галатии более очевидной, нежели в 1 Кор и 2 Кор. Примечательно, что именно в той части 2 Кор, где проявляется самая горькая обида, даже, отчаяние Павла ― в главах 10 и 11, остается совершенно неясным, кто же такие его противники и каково их учение. Это не «еретики» с какими-то определенными ложными учениями, это не «законники», как то было в Послании к Галатам, где говорилось об их требовании обрезания языкохристиан (понятия  и  вовсе не встречаются в 2 Кор {226}), это и не «гностики» или «докеты» (таковых в то время еще не существовало), не эллинистические  и, тем более, не либертинисты. Противники Павла ― иудеохристиане из Палестины или Сирии и ― как и сам Павел ― «Христовы служители» {227}, т. е. миссионеры, хотя их образ у апостола весьма искажен {228}; однажды он называет их  и дважды ― «сверхапостолами» ( ), не говоря ясно, кого он имеет в виду {229}. Из 2 Кор 3:1–3 видно, что эти люди имели с собой «рекомендательные письма», очевидно, обращенные к коринфянам и явно написанные какими-то авторитетными лицами, известными в Коринфе. Павел подобных документов предъявить не мог {230}. Это миссионеры, которые могут похвалиться особыми харизматическими способностями и визионерским опытом, отличавшиеся ораторским пылом и физической силой и здоровьем, которых недоставало Павлу, хотя он превосходил их в литературной риторике своих посланий {231}. Павел сознательно не называет имен и не дает никаких ясных указаний на то, от кого пришли эти миссионеры, которых он считал соблазнителями. Коринфянам это и без того прекрасно известно. Ясно только их географическое происхождение: они иудеохристиане, которые, будучи , еще связаны, как и сам Павел (Флп 3:5), с Палестиной. Атака Павла достигает самого апогея, когда он упрекает коринфян в том, что те позволяют проповедовать себе «иного Иисуса», принимают «иного духа» и соглашаются с «иным благовестием» {232}. В чем состоит это «иное», остается неясным (в отличие от Гал 1:6) {233}. Можно было задать вопрос, не была ли то более «синоптическая» форма нового учения, ставившая в центр в большей степени учение и чудеса Иисуса. В 2 Кор 10–13 нет ни характерных для Павла высказываний относительно оправдания, ни (кроме 13:4) ссылок на крест Христов. Ясно лишь то, что противники упрекают Павла в том, что ему явно недостает харизматических даров и правдоподобия, подобно тому, как уже в 1 Кор 9:1 слл. подвергалось сомнению его апостольское достоинство и, кроме того, ему делаются серьезные упреки личного характера {234}, что вполне понятно при его страстном темпераменте (которого нам не следует отрицать), заставлявшем его порой вести острейшую полемику {235}. В противовес упрекам он может лишь ― с гневной иронией ― ссылаться на свои «апостольские» страдания на службе Христовой и на то, что сила Господа проявляется в нем как раз в его ущербности и слабости {236}. В этих спорах, сотрясавших юную церковь, основанную Павлом, мы слышим глубоко возмущенный, но в то же время производящий сильное впечатление своей богословской рефлексией голос одной стороны; другая сторона лишена возможности дать ответ, поэтому столь многое остается для нас загадкой.

Отзвук этих споров слышен в богословском завещании Павла, написанном несколько позже (зима 56/57 г.) в Коринфе, в Послании к Римлянам, где апостол говорит (3:8) об упреках, которые бросают ему некоторые (): Павел учит-де, будто нужно «делать зло, чтобы вышло добро» {237}. Осуждение (Богом) таких людей на Страшном суде совершенно оправданно {238}. Возможно, этому соответствует приговор, который выносит Павел в 2 Кор 11:15 «дьявольским служителям правды»: «конец их будет по делам их». В том же Послании к Римлянам обращает на себя внимание то обстоятельство, что Павел в собственно эпистолярной части этого послания ни единым словом не упоминает Петра, других апостолов или прежних своих спутников, например, Варнаву. Здесь они для него как бы не существуют {239}.

Он говорит лишь о собственном апостольстве и об успехах собственной миссии, которая здесь (как это ни странно) изображена исходящей из Иерусалима {240}, хотя в написанных незадолго до того Посланиях к Коринфянам очень ясно указывалось на деятельность других миссионеров. Не упоминает Павел и об обстоятельствах основания церкви в Риме, а лишь подчеркивает, что неоднократно желал посетить ее, но до сих пор встречал в этом препятствия; данное сообщение является свидетельством относительно раннего возникновения этой церкви {241}. То, что для Павла важно единство всей церкви, показывает планируемое им рискованное путешествие в Иерусалим с целью доставить туда собранные пожертвования: он знает, что его жизнь там будет под угрозой, и в то же время неизвестно, примет ли вообще его дар любви тамошняя община. Павел не хочет ― и это типично для него ― нарушить данное обещание, невзирая на напряженные отношения со «святыми» в иудейской столице {242}. Заметное здесь двойственное положение Павла в период его дальнейшей миссионерской деятельности привлекает к себе слишком мало внимания, потому что сам Павел (кроме Гал 2, где он вынужден отвечать на очень личные, биографические упреки Галатов, корректируя их взгляды) не может открыто, называя имена, писать о трудностях, возникавших у него в общинах, и о виновниках этих трудностей, а Лука об этом писать не хочет.

Таким образом, можно обоснованно предполагать, что Петр в годы напряженных отношений между ним и Павлом после антиохийского инцидента был, как миссионер, прямым контрагентом Павла. Так называемое апостольское постановление {243}, которое, согласно Луке, тождественно решению, принятому в конце Апостольского собора, может, как мы уже говорили, передавать смысл решения, принятого несколько лет спустя антиохийцами и Петром по согласованию с Иаковом и Иерусалимом. Речь шла там об элементарных требованиях чистоты, которые позволили бы восстановить евхаристическое общение между иудео- и языкохристианами в Антиохии (и других смешанных общинах Сирии и некоторых частях Малой Азии), нарушенное вмешательством иерусалимских иудеохристиан. Павел упоминает в Гал 2:10 только поручение иерусалимских авторитетов поддерживать «бедных» в Иерусалиме; согласно 2:6, он не получал от них никаких предписаний, которые касались бы специально заповедей закона. Итак, постановление было принято лишь намного позже собора, приблизительно в 52/53 г. P.X. вследствие конфликта в Антиохии и без участия Павла. Сам же Павел предлагает коринфским, а потом и римским христианам совершенно иное решение проблемы, не предполагающее строгого соблюдения пищевых запретов: близкие к самому Павлу «сильные» должны, несмотря на свою «свободу», ради братской любви с уважением относиться к «законническим предрассудкам» «немощных» и к их «совести», предпочитая вообще отказаться от вкушения мяса и вина, нежели поставить под угрозу эту «совесть» {244}. Фраза Рим 14:17: «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» звучит как подведение итога антиохийскому спору о , который произошел примерно за четыре года до того и о котором, по-видимому, стало известно и римским христианам.

Если Павел изображал себя преуспевшим «апостолом язычников», жертвующим собой в своей миссии к народам, то Петр мог выступать как главный из учеников Иисуса и первый руководитель Иерусалимской церкви, намного превосходящий Павла в обладании всей полнотой своей традиции об Иисусе. Очевидно, и как миссионер Петр видел свою задачу не в последнюю очередь в том, чтобы донести до своих иудейских, а также и языческих слушателей «слова и дела» Мессии и Сына Божьего Иисуса, свидетелем которых был он лично. Быть может, странная сдержанность апостола язычников в эксплицитном использовании традиции об Иисусе связана с этим недостатком бывшего гонителя. Ведь он, будучи некогда врагом Иисуса {245}, знал (а поистине, не знал) Его только «по плоти», личного опыта общения с Ним до распятия у него не было, а у Петра такой опыт имелся в изобилии. Конечно, и Павел не мог обойтись при основании церквей без изложения «основополагающей» традиции об Иисусе, ведь он должен был рассказать о том, Кто был и есть этот распятый Иисус. Это видно из таких текстов, как 1 Кор 15:3 слл., учредительных слов к трапезе Господней в 1 Кор 11:23 слл., где упоминается «ночь, в которую предан был Господь Иисус», а также Гал 3:1; 4:4; 1 Кор 2:2; 2 Кор 8:9; Рим 1:3 сл.; 9:5 и 15:8 {246}. Однако Павел в своей паренезе, например, в Рим 12 и 13, за исключением единичных случаев не упоминает прямо о словах Господних {247}. По-видимому, он не хотел «возить сов в Афины», когда обращался к церкви, основанной немногим позже Антиохийской и, как можно предполагать, непосредственно иерусалимлянами {248}. Он должен был чувствовать, что уступает в этом пункте апостолам в Иерусалиме, «предшествовавшим ему» (Гал 1:17), хотя, конечно, этого не говорит. И наоборот, в этом состояла не просто сильная, а уникальная сторона «человека-скалы», а наряду с этим он обладал еще и зримой харизмой апостольских чудес («сил»), о которых рассказывает Лука в Деяниях, причем аналогичные им дела творит там только Иисус {249}. По-видимому, эти чудеса были важнейшим средством укрепления авторитета для противников Павла в 2 Кор. Не случайно и то, что там, где Павел сталкивается с миссией Петра или его посланцев, например, в Рим 15:19 или 2 Кор 12:11 слл., подчеркивается, что он являл «признаки апостола» «знамениями, чудесами и силами», так что (хотя он и «ничто») все же нет «у него ни в чем недостатка против высших апостолов», точно так же как и у коринфян ― «перед прочими церквами» {250}. Это относится, очевидно, ко всем церквам, а не ограничивается лишь теми, которые основал сам Павел. Почему нельзя предположить, что после рокового конфликта в Антиохии под  {251} в первую очередь имеются в виду Петр, его антиохийские и иерусалимские сторонники и посланцы? Вполне вероятно, что к посланцам Петра принадлежали и другие ученики из круга Двенадцати, например, его брат Андрей. Ведь Лука делает Апостольский собор концом апостольской эпохи в Иерусалиме {252}. Не случайно Деяния, где апостольский титул сохраняется за Петром и Двенадцатью, а Павел (за одним исключением {253}) апостолом не называется (он здесь лишь «тринадцатый свидетель» {254}), изображают двух контрагентов величайшими чудотворцами эпохи после воскресения Иисуса.

Эта перманентная тенденция Луки к гармонизации и примирению объясняет и одну из величайших проблем Деяний: резкое нарративное разграничение деятельности Петра и деятельности Павла. Автор делает здесь строгое различие. Он прощается с Петром, вкладывая в его уста подчеркнуто «пропавлову» речь Деян 15:7-11, после чего более не упоминает о нем. Но главное предложение, ведущее к разрешению драматично изображенного конфликта {255}, делает у него Иаков {256}. Его слово последнее, что соответствует и упоминанию его у Павла в Гал 2:9 первым из трех «столпов». Очевидно, в 48/49 г. первым лицом в Иерусалимской церкви был он. Лука здесь (как это часто бывает) ближе к исторической истине, чем многие готовы признать. С Петром исчезает и круг апостолов, т. е. группа, которую он возглавлял, согласно Луке. В главе 15 они упоминаются еще пять раз вместе со «старейшинами»; те и другие вместе изображаются отправителями послания об апостольском постановлении «братьям в Антиохии, Сирии и Киликии» {257}. В отличие от них «старейшины», окружающие Иакова, вновь появляются во время посещения Павлом Иерусалима на Пятидесятницу 57 г. по Р.Х. {258} В двенадцати главах, следующих за «собором» (Деян 16 ― 28), всецело господствует Павел. Петр и апостолы исчезают. Лука делает таким путем Павла своего рода преемником Петра, хотя, как показывает наличие «партии Кифы» в Коринфе и дальнейшее развитие авторитета Петра, его роль не ослабевает за пределами земли Израиля, а скорее растет. То есть у Луки (на сей раз вопреки исторической реальности) Павел вытесняет Петра. По меньшей мере, в Антиохии дело обстояло как раз наоборот, а можно предполагать, что и не только там. В Риме Павел уже находит христиан, но Лука не сообщает нам, как они там появились {259}. Петру он «позволяет» основать общину в доме Корнилия в Кесарии, на границе языческой территории {260}, но о (миссионерских) путешествиях и посещениях общин за пределами Палестины полностью умалчивается {261}. Лука знал явно намного больше, чем он написал. Он таким образом ясно разграничивает деятельность Петра географически и хронологически. В итоге ему удается скрыть от его Феофила острый конфликт в Антиохии и многолетние трения, сопровождавшие после этого миссию Павла и отраженные в его посланиях (1 Кор, Гал, 2 Кор, а также отдельных замечаниях в Рим и Флп). Эти трения были ведь связаны не в последнюю очередь с вторжением «человека-скалы» на преимущественно языкохристианскую территорию Павловой миссии. Это строгое разделение и связанное с ним молчание Луки, столь поражающие нас, призваны способствовать примирению двух величайших миссионеров, а тем самым и миру в церкви в тяжелые годы после 70 г. по P.X., т. е. в такое время, когда церковь вновь успешно расширяется {262}, но в то же время подвергается активным нападкам и испытывает угрозы с разных сторон {263}.

6. Неизвестные годы Петра и его значение как богослова и миссионера

6.1. О богословии Петра

Несмотря на эти гармонизирующие тенденции Луки, смущающие современных историков, он оказал своим двухтомником церкви услугу, неоценимую и для той эпохи, и для наших дней ― попытался установить преемственность между проповедью Иисуса и миссией Павла {264}. Петр приобрел у него (и это, в сущности, не так уж неверно с исторической точки зрения) уникальную функцию моста между деятельностью Иисуса и миссией Павла к народам. Если ученик Петра Марк в его первом произведении ― важнейший из , т. е. многих повествователей об Иисусе, упомянутых Лукой в прологе к Евангелию, то Петр для него ― ведущий, можно сказать даже, парадигматический, образцовый из «очевидцев и служителей слова», коим христиане, живущие позже (к ним Лука относит и себя самого) обязаны традицией об Иисусе, основополагающей для их веры {265}. Соответственно, Петр и Иоанн заявляют у Луки руководителям народа: «Мы не можем не говорить того, что видели и слышали» {266}, и перед Корнилием Петр завершает свой рассказ об Иисусе словами: «Мы свидетели всего, что сделал Он в стране Иудейской и в Иерусалиме» {267}. Мы не должны при этом забывать, что Лука как евангелист сам стал экспертом в изложении традиции об Иисусе, и ему мы обязаны наиболее богатым и разносторонним сборником соответствующих преданий. Вероятно, он побывал вместе с Павлом в Иерусалиме в 57 г. и лично познакомился с этой традицией, которая и изменила его богословие, складывавшееся первоначально под влиянием Павла {268}. Пример «врача возлюбленного» (Кол 4:14), ставшего из спутника Павла автором самого содержательного из Евангелий, может объяснить, почему Петр и его посланцы во время своих позднейших миссионерских путешествий имели успех и в общинах, основанных Павлом, в частности, в Коринфской, что воспринимал как угрозу для себя апостол язычников, не имевший личного контакта с Иисусом. В отличие от раввинистического предания {269} или биографической традиции о Мухаммеде, Лука (как и Марк до него, и Матфей после него) не называет имен учеников в качестве гарантов традиции, да и конкретные свидетели упоминаются синоптиками, за исключением самого узкого круга учеников во главе с Петром, только в исключительных случаях и в основном только в истории страстей. Это может быть связано отчасти со священной ветхозаветной историей, служившей образцом для этих авторов, ибо там гаранты традиции если и называются, то крайне редко {270}. Но в первую очередь, традиция Евангелий сосредоточена на одном только лице, самом Иисусе, ученики же не выполняют в ней никаких самостоятельных функций, но ориентированы всегда на этого Одного. Это относится и к Петру: все, что он говорит и делает, всегда связано с Иисусом. Сам Петр не играет никакой самостоятельной роли. Поэтому в традиции логиев (я предпочитаю это открытое понятие обычному обозначению Q, которое прочно ассоциируется с недоказуемой гипотезой о существовании «источника логиев» как некого единого «Евангелия») полностью отсутствуют имена учеников {271}. Важно лишь то, что говорит Иисус — Сын Божий и Мессия {272}. Само слово  носит здесь явно периферийный характер. Все сосредоточено на словах самого Иисуса {273}. Имена учеников (и здесь Симон Петр намного опережает всех остальных) встречаются у синоптиков лишь в повествовательных текстах или в разрозненных апофтегмах, где либо Иисус задает вопросы ученикам, либо они Ему. Поскольку же Иисуса, как правило, окружало множество учеников, то бросается в глаза, какое выдающееся значение придают Петру синоптики как партнеру Иисуса по диалогам. Иными словами, для евангелистов Петр как главный ученик, можно сказать, как «скала» представлял всех учеников, и это делает его важнейшим «свидетелем-апостолом», наделенным едва ли не «посреднической функцией». Его, обладателя ключей от Царства Божьего, можно cum grano salis назвать «mediator ad mediatorem», «посредником Посредника» {274}. В сущности, сходным образом изображает его в своем Евангелии уже Марк и, тем более, Лука в первой части Деяний: Петр так выглядел, очевидно, и в темные (для нас) годы между 43 и 48/49 гг. P.X., и вплоть до своей мученической смерти около 64/65 г. P.X. ― непосредственно-лично или опосредованно, через посланцев, отправляемых им в церкви Запада от Антиохии через Коринф и вплоть до Рима. Относящиеся к этому времени серьезные трения с Павлом, известные нам по намекам в Павловых посланиях, на этом фоне вполне понятны. Да простится мне попытка психологического суждения: эти два характера (оба ― великолепные) были чрезвычайно (быть может, слишком) сходны друг с другом {275}. Это, возможно, относится отчасти даже к их богословиям, хотя в том, что касается богословия Петра, наши источники дают крайне недостаточную информацию. Ведь нам известен лишь «первый богослов» Павел, который выступает перед нами в своих посланиях, наиболее ранних литературных свидетельствах христианства как могучий миссионер и мыслитель, опирающийся на истину своего Евангелия, полученного им от самого Христа {276}. То, что Павел (промышлением Божьим) писал столь уникальные послания, и то, что они дошли до нас, есть настоящее историческое чудо. Когда люди ожидают в ближайшей перспективе конца света (Рим 13:11 сл.) и «время уже коротко» (1 Кор 7:29), интенсивной литературной деятельности ожидать едва ли приходится. Что же касается Петра, то он, не оставивший литературного наследства, почти неизвестен нам как богослов. И все же обращает на себя внимание то обстоятельство, что в 1 Кор партия Кифы не выступает за обрезание и соблюдения обрядовых законов, иначе Павел реагировал бы совершенно иначе, и что в Гал 2:16 использовано множественное число, т. е. Павел признает и за Петром знание того, «что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» {277}. Это выглядит как согласие в принципиальном вопросе. И обратно, в Деян 15:7-11 Лука вкладывает в уста Петра в его последней речи на соборе формулы, напоминающие идеи Павла: Божье избрание содействовало тому, «чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия {278} и уверовали». Бог дал им «Духа Святого, как и нам» и «верою очистил сердца их» {279}. Поэтому, говорит Петр у Луки, не следует возлагать на них ярмо закона, «но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они» {280}. Соответственно, для Петра в Антиохии было вначале вполне естественно находиться в евхаристическом общении с неевреями, т. е., как говорит об этом Павел, он жил «по-язычески, а не по-иудейски» (Гал 2:12,14). Таким образом, и для него заповеди чистоты стали чем-то нейтральным. Только когда явились посланцы из Иерусалима, он прервал это общение ради мира и единства церкви, а также для того, чтобы не доставлять трудностей братьям в Иерусалиме, находившимся под зелотским давлением со стороны своих соплеменников {281}. Этим Петр вызвал ― с богословской точки зрения вполне обоснованный ― гневный протест Павла, которым тот нанес ему глубокую личную обиду {282}.

Итак, нельзя сказать, чтобы мы были совершенно не осведомлены о богословии Петра, и это богословие не следует заранее недооценивать и тем самым оценивать негативно. Учитывая ведущую роль, какую играл главный ученик Иисуса и первый свидетель воскресения в первоцеркви, нужно предположить, что он оказал решающее влияние и на истоки «учения апостолов» (Деян 2:42). Возможно, речи Петра в Деян 1 ― 5 с их простой христологией и сотериологией, производящей впечатление «древности», все же не настолько лишены исторической ценности, как чаще всего предполагают. Разумеется, тот вид, в котором мы их находим в Деяниях, целиком придан им Лукой, что может свидетельствовать о богословии Луки, но откуда он взял это богословие? Разве он, столь прилежно собиравший ценные предания об Иисусе, не должен был выяснять и того, чему учили Петр и апостолы? Не отсюда ли перешли к Луке и некоторые «архаичные» черты, столь типичные для него? Не может ли быть связан тот неприятный для многих факт, что Лука не был чистым павлинистом (если такие вообще имелись когда-либо) {283}, с некоторым поворотом в его богословских воззрениях, основанном на более тесном знакомстве с традицией об Иисусе и первоцеркви? {284} Эти обстоятельства и поставили перед ним задачу содействовать своим повествованием примирению между церковью Павла и первоцерковью в эту эпоху кризиса.

Подобное можно сказать и о Марке. То, что он был учеником и, быть может, даже переводчиком Петра, не доказывает ни исторической надежности его рассказа в современном смысле, ни отказа от собственного богословского профиля, которым он несомненно обладает. Но все же у него есть черты, связывающие его с Лукой и, возможно, с Первым Посланием Петра, которые могут быть «допавловыми» и указывать на связь с начальным периодом существования первоцеркви {285}, когда ее возглавлял Петр.

Мы не можем предпринять здесь попытку очертить «богословие Петра», это бы вывело нас далеко за рамки данного исследования, а кроме того, результат мог бы быть весьма гипотетическим. Однако на некоторые моменты я хотел бы указать. От Иоанна Крестителя перенимается здесь идея крещения «для прощения грехов» {286}, которое теперь осуществляется во имя Иисуса, т. е. в уповании на Воскресшего и Грядущего, и связано с дарованием Духа. Призывом креститься «во имя Иисуса» заканчивается речь Петра на Пятидесятницу {287}, а сам Петр в своем отречении предстает во всех четырех Евангелиях «образцовым грешником», который кается и вновь принимается распятым и воскресшим Господом. Поворот к грешнику и обещание «прощения грехов» определяет не только деятельность Иисуса у Марка {288} и (отчасти в зависимости от него) у Луки {289} и Матфея {290}, но также и проповедь Петра и апостолов в Деяниях {291}. Это становится очевидностью в самопредании Иисуса как «раба Божьего» по Ис 53 {292}, тема, неоднократно обыгрываемая в речах Деян 3 и 4 {293}. В 1 Пет 2:22–25 цитируются части этого текста. Также и за старым Иерусалимским исповеданием 1 Кор 15:3, «…что Христос умер за грехи наши, по Писаниям», стоит, в первую очередь, четвертая песнь о рабе Божьем из Книги Исайи. В связи с этим хотелось бы спросить: не восходит ли к Петровой традиции рассказ Марка о вечере Мк 14:22–25, который точно воспроизводится в Мф 26:26–29, в то время как Лк 22:19 сл. пытается гармонизировать, соединяя версии Петра и Павла?

Можно указать, далее, на присутствовавший в первоцеркви эсхатологически мотивированный энтузиазм Духа, в котором исполнялись обетования пророков и который вызывал, как говорит об этом Павел, арамейский возглас упования «Авва!», служивший выражением богосыновства {294}. Этот возглас, как и «Маранафа!», древнейшее известное молитвенное обращение к Иисусу {295}, служит выражением преемственности между самим Иисусом, первоцерковью и языкохристианскими церквами диаспоры, так как Иисус пользовался им как обращением к Богу и научил так молиться своих учеников {296}. То, что обращение к Иисусу как к «нашему Господу» становится возможным уже в Иерусалиме, связано с воспоминанием о Нем как о «Господине» общины учеников; но, кроме того, здесь существует весьма тесная связь с истолкованием воскресения Иисуса как вознесения на престол одесную Бога, основанном на Пс 109:1, воспринимавшемся, наряду с Ис 53, важнейшим христологическим текстом Ветхого Завета: «Сказал Господь Господу моему: сядь одесную Меня (…)». Мк, Мф и Лк влагают эти слова в уста Иисуса, а в проповеди Петра на Пятидесятницу он служит обоснованием исповедания того, что «Бог сделал (Иисуса) Господом и Мессией» {297}. На этот же текст (и одновременно на Пс 8:7) дается аллюзия в 1 Пет 3:22 {298}. Христологическое истолкование псалмов началось, очевидно, очень рано {299}. Конечно, не может быть речи о том, чтобы приписывать эти ранние христологические исповедания первоцеркви одному Петру, но следует поставить вопрос противоположным образом: могли ли возникнуть эти важнейшие для их веры идеи наиболее ранней ― допавловой церкви в первые два-три года с момента возникновения нового

движения без решающего участия первого свидетеля воскресения и руководителя Иерусалимской церкви? В формировании наиболее ранней керигмы Петр должен был играть важную, если не важнейшую роль. Мне представляется, что и понятие , восходящее к арамейскому  и глаголу , встречающееся в пророческих текстах и псалмах и передаваемое в Септуагинте при помощи  {300}, использовалось уже Петром и его кругом. Определенно не случайно то, что Павел спустя несколько лет после своего обращения побывал в Иерусалиме только у Петра и пробыл у него пятнадцать дней, т. е. не такое уж короткое время {301}. За эти дни они оба имели время поучиться чему-то друг у друга, но Павел, вероятно, узнал от Петра больше, чем Петр от него.

К этому добавляется традиция об Иисусе, свидетелем которой во всей ее полноте синоптики считают из всех учеников, прежде всего, Петра {302}. Она составляет основу христианского этоса в том виде, в каком он интенсивно проявляется уже в паренезе Павла. Схоластический форманализ, особенно немецкий, долгое время затемнял собой тот факт, что синоптическая традиция не была созданием одних только творческих анонимных коллективов (общин), но связана, прежде всего, с авторитетными личностями, носителями традиции {303}. Это не исключает важных дополнительных влияний, например, со стороны женщин и иных особых свидетелей {304}. «Догмам» исторического форманализа о полной анонимности и коллективности традиции об Иисусе верили слишком долго и слишком сильно. Но Петр в силу своего уникального авторитета исповедника, миссионера, учителя ― и в том числе, не в последнюю очередь носителя предания об Иисусе, ― а также как руководитель церкви, а в конце ― как мученик, становится у Мф «скалой», на которой Воскресший будет строить свою церковь, а потому он по праву ― в том числе и исторической точки зрения ― носит это почетное имя «Петр». Поэтому он и не основал никакой ограниченной «школы» ― это было бы слишком мало. Напротив, большие составляющие первоцеркви, в первую очередь, общины Иерусалима и Антиохии, а впоследствии общины Запада ― от Антиохии до Рима ― признали себя его учениками. Через Марка, потом через Луку, Матфея и даже отчасти через Павла и Иоанна, а потому, можно сказать, через апостольское свидетельство Петр стал ― не оставив нам ни единой написанной им самим фразы ― нашим общим учителем.

6.2. Организатор и стратег миссии

Существенное значение имеет еще один пункт, на который, с моей точки зрения, обращалось слишком мало внимания. Петр был не только мощным духом проповедником и богословски творческим душепопечителем, но и ― подобно Павлу ― преуспевающим организатором и «стратегом миссии», и этот момент должен был иметь важное значение для конфликта между двумя контрагентами. В Деяниях именно он предлагает выбрать двенадцатого апостола на освободившееся место, берет на себя инициативу во время праздника Пятидесятницы, выносит приговор Анании и Сапфире, выступает от лица новой мессианской общины перед иерусалимскими иерархами, посещает вместе с Иоанном новообращенных Филиппом христиан в Самарии, дает отповедь магу Симону и приводит многих к вере своими чудесами в Иерусалиме, Лидде, на Саронской равнине и в Иоппе. Кульминация этих собранных и искусно поданных Лукой легенд ― обращение богобоязненного сотника (центуриона) Корнилия. Разве мы преувеличим, основываясь на этих типичных для Луки повествованиях и изображенной руководящей роли Петра, что он играл в консолидации еще не организованного палестинского движения Иисуса (и Крестителя) после Пасхи важную, а вероятно, и важнейшую роли? Мне представляется, что его большой заслугой является возникновение миссионерски активной мессианской общины, имевшей успех даже среди грекоговорящих иудеев Иерусалима, так называемых «эллинистов». Этот авторитет был причиной того, почему Павел посетил в Иерусалиме его одного и пробыл у него в гостях две недели. Ирод Агриппа I велит арестовать и хочет казнить его как руководителя нового движения. Основную роль играет он и в антиохийском конфликте. Павел возражает ему ― и богословски это оправдано, ― но организационно не может ничего предпринять против него и вынужден отступить, ибо по мнению иудеохристиан, игравших тогда еще главную роль в Антиохии, апостол язычников был неправ. Ввиду всех этих, весьма различных, данных можно предположить, что Петр активно занимался не только миссионерской проповедью, но и строительством, устроением и объединением отчасти весьма различных общин, сначала в иудейской Палестине, а после обращения Корнилия и своего изгнания во время гонения Агриппы ― за ее пределами, в Сирии и, наконец, в Риме. Подобно тому как Павел создал сеть ориентированных на него общин, очевидно, существовала и сеть общин, которые ориентировались на Петра. Можно говорить о том, что Петр «вытеснил» Павла в Антиохии; подобного развития долгое время приходилось опасаться и в Коринфе. В Риме «Петровы» и «Павловы» домашние общины, по-видимому, сосуществовали. Конфликты между ними всегда могли здесь легко вспыхнуть. Многочисленные призывы к единству, которые мы находим повсюду в Новом Завете, показывают, что единство всегда находилось под угрозой и вовсе не было чем-то естественным. Также и двухтомник Луки направлен на преодоление трений внутри церкви ― в частности, тех, что имели место в период между 75 и 85 гг. Если, наконец, Матфей (Мф 16:18) спустя десять-двадцать лет столь уникальным образом соединяет строительство церкви самим Христом с «человеком-скалой», то это основано лишь на убеждении Матфея в том, что Петр прилагал особые старания для сохранения отношений между (отчасти весьма различными) Иисусовыми общинами и, можно сказать, для единства церкви. Ведь это чудо, что первоцерковь не распалась уже в I веке на ряд групп, некоторые из которых были бы враждебны друг другу. Влияние Петра на Павловы общины, например в Коринфе, связано, вероятно, с этим стремлением к единству (в его понимании), и оказывалось это влияние непосредственно, во время путешествий Петра, а также через его посланцев. Впрочем, нетерпеливое, слишком самоуверенное требование «единства» может вести как раз к углублению конфликтов.

В Деяниях обращает на себя внимание то обстоятельство, что Петр ― в отличие от Павла ― не основывает здесь собственных общин, а лишь посещает уже возникшие, можно сказать, «инспектирует» их (так обстоит дело в Самарии и Лидде) или же его призывают туда в связи с безотлагательной надобностью (так в Иоппе) {305}. Обращение Корнилия в Кесарии ― это, согласно Луке, особый случай, возникший благодаря чудесному вмешательству Бога, причем не следует забывать и о том, что там у Луки уже действовал в качестве миссионера Филипп {306}. Впрочем, обращение к Иисусу через проповедь ведущего апостола соответствовало рангу римского центуриона, крестившегося вместе со своим домом. Наконец, Петр посещает в Антиохии наиболее крупную из церквей Сирии.

Весьма уверенные в себе противники Павла в Коринфе, приезжавшие туда с рекомендательными письмами {307} и отказывавшие ему в апостольском достоинстве, заявляют, что он ― и Павел (2 Кор 10:12) говорит об этом с горькой иронией ― «не смеет» «сопоставлять или сравнивать себя с некоторыми ()». Одновременно Павел упрекает их в том, что они, в отличие от него, «без меры хвалятся чужими трудами» и «готовым в чужом уделе (на чужой миссионерской территории)» {308}. Эти преуспевающие

миссионеры, за которыми стоял некий высокий авторитет, были ― я отсылаю здесь к сказанному выше {309} ― скорее всего посланцами Петровой миссии. Они принципиально ставят под сомнение право Павла действовать в Коринфе в качестве апостола. Однако он, основавший своим благовестием местную церковь {310}, вовсе не взял тем самым на себя ничего лишнего и не «перенапряг себя» {311}, т. е. не перешел определенной, установленной Богом границы его миссии в отличие от своих противников. Более того, Павел убежден, что, когда дела в Коринфе уладятся, он будет проповедовать Евангелие и в областях за пределами Ахайи, т. е. вплоть до самой Испании, тогдашнего предела обитаемого мира (Рим 15:24, 28), не вторгаясь при этом, подобно своим противникам, туда, где миссионерская работа уже была проделана другими.

Появление в Коринфе иудеохристианских миссионеров, конкурентов из иудейской Палестины или из Сирии, связанных, как я думаю, с миссией Петра и его апостольством, подвергающих Павла личным нападкам и снижающих значение его миссионерской работы, потому так огорчительно и даже опасно для него, что основанные им общины должны явить при парусии Господней его «честь», стать его «надеждой, радостью, венцом похвалы () и славой ()» (1 Фес 2:19 сл.), одним словом, его  «на день Христов» (Флп 2:16, ср. 2 Кор 1:14). К этой славе относится и его отказ от содержания со стороны общин, который толкуется пришельцами как отсутствие апостольских полномочий (1 Кор 9:15 слл., ср. 2 Кор 11:9 сл.). Хотя он знает, что всякое самопрославление безумно, ему приходится бить своих противников, которых он не называет по именам, их собственным оружием, и самому пользоваться этим «безумием» в захватывающей «речи безумца» (2 Кор 11:16–33), завершающейся парадоксальным прославлением собственной «немощи». Это столкновение напоминает спор учеников Иисуса (Мк 9:33–37 парр.) о том, «кто больше», и об ответе Иисуса: «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою».

Послание к Римлянам Павел пишет зимой 56/57 г. в Коринфе, вскоре после 2 Кор, которое он написал перед прибытием туда в Македонии {312}. В особенности в Рим 15 он затрагивает проблемы, имевшие значение также и для спора с его противниками, посланцами Петра, в Коринфе и показывающие, что они представляли собой не какую-то маргинальную группу, а влиятельное, хорошо информированное, «конкурирующее» миссионерское движение. В Рим 15:18 сл. он подчеркивает, подобно 2 Кор 13:3, проявление своих (апостольских) полномочий «силою знамений и чудес» {313}. За этим следует географическая ссылка на его прежнюю деятельность. «Так что благовествование Христово распространено мною от Иерусалима по кругу до Иллирика» {314}. И сразу же добавляет: «Притом я старался благовествовать не там, где (уже) было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании» {315} и обосновывает это цитатой из песни раба Божьего Ис 52:15 в версии Септуагинты. Эта ― содержательно ненужная ― ссылка становится более понятной в том случае, если предположить, что Павел таким образом отделяет себя от другого, конкурирующего миссионерского движения, которое, по его мнению, как раз любило строить «на чужом основании» ( ), т. е., весьма вероятно, Петрову миссию. Поэтому он не говорит в Рим 15:23 слл., что едет в Рим как миссионер, а собирается побывать там лишь проездом в Испанию и хочет порадоваться встрече с братьями по вере, от которых ожидает поддержки в дальнейшем путешествии {316}. Об основателях Римской церкви он, как и Лука в Деяниях, не упоминает ни словом. Она, как видно из Рим 1:10–13 и 15:22, существует уже давно и могла быть основана из самого Святого города, учитывая разнообразные связи между Иерусалимом и Римом, и быть почти столь же древней, как церковь Антиохийская. Это указывало бы с самого начала на связь между Петром и неизвестными иудеохристианскими основателями общины, которая могла бы служить объяснением также и последующего приезда в Рим самого Петра. Послание к Римлянам, в котором Павел представляет свое евангелие, проповедуемое им как апостолом, носит в то же время апологетический характер. Павел рассматривает в нем вопросы, которые задавали ему римские христиане, причем нужно предполагать, что они были знакомы с Иерусалимской, Петровой традицией ― в противном случае Петр не занял бы в позднейшей традиции Евангелий от Мк до Ин, но также и в Деян и 1 Клим такого центрального положения. Возможно, он побывал в Риме еще до Павла. Если апостол язычников так настойчиво подчеркивает, что он уже давно хотел увидеть римских христиан {317}, то почему не мог пожелать того же «человек-скала» после своего изгнания из Иерусалима около 42/43 г.?{318} Будучи руководителем в

первоцеркви, а затем и в Сирии и за ее пределами, он определенно имел значительное число помощников-миссионеров, преимущественно из иудеохристиан, безупречно владевших греческим языком. В этом он находился в лучшем положении, нежели «аутсайдер» Павел, у которого в третьем его путешествии уже не было сопровождающих из Иерусалима. Авторитет и влияние Петра во множестве общин за пределами Палестины, где все еще преобладали иудеохристиане, должны были быть высоки ― это показывает конфликт в Антиохии, и так же было, очевидно, и в Риме. Можно предположить, что разрозненные домашние общины в столице империи были и по-разному ориентированы. Это относится, в частности, к «домашней церкви» Прискиллы и Акилы (Рим 16:3-5а), к которой единственной Павел обращается как к ; она ориентировалась на Павла, в то время как прочие ― на Петра или (при еще более сильном влиянии иудеохристина) на Иакова. Иудеохристианский элемент обладал до 70 г. духовным руководством, что видно из тех традиций, на которых основано написанное еще поколением позже Послание Климента {319}. Таким образом, Петрова миссия, очевидно, играла в Риме существенную роль, которая была не меньше Павловой, а скорее всего, больше. Это служит подтверждением нашего тезиса о том, что Петр был не только выдающимся авторитетом, но и способным организатором и «стратегом миссии». Он ― во всяком случае, в конце своей деятельности ― также выполнял задачу «всемирной миссии», которая в ясной форме выражена в наиболее раннем Евангелии, у Марка {320}, и которой со всей определенностью требуют также Лука и Матфей. Эта миссия включала в себя для Петра и миссию к «язычникам». Монополией Павла она не была. Но таких писем, какие оставил нам бывший фарисейский законоучитель из Тарса, человек, бывший прежде рыбаком на Генисаретском озере, не писал. Поэтому он не смог столь убедительно отстаивать свое богословие перед позднейшей церковью.

Последние приблизительно шестнадцать лет его жизни от Апостольского собора 48/49 г. до мученической кончины, к сожалению, почти полностью остаются в тени. Мы должны предполагать, что важной вехой стал глубокий и имевший серьезные последствия конфликт с Павлом, имевший место около 52/53 г. и основанный не в последнюю очередь на личных отношениях этих двух людей. В то же время эти шестнадцать лет имели важнейшее значения для растущего влияния Петра на церковь Запада, становившуюся все более «языкохристианской» {321}. После всего сказанного должно быть ясно, что и для этого времени между 48/49 и 64/66 гг. нельзя недооценивать и принижать церковного и богословски-исторического влияния галилейского рыбака, сравнивая его с фарисейским законоучителем из Тарса, великолепные тексты которого делают его для нас первым раннехристианским богословом. Слова Иисуса о скале (камне) в Мф 16:17–19, указание на веру Петра, которая благодаря ходатайству Иисуса не пошатнется и которой он укрепит своих братьев (Лк 22:32), а также троекратный призыв Воскресшего пасти Его стадо (Ин 21:15–17) не ограничиваются только ранним временем, но касаются всей деятельности Петра вплоть до его мученической кончины. Без интенсивной деятельности Петра евангельские тексты такого рода не сохранились бы или вовсе не возникли бы в эти темные для нас годы.

6.3. Примирение с Павлом?

Произошло ли в конце концов сближение, а может быть, даже примирение между Петром и Павлом? Мы не знаем этого, но предположили бы, что произошло. Для них обоих ― того, кто прежде отрекся от Иисуса, и того, кто прежде гнал Его последователей, ― было важно единство церкви, обосновываемое прежде всего христологически: Христос для них не «разделился» (1 Кор 1:13). Оба по собственному опыту знали, что их вера живет прощением, и оба знали, что Иисус заповедал прощать другу другу, и эта заповедь выше всяких человеческих и богословских различий. Не напрасно эта заповедь вошла как четвертое прошение в молитву Иисуса «Отче наш» {322}. Вполне возможно, что между прибытием Павла в Рим и Нероновым гонением, то есть между 60 и 64/65 гг. между Петром и Павлом вновь произошла личная встреча. Вероятно, что признаком (пусть не столь значительным) этого сближения является упоминание имени Марка в числе сотрудников Павла в Кол 4:10 (здесь он назван племянником Варнавы), 2 Тим 4:11 и Флм 24, причем всякий раз наряду с Лукой {323}. Правда, определенно из этих писем Павлу принадлежит только Послание к Филимону, и мы не знаем, откуда было написано это самое краткое из «тюремных посланий»: возможные варианты ― Эфес или, позднее, Кесария и Рим {324}. Послание к Колоссянам написал, видимо, один из учеников Павла, а Второе Послание к Тимофею, как и все пастырские послания, очень позднее, примерно одного времени с посланиями Игнатия, и в нем достаточно ясно видно знание Деяний Апостолов {325}. Послание (возможно, в продолжение Деяний) носит характер завещания апостола перед мученической кончиной {326}. Слова 2 Тим 4:11: «Марка (…) приведи с собою, ибо он мне нужен для служения» выглядят почти как жест примирения, призванного отменить разрыв Деян 15:37–39. Тогда Павел поссорился и резко порвал с Варнавой {327}, потому что считал Иоанна Марка негодным помощником в миссионерском путешествии. «Псевдо-Павел» хочет таким путем залечить эту рану. Также и Первому Посланию Петра {328} отчасти присущ характер завещания и руководства к принятию страданий вслед за Иисусом и апостолом, который назван в 1 Пет 5:1 «свидетелем страданий Христовых». В таком случае можно видеть в 1 Пет 5:13 «псевдо-Петрово» соответствие роли Марка в позднейшей Павловой традиции; добавление «сын мой» указывает на тесные отношения между учителем и учеником {329}. 1 Пет и более позднее 2 Тим оба указывают на Рим как место своего написания.

Как бы то ни было, нам мало что известно определенно, ― не приходится сомневаться лишь в мученической гибели Петра и Павла в Риме во время или вскоре после Неронова гонения, которое вновь объединило их {330}. Со времени Первого Послания Климента, т. е. в конце 90-х годов, на основе устоявшейся римской традиции, известной также уже и Игнатию {331}, церковное предание по праву сводило вместе этих двух великих учителей первоцеркви, учитывая уникальное значение их обоих для церкви Иисуса Христа и невзирая на временно возникавшие между ними серьезные трения и все различия в богословии. Их свидетельство о Евангельской истине было признано непреходящим, и может быть, следовало бы сделать 29 июня, день Петра и Павла, отмечаемый с середины IV века, экуменическим праздником особого значения {332}.

Они двое, Петр и Павел, и в качестве третьего в союзе с ними ― корпус текстов под именем Иоанна, суть столпы нового учения, обращенного ко всем людям. В первую очередь им обязаны мы апостольским свидетельством, основой нашей общей веры и исходным пунктом всей экуменической мысли. Подобно тому как их свидетельство, на коем основывает церковь свою веру, не может быть произвольно расширено и развито, так и сами апостольские свидетели уникальны и незаменимы в своем авторитете. Поэтому не может быть никакого «Петрова сана», который бы развивался в истории и мог заявлять все новые, растущие претензии на авторитет. Именно различные тексты о Петре, такие как Мф 16:18 сл., Лк 22:31 сл. или Ин 21:15–18, которые производят сильное впечатление на посетителей собора Святого Петра, в действительности указывают, на особое, уникальное апостольское служение, совершенное «человеком-скалой» нарождающейся церкви.

7. Итог: десять тезисов

Итог наших размышлений можно подвести в форме десяти тезисов.

1. Христос у Матфея характеризует первого ученика в своем «слове о камне» как авторитетную, уникальную личность в кругу Двенадцати и тем выделяет его среди других учеников в том числе и как будущего учителя, миссионера и руководителя церкви.

2. Прозвище  восходит к самому Иисусу, при этом в начале преобладало, видимо, значение «скала» или «обломок скалы», а не полюбившаяся впоследствии коннотация «камень».

3. Поэтому греческая игра слов  не есть изобретение Матфея, она возникла очень рано, вскоре после воскресения Иисуса, возможно, в среде Иерусалимских эллинистов.

4. Нужно признать, что ключевое слово «скала» (на которой Христос строит свою церковь) связано не только с отдельными функциями Петра, например, как представителя учеников, свидетеля первого явления Воскресшего или руководителя Иерусалимской церкви, но характеризует всю его более чем тридцатипятилетнюю деятельность от призвания до мученической кончины в Риме.

5. Петр решительно выступил в Иерусалиме за то, чтобы новое мессианское движение открыло себя «народам», потому что спасительное дело Иисуса прорвало национальные границы иудейства и потому что в нем исполнялось пророческое обетование, данное народам. Со времени гонения Агриппы (ок. 43 г. по P.X.) Петр все больше действовал как главный миссионер среди иудеев за пределами земли Израиля и обращался при этом в синагогах также и к «боящимся Бога», которые в правовом отношении считались язычниками.

6. С другой стороны, он не желал отворачиваться и от иудео-христианской общины в Иерусалиме (руководимой братом Господним Иаковом приблизительно с 43 г., когда Петр вынужден был бежать), положение которой становилось все тяжелее, и стремился избегать такого поведения, какое могло бы вызвать со стороны иудеев обвинение в отступничестве, предъявлявшееся Павлу. Так, на Апостольском соборе в Иерусалиме он твердо отстаивал миссию к язычникам без требования обрезания, но несколько лет спустя оказался в серьезном конфликте с Павлом, который резко отверг предложение Петра разделить празднование евхаристии иудео- и языкохристианами, чтобы дать возможность иудеохристианам, находившимся в Иерусалиме в сложном положении, соблюдать заповеди чистоты.

7. Отголоски этого конфликта слышны в различных посланиях Павла (Послании к Галатам, Первом и Втором к Коринфянам и отчасти посланиях к Филиппийцам и к Римлянам). Из них становится ясно, что Петр постепенно становился миссионером к иудеям и одновременно к язычникам, причем и в преимущественно языкохристианских общинах он имел большое влияние как ученик самого Иисуса и авторитетный носитель традиции об Иисусе. «Партия Кифы» в Коринфе ― признак такого развития событий. Значение Петра в позднейших «послеапостольских» писаниях, включая Евангелия, обусловлено, в частности, этим расширением миссионерской деятельности с конца 40-х годов. В изложении Луки есть та проблема, что Петр является у него основателем миссии к язычникам (через обращение Корнилия), но о деятельности апостола после собора Лука молчит, чтобы не упоминать о конфликте между Петром и Павлом.

8. Петр отчетливо выступает как полномочный гарант предания об Иисусе в Евангелии своего ученика Марка, в котором он играет преобладающую роль (хотя ее часто недооценивают), и впоследствии изображение этой роли переходят в Евангелия от Луки и в особенности от Матфея. Замолчать ее не может даже Евангелие от Иоанна. Именно Петрово предание, стоящее за вторым евангелистом, побудило Луку и Матфея основываться во многом на его Евангелии. Во II веке еще сознавали это, а потому включили Мк в канон Четвероевангелия.

9. Хотя Петр не получил того образования книжника, какое было у Павла, и не владел искусством риторики и литературным греческим, он тоже определенно был сильным мыслителем-богословом, ярким проповедником и способным организатором, иначе он не смог бы играть в кругу учеников Иисуса в Иерусалиме, а впоследствии ― как миссионер среди иудеев и язычников, столь уникальной роли и не обрел бы такого влияния. Христологические и сотериологические основы христианской керигмы, на удивление быстро распространившиеся после Пасхи, и первохристианский этос не могли бы возникнуть без его существенного участия. Нужно предполагать, что в последующие годы от него исходила самостоятельная миссия, действовавшая на территории между Иерусалимом и Римом. Здесь предание об Иисусе имело большой вес, ибо в этом отношении Петр превосходил более преуспевающего миссионера к язычникам Павла, притом что в богословском отношении их не разделяла пропасть. Согласие в основных положениях нового учения, по-видимому, оказалось важнее несогласий, невзирая на возникший во время антиохийского инцидента конфликт и ожесточенную полемику Павла с миссионерами, посланными Петром (2 Кор 10 ― 12).

10. И Петр, и Павел были оба выдающимися, более того, уникальными учителями первохристианства. Им обоим вместе обязаны мы важнейшими содержаниями апостольского свидетельства: Павлу ― через его послания, Петру ― через синоптические Евангелия, в особенности от Марка и от Матфея; что же касается Лк, то он в своем двухтомном труде вынужден был искать примирения между ними. Иоанн (или Иоаннов корпус) ― третий самостоятельный важный свидетель, но в его текстах видно знание трудов двух первых.

Это общее апостольское свидетельство, несмотря на содержащиеся в нем очевидные противоречия, носит уникальный для церкви и ― в полном смысле слова ― основополагающий характер. Предметное его истолкование есть центральная задача всех христианских конфессий. Осмысленный экуменический диалог возможен только на этой базе, общей для всех. Это исконное свидетельство не развивается в своем содержании, расширяясь до бесконечности, но стремится вернуть к себе нас заново во всяком новом поколении. В этом обращении и возвращении людей Христос, согласно Евангелию от Матфея, строит свою церковь на «скале», имя которой Петр.

ЭТЮД ВТОРОЙ

Семья Петра и семьи других апостолов

1. Марк и другие евангелисты

Согласно сообщениям епископа Иерапольского Папия (ок. 130 г.), Иренея Лионского (ок. 180 г.) и Климента Александрийского (ок. 200 г.), евангелист Марк был переводчиком и учеником Петра. Последний из трех названных авторов добавляет к этому сообщение о возникновении Евангелия в Риме. Таким образом, Евангелие от Марка основано на доброй Петровой традиции. Папий ссылается при этом на свидетельство «старца Иоанна», т. е. эта информация должна быть поколением или двумя старше и относится еще к I веку {333}. Правда, в настоящее время у «прогрессивных» протестантских и католических экзегетов в моде решительное неприятие этих сообщений, хотя на эту связь указывает, кроме того, не только 1 Пет 5:13 («Приветствует вас избранная, подобно вам, (церковь) в Вавилоне (т. е. в Риме) и Марк, сын мой») {334}, но и Иустин Мученик в середине II века {335}. На то же указывает и особая подчеркнутая значимость Симона Петра второго Евангелия. Симон Петр ― первое и последнее имя ученика Иисуса, названное в этом Евангелии, что указывает на сознательное использование фигуры inclusio («включение», «обрамление») и в то же время именно этот ученик упоминается намного чаще остальных {336}. Именно от ученика Петра, Марка, мы получаем личное, почти интимное сообщение о первом и намного более важном, чем другие, ученике Евангелия, который перенимают Лука и Матфей {337}: Симон, которому Иисус дал имя , по-гречески , был женат. Марк говорит об этом, правда, лишь косвенно ― он рассказывает об исцелении тещи Петра, ― но в то же время вполне ясно. Древняя церковь, во всяком случае, отчасти сохранила это предание. Этому сообщению Марка непосредственно предшествует рассказ об освобождении от демонов одержимого в капернаумской синагоге, доказывающий особую власть Иисуса. За этим и следует рассказ о чуде, выпадающий из общего хода повествования:

Выйдя из синагоги, пришли они в дом Симона и Андрея вместе с Иаковом и Иоанном. Теща же Симонова лежала в горячке, и тотчас говорят Ему о ней. Подойдя, Он поднял ее, взяв ее за руку; и горячка тотчас оставила ее, и она стала служить им {338}.

Синоптические евангелисты Лука и Матфей полностью зависят в этом месте от авторитетного для них, укорененного в Петровой традиции Евангелия от Марка {339}. Матфей, как это часто бывает, сокращает и пытается сделать более гладким несколько тяжеловесный рассказ иерусалимлянина Марка {340}, еще не владеющего правилами греческой риторики; Лука, «врач возлюбленный» {341}, используя медицинскую терминологию, говорит о «сильной горячке» («высокой температуре») {342} и рассказывает об исцелении как об экзорцизме: Иисус становится в головах [13] и «запрещает» горячке как бесу () {343}, поэтому ей приходится немедленно отступить от больной.

Несколько странно в этом рассказе то, что теща лежит «в доме Симона и Андрея» и после выздоровления берет на себя обязанности хозяйки дома. Необычный имперфект «и служила им» () явно призван продемонстрировать успех исцеления, но, в сущности, для этого было бы достаточно и того, что женщина сразу встала с постели {344}. Имперфект имеет у всех трех евангелистов значение длительного действия. Мф и Лк при этом вычеркивают упоминание об Андрее, мешающее пониманию: в результате получается, что теща живет в доме своего зятя {345}. О жене Петра ничего не говорится. Твердое правило евангельского повествования состоит в том, что все второстепенные персонажи, вызывающие интерес у нас, жестко выводятся за его пределы. Марк, очевидно, представлял себе эту сцену в доме большого семейства в Капернауме, а историческое решение проблемы затрудняется сообщением Ин 1:44 о том, что родным городом «Андрея и Петра» была Вифсаида (Бет-Саида) близ впадения Иордана в Генисаретское озеро. Четвертому евангелисту известно и имя отца Симона ― Иоанн {346}. Рассказ был бы куда понятнее, если бы Мк и его последователи говорили просто о матери Петра. То обстоятельство, что евангелист тем не менее оставляет в тексте «тещу», с моей точки зрения, свидетельствует о его исторической надежности даже в деталях, хотя бы какая-то деталь и могла показаться внешнему взгляду помехой. Марк не жертвует исторической истиной ради большей прямолинейности своего повествования или ради «потребностей своей общины», в чем его любят обвинять, но дает указание (пусть и не добавляя к нему никаких подробностей) на то, что рыбак Симон был женат, т. е. у него была семья {347}, и либо жил в доме своей тещи (может быть, и тестя), либо, наоборот, она жила (они жили) у Петра. Как раз в Капернауме имеются археологические остатки церкви IV века, которая сама стоит на месте частного дома, построенного в I веке. Вероятно, этот комплекс сооружений служил иудеохристианам III, а может быть, даже II века «домашней церковью», причем в сохранившихся на стенах граффити упоминается Петр {348}. Согласно раннему раввинистическому сообщению, Капернаум, в отличие от остальной Галилеи, уже на рубеже I–II веков был отчасти иудео-христианской деревней. Там, по-видимому, имелось несколько крупных иудеохристианских семейств {349}. Не был ли связан дом «Симона и Андрея», упомянутый в Мк 1:29 вместе со странным сообщением об исцелении тещи Петра, с каким-то конкретным домом, в котором и после Пасхи собирались сторонники Иисуса и который стал впоследствии «домашней церковью» и где действительно жили прежде Петр и его семья? {350}

То обстоятельство, что Петр был женат и за ним стояла семья, указывает на возможность связанного с этим конфликта, как видно из другого места в том же Евангелии от Марка. После перикопы о богаче, который отказывается следовать за Иисусом, не желая лишиться от своего имущества, и предостережения Иисуса от богатства {351} Марк вкладывает в уста Петра такие слова: «Вот, мы оставили все и последовали за Тобою». Иисус отвечает на это: «Истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или детей, или зЕмли, ради Меня и Евангелия, и не получли бы ныне <…> во сто крат более». Примечательно, что в этом перечне отсутствует жена {352}, упоминание о ней будет добавлено впоследствии Лукой после «дома» и взамен «отца или матери» {353}. Также и в более сильной параллели Лк 14:26, заимствованной из традиции логиев {354}, жена упоминается наряду с родителями и детьми, чего нет к родственном тексте Мф 10:37. Возможно, что Лк, хотя он подчеркивает в Деян значение домашних церквей, в этом пункте сознательно ужесточает условия следования за Иисусом. То, что следование за Иисусом означало и для Мк отказ от семейных связей и имущества, становится ясно из истории призвания первых четырех учеников: Симон и Андрей оставляют свои сети и следуют призыву Иисуса, который обещает сделать их «ловцами человеков», а Иаков и Иоанн оставляют в лодке своего отца Зеведея вместе с их наемными работниками {355}. Ориген видит эту проблему и поэтому толкует вопрос Петра в Мф 19:27: «вот, мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам?» таким образом: «Правильно будет думать, что он оставил не только сети, но и семью () и жену (), мать которой Иисус, придя к ним, избавил от горячки», хотя в перечне 19:29 как у Мк, так и у Мф жена отсутствует. Ученый аскет указывает далее на Мф 8:21 и добавляет, что призванные «можно сказать, забыли своих домашних ()» и последовали за Иисусом, а за это Петр «станет одним из судей Израиля» (19:28) {356}.

Сходство с этим имеют и истории о следовании за Иисусом из традиции логиев (Лк 9:57–62 и Мф 8:19–22), которые также приводит Ориген. Вопрос, однако, в том, не выпустили ли Мк и Мф, хорошо обдумывавшие каждое слово в своих Евангелиях, жену сознательно из этого длинного перечня, потому что знали, что большинство учеников Иисуса были женаты ― прежде всего сам Петр ― и после воскресения Иисуса оставались в браке {357}. Таким образом, призыв Иисуса следовать за Ним вовсе не означал требования «развода», который, как известно, Иисус прямо отверг. Тем более тот, кто последовал за Иисусом и оставил свою семью, не получал свободы вступить впоследствии в новый брак. Возможно, жены учеников были частью того широкого круга, который сопровождал Иисуса на его пути в Иерусалим. В Ин 19:25 упомянуты четыре женщины у креста: мать Иисуса, ее сестра Мария, жена Клеопы (возможно, родственница матери Иисуса {358}) и Мария Магдалина. Мк 15:40 говорит о неопределенном количестве женщин и называет только три имени, не включая сюда мать Иисуса, при этом иная и их последовательность. Можно предполагать, что поколение Марка во времена возникновения Евангелия знало значительно больше, чем мы сегодня. Согласно древнецерковным сообщениям и многочисленным латинизмам в этом Евангелии, Марк писал его в Риме незадолго до 70 г. {359} Римские домашние церкви в это время готовились принять наследство церкви Иерусалимской. Римское иудейство имело особенно тесные связи с Иерусалимом {360}. Это относится, очевидно, и к христианской общине Рима, основанной относительно рано {361}.

Косвенное указание на то, что Петр был женат, обращает на себя тем большее внимание, что Евангелия чрезвычайно скупы на такую личную информацию. Марк называет по имени еще только мать Иисуса и четырех его братьев в связи с неудачей, постигшей Его в Назарете; жившие там, т. е., очевидно, вышедшие замуж сестры {362} упомянуты лишь собирательно, об отце Иисуса Иосифе вообще ничего не говорится (возможно, потому, что он к тому времени давно скончался) {363}. Эта загадочная краткость Марка возможна также только оттого, что в общинах было известно в ту пору намного больше, чем рассказывает евангелист.

Ученицы Иисуса упоминаются у Марка только в истории страстей, т. е. там, где ученики демонстрируют слабость и бегут. Так в 15:40 сл., при распятии Иисуса, где женщины, «которые и в Галилее следовали за Ним и служили Ему», в отличие от сцены в Ин 19:25, «смотрят издали». Как и в 1:31, глагол  (служить) употреблен в имперфекте, имеющем здесь значение длительного действия. Кроме них, присутствуют еще «многие другие (женщины), вместе с Ним пришедшие в Иерусалим». Движение Иисуса было в том числе ― и это в Евангелиях слишком сильно отступает на задний план в сравнении с исторической реальностью ― и женским движением {364}. Марк называет по имени лишь трех женщин, причем их порядок соответствует их «рангу»: Марию Магдалину, еще одну загадочную Марию, мать «Иакова меньшего» и Саломию (Салому), которая превратится у Матфея в «мать сыновей Зеведеевых». Вероятно, Мф пользуется здесь какой-то особой традицией, которую нет оснований отвергать как неисторичную {365}. Лк и Ин содержат и другие сообщения о женщинах, окружающих Иисуса, но они уже не связаны с Двенадцатью. То, что Мк не объясняет имя «Саломия», вновь связано с тем, что его слушатели и читатели знали, кто была эта женщина, то же относится и к загадочной для нас «Марии, матери Иакова меньшего и Иосета (Иосии)» {366}. Остается открытым вопрос, включал ли Марк в число «многих, вместе с Ним пришедших в Иерусалим» жен учеников, но вероятность этого не так уж мала. Он называет три имени по той причине, что носившие их обнаружили в Пасхальное утро пустой гроб {367}.

2. Павел и другие апостолы

Совершенно новый свет бросает на нашу проблему свидетельство, которое дает о самом себе апостол Павел. Он сам называет это «апологией», «защищением» от критиков в Коринфе, которые не желали признавать его апостольства полноценным, что было связано, вероятно, с Петровой миссией в столице Ахайи или посещением ее самим Петром {368}. Одной из причин было то, что он и Варнава, будучи миссионерами, сами зарабатывали себе на жизнь и притом не были женаты, так что жены не сопровождали их в путешествиях" {369}. Таким образом, общинам не приходилось заботиться о содержании их самих и их жен. «Отказ от этой апостольской привилегии (…) рассматривался в Коринфе как признание своей неполноценности, то есть как будто бы Павел не решается пользоваться правами апостола, ибо знает, что он не настоящий апостол»" {370}. После антиохийского конфликта, описанного в Гал 2:11 слл., возникли длительные трения между Петром и Павлом, распространившиеся на территорию Павловой миссии " {371}. Первое Послание к Коринфянам было ведь написано в Эфесе спустя недолгое время после этого столкновения и обращено к Коринфской церкви, отказавшейся подчиняться своему основателю.

«Вот мое защищение () против осуждающих меня. Или мы не имеем власти есть и пить (т. е. существовать за счет общин)? Или мы не имеем власти иметь спутницею сестру жену, как и прочие апостолы, и братья Господни, и Кифа? Или один я и Варнава не имеем власти не работать?» {372} «Однако мы не пользовались сею властью, но все переносим, дабы не поставить какой преграды благовествованию Христову» {373}.

Под «прочими апостолами» подразумеваются посланцы Воскресшего в Иерусалиме, Иудее и Галилее, а впоследствии и в Сирии, причем круг их может быть шире Двенадцати, призванных самим Иисусом, но включает в себя как их, так и братьев Иисуса {374}. Во всяком случае, большинство их были женаты, и все они получали содержание от общин (1 Кор 9:6). Кифа, т. е. Петр" {375}, помещен в конце, в порядке градации. Вопреки позднейшей древнецерковной интерпретации, которая засвидетельствована у Климента Александрийского {376}, эти «апостольские» браки нужно понимать как настоящие, а не как чисто «духовные» отношения, какие мы находим, начиная со II века, у «синисактов» {377}, у которых аскеты жили с девственницами. Добавление  (сестру) к  (жену) означает, что эти супруги апостолов, среди которых в конце особо выделен Кифа-Петр, естественным образом связаны общей верой и совершают совместные миссионерские путешествия {378}. «Под этими женами нужно понимать (…) не просто экономок или помощниц в миссионерских делах. Павел говорит о женах апостолов» {379}. Правда, из 1 Кор 9:5 нельзя сделать вывод, что все апостолы и братья Господни были женаты, но к большинству из них это, видимо, относилось. Павел имеет в виду при этом, в отличие от Луки в Деяниях, не только Двенадцать, но и более широкий круг, упоминаемый в 1 Кор 15:7, включающий в себя и названную узкую группу {380}. Как видно, например, из общности имущества, можно думать, что первоцерковь видела в себе большую семью Божью (, familia Dei) {381}. Далее, попарное служение, о котором говорит уже евангельская традиция, могло использоваться в послепасхальное время как возможность для супружеских пар заниматься миссией вместе. К сожалению, кроме 1 Кор 9:5, об этом достаточно важном аспекте ничего не говорит ни Лука в своем изображении первохристианской миссии, ни неженатый Павел в своих посланиях.

Когда Павел пробыл пятнадцать дней в Иерусалиме, он, очевидно, познакомился не только с Кифой, но и с его семьей {382}. Видимо, сторонники Кифы в Коринфе делали в своих упреках Павлу, соблюдавшему безбрачие, особый упор на то, что главный апостол женат {383}. Может быть, Кифа даже был в Коринфе вместе с женой.

То, что Иисус придавал браку особое значение, которым тот обладал в мироздании по воле самого Бога, видно из того, как Он говорит об этом в Евангелии от Марка (10:6–9) и как Он выводит из сказанного запрет на развод. По воле Божьей, муж и жена становятся «одною плотью», из чего следует: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» {384}. Случайно ли, что ученик Павла Лука не заимствует у Марка этот текст и передает (очевидно, взятый из традиции логиев) запрет на повторный брак, соблюдения которого настоятельно требует от Коринфской общины и Павел? {385} Вероятно, для Марка, в том числе и в связи с тем, как жили Петр и другие апостолы, брачные узы были нерушимы, и их не затрагивало даже отправление на служение, в то время как неженатый Павел и ― вслед за ним? ― Лука занимают здесь позицию, которую можно было бы назвать и более свободной, и более строгой {386}. Связано ли это с опытом широкого распространения Павловой миссии, в условиях которой семья была бы для миссионера слишком большой обузой? Правда, сам Павел не только отвергал ложное воздержание в браке, но прямо рекомендовал вступать в брак, обосновывая это с почти смущающим реализмом {387}, и даже разрешил повторный брак, хотя и с ограничением «только в Господе» (), т. е. только с христианами, но с другой стороны, заявлял, что его собственный дар (1 Кор 7:7), дар безбрачия ― лучший путь. Он лучше именно ввиду сложившейся эсхатологической ситуации, ибо при ожидаемых бедах «последнего времени» женатым и имеющим детей будет тяжелее (7:28 слл.), в то время как не состоящие в браке смогут всецело возложить свою «заботу» на Господа (7:32 слл.). Но то, что прежде всего заставляет Павла неоднократно повторять совет неженатым оставаться «как и я» {388}, это свобода для служения благовествования, особенно важная именно в бедственной ситуации. При этом Павел прямо подчеркивает, что эти советы ― не «заповедь», а только отражение его «личного мнения» {389}. Но разве не ставит он этим свое личное положение безбрачного все же, пусть и косвенно, выше положения женатых апостолов и братьев Господних в Иерусалиме во главе с Петром? {390} Также добавленное только Матфеем в конце его паренезы о браке высказывание Иисуса о том, что некоторые «сделали сами себя скопцами () для Царства Небесного» (19:12) не есть заповедь, но указание на свободный дар безбрачия. Эти слова заканчиваются таким замечанием: «Кто может вместить, да вместит». Очевидно, там, где протекала деятельность неизвестного автора (ок. 90―100 гг. по P.X.), безбрачие было еще относительно редким исключением, а не правилом. В то же время 1 Кор 7 и Мф 19:12 служат указанием на болезненный пункт дискуссий внутри общин, который мог служить причиной раздоров. Это показывает и 1 Клим 38,2 {391} ― текст, относящийся приблизительно к тому же времени, что и Мф, а также написанное спустя примерно пятнадцать лет Послание Игнатия к Поликарпу (5,2), в христианском «увещевании о браке», где аскеты, составляющие в общине исключение, прямо предостерегаются от самовосхваления и высокомерия.

Отказ от брака и даже запрет на брак, основанные на дуалистическом представлении о том, что тело есть зло, мы находим (причем в виде настоятельного требования) только в платонизирующем дуалистическом гнозисе и радикально-аскетических энкратитах II века, для которых «материальный», видимый мир уже не является благим творением Божьим и которые поэтому относились к телу принципиально враждебно. Пастырские послания, написанные в первые два десятилетия II века {392} и обращенные против опасности зарождающегося, еще едва определимого содержательно «гнозиса» (1 Тим 6:20), числят среди лжеучений также и запрет на брак (4:3). В противовес этим учениям неизвестный автор вновь весьма трезво требует того, «чтобы молодые вдовы вступали в брак, рождали детей» и «управляли домом» (5:14). Разумеется, он предполагает, что руководители христианских общин, как правило, женаты: епископ «непорочен, одной жены муж», т. е. второй брак после смерти первой супруги для него как носителя сана считался неприличным. Кроме того, он должен «хороню управлять домом своим» и «детей содержать в послушании». Если он не способен на это, то как будет он «печься о церкви Божией»? (3:2 слл.) Послание к Титу предъявляет то же требование к «старейшинам» (пресвитерам). Всякий из них должен быть «муж одной жены» и «детей иметь верных» (Тит 1:6). В соответствии с этим раннехристианская паренеза вслед за ветхозаветной, иудейской и стоической традицией придает большое значение упорядоченной семейной жизни, основанной на любви Христовой. Эти семьи, в домах которых собирались христиане, были центрами местных общин.

То обстоятельство, что мы так мало узнаем о семейных отношениях из наиболее ранних христианских текстов, связано с тем, что они вообще чрезвычайно скупы на сообщение информации о конкретных людях и о личных деталях биографического характера. Например, во всем солидном по объему корпусе Павловых посланий мы не находим ни слова о родителях и семье Павла. Только Лука сообщает нам, что он родился в Тарсе, был римским гражданином и сын его сестры жил в Иерусалиме, т. е. и сама сестра, очевидно, тоже жила там {393}. В центре как Евангелий, так и посланий стоят не отдельные лица и их семейные дела, а спасительное дело Христа, проповедь Иисуса и апостолов, т. е. Евангелие и проистекающая из него вера, а также призыв к жизни в Духе, ориентированной на Христа.

3. Более поздние сообщения о семьях апостолов

И все же мы имеем несколько немногочисленных и разрозненных сообщений, относящихся к миссионерской деятельности отдельных семей. Так, Лука рассказывает в Деян 21:8 о том, что Павел с его многочисленными спутниками был принят во время своего последнего путешествия в Иерусалим в Кесарии, «в доме благовестника Филиппа, одного из Семи», у которого было четыре дочери, которые были девами и пророчицами. Этот Филипп ― загадочная фигура, о которой нам известно чуть больше, нежели о других миссионерах первохристианства {394}. В списке Семи (Деян 6:5), выбранных из числа иерусалимских «эллинистов», он занимает второе место вслед за первомучеником Стефаном. Изгнанный из Иерусалима, он отправляется с миссией сначала в Самарию, а затем обращает эфиопского казначея, возвращающегося на свою родину (Деян 8). Кроме того, он изображен как миссионер в городах палестинского побережья Средиземного моря («пока не пришел в Кесарию», 8:40). После этого Филипп исчезает из повествования Луки {395} и появляется вновь лишь в качестве отца четырех пророчествующих дочерей и гостеприимца Павла в 21:8 сл., незадолго до Пятидесятницы 57 г. Между этими событиями прошло, видимо, 23–24 года {396}. Очевидно, он, будучи свободным странствующим миссионером, создал собственную семью в Кесарии, портовом городе и официальной столице римской провинции Иудея. О его жене Лука не говорит ни слова, упомянуты только четыре вдохновенные девы, в это время уже взрослые. Они были настолько примечательным явлением, что Лука, повествующий здесь от первого лица множественного числа, сам видевший их, сопровождая Павла в его путешествии {397}, счел нужным сообщить о них. Можно предположить, что Филипп был главой первой домашней общины в Кесарии и питал симпатию к Павлу, невзирая на те нападки, каким тот подвергался со стороны иудеохристиан. Лука прямо сообщает, что путешественники «войдя в дом Филиппа благовестника <…>, остались у него». Таким образом, Павел и его спутники, среди которых находился и Лука, в течение нескольких дней были гостями Филиппа.

Уникально то, что о Филиппе и его дочерях мы имеем, кроме того, сообщения, относящиеся к более позднему времени (II в.) и притом относительно надежные. Предположительно в связи с серьезным конфликтом между иудеями и «эллинами» в Кесарии накануне Иудейской войны (66 г. P.X.) они переселились во фригийский город Иераполь. Папий, который впоследствии был там епископом, еще лично слышал от дочерей Филиппа удивительные истории о чудесах {398}. Наиболее подробно сообщает о Филиппе и его дочерях, живших позднее в Иераполе, Поликрат, епископ Эфесский, в письме римскому епископу Виктору, написанном около 190 г. (он был к тому времени около 65 лет христианином) {399}. Он делает это в связи со спором о праздновании Пасхи, чтобы в письме к римскому епископу подчеркнуть апостольский авторитет малоазийского предания.

«Ибо в Азии нашли упокоение великие светила, которые восстанут в последний день при возвращении Господа. В тот день Господь грядет со славою с небес и посетит всех святых. Это Филипп, один из двенадцати апостолов, почивший в Иераполе, с двумя своими дочерьми, достигшими преклонных лет, но оставшихся девами, в то время как еще одна дочь, пребывавшая в Духе Святом, лежит в Эфесе, и Иоанн, возлежавший на груди Господа, который был священником, свидетелем веры и учителем, и почил в Эфесе (…) {400}».

Этот Филипп отождествляется здесь с апостолом Филиппом (в отличие от Деяний, где «благовестник» и «апостол» различаются {401}), как это имеет место, очевидно, уже в четвертом Евангелии, где Филипп из Вифсаиды представлен как главный ученик после Петра, а затем и у Папия, которого нужно относить к Иоаннову кругу. Поэтому нельзя полностью исключить, что апостол и благовестник были одним и тем же лицом. Возможно, что он сознательно перешел из круга Двенадцати в коллегию «Семи» {402}. Другой вариант объяснения тот, что малоазийские христиане хотели поднять статус своего Филиппа в противовес ссылкам христиан Рима на Петра и Павла, а потому отождествляли благовестника с апостолом. В любом случае обращает на себя внимание то обстоятельство, что любимый ученик Иоанн занимает второе место после Филиппа. Мне представляется, что под этим Иоанном подразумевали не «апостола», а «ученика Господа», тождественного «старцу» (пресвитеру) Иоанну у Папия и во Втором и Третьем Посланиях Иоанна. Церковное предание свидетельствует о нем, начиная с Тертуллиана и Деяний Иоанна, что он остался неженатым {403}. Бытовало подобное предание и об Андрее, брате Петра, который, согласно Деяниям Андрея, практиковал радикальный аскетизм и в особенности старался препятствовать заключению браков. Поликрат, родившийся около 125 г., происходил из старой христианской семьи, из которой до него уже вышло семеро епископов, которых он называет своими родственниками (). Он сам стал восьмым. Можно предполагать, что по меньшей мере часть их были отцами семейств и что сын наследовал сан за отцом {404}. Поликрат, очевидно, пользовался сообщениями, отличными от того, что было известно Луке за сто лет до него, а также от сообщений Папия и Прокла (римского монтаниста, жившего в одно время с Поликратом {405}), так как у него говорится не о четырех, а о трех дочерях Филиппа, из которых две были пророчицами и до старости оставались незамужними, умерли, как и их отец, в Иераполе, и там же погребены, а третья похоронена в Эфесе ― вероятно, потому, что она жила там в замужестве. То, что и она «пребывала в Духе Святом», говорит о сохранении ею христианской веры. Мы лишь с трудом можем представить себе, какими «оживленными» были богослужения в домашней общине Филиппа в Кесарии, а позднее в Иераполе, если в них участвовали четыре или три вдохновенных пророчицы. Лучший комментарий дает к этому Павел в своем описании «энтузиастического» богослужения ранней эпохи в 1 Кор 14:26 слл. Слова «жены в церквах да молчат» (если они вообще не являются позднейшей вставкой) призваны умерить «энтузиастический» пыл. 1 Кор 11:2-12 показывает, что исполненные духа женщины вполне могли произносить в церквах «пророческие речи». Важнейшая фраза в этом трудном тексте стоит в конце и подводит итог сказанному (11:11): «Впрочем, ни муж без жены, ни жена без мужа в Господе». Это может быть отнесено к раннехристианскому браку вообще. Эти четыре дочери Филиппа ― а тем самым косвенным образом и то, что этот важный первохристианский миссионер был женат ― упоминаются потому только, что эти четыре девушки обладали особым духовным даром, служившим проповеди веры и потому, что это было ― в такой семейной форме ― исключительным случаем, забыть который было невозможно {406}. Позже, во второй половине II века на них ссылались как на образец монтанистские пророки и пророчицы {407}.

Совершенно иной пример апостольской семьи мы видим в супругах Прискилле и Акиле, которые упоминаются и у Павла, и у Луки всегда только как пара, причем, что также уникально для первохристианства, женщина была, очевидно, более активна, так как называется обычно первой (за исключением двух случаев, обусловленных контекстом) {408}. Павел встречает их обоих в Коринфе и присоединяется к ним, потому что он, как и они, был «палаточных дел мастером». Очевидно, он нашел себе работу в их мастерской. Незадолго до того, в 49 г., они были изгнаны из Рима императором Клавдием как иудеохристиане {409}. После полутора лет пребывания Павла в Коринфе, около 51 г., они отправились с ним в Эфес, где он оставил их для того, чтобы они подготовили создание домашней общины. Там, по сообщению Луки, они встретили, в частности, христианского миссионера и риторически образованного учителя Аполосса, прибывшего из Александрии, и, хотя он «горел духом», «точнее объяснили ему путь Божий» (Деян 18:25 сл.).

Во время последнего, длившегося около трех лет пребывания Павла в Эфесе, они, как можно понять, ручались за Павла в угрожающей ситуации и рисковали при этом жизнью {410}. После отмены Клавдиева эдикта {411}, по которому иудеохристиане должны были покинуть Рим, они, по-видимому, возвращаются в Рим, для того, в частности, чтобы готовить давно запланированное Павлом путешествие в Рим и отправку его оттуда в Испанию, для чего вновь должны были создать свою домашнюю церковь {412}. В 1 Кор 16:19 при упоминании всех общин провинции Асия только они и их «домашняя церковь» в Эфесе названы с указанием имен: Павел передает от их имени особое приветствие Коринфской церкви. В Послании к Римлянам, написанном зимой 56/57 г. из Коринфа, среди приветствий (16:3 сл.) Павел прямо упоминает их как «сотрудников моих во Христе Иисусе, которые голову свою полагали за мою душу (т. е. ручались за меня), которых не один я благодарю, но и все церкви из язычников». Затем он приветствует «домашнюю их церковь», а затем уже значительное число известных ему римских христиан. Ввиду того что в Риме скорее всего не было тогда единой поместной церкви {413}, их домашняя община и была настоящим адресатом послания. Оттуда оно должно было быть передано другим домашним церквам Рима. Другой сотрудницей Павла была Фива, которая, очевидно, владела своим домом и была достаточно состоятельной. Она должна была передать послание в Рим. Фива имела сан диакониссы () церкви в Кенхреях, соседнем с Коринфом городе на берегу Эгейского моря. Она, говорит о ней Павел, «была помощницею многим и мне самому» {414}. Можно видеть в ней в то же время и первую «толковательницу» Послания к Римлянам. Она ведь должна была суметь ответить на вопросы римских христиан, какие возникли бы у них к этому трудному посланию, и, видимо, располагала данными относительно личных дел Павла и планов его путешествий.

Среди тех, к кому обращены дальнейшие приветствия в Рим 16, стоит на четвертом месте примечательная супружеская пара: «приветствуйте Андроника и Юнию {415}, сродников моих и узников со мною, прославившихся между апостолами и прежде меня еще уверовавших во Христа» (Рим 16:7). Возможно, что эта пара принадлежала к тем апостолам, которые названы в 1 Кор 15:7 как не являющиеся членами круга Двенадцати. Ведь и в 1 Кор 9:5 шла речь о том, что «прочие апостолы» женаты. Если верно первое предположение, то и в нашем месте жена тоже могла быть отнесена к «апостолам» {416}. Слова «сродники мои» указывает, очевидно, на общее иудейское происхождение {417}, но и кровное родство с Павлом не исключается полностью, ведь у Павла в Иерусалиме был сын его сестры (Деян 23:16). Как видно из текста, они были (неизвестно, где и когда) «соузниками» Павла {418}. Эта «апостольская» или, во всяком случае, близкая к апостолам пара связана либо с истоками первоцеркви в Иерусалиме и тамошним кругом «эллинистов», либо с Тарсом или Антиохией. Быть может, они принадлежали к основателям Римской церкви (о которых нам в остальном ничего не известно), возникшей приблизительно в период правления Калигулы (37―41 гг. Р.X.) {419}. Из этих разрозненных данных становится видно, как мало мы знаем о личных отношениях между первыми христианами, в т. ч. и об апостольских семьях. Только послания Павла и отчасти Деяния Апостолов немного помогают этому нашему незнанию.

4. Климент Александрийский и энкратизм

Преимуществом активно миссионерствующих супругов было то, что женщины могли легче проникнуть в труднодоступные женские покои в семьях обеспеченных горожан. На это обстоятельство указывает около 200 г. P.X. Климент Александрийский, «первый этик христианства» {420}, настроенный по отношению к браку наиболее дружелюбно, чем кто-либо другой из ранних Восточных отцов и учителей церкви. По нашим меркам его отношение к браку аскетично, однако он отстаивает право и необходимость брака как порядка Божьего творения против радикальных дуалистов-энкратитов и еретиков-докетов. Поэтому он положительно отзывается о деторождении как цели брака, хотя выше ставит отказ от половых сношений в браке. Но в принципе «состояние неженатого ниже состояния женатого (…), поскольку неженатому представляется меньше возможностей для самоотвержения» {421}. В качестве примера он приводит «браки апостолов». Неверно понимая  («любезная спутница») в Флп 4:3 в смысле «жена», он заключает отсюда, что Павел, невзирая на его утверждения в 1 Кор 7, был женат, но только не «возил с собой свою жену подобно другим апостолам, чтобы не создавать затруднений своему апостольскому служению» {422}. Но и женатые апостолы «направляли свои мысли, как то соответствовало их служению, только на проповедь, не отвлекаясь ни на что иное {423}, и возили с собой своих жен не как супруг, а как сестер, чтобы они были их помощницами у (замужних) хозяек домов; через них учение Господа, проникало и в женские покои, а притом не являлось повода для дурных слухов» {424}. Тем не менее, и для Климента «воздержание есть высший идеал», соответственно и «женатые апостолы (…) не имели более супружеских сношений со своими женами», ибо «чувственная страсть в любви христианина к своей супруге уже не важна (более)». Муж и жена должны быть связаны теперь не телесно, «но единственно красотою души (…). Это состояние есть предвкушение ангелоподобной (Лк 20:36) жизни в небесах» и «подражание Господу». Климент рисует идеал «православного энкратита», упражняющегося в воздержании «из любви к Господу, а не из презрения к сотворенным вещам» {425}.

За представлением Климента об «апостольских браках» стоит не только несогласие с радикальными аскетами, принципиально отвергавшими брак, но и живой миссионерский опыт первых полутора веков истории христианства. Уже Иосиф Флавий свидетельствует, что женщины-язычницы проявляли особый интерес к иудейскому синагогальному богослужению, в котором их привлекала проповедь живого этического монотеизма, то же подтверждает и Лука, когда повествует о первохристианской миссии: Павел именно в этой среде нашел себе заинтересованных слушательниц {426}. В семьях, принадлежавшим к высшим слоям общества, женщины порой могли осуществлять миссию лучше всего.

Эту роль они играли в течение II и III веков, хотя функция активного учительства постепенно вытеснялась ― прежде всего ввиду появления гностических «учительниц» в школах Маркиона и Валентина, а также монтанистских пророчиц, ― а сохранялась лишь функция социального попечительства, что нанесло ущерб дальнейшему развитию церкви {427}. Но даже в «Деяниях Павла», написанных в конце II века неким малоазийским пресвитером, где ощущается сильное влияние энкратитства, пылкая почитательница Павла по имени Фекла отправляется по поручению Павла в миссионерское путешествие: «Иди и учи слову Божьему» {428}. Правда, эта раннехристианская деятельница (точнее, литературный персонаж), отвергнув брак под влиянием проповеди Павла, соблюдала до конца дней своих строгий аскетизм. Разросшаяся со второй половины II века литература романов и легенд об апостолах имела ярко выраженную энкратитскую тенденцию, то есть полностью отвергала брак, а потому не интересовалась более апостольскими семьями, Там «духовный брак или отказ невест выходить замуж был регулярным следствием апостольской проповеди» {429}.

Исключение составляли Петр и ― в меньшей степени ― Филипп. Здесь нельзя было просто пройти мимо библейских сообщений. Так. Климент ссылается на «праведников древних времен», т. е. Ветхого Завета, «некоторые» из которых были женаты и «рождали детей». Только злостное высокомерие может «утверждать, что этих мужей можно превзойти в их деяниях и жительстве». Но такие аскеты «презирают и апостолов». Ибо и «Петр и Филипп рождали детей», а «Филипп выдавал дочерей замуж» {430}. Кроме того, Климент донес до нас уникальную традицию о Петре и его жене, которая ― как и некоторые другие его сообщения ― могла происходить из устной, предположительно римской традиции, так как больше она нигде не встречается, не исключая и более поздние «Деяния Петра». Речь идет о мученической кончине жены Петра {431}:

«Так, рассказывают (), что блаженный Петр, когда увидел, как его жену уводят на казнь, возрадовался об ее призвании к блаженству и возвращении ее в истинное отечество. Он прокричал ей прекрасные слова ободрения и утешения, назвал ее по имени и сказал ей: «Помни Господа!» ()».

Для Климента она становится важнейшим примером: «Таков был брак блаженных мужей, и полный душевный покой пребывал у них и тогда, когда дело шло об их возлюбленных». Климент ссылается при этом вновь на Павла: «Имеющие жен должны быть как не имеющие ()». Если у Павла это  (1 Кор 7:29, ср. 31) «как не» обусловлено непосредственной близостью Господа, то выражение Климента «полный душевный покой» ― о котором у Павла здесь не говорится ― указывает скорее на стоический идеал, как и вообще весь контекст изображает поведение истинного «христианского гностика» как такого, «кто наслаждается сотворенным, если и поскольку то повелевает разум, благодаря Творца» {432}. Легенда о жене Петра возникла, вероятно, в Риме, где традиция о мученичестве Петра прочно укоренилась со времен Неронова гонения. Сам Климент Александрийский сообщает о возникновении Евангелия от Марка в Риме {433}, а Климент Римский уже около 100 г. упоминает о мученической кончине Петра в том же городе {434}. Несколько ниже он же упоминает о женщинах, принявших муки во время Неронова гонения {435}.

О том, что Петра сопровождала в его миссионерских путешествиях супруга, сообщает (хотя это рассказ носит маргинальный характер) и сочинение Псевдо-Климентины, носящее характер романа. Жена апостола сопровождает его вместе с Климентом и его воскрешенной из мертвых матерью в Лаодикию и клятвенно подтверждает, что Климент постился в течение дня перед крещением. В этом контексте она могла служить антиподом Елены, спутницы Симона Волхва {436}. «Псевдо-Климентины» в их оригинальной версии ― сочинение иудеохристианское и антипавлинистское, Петр здесь стоит всецело на стороне Иакова, а в этих кругах брак первого ученика и то, что жена сопровождала его в путешествиях, смущения не вызывало. Но в дошедших до нас более поздних «Деяниях Петра» о ней не сообщается, хотя говорится о дочери Петра, но в этом рассказе ясно прослеживается уже энкратитская тенденция.

Клименту Александрийскому было ведь известно предание о детях Петра {437}. Возможно, что он знал и своеобразию, наделенную чертами романа легенду о дочери апостола, относящуюся к «Деяниям Петра» и дошедшую в наиболее ранней версии на одном коптском папирусе, но встречается и в «Деяниях Филиппа» и содержалась, согласно Августину, в манихейских «Деяниях апостолов». У девочки с десятого года жизни была парализована одна сторона, а Петр по воле Божьей отказывался ее лечить, ибо уже при ее рождении ему было открыто: «Петр, ты встречаешь ныне великое испытание: сия (твоя дочь) повредит многим душам, если тело ее будет здраво». Паралич, таким образом, спасает девочку от брака с богачом, который хотел взять ее в жены вопреки воле матери:

«И был человек богатый, именем Птолемей, увидевший девочку с ее матерью, когда они купались (ср. 2 Цар 11:2), и он отправил за нею, чтобы взять ее в жены, но мать ее не позволила уговорить себя». Далее следует лакуна; здесь говорилось, очевидно, о похищении девочки. Но Петр достигает молитвой того, что дочь его оказывается парализована. Тогда Птолемей велит своим людям отнести ее обратно и «положить у дверей дома (…) Когда же я и мать ее заметили это (…), нашли мы, что одна сторона девочки (…) полностью расслаблена. Мы отнесли ее (в дом) и прославили Господа, спасшего рабу свою от нечистоты, позора и погибели». Птолемей в наказание ослеплен, но ему является видение, он кается и исцеляется, а перед смертью отписывает девушке по завещанию участок земли для ее пропитания, «ибо он благодаря ей пришел к вере в Бога и был спасен» {438}. Но для того, чтобы убедить критически настроенных людей и толпу в том, что Бог может исцелять, Петр в начале рассказа делает так, что она быстро полностью выздоравливает, а потом вновь становится больной.

Деяния Филиппа рассказывают историю лишь весьма кратко, для того только, чтобы проиллюстрировать с ее помощью, почему «преславный Петр бежал от всякого вида женщины». Ибо уже пример Евы, говорится там, показывает, «что похоть глаз есть блуд ()». В Деяния святых Нерея и Ахиллея, относящихся к V/VI веку, гл. 15 зависит от «Деяний Петра», и здесь трогательная история рассказывается в существенно иной, римской версии. Дочь здесь исцеляется после того, как она укрепилась внутренне в благочестии, но умирает, когда ее из-за ее красоты желает взять в жены римский всадник Флакк; перед смертью она три дня постится и принимает причастие. Дочь Петра носит имя Петронилла, хотя имя матери и тут не называется {439}. Имя принадлежало первоначально некой римской христианке и мученице раннего периода и лишь затем, в V/VI веке было перенесено на дочь Петра {440}.

Противоречие между краткими сообщениями Климента Александрийского и легендой, содержащейся в «Деяниях Петра», очевидно. Климент, первый великий ученый христианства, использует ссылки на Петра и Филиппа в целях апологии брака, благого дара Божьего, который освящается жизнью супругов в вере и любви. Поэтому он добавляет еще, что Филипп также выдавал замуж своих дочерей. Это не исключает того, что Климент, ссылаясь на Павла, объявлял безбрачное состояние предпочтительным. Но в то же время он выступает против энкратизма, против дуалистического, враждебного отношения к телу, которое все больше распространялось в церкви, вырастая, как правило, на почве гностицизма. Для этой эпохи типично появление популярных «энкратитских» романов об апостолах с легендарными историями, в которых не только принижается значение брака и деторождения, но они обычно вообще отвергаются, а на их место ставится искусственный аскетический идеал, отождествляющий Евангелие с проповедью полового воздержания. Жена Петра и мать девочки, чье существование ввиду евангельских сообщений и 1 Кор 9:5 отрицать полностью было невозможно, играет совершенно маргинальную роль. В отличие от дочери, во всех источниках она остается безымянной.

Здесь нет места подробнее рассматривать святоотеческую экзегезу немногих новозаветных текстов, относящихся к «апостольским бракам». Во всяком случае Феофилакт {441}, дающий в своем большом комментарии к Библии сводку этой экзегезы, высказывает по поводу Мф 8:14 (= Мк 1:29 сл.) мнение, что «брак не препятствует добродетели; ибо князь апостолов имел тещу». Таким образом, его позиция сходна с той, которую занимал за восемьсот лет с лишним Климент Александрийский. Нет ли здесь некоторой полемики с Западом, где как раз в XI веке проводилась большая Клюнийская реформа, в результате которой окончательно утвердился целибат? {442}

Более трудным было истолкование 1 Кор 9:5. Уже Климент подчеркивал в связи с этим местом, что апостолы брали с собой своих жен не как настоящих супруг, но скорее как помощниц в миссионерской работе с женщинами, и в то же время толковал слова Павла вполне в стоическом духе, как свидетельство самообладания {443}. Севериан из Габалы {444} оставляет открытым вопрос, «были то жены, или нет». Добавленное Павлом слово «сестра» выражает «приличие, самообладание и чистоту» и показывает, «что жены Петра и других (апостолов) путешествовали с ними по причине интереса к их учению». Феодорит {445} ссылается на распространенное толкование, согласно которому под «женами» (женщинами) имеются в виду не супруги, а «верующие жен(щин)ы», «каковые следовали за Господом {446} и заботились о пропитании учеников». Вот и впоследствии некоторые из них последовали за апостолами, доказали тем свою горячую веру, посвятили себя учению апостолов и стали сотрудницами в Божьем благовествовании. Таким образом, центр тяжести полностью перемещается в тексте Павла с брачных уз на духовное следование за апостолами. Впрочем, и в этом толковании есть доля истины. Нельзя исключить, что среди галилейских женщин, следовавших за Иисусом и учениками, были жены и другие члены семей этих учеников. Феофилакт впоследствии просто основывается на этом толковании, подчеркивая, что необходимым для жизни апостолов обеспечивали «состоятельные женщины», и потому апостолы могли, ни о чем более не заботясь, посвящать себя проповеди {447}. Первоначальный смысл текстов Павла таким образом обходится.

В то же время жена и семья Петра продолжали жить и в легендах византийской эпохи. Всего один пример: согласно «Житию Андрея», написанному Епифанием Монахом {448}, бедняк из Вифсаиды по имени Иона {449} оставил двух сыновей, Симона и Андрея, в крайней нищете, и они оба вынуждены были зарабатывать себе на жизнь поденной работой (ср., в отличие от этого, Мк 1:20). Симон взял в жены дочь Аристобула, брата апостола Варнавы, и прижил с ней, как говорят некоторые, сына и дочь, а впоследствии, после смерти своей тещи, передал свою жену Матери Божьей. «Андрей же посвятил себя целомудрию» {450}. Обращает на себя внимание то, что во всех этих легендах жена и теща Петра остаются не названы по имени, а легендарная дочь ― хотя только в поздней традиции, вероятно, в силу смешения разных лиц ― получает имя (Петронилла) и становится как якобы принявшая мученический венец римской святой, могилу которой почитали в катакомбах Домитиллы и возвели над ней базилику. Фреска, написанная около 357 г. по P.X., изображает ее проводницей душ по раю. Папа Павел I (757 ― 767) перевозит ее мощи в храм Св. Петра, где ей посвящается капелла. Очень реалистично изображена она на стене в церкви XV века в Санкт-Гоаре (на Рейне) в качестве «домоуправительницы Петра» с ключами и метлой. Популярность ее связана не в последнюю очередь с тем, что ее житие было принято в собрание Якопо Ворагинского («Золотая легенда») {451}.

Несмотря на древнее замечание Климента Александрийского относительно мученической кончины жены Петра, которое обнаружил даже Якопо Ворагинский, читавший «Церковную историю» Евсевия {452}, она, насколько я понимаю, остается безымянной во всем тексте легенды об апостоле и оказывается по существу почти забыта. Только ее отец, якобы брат Варнавы, получает в одном позднем тексте, хорошее еврейское имя Аристобул, почерпнутое из Иосифа Флавия {453}. Она сама предстает поэтому в позднейших житиях Петра племянницей Варнавы, т. е. становится как бы соответствием его племянника Иоанна Марка (Деян 12:12,25; 13:5,13; 15:37; Кол 4:10), который именуется в 1 Пет 5:13 «моим сыном» и, согласно надежной традиции, был учеником и переводчиком Петра {454}. Но даже это содержательно однозначное место было перетолковано в некой загадочной восточной традиции, сохраненной ученым несторианским экзегетом Ишодадом из Мерва (IX в.) {455}. Во введении к своему Толкованию на Марка он пишет:

«А Марк, по свидетельству Климента, был сыном Петра. Климент говорит об этом в большом послании против тех, кто отвергает узы брака, перечисляя тех апостолов, которые были в миру женаты, после же того, как стали учениками Господа, блюли чистоту и святость, как и Моисей и иные, которые, сподобившись Божьего откровения, удалялись супружеских сношений и хранили святость. Ибо он (Климент) говорит: „Или презирают они уже и апостолов? Ибо Петр и Филипп даже производили детей; Павел же не почитал зазорным приветствовать в послании свою супругу {456}, однако не возил ее с собою по причине святости служения" {457}».

Т. Цан предполагает, что Ишодад цитирует здесь раннее утраченное сочинение, упоминаемое лишь самим Климентом {458}. К. Хойсси {459} возражает на это, что речь может идти об относительно вольной цитате из книги III «Стромат», где рассматриваются вопросы брака и воздержания и где §§ 52 сл. в значительной степени совпадают с текстом Ишодада, кроме того самого своеобразного указания в начале цитаты, согласно которому Климент называл будто бы Марка родным сыном Петра. Поскольку эта странная интерпретация 1 Пет 5:13 больше нигде в произведениях Климента Александрийского не встречается и скорее противоречит его сообщениям о возникновении второго Евангелия в Риме, так как там Марк назван «спутником» Петра {460}, происхождение ее от самого Климента маловероятно. Поскольку же, с другой стороны, едва ли эту версию изобрел сам Ишодад, ее происхождение остается неизвестным. Если в наше время все считают естественным толкование слов 1 Пет 5:13а: «Приветствует вас избранная, подобно вам (буквально: соизбранная, от ) в Вавилоне» как подразумевающих христианскую церковь в Риме, то в прошлом отдельные толкователи придерживались того мнения, что здесь имеется в виду супруга Петра. Наиболее известным сторонником этой точки зрения был Альбрехт Бенгель в его «Гномоне» (на 1 Пет 5:13): «, coelecta. Так, по-видимому, называет он свою супругу. Ср. 3:7. Ибо она была сестрою (христианкой). 1 Кор 9:5. Этому соответствует упоминание сына, Марка» {461}.

5. Заключительные размышления

Мы прошли долгий и непростой путь от рыбацкого дома в Капернауме до фантастических поздних легенд и странных предположений отдельных толкователей. С одной стороны, стало ясно, насколько мало мы знаем об обстоятельствах реальной жизни великих основателей первохристианства. Тем не менее, этот путь был живее и, можно сказать, богаче на приятные и неприятные сюрпризы, чем мы обычно полагаем с нашей склонностью к богословским абстракциям и схемам. Брак и семья играли, очевидно, в самом начале, для Иисуса и круга учеников, который Он собрал вокруг себя, бОльшую и в то же время более противоречивую роль, чем, как правило, думают. Проблема начинается уже с той критики, которой подвергла семья Иисуса Его, когда Он открыто выступил в Галилее {462}. Продолжение проблемы ― в призыве Иисуса следовать за Ним, разорвав по причине близости Царства Божьего семейные узы, что привело сначала к кризису в самой семье Иисуса. Этот призыв был обращен в первую очередь к женатому рыбаку Симону, которому Иисус дал прозвище «Скала», его брату Андрею и их знакомым, сыновьям Зеведеевым. И все же семейные узы не были разорваны навсегда. Напротив, родственные отношения играли определенную роль в пределах круга последователей, сопровождавших Учителя в Иерусалим. Здесь явно были и женщины из числа родных Иисуса и учеников. После воскресения Иисуса семьи с их «домами» приобрели совершенно новое значение как опорные пункты в «сети» формирующихся Иисусовых общин. Об этом свидетельствуют уже такие имена как Мария, Марфа и Лазарь. Без домашних общин и миссионерского сотрудничества христианских супружеских пар новое учение не смогло бы распространяться с такой быстротой и постоянством. Таким образом, с самого начала действовали две противодействующие друг другу силы: с одной стороны, близость конца и связанная с нею необходимость свободы для служения грядущему Господу, с другой же стороны, необходимость домашних общин как основы постоянно растущей церкви. Наша тема ― семейство Петра и другие апостольские семьи ― вписывается в этот противоречивый «параллелограмм сил». Кажется, что и здесь Петр и Павел противостоят друг другу как контрагенты. Примирение несли такие миссионерские пары, как Прискилла и Акила, которым бесконечно обязан Павел и его миссионерское служение, но необходимо упомянуть здесь также Андроника и Юнию в Риме с их неизвестной нам предысторией. Возможно, под этим углом зрения нужно смотреть и на ― тоже почти неизвестные нам ― миссии отца семейства Петра и других женатых апостолов. Седьмая глава Первого Послания к Коринфянам оказала в истории отрицательное воздействие на традиционную для Ветхого Завета и иудейства высокую оценку брака и семьи. Во II веке усилилось влияние аскетически-энкратитского дуализма в платоновском духе, на тело и брак стали смотреть враждебно, а на создание семьи ― с презрением. Радикальные формы этого направления, в особенности принципиальное осуждение брака, были, правда, отвергнуты, но это привело лишь к неудовлетворительному компромиссу, который наблюдается впервые у Климента Александрийского. Этот компромисс предопределил будущие взгляды церкви на брак, но уже не мог вернуть той прежней активной роли, какую играли в первые десятилетия апостольские семьи.

Хронологическая таблица {463}

17.09.14–16.03.37 по P.X. ― Тиберий

ок. 27 ― Выступление Крестителя

ок. 28/29 ― Призвание Петра

Пасха 30 г. ― Смерть Иисуса и события, связанные с Его воскресением

Пятидесятница 30 г. ― Петр в Иерусалиме

ок. 32/33 ― Смерть Стефана и изгнание эллинистов

ок. 33 ― Обращение Павла

ок. 36 ― Посещение Петра Павлом

ок. 36/37 ― Начало миссии к язычникам в Антиохии

ок. 36–39/40 ― Павел в Тарсе

ок. 37–38 ― Обращение Корнилия

ок. 38–40 ― Калигула

ок. 39–41 ― Клавдий

18.03.37–24.01.41 ― Первые христиане в Риме

25.1.41–13.10.54 ― Угроза храму со стороны Калигулы

весна 41 ― Агриппа I, царь в Иерусалиме

Пасха 42/43 ― Арест и бегство Петра

весна 44 ― Смерть Агриппы I; Иудея — снова провинция Рима

ок. 48/49 ― Апостольский собор

ок. 49 ― Изгнание иудеохристиан из Рима

ок. 50/51 ― Павел в Коринфе

ок. 52/53 ― Конфликт в Антиохии

ок. 53 — весна 56 ― Павел в Эфесе

ок. 53/54 ― Петр в Коринфе

13.10.54–09.06.68 ― Нерон

с конца 54 ― Возвращение изгнанных иудеев (иудеохристиан) в Рим

ок. 54/55 ― 1 Кор

56 ― Гал/2 Кор

зима 56/57 ― Павел вновь в Коринфе — Послание к Римлянам

Пятидесятница 57 ― Арест Павла в Иерусалиме

57-59 ― Заключение Павла в Кесарии

зима 59/60 ― Отправка Павла в Рим

ок. 60–62 ― Заключение Павла в Риме

ок. 62–64 ― Путешествие в Испанию

62 ― Каменование Иакова и других руководителей Иерусалимских иудеохристиан

64/66 ― Нероново гонение, Мученическая кончина Петра и Павла

лето 66 ― Начало Иудейской войны и бегство Иерусалимской церкви в Пеллу

01.07.68–24.06.79 ― Веспасиан

апрель — сентябрь 70 ― Осада и взятие Иерусалима Титом

ок. 69/70 ― Евангелие от Марка в Риме

ок. 75–85 ― Евангелие от Луки и Деяния апостолов

14.09.81–18.09.96 ― Домициан

ок. 90 — 100 ― Евангелие от Матфея в Южной Сирии

вскоре после 96 ― Первое послание Климента Римского

ок. 90-100 ― Первое послание Петра

27.01.98–08.09.117 ― Траян

ок. 90 — 100 ― Сборник посланий Павла

ок. 100–110 ― Издание Евангелия от Иоанна и посланий Иоанна в Эфесе

ок. 110 ― Пастырские послания

ок. 110–114 ― Послания Игнатия

11.08.117 — 10.07.138 ― Адриан

ок. 120–140 ― Второе Послание Петра

10.07.138 — 07.03.161 ― Папий Иерапольский, Василид в Александрии, Валентин в Риме, Флегонт Тралльский, Антоний Пий

144 ― Отлучение от церкви Маркиона

после 150 ― Иустин Мученик, Апология

ок. 160 ― Разговор с Трифоном

156 (или 167) ― Мученичество Поликарпа

07.03.161 — 17.03.180 ― Марк Аврелий

ок. 160 ― Гегесипп, Путешествие в Рим

ок. 180 ― Пять книг «Воспоминаний»

ок. 160–170 ― Дионисий Коринфский

ок. 180 ― Иреней Лионский

Указатель древних источников

I. Ветхий Завет

Бытие

2:24 (LXX) ― 119

9:5 ― 66

Исход

19:6 ― 19

32:28 ― 3553

Левит

17 и 18 ― 65

17:11 ― 66

Числа

12:7 (LXX) ― 118

20:8-10 ― 23

34:11 ― 42

Книга Судей

6:20 ― 23

15:13 ― 23

1 Книга Царств

13:6 ― 23

23:25 ― 3

2 Книга Царств

11:2 ― 134

3 Книга Царств

16:31 ― 126

19:11 ― 23

Исайя

8:14 ― 24

28:16 ― 24, 18, 24

51:1 ― 25

52:15 ― 98

53 ― 91

53:7 ― 90

60:17 ― 54

Иеремия

4:29 ― 22

9:22 ― 71

23:29 ― 23

48:28 ― 23

Иоиль

3:1–5 ― 75

Амос

6:12 ― 23

Аввакум

2:4 (LXX) ― 62

Захария

6:12 ― 16

Псалмы

8:7 ― 91

23:1 ― 69

109:1 ― 91

117:22 ― 24

Иов

30:6 ― 22

Притчи

10:25 ― 8

Даниил

7:9 ― 4

7:22 ― 4

7:26 ― 4

II. Апокрифы и псевдоэпиграфы к Ветхому Завету

Вознесение Моисея

1:12 ― 8

3 Ездры

6:55–59 ― 8

8:44 ― 8

2 Маккавеев

1:16 ― 24

4:41 ― 24

3 Маккавеев

5:51 ― 7

Псалмы Соломона

16:2 ― 7

17:43 ― 85

Книга Сираха

40:14 ― 22

Сирийский Варух

14:18 ― 8

15:7 ― 8

21:24 ― 8

Завет Иова

46-53 ― 122

Премудрость Соломона

16:13 ― 7

III. Кумранские свитки

Благодарственные гимны

1QH 14, 23 ― 16

1QH 14, 26 ― 16

1QH 15, 8 ― 16

Тексты из пещеры 4

4Q201, Col. II, 8 ― 22

4Q204 fr. 4, 5 ― 22

4Q205 fr. 2, Col. II, 27 ― 22

4Q206 5, Col. III, 19 ― 22

Торгум Иова

IIQ10, Col. 32, 1 ― 22

IIQ 10, Col. 33, 9 ― 22

IV. Иосиф Флавий

Иудейские древности

18, 153 ― 39

20, 200 ― 68

20, 34 ― 131

Иудейская война

2, 560 ― 58,131

5, 189 ― 22

6, 410 ― 22

7, 43 ― 31

V. Новый завет

От Матфея

1:21 ― 90

4:18 ― 20, 27

4:18–22 ― 113

4:19 ― 58

4:24 ― 42

5:10–12:44 ― 7

5:13–20 ― 29

5:17–19 ― 32

5:18 ― 33

5:32 ― 119

6:12 ― 90, 101

6:14 ― 90

7:12 ― 55

7:13 ― 5, 29

7:21 ― 5

7:24 ― 5

8:14 ― 20, 110, 136

8:14 ― 109

8:18–22 ― 119

8:19–22 ― 113

8:21 ― 113

9:5–7 ― 110

9:13 ― 45, 55

10:2 ― 20, 27, 29, 46

10:4 ― 21

10:10 ― 71

10:20 ― 35

10:23 ― 7

10:37 ― 113

11:25 ― 15

11:27 ― 16

12:7 ― 55

12:46–50 ― 11, 141

13:16 ― 16

13:52 ― 4, 53

13:55 ― 10, 115

13:56 ― 115

14:28 ― 29

14:28–33 ― 46

14:33 ― 15

15:15 ― 29

16 ― 26

16:13–16 ― 20

16:16 ― 4

16:17 ― 3, 8, 20, 23, 111, 137

16:17–19 ― 1, 14, 14,16, 17, 19, 24, 100

16:18 ― 1,3, 17, 18, 19,21, 24, 32, 94

16:18 ― 8, 104

16:19 ― 3, 4

16:21–23 ― 8

16:22 ― 8

16:23 ― 8,29, 73

16:24 ― 7

16:27 ― 15

17:5 ― 15

17:24 ― 29

17:24–27 ― 46

17:25 ― 20, 23

18:17 ― 3

18:18 ― 4, 28

18:21 ― 29

18:21–35 ― 28, 90

19:6 ― 119

19:12 ― 120

19:16–26 ― 112

19:27 ― 113

19:28 ― 4, 113

20:20 ― 27, 116

22:44 ― 91

23 ― 5

23:1-12 ― 5

23:13 ― 5, 28

23:23 ― 55

23:34 ― 4, 7, 53

24:3 ― 7

24:9 ― 7

24:21 ― 7

24:21–29 ― 7

24:27 ― 7

24:37 ― 7

24:39 ― 7

26:26–29 ― 90

26:28 ― 90

26:33–35 ― 29

26:64 ― 91

26:73 ― 14

26:75 ― 29, 46

27:16 ― 20

27:56 ― 27, 116

28:16–20 ― 75

28:18–20 ― 33

28:20 ― 7, 33

От Марка

1:1 ― 15,41, 109

1:4 ― 90

1:11 ― 41

1:14 ― 109

1:16 ― 27, 42, 44, 109

1:16 ― 26, 42–44, 109

1:16–20 ― 113

1:16–39 ― 41

1:17 ― 43, 58, 99

1:19 ― 42

1:20 ― 137

1:21 ― 13, 42

1:24 ― 41

1:25 ― 110

1:29 ― 27, 43, 112

1:29 ― 13, 109, 111, 136

1:31 ― 115

1:34 ― 41

1:36 ― 43

2:1 ― 42

2:5 ― 90

2:9-12 ― 110

2:17 ― 90

2:23–28 ― 55

3:12 ― 110

3:14 ― 43

3:16 ― 20

3:16 ― 108

3:17 ― 22

3:18 ― 20,21,27

3:21 ― 11,30, 141

3:31 ― 30

3:31 ― 117

3:31–35 ― 11, 141

3:35 ― 30

5:37 ― 51

6:1–6 ― 141

6:3 ― 10, 115, 117

6:7 ― 80

6:12 ― 80

6:45 ― 42

7:3 ― 39, 42

7:12 ― 55

7:18–23 ― 55

7:26 ― 42

7:31 ― 39

8:17 ― 45

8:22 ― 42

8:27-9:8 ― 41

8:29 ― 15, 41

8:31–33 ― 8, 41

8:32 ― 86

8:33 ― 45, 73

8:34 ― 7

9:2 ― 51

9:5 ― 41

9:6 ― 45

9:7 ― 15,41

9:10 ― 45

9:10–13 ― 41

9:19 ― 45

9:25 ― 110

9:33 ― 42

9:33–37 ― 97

9:38–27 ― 51

9:41 ― 41

10:6–9 ― 119

10:8 ― 119

10:17–27 ― 12

10:29 ― 109

10:30 ― 109

10:32 ― 45

10:35 ― 27

10:45 ― 90, 90

10:46 ― 20

12:6 ― 41

12:35 ― 41

12:36 ― 91

12:42 ― 42

13:3 ― 27, 42, 51

13:10 ― 43, 99, 109

13:19 ― 7

14:1 ― 39

14:9 ― 43, 87, 99, 109

14:12 ― 39

14:22–25 ― 90

14:24 ― 90

14:26–72 ― 41

14:29–31 ― 41

14:31 ― 86

14:33 ― 41, 51

14:36 ― 91

14:37 ― 23, 41

14:51 ― 44

14:54 ― 41

14:61 ― 41

14:61 ― 15

14:62 ― 91

14:66–72 ― 41

14:71 ― 86

14:72 ― 46

15:4 ― 116

15:16 ― 42

15:21 ― 114

15:40 ― 27, 114

15:40 ― 115, 137

15:41 ― 110

15:47 ― 116

16:1 ― 116

16:7 ― 43, 109, 119

16:9-20 ― 49

Эпилог ― 43

От Луки

1:2 ― 83

1:77 ― 90

3:3 ― 90

4:16–30 ― 115

4:35 ― 110

4:38 ― 109, 110

5:1 ― 42

5:7 ― 42

5:8 ― 45, 46, 90

5:10 ― 58

5:11 ― 113

5:23–25 ― 110

6:13 ― 124

6:14 ― 20, 27

6:15 ― 21

6:20 ― 85

6:31 ― 65

6:32 ― 55

6:40 ― 85

7:18 ― 85

7:48 ― 90

8:2 ― 137

8:3 ― 110, 116, 129, 137

8:19–21 ― 11, 141

8:22 ― 42

8:33 ― 42

8:45 ― 43

9:14 ― 35

9:20 ― 15

9:22 ― 8

9:35 ― 15

9:42 ― 110

9:49 ― 51

9:57–62 ― 113, 119

9:62 ― 119

10:2 ― 85

10:7 ― 71

10:21 ― 15

10:22 ― 16

10:40 ― 110

11:4 ― 101

11:49 ― 4

11:52 ― 5, 28

12:12 ― 35

13:24 ― 29

14:26 ― 85, 112

15 ― 90

16:18 ― 119

18:9-14 ― 90

18:11 ― 46

18:18–27 ― 112

18:29 ― 112

19:1-10 ― 90

19:29 ― 112

20:36 ― 130

20:42 ― 91

21:12–19 ― 83

22:8 ― 51

22:19 ― 90

22:27 ― 90

22:30 ― 4

22:31 ― 23,46, 90, 104

22:32 ― 46, 90, 100

22:37 ― 90

22:62 ― 29, 46

22:69 ― 91

23:15 ― 90

24:10 ― 83, 129

24:25 ― 45

24:31 ― 45

24:34 ― 23, 30, 46

24:37 ― 14

24:39 ― 14

24:47 ― 45, 90

От Иоанна

1:35–42 ― 20, 30

1:42 ― 20, 23, 111

1:42 ― 20

1:44 ― 13,21,27, 110, 137

6:8 ― 27

6:60 ― 32

6:66–69 ― 8, 32

7:2-10 ― 141

7:3-10 ― 30

7:5 ― 11

7:5 ― 117

10:12 ― 12

12:2 ― 110

12:20 ― 21

12:22 ― 27, 80

13:23 ― 86

13:36 ― 6, 32, 133

16:2 ― 12, 32

19:25 ― 114, 115

19:26 ― 86

19:35 ― 86

20:8 ― 86

20:20 ― 14

20:23 ― 28

20:27 ― 14

20:28 ― 8

20:31 ― 15

21 ― 29

21:5 ― 14

21:7 ― 86

21:12 ― 14

21:15 ― 23

21:15–17 ― 8, 20, 32, 46, 101

21:15–18 ― 104

21:15–19 ― 8, 52

21:17 ― 23

21:18 ― 6, 7, 32, 133

Деяния

1-5 ― 88

1:8 ― 82

1:13 ― 27, 124

1:23 ― 20

2 ― 75

2-5 ― 57

2:9-11 ― 73

2:17–21 ― 75

2:22–36 ― 88

2:29 ― 35

2:32 ― 83

2:34 ― 91

2:38 ― 45, 90

2:41 ― 35

3 ― 90

3:13 ― 90

3:15 ― 83

3:19 ― 90

3:26 ― 90

4:4 ― 35

4:6 ― 13

4:8 ― 35

4:13 ― 13, 35

4:20 ― 83

4:27 ― 90

4:29 ― 35

4:30 ― 90

4:31 ― 35, 75

4:36 ― 20

5:3 ― 86

5:15 ― 80

5:31 ― 45, 90

5:32 ― 83

5:41 ― 83

6:1 ― 61

6:1 ― 88

6:5 ― 122, 124

6:14 ― 55

7:59 ― 91

8 ― 122

8:5 ― 124

8:14 ― 82, 95

8:20 ― 86

8:32 ― 90

8:40 ― 95

9:4 ― 79

9:11 ― 122

9:19–22 ― 58

9:26–28 ― 36

9:29 ― 36

9:30 ― 122,129

9:32 ― 95

9:32–43 ― 57, 80

9:32–11:18 ― 82

9:36 ― 95

2:42 ― 88

10:1-11:18 ― 56, 87

10:14 ― 56

10:14 ― 87

10:38 ― 83

10:41 ― 14

10:43 ― 45, 90

10:44 ― 75

11:1 ― 56

11:1–3 ― 61

11:2 ― 56

11:8 ― 87

11:15 ― 75

11:20 ― 59

11:25 ― 122, 129

12:1 ― 80

12:2 ― 51

12:12 ― 48, 101, 139

12:12 ― 135

12:17 ― 10, 48, 50, 52, 82

12:25 ― 48, 101, 139

13:1 ― 62

13:1 ― 60

13:5 ― 139

13:6 ― 20

13:7 ― 59

13:13 ― 101, 103, 139

13:14 ― 102

13:31 ― 83

13:38 ― 45, 87, 90

13:43–48 ― 59

13:50 ― 131

13:51 ― 102

14:1 ― 102

14:4 ― 81, 124

14:6 ― 102

14:8 ― 102

14:14 ― 81, 124

14:19 ― 83, 102

15 ― 81

15:1 ― 81

15:1 ― 88

15:5 ― 69,81

15:7 ― 61, 81, 87

15:7–9 ― 87

15:7-11 ― 55, 81,87

15:11 ― 87

15:13 ― 10

15:13–21 ― 10, 57, 81

15:14 ― 21,23

15:19 ― 65

15:19–20 ― 77

15:19–21 ― 65

15:20 ― 66, 69

15:22 ― 67

15:22 ― 81

15:23–29 ― 65

15:27 ― 67

15:28 ― 65, 69

15:28 ― 77

15:29 ― 66, 69

15:37 ― 48, 101, 139

15:37–39 ― 61, 103

15:39 ― 48, 101

15:40 ― 67

15:40 ― 78

16-28 ― 81

16:1 ― 102

16:1–3 ― 64

16:4 ― 65, 77,81

16:7 ― 52

16:13 ― 131

16:14 ― 127

17:4 ― 131

17:16 ― 61

17:34 ― 131

18:2 ― 52, 98, 126

18:3 ― 71

18:18 ― 126

18:22 ― 60, 78

18:23 ― 64

18:24 ― 52, 70

18:25 ― 127

18:26 ― 126

19:8 ― 70

19:10 ― 70

19:21 ― 70

19:23 ― 70, 127

20:1–3 ― 97

20:18 D ― 70

20:24 ― 87, 102

20:29 ― 89, 102

20:31 ― 70

21:8 ― 122, 124

21:8 ― 96, 123

21:10–16 ― 77

21:18 ― 10,81

21:18 ― 61,77

21:20 ― 35

21:21 ― 88

21:21–25 ― 57

21:23 ― 61

21:25 ― 65, 77

21:28 ― 88

21:28 ― 68

21:39 ― 122

22:1 ― 102

22:3 ― 122

22:7 ― 79

22:15 ― 81

22:17–21 ― 59, 77

23:16 ― 122, 129

23:16 ― 129

24:17 ― 61, 68

24:23 ― 61,77

26:14 ― 79

26:16 ― 81

26:16–18 ― 59

27:3 ― 61

28:14–16 ― 82

28:15 ― 77

28:30 ― 6

28:31 ― 82

Римлянам

1:1 ― 76

1:1-15 ― 82

1:3 ― 79

1:7 ― 128

1:10–13 ― 98

1:11–15 ― 98

1:13 ― 77

1:13 ― 98

1:14 ― 59

1:16 ― 58, 86

2:16 ― 47

3:5–8 ― 76

3:8 ― 58, 73, 74

3:20–31 ― 63

3:28 ― 62

6 ― 73

6:1 ― 76

7:2 ― 119

7:7 ― 76

8:3 ― 83

8:34 ― 91

9-11 ― 99

9:3 ― 128

9:5 ― 79

11:1 ― 76

11:13 ― 59

11:14 ― 58

11:17–24 ― 99

12 ― 79

12:1 ― 73

13 ― 6

13:11 ― 86

14 ― 69

14:1 ― 78

14:15–23 ― 78

14:17 ― 78

14:22 ― 78

15 ― 97

15:8 ― 79

15:17–21 ― 71

15:18 ― 97

15:19 ― 67, 77, 80, 97

15:19 ― 82

15:20 ― 17, 25,70, 97

15:22 ― 68, 77,81

15:22 ― 77, 82, 98

15:22–24 ― 98

15:23 ― 98

15:24 ― 6, 96

15:25–31 ― 77

15:25 ― 67, 68

15:26 ― 12

15:28 ― 6, 96

15:30–32 ― 58

15:30 ― 68

15:31 ― 68

16 ― 128

16:1-23 ― 76

16:2 ― 128

16:3 ― 76, 126, 127

16:3–5 ― 99

16:4 ― 127

16:7 ― 58, 76, 114, 128, 129

16:11 ― 128

16:13 ― 114

16:17–20 ― 76, 97

16:21 ― 128

16:25 ― 47

18:15 ― 91

1-е Коринфянам

1-3 ― 25

1:10-3:4 ― 25

1:11 ― 69

1:12 ― 31, 36, 52, 70

1:13 ― 69, 101

1:31 ― 71

2:2 ― 79

2:10 ― 15

3:4–9 ― 70

3:9 ― 17

3:10 ― 17, 70, 96, 97, 117

3:10–15 ― 17

3:10–17 ― 17

3:11 ― 17, 18, 25, 70, 82

3:12–15 ― 76

3:15 ― 76

3:16 ― 17

3:21 ― 71, 72, 73

3:22 ― 31, 52, 70

5:1–5 ― 66

5:9 ― 66

5:9-13 ― 66

6:2 ― 4

6:9-13 ― 73

6:12 ― 73

7 ― 120, 129, 141

7:1–6 ― 119

7:6 ― 120

7:7 ― 120

7:8 ― 120

7:9 ― 119

7:10 ― 79

7:11 ― 119

7:18 ― 72

7:18 ― 64

7:19 ― 72, 73

7:25 ― 79

7:28 ― 119

7:29 ― 86, 132

7:31 ― 132

7:32 ― 120

7:35 ― 120, 130

7:36 ― 118

7:36 ― 119

7:39 ― 119

7:40 ― 120

8-10 ― 65, 66

8:1 ― 65

8:1-13 ― 78

8:7 ― 78

8:10 ― 78

8:12 ― 78

9:1–5 ― 69

9:1–7 ― 52, 70

9:1-23 ― 116

9:2 ― 25

9:3–6 ― 117

9:3-18 ― 71

9:4 ― 70

9:5 ― 25, 31, 73, 111, 112, 118, 120, 128, 130, 136, 140

9:6 ― 117

9:12 ― 117

9:14 ― 71,79

9:15 ― 96

9:18 ― 117

9:19–23 ― 64

9:20 ― 64

9:20 ― 58

9:22 ― 64

10:4 ― 18, 25

10:21 ― 65

10:23 ― 73

10:25–29 ― 78

10:25 ― 69

11:2-12 ― 126

11:11 ― 126

11:16 ― 73

11:19 ― 69

11:23 ― 79

11:23 ― 79

13:5 ― 61

14:26 ― 125

15:1 ― 71, 96

15:3 ― 35,90

15:3 ― 45,79

15:3–5 ― 46

15:5 ― 23, 30, 31, 69

15:6 ― 35

15:7 ― 10, 70, 118, 128

15:9 ― 46

15:9 ― 69,71

15:10 ― 35

15:11 ― 69,71

15:25 ― 91

15:50 ― 16

15:56 ― 56

16:1 ― 72, 77

16:1 ― 68

16:3 ― 67

16:12 ― 70

16:15 ― 77

16:19 ― 126, 127

16:22 ― 75, 91, 97

2-е Коринфянам

1 ― 70

1:8 ― 127

1:14 ― 96

1:17 ― 75

1:19 ― 67

2:3 ― 97

2:13 ― 97

3:1 ― 74

3:1–3 ― 73

3:6-11 ― 56

3:6 ― 73

4:2 ― 95

5:12 ― 95

5:14 ― 63

5:16 ― 46, 75, 79

5:20 ― 63

6:4 ― 95

7:5 ― 97

7:11 ― 95

8 ― 68, 72

8:1 ― 97

8:4 ― 77

8:9 ― 79

9:1 ― 77

9:12 ― 77

10 ― 72

10-12 ― 36,106

10-13 ― 75, 76, 97

10:1–6 ― 71

10:2 ― 74, 75

10:7-11 ― 74

10:12 ― 74, 95

10:12–18 ― 95

10:13 ― 75, 95

10:14 ― 96

10:15 ― 95

10:16 ― 95, 98

10:17 ― 71

10:18 ― 95

11:2 ― 75

11:4 ― 75

11:5 ― 71, 73, 80

11:7 ― 71, 117

11:9 ― 96

11:10 ― 86

11:12–15 ― 73

11:13 ― 73

11:14 ― 73

11:15 ― 76

11:16–33 ― 96

11:22 ― 73

11:23 ― 129

11:29 ― 75

12:11 ― 73, 95

12:11 ― 71, 80

12:13 ― 71

13:3 ― 97

13:4 ― 75

13:8 ― 86

Галатам

1:1 ― 71

1:6 ― 75

1:7 ― 74

1:8 ― 63

1:11 ― 47, 86, 86

1:12 ― 16

1:13 ― 46

1:15 ― 16, 59, 77

1:16 ― 15

1:17 ― 59,71,80

1:17 ― 67

1:18 ― 24,31,36, 92, 11

1:19 ― 10

2:1 ― 67

2:1-10 ― 72, 88

2:2 ― 67, 72

2:3–5 ― 63

2:5 ― 66, 86

2:6 ― 78, 80

2:7 ― 31,43

2:7 ― 24, 57, 87

2:7–9 ― 57, 60

2:8 ― 31, 58

2:9 ― 10, 24, 31, 33, 57, 80, 81, 86

2:10― 12, 68, 77, 78

2:11 ― 24, 31, 62, 67

2:11 ― 52

2:11 ― 11, 24, 55, 60, 61, 64, 88, 117

2:11–14 ― 69

2:12 ― 10, 56, 62, 66, 72, 74, 87

2:11–21 ― 60

2:13 ― 61,62

2:14 ― 24, 31, 62, 66, 86, 87

2:14–21 ― 87

2:16 ― 62, 87

2:17 ― 63

2:18 ― 63

2:19 ― 63

3:1 ― 79

3:13 ― 63

4:4 ― 79

4:4 ― 63

4:5 ― 91

4:25 ― 67

4:26 ― 19

4:29 ― 63

5:3 ― 65

5:6 ― 64, 73

5:11 ― 64, 75

5:13 ― 73

5:25 ― 73

6:11–17 ― 97

6:12–15 ― 64

Ефесянам

1:20–22 ― 91

2:20 ― 17-19

3:5 ― 15

3:8 ― 46

Филиппийцам

1:14–17 ― 52, 72

1:15 ― 74

1:15 ― 82

2:16 ― 96

3:2 ― 75

3:2-11 ― 56

3:5 ― 75

3:5 ― 122

3:6 ― 46

4:3 ― 130, 139

4:12–18 ― 71

Колоссянам

2:7 ― 19

4:10 ― 48, 101,

4:11 ― 31

4:14 ― 84, 101,

4:15 ― 127

1-е Фессалоникийцам

1:1 ― 67

2:14 ― 63

2:15 ― 75

2:19 ― 96

4:14–17 ― 36

4:15 ― 79

5:2 ― 79

5:2 ― 36

1-е Тимофею

1:15 ― 45

1:15 ― 46

3:2 ― 121

4:3 ― 121

5:3 ― 127

5:14 ― 121

6:20 ― 121

2-е Тимофею

1:3 ― 102

2:8 ― 47

3:11 ― 102

3:15 ― 102

4:3 ― 102

4:6–8 ― 102

4:7 ― 102

4:11 ― 48, 101, 102

4:12 ― 102

4:16 ― 102

4:16–18 ― 102

4:19 ― 126

4:20 ― 102

Титу

1:6 ― 121

Филимону

24 ― 48, 101

Евреям

2:3 ― 83

3:6 ― 118

6:1 ― 17

10:38 ― 62

Иакова

1:1 ― 10

2:20–26 ― 96

2:24 ― 62

4:13 ― 96

1-е Петра

1:1 ― 11,52, 53

1:5 ― 15

2:4 ― 18

2:4–8 ― 19

2:6 ― 18

2:9 ― 19

2:13 ― 6

2:22–25 ― 90

3:22 ― 91

4:17 ― 87

5:1 ― 6, 102

5:12 ― 67

5:13 ― 6, 48, 49, 50, 102, 108, 135, 139, 140, 140

2-е Петра

1:1 ― 11,21,23

1:13–15 ― 6

3:15 ― 102

1-е Иоанна

1:1 ― 14

Иуды

1:1 ― 10

Откровение

2:20 ― 126

14:6 ― 87

20:4 ― 4

20:10 ― 7

20:14 ― 7

21:2 ― 19

21:14 ― 18

22:20 ― 91

VI. Новозаветные апокрифы

Апокрифические деяния апостолов

Деяния Андрея

7, 52

Деяния Петра (Actus Vercellenses)

1, 1 ― 6

37 ― 7

37-41 ― 6

Деяния Филиппа

36 ― 134

Вознесение Исайи

4, 2 ― 6

Евангелие евреев

Фрагмент 7 ― 9

Псевдо-Климентины

Послания

Первое Послание Климента

1, 1 ― 10

Послание Климента Иакову

1, 2 ― 17

Послание Петра

1, 1 ― 10

Беседы / Гомилии

2, 25, 1 ― 133

7, 8, 1 ― 65

8, 19, 1 ― 65

13, 1, 1 ― 133

13, 11, 2 ― 133

Узнавания

1,43,3 ― 54

7, 25, 3 ― 133

7, 36, 1 ― 133

9, 38 ― 133

VII. Мужи апостольские

Послание Варнавы

5, 9 ― 45

Первое Послание Климента

1, 3 ― 54

5 ― 103

5 ― 6, 37

5, 1 ― 133

5, 1–4 ― 51

5, 4 ― 14, 133

5, 7 ― 6

6 ― 6

6, 1 ― 6

6, 2 ― 133

21, 6 ― 54

35, 2 ― 120

42, 4 ― 54

44, 5 ― 54

59-61 ― 99

64, 2 ― 120

Дидахе

10, 6 ― 91

11, 11 ― 118

Пастырь Ермы

Подобия

9, 14 (=91, 6) ― 17

Игнатий Антиохийский

Послание к Ефесянам

2, 2 ― 103

Послание к Поликарпу

5, 2 ― 120

Послание к Римлянам

2,2 ― 54

4, 3 ― 14, 37, 51, 103

Послание к Смирнянам

3, 1 ― 43

3, 1 ― 14

3, 2 ― 103

5, 3 ― 74

7, 2 ― 74

Поликарп Смирнский

Послание к Филиппийцам

9, 1 ― 6

VIII. Трактаты Наг-Хаммади

Послание Иакова

NHC 1, 2 ― 10

Евангелие Фомы (NHC II:2)

Логия 12 ― 8, 86

Логия 13 ― 85

Логия 39, 1 ― 5

Логия 114 ― 85

Откровение Иакова (NHC V:4)

NHC V, 4 ― 10

Деяния Петра и двенадцати апостолов (NHC VI:1)

NHC VI, 1 ― 27

Откровение Петра (NHC VII:3)

NHC VII, 3 ― 27

Послание Петра Филиппу (NHC VIII:2)

NHC VIII, 2 ― 27

Деяния Петра (ВG 4)

ВG 8205, 4 ― 27

IX. Отцы церкви: христианские авторы и тексты

Деяния святых Нерея и Ахиллея

15 ― 135

Августин

Против Адиманта

17, 5 ― 134

Канон Муратори

37 ― 6

Климент Александрийский

Adimbrationes in Epistolas Canonicas на I Петра

5, 13 ― 140

Педагог

2, 91 ― 136

2, 94 ― 139

3, 41 ― 139

Строматы

3, 52, 5 ― 132

3, 53 ― 130

3, 53, 3 ― 130, 136

3, 79, 4 ― 129

7, 62, 1 ― 133

7, 63, 3 ― 132

7, 62, 3 ― 133

7, 106, 4 ― 34

Епифаний Кипрский

Панарион

78, 8, 1 ― 115

78, 9, 6 ― 115

78, 14 ― 10

Евсевий Кесарийский

Хроника Иеронима

GCS 47 ― 6

Церковная история

2, 1, 3 ― 9, 54

2, 1, 4 ― 9

2, 1, 5 ― 10

2, 14, 6 ― 53, 58

2, 15, 1 ― 50, 114

2, 15, 1 ― 140

2, 15, 1 ― 50, 140

2, 16, 24 ― 52

2, 23, 4 ― 9

2, 23, 4-18 ― 10

2, 23, 8-18 ― 86

2, 25, 8 ― 6,37,71, 133

3, 1, 1 ― 52

3, 1, 2 ― 7

3, 5, 3 ― 68

3, 11 ― 114

3, 22 ― 53

3, 30, 1 ― 132

3, 30, 2 ― 132,133

3, 31, 3 ― 124

3, 31, 4 ― 123, 125

3,32,4 ― 114

3, 39, 14 ― 48

3, 39, 15 ― 13, 34, 38, 108

3, 39, 16 ― 13, 33, 49

3, 39, 4 ― 30, 109

3, 39, 7 ― 48

3, 39, 9 ― 123

4, 11, 1 ― 89

4, 11, 2 ― 89

4, 22, 4 ― 114

5, 8, 3 ― 49

5, 17, 2 ― 126

5, 23, 1 ― 39

5, 24, 1–8 ― 124

5, 24, 2 ― 124

5, 24, 6 ― 39

6, 14, 5–7 ― 50

6, 14, 5 ― 133

6, 14, 6 ― 140

6, 25, 6 ― 50

8, 6, 1–4 ― 32

Иероним

О знаменитых мужах

1 ― 53

2 ― 9

8 ― 50

Ириней Лионский

Против ересей

1, 26, 2 ― 12

1, 27, 1 ― 89

3, 1, 1 ― 6, 37, 49, 108, 114, 133

3, 3, 2 ― 37

3, 4, 3 ― 89

3, 12, 15 ― 9, 54

Иустин

I Апология

67 ― 99

67, 3 ― 47

Диалог с Трифоном Иудеем

47 ― 11

103, 8 ― 47

106, 3 ― 46

Ориген

Толкование на Матфея

XV, 21 ― 113

Против Цельса

1,63 ― 45

2, 14 ― 35

Беседы на Луку

VI ― 53

Тертулиан

Против Маркиона

4, 5, 3 ― 46

4, 13, 6 ― 17

О крещении

17 ― 131

О предписаниях против еретиков

22, 44 ― 17, 19

О целомудрии

22,9 ― 17

Средство против скорпионов

15,3 ― 7

X. Раввинистический материал

Вавилонский Талмуд

bChag 12b ― 8

Ялкут Шимони

1 § 766 ― 26

Мидраш Когелет

1, 8 ― 111

Таргумы

Таргум Онкелоса

Числа 20:8-10 ― 23

Иерусалимский I

Числа 20:8-10 ― 23

XI. Языческие источники

Ливий

39,13,14 ― 6

Порфирий

Против Христиан

III, 22 ― 88

Светоний

Жизнь 12 цезарей

Клавдий 25, 3 ― 126

Нерон 16, 2, 38 ― 16

Тацит

Анналы

15, 44 ― 133

15, 44, 25 ― 6

15, 44, 4 ― 6, 7

Именной указатель

Адам A. (Adam, А.) 118

Аланд Б. (Aland, В.) 47

Аланд К. (Aland, К.) 8, 13, 62, 95, 96, 97, 110, 118, 140

Арнольд К. Е. (Arnold, С. Е.) 65

Ахтемейер П. (Achtemeier, Р.) 44

Ачелис X. (Achelis, H.) 135

Байер В. (Beyer, W.) 95

Барретт Ч. К. (Barrett, С. К.) 65, 70

Баур Ф. (Baur, F. С.) 44, 54, 73

Бауэр В. (Bauer, W.) 6, 13, 62, 95, 96, 97, 103, 103, 110, 118

Бек Х. Г. (Beck, H. G.) 137

Бекер Х.-Й. (Becker, Н.-J) 5

Бенгель А. (Bengel, А.) 140

Бергер К. (Berger, К.) 27

Бернен П.-А. (Bernheim, Р.-А.) 9, 11, 53

Бетц О. (Betz, О.) 16

Бёттрих К. (Böttrich, Ch.) 22

Бёхер О. (Böcher, О.) 1, 35, 38

Биллербек П. (Billerbeck, Р.) 4, 14, 16, 20, 40,65, 111

Блинцлер Й. (Blinzler, J.) 115

Бокмюль M. (Bockmuehl, M.) 13, 14, 20, 26, 31, 46

Бокэм P. (Bauckham, R.) 6, 7, 33, 114, 115, 129

Болдуин M. (Baldwin, M. C.) 28, 32

Браун Дж. (Braun, J.) 138

Бреслер Дж. (Brasier, J.) 134

Брун. Л. (Brun, L.) 35

Бурхард К. (Burchard, Ch.) 81

Буховицки В. (Buchowiecki, W.) 138

Бюрског С. (Byrskog, S.) 83

Велльгаузен Ю. (Wellhausen, J.) 40

Вер Л. (Wehr, L.) 1–3, 21, 24, 26, 48, 53

Виарда T. (Wiarda, T.) 2

Вилькенс У. (Wilckens, U.) 36

Виндиш X. (Windisch, H.) 95

Воленберг Г. (Wohlenberg, G.) 140

Вреде В. (Wrede, W.) 45

Гарнак А. фон (Harnack, A. v.) 7, 47, 61, 80, 89, 110, 125, 131

Геккель Т. К. (Heckel, Th. К.) 47, 49

Геккель У. (Heckel, U.) 8, 76

Гнилка Й. (Gnilka, J.) 2, 48

Граппе К. (Grappe, Chr.) 1, 6, 7, 16, 17

Грегоровиус Ф. (Gregorovius, F.) 138

Грэссер Э. (Grässer, Е.) 75, 80

Гэкле В. (Gackle, V.) 66, 69, 78

Гюнтер М. (Günther, M.) 48

Дайнсс Р. (Deines, R.) 26, 32, 65

Делль А. (Dell, A.) 22

Дибелиус M. (Dibelius, M.) 18

Диль Э. (Diehl, E.) 135

Доббелер A. ван (Dobbeler, A. v.) 122

Дшульниг П. (Dschulnigg, P.) 1, 40, 46

Дэвис У.Д. (Davies, W. D.) 1, 4, 25

Дюканж Ш. (DuCange, Ch.) 128

Илан T. (Ilan, T.) 20, 116

Йерсмиас И. (Jeremias, J.) 24

Камлер X-K. (Kammler, Н.-С.) 25

Кампенхаузен X. (Campenhausen, H. v.) 51, 121

Карагунис К. К. (Caragounis, С. С.) 21

Карлтон П. Дж. (Carleton P., J.) 12

Каррер М. (Karrer, M.) 69, 74

Кельхоффер Дж. A. (Kelhoffer, J. А.) 47

Кёлер В.-Д. (Köhler, W.-D.) 14, 33

Кёртнер У. X. И. (Körtner, U. H. J.) 48

Клаук Х.-Й. (Klauck, H.-J) 28

Клейн А. Ф. Й. (Klijn, A. F. J.) 22

Клодель Ж. (Claudel, G.) 1

Клостерман Э. (Klostermann, Е.) 46

Кнох О. (Knoch, О.) 31

Концельман X. (Conzelmann, H.) 36, 39

Крамер Дж. A. (Cramer, J. А.) 137

Кук Дж. Г. (Cook, J. G.) 35,61

Кульман О. (Cullmann, О.) 1, 6, 63, 111

Кюммель В. Г. (Kümmel, W. G.) 45, 65, 97, 117

Лагранж П. М.-Ж. (Lagrange, P. M.-J.) 1

Лампе П. (Lampe, Р.) 22, 32, 40, 54, 89, 128

Леклерк Г. (Leclercq, H.) 138

Лёр В. А. (Lohr, W. А.) 34

Лёр X. (Lohr, H.) 99

Линдеман A. (Lindemann, А.) 39

Липсиус P. A. (Lipsius, R. А.) 126, 135, 137

Лицман X. (Lietzmann, H.) 65, 69, 70, 70, 73,97, 117

Луц У. (Luz, U.) 1, 3, 15, 22, 26, 32, 35

Маркшис X. (Markschies, Chr.) 35

Мартинес Ф. Г. (Martinez, F. G.) 16, 22

Max P. (Mach, R.) 9

Мейер Э. (Meyer, E.) 40, 70, 74

Мецгер Б. M. (Metzger, В. M.) 65

Мимуни С. (Mimouni, S.) 12

Миттман-Рихерт У (Mittmann-Richert, U.) 45, 90

Митчел M. M. (Mitchell, M. M.) 33

Михель О. (Michel, O.) 18

Моргенталер P. (Morgenthaler, R.) 30

Мучлер Б. (Mutschier, В.) 49

Мушиоль Г. (Muschiol, G.) 135, 138

Hay А.-Й. (Nau, A. J.) 1, 29

Одна Й. (Âdna, J.) 16

Парро П. M. (Parrot, P. M.) 134

Петерc P. (Peters, R.) 139

Пеш Р. (Pesch, R.) 1, 22, 23, 112

Прачер В. (Pratscher, W.) 9, 10

Прие Ж.-М. (Prieur, J.-M.) 52, 138

Рахмани Л. (Rahmani, L. Y.) 20

Регул Дж. (Regul, J.) 50

Ризнер P. (Riesner, R.) 80, 98, 112, 126

Рюгер X.-P. (Rüger, Н.-Р.) 22, 38

Смит Т. В. (Smith, T. V.) 44, 74

Соколоф M. (Sokoloff, M.) 22

Стрейндж Дж. (Strange, J. F.) 111

Теста L. (Testa, E.) 111

Тигхелаар E. Дж. (Tigchelaar, E. J. C.) 16, 22

Торнтон К.-Дж. (Thornton, С.-J.) 49, 114, 123

Требилко П. (Trebilco, P.) 49

Тролл M. (Thrall, M. E.) 73, 75, 95

Тюммель X. (Thümmel, H. G.) 6

Уртадо Л. (Hurtado, L.) 89

Унхем Д. (Wenham, D.) 79

Фельдмейер P. (Feldmeier, R.) 29, 30, 38, 108

Филоненко M. (Philonenko, M.) 91

Фильхауер Ф. (Vielhauer, Ph.) 4, 18, 48, 70, 100

Фицмайер Дж. A. (Fitzmyer, J. А.) 22

Форд Дж. М. (Ford, J. M.) 22

Фрёлих К. (Froelich, К.) 52

Хенхен Э. (Haenchen, Е.) 36, 48

Херцер Й. (Herzer, J.) 56

Xeзep К. (Hezser, С.) 13

Хойсси К. (Heussi, К.) 103, 139

Хоммель X. (Hommel, H.) 7

Хорбери У. (Horbury, W.) 12, 87

Цан Т. (Zahn, Th.) 44, 52, 123, 135, 139, 140

Чедвик X. (Chadwick, H.) 130, 131, 136

Швемер A. M. (Schwemer, A. M.) 10, 30, 63, 70

Шенк В. (Schenk, W.) 32

Шенке Х. M. (Schenke, H. M.) 134

Шлаттер A. (Schlatter, A.) 1, 22, 23, 26, 97

Шлир X. (Schlier, H.) 18,19

Шнелле У. (Schnelle, U.) 12, 38, 39

Шраге В. (Schräge, W.) 69, 118

Штаб К. (Staab, К.) 136

Штелин О. (Stählin, О.) 50, 139

Штерк-Дегельдр Ж.-П. (Sterck-Degueldre, J.-P.) 127

Штробель A. (Strobel, А.) 59

Штульмахер Р. (Stuhlmacher, Р.) 26, 87

Шэнкс Х. (Shanks, Н.) 111

Шюрер Е. (Schürer, Е.) 31,82

Шютц Л. (Schütz, L.) 138

Эллисон Д. К. (Allison, D. С.) 1, 4, 26

Эльм С. (Elm, S.) 118

Эпке A. (Oepke, А.) 129,131

Юлихер А. (Jülicher, А.) 4

Юнгель Е. (Jüngel, Е.) 88

Предметный указатель

Авва / Авва (призыв) ― 91

Август ― 13

Авраам ― 25

Агриппа I ― 48,56,68,94,138

Агриппово гонение ― 10, 30, 44, 50, 94, 104

Адриан ― 34, 48

Акила ― см. Прискилла

Александр и Руф ― 114

Александрия ― 52, 127

Анания и Сапфира ― 93

Андрей, брат Петра ― 13, 20, 27, 30, 52, 80, 110, 125, 137, 141

— радикальный аскет ― 125

Андроник и Юния ― 58, 76, 114, 128, 141

Аникет ― 54

Антиномисты ― 5, 29, 70

Антиохия Писидийская ― 87, 102

Антиохия Сирийская ― 31, 51, 52, 56, 59, 60, 66, 67, 78, 81, 86, 95, 129

— датировка ― 60

— иудеохристиане ― 60, 61, 67, 78

— конфликт между Петром и Павлом ― 25, 53, 55, 58, 60, 69, 77, 82, 88, 94, 100, 105

— основание общины ― 53, 79

языкохристиане ― 64, 67, 78

Апокрифические деяния апостолов (романы об апостолах) ― 27, 126, 131, 134, 135

Аполлос ― 25, 52, 70, 127

Апостольский собор ― 10, 24, 51, 53, 55, 63, 64, 77, 80, 87, 100, 104, 105

Апостольское постановление ― 53,65, 77,81,88

Апостольское свидетельство ― 93,103, 106

— датировка ― 78

Асия (римская провинция) ― 52,127

Аскеты / Аскеза ― 118, 119, 120, 125, 130, 131, 131, 132, 136

Ахайя ― 23,96

Бенедикт XVI, папа Римский ― 88

Брак ― 119,129,130

— апостольские браки ― 117, 136, 141

— безбрачие ― 119

— высокая оценка брака ― 141

— «духовный брак» ― 131, 137

— епископские браки ― 120

— низкая оценка брака ― 131, 135

— повторный брак ― 114, 119

— развод ― 113, 119

Вавилон ― 111

Валентин ― 34, 131

Варнава ― 9, 31, 57, 59, 60, 62–64, 67, 76, 77, 116, 117, 137, 138

— расставание с Павлом ― 61, 102

Василид ― 34

Виктор, епископ Римский ― 124

Вифсаида ― 13, 42, 110, 124, 137

Власть «вязать и разрешать» ― 4

Власть учения и дисциплины ― 4

Воздержание ― 136

Галатия ― 24, 52, 65, 67, 70, 72

Гегесипп ― 9, 10, 85, 114

Гонение, Нероново ― 7

Гонение, эсхатологическое ― 7

Дамаск ― 36, 39, 58, 88, 131

Дары Духа ― 75

Двенадцать ― 4, 11, 13, 18, 20, 21, 27, 36, 42–44, 71, 73, 80, 81, 104, 116, 117, 118, 124, 128

— дисциплинарные полномочия ― 4

— кризис / споры ― 71,81, 124

— свидетели воскресения ― 80

— чудеса ― 80, 97

Деяния Андрея ― 52,125,137

Деяния Апостолов ― 57, 81, 102

— историческая надежность ― 122

Деяния Иоанна ― 125

Деяния Павла ― 128, 131

Диаспора ― 31, 53, 58, 64, 99

Дионисий Коринфский ― 6, 37, 70, 133

Докеты / докетизм ― 72,130

Домициан ― 7, 12

Домашние церкви ― 54, 76, 94, 99, 111–114, 123, 125, 127, 141

— в Риме ― 76,94,99,114,128

— в Эфесе ― 76, 127

Духовное дарование ― 90

Евангелие от Евреев ― 9

Евангелие от Иоанна ― 41, 108

Евангелие от Луки ― 46,108

— автор ― 46

— датировка ― 47

— образ Петра ― 38, 72

Евангелие от Марка ― 34, 39, 44–47, 49

— автор ― 38, 39, 44, 48

— «антипетровская» тенденция ― 44

— возникновение ― 6, 42, 114, 133, 140

— датировка ― 48

— историческая надежность ― 89, 111

— Петрова традиция / авторитет ― 32, 90, 98, 108, 109, 132, 133

— образ Петра ― 38, 72

— редакция ― 40

— язык ― 14

— «inclusio» Петра ― 43, 108

Евангелие от Матфея ― 11–13, 75, 104–106, 109

— автор ― 4

— возникновение / датировка ― 3

— «слово о камне (скале)» Мф 16:17–19 ― 107

— образ Петра ― 38

— редакция Евангелиста ― 15

— ситуация ― 5, 12, 32

— язык / богословие ― 5, 16

Евангелие от Фомы ― 5, 8, 85

Евангелия ― 14, 23, 25, 32, 33, 50, 84

адресаты 33,48, 87, 128

— обстоятельства возникновения ― 3, 33, 47

— синоптическая традиция ― 36, 50, 75, 92, 106, 109, 111

— данные об авторах ― 13, 38

Евангельская истина ― 66, 88, 103

Евхаристия ― 9, 62, 66, 78, 88, 105

Женская миссия ― 129, 131

Женское движение ― 115

Жены апостолов ― 71, ИЗ, 116, 130

Закон, иудейский ― 8, 11, 32, 54, 56, 57, 60, 62–65, 68, 69,72, 76, 78, 87, 120

— сотериологическое значение ― 8, 15, 16,35,41,53,67, 72, 88, 106

Зелоты ― 68, 88

Золотая легенда ― 138

Иаков, брат Господень ― 9, 10, 30, 50, 54, 56, 57, 65, 68, 78, 81, 100, 110, 116

— епископ Иерусалимский ― 9

— «Иаков Праведный» ― 8

— конкуренция с Петром ― 11, 54, 81, 99, 133

— мученическая смерть ― 68, 85

— посланцы Иакова ― 56, 62, 68

— получатель откровения ― 9

— притязание на верховенство ― 9, 53

— руководитель Иерусалимской церкви ― 9, 10, 33, 44, 50, 104

— свидетель воскресения ― 35,71,81

— частота упоминаний в Новом Завете ― 10, 11,31,53

Иаков, сын Зеведеев ― 27, 42, 51, 109, 113, 117

Игнатий Антиохийский ― 54

Идентичность, иудейская ― 64, 66

Идоложертвенное мясо ― 60, 65, 66, 69

Иераполь ― 49, 123

Иерусалим ― 9, 10, 11, 13, 18, 23, 30, 36, 50, 53, 55–59, 61, 65–67, 69, 72, 76–80, 82–84, 88, 89, 91–94, 97, 98, 120, 121, 128, 137

— разрушение в 70 г. по P.X. ― 89

— эсхатологический ― 18

Избрание ― 16, 27, 87

Иисус Христос ― 8, 18, 57, 101

— братья Иисуса ― 30

— взгляды на брак ― 119, 120

— воскресение ― 4,9,71,80,81, 88,91,92, 103, 104, 113, 140

— как «Камень» («Скала») ― 14, 16, 18, 25, 104, 107

— как краеугольный камень ― 17, 19, 108

— как основание ― 17, 18, 21, 23-25

— обращение к грешникам ― 90

— предсказание о страстях ― 41

— раб Божий ― 3, 90

— распятие / смерть ― 34, 46, 90

— ремесло ― 115

— родные Иисуса ― 140

— сестры Иисуса ― 115

— следование за Иисусом ― 113, 119

— Сын Божий ― 16, 17, 41, 59, 72, 79, 85

— чудеса ― 75

Иконий ― 102

Иллирик ― 82, 97

Иоанн Креститель ― 85, 90

Иоаннова школа ― 49

Иоанн, пресвитер ― 13, 39, 48, 50

Иоанн, сын Зеведеев ― 5, 8-10, 27, 42, 51, 113

Иоанна, жена Хузы ― 129

Иоаннов корпус ― 33, 103, 106

Иоппа ― 92, 95

Иосиф, отец Иисуса ― 115

Иосиф Флавий ― 10, 13, 22, 24, 31, 39, 58, 68, 131, 138

Иреней ― 9, 11, 33, 37, 49, 54, 108, 114, 125, 133

Ирод Антипа ― 116

Испания ― 6, 90, 98, 217

История форм (форманализ) ― 92

Иудеи ― 36, 43, 54, 57, 58, 60, 73, 79, 104, 124, 126

— в Анатолии (Малой Азии) ― 65

— в Кесарии ― 123

— в Палестине ― 5, 13, 31, 82, 94

— в Риме ― 79

— в Сирии ― 31

Иудейская война ― 6, 22, 31, 54, 58, 68, 82, 123, 131

Иудеохристиане / иудеохристианство ― 9, 11, 26, 32, 36, 38, 44, 54, 56, 58, 60–63, 67, 68, 72, 73, 75, 78, 101, 94, 96, 98, 99, 105, 111, 123, 134

— в Антиохии ― 66, 72, 94, 99

— в Иерусалиме ― 78, 105

— в Капернауме ― 109–111, 140

— миссионеры ― 14, 17, 25, 35, 43, 55, 57

— притеснения /гонения в Иерусалиме ― 64

— ревнители закона ― 68

— руководящая роль ― 93

— упрек в отступничестве 57, 118

Иустин ― 11, 33, 46, 47, 49, 99, 108

Ишодад из Мерва ― 139, 139

Калигула ― 56, 68, 79, 129

Капернаум ― 13, 42, 51, 109–111, 140

Катакомбы Домитиллы ― 126,138

Келье ― 34

Кенхреи ― 128

Кердон ― 89, 125

Кесария ― 51, 59, 76, 82, 95, 122, 123

Киликия ― 81

Кифа ― см. Петр

Клавдиев эдикт ― 127

Клавдий ― 53, 56, 58, 98, 126

Климент Александрийский ― 9, 24, 27, 34, 49, 54, 108, 117, 122, 129, 142

— взгляды на брак ― 130

Климент Римский ― 12, 17,51, 133

Книжники (законоучители) ― 4, 26, 28, 32, 33, 36, 45, 53, 85, 106, 111

Конфликт в Антиохии ― см. Антиохия

Коринф ― 17, 52, 66, 69, 70, 72–76, 86, 94, 95, 97, 105, 116, 117, 118, 120, 126, 127

— визит Петра ― 65, 67, 69, 70

— основание церкви ― 25

— партия Кифы ― 24, 36, 70, 81, 100

Корнилий ― 59, 82, 83, 87, 94, 95, 123

Культ императора ― 92

Лаодикия ― 127, 133

Либертинисты / либертинизм ― 5, 29, 72, 73, 76, 126

Лидда ― 93, 95

Лидия ― 127

Листра ― 64, 102, 137

«Ловцы человеков» ― 43, 57–58, 113

Лука, Евангелист ― 83, 109

— визит в Иерусалим ― 67, 80

— влияние Павла ― 46

— возникновение / датировка ― 47

— гармонизация / посредничество ― 81

— двухтомник (дилогия) ― 34, 83, 84, 94

— традиция об Иисусе ― 35, 55, 72, 79, 83, 89, 92, 105

— спутник Павла ― 84

Любимый ученик ― 8, 18, 20, 27, 30, 32, 85, 124

— конкуренция с Петром ― 8

Македония ― 52, 97, 136

Малая Азия ― 51–54, 78, 102

Маранафа ― 91

Маркион ― 17, 18, 46, 47, 89, 121, 125, 131

Мария, жена Клеопы ― 114

Мария и Марфа ― 141

Мария Магдалина ― 85, 114, 116, 128

Мария, мать Иакова ― 115, 116

Мария, мать Иисуса ― 114

Мария, мать Иоанна ― 148

Марк, Евангелист ― 39, 50, 60, 108

— богословие ― 39

— второе имя Иоанн ― 48, 101, 102, 110, 139

— признанный авторитет ― 41,45,52

— переводчик Петра ― 13, 34, 39, 46, 48, 49, 89, 108, 139

— племянник Варнавы ― 48, 101, 110

— сын Петра ― 50, 140

— ученик Петра ― 38, 44, 52, 83, 109

Матфей, Евангелист ― 3, 7, 16, 20, 24, 33, 60, 109

— взгляды на брак ― 120

— иудеохристианский законоучитель ― 4

— мытарь (сборщик податей) ― 13

— собрание логиев Иисуса ― 13

Мессианская тайна ― 45

Миссионерские супружеские пары ― 118, 129, 141

Миссия ― 58, 59, 60, 77, 78, 93, 96, 99, 105–106, 116, 118, 131, 140

— всемирная миссия ― 99

— женщины-миссионерки ― 129, 131

— конкуренция ― 9, 55

— миссия к язычникам ― 59, 99, 105-106

— разделение миссии к иудеям и к язычникам ― 60

— территории Павловой миссии ― 60, 82, 117, 119

— территории Петровой миссии ― 69, 73, 96, 99

Монархический епископат ― 10, 54, 102

— возникновение ― 10, 54

Монтанисты ― 125, 126, 131

Мученицы ― 135

Minor Agreements ― 46, 112

Наг-Хаммади ― 9, 10, 27

Нерон ― 6, 34, 98, 127

Обрезание ― 57, 63–65, 72

Общее имущество ― 120

Общины во главе со старейшинами ― 10, 54, 81

Ожидание скорого конца мира ― 86

Ориген ― 1, 7, 34, 45, 50, 53, 113

Откровение Иоанново ― 7

Павел 1, 11, 14, 17, 24, 25, 31, 36, 37, 39, 42, 46, 47, 57–64, 66, 67, 70–82, 86, 87, 91, 92, 95, 97–99, 103, 105, 106, 110, 116–120, 122, 123, 125–128, 130, 131, 138, 139, 141

— апостольский сан ― см. Спорное апостольство

— арест ― 55, 68, 95

— богословие ― 56, 72, 84

— богословие креста ― 69, 72

— богословское завещание ― 76, 102

— взгляды на брак ― 119, 120

— взгляды на закон ― 11,56, 63, 64, 69, 72, 76, 78, 87, 120

— оправдание ― 46, 62, 75

— этика ― 73

— гонители христиан ― 36, 55, 71, 79

— ирония ― 95

— миссия ― 52, 82, 83

— «первое миссионерское путешествие» ― 59

— «второе миссионерское путешествие» ― 60, 61, 64, 67, 77

— «третье миссионерское путешествие» ― 60, 61, 64, 67, 99, 122

— мученики / мученичество ― 6, 12, 34, 42, 51, 53, 102

— обращение ― 59, 65, 88, 92

— отношение к Петру ― 24

— визит к Петру ― 36

— конфликт ― см. Антиохия

— контрагент ― 34, 55, 77, 81, 93, 141

— примирение ― 73, 82, 89, 101, 102, 106, 141

— принципиальный консенсус ― 69

— полемика ― 17, 44, 69, 73, 75, 96, 106, 117, 126, 136

— противники / упреки ― 58, 68, 72, 73, 75, 79, 80, 88, 95-97

— путешествие в Испанию ― 98, 127

— разрыв с Антиохией ― 77

— самопрославление ― 75, 96

— свидетельство о себе ― 16, 59, 116

— семейное положение ― 110, 112

— ремесло ― 71, 127

— фарисейское происхождение ― 122

— слабость ― 45, 108

— спорное апостольство ― 11, 69, 116

— традиция об Иисусе / слова Господни ― 35, 55, 72, 79, 83, 89, 92, 105

— «тринадцатый свидетель» ― 81, 85

— частота упоминаний в Новом Завете ― 11, 44

— чудеса ― 80, 93, 97

Павлова школа ― 102

Палестина, иудейская ― 5, 13, 16, 20, 31,38, 56, 60, 68, 82, 112, 115, 122

Папий ― 13, 30, 33, 34, 38, 39, 48, 49, 108, 109, 122-125

Паренеза ― 79, 92, 120, 129

Партия Кифы ― см. Коринф

Парусия Христа ― 7, 12, 15, 96

Пастырские послания ― 12, 54, 84, 101, 102, 120–121, 127

— авторы ― 101

— взгляды на брак ― 121, 127

— датировка ― 54, 84, 101, 121

Пелла, бегство ― 68

Первоцерковь ― 46, 68, 89, 90, 91, 94, 118

— «духовный энтузиазм» ― 36, 90

— как «семейство Божие» ― 118

— общее имущество ― 118

— руководство ― см. Иаков; Петр

Петр

— авторитет ― 4, 5, 8, 14, 16, 32, 36, 37, 41, 51, 53, 54, 71, 72, 82, 94, 99, 104, 108

— ведущая роль в Евангелиях ― 30, 48, 52, 88

— главный из учеников ― 23, 28, 30, 44, 78, 85, 88, 103

— епископ в Риме ― 52, 53

— основание церкви ― 17

— основатель миссии к язычникам ― 59, 105

— основная апостольская фигура ― 10, 15, 31, 32, 34, 35, 38, 43

— первенство ― 100

— полномочия руководителя ― 4

— получатель откровения ― 9, 15, 16

— свидетель ― 6, 16, 35, 41, 79, 83, 85, 92, 102, 103, 104

— уникальное значение ― 3, 12, 55, 56, 69, 103

— учитель ― 4, 28, 34, 46, 92, 106

— собор Св. Петра в Риме ― 1, 104

Петронилла, дочь Петра ― 21, 135, 138

Пищевые запреты ― 62, 66, 78

Послание Варнавы ― 91

Послание к Галатам ― 35, 56, 63, 64, 72, 88, 105

— возникновение / датировка ― 70

Послание к Ефесянам, возникновение/ датировка ― 18

Послания Павла / (Павловы послания) ― 18, 36, 40, 49, 55–57, 86, 121, 129

— собрание посланий ― 18, 49, 121

— упоминания Петра ― 25, 58, 76, 81

Послание Иакова ― 9, 56, 96

Послание к Колоссянам ― 101

Послания к Коринфянам ― 69, 77

гипотезы о членении ― 97

Первое послание к Коринфянам ― 66, 88, 105, 117, 141

— датировка ― 117

Второе послание к Коринфянам ― 71, 72, 105

— датировка ― 97

Послание к Римлянам ― 51, 54, 56, 58, 72, 76, 82, 88, 97, 98, 105, 127,128

Преемственность между Иисусом и церковью ― 83, 91

Прощение ― 28, 45, 90, 101

Праведники ― 8, 45, 132

Рассказ о последней вечере ― 46, 79, 91

Рекомендательные письма ― 74, 95

Самария ― 93, 95, 122

Саддукеи ― 68

Сбор пожертвований для Иерусалима ― 61, 68

«Сверхапостолы» ― 80, 102

Севериан, епископ Габалы ― 136

Септуагинта ― 15, 20, 22, 92, 98

Семьи, апостольские ― 140

Сидон ― 61

Силуан/Сила ― 67, 77, 102

Симон Волхв ― 53, 89, 133

Симон Киринеянин ― 114

Симон Петр ― см. Петр

Синагога (синагоги) ― 11, 58, 64, 70, 88, 104, 109

Сирия ― 5, 31, 38, 51–54, 58, 73, 78, 81, 95, 96, 99, 117

Скала ― 85, 93, 94, 98, 100, 104, 107, 141

Смешанный брак ― 64

Совместные трапезы ― 56, 60, 62, 66, 68

Стефан ― 91, 122

Странствие Израиля в пустыне ― 25

Старейшины ― 10, 56, 81, 121

Сыны Зеведеевы, Иаков и Иоанн ― 22, 27, 33, 42, 51, 116, 141

— частота упоминаний в Новом Завете ― 27, 51

Тарс ― 14, 99, 100, 121, 122, 128, 129

Тертуллиан ― 1, 7, 17–19, 46, 50, 125, 129, 131,136

Тимофей ― 64, 101, 102

Тит ― 6, 63, 121

Традиции логиев (Q) ― 13, 33, 40, 49, 84, 85, 112, 119

Траян ― 12, 21

Ученики Иисуса ― см. Двенадцать

— жены / женитьба ― 114, 116, 118

— как статисты ― 26, 30

— непонимание Иисуса ― 45

— призвание ― 30, 41, 42, 46, 95, 113

Ученицы Иисуса ― 115

Фекла ― 128, 131

Феодат ― 34

Феодорит, епископ Кирский ― 136

Феофил ― 8, 48, 60, 82

Феофилакт ― 136, 137

Фома ― 8, 27

Фрагменты Книги Еноха ― 22

Христология ― 35, 36, 41, 56, 88, 91, 102, 106, 122

возникновение ― 35

Христос ― см. Иисус Христос

Царство Божье ― 3, 4, 26, 28, 29, 78, 85, 120, 141

Целибат ― 136

Церковь ― 3–5, 7, 7, 16, 17, 25, 46, 48, 49, 67, 68, 71, 82, 89, 92, 96, 98, 100, 103, 104, 106–109, 112, 127, 140

как дом Божий ― 118

как священство ― 19

как (эсхатологический) храм ― 16, 18, 118

социальное попечительство ― 131

Эбиониты ― 11, 53

Эллинисты ― 9, 55, 56, 59, 73, 82, 94, 104, 122, 123, 129

Энкратиты / энкратитство ― 120, 130, 135

Энтузиазм ― 36, 90, 125, 126

Этос, христианский ― 92, 106

Эфес ― 52, 70

Юлиада (полис) ― 13

Юлиан Отступник ― 34, 61

Языкохристиане / языкохристианство ― 11, 32, 33, 38, 39, 42, 44, 45, 51, 54, 59, 60, 62–67, 69, 72, 78, 82, 91, 100, 105

Издательская программа ББИ

Библейско-богословский институт св. апостола Андрея сочетает в себе черты конфессионального и светского учебного заведения, ориентирован на мирян, открыт межконфессиональному диалогу и свободным дискуссиям. Помимо библейско-богословских предметов студенты ББИ изучают широкий спектр общегуманитарных дисциплин.

Периодические издания [14]

+ СТРАНИЦЫ: богословие, культура, образование. Ежеквартальный журнал ББИ (издается с 1996 г.)

Серия «Современная библеистика»

+ Бломберг Крейг. Интерпретация притчей

+ Браун Рэймонд. Введение в Новый Завет. В 2 томах

+ Брюггеман Уолтер. Введение в Ветхий Завет. Канон и христианское воображение

+ Вайнгрин Джейкоп. Введение в текстологию Ветхого Завета

+ Вандеркам Джеймс. Введение в ранний иудаизм

+ Данн Джеймс Д. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. 5-е издание, исправленное и дополненное

+ Данн Джеймс Д. Новый взгляд на Иисуса. Что упустил поиск исторического Иисуса

+ Данн Джеймс Д, Ианнуарий Ивлиев, Иоаннис Каравидопулос, Ульрих Луц, Юрген Ролоф и др. Библия в церкви. Толкование Нового Завета на Востоке и Западе

+ Десницкий Андрей. Поэтика библейского параллелизма

+ Левинская Ирина. Деяния Апостолов. Историко-филологический комментарий. Главы I–VIII

+ Лозе Эдуард. Павел. Биография

+ Мерперт Николай. Очерки археологии библейских стран

+ Мецгер Брюс М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение. 7-е издание

+ Мецгер Брюс М. Новый Завет. Контекст, формирование-, содержание. 3-е издание

+ Мецгер Брюс М. Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача, ограничения

+ Мецгер Брюс М., Барт Эрман Д. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. 2-е издание исправленное и дополненное

// Покорны Петр, Геккель Ульрих. Введение в Новый Завет. Обзор литературы и богословия Нового Завета

+ Райт Н. Т. Что на самом деле сказал апостол Павел. Был ли Павел из Тарса основателем христианства?

+ Райт Н. Т. Воскресение Сына Божьего

+ Райт Н. Т. Иисус и победа Бога

+ Ролофф Юрген. Введение в Новый Завет

+ Словарь Нового Завета. Том I. Иисус и Евангелия. Под ред. Джоэля Грина, Скотта Макнайта, Говарда Маршалла

Том II. Мир Нового Завета. Под ред. Крейга Эванса, Ральфа Мартина и Даниэля Рейда

+ Стилианопулос Теодор. Новый Завет: православная перспектива Писание, предание, герменевтика

+ Тов Эмануэл. Текстология Ветхого Завета

+ Тракателлис Димитрий. Власть и страдания. Христологические аспекты Евангелия от Марка

+ Хаакер Клаус. Богословие Послания к Римлянам

+ Хейз Ричард. Этика Нового Завета

+ Хенгель Мартин. Недооцененный Петр

// Хенгель Мартин. Иисус и иудаизм

+ Ценгер Эрих, ред. Введение в Ветхий Завет

+ Шенк Кеннет. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество

Серия «Современное богословие»

// Адамс Роберт М. Достоинство веры. Очерки по философскому богословию

+ Алисон Джеймс. Жизнь в последние времена. Иной взгляд на эсхатологию

+ Алисон Джеймс. Постижение Иисуса. Доступное введение в христологию

+ Бальтазар Ганс Урс фон. Верую. Кто такой христианин?

+ Размышление об Апостольском символе веры

+ Бальтазар Ганс Уpc фон, Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI), Шюрман Хайнц. Принципы христианской этики

+ Бальтазар Ганс Урс фон, Барт Карл, Кюнг Ганс. Богословие и музыка. Три речи о Моцарте

+ Бальтазар Ганс Урс фон. Пасхальная тайна. Богословие трех дней

+ Барт Карл. Молитва

+ Барт Карл. Оправдание и право

+ Барт Карл. Послание к Римлянам

+ Барт Карл. Толкование посланий к Римлянам и Филиппинцам

+ Барт Карл. Церковная догматика. В 5 томах.

+ Барт Карл. Вольфганг Амадей Моцарт

+ Барт Карл. Мгновения

// Бенедикт XVI (См также Ратцингер). Отцы. От Климента Римского до Святого Августина

+ Бер-Сижель Элизабет. Служение женщины в церкви

// Бонхеффер Дитрих. Этика

+ Гуроян Виген. Воплощенная любовь. Очерки православной этики

+ Евдокимов Павел. Православие

+ Зизиулас Иоанн. Общение и инаковость

+ Каллист (Уэр), митрополит Диоклийский. Православная церковь. 4-е издание

+ Каспер Вальтер. Бог Иисуса Христа

+ Каспер Вальтер. Иисус Христос

+ Каспер Вальтер. Таинство единства. Евхаристия и Церковь

+ Клеман Оливье. Отблески спета. Православное богословие красоты

// Кюнг Ганс. Во что я верю

+ Кюнг Ганс. Церковь

+ Кюнг Ганс. Христианский вызов

// Мольтман Юрген. Человек

+ Томас Моррис. Наша идея Бога. Введение в философское богословие

+ Мудьюгин, архиепископ Михаил. Введение в основное богословие

+ Николс Эйден. Контуры католического богословия. Введение: источники, принципы и истории

+ Равази Джанфранко. Краткая история души

+ Ранер Карл. Основание веры. Введение в христианское богословие

+ Ранер Хуго. Играющий человек

+ Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI). Сущность и задачи богословия. Попытки определения в диспуте современности

+ Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI). В начале сотворил Бог. О творении и грехопадении

+ Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени

+ Рауш Томас. Католичество в третьем тысячелетии

+ Суинберн Ричард. Воскресение Бога Воплощенного

+ Уайбру Хью. Православная литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. 3-е издание, исправленное и дополненное

+ Уильямс Роуэн. О христианском богословии

+ Уэйнрайт Джеффри. Для нашего спасения. Два взгляда на миссию Христа

+ Хабермас Юрген, Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии

+ Харт Дэвид Б. Красота бесконечного: эстетика христианской веры

+ Хаутепен Антон. Бог открытый вопрос. Богословские перспективы современной культуры

+ Хаффнер Пол. Тайна Таинств.

+ Хейз Майкл и Джирон Лайм, ред. Современное католическое богословие. Хрестоматия

// Шефлер Рихард. Краткая грамматика молитвы

+ Шнайдер Теодор. Во что мы верим. Изложение Апостольского символа веры

+ Языкова Ирина. Co-творение образа. Богословие иконы

Серия «Богословие и наука»

+ Барбур Иен. Религия и наука. История и современность

+ Барбур Иен. Этика в век технологии

+ Брук Джон Хедли. Наука и религия. Историческая перспектива

+ Вшолек Станислав. Рациональность веры

+ Гриб Андрей, ред. Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология

+ Гутнер Григорий, ред. Ответственность религии и науки. Использование современных технологии, сохранение окружающей среды, биоэтика

+ Дэвис Пол. Проект вселенной. Новые открытия творческой способности природы к самоорганизации

+ Еротич Владета. Психологическое и религиозное бытие человека. 2-е издание

+ Клеман Оливье. Смысл Земли

// Крейг Уильям Лэйн и Морленд Дж. П., ред. Естественное богословие

+ Кюнг Ганс. Начало всех вещей. Естествознание и религия

+ Мерфи Нэнси и Эллис Джордж. О нравственной природе вселенной. Богословие, космология и этика

+ Мольтман Юрген. Наука и мудрость. К диалогу естественных наук и богословия

+ Мюррей Майкл, Рей Майкл. Введение в философию религии

+ Нестерук Алексей. Логос и космос. Богословие, наука и православное предание

+ Пикок Артур. Богословие в век науки. Модели бытия и становления в богословии и науке

// Пикок Артур. Эволюция: тайный друг веры?

+ Полкинхорн Джон. Вера глазами физика

+ Полкинхорн Джон. Наука и богословие. Введение

+ Порус Владимир, ред. Наука и богословие. Антропологическая перспектива

+ Порус Владимир, ред. Научные и богословские эпистемологические парадигмы

+ Пэттисон Джордж. Размышления о Боге в век технологий

+ Сгречча Элио, Тамбоне Виктор. Биоэтика. Учебник

+ Суинберн Ричард. Есть ли Бог?

+ Тайсен Герд. Библейская вера в эволюционной перспективе

+ Торранс Томас. Пространство, время и воплощение

+ Хеллер Михаил. Творческий конфликт. О проблемах взаимодействия научного и религиозного мировоззрения

+ Хот Джон. Бог после Дарвина. Богословие эволюции

// Хайстин Венцель ван. Один в мире. Уникальность человека в науке и богословии

+ Эллис Джордж, ред. Вселенная в далеком будущем Эсхатология в космической перспективе

Серия «Диалог»

+ 400 лет Брестской церковной унии (1596–1996). Критическая переоценка. Сборник материалов международного симпозиума. Голландия, 1996

+ Армур Роллин. Ислам и христианство. Непростая история

+ Бодров Алексей, сост. Учение о спасении в разных христианских конфессиях. 2-е издание

+ Ваайман Кейс. Духовность. Формы, принципы, подходы. В 2 томах.

+ Доре Жозеф, архиепископ, ред. Христианство, иудаизм и ислам Верность и открытость

+ Журавский Алексей, ред. Ислам и христианство: на пути к диалогу. К 40-летию принятия декларации Nostra aetate

+ Журавский Алексей, сост. Христиане и мусульмане: проблемы диалога. Хрестоматия

+ Иоанн Павел II, Катер Вальтер, Зизиулас Иоанн, Уэнрайт Джеффри, Любич Кьяра и др. В поисках христианского единства

+ Кадоваки Какичи. Дзэн и Библия

+ Каспер Вальтер. Да будут все едино. Призыв к единству сегодня

+ Каспер Вальтер. Руководство по духовному экуменизму

+ Каспер Вальтер, ред. Петрово служение. Диалог католиков и православных

+ Киннемон Майкл, Коуп Брайан, сост. Экуменическое движение. Антология ключевых текстов

+ Кленицкий Леон и Вайгодер Джеффри, ред. Иудейско-христианский диалог. Словарь-справочник

+ Крещение и общение. Сборник материалов коллоквиума в Крестовоздвиженском монастыре, Шеветонь, Бельгия, 1998

+ Луис Бернард. Ислам и Запад

+ Луц, Ульрих и Михаэльс Аксель. Иисус или Будда. Жизнь и учение в сравнении

+ Ньюзнер Джекоб, сост. Смерть и жизнь после смерти в мировых религиях. 2-е издание

+ Поиски единства. Проблемы религиозного диалога в прошлом и настоящем. Примирение. Сборник материалов коллоквиума в Крестовоздвиженском монастыре, Шеветонь, Бельгия, 1995

+ Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI). Вера ― истина — толерантность. Христианство и мировые религии

+ Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI). Многообразие религий и единый завет

+ Сааринен Ристо. Вера и святость. Лютеранско-православный диалог 1959-2002

+ Соборность. Статьи из журнала англикано-православного Содружества св. Албания и преп. Сергия (Оксфорд)

+ Талалай Михаил и Ирина Языкова, ред. Андрей Первозванный — апостол для Запада и Востока. Сборник, посвященный 800-летию перенесения мощей в Амальфи (Италия)

+ Тамборра Анджело. Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога

+ Фрай Хелен, сост. Христианско-иудейский диалог. Хрестоматия. 2-е издание

+ Что объединяет? Что разделяет? Основы экуменических знаний

+ Шайо Кристин, сост. Богословский диалог между Православной церковью и Восточными православными церквами. Хрестоматия

+ Эко Умберто и Мартини кардинал. Диалог о вере и неверии. 3-е издание

+ Юдин Алексей, сост. Православие и католичество. От конфронтации к диалогу. Хрестоматия. 2-е издание, дополненное. Предисловие кардинала Вальтера Каспера

+ Ястребов Глеб. Введение в иудаизм. Учебное пособие

Серия «История церкви»

+ Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира. К 500-летию Геннадиевской Библии

+ Брендле Рудольф. Иоанн Златоуст: проповедник, епископ, мученик. 2-е издание

+ Брент Ален. Игнатий Антиохийский. Епископ-мученик и происхождение епископата

+ Брольо Франческа Марджотта, Мирабелли Чезаре, Онида Франческа. Религии и юридические системы. Введение в сравнительное церковное право

+ Васильева О.Ю., сост. Русская православная церковь и коммунистическое государство 1917–1941. Документы и фотоматериалы

+ Занемонец Александр. Геннадий Схоларий. Патриарх Константинопольский (1454–1456)

+ История 11 Ватиканского собора В 5 томах. Под общей ред. Джузеппе Альбериго, Алексея Бодрова и Андрея Зубова

Том 1. Навстречу новой эре в истории католичества

Том II. Формирование соборного сознания

Том III. Сформировавшийся собор

Том IV. Соборная церковь

Том V. Собор и поворотный момент в истории Церкви

+ Мудьюгин, архиепископ Михаил. Русская православная церковность. Вторая половина XX века

+ Поспеловский Дмитрий. Православная церковь в истории Руси, России и СССР. Учебное пособие

+ Поспеловский Дмитрий. Тоталитаризм и вероисповедание. Учебное пособие

+ Суттнер Эрнст. Христианство Востока и Запада. В поисках зримого проявления единства

Серия «Читая Библию»

+ Браун Рэймонд. Беседы с евангелистом Иоанном. Чтобы вы имели жизнь

+ Браун Рэймонд. Читая Евангелия с церковью. От Рождества до Пасхи

+ Бытие. Перевод Международного библейского общества

+ Дойл Стивен. Беседы с евангелистом Марком. Школа ученичества

+ Драммонд Генри. Евангельские проповеди. 2-е издание

+ Заннони Артур. Иисус в Евангелиях. Учитель. Пророк. Друг. Мессия

+ Люберинг Кэрол. Беседы с Иовом и Юлианой. Веруя в то, что все будет хорошо

+ Макбрайд Альфред. Образы Иисуса Десять граней личности Христа

+ Морно Роберт. Беседы с Клайвом Льюисом. Настигнут радостью

+ Падовано Энтони. Беседы с Томасом Мертоном. Как стать самим собой

+ Рейд Э. Барбара. Беседы с евангелистом Лукой. Шаг за шагом к Слову Божьему

+ Pop Ричард, Мартос Джозеф. Великие темы Писания. Ветхий Завет

+ Pop Ричард, Мартос Джозеф. Великие темы Писания. Новый Завет

+ Свиридов Иван. Начала. Опыт прочтения четвертого Евангелия

+ Скотт Макрина. Перечитывая библейские истории. Открой свою историю в Ветхом Завете

+ Уиллиг Джим, Банди Тэмми. Беседы с апостолом Петром. Путь от греха к святости

+ Хопп Дж. Лесли. Беседы с евангелистом Матфеем. Превосходя закон

ПОПУЛЯРНЫЙ КОММЕНТАРИЙ

+ Райт Н.Т. Лука. Евангелие.

+ Райт Н.Т. Матфей. Евангелие.

+ Райт Н.Т. Марк. Евангелие.

+ Райт Н.Т. Иоанн. Евангелие.

+ Райт Н.Т. Деяния Апостолов.

+ Райт Н.Т. Павел. Послание к Галатам и Фессалоникийцам.

+ Райт Н.Т. Павел. Послание к Римлянам.

+ Райт Н.Т. Павел Послания к Коринфянам.

+ Райт Н.Т. Павел. Послания из тюрьмы: к Ефесянам, Филиппинцам, Колоссянам и Филимону.

+ Райт Н.Т. Павел. Пастырские послания. Первое и Второе послания к Тимофею и Послание к Титу.

+ Райт Н.Т. Павел. Послание к Евреям.

// Райт Н.Т. Откровение

// Райт Н.Т. Ранние Послания: к Иакову, Петру, Иоанну и Иуде

Серия «Религиозные мыслители»

+ Керкегор Серен. Несчастнейший. Сборник сочинений. 4-е издание

+ Кларк Р. Л. Стивен. Перевернутое время: Г. К. Честертон и научная фантастика

+ Колдекот Стрэтфорд. Тайное пламя. Духовные взгляды Толкина

+ Порус Владимир, ред. Н. А. Бердяев и единство европейского духа

+ Порус Владимир, ред. Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры

+ Порус Владимир, ред. На пути к синтетическому единству европейской культуры. Философско-богословское наследие П.А. Флоренского и современность

+ Порус Владимир, ред. Россия и вселенская церковь. В.С. Соловьев и проблема религиозного и культурного единения человечества

+ Порус Владимир, ред. Русское богословие в европейском контексте: С. H. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

+ Порус Владимир, ред. Софиология

+ Розеншток-Хюсси Ойген. Великие революции. Автобиография западного человека

Серия «Богословские исследования»

+ Зайцев Евгений. Учение В. Лосского о теозисе

+ Ляху Виктор. Люциферов бунт Ивана Карамазова. Судьба героя в зеркале библейских аллюзий

+ Ферберн Доналд. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви

Серия «Историко-богословский комментарий к Новому Завету»

+ Майер Герхард. Послание Иакова

Серия «Современная апологетика»

+ Крифт Питер. Трактаты. Небеса, по которым мы так тоскуем. Три толкования жизни.

+ Трауберг Наталья. О книге «Экуменический джихад». 2-е издание.

+ Нувен Генри. Возвращение блудного сына. 2-е издание.

+ Нувен Генри. Дорога в Эммаус. Размышления о евхаристической жизни

+ Нувен Генри. Жизнь Возлюбленного. Духовная жизнь в секулярном мире

+ Нувен Генри. Постижение. Три ступени духовной жизни

+ Нувен Генри. Сокровенный голос любви. Путь от отчаяния к свободе

Серия «Услышать Человека»

+ Гизан-Деметриадес Элен. Незримое присутствие

+ Гундерсен Пол. Этот неисправимый индивидуалист. История жизни одного финна

+ Гундерсен Пол. Павел Николаи из Монрепо. Европеец, не такой как все. 2-е издание, дополненное

+ Кемпбелл Аньет, сост. Послушайте детей. Прислушайтесь, наконец… 4-е издание

+ Лобстейн Филипп. Уроки раздумья. Педагогика нравственного развития. 2-е издание

+ Павел Николаи из Монрепо и его значение для нашего времени. Материалы семинара в Монрепо, Выборг 17–19 июня 2005 г.

+ Турнье Поль. Услышать человека

+ Хендерсон Майкл. Прощение: Разрывая оковы ненависти. 2-е издание

Примечания

1

Под его редакцией выходили и другие серии в Тюбингене и Лейдене.

2

Воспоминания Хенгеля о Бикермане были опубликованы (по-немецки с резюме на русском языке) петербургским журналом Hyperboreus (Martin Hengel, "Elias Bickermann: Erinnerungen an einen großen Historiker aus St. Petersburg", Hyperboreus 10, 2004, s. 177–199).

3

Martin Hengel, "Eine junge theologische Disziplin in der Krise" (Neutesteimentliche Wissenschaft. Autobiographische Essays aus der evangelischen Theologie, E.-M. Becker, s. 18–29).

4

Ibid., s. 20.

5

Ibid.

6

The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ, Harrisburg (PA), 2000; немецкое исправленное и дополненное издание Die vier Evangelien und das eine Evangelium von Jesus Christus, Tübingen, 2008.

7

См. в этой книге прим. 273; также: Die vier Evangelien, s. 127; Jesus und das Judentum, s. 224.

8

Название конференции имело и соответствующий английский вариант, который тоже фактически представляет собой цитату ― на сей раз из английского новозаветника Майкла Гоулдера (1927―2010), еще более решительно отрицавшего существование Q (у него «Дом на песке» ― это название целой главы в его двухтомном комментарии к Евангелию от Луки, посвященной гипотезе Q). Его имя на конференции также почти не называлось за пределами доклада Зигерта ― Витковского. Последователь Гоулдера Марк Гудакр не поехал в Грац, заявив, что название конференции не соответствует ее содержанию, так как там никто не выступит в поддержку точки зрения Гоулдера (и Хенгеля). Благодаря упомянутому изменению в программе Гудакр оказался не совсем прав.

9

Ты ― Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф 16:18). ― Прим. пер.

10

Совершенно особое откровение (лат.).

11

Обращает на себя внимание двойное употребление имени «Симон» (так во всех наиболее ранних рукописях ― Прим. пер.).

12

«Евангелие в четырех видах» (греч.), термин, используемый Иренеем ― Прим. пер.

13

Греческое  (буквально «наверху») не передано в Синодальном переводе ― Прим. пер.

14

+ — вышли в свет, // — готовятся к печати

Комментарии

1

Из огромной литературы по данному вопросу укажем большой комментарий U. Luz, Das Evangelium nach Mattäus (Mt 8 ― 17), EKK I, 2, Zürich etc. 1990, 450–483 (с обсуждением истории влияния этого текста, см. об этом также U. Luz, Das Primatwort Mattäus 16,17–19 aus wirkungsgeschichtlicher Sicht, NTS 37 [1991], 415–433 = U. Luz, Studies in Matthew, Grand Rapids etc., 2005, 165–182; далее: W.D. Davies / D.С. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, vol. II, Mt VIII–XVIII, ICC, Edinburgh, 1991, 602–652; см. также A. Schlatter, Der Evangelist Matthäus, Stuttgart, 31948, 504–513; P.M.-J. Lagrange, Évangile selon Saint Matthieu, Paris (1922), 71941, 322–328. Что касается монографий, до сих пор сохраняет основополагающее значение работа О. Cullmann, Petrus. Jünger ― Apostel ― Märtyrer. Zürich, 21960, 183–243; далее: Chr. Grappe, D'un Temple à l'autre. Pierre et l'Eglise primitive de Jérusalem, EHPhR 71, Paris, 1992, 110 сл., 148 сл., 227–231; Chr. Grappe, Images de Pierre aux deux premiers siècles, EHPhR 75, Paris, 1996; см. также О. Bächer, ст. Petrus, TRE 26, 263–273, литература (265 сл.); R. Pesch, Simon Petrus, PuP 15, Stuttgart, 1980, 96-104; R. Pesch, Die biblischen Grundlagen des Primats, QD 187, Freiburg etc., 2001, 31–39 (литература), 62 сл.; G. Claudel, La Confession de Pierre. Trajectoire d'une periscope Évangélique, Études bibliques; N. S., 10, Paris, 1988; A. J. Nau, Peter in Matthew, Collegeville / Minn, 1992, 49–56; P. Dschulnigg, Petrus im Neuen Testament, Stuttgart, 1996, 40–43; L. Wehr, Petrus und Paulus ― Kontrahenten und Partner, NTA NF 30, Münster, 1996; L. Wehr, ст. Petrus, Apostel I, LThK^3 8, 90–94; T. Wiarda, Peter in the Gospels, WUNT II/127, Tübingen, 2000, 96–99; J. Gnilka, Petrus und Rom. Das Petrusbild in den ersten zwei Jahrhunderten, Freiburg etc., 2002, 10 сл. 152–160, 253, 259. Текст дошел в очень хорошем состоянии. К стиху 18, важнейшему из трех, Нестле ― Аланд (27-е, исправленное издание 2001 г.) не дает никаких вариантов.

2

U. Luz, Matthäus (см. прим. 1), 456; L. Wehr, ст. Petrus (см. прим. 1), 91. Я скептически отношусь к возможности литературно-критического различения редакции и традиции, которое пытается произвести У. Луц в: U. Luz, Primatwort (см. прим. 1), 423; он и сам признает, что «признаки редакционного языка в ст. 17 и 19 не вполне однозначны». Для подобных операций нам слишком мало известно о том, как писались Евангелия. Я полагаю, что возникновению текста Мф предшествовали годы устных наставлений. Можно предполагать, что в композиции Мф больше «традиционного», чем обычно считают. Это видно уже по необъяснимому «сын Ионин» (), см. ниже прим. 58.

3

Billerbeck I, 738–747 (739); см. также W.D. Davies / D.C. Allison. Matthew (коммент. 1), II, 635–641 и специально об этом: «Петр ― учитель, чей авторитет не имеет себе равных» (639).

4

Ср. Мф 13:52 (единств, число), в чем можно видеть осторожное указание автора на то, что он сам был законоучителем, и 23:34: воскресший Христос, в тождестве с Премудростью Божьей (см. Лк 11:49), посылает «пророков, мудрых и книжников». Автор относит себя к последним.

5

Ph. Vielhauer, Oikodome. Aulsätzе zum Neuen Testament, изд. G. Klein, Bd. 2, ThB 65, München 1979, 66: «Власть над ключами означает власть учить, и точно так же власть вязать и разрешать ― это власть учения и дисциплины. (…) Экклезия, в которой происходит связывание и разрешение, пребывает, правда, не в небесах, а на земле, но между церковью и небом существует связь в том смысле, что имеющее значение для церкви на земле, сохраняет силу и на небе (…). Поэтому передаваемая Петру власть учения и дисциплины названа "ключами Царства Небесного"». См. ниже с. 28 сл.

6

В Мф 19:28 (ср. Лк 22:30) они выступают судьями народа двенадцати колен, ср. Дан 7:9 сл. 22,26; 1 Кор 6:2 сл.; Откр 20:4. Древнелатинская рукопись с (Кольбертинская; XII–XIII вв.) решает проблему несоответствия таким образом, что заменяет единственное число на множественное, уподобляя 16:19 стиху 18:18 (ligaveritis, solveritis). Здесь, по-видимому, имеет место влияние западной экзегезы. См. А. Jülicher, Itala I, Matthäusevangelium, Berlin. 21972, 116.

7

Мф 23:13; см. об этом исконный текст Лк 11:52, где законники () устраняют ключ знания (), т. е. верного толкования Писания. Ср. ЕвФом 39,1 сл., текст, зависящий, с моей точки зрения, от Лк и Мф.

8

Мф 7:21 сл.; ср. 7:13 сл.21 слл. и т. д. См. ниже с. 29, прим. 85.

9

См. основополагающую работу по этой теме H.J. Becker, Auf der Kathedra des Mose. Rabbinisch-theologisches Denken und antirabbinische Polemik Mt 23,1-12, ANTZ 4, Berlin 1990. 45–51; M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ, London 2000, 190 ff.318 прим. 770–773.

10

См. об этом 1 Пет (5:1,13) и 2 Пет (1:13–15), псевдоэпиграфические завещания Петра; 1 Клим 5 и 6, после 96 г. по P. X.; Дионисий Коринфский у Евсевия, Церковная история 2,25,8, ок. 160 г.; Деяния Петра и Павла 37–41 = NTApo^5 II, 287 f.; ср. Вознесение Исайи 4,2 сл. = NTApo^5 II, 552; см. также греческий фрагмент из Апокалипсиса Петра, цит. соч. II, 575, прим. 43 и Ин 21:18 сл., ср. 13:36. Все они свидетельствуют о его смерти в качестве свидетеля (мученика) веры. О Петре-мученике см. подробно О. Cullmann, Petrus (прим. 1), 78-178, далее Chr. Grappe, Images (прим. 1), 49–81 и R. Bauckham, The Martyrdom of Peter in Early Christian Literature, ANRW II 26,1 (1992), 539–595; краткую сводку свидетельств дает W. Bauer в NTApo^3 II. 21. См. об этом еще ниже, с. 160 сл.

11

Тацит, Анналы 15,44,2–5(4): «А затем по их (т. е. арестованных первыми) указаниям (было схвачено) и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому» (рус. перев. А. Бобовича). Сообщение содержит литературные аллюзии на скандал, имевший место в Риме в 186 г. до P. X. в связи с празднованием «вакханалий». Относительно слов multitudo ingens см. Тит Ливии 39,13,14, ср. 1 Клим 6,1: вместе с мучениками Петром и Павлом погибло  (великое множество избранных), которых пытали, а затем умертвили. Нет оснований сомневаться в справедливости сообщения Тацита о взаимосвязи между пожаром Рима и гонениями на христиан, вопреки мнению H.G. Thümmel, Die Memorien für Petrus und Paulus in Rom, AKM 76, Berlin etc., 1999, 10–14; H.G. Thümmel, er. Petrustradition, RGG^4 VI, 1165. To, что Светоний (Нерон 16, 2.38) разделяет два этих события, ни о чем не говорит, так как он не соблюдает хронологического порядка и упоминает о гонениях на христиан только в самом начале и очень кратко. Евсевий (Хроника Иеронима, GCS 47, изд. R. Helm, 185) датирует гонения как апогей злодеяний Нерона самым концом правления этого императора, покончившего с собой 9 июня 68 г. Таким образом, за преступлением сразу же следует справедливая кара. Но после начала Иудейской войны летом 66 т. по P. X. преследование лояльных христиан (см. Рим 13 и 1 Пет 2:13 слл.) не представляется вероятным. В это время в Риме скорее можно было ожидать гонений на иудеев. Точно так же не доказано, что Павел был казнен сразу после двухлетнего заключения в Риме около 62 г. по P. X. (Деян 28:30). Последнее слово Деяний  (невозбранно) скорее свидетельствует против этого. Ср. также 1 Клим 5,7: к сообщению о путешествии Павла дальше на Запад,   (дойдя до предела Запада), следует относиться серьезно. Речь по смыслу может идти только об Испании (Рим 15:24.28; Деяния Петра и Павла 1,1 = NTApo^5 II, 259; Канон Муратори 37 слл. = NTApo^5 I, 28). Ввиду сообщений 1 Клим 5 и 6 (см. Поликарп, К Филиппийцам 9,1 сл.), Дионисия Коринфского у Евсевия (Церковная история 2,25,8) и Иренея (Против ересей 3,1,1;о возникновении Мк после смерти обоих апостолов) можно предполагать, что Петр и Павел погибли во время одних и тех же гонений. Эти гонения, очевидно, продолжались какое-то время, поэтому их не обязательно должны были казнить одновременно. Но уже вскоре, еще в I в. P. X., предполагалось, что они приняли мученическую смерть вместе; см. ниже с. 103.

12

Ср. Псалмы Соломона 16,2: ; Прем 16:13; 3 Макк 5:51.

13

О переводе слова  см. Н. Hommel, ZNW 80 (1989), 124 сл.; Хоммель следует работе A.v. Harnack, Der Spruch über Petrus als den Felsen der Kirche, SPAW 32, Berlin 1918, 637–654 = Kleine Schritten zur Alten Kirche, Berliner Akademieschriften 1908–1930, Bd. 1, Leipzig 21980, 511–524.

14

Мф 24:9 слл.21–29 пар.

15

Ср. шестикратное употребление глагола  (преследовать): Мф 5:10–12.44; 10:23; 23:34. В последнем из этих мест говорится даже о распятии христиан; см. M. Hengel, Gospels (прим. 9), 323 прим. 807. Об эсхатологическом гонении см. Мк 13:19 сл. = Мф 24:21 сл. Откровение Иоанна также ожидает на фоне Неронова гонения массовых казней христиан в эпоху грядущего Антихриста, которые, однако, не смогут воспрепятствовать победе Христа и Его верных. Дьявол, смерть и ад оказываются брошены в конце в «озеро огненное»: Откр 20:10.14.

16

Тацит, Анналы 15,44,4: «распинали на крестах или в огне поджигали», ср. Ин 21:18 и толкование этих слов у Тертуллиана, Средство против скорпионов 15,3; Деяния Андрея, изд. J.-M. Prieur, с. 615, ст. 9 сл.; об этом см. Chr. Grappe, Images (прим. 1), 51 сл. и 55, прим. 43; R. Bauckham, Martyrdom (прим. 10), 546–550. Согласно Деяниям Петра и Павла 37 сл. (NTApo^5 II, 287 сл.) и Оригену Евсевия (Церковная история 3,1,1). Петр сам выразил желание быть распятым вниз головой; Мф 23:34 ― единственное свидетельство, однозначно указывающее на распятие христиан. Кого конкретно имел здесь в виду Мф?

17

Мф 28:20. Мф, кроме того, единственный евангелист, упоминающий (четыре раза) о  Иисуса или Сына Человеческого: 24:3.27.37.39.

18

Мф 16:21–23 = Мк 8:31-3.4: ср. Лк 9:22. Мф заостряет испуганную реакцию Петра (16:22b) и резкий ответ Иисуса (23b: ): это сознательно контрастирует с 16:17 , в то время как Лк сокращает и гармонизирует. «Достопочтенный Феофил», к которому он обращается, не должен ничего узнать об этой ошибке Петра.

19

См. Ин 21:15–19, см. об этом U. Hechel, Hirtenamt und Herrschaftskritik, BThSt 65, 2004, 43–46.139–158 и др. О Мф 16:18 сл. см. 166–168 сл. И во время кризиса, описываемого в Ин 6:66–69, именно Петр произносит важнейшее исповедание, которое оказывается превзойдено лишь после Пасхи исповеданием Фомы (20:28).

20

См. текст и перевод Евангелия от Фомы у K. Aland, Synopse 151996, 522. То, что мир был сотворен «ради праведных» подчеркивает Сирийский Варух 15,7; 21,24; согласно СирВар 14,18 и 3 Езд 8:44, он сотворен ради людей, согласно 6:55–59 ― ради Израиля, а по Вознесению Моисея 1,12 ради закона. См. также Притч 10:25: «Праведник есть основание () мира» и космологическое толкование этого места в Вавилонском Талмуде bChag 12b.

21

R. Mach, Der Zaddik in Talmud und Midrasch, Leiden 1957. 113, см. в целом 108–133: „Das Wirken des Zaddik"; отдельные параллели также y W. Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLAXT 139, Güttingen 1987, 151–157, хотя Прачер не говорит о связи с идеалом «цадика». См. также М. Hengel, Paulus und Jakobus, Kleine Schriften III, WUNT 141, Tübingen 2002, 557 ff. и P.-A. Bernheim, Jacques, frère de Jésus. Paris 1990, 132 ff, 260 ff, 278 ff, Бернхайм пытается доказать, что Иаков играл ведущую роль в Иерусалиме с самого начала.

22

ЕвЕвр, фр. 7 по Иерониму, О знаменитых мужах 2, TU 14,1,7 f.: явление происходит в Иерусалиме в день воскресения. См. W. Pralscher, Jakobus (прим. 21), 40–48: Воскресший празднует с ним евхаристию. Множественное число в призыве Иисуса позволяет предположить, что Иакова окружали ученики Иисуса.

23

Евсевий, Церковная история 2,1,3 по Клименту Александрийскому, Очерки, кн. 6; ср. Гегесипп у Евсевия, Церковная история 2,23,4: «Брат Господень Иаков принял (руководство) церковью вместе с апостолами» ( )». Сирийский перевод изменяет это на «после апостолов»; ср. Иреней, Против ересей 3,12,15: circa Iacobum apostoli (апостолы вокруг Иакова). Согласно Иерониму (О знаменитых мужах 2), Иаков «сразу (statim) после страстей Господних был поставлен (ordinatur) апостолами епископом Иерусалимским». См. также ниже с. 53 слл.

24

Евсевий. Церковная история 2,1,4 по Клименту Александрийскому, Очерки, кн. 7, согласно свидетельству которого «Господь после вознесения дал знание (гнозис) Иакову Праведному, Иоанну и Петру», а те передали его «прочим апостолам», те же ― «Семидесяти и среди них Варнаве»; как и в Гал 2:9, Иаков поставлен на первое место как главный авторитет. О развитии традиции см. W. Pratscher, Jakobus (прим. 21), 178–186. Также и в оригинале Псевдо-Климентин Петр и другие ученики подчинены Иакову. См. еще Послание Петра в начале псевдо-климентовых «Гомилий» (GCS 42, изд. В. Rehm, 1 f.): . Таким образом, Иаков выступает в качестве епископа всей церкви. В последней фразе к нему обращаются со словами . Ср. далее Послание Климента 1,1 (цит. соч. 5): , а также «Послание Иакова» из текстов Наг-Хаммади (NHC 1,2), где Иаков постоянно ставится выше Петра как получатель откровения.

25

О значении гонения Агриппы и его последствиях см. A.M. Schwemer, Verfolger und Verfolgte bei Paulus. Die Auswirkungen der Verfolgung durch Agrippa I, auf die paulinische Mission, в: Biographie und Persönlichkeit des Paulus, изд. E.-M. Becker, P. Pilhofer, WUNT 187, Tübingen 2005, 37–59 (50 ff.). См. также ниже с. 125, прим. 254.

26

Удивительно, что о нем упоминает только Иосиф Флавий, Иудейские древности 20, 200 слл., наиболее ранний свидетель, а затем (с легендарными подробностями) Гегесипп у Евсевия, Церковная история 2, 23, 4-18, очень кратко у Климента Александрийского, Очерки, по Евсевию, Церковная история 2, 1, 5, во Втором Откровении Иакова в Наг-Хаммади (NHC V,4, см. Nag Hanirnadi Deutsch, GCS NF 12, II, 431 f.) и Епифанием, Панарион 78,14, но о нем не говорится ни в одном раннехристианском тексте до 160 г. (Гегесипп), т. е. до времени спустя сто лет после его смерти; см. М. Hangel, Kleine Schriften III (прим. 21), 553–557.

27

Мк 6:3 = Мф 13:55: «брат Иакова и Иосии (Иосифа) и Иуды и Симона»; ср. Деян 12:17; 15:13; 21:18 1 Кор 15:7; Гал 1:19; 2:9,12; Иак 1:1; Иуд 1.

28

См. критические заметки Мк 3:21 и Ин 7:5: «Ибо и братья Его не веровали в Него», критику Иисуса в адрес своей семьи Мк 3:31–35 = Лк 8:19–21 и Мф 12:46–50, а также умалчивание Лк о том, что Иаков ― брат Иисуса.

29

Мк 19 + 5; Лк 18 + 8; Мф 23 + 2 (форма «Симон Петр» считается за одно упоминание). Ин имеет 34 раза «(Симон) Петр», 2 раза «Симон» и один раз «Кифа». Деяния имеют 56 раз «(Симон) Петр» и 1 раз «Симеон», Павел ― 8 раз «Кифа» и 2 раза «Петр». Вместе с 1 Пет 1:2 и 2 Пет 1:1 это составляет 181 упоминание.

30

Несмотря на Гал 2:11 слл., см. ниже с. 59–69. Исключение составляют Псевдо-Псевдо-Климентины(2-я пол. II в.) с их антипавлинистским иудеохристианским источником, где Петр оказывается подчинен Иакову, а Павел изображен как их противник.

31

См. об этом P.-A. Bernheim, Jacques (прим. 21).

32

Иустин, Диалог с Трифоном Иудеем 47, еще проводит различие между толерантными и радикальными иудеохристианскими группами, и желает сохранять церковное общение с первыми, если те не требуют от христиан-неевреев соблюдения закона. Иреней, Против ересей 1, 26, 2, напротив, осуждает иудеохристиан, которых он называет эвионитами (от 'äbjonim, ср.  в Иерусалиме, Гал 2:10 и Тим 15:20), за то, что они используют только Евангелие от Матфея и отвергают апостольство Павла: «apostatam legis dicentis eum (говоря, что on отступил от закона)». См. об этом J. Carleton Paget, Jewish Christianity, в: Cambridge History of Judaism, III. ed. W. Horbury, Cambridge 1999, 731–755 (756 f.) и S.С. Mimouni, Lе Judéo-Christianisme ancien, Paris, 1998.

33

Еще без пастырских посланий, но уже с Посланием к Евреям, см. U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Güttingen 42002, 397 ff.; G. Zuntz, The Text of the Epistles, SchLBA, London 1953, 263–283 (278 f.). Цунц датирует сборник из десяти посланий и Евр, но без пастырских посланий, примерно 100 г. по P.X. Использование отдельных посланий (1 Кор, Рим, Флп) Климентом Римским позволяет предполагать, что этому сборнику предшествовали меньшие собрания текстов, хранившиеся в архивах отдельных общин.

34

Евангелие от Матфея и несколько более позднее Евангелие от Иоанна возникли, видимо, в подобной же ситуации, ср. Ин 16:2; 10:12; о Мф см. выше, прим. 15.

35

Деян 4:13:  (буквально: «неграмотные») . См. об этом Bauer/Aland, WNT^6, 23. К проблеме см. обстоятельное исследование С. Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine, TSAJ 81, Tübingen 2001. К Деян 4:13 см. с. 186, прим. 96. Хезер предполагает, что «образовательный ценз» в еврейской Палестине I в. по P.X. был относительно низким (496 ff.).

36

Евсевий, Церковная история 3, 39, 15, см. ниже с. 39 сл.

37

Ин 1:44 называет родиной братьев Андрея и Петра Вифсаиду, а Мк 1:21, 29 слл. парр. сообщает, что Петр, будучи женат, жил в Капернауме, см. ниже с. 109 слл. Нельзя ссылаться на превращение деревни Вифсаида в полис Юлиаду при тетрархе Филиппе в попытке доказать возможность греческой образованности у Петра. Во-первых, отождествление двух этих мест спорно, а во-вторых, датировка этого события у Иосифа Флавия, скорее всего, неверна. Юлиада была названа, очевидно, не в честь дочери Августа Юлии, которая была отправлена в ссылку в 3 г. до P.X., а в честь его супруги Ливии = Юлии Августы, принятой в 14 г. по P.X. в императорскую семью Юлиев и получившую при этом титул Августы. Переименование произошло после ее смерти в 29 г. по P.X. Такая неясная ситуация с основанием полиса Юлиады не позволяет утверждать, что Петр мог получить там греческое образование. Юлиада вообще никогда не стала сколько-нибудь значительным городом. Ко всей этой теме см. М. Bockmuehl, Simon Petrus and Bethsaida, в: "The Missions oT James, Peter and Paul. Tensions in Early Christianity, N.T.S. 115, Leiden / Boston 2005, 54–91.

38

По Евсевию, Церковная история 3, 39, 16. Как и замечание Папия о Мк, это сообщение восходит к пресвитеру Иоанну. Оно относится не к нашему Евангелию от Матфея, а к одному из его источников. Да простят мне чисто гипотетическое предположение, не Петр ли, как главный из Двенадцати, поручил Матфею составить сборник логиев Иисуса. Это бы в значительной мере объясняло название, данному Евангелию, которое было написано позже других.

39

M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, Kleine Schriften III (прим. 21). 71–84.

40

Он говорил с галилейским акцептом, см. Мф 26:73 и Billerbeck I, 157.

41

1 Клим 5, 4; Игнатий, К Римлянам 4, 3; К Смирнянам 3, 1 слл.; последнее из этих мест зависит, вероятно, от Лк 24:37, 39 и Деян 10:41 (ср. Ин 20:20, 27; 21:5, 12; 1 Ин 1:1) или от традиций, стоящих за ними. Об Игнатии и Петре см. M. Bockmuehl, Syrian memories of Peter: Ignatius, Justin and Serapion, в: The Image of the Judaeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature, изд. P.J. Tomson, D. Lambers-Petry, WUNT 158, Tübingen 2003, 124–146. Влияние Петра сохраняется и во II в., что связано опять-таки с особым влиянием первого Евангелия в эту эпоху. См. также W.-D Köhler, Die Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus, WUNT 11/24, Tübingen 1987. О многочисленных апокрифах, связанных с именем Петра, см. ниже, прим. 80.

42

п См. также U. Luz, Primatwort (прим. 1), 426: Петр «как никто другой (олицетворял) преемственную связь с Иисусом». Впрочем, сразу же встает вопрос: почему же только он один, а не вместе с другими учениками? Мне непонятно, по какой причине Луц умалчивает о роли Петра у Мк. С моей точки зрения, Мф столь последовательно опирается на Мк именно потому, что это было Евангелие, написанное учеником Петра, см. ниже с. 38–50.

43

Ср. об этом также Лк 10:21 и Мф 11:25: , см. еще 1 Кор 2:10: Гал 1:16; Еф 3:5; 1 Пет 1:5.

44

Глас Бога Мф 17:5 = Мк 9:7 и Лк 9:35 подчеркивает эту кульминацию. О парусии см. Мф 16:27 сл.

45

Исповедания у Мк и Лк не были еще достаточны для Мф. Мк 8:29 имеет только , Лк 9:20 по ветхозаветному образцу . Кроме того, форма мужского рода , отнесенная к человеку, была непонятной для греческих ушей. Мы находим ее только в качестве перевода слова  в Септуагинте и некоторых иудео-эллинистических переводных текстах. Достоинство Иисуса становится видно у Мк в полной мере только во время процесса в синедрионе 14:61 сл., но ср. уже 1:1 и Ин 20:31: титул ; сам по себе, без добавления  этого достоинства еще не выражал.

46

Ср. Мф 11:27 = Лк 10:22. О словах  как описании человека в его преходящей тварности см. I Кор 15:50; Billerbeck I, 730 f.

47

Язык и образы Мф 10:17–19 близки палестинскому иудейству, из которого происходит сам евангелист. Он использует при этом более раннюю традицию.

48

См. О. Betz, Felsenmann und Felsengemeinde, в: О. Betiz, Jesus, der Messias Israels. Aufsätze zur biblischen Theologie, WUNT 12, Tübingen 1987, 99-120. Ср. уже Ис 28:10 и Зах 6:12; эти тексты позволяли понимать строительство Храма как мессианское задание. К образу строительства крепости против сил зла в Кумранской общине см. I QH 14,26 слл., Martinez / Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls 1,176: «Боже Мой, я опираюсь на Твою правду, ибо Ты полагаешь основание на скале [] (…), чтобы воздвигнуть крепость несокрушимую, и все, кто войдут в нее, не поколеблются». Перед этим в тексте говорится об угрозе «врат смерти», от которых молящийся «бежит в град укрепленный и обретает защиту за стеной высокой» (14:23 сл.), ср. весьма сходные метафоры в 15,8 гл. Историческую связь между кумранской метафорикой и аналогичными представлениями о церкви как эсхатологическом Храме показывает Chr. Grappe, Temple (прим. 1), 51-115; см. там же, 93-101, другие кумранские параллели.

49

См. J. Ådna, Jesu Stellung zum Tempel. WUNT II/ 119. Tübingen 2000, 25-153. О Мф 16:18 см. 144, прим. 184.

50

1 Кор 3:11:  . Сp. Рим 15:20; Еф 2:20; Евр 6:1; Пастырь Ерма, Подобия 9.14,(91,)6: Сын Божий есть , несущий церковь. К 1 Кор 3:10–15 и мотиву строительства Храма см. Chr. Grappe, Temple (прим. 1), 88–93.

51

1 Кор 3:10: .

52

Ср. уже смену метафорики в 1 Кор 3:9:  , которая подготавливает стихи 3:10–17.

53

Послание Климента к Иакову 1,2 сл. (Псевдо-Климентины, Гомилии, GCS 42, ed. В. Rehm. 5); Тертуллиан, Против Маркиона 4, 13, 6, ср. Проскрипции против еретиков и О целомудрии 22,9. К 1 Кор 3:10 слл. см. Chr. Grappe, Temple (прим. 1), 97 ff.

54

, ср. 1 Пет 2:4.6 и цитату из Ис 28:16: см. выше, прим. 48.

55

К тексту и переводу см. М. Dibelius, Kolosser, Epheser, Philipper, HNT 12, Tübingen 21927, 54 f.; ср. также H. Schlier. Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar, Düsseldorf 41963, 140–145; Ph. Vielhauer, Oikodome (прим. 5), 117 ff. Послание к Ефесянам возникло приблизительно тогда же, когда и Мф, т. е. между 90 и 100 гг. по P.X. и связано, как я полагаю, с составлением сборника Павловых посланий. См. выше, прим. 33.

56

Согласно Откр 21:2, предсуществующий Святой Град сходит «с неба», т. е. от самого Бога. ср. уже Гал 4:26. X. Шлир (Н. Schlier, там же 142 f.) пытается сгладить это очевидное противоречие. Но Кол 2:7 () не есть промежуточное звеню, оно ближе по содержанию к 1 Кор 3:10 слл.

57

Ин 1:35–40, см. об этом М. Hengel, Die johanneische Frage, WUNT 67, Tübingen 1993, 216 f.314.

58

См. уже сцену призвания первых учеников Мф 4:18:  , ср. 19:2, где он возглавляет список учеников и прямо назван , а также сам текст 16:13–16, где Симон Петр выступает от лица учеников, к которым обращается Иисус. Имя «Петр» вне сочетания с именем «Симон» появляется уже в 8:14 и является для Мф правилом: для евангелиста это и есть настоящее имя апостола. «Исключения»: 17:25, вопрос Иисуса  ; и 16:17: «Симон, сын Ионии». Арамейское отчество «Бар-Иона» представляет собой арамейский «архаизм» евангелиста (ср. Мф 27:16; Мк 3:18; 10:46; Деян 1:23; 4:36; 13:6), который трудно согласовать с Ин 1:42; 21:15–17 (в Синодальном переводе «сын Ионин» по поздним рукописям, в ранних ― «сын Иоанна» ― Прим. пер.), т. к. в иудейском обиходе той эпохи для весьма распространенного имени  не засвидетельствовано сокращения . См. об этом Т. Ilan, Lexicon of jewish Names in Late Antiquity, TSAJ 91, Tübingen 2002, 134 ff.; 129 случаев употребления. Поскольку имя пророка  также почти не использовалось (T. Ilan, цит. соч. 143), все же приходится предполагать, что речь идет о сокращении. Об именах Петра см. М. Bockmuehl, Simon Peter's Names in Jewish Sources, JJS 55 (2004), 58–80.

59

Раввинистические примеры) Billerbeck II, 51. См. также многочисленные прозвища на оссуариях и в надписях, ср. T. Ilan, цит. соч. 43 f. и L.Y. Rahmani, A Catalogue of jewish Ossuaries, Jérusalem 1994, индекс 283, см. ст. Nicknames и т. д.

60

Т. Ilan, цит. соч. 218–226 насчитывает 257 носителей этого имени и замечает: «В тот период это было наиболее популярное мужское имя среди палестинских евреев» (226), ввиду того что оно являлось одновременно именем одного из патриархов (Симеона, сына Иакова. ― Прим. пер.) и наиболее удачливого из Маккавейских правителей, причем древнееврейская и греческая формы были почти идентичны. Л. Рахмани (цит. соч. 294.296) находит на иудейских оссуариях 18 надписей с еврейской формой имени и 8 ― с греческой. Можно предполагать, что различие между двумя формами имени практически не ощущалось. См. также M. Bockmuehl, Naines (прим. 58), 60 ff. («имя Хасмонейского возрождения»). Возможно поэтому, что Симон, как и его брат Андрей и ученик Филипп из Вифсаиды (Ин 1:44, ср. 12:20 слл.), с рождения носил греческую форму имени. Против этого говорит, впрочем, архаизирующая (взятая из Септуагинты) форма имени , употребляемая в Деян 15:14 (в речи Иакова) и в 2 Пет 1:1. См. также М. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 31988, 120.

61

Мк З:18 = Мф 10:4; Лк 6:15; см. об этом M. Hengel, Die Zeloten, AGSU 1, Leiden 21976, 72 f.

62

См. Stephanus/Dindorf, Thesaurus VII, 1020; «Lapis, Saxum»; Passow, Wörterbuch, 1852, II, 1, 901: «редко = , скала»; Liddell/Scott, A Creek English Lexicon, 91996, 1398 дает, однако, только «stone» и в качестве особого случая «boulder» (= обломок скалы). В сложных словах с эта часть слова одинаково часто имеет оба значения, «камень» и «скала».

63

С.С. Caragounis, Peter the Rock, BZNW58, Berlin 1990, 17–25 дает сводку свидетельств. Наиболее раннее (23) содержится в налоговой квитанции из Египта, относящейся к 4-му году правления Траяна (100/101). Но латинские имена (Петроний и т. п.) привлекать здесь к рассмотрению не следует. Их происхождение спорно. См. ниже прим. 442 относительно Петрониллы, которая была якобы дочерью Петра (согласно позднейшей римской традиции).

64

А. Dell, Matthäus 16,17–19, ZNW 15 (1914), 1-49 (14–27); Р. Lampe, Das Spiel mit dem Petrusnamen Mat XVI. 18, NTS 25 (1979), 227–245; ср. P. Lampe, ст. Petrus, RGG^4 VI, 1160; согласие высказывает, в частности, R. Pesch, Petrus (прим. 1), 30 f., он предполагает, что первоначальным был смысл «драгоценный камень» в связи с J.M. Ford, BZ NF 11 (1967), 109–116; далее U. Luz, Matthäus (прим. 1), 457 f.; Ch. Böttrich, Petrus (прим. 1), 42–46; L. Wehr, ст. Petrus (прим. 1), 91 и многие другие. См. против этой точки зрения уже A.F.J. Klijn, ZNW 50 (1959), 99-105 и в особенности J.A. Fitzmyer, То Advance the Gospel. New Testament Studies, 1981, 112–114 (114 ff.), который ссылается еще на арамейский патроним (отчество)  в Элефантине (V в. до P.X.) (117). К значению «скала» для арамейского  см. уже 11Q TgHiob 39,1.29 (= 11 Q 10, столб. 32,1 и 33,9): Martinez/Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls 2,1196/98, в обоих случаях как перевод древнеевр. , как часто и в позднейших таргумах. Значение «высокая скала» есть и в 4Q Enaar (= 4 Q 206), фр. 5 столб. III, 19 (см. Martinez/Tigchelaar 1,428) ср. 4 Q 205 фр. 2 столб. II, 27 (1, 422) и 4Q204 фр. 4.5 (1,418). В 4Q Enaar (= 4Q 201) столб. II, 8 возможны оба варианта перевода: «камни» (Martinez/Tigchelaar) или «скалы» (так Milik и К. Beyer). В Иов 30:6 Септуагинта переводит  (скальные пещеры) как ; ср. Иер 4:29 скалы () как убежище; см. также Сир 40:14, об этом W. Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Wörterbuch, изд. H. Donner/J. Renz, 182005, 565 и Koehler/Baumgartner, HALAT II, Leiden 31974, 468. В дохристианском арамейском (и древнееврейском) употреблении как раз вовсе нет той однозначности, которую предполагают Делль, Лампе и др.; см. также М. Sokoloff, A Dictionary of the Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period, Jerusalem 22002, 256:  «камень, скала». С другой стороны, Петра могла обозначать, например, у Иосифа Флавия башни крепости Ирода и стен Храма, см. Иудейская война 6,410 и 5,189 и об этом A. Schlatter, Matthäus (прим. 1), 506.

65

К характеристике учеников см. также наименование в Мк 3:17 двух сыновей Зеведеевых , т. е. «сынами грома»; об этом Н.-Р. Rüger, Die lexikalischen Aramaismen im Markusevangelium, в: H. Cancik (изд.). Markus-Philologie, WUNT 33, Tübingen 1984, 73–84 (76 f.).

66

Так, например, в Таргум Онкелос и Иерусалимском таргуме к Числ 20:8-10 и Таргуму на пророков к Суд 6:20; 15:13; 1 Цар 13:6; 23:25; 3 Цар 19:11; Иер 23:29; 48:28; Ам 6:12. Также R. Pesch, Petrus (прим. 1), 31 видит между двумя понятиями близкое родство.

67

A. Schlatter, Matthäus (прим. 1), 507.

68

. Лк в 24:34 еще пишет ; ср. также архаизирующую форму имени  в устах Иакова, Деян 15:14 и 2 Пет 1:1. Бросается в глаза то, что, хотя уже в Евангелиях имя «Петр» явно преобладает, сам Иисус называет своего ученика только «Симон»: Мк 14:37; Лк 22:31; Мф 16:17; 17:25; Ин 21:15.17. В этом чувствуется тонкое чувство исходной ситуации у повествователей.

69

Ин 1:42: .

70

См. об этом М. Hengel, Kleine Schriften III (прим. 21), 49 ff.

71

было обычным словом, обозначавшим камень, см. Liddell/Scott, 1398 к : «Обычное для прозы слово ― ». Наряду с этим существует женский род , см. Liddell/Scott, 1049: «в основном для какого-то особенного камня». Также и слово ; могло быть женского рода «у поздних поэтов» Палатинской автологии. Очень частое  появляется в LXX ок. 240 раз,  ― только два раза в 2 Макк 1:16 и 1:41 в значении камней, которые бросают с целью убить кого-либо. Иосиф Флавий использует  ок. 130 раз,  ― четырежды (в т. ч. два раза чтение неясное). У Филона соотношение 90 к 2. В еврейских псевдоэпиграфах (по симфонии Denis) мы находим  более 100 раз,  не встречается вообще. Также и во всей раннехристианской литературе II в. (включая Климента Александрийского) я не нахожу примеров использования слова  как имени нарицательного. По сравнению с  это было явно редкое, специально отобранное слово. Мне представляется, что его выбрали в качестве перевода ввиду его близости к слову .  (наряду с ) неоднократно относится ко Христу ввиду употребления этого слова в соответствующих местах Ветхого Завета (Пс 117:22; Ис 8:14; 28:10 и др.); об этом см. J. Jeremias, ст. , ThWNT IV, 275–283. Часть этих высказываний использовалась в иудействе «в применении к Мессии» (270). Слово же  закрепляется за уникальным учеником Иисуса. L. Wehr, Petrus (прим. 1), 83.252.255.258 ff. предполагает ввиду кажущегося странным перевода слова  исключительно с помочило  = камень пОзднее возникновение игры слов  в Мф 16:18 в «общине Матфея», которая, по его мнению, еще не имела места в первоцеркви. Вер находится в чрезмерной зависимости от вторичной литературы и слишком слабо продумал проблему лингвистически. В Галилее и Иерусалиме многие евреи тоже говорили по-гречески, так что для них такая игра слов была естественной, тем более что и само слово  могло обозначать и камень, и скалу.

72

См. ниже прим. 94.

73

Только в Гал 2:7 сл.; до того, в Гал 1:18, и после, в 2:9,11,14 он употребляет форму «Кифа». В 2:7 сл. он, очевидно, цитирует соглашение с иерусалимлянами, где использовалась греческая форма. Н.-С. Kammler, Kreuz und Weisheil. Eine exegetische Untersuchung zu 1 Kor 1,10–34, WUNT 159, Tübingen 2003, 10 он обосновывает свое отрицание связи между 1 Кор 3:11 с Мф 16:18 сл., в частности, тем, что Павел называет Петра в 1 Кор «постоянно „Кифой" и тем самым его почетным титулом». Камлер забывает о том, что это имя было непонятно для греков, а общераспространенное имя «Симон» не применялось к Петру в церкви вне Палестины. Вопрос в том, почему Павел избегает в письме к Коринфянам понятного для них . Спорно и то утверждение Камлера, что в 1 Кор не видно «никаких негативных моментов в отношении Павла» к Петру. Разве нет никакой связи между  (другими) и  (осуждающими), которые ставят под сомнение апостольский авторитет Павла (1 Кор 9:2 сл.), с одной стороны, и теми, кто назван в ст. 5, с другой? И почему Павел подчеркнуто ставит Кифу на конец? 1 Кор было написано спустя всего несколько лет после инцидента, описываемого в Гал 2:11 слл. Не оставил ли этот конфликт ― имела место не просто «открытая критика», можно скорее говорить о крайне оскорбительной «лобовой атаке» ― каких-либо последствий? Сторонники Кифы в Коринфе, очевидно, имели об этом сведения. Ситуация была там совсем не та, что в Галатии. У Павла не было никаких оснований открыто нападать на Петра в Коринфе. Его порицание относится к Коринфской общине. О конфликте в Антиохии он вспоминает в Гал 2:11 слл. только потому, что в Галатии распространялись о нем небылицы, что ставило под сомнение его собственную правдивость. Трудно согласиться с утверждением, что исторические вопросы «не имеют значения для понимания точного смысла высказываний Павла» в таком тексте как 1 Кор 1:10 ― 3:4, где определенно говорится именно об исторических событиях. Это показывает хотя бы непрекращающийся спор по поводу слов , которому автор посвящает пять страниц. О Гал 2:11 слл. см. ниже, прим. 92 слл.

74

1 Кор 3:11: , см. Рим 15:20. Павел положил это основание, Христа, своей проповедью Евангелия, а миссионеры, приходящие после него, например, Аполлос (имя Петра здесь не упоминается), могут только строить на нем (), что получается у них очень по-разному, результат может соответствовать качеством золоту и серебру, а может ― сену и соломе. Кого мог иметь в виду Павел в последнем случае? Не было ли это сказано прочив Петра (или его посланцев)? Не так уж много христианских миссионеров посетило Коринф за те несколько лет, что прошли со времени основания там церкви. См. также 1 Кор 10:4 о Христе как , сопровождающей народ Божий Израиль в его странствии по пустыне.

75

Ис 51:1 сл. (масоретский текст): «Взгляни те на скалу (), из который вы иссечены (…). Посмотрите на Авраама, отца вашего (…), ибо Я призвал его одного и благословил его, и размножил его». Здесь, впрочем, говорится о происхождении, а не о строительстве. Об Аврааме как скале-основании () по Ис 51:1 см. Ялкут Шимони I § 766 из Йеламеддену, очень поздний текст, на который мог повлиять Мф 16:18. Связь с именем «Петр» предполагает M. Bockmuehl, Names (прим. 58), 73 f. Как раз Мф, основное Евангелие иудеохристиан, было известно раввинам. Об Ис 51:1 сл. и Петре как скале см. также Р. Stuhlmacher, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 1992,1, 115 и Davies/Allison, Matthäus (прим. 1), 642 f.: «Петр ― скала подобно Аврааму (ср. Ис 51:1–2), и изменение его имени указывает на его функцию».

76

На этом настаивает прежде всего U. Luz, Primatwort (прим. 1), 422 f. Для него «Петр есть прототип (Тур) реального ученика». Луц считает также, что в Мф 16 «Петру не обещано ничего, что не имело бы силы для всех учеников». Это утверждение опровергается уже уникальностью макаризма и слов о скале и ключах. При этом Луц сам признает, что в Мф «Петр (…) композиционно наделен первенствующим положением в церкви». Здесь нужно было бы еще только добавить: и это положение не имеет аналогов в раннехристианской литературе, что выделяет Петра из ряда учеников. Противоречиво суждение L. Wehr, ст. Petrus (прим. 1), 92: Петр, утверждает он, «изображен, во-первых, как „типичный" ученик, а во-вторых, в своей уникальной и основополагающей функции». В действительности одно исключает другое. Его отречение также носит совершенно личный характер и тоже отличает его от прочих учеников. Только он исповедует мессианское богосыновство Иисуса, и только он отрекается от своего Господа. Следовало бы говорить о Петре не как о «типичном» ученике, а как об уникальном примере, который ― в двойном, позитивном и негативном смысле ― сильно выделяется из числа учеников.

77

A. Schlatter, Matthäus (прим. 1), 507.

78

Мк 9:38. С другой стороны, в Мф 20:20 (в отличие от Мк 10:35), чтобы снять ответственность с сыновей Зеведеевых, дело изображено так, как если бы это их мать требовала для них почетных мест, а в 27:56 ею же заменена Саломея (Саломия), названная в Мк 15:40. Это бросает свет на споры о ранге, которые велись между учениками.

79

Мф 4:18 в сцене призвания; 10:2 в списке учеников; ср. Мк 1:16.29; 3:18; 13:3. Лк называет его в Евангелии (6:14) и Деян (1:13) тоже только по одному разу. У Ин же он вновь упомянут пять раз: 1:10.44; 6:8; 12:22 (дважды). О нем см. также ниже, с. 52 сл.

80

Даже среди текстов Наг-Хаммади, приписанных апостолам, преобладает имя «Петр»; ему приписываются четыре произведения: «Деяния Петра и двенадцати апостолов» (NHC VI, 1), «Откровение Петра» (VII, 3), «Послание Петра Филиппу» (VIII, 2) и «Деяния Петра» (ВО 8502, 4), в то время как Иакову ― три, Павлу ― два, Фоме ― два, Иоанну ― один, «Апокриф Иоанна», который, правда, дошел в четырех экземплярах, см. The Nag Hammadi Library in English, 31988. В указателе к изданию Nag Hammadi Deutsch (GCS NF 12, Koptisch-gnostische Schriften III, Berlin/New York 2003, 2, 905), включающем упоминания как в текстах, так и во вступительной статье и примечаниях, Петр фигурирует чаще, чем Павел, Иоанн, два Иакова (сын Зеведеев и брат Господень) и Фома. Число других апокрифов под именем Петра также выше числа апокрифов, приписанных прочим апостолам. См. содержание NTApo^5, Bd. I–II и имена апостолов в указателях. См. далее впечатляющий список апокрифов под именем Петра К. Berger, LThK 38, 98 ff. (эти тексты принадлежат к очень разным жанрам) и его обстоятельный анализ таких апокрифов вплоть до средних веков: Unfehlbare Offenbarung. Petrus in der gnostischen und apokalyptischen Offenbarungsliteratur, в: Kontinuität und Einheit, Festschrift für Franz Mußner, изд. P.-C. Müller/W. Stenger, Freiburg etc. 1981, 261–326. Обращает на себя внимание большое число коптских, эфиопских и арабских текстов, сохранившихся на восточной периферии церкви, в то время как латинских апокрифов под именем Петра не так много. Впечатляет сводка «почетных титулов и определений Петра» (315 f.). Перикопа Мф 16:17–19 дала важнейший импульс развитию этой апокрифической литературы. Обзор различных «Деяний Петра» содержится у H.-J. Klauck, Apokryphe Petrusakten, Stuttgart 2005, 93-124 и 203–238 к Псевдо-Климентинам. Лишь в поздних «Деяниях» появляются такие имена как Филипп, Варфоломей, Матфей и др., S. 239 ff. Ученик Клаука, M.C. Baldwin, Whose Acts of Peter? WUNT II/196, Tübingen 2005, выпустил обстоятельное исследование т. н. Actus Vercellenses; он датирует этот текст концом IV в. О развитии легенды о Петре от Климента Александрийского до Евсевия см. в особ. 64–94.

81

См. выше, с. 5 сл., прим. 5. Ин 20:23 едва ли может быть более ранней, исходной параллелью к Мф 18:18 и 16:19. Скорее наоборот, это место в Ин может зависеть от традиции Мф 16:19.

82

Мф 18:21–35.

83

Ср. Мф 23:13. Мф переосмыслил здесь в своем духе слова Иисуса (Лк 11:52), обращенные против  (законников), забравшим «ключ разумения», т.e. правильного истолкования Писания. См. также выше. с. 4 сл.

84

См. об этом R. Deines, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias. Mt 5,13–20 als Schlüsseltext der matthäischen Theologie, WUNT 177. Tübingen 2004.

85

О «тесных вратах» см. Мф 7:13 сл.; Лк 13:24 (Мф и Лк используют разные слова: Мф ― , «ворота»; Лк ― , «дверь». ― Прим. пер.).

86

См. изложение у A.J. Nau, Peter (прим. 1), 25 у Мф, 41 у Лк; Мф следует в целом плану Мк, но усиливает и драматизирует повествование. См., например,  (Мф 10:2); хождение по водам 14:28 сл. (единств. число); 15:15; храмовая подать 17:24 слл. (единств. число); 18:21 сл. (единств. число). Заострение наблюдается в 16:23 (см. выше, прим. 18), 26:33–35 и 75с (здесь Мф зависит от Лк 22:62). См. также R. Feldmaer, Die Darstellung des Petrus in den synoptischen Evangelien, в: P. Stuhlmacher (изд.), Das Evangelium und die Evangelien. Vorträge vom Tübinger Symposium 1982, WUNT 28, Tübingen 1983,267–271.

87

R. Feldmeier, цит. соч. 268.

88

R. Feldmeier, цит. соч. 267: «При общем числе слов 11078 у Марка, 18298 ― у Матфея и 19448 ― у Луки получается, что у Марка частота употреблений ― 1:443, у Луки ― 1:648, a у Матфея ― 1:722».

89

Ин 1:35–42: здесь Иисус призывает сначала неизвестного ученика, вероятно тождественного любимому ученику, и Андрея. Симон приходит к Иисусу после свидетельства своего брата Андрея о том, что Иисус есть Мессия; ср. Папий у Евсевия, Церковная история 3,39,4 и M. Hengel, Johanneische Frage (прим. 57), 80 ff.

90

См. об этом A.M. Schwemer, Verfolger (прим. 25).

91

Mк 3:21.31.35 парр.; Ин 7:3-10. См. выше, прим. 28.

92

Согласно Иосифу Флавию (Иудейская война 7,43), евреи в сравнении с другими странами «были сильнее всего распространены в Сирии ввиду соседства (с Палестиной)», в Сирии же их жило больше всего в Антиохии. См. Е. Schürer etc., History, III, 13 ff.; M. Hengel/A.M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die unbekannten Jahre des Apostels, WUNT 108, Tübingen 1998, 83 f.292 f. По этой причине в палестинском иудействе Сирия могла рассматриваться как часть мессианского царства: см. М. Hengel, RHPR 80 (2000), 51–68 = расширенная английская версия: BBR 10 (2000), 161–180; об особом отношении Сирии к земле Израиля см. также M. Bockmuehl, Antioch and James the Just, в: James the Just and Christian Origins, ed. B. Chilton / С.A. Evans, Leiden etc. 1999, 158–198.

93

См. выше, прим. 80 и О. Knoch, Petrus und Paulus in den Schriften der Apostolischen Väter, в: Festschrift für F. Mußner (прим. 80), 240–260.

94

Кифа: 1 Кор 1:12; 3:22; 9:5; 15:5; Гал 1:18; 2:9.11.14; Петр: Гал 2:7.8. Варнаву он называет пять раз (включая Кол 4:11), Иакова ― четыре раза, Иоанна ― один раз.

95

U. Luz, Matthäus (прим. 1), 469. Курсив М. Х.

96

U. Luz, Matthäus (прим. 1), 470.

97

Ин 21:15–17. Этот мотив впоследствии еще усилился ввиду мученической смерти Петра: см. M.C. Baldwin, Acts (прим. 80), 313: «Для Евсевия, как и для его современников и последующих поколений, Петр был не только символическим главой церкви, он был символическим главой мучеников», со ссылкой на Евсения, Церковная история 8.6,1–4. См. выше, с. 5 сл. и ниже с. 102 сл.

98

Ин 6:60 сл.66–69.

99

Ин 21:18 сл.; ср. 13:36; 16:2.

100

P. Lampe, ст. Petrus, RGG4 VI, 1162 (курсив автора и M.X.); ср. 1163 f.: в Ин 21 несмотря на «тенденцию Ин к релятивизации признанного авторитета Петра (…) он признается по аналогии с Мф 16:18 основополагающей фигурой всей церкви и мучеником». Троекратное повеление 21:15–17 говорит, как мне представляется, о постоянной функции, которая не сводится к основанию как событию. W. Schenk, BZ NF 27 (1983), 58–80 представляет себе Мф даже как «Евангелие Петра». Но почему оно получило название ? Появись в такое достаточно раннее время  оно имело бы еще больший успех. Апокрифическое Евангелие от Петра, возникшее в середине II в., которое основано уже на Четвероевангелии и где Петр повествует от первого лица, появилось слишком поздно и не смогло (к счастью) утвердиться в противовес «каноническим» Евангелиям. См. об этом M. Hengel, Gospels (прим. 9), 12–15.

101

О тексте Мф 5:17–19, который часто подвергался неверной интерпретации, см. новую фундаментальную работу R. Deines, Gerechtigkeit (прим. 94), о Мф 5:18 в особ. 289–370. Типично для Мф 28:20.

102

Я предполагаю, что эфесский пресвитер Иоанн был учеником Иоанна, сына Зеведеева. Этим объясняется отождествление двух фигур в столь загадочном Иоанновом корпусе, см. М. Hengel, Johanneische Frage (прим. 57), 313–325.

103

См. об этом R. Bauckhman (изд.). The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences. Cambridge 1998: M. Hengel, Gospels (прим. 9), 76 ff. Об успехе Мф во II в. см. W.D. Köhler, Matthäusevangelium (прим. 41). M.M. Mitchell, Patristic Counter-Evidence to the Claim that, The Gospels were written for all Christians'. NTS 51 (2005), 36–97 вводит в заблуждение исторически перелевантными аргументами. Отцы церкви, выдвигая свои гипотезы относительно возникновения Евангелий, базируются на давно сложившемся убеждении, что все Евангелия принадлежат всей церкви. Информация о месте написания как раз не говорит о том, что данное Евангелие написано только для христиан, живущих в этом месте. Лингвистически-этническое (но не географическое) исключение представляет «еврейское» собрание логиев под именем Матфея, которое, однако, впоследствии ― ввиду интереса к нему со стороны опять-таки всей церкви ― переводилось, согласно Папию (по Евсевию, Церковная история 3,39,16), разными переводчиками на греческий. Цитата из Григория Назианзина, с которой начинает статью Митчелл, использует почерпнутую из традиции информацию для того, чтобы подчеркнуть превосходство евангелиста Иоанна перед более ранними Евангелиями. Важно отличать место написания от круга адресатов. То, что Мф имеет в виду всю церковь, показывают не только Мф 16:17–19, но и заключение 28:18–20, относящееся ко всем христианам. Следует перестать некритически пользоваться понятиями «община Q», «община Мк», «община Мф» и т. д. Евангелисты писали на самом деле для всей церкви, совершенно независимо от того, в каком месте они при этом находились ― см. прим. 152. Уже Иустин, неоднократно говорящий об  (воспоминания апостолов), и Иреней, посвятивший им всю третью (главную) книгу своего труда, понимали это именно так.

104

О Клименте см. Строматы 7,106,4 и об этом W.A. Löhr, Basilides und seine Schule, WENT 83, Tübingen 1996, 19–23, который сравнивает это предание о Петре с заметкой Папия у Евсевия, Церковная история 3,39,15 и следует моему предложению видеть в этом «сознательное формирование конкуренции» (21) с более ранней традиции пресвитера Иоанна о Петре и его переводчике Марке. О Валентине, Феодате и Павле см. Chr. Markschies, Valentinus Gnosticus? WUNT 65, Tübingen 1992, 298–302. О Флегонте см. Ориген, Против Цельса 2,14 и об этом M. Hengel, Die ersten nichtchristlichen Leser der Evangelien, в: Beim Wort nehmen — die Schrift als Zentrim für kirchliches Reden und Gestalten. Festschrift für Friedrich Mildenberger zum 75. Geburtstag, изд. M. Krug и др., Stuttgart 2004, (99-117) 110 ff. Об интересе более поздних языческих авторов от Кельса (Цельса) до Юлиана Отступника см. J.G. Cook, The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism, STAC 3, Tübingen 2000, указатель, ст. «Павел» и «Петр».

105

U. Luz, Matthäus (прим. 1), 470 (курсив M. X.). Но мнению О. Böcher, ст. Petrus (прим. 1), 269, «собственное богословие Петра можеть быть обрисовано в лучшем случае в самых общих чертах». С этим приходится согласиться. Однако нам и вообще известны лишь «фрагменты» (обычно весьма впечатляющие) об учении и истории раннего христианства.

106

Ср. формулировку Луки в Деян 4:8. Для Луки в этом исполняется слово Иисуса Лк 12:12 (= Мф 10:20). Сопротивление и гонения придают свидетельству выразительность и убедительность. Лука подчеркивает в этом контексте  Петра и апостолов: Деян 2:29; 4:13.29.31.

107

Деян 2:41; 4:4: числа, возможно, сильно преувеличены, но в успехе проповеди Петра в Иерусалиме и Иудее сомнений нет. Относительно чисел см. L. Brun, ZNW 14 (1913), 94 ff.: 120 (1:15) = 10 х 12; 5000 (4:4) связано с Лк 9:14 либо с 1 Кор 15:6 (10 x 500); 3000 (2:41) могут быть объяснены контрастом с Исх 32:28. В Деян 21:20 Лука даже говорит о  (буквально: «сколько десятков тысяч»). Петр как «апостол иудеев» имел успех, пусть и не такой внушительный, как Павел: 1 Кор 15:10; см. ниже с. 93 слл.

108

О. Böcher, ст. Petrus (прим. 1), 270: «В центре проповеди Петра была, как можно предполагать, христология», т. е. «Иисус ― Мессия». Можно было бы добавить к этому: включая следствия для сотериологии, см., например, 1 Кор 15:3.

109

В Германии существовала тенденция полностью отказывать проповедям Петра в какой бы то ни было исторической и богословской ценности. Развитию этой тенденции способствовали комментарии Хенхена и Концельмана, а также монография U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte. WMANT 5, Neukirchen 1961. Правда, в 3-ем издании этого комментария (1974), «в новом, третьем разделе» (3) Вилькснг отчасти пересмотрел свои взгляды. См. вывод на с. 205: «Как бы ни была велика в этих текстах доля литературного искусства Луки, логика и интенция взяты из определенной известной ему традиции иудеохристианских проповедей перед иудеями» (в оригинале ― курсив). А разве Петр, наиболее значительный представитель миссии к иудеям, не внес важнейшего вклада в эту традицию?

110

См. выше с. 29–31 и ниже, с. 81 сл.

111

Гал 1:18; см. об этом Hengel/Sehwemer, Paulus (прим. 92), 218–230. Иаков появляется лишь на заднем плане, см. ниже, прим. 303. Деян 9:20–28, возможно, отражает Иерусалимскую традицию, которую Павел хочет опровергнуть. Вероятно, посещение им Петра нужно было держать в тайне, так как жизнь Павла, который после своего обращения должен был выглядеть как отступник, находилась в опасности: Деян 9:29.

112

1 Кор 1:12 сл.; см. об этом выше, прим. 73. Эти факты не следует недооценивать, см. ниже, прим. 215. Неизбежно встает вопрос: как получилось, что среди коринфских христиан, в церкви, основанной Павлом, возникла «группа Кифы», и с чем связаны особенные проблемы Павла с иудеохристианскими посланцами в том же Коринфе? См. ниже с. 69–82.

113

1 Клим 5 и 6; Игнатий, К Римлянам 4,3; Дионисий Коринфский у Евсевия, Церковная история 2,25,8; Иреней, Против ересей 3,1,1; 3,3,2. Петр при этом всегда ставится на первое место. Можно добавить к этому многочисленные апокрифы под именем Петра. См. выше с. 27 сл. и прим. 80.

114

См. выше, с. 29 слл. О Мк см. Папий у Евсевия, Церковная история 3,39,15.

115

О. Böcher, ст. Petrus (прим. 1), 265. Сходно судит R. Feldmeier, Darstellung (прим. 86), 269: «У Матфея Петр стал главным человеком в церкви, что отражает взгляд третьего поколения и выводит за рамки того, что мы находим у Мк. Но если рассмотреть Евангелие в целом, нельзя сказать, что его вес больше, нежели у Марка».

116

Об авторе и исторической ситуации второго Евангелия см. M. Hengel, Entstehungszeit und Situation des Markusevangeliums, в: Markus-Philologie, изд. M. Cancik, WUNT 33, Tübingen 1981, 1-15; M. Cencik, Probleme des Markusevangeliums, в: Peter Stuhlmacher (изд.), Evangelium (прим. 86), 221–265 и следующую за ней в этом сборнике статью моего тогдашнего ассистента К. Feldmeier, Darstellung (прим. 86), 267–271; далее М. Hengel, Gospels (прим. 9), 76-115.

117

M. Hengel, Die Evangelienüberschriften, SHAW.PH 3, Heidelberg 1984; M. Hengel, Gospels (прим. 9), 34–56.

118

См. об этом H.-P. Rüger, Aramaismen (прим. 65), 73–84; H.-P. Rüger, ст. Aramäisch II, TRE 3, 602–609. Ни в Новом Завете, ни во всей греческой литературе нет текста, в котором было бы больше лексических арамеизмов, чем в Мк, или хотя бы сопоставимое их количество. Примечательно, что Лк устранил их полностью, а Мф ― в значительной части. Подобные «варваризмы» в греческой литературе как правило отвергались. Единственное исключение ― представляющая особый случай магическая литература, которая относится в основном к существенно более позднему времени и с которой Мк не имеет ничего общего. Иудеохристианское происхождение его Евангелия, написанного в Риме, очевидно. Однако он пишет для римских читателей, которые по большей части происходят из язычников, используя при этом народный стиль. Все «основания», приводимые в пользу того, что автор сам происходил из языкохристиан, совершенно сомнительны. О Мк 7:3 см. M. Hengel, ZNW 60 (1969), 182–198; Мк 14:1.12 предполагает греко-римское деление дня, при котором, в отличие от палестинско-иудейского, день начинается не с наступления ночи. Поэтому «подготовительный день», во второй половине которого приносились в жертву пасхальные барашки, а до того в домах не должно было остаться никакого квасного теста, причислялся уже к празднику опресноков, см. данные о сроке Пасхи у Поликрата Эфесского у Евсевия, Церковная история 5,24,6, ср. 5, 23,1. Я не знаю, что говорит в пользу того, что автором Мк был языкохристианин, если не считать стремления некоторых современных авторов к преуменьшению значения иудеохристианства для Нового Завета. Такие стремления имеют мало отношения к настоящей исторической критике.

119

U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament. UTВ 1830, Göttingen 42002, 243; ср. H. Conzelmann/А. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, UTB 52, Tübingen 121998, 321: «Таким образом, можно лишь сказать, что автором Мк был не известный нам ближе языкохристианин». Главный аргумент против Мк ― то, что он якобы не знает географии Палестины ― показывает лишь, что критики сами не знакомы с проблемой античных географических знаний (не существовало карт) и в особенности с географией Палестины. См. об этом M. Hengel, Der Historiker Lukas und die Geographie Palästinas in der Apostelgeschichte, ZDPV 99 (1983), 147 ff. и G. Lang, ZDPV 94 (1978), 145–100 по поводу Мк 7:31, со ссылкой на Иосифа Флавия, Иудейские древности 18,153. Дамаск относился в то время к Десятиградию (Декаполю). О том, что Мк якобы плохо знает Иудею, можно сказать лишь то, что Mк не изучал комментария Биллербека и не посещал университетских занятий по Новому Завету. Некритичные в своем гиперкритицизме аргументы против сообщения Папия переходят в специальной литературе из одной работы в другую как в «катенах». P. Lampe, ст. Petrus (прим. 64). 1161 все же признает, что в Мк «П(етр) ― важнейший из учеников», но отвергает информацию Папия, не называя причин: «Невозможно думать, что автор Мк принадлежал к спутникам Петра». Мне до сих пор не встречалось никаких убедительных аргументов против сообщения Папия. Экзегеты ― и здесь нет разницы между экзегетами католическими и протестантскими ― хотят во что бы то ни стало казаться «критичными» и не замечают, сколь некритичны их собственные аргументы. Об этой проблеме в целом см. М. Hengel, Situation (прим. 116), (1-45) 16–21 и особ. 17 f. Прим. 73 о критике Э. Мейиером Ю. Вальгаузена, который приводил в качестве аргумента против связи автора с Петром большое число чудес в Мк. Э. Мейер, благодаря поразительному знанию античных исторических источников, сумел показать, что легенды о чудотворцах часто возникали уже при жизни тех, о ком они рассказывались.

120

См. об этом выше, с. 30 слл. и в особ. прим. 88.

121

См. об этом М. Hengel, Probleme (прим. 116), 252–257; ср. R. Feldmeier, Darstellung (прим. 86), 267–271; M. Hengel, Gospels (прим. 9), 78–89.

122

Преображение подчеркивает значение исповедания Петра и предсказания о страстях, глас Божий Мк 9:7 христологически углубляет исповедание Петра (8:29, ср. 14:61; 1:1.11.24.34; 9:41; 12:6 слл. 35 слл.), нельзя придавать этому негативного смысла. Грядущее событие Пасхи и Страстной Пятницы, а тем самым и полное спасительное значение Иисуса Петру еще не ясны (9:10–13), поэтому он так непонятливо возражает против предсказания Иисусом своих страданий, на что Иисус дает столь резкий ответ, вызванный огромным значением этого грядущего события (8:31–33); с этим же связано и неразумное предложение Петра на горе преображения, когда он хочет удержать там трех «посредников откровения» (9:5 сл.). Глас Божий с неба «Его слушайте!» показывает, что «Сын возлюбленный», возвестивший о своих cтрастях, есть истинное Слово Божьего откровения. Моисей и Илия призваны засвидетельствовать это. Перед лицом Сына Божьего и Его пути они утратили собственное сотериологическое значение. За всем этим комплексом стоит в конечном счете искусно скомпонованное Марком, стилизованное в духе богословия страстей воспоминание о Петре или богословие самого Петра.

123

Мк 14:29–31.33.37.54.66–72. См. об этом P. Dschulnigg, Petras (прим. 1), 8-31. Он указывает на «15 сцен», в которых выступает Петру Mк. Из них «параллельны друг другу три триады: (…) в начале (1:16–39), в середине (8:27 ― 9:8) и ближе к концу Мк (14:26―72)». Наиболее важная триада ― третья (8:27 ― 9:8)». Это «делает ясным и с композиционной точки зрения, что Петр как посредник и свидетель христологического исповедания (…) стоит в центре» (27).

124

M. Hengel, Situation (прим. 116), 43 ff. и M. Hengel, Gospels (прим. 9), 78–89. Мк 12:42 и 15:16 два греческих слова объясняются с помощью латинского, а эта черта лучше всего объясняется написанием книги в Риме. Выражение ( в 7:26 также понятно лучше всего в латиноязычной среде, где различали сирофиникиян и ливиофиникиян. См. также BDR § 5, 4, где приводятся многочисленные другие: латинизмы Мк, далее M. Hengel, ZNW 60 (1969), 182–198 о Мк 7:3:  = pugno/pugillo в значении «пригоршней». В Мк нет никаких данных о сирийском происхождении, в отличие от Мф (4:24), но многое говорит в пользу римского. Здесь виден лишь старый «пансиризм» религиоведческой школы, которая пыталась обосновать с его помощью синкретичность происхождения христианства. См. против этой точки зрения Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 40–42.132–139.

125

Мк 1:16: . Оно упоминается 17 раз. Необычное выражение  связано с Числ 34:11:  (см. также LXX и таргумы). Лк 5:1 сл.; 8:22 сл. 33 использует слово .

126

появляется у Мк 18 раз, чаще чем у других евангелистов: Мк 17/1; Мф 13; Лк 7/1; Ин 7/4.

127

Вифсаида: Мк 6:45; 8:22; Капернаум: 1:21; 2:1; 9:33.

128

Мк 1:16 слл.; ср. Лк 5:7: . О двух парах братьев см. Мк 1:16, 19; 13:3.

129

Мк 1:17: , ср. о миссии ко всему миру Мк 13:10; 14:9, которая уже подразумевается в этом «парадигматическом» призыве. В Гал 2:7 Петр еще является главным в миссии к иудеям. Мк пишет примерно на 15 лет позже и знает уже об универсальной миссии братьев к язычникам, см. ниже, с. 93 слл. О Мк 1:17 см. M. Hengel, Nachfolge und Charisma, BZNW 34, Berlin 1968, 85 ff.

130

См. Мк 3:14 о назначении «Двенадцати»: , причем на первое место поставлен Симон по прозванию .

131

См. об этом с. 108–116, 132–138.

132

Ср. Лк 8:45, разночтение (по большинству рукописей):  или , см. также (добавленный позднее) краткий эпилог Мк (NT Graece^27, 147): об учениках сказано  (тем, которые вокруг Петра), а также Игнатий, Послание к Смирнянам 3,1: .

133

Параллель, где постановка имени Петра на конец также служит тому, чтобы особо его подчеркнуть, мы находим в 1 Кор 9:5: . Другое загадочное указание такого типа мы встречаем в Мк 14:51: ученик, о котором здесь идет речь, скорее всего был самим евангелистом Иоанном Марком, как было принято считать в древних христианских катенах. Я принимаю эту точку зрения вслед за Цаном, поскольку лучшего объяснения этого загадочного пассажа до сих пор найдено не было.

134

T.V. Smith, Petrine Controversies in Early Christianity, WUNT II/15, Tübingen, 1985, (162–190) 185.

135

См. выше, прим. 25.

136

Цит соч. 189 f. См. оправданную критику у Р. Achtemeier, JBE 107 (1988), 337–339: «Наиболее слаба книга там, где идет речь о месте Петра в Евангелии от Марка, где взгляд автора односторонен, и в некоторых случаях интерпретация не соответствует реальным данным» (339).

137

Мк 8:17 слл. 33; 9:6.10.19; 10:32; ср. Лк 24:25 сл.31 сл.47; Деян 2:38; 5:31; 10:43: 13:38; 1 Кор 15:3 сл., см. об этом U. Mittmann-Richert, Der Sühnetod des Gottes-knechts, WUNT 220, Tübingen 2008.

138

См. об этом Послание Варнавы 5,9 и защиту этого положения у Оригена, Против Кельса 1,63, который ссылается при этом на Лк 5:8 и 1 Тим 1:15.

139

W.G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 201980, 30 Прим. 32a. См. ниже, с. 108 сл.

140

Мф 14:28–33; 17:24–27. Рассказ, очевидно, возник еще до падения Второго Храма. После 70 г. эта подать уплачивалась римскому императору (fiscus Iudaicus). О значении Петра см. также то, как он представлен в Мф 10:2: и выше с. 29, прим. 86.

141

Лк 5:8, ср. 18:11.

142

Лк 22:31сл., ср. Ин 21:15–17. См. об этом P. Dschulnigg, Pelms (прим. 1), 68–87 и о соответствующей деятельности Петра в Деян: 88-115.

143

Лк 22:32: , о переводе этих слов см. E. Klostermann, Das Lukasevangelium. HNT 5, Tübingen 21929, 212 f. Кодекс Безы (D) и другие западные рукописи превращают причастие в императив: .

144

Лк 22:62 и 24:34. «Малое совпадение» (minor agreement) Лк 22:62  Мф 26:75 заимствовал у Лк, так как окончание у Мк (14:72) показалось ему неудовлетворительным.

145

1 Кор 15:3–5.

146

1 Кор 15:9: Гал 1:13 с л.; Флп 3:6. ср. 2 Кор 5:16; Еф 3:8; 1 Тим 1:15 сл.

147

Диалог с Трифоном 106,3. См. об этом M. Bockmuehl, Memories (прим. 41), 134 ff. См. также Тертуллиан, Против Маркиона 4,5,3: et Marcus quod edidit (evangelium) Petri eiffirmetur cuius interpres Marcus. Nam et Lucae digestum (Marcionitae) Paulo adscribere solent (…и то [Евангелие], которое издал Марк, называют [Евангелием] Петра, чьим переводчиком [был] Марк. Вот и повествование Луки [маркиониты] приписывают Павлу).

148

Гал 1:11сл.: Рим 2:16; 16:25; 2 Тим 2:8. См. об этом А. v. Harnack, Marcion, репринт Darmstadt 1960, 39 ff. и В. Aland, ст. Markion, TRE 22, 91 f.

149

Сборник четырех Евангелий был составлен в библиотеке одной из крупных церквей, возможно, в Эфесе или в Риме, и его употребление ограничивалось поначалу большими общинами. Иустину он уже известен: Апология 1,67,3; Диалог 103,8. См. об этом M. Hengel, Gospels (прим. 9), 19 If. Не подлинная концовка Мк (16:9-20), относящаяся примерно к тому же времени, основана на Лк, Мф и Ин и засвидетельствована Иустином и Иренеем; см. J.A. Kelhoffer, Miracle and Mission, WUNT II/112, Tübingen 2000, 123–156; Th.К. Heckel, Vom Evangelium des Markus zum viergestaltigen Evangelium, WUNT 120, Tübingen 1999, 32–62.

150

См. M. Hengel, Evangelienüberschriften (прим. 117), 18 f.; M. Hengel, Gospels (прим. 9), 59 if.

151

«Общины», в которых учил евангелист, как раз меньше всего нуждались в письменном Евангелии, которое могло ведь быть лишь тенью устного учения, каким оно было во всей его полноте. Евангелисты с самого начала имели в виду широкий круг читателей или, лучше сказать, слушателей во многих общинах. См. выше, с. 33, прим. 103.

152

Только Лк с его совершенно необычным посвящением Феофилу представляет некоторое исключение. Но и он надеется на распространение своей книги через своего адресата.

153

Ср., например, Е. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin 1966,8; Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. Berlin etc. 1975. 260 f.; несколько осторожнее судит J. Gnilka, Petrus und Rom, Freiburg etс. 2002, 119: «вычитано из 1 Пет 5:13»; ср. U. Schnelle, Einleitung (прим. 119), 243: «линия Марк ― Петр, возможно, имела своим исходным пунктом 1 Пет 5:13». Прежде чем делать такие ложные заключения, следовало бы продумать проблему датировки Mк, 1 Пет. пресвитера Иоанна и Папия.

154

Деян 12:17. Марк в названии Евангелия, в 1 Пет 5:13 и в посланиях Павла (Флм 24; Кол 4:10: племянник Варнавы, ср. Деян 12:25; 15:37.39; 2 Тим 4:11) ― не какой-то «неизвестный», а вполне известное адресатам и читателям авторитетное лицо, тождественное с Иоанном Марком в Деяниях. См. также ниже. с. 102 слл.

155

См., например, у L. Wehr, Petrus (прим. 1). 199 прим. 337 о 1 Пет 5:13. Типично то, что автор в своей работе вообще не рассматривает Мк, см. указатель 414, где много ссылок на Мф и Деян, а из Мк даны указания только на два малозначительных места. Не удивительно, что при таком одностороннем выборе источников можно прийти и к соответствующим «выводам».

156

Евсевий, Церковная история 3,39,7.14 f. О «пресвитере» Иоанне см. M. Hengel, Johanneische Frage (прим. 57). 96-119.

157

117-138 гг. по P. X. Речь идет, таким образом, о 120-х — 130-х гг. P. X. См. U.H.J. Körtner, Papias von Hierapolis, FRLANT 133, Göttingen 1983, 92-100 и U.H.J. Körtner, ст. Papias, TRE 25. 611–644, где автор предполагает, что Папий жил около времени Игнатия, т. е. около 110 г. Так же судит M. Günther, Einleitung in die Apostolischen Väter, ARGU 4. Frankfurt am Main, 1997, 92-100 и M. Günther, ст. Papias, RGG^4, VI, 862. Если эти два автора правы, то к сообщению Папия следовало бы отнестись как к серьезному историческому источнику.

158

Сообщение о составлении Матфеем арамейского сборника логиев восходит, очевидно, также к пресвитеру (Евсевий, Церковная история 3,39,16). См. об этом M. Hengel, Johanneische Frage (прим. 57), 76–95; Папий ― первый известный нам автор, размышлявший над происхождением Евангелий. Позже это будут делать Иустин и Иреней.

159

M. Hengel, Johanneische Frage (прим. 57), 80–95; Th.К. Heckel, Evangelium (прим. 150), 256–260; см. также Р. Trebilco, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius, WUNT 166, Tübingen 2004, 246–256.

160

Иреней, Против ересей 3,1,1 = Евсевий, Церковная история 5,8,3; см. об этом и о римском архиве C.-J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen, WUNT 56, Tübingen 1991, 8-69; M. Hengel, Gospels (прим 9) 34–38.

161

Об отношении этого сообщения к Папиевым см. C.-J. Thornton, цит. соч. 63–67: см. об этом В. Mutschler, Irenäus als johanneischer Theologe, STAC 21, Tübingen 2004, 159 ff.: «Иреней знает больше Папия» (159), хотя следует помнить и о том, что от сочинения Папия до нас дошло лишь очень небольшое число фрагментов.

162

О Петр 5:13 имеются различные, отчасти противоречащие друг другу сообщения 6-й книги Hypotyposeis («Очерков») Климента Александрийского у Евсевия, Церковная история 6,14,5–7. ср. 2, 15,1 f. и латинского перевода этого трактата (Adumbrationes, GCS 17, изд. О. Stählin, 206); см. также т. н. монархианские прологи к Евангелиям, J. Regul, AGLB 6, Freiburg 1969,47 ff., 1: «Marcus evangelista Dei et Petri baptismate Filius (…) (Марк, евангелист Бога и в крещении сын Петра…)»; ср. Ориген, Толкования на Матфея у Евсевия, Церковная история 6,25,6; Иероним, О знаменитых мужах 8 и др. Ом. также цитату у Тертуллиана выше, в прим. 148.

163

1 Клим 5,1–4: Петр назван в качестве первого  («борца»), т. е. мученика «последнего времени», за ним следует Павел; ср. Игнатий, Послание к Римлянам 4,3: «Я приказываю вам не как Петр и Павел». Оба текста предполагают в качестве известных фактов апостольский авторитет Петра и Павла и мученическую смерть, принятую ими в Риме, которую Игнатий понимает как освобождение. Это значение сохраняется во II в. и в последующей истории церкви. См. также выше, с. 7 сл., прим. 16.

164

Сыновья Зеведеевы появляются у Марка 9 раз. Иаков, несмотря на его раннюю гибель (Деян 12:2), всегда называется у него вторым, раньше Иоанна, что указывает на более древнюю традицию. Однажды (Мк 9:38) упоминается один Иоанн, задающий вопрос Иисусу. Трижды мы встречаем их в группе, возглавляемой Петром (Мк 5:37; 9:2; 14:33), однажды в числе четырех, вместе с Андреем (Мк 13:3), причем нужно помнить, что все они жили в Капернауме. Мф называет их лишь трижды, Лк ― 5 раз и еще по одному разу только Иоанна (9:49) и их обоих вместе с Петром (22:8). В Деян Иоанн появляется, помимо списка 1:13, 7 раз, причем всегда в качестве спутника Петра, а в 12:2 ― как брат казненного мечом Иакова.

165

H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, BHTh 14, Tübingen 1953, 21: «Впоследствии Петр вообще оставил Иерусалим» (со ссылкой на Деян 12:17); 20: «его деятельность (простиралась) за пределы Палестины, на Сирию, а возможно, до Малой Азии и дальше». «Существовали языкохристианские общины, почитавшие Петра как своего апостола», ср. 142.

166

Что касается Эфеса, ср. экклезиологическое значение Петра для школы Иоанна ― Ин 21:15–19; о Коринфе ― 1 Кор 1:12; 3:22; 9:1–7 и выше, с. 38 сл. и ниже, с. 106 слл. Если Флп было написано в Эфесе, то допустимо будет указать и на проблемы, которые возникли там у Павла с его единоверцами, что, возможно, указывает как раз на влияние Петра, см. Флп 1:14–17.

167

Неверно было бы видеть в них и просто территорию миссии Павла. Понт (родина Акилы; Деян 18:2) и Вифиния (Деян 16:7) уже не принадлежат к провинциям, о которых нам известно, что их посещал Павел. Распространение христианства в Вифинии и Понте ко времени наместничества Плиния (ок. 110–114 гг. по P.X.) также не обязательно связано только с миссией Павла.

168

Евсевий, Церковная история 3,1,1 сл.: согласно этому сообщению, Петр проповедовал в пяти провинциях Малой Азии, названных в 1 Пет 1:1, а Андрей ― в Скифии, т. е. на северном побережье Черного моря. О Марке в Александрии см. Евсевий, Церковная история 2,16.24, об этом Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 392 ff. «Деяния Андрея», написанные в конце II в., локализуют деятельность брата Петра на севере Малой Азии, но также в Македонии и Ахайе, т. е. в типично «Павловых» областях, см. J.-M. Prieur, Acta Andreae CCSer. Apocr. 5, Turnhout 1989, 68 ff.81–86.88 f.; Th. Zahn, FGNК VI, 220 f.

169

Возникновение христианства в Египте и начало этого процесса в Александрии ― одна из величайших и неразрешимых загадок в истории древней церкви. Единственное сообщение, относящееся к I в., мы находим в Деян 18:24, где об Аполлосе сказано . Мы, однако, не знаем, пришел ли он к вере именно там. Только кодексы Безы (D) и Гигантский (gig) содержат добавление, согласно которому Аполлос был наставлен в новой вере у себя на родине (), см. об этом Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 392 f.

170

Лишь у Оригена, Беседы на Луку VI (GCS 49, изд. M. Rauer, 34) Игнатий назван вторым епископом Антиохийским «после блаженного Петра» (см., однако, Евсевий, Церковная история 3,22, где между ними помещен Еводий). Согласно Иерониму, Петр, основав церковь в Антиохии, был послан во 2-м году Клавдия (12 г. по Р.X.) в Рим, где проповедовал Евангелие и был епископом в продолжение 25 лет; см. Хроника (GCS 17, изд. R. Helm, 179; сходное сообщение уже у Евсевия, Церковная история 2.14,6). Иероним сообщает (О знаменитых мужах, 1), что после основания церкви в Антиохии и миссионерской проповеди в еврейской диаспоре Малой Азии (пяти провинциях 1 Пет 1:1) Петр прибыл в Рим, чтобы вести там борьбу против Симона Волхва. Другие свидетельства у К. Froelieh, ст. Petrus II, TRK 26, 275 1. Об особой связи Петра с Антиохией, а тем самым и с написанным в Сирии Мф см. предположения L. Wehr, Petrus (прим. 1). 251.286 ff. (об апостольском постановлении). Вер полагает, что «в Мф по сравнению с остальным Н(овым) З(аветом) легче всего проследить предание о Петре», так как Мф возникло «в Сирии, а возможно, даже в самой Антиохии», и полагает, «что через Мф яснее всего видна богословская позиция Петра» (289). Поскольку Вер при этом ничего не говорит о Мк и не видит, что исторически Мф представляет собой произведение иудеохристианского книжника (Мф 13:52; 23:34) в смешанной общине в непосредственной близости от Иудеи, а также то, что книга эта написана достаточно поздно, приведенные выводы приходится признать сомнительными. Более ранние книги ― Лк, а тем более Мк ― ничуть не меньше испытали на себе влияние авторитета Петра, чем Мф. Новизна Мф здесь только в особом богословском подчеркивании сотериологического и экклезиологического значения «человека-скалы» в Мф 16:17–19.

171

Th. Zahn, Brüder und Vettern Jesu, FGNK VI, 280; см. об этом M. Hengel, Jakobus der Herrenbrruder ― der erste „Papst"? Kleine Schriften III (прим. 21), 549–582: P.-A. Bernheim, Jacques (прим, 21), 251–290: «„Иаков, первый папа" ― такое наименование, возможно, выглядит преувеличением и, во всяком случае, анахронизмом. В то же время, если какая-нибудь фигура первоначальной церкви заслуживает этого имени, то это, конечно, именно он». Бернхейм считает, что Иаков играл ведущую роль в Иерусалиме с самого начала. См. выше. с. 9 слл.

172

Он обладал в общине «монархическим» авторитетом и был окружен старейшинами (пресвитерами). Титул первого епископа Иерусалимского, назначенного апостолами, закрепила за ним лишь легенда II в.; см. об этом M. Hengel, Kleine Schriften III (прим. 21), 561 f. В Псевдо-Климентинах, Узнавания 1,43,3 он появляется в роли princeps ерiscoporum (первого из епископов); о назначении епископом апостолами сообщает Климент Александрийский по Евсевию, Церковная история 2,1,3. Иреней, Против ересей 3,12,15 пишет о circa Jacobum apostoli (апостолах вокруг Иакова); см. выше прим. 133; аналогичные формулировки в применении к Петру. Первый известный нам «монархический епископ» ― Игнатий Антиохийский, который называет себя  (епископом Сирии; Послание к Римлянам 2,2). Ср. выше, прим. 24.

173

Еще в послании Поликарпа церковь в Филиппах не имеет «монархического епископа». О Риме см. P. Lampe, From Paul to Valentinus. Christians in Rome in the First two Centuries, Minneapolis 2003, 397–408. Величина города и наличие множества домашних церквей создавали благоприятные условия для коллегиального управления через пресвитеров. Ясные указания на переход к «монархическому епископату» видны лишь во времена Аникета (ок. 155―166 гг.). См. также 1 Клим 42,4 сл., где понятие , взятое из Ис 60:17, употребляется лишь во множественном числе, в одном значении с  (1,3; 21,6; 44,5 и др.) и Пастыря Ермы, где два эти понятия также отождествляются. Пастырские послания, возникшие, очевидно, в Малой Азии, не следует датировать слишком ранним временем. Они написаны приблизительно в одни годы с деятельностью Игнатия (ок. 110―114 гг.).

174

Ср. Мк 2:23–28 парр.; 7:18–23 пар.; Лк 6:32 = Мк 7:12; Мф 9:13 = 12:7; 23:23; см. также об эллинистах в Деян 6:14.

175

Лк драматически описывает в истории о Корнилии этот поворотный момент. В Деян 10:14, во время видения, явленного Петру, он отказывается есть начистых животных, хотя это предлагает сделать ему голос с неба. Петр говорит: "Нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого." т. е. Лк изображает его сначала строгим иудеохристианином. Затем, в Деян 11:2 сл. Петр критикуется в Иерусалиме за перенебрежение Торой, выражающееся в его совместной трапезе с необрезанными. В 11:1 названы, кроме того, еще "братья, бывшие в Иудее" вообще. По мнению возмущенного Павла (Гал 2:12), Петр разрывает общение за трапезой с язычниками только из страха () перед посланцами Иакова, а не по собственному убеждению. Об угрозе Храму со стороны Калигулы, поставившей Иудею на грань войны с Римом, см. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 279–286.

176

Хотя он не разделял специфического отношения Павла к закону, выраженного в характерной форме в посланиях к Галатам и к Римлянам, а кроме того, в таких текстах как 1 Кор 15:56; 2 Кор 3:6-11 и Флп 3:2-11. Для этого он как галилейский иудейбыл слишком тесно связан с традицией Иисуса. Не удивительно, что Мф придает ему такое уникальное значение как авторитету в области учения. Об эллинистах см. M. Hengel, Kliene Schriften III (прим. 21), 1-67.

177

Обращает на себя внимание то, что Послание Иакова характеризует весьма ограниченная христология и сотериология, что не соответствует ни богословию Павла, ни богословию Петра. См. об этом M. Hengel, Kliene Schriften III (прим. 21), 511–582. Не случайно, что 1 Пет ближе к посланиям Павла, чем к посланию Иакова, хотя J. Herzer. WUNT 103, Tübingen1998, верно указывает на богословскую самостоятельность 1 Пет по отношению к корпусу Павла. Я, впрочем, не стал бы говорить о «сирийско-антиохийской традиции» послания, а скорее о римской. Для Антиохии времени ок. 100 г. по Р.X. типичен Игнатий. Община/ы в Риме имела/и со времени своего основания приблизительно в период правления Калигулы (37 ― 41) или начала правления Клавдия тесные с вязи с Иерусалимом (как и синагогальные общины, существовавшие там уже прежде). Это видно из Послания к Римлянам. Для Мф также характерно не «антиохийское богословие», которого мы по-настоящему и не знаем, а близость к иудейству Палестины и процессам, шедшим в нем. Не следовало бы, кроме того, слишком ограничивать географически «территорию миссии Петра» (Herzer, цит. соч. 264), в противном случае уникальное значение Петра для всей нарождающейся церкви становится непонятным.

178

Гал 2:9; Деян 15:13–21; 21:21–25.

179

Гал 2:7–9. Бросается в глаза то, что сначала (в 2:7 сл.) говорится о том, что Петру было «вверено благовестие (…) для обрезанных» и что Христос «содействовал (ему) в апостольстве у обрезанных», а в ст. 9 все три столпа оказываются миссионерами у иудеев (). Во всяком случае. Петр предстает здесь ведущим из миссионеров к иудеям, причем в том числе и к тем, которые живут за пределами Иудеи.

180

Мк 1:17 = Мф 4:19; ср. Лк 5:10; об этом М. Hengel, Nachfolge (прим. 130), 85 ff.

181

О диаспоре в Сирии и об основании и первых годах общины в Риме см. выше, с. 47 сл., прим. 92; Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92); о Сирии см. 82 ff.93 ff.139 ff.; о Риме 389–394. По Евсевию, Церковная история 2,14,6 и Иерониму (см. выше, прим. 171), Петр прибыл в Рим еще в начале правления Клавдия, т. е. ок. 42 г. по P.X. Эти сообщения, однако, вызывают сомнения. В 48/49 г. Петр вновь в Иерусалиме, а предположительно в 51 /52 т. ― в Антиохии, где происходит серьезный конфликт с Павлом (см. ниже, с. 59 слл.). Неупоминание Павлом имени Петра в Послании к Римлянам может быть связано с конфликтом, описанным в Гал 2:11 сл. В Рим Павел вообще не называет ни одного из тех, кто были апостолами до него, а Иерусалим предстает в 15:30–32 как место, где к нему относятся негативно, даже прямо враждебно. Он предполагает, что собранные им средства не будут там приняты и что его жизни может угрожать опасность. Противники, клевещущие на него, названы лишь словом «некоторые» (), Рим 3:8. См. ниже прим. 228 и 240. Исключением является загадочная супружеская пара Андроник и Юния (10:7) с их особым отношением к апостолам, см. ниже, прим. 417.

182

Проповедь Павла к «боящимся Бога» началась еще в синагогах Дамаска (о них см. Иосиф Флавий, Иудейская война 2,560 сл.): Деян 9:19–22 и об этом Hengel/Sehwemer, Paulus (прим. 92), 80–86; о «боящихся Бога» см. 101-1.39. Павел всегда был миссионером и для своих соплеменников, см. Рим 1:16; 11:14; 1 Кор 9:20 слл. Иудеохристиане составляли в его общинах немалую долю. Поэтому Петр и его посланцы имели основания, в соответствии с соглашением, принятым на Апостольском соборе, посещать и «Павловы» церкви.

183

Против схемы Луки говорит уже рассказ Павла о его обращении в Гал 1:15 слл. ( [Сына Божьего] ), но ей противоречат и сообщения самого Луки о видениях в Деян 22:17–21; 26:16–18. По собственному свидетельству Павла, он с самого начала был призван как «апостол язычников». В этом качестве (Рим 11:13, ср. 1:14) он отправляется после своего обращения в Аравию, а не в Иерусалим, к «предшествовавшим (ему) апостолам» (Гал 1:17). См. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 71.77–80.141 ff. и др., см. указатель 537, ст. «Paulus: Heidenapostel/-missionar».

184

Деян 11:20, где верное чтение ― (последняя версия издания Нестле-Аланд принимает более трудное чтение «эллинистам» ― Прим. пер.); см. также о Павле и Варнаве во время первого миссионерского путешествия: 13:7 слл.43–48. См. об этом Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 274–312.

185

См. об этом A. Strobel, Das Aposteldekret als Folge des antiochenischen Streites, in: Festschrift für F. Mußner (прим. 80), 81-104.

186

В Деян 15:37–39 Лука, тем не менее, сообщает о разрыве между Павлом и Варнавой, произошедшим перед вторым путешествием. Это некий пролог будущего конфликта, где употреблена жесткая формулировка , показывающая серьезность разногласий (ср. 1 Кор 13:5:  и Деян 17:16). Никогда Лука не употребляет более резких выражений, говоря о спорах между братьями, ср. еще Деян 6:1; 11:1–3; 15:7. В Деян 21:18 слл. Лука не упоминает и о сборе пожертвований для Иерусалима, но упоминает о нем в Деян 24:17 в защитительной речи Павла («милостыня и приношения» «народу моему»). Вероятно, пожертвования не были приняты Иаковом, а вместо этого Павлу было предложено внести эти деньги для искупления иудеохристианских назореев (назиров; Деян 21:23 слл.), чтобы показать, что он не отступник. О контактах Павла с Иерусалимской общиной после его ареста Лука больше не упоминает. Можно предполагать, что процесс против Павла создавал для них существенную проблему. Ср., однако, помощь со стороны  (24:23), где неясно, кто имеется в виду, и «друзей» в языческом Сидоне (27:3).

О Порфирии см. A. v. Harnack, Porphyrius, „Gegen die Christen", APAW, Berlin 1916, Nr. 1 Fr. 21B, S. 54; A. v. Harnack, Kritik des Neuen Testaments von einem griechischen Philosophen des 3. Jahrhunderts, TU 37,4, Leipzig 1911, 56 f., Z. 25 ff. (III, 22): «Речь идет о  (многом… и великом осуждении)».

О Юлиане его насмешках над Петром, вызванных осуждением со стороны Павла его «лицемерия», см. Juliani Imperatoris librorim с. Christianos quae supersunt, ed. C.I. Neumann, Leipzig 1880, 222, 17 ff. и об этом J.G. Cook, Interpretation (прим. 104), 158 f.315 f.

187

См. Bauer/Aland, WNT^6, 1688, ср. в медиальном залоге Авв 2:4 (LXX) = Евр 10:38.

188

Вероятно, евхаристия сохраняла внешне традиционную форму ежедневною «преломления хлеба», как это было в первоцеркви.

189

Гал 2:16: . Ср. также Рим 3:28 и противоположную, аптипавлинистскую точку зрения  (Иак 2:24) и об этом M. Hengel, Kleine Schriften III (прим. 21), 523–528.

190

Согласно Деян 13:1, они все еще составляли руководство общины («пророки и учители»).

191

Гал 2:13: .

192

Гал 2:12: .

193

Гал 2:14: .

194

Гал 2:19. Основные положения Павла нужно понимать в свете таких текстов как Гал 3:13 сл.; 4:4 сл.; 2 Кор 5:14 сл.20; Рим 3:20–31; 8:3 слл. Об «укоре» см. О. Cullmann, Petrus (прим. 1), 35.58 f.

195

См. об этом A.M. Schwemer, Verfolger (прим. 25), 38 ff. Ср. также Гал 4:29.

196

1 Кор 9:20 сл.22Ь, ср. 19–23. В 1 Кор, где Павел имеет перед собой совершенно иную ситуацию, обрезание играет лишь второстепенную роль, оно стало почти нейтральным понятием: 7:18 слл., ср. иные суждения в Гал 5:0 и 0:12–15.

197

Деян 16:1–3. Сомнения в историчности этого сообщения лишены оснований. Не нужно превращать Луку в благочестивого «романиста». Согласно закону, Тимофей был евреем, и не обрезав его, Павел заведомо лишился бы доступа в важные для его миссии синагоги диаспоры, где его сочли бы отступником. В 1 Кор 7:18 слл. Павел рассматривает проблему в плане душепопечительского совета, а не как принципиальный вопрос, каким она будет в Послании к Галатам, которое он напишет вскоре после этого. Открытым вопросом оставалось, должны ли иудеохристианские супруги в Павловых общинах обрезать своих детей, чтобы сохранить свою принадлежность к ветхозаветному народу Божьему.

198

О законнически-ритуалистическом благочестии населения внутренних районов Анатолии, где иудейство было распространено с III–II вв. до P.X., см. C.E. Arnold, NTS 51 (2005), 429–449. Возможно, что призыв к взятию на себя обязательств, требуемых законом, упал у здешних языкохристиан на особо благоприятную почву.

199

Деян 15:23–29, ср. 19–21; 16:4; 21:25. О сложной текстологии см. B.M. Metzger, Textual Commentary, London 1971 429–435. Согласно Луке, постановление было принято по предложению Иакова. При посещении Павлом Иерусалима Иаков повторяет его положения. К пониманию трудного текста см. C.K. Barrett, The Acts of Apostles, vol.II, Edinburgh 1998, 730–736. Вопрос о ноевых заповедях (появившихся позднее, см. Billerbeck III, 37 ff.) не следует ставить в непосредственную связь с постановлением; в то же время определении Лев 17 и 18 о неизраильтянах в земле Израиля, которые позднее применяли к прозелитам, возможно, играли некоторую роль, хотя и не главную. Древнеевр. , имеющее исходное значение «пришелец, иностранец», переводится в LХХ с помощью . Кодекс D и немногочисленные иные свидетели западного текста опустили впоследствии мешавшее пониманию , а некоторые из них заменили эти слова «золотым правилом» в его негативной форме (в позитивной оно содержится в Лк 6:31 = Мф 7:12). Здесь имеет место «морализация» преимущественно обрядовых предписаний. Неясным остается также, действительно ли Лука цитировал постановление в его исходной форме. В Псевдо-Климентинах, Гомилии 7,8.1 (GCS 42, изд. В. Rehm, 120) содержится расширенная версия, где имеется также ссылка на 1 Кор 10:21; ср. 8, 19,1 (129). В статье W.G. Kümmel, Die älteste Form des Aposteldekrets,в: Heilsgeschehen und Geschichte. Gesammelte Aufsätze 1933–1964, 278–288, эти предписания охарактеризованы как «минимальные требования (…), дающие возможность верным закону иудеохристианам сосуществовать с языкохристианами в одной общине» (287); Н. Lietzmann, Kleine Schriften II, TU 68, Berlin 1958, 297 предполагает, что постановление было «авторитетным ответом иерусалимлян», которое Павел знал и «мастерски» (298) разбирал его в 1 Кор 8-10. Лицман полагает, что постановление было доставлено в Коринф Петром и что это событие вызвало обращение коринфян к Павлу (1 Кор 8:1).

200

Деян 15:19.28; 21:25, ср. противоречащее этому Гал 5:3 сл. См. об этом R. Deines, Halacha für die Heidenchristen oder christliche Rücksichinahme auf jüdische Tabus? в: J. Frey/D.R. Schwartz/S. Gripentrog (ed.), Jewish Identity in The Greco-Roman World. AJEC 71, Leiden/Boston, 2007. Дайнес видит в требованиях постановления не выборку галахических постановлений из закона Моисеева, а фактически веления Творца, действительные для всех людей. Открытым остается, однако, вопрос, как понимал их Павел. Вкушение крови было запрещено потому, что в крови содержится сама жизнь (Лев 17:11 сл., ср. Быт 9:5).

201

Деян 15:20–29: , не означает отказа от кровопролития, но должно пониматься в контексте как пищевой запрет.

202

1 Кор 5:1–5; 8-10. См. фундаментальный труд V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen in Korinth und Rom. WUNT II/200, Tübingen 2005. Автор, однако, недооценивает значения конфликта в Антиохии и влияния апостольского постановления на ситуацию в Коринфе.

203

1 Кор 5:9-13. Уже в предыдущем, не сохранившемся послании он запретил контакт () с «блудниками», входящими в церковь (5:9). Вопрос о  был спорным как раз и в Антиохии (Гал 2:12).

204

Гал 2:14: , той истины, которую он успешно защищал перед тем (2:5) в Иерусалиме.

205

1 Фес возникло ок. 50 г. во время т. н. второго путешествия в Коринф. Иерусалимлянин Сильван (Силуан, Сила) еще сопровождает Павла, 1 Фес 1:1; 2 Кор 1:19; 1 Пет 5:12, ср. Деян 15:22,27,40 и т. д. Во время третьего путешествия его уже нет с Павлом.

206

Даже в Гал 2:1 он ничего не говорит о том, что он ездил с Варнавой из Антиохии в Иерусалим, об этом мы узнаем только от Луки (Деян 15:1 слл.).

207

В форме : 1 Кор 16:3; Гал 4:25 сл.; Рим 15:19.25 сл.31; в форме : Гал 1:1 7 ст.; 2:1.

208

Гал2:2Ь; Рим 15:19.25 сл.

209

Гал 2:10. ср. 1 Кор 16:1 слл.; 2 Кор 8 сл.; Рим 15:22 слл.31; Деян 24:17.

210

M. Hengel, Zeloten (прим. 61), 349–361. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 276–286: прежде всего атака императора Калигулы на Храм, поставившая иудеев на грань войны с Римом, затем политически неудачное превращение Иудеи обратно в римскую провинцию после ранней смерти Агриппы I в начале 44 г., а также назначение туда неспособных прокураторов дали сильный импульс зелотскому движению. Их «ревность о законе» постоянно влияла и на иудеохристиан (Деян 21:28 слл.). Иаков старался найти здесь компромисс. Таким образом, первоцерковь подвергалась давлению с разных сторон. Ее основными противниками со времени распятия Иисуса была первосвященническая и саддукейская верхушка, в особенности клан первосвященника Анны. Анна (Ханан) Младший, его сын, приказал в 62 г. побить камнями Иакова и других иудеохристиан. В последние двадцать лет перед началом Иудейской войны саддукейские вожди под давлением фанатичных национально-религиозных «ревнителей» дистанцировались (во всяком случае отчасти) от римских властей и сблизились с зелотами, враждебными чужеземцам. Таким образом, первоцеркви, на которую оказывалось давление с разных сторон, оставался лишь один выход: бегство в языческий город Пеллу в долине Иордана, см. Евсевий, Церковная история 3,5,3. Эти противоречия проявляются и в опасениях Павла в Рим 15:30 сл. и в описании его ареста в Деян 21:27 слл.

211

Иосиф Флавий, Иудейские древности 20.200 слл.

212

Деян 15:28: . По сравнению с требованием обрезания, о котором говорится в 15:5, заповеди 15:20.29 представляют собой во всяком случае «принципиальное смягчение» (Н. Lietzmann, Kleine Schriften II [прим. 201], 1958, 290). И обратно, для Павла, который «не любил полумер» (цит. соч. 297), «требование кошерного мяса было (…) „законом" и потому отменено Христом». Это Павел ясно говорит в 1 Кор 10:25 сл., цитируя Пс 23:1. Сосредоточившись на вопросе об «идоложертненном» в 1 Кор 8-10 и Рим 14, он решает проблему совершенно иначе. См. об этом V. Gäckle, Die Starken (прим. 204).

213

См. W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, EKK VII, 1, Zürich 1991, 144 f. Шраге вслед за M. Kerrer, Petrus im paulinischen Gemeindekreis, ZNW 80 (1989), 210–231 (211 f.) слишком недооценивает роль «группы Кифы», а тем самым значение Петра и негативное влияние антиохийского конфликта. Если бы, как полагает Каррер,  (ср. 1 Кор 11:19: ) были бы «пренебрежимо малой величиной», быстро устраненной, то почему Павел говорит о них как о первой проблеме в самом начале послания и связывает их (сходно с Гал) с основным вопросом о спасительном значении креста Христова (1 Кор 1:13)? И кто, согласно 1 Кор 9:1–5, сомневался в апостольстве Павла, если не группа Кифы? Экзегет не должен делать той ошибки, в которой обвиняют Луку: ослаблять и гармонизировать конфликты внутри первохристианства. Между 1 Кор 15:5, первым явлением воскресшего Христа Петру (протофанией), о котором Павел рассказал коринфянам за несколько лет до того, при основании общины, и 15:11, указанием на принципиальное единство керигмы у всех проповедующих, помещено амбивалентное и привлекающее к себе внимание самовосхваление апостола, 15:9 сл. Почему Павел счел его необходимым в послании к коринфянам? Я считаю крайне мало вероятным, что это просто «какие-то люди, попавшие в Коринф, ссылались, быть может, на Петра, но сам он не имел к этому отношения» (Schrage, цит. соч. 145). Шраге забывает о жестком столкновении, происшедшем за несколько лет до того в Антиохии, и его влиянии на миссионерскую деятельность Павла. Ввиду уникального значения Петра Павел не может открыто полемизировать с ним или с Иерусалимом. И он не может и не хочет окончательно порвать с Иерусалимом, ибо оттуда вышло Евангелие. Ввиду своего маргинального положения он «избегает» по возможности «прямой полемики против мужей и постановлений первоцеркви». «Сообщение о том, как он подверг критике Петра, Гал 2:11–14 вышло из-под его пера лишь в силу острой необходимости, в ситуации борьбы за души галатов, и оно весьма осторожно по форме» ― вот верное суждение H. Lietzmann, Kleine Schriften II (прим. 201), 297. Гал написано, вероятно, между 1 Кор и 2 Кор, и в нем еще проявляет себя кровоточащая рана.

214

По-видимому, косвенной аллюзией на это являются также 1 Кор 3:10 слл. и Рим 15:20: . Павел, разумеется, знал об особом смысле имени . См. об этом A.M. Schwemer, Verfolger (прим. 25), 55f. и Ph. Vielhauer, Paulus und die Kephaspartei in Korinth, NTS 21(1975), 348f (= Oikodome [прим, 5], 177f.). О 1 Кор 3:11 см. выше, прим. 73.

215

О посещении Коринфа Аполлосом см. Деян 18:24.Последовательность имен в 1 Кор 1:12 и 3:22, возможно, указывает на последовательность визитов. Аполлос прибыл в Коринф раньше, чем Павел вернулся в Эфес. Он был намного ближе Павлу, чем Кифа. Знаменательно, что имя «Кифа» не упоминается в 3:4–9, а появляется вновь лишь ниже, в 3:22; ср. также 10:12: Павел надеется, что новый визит Аполлоса будет иметь положительное влияние на общины в Коринфе, а о Кифе больше не упоминается. Несмотря на несравненно большее значение Петра (а может быть, именно по этой причине) Павел, очевидно, ценил его намного меньше. Проблемы в Коринфе едва ли были вызваны Аполлосом, скорее они исходили от радикальных «павлинистов-антиномистов». с одной стороны, и группы Кифы, с другой. Иаков, который также известен коринфянам (15:7, ср. 9:5), не играет там, однако, никакой роли как руководитель (в отличие от Галатии).

216

У Луки в Деян 20:31 (и 20:18 в кодексе D) Павел говорит о трех посещениях Эфеса, а в 19:10 сообщается о том, что Павел два года проповедовал в училище некого Тиранна. До того он около трех месяцев учил в синагоге (19:8). Ввиду 2 Кор 1 и Деян 19:23 слл. нужно предполагать, что деятельность Павла в Эфесе была прервана насильственным образом и, возможно, он оказался на некоторое время в заключении, во время которого ― может быть ― было написано Флп. См. также 19:21 сл.

217

Предположение о том, что Петр бывал в Коринфе, выдвигали уже Е. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums, 1923 (перепечатано: Darmstadt 1962) III, 441, прим. 1; H. Lietzmann, Kleine Schriften II (прим. 201), 289; C.K. Barrett, Cephas and Corinth, в: Abraham unser Vater, Festschrift für O. Michel, изд. О. Betz и др., AGSU 5, Leiden/Köln 1963, 1-12 и Ph. Vielhauer, Kephaspartei (см. прим. 216), 341–352 (= Oikodome [см. прим. 5], 169–182). Фильхауэр верно подчеркивает, «что партия Кифы играла ключевую роль в коринфских внутренних распрях» (341 f./170), См, уже слова епископа Дионисия Коринфского у Евсевия, Церковная история 2,25,8: Петр и Павел «начали насаждение (как в Риме, так и у) в нашем граде Коринфе».

218

1 Кор 9:1 слл.; ср. 2 Кор 10:1–6; 11:5; 12:11 сл.; Гал 1:1.

219

1 Кор 15:9 сл.; ср. Рим 15:17–21.

220

1 Кор 3:21 сл., ср. 1:31; 2 Кор 10:17 = Иер 9:22 сл.

221

1 Кор 9:3-18: 2 Кор 11:7 слл.; 12:13.

222

1 Кор 9:5.14; об обязанности поддерживать апостолов материально см. также Лк 10:7 = Мф 10:10. См., с другой стороны, Флп 4:12–18 о Павле как узнике. О профессии Павла см. Деян 18:3 и Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 185 f. О браке Петра см. ниже, с. 109 слл, 132 слл.

223

Во главе этих  стоит Кифа как первый свидетель воскресения, но сюда включены также Двенадцать и брат Господень Иаков. «Истина» Евангелия, составляющего церковь, обосновывает в 1 Кор 15:1 слл., несмотря на все расколы и проблемы, ее единство.

224

Ср. также Флп 1:14–17 и 1 Кор 3:21b слл.: «Ибо все ваше: Павел ли, или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, ― все ваше; вы же ― Христовы, а Христос ― Божий». Последние слова имеют решающее значение. В этом ничего не могут изменить даже существенные расхождения между Павлом и Кифой.

225

Ср. Гал 2:12. В 1 Кор 16:1 Павел еще говорит о сборе пожертвований в (Южной) Галатии, но в Послании к Галатам и в 2 Кор 8–9 эта тема уже не поднимается. Возможно, посланцы из Иерусалима увезли собранные деньги с собой.

226

В 1 Кор мы находим  дважды в 7:18 и  в 7:19, впрочем, не в контексте острой конфликтной ситуации, а в разговоре на тему душепопечительства, см. выше, прим. 198. В Рим , встречается, в отличие от этого, 14 раз, в Гал ― 8 раз, a  ― 6 раз. Понятия  в 2 Кор также нет, вместо него употребляется лишь один раз (3:6 сл.) , противостоящее понятию . В непонимании этих различий была причина того ложного образа Петра, который нарисовал Ф. Баур, которому следует в этом и H. Lietzmann, Kleine Schriften II (прим, 201), 287–291, полагающий, будто Петр «после колебаний в начале» проявил себя затем как «ярый иудаист» (287) и пытался вместе с Иаковом иудаизировать павлинистские общины. Иаков, по мнению Лицмана, «руководил этой пропагандой из центра, а Петр ― на поле миссии» (288), Здесь чересчур упрощены сложные взаимоотношения первых христиан. Верно, однако, то наблюдение Лицмана, что антиохийский конфликт привел к «серьезному разрыву между двумя вождями христианской миссии» (там же). Но в отношениях между ними дело было теперь уже не в иудейском законе, а в глубокой личной обиде и, кроме того, в главном авторитете в создаваемых общинах и, с моей точки зрения, еще и в признании либо преимущественно этической традиции об Иисусе, либо Павлова «богословия креста». Если бы в Посланиях к Коринфянам продолжался спор о сохранении иудейским законам сотериологического значения, то эти тексты выглядели бы совершенно иначе. Из Рим 8:8 (см. также ниже, прим. 239) текста, написанного в Коринфе вскоре после 2 Кор, видно, что Павла обвиняли в поощрении либертинизма. Возможно, повод к таким упрекам дали нравственные настроения в Коринфе, связанные, очевидно, с ложным пониманием Павловой свободы от закона (1 Кор 6:12 слл.; 7:19; 10:23, ср. 3:21–23). Вероятно, такое понимание было основано на ложной интерпретации учения Павла о законе; см, об этом корректирующие внушения 1 Кор 6:9-13 Гал 5:6,13 слл.25. За этим, быть может, стоит и опыт, приобретенный в Коринфе. Впечатляющее обоснование формул новой этики мы находим затем и Рим 6 и 12:1 слл. Лицман не исключает далее той возможности, что Петр отправился из Коринфа дальше в Рим и во время написания Послания к Римлянам находился там: «Петр опередил его (Павла) и использует свой авторитет, который был больше (чем у Павла)» (Kleine Schriften II [прим. 201], 290). Этот вопрос можно оставить открытым.

227

2 Кор 11:22 cл, О понятии  см. M. Hengel, Kleine Schriften III (прим. 21), 19–22. О тесной связи между Иудеей и Сирией см. M. Hengel,  in der geographischen Liste Apg 2,9-11 und Syrien als , RHPR 80 (2000), 51–68.

228

2 Кор 11:12–15. Об 11:14 ср. Мк 8:3З и Мф 16:23!

229

2 Кор 11:13; 11:5; 12:11, см. ниже, прим. 240. В правильном направлении движется мысль M.E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians, vol. II, ICC, Edinburgh 2000, 667–676, 926–945; посланцы «суть часть Петровой миссии к иудеям (ср. 1 Кор 9:5)». О 11:16 исследовательница замечает: «Петрова миссия, если она претендовала на успех к западу от Палестины, должна была выполняться людьми, достаточно бегло говорящими по гречески» (941). Здесь можно было бы указать еще на Антиохию как промежуточный этап и на разрыв Павла с тамошней церковью, поддержавшей Петра. См. также M.E. Thrall, Super-Apostles, Servants of Christ and Servants of Satan, JSNT 6 (1980), 42–57. С ней согласен T.V. Smith, Petrine Controversies (прим. 135), 193–195. См. уже у E. Meyer, Ursprung (прим. 219), III, 432–459: «Во Втором Послании к Коринфянам еще раз ярчайшим образом отражается противоречие между первоначальным пониманием христианства, созданным Петром и Двенадцатью, и тем насильственным видоизменением, которому подверг его Павел. Ни в коем случае не соответствует действительности картина мира и гармонии в развитии христианства, нарисованная Лукой после ужасной катастрофы Неронова гонения в связи с религиозными потребностями этой эпохи. На деле две стороны вели страстную ожесточенную борьбу друг с другом (…). Личное противоречие неразрешимо, и примирение между Павлом и Петром полностью исключено» (459). Лишь последняя фраза представляется мне преувеличением; см. ниже, с. 158 слл. Но во всяком случае на заживление ран уйдут годы. В статье М. Karrer, ZNW 80 (1989) полностью отрицается сама ссора (211, прим. 6), но автор не учитывает того обстоятельства, что в определенных резко конфликтных ситуациях имена противников намеренно умалчиваются или заменяются словом , (2 Кор 3:1; 10:2.12; Гал 1:7; 2:12; Рим 3:8; ср. Флп 1:15). Такое умалчивание имен оппонентов налицо у Павла в Гал и Флп, в 1 и 2 Ин, 1 Клим, посланиях Игнатия и у кумранских ессеев. Оно составляет характерную черту античной полемики. Самых заклятых врагов не называют по имени ― это очень ясно видно у Игнатия, Послание к Смирнянам 5, 3. Такие имена не полагается называть, о них не следует вообще упоминать до тех пор, пока они не обратятся; ср. 7, 2, об этом M. Hengel, Johanneische Frage (прим. 57), 141 сл. Кто как не миссионеры, посланные Петром, могли бы выступить в Коринфе, когда там к этому времени более пяти лет присутствовало движение Иисуса, столь авторитетно, что это поставило Павла в весьма затруднительное положение?

230

Такие письма могли быть написаны Петром, посещавшим христиан Коринфа прежде.

231

2 Кор 10:7-11.

232

2 Кор 11:4. Можно предполагать, что посланцы Петра связывали сообщение Духа с особыми экстатическими феноменами, на которые указывают Деян 2; 4:31; 10:44; 11:15; ср. Иоиль 3:1–5 и Деян 2:17–21, и которые высоко ценились коринфянами.

233

См. об этом М.Е. Thrall, Second Corinthians (прим. 231), II, 667–671: «соперничающие (с Павлом) миссионеры представляют ветвь христианской миссии, чья политика в чем-то близка тому взгляду, который отражен в последнем поручении Евангелия от Матфея: Мф 28:16–20» (669 сл.). Это понимание миссии включает в себя: а) распространение миссии на весь мир, без ограничения ее одними иудеохристиаиами, б) Иисус «властен и славен»; в) повиновение заповедям Иисуса, основанным на Торе; г) особый духовный опыт, д) наглядную демонстрацию праведности. «Особой проблемой в Коринфе было самопрославление оппонентов (Павла) и то, что оно производило благоприятное впечатление». Последствием был «ущерб для собственного авторитета Павла». Нельзя согласиться с Е. Grässer, Der zweite Brief an die Korinther. Kapitel 8,1 ― 13,13, ÖTBK 8,2, Gütersloh 2005, 128, который вновь обращается к спорной «гностической гипотезе», что из 2 Кор 10 и 11 действительно можно понять, о каком «лжеучении», отвергаемом Павлом, идет речь. Непревзойденная в своей остроге гневная и отчасти ироничная полемика в «речи безумца» как раз не позволяет четко очертить контуры учения оппонентов.

234

2 Кор 10:2: хождение «по плоти», или «плотские стратегии» ср. 1:17; 5:16; неумеренное самовосхваление: 10:13 сл.

235

2 Кор 11:2: ; cp. Гал 5:11; Флп 3:2; 1 Кор 16:22; 1 Фес 2:15 и др. места.

236

См. об этом U. Heckel, Kraft in Schwachheil. Untersuchungen zu 2 Kor 10–13, WUNT II/50, Tübingen 1003.

237

См. вообще Рим 3:5–8 и ср. 6:1; 7:7; 11:1. Его учение о свободе от закона, которое было ложным образом («аптиэтически») истолковано некоторыми радикальными «павлинистами» в Коринфе, вызвало упрек в поощрении либертинизма. Ср. также выше прим. 228.

238

Рим 3:8: , 2 Кор 11:15: . Ср. также 1 Кор 3:12–15: осуждение тех, кто с весьма различным успехом строит на основании, положенном Павлом и чьи дела не устоят перед огненным испытанием: (3:15).

239

Рим 10:1-23 мы можем оставить в стороне, эти стихи относятся, если они обращены к римлянам (а не к эфесянам, что менее вероятно), прежде всего к домашней общине Прискиллы и Акилы (ст. 3), к которым добавляется в 16:7 еще супружеская пара (?) Андроник и Юния; формула «сродников моих и узников со мною, прославившихся между апостолами» остается исторически неразрешимой загадкой. Это единственное место во всем послании, где упоминаются (во множественном числе) : ср. еще только 1:1 и 11:13, где Павел говорит о самом себе. В заключительном предостережении (16:17–20) упоминаются люди, вызывающие  и  в том, что касается учения, и соблазняют своих наивных слушателей «ласкательством и красноречием». И здесь Павел указывает на конфликты, ожидающие его в Риме, по-видимому, в других домашних церквах. Являются ли они причиной тому, что Лука не сообщает в Деян 28 об этой церкви нигде, кроме ст. 15? Сходная ситуация у Луки с Иерусалимом, который связывается с Павлом только в Деян 21:18–26. Иное дело ― Кесария: 21:10–16 и крат кое упоминание 24:23 (см. выше, прим. 188).

240

Рим 15:19: ср. об этом Деян 22:17–21 и противоречащее этому Гал 1:15–23.

241

Рим 1:13; 15:22.

242

Ср. Гал 2:10; 1 Кор 16:1,15; 2 Кор 8:4; 9:1,12: Рим 15:25–31.

243

Деян 15:19–20, 28 сл.; ср. 16:4; 21:25. См. выше, с. 65 слл.

Тот факт, что после собора Павла сопровождал не Варнава, а иерусалимлянин Сила (Силуан), делает крайне мало вероятным предположение, что разрыв с Антиохией произошел еще до второго миссионерского путешествия (ср. 15:40 сл.). Разрыв произошел лишь после этого путешествия, см. Деян 18:22 сл., загадочный в своей краткости текст, указывает на краткое посещение Иерусалима и несколько более длительное пребывание в Антиохии. Бросается в глаза лаконичность Луки в этом месте: он очень хорошо знал, что происходило в это время. См. ниже с. 81 слл. и прим. 261.

244

1 Кор 8:1-13; ср. Рим 14:15–23. В 1 Кор говорится о : 1 Кор 8:7,10,12; 10:25–29; Рим 14:1,22 сл. — о . См. об этом V. Cäckle, Die Starken (прим. 204).

245

Деян 9:4; 22:7; 26:14, ср. 2 Кор 5:16 сл. Упрек в «плотском познании» Христа, возможно, бросали Павлу его противники.

246

См. M. Hengel, Das Mahl in der Nacht, „in der Jesus ausgeliefert wurde" (1 Kor 11,23), в: Chr. Grappe (изд.). Le Repas de Dieu/Das Mahl Cottes, WUNT 169, Tübingen 2004, 115–160 (118 ff). Следует отказаться от приведения в качестве контраргумента 2 Кор 5:16.

247

Не случайно, что Павел делает это именно в 1 Кор, где ему приходится бороться за наведение морального порядка в общине: 7:10, ер. 25; 9:14, ср. также 1 Фес 4:15 и 5:2. К традиции об Иисусе в Павловой паренезе см. подробно D. Wenham, Paulus: Jünger Jesu oder Begründer des Christentums, перев. I. Proß-Gill, Paderborn etc. 1999.

248

См. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 389 ff. Между иудеями в Иерусалиме и Риме существовали тесные связи со времени покорения Иерусалима Помпеем в 63 т. до P.X., когда в Рим попало множество пленных иудеев. Антиохийская церковь была основана приблизительно в 30/37 г., Римская ― в эпоху Калигулы (даты правления: 18.03.37 ― 24.01.41). См. также выше, с. 50 сл., прим. 176.

249

Ср. истории чудес, которые рассказывает Лука в Деян 5:15 сл.: 9:32–43; об этом Мк 6:7,12 парр.

250

О «признаках апостола» см. E. Grösser, 2 Кор (прим. 235). 220 ff.: Павел изображает себя «пневматиком по преимуществу» (222). Сказано ли это против каких-то ниоткуда неизвестных «конкурентов-гностиков»? Таковых в то время попросту не существовало (см. М. Hengel, Kleine Schriften III [прим. 21], 473–510). Разве знаки силы и чудеса не были характерны для первоцеркви и апостолов, которых отправлял на служение Иисус?

251

Ср. уже 2 Кор 11:5:  и 11:23: . Выражение «высшие апостолы» («сверхапостолы») напоминает Гал 2:6; в суждении Павла ясно чувствуется, что он дистанцируется от них:   и 2:9: .

252

Об Андрее см. Ин 12:22 и выше, прим. 60 и 109. Согласно информации, получившей распространение во II в., апостолы покинули Иерусалим спустя двенадцать лет после воскресения Иисуса. Это может быть указанием на гонение Агриппы (Деян 12:1 слл.); см. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 388 f.; R. Riesner, Die Frühzeit des Apostels Paulus. WUNT 71, Tübingen 1991, 106, вслед за А. фон Гарнаком.

253

Деян 1–1:4.14. Мне представляется, что Лука делает это исключение вполне сознательно.

254

О Павле как свидетеле () см. Деян 22:15: 26:16 и прекрасное исследование Ch. Burcrhard, Der dreizehnte Zeuge, FRLANT 103, Güttingen 1970.

255

Ср. Деян 15:1,5,7.

256

Деян 15:13–21.

257

Деян 15:22 сл., ср. 16:4. Это для Луки последнее действие, совершаемое коллективом «апостолов». Эта конструкция Луки имеет свои основания.

258

Деян 21:18.

259

Деян 28:14–16. Павел в Послании к Римлянам также ни единым словом не упоминает основания и основателей местной церкви. Он знает о длительной ее истории (Рим 1:1-15; 15:22), но прославляет лишь собственную миссионерскую деятельность от Иерусалима до Иллирика и подчеркивает, что не желает вторгаться на территории чужой миссии, «дабы не созидать на чужом основании»:  (Рим 15:19 сл., ср. 1 Кор 3:11, см. выше прим. 73 сл.). Здесь тоже видна аллюзия на конкурирующую миссию Петра: ср. также Флп 1:15 сл. и выше, с. 52, прим. 167.

260

Этот портовый город, основанный Иродом как эллинистический полис, заменивший собой финикийский город Стратонову Башню, был с самого начала местом столкновения интересов евреев и язычников. Кесария была воротами Запада; см. Е. Schürer и др., (прим. 92), II, 115–118. Конфликт между евреями и сирийцами в этом городе способствовал началу Иудейской войны в 66 г. P.X.

261

Деян 12:17:  ― сознательная неясность Луки. Он должен был в общих чертах представлять себе маршруты путешествий Петра. Ср. уже Деян 8:14–25 и 9:32 ― 11:18 о его передвижениях по иудейской Палестине.

262

См. заключительную фразу Деян 28:31 и обетование 1:8.

263

Ср. Деян 5:41; 14:19; 20:29 сл., ср. Лк 21:12–19. Я датировал бы Евангелие и Деяния временем приблизительно между 75 и 85 гг. См. M. Hengel, Der Lukasprolog und seine Augenzengen: Die Apostel, Petrus und die Frauen, в: Memory in the Bible and Antiquity, изд. L. Stuckenbrock и др., WUNT 212, Tübingen 2007, 195–242.

264

Хотя эта преемственность и не была так свободна от конфликтов, как ее изобразил Лука.

265

Лк 1:2: ; ср. также Евр 2:3. См. об этом S. Byrskog, Story as History ― History as Story, WUNT 123, Tübingen 2000 и M. Hengel, Lukasprolog (прим. 205).

266

Деян 4:20, ср. 2:32; 3:15; 5:32 ― указания на личное свидетельство.

267

Деян 10:38 сл., ср. 13:31, где Павел указывает на апостолов как на свидетелей.

268

Как Евангелия, так и Деяния не позволяют нам датировать двухтомник Луки слишком поздним временем. Перед нами новозаветный автор, стоящий, как показывает весь его рассказ в Евангелии и в Деяниях, еще относительно близко к свидетелям. Мф, Ин, 1 Пет, Евр, 1 Клим, Еф и тем более пастырские послания возникли существенно позже. Источники, из которых черпает Лука, разнообразнее, чем обычно принято считать. Они не ограничиваются Мк, Q (не являющийся единым текстом) и «особым материалом». Первый «христианский историк» занимался основательными разысканиями больше, чем другие евангелисты. Не следует недооценивать и долю собранных им устных преданий. Мф опирается не только на Мк, но отчасти и на Лк. Включая в свой текст традицию логиев, Лука следует, как правило, более ранней, т. е. более надежной их версии.

269

В ранней раввинистической традиции галахические постановления, о которых имеется общий консенсус, передаются анонимно; о них говорится, что это «(устная) Тора с Синая».

270

См. об этом M. Hengel, Lukasprolog (прим. 265).

271

Все примеры, приведенные в конкордансе к "The Critical Edition of Q" на слово  по сути ненадежны, когда речь идет специально об учениках Иисуса. Лк и Мф совпадают только там, где речь идет об учениках Иоанна Крестителя (Лк 7:18), и там, где Иисус говорит об отношении между учителем и учеником (6:40). В 6:20 недостает параллели у Мф, в 10:2 ― параллели у Лк, а в 14:26 ― вновь параллели у Мф. Более пристальное исследование показывает, что, как бы ни были удобны гипотезы относительно Q в их обычной форме для экзегетов, они в значительной части построены на песке. В особенности от идеи одной или нескольких "общин Q" и различных редакций Q следует отказаться, так как доказать их существование по-настоящему нельзя. В то же время нельзя переоценить роль Луки в передаче традиции. В Евангелии от Фомы, возникшем явно после 150 г., Петр появляется дважды: в логии 13, где ему оказывается предпочтЕн Фома, и в логии 114, где Иисус поправляет его, когда тот отвергает Марию (Магдалину). Оба эти логия вторичны.

272

Ср. об этом, например, Псалмы Соломона 17,43 об уникальных словах Мессии. Их должно сохранить.

273

Поэтому я сомневаюсь, что в традиции логиев (или Q) существовали первоначально развернутые повествования в строгом смысле слова. В этих последних Мф вполне мот зависеть от Лк.

274

Тот же феномен встречается и в традиции об Иакове. В легенде о мученичестве Иакова, передаваемой Гегесиппом, «книжники и фарисеи» спрашивают брата Господня: «Праведник, кому мы все должны повиноваться (…), объяви нам: Кто есть дверь к Иисусу? ()». Иаков отвечает исповеданием воскресшего и грядущего Сына Человеческого, после чего многие принимают это исповедание, но вожди народа сбрасывают Иакова с крыши Храма: Евсевий, Церковная история 2,23,8-18. Дверь к Иисусу ― это сам Иаков Праведный в его свидетельстве об Иисусе вплоть до принятия мученической смерти. См. также выше, с. 8 сл. о ЕвФом 12. Конечно, то же самое можно в известной степени сказать и о Павле и идеальном «любимом ученике» у Ин. Павел получил свое Евангелие, дарующее каждому верующему  (Рим 1:16) через совершенно личное откровение Иисуса Христа (Гал 1:11 сл.), а любимый ученик не только ближе всех к Иисусу и осуществляет посредничество в доступе к Нему (Ин 13:23 слл.), но и главный свидетель у креста (19:26 сл. 35 слл.), который первым приходит к вере в Воскресшего (20:8) и первым Его исповедует (21:7). Замечательно то, какую центральную, парадигматическую роль играют в самых разных текстах Нового Завета три «столпа» (Гал 2:9). Рядом с ними стоит Павел ― «тринадцатый свидетель», см. выше, прим. 256.

275

Павел сам подчеркивает свою эмоциональность, которой он мог нанести и обиду; сообщения евангелистов о Петре показывают, что и с ним дело обстояло таким же образом; см. Мк 8:32 парр.; 14:31 парр.; 14:71 парр.; Деян 5:3 слл.: 8:20 слл. и т. д. См. также выше, прим. 237.

276

Гал 1:11 сл.; 2:5.14, ср. 2 Кор 11:10; 13:8.

277

Это следует по всяком случае, из тех слов, которые, по собственному утверждению Павла, высказал Петру в Антиохии, но с которыми обращается в первую очередь к самим адресатам послания, галатам; Гал 2:14b-21.

278

появляется лишь здесь, в Деян 15:7, в устах Петра, и в 20:24, в устах Павла, ср. Гал 2:7 сл. и единственный пример вне посланий Павла ― 1 Пет 4:17 (в Откр 14:6 это слово еще не имеет специфически христианского смысла). О его иудейско-христианском происхождении см. W. Horbury, Gospel' in Herodian Judaea, в: The Written Gospel, изд. M. Bockmuehl / D.A. Hagner, Cambridge 2005, 7-30. Остается основополагающей работа Р. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium, I: Vorgeschichte, FTRLANT 95, Göttingen 1908. По-видимому, и Петр использовал это понятие, включая в него ― как и его ученик Марк ― рассказ об Иисусе. Сам Марк использует это слово семь раз в значении вести о спасении; в 14:9 он тождественен «рассказу об Иисусе», см. М. Hengel, Gospels (прим. 9), 78–89.

279

Деян 15:7–9. Это относится к чудесному обращению языческого сотника (центуриона) Корнилия, о котором рассказывается в Деян 10:1 ― 11:18 и к спорному вопросу о чистоте 10:14 слл. = 11:8 слл.

280

Деян 15:11. Ср. также речь Павла в Антиохии Писидийской 13:38.

281

Его поведение могло быть истолковано там как отступническое, см. Деян 21:21.28 и выше, с. 68 сл. и прим. 212.

282

В статье о богослове Иозефе Ратцингере (теперешем папе Римском Бенедикте XVI в Frankfurter Allgemeine Zeitung от 17 мая 2005 т… V" 112, 8) Эберхард Юнгель видит «час рождения ответственного богословия» в том, как «апостол Павел (…) открыто (противостал) апостолу Петру, когда тот стал вести себя не по правде евангельской». Но не раньше ли настал этот час, не в первой ли общественной проповеди Савла в синагогах Дамаска после его обращения и не в проповеди ли Петра в первую Пятидесятницу после Пасхи в Иерусалиме, когда он учил, что распятый Иисус из Назарета есть воскрешенный Богом Господь и Мессия (ср. Деян 2:22–36)? Может ли быть настоящая миссионерская проповедь без ответственной богословской рефлексии? Однако в Гал 2:11 слл. мы сталкиваемся с первым богословским конфликтом в первохристианстве, о котором мы имеем сообщение его свидетеля и который закончился не каким-то его разрешением (ср. Деян 6:1 слл.: 15:1 слл.; Гал 2:1 слл.), а длительным разрывом. Реакция Павла была слишком обидной и вызвала у противников, чьих аргументов мы не знаем, поначалу скорее нечто противоположное тому, чего он желал. И все же последствия этого конфликта были в целом позитивными. Антиохийцы и «нерадикальное» крыло иерусалимлян нашли решение в виде апостольского постановления, а если говорить о Павле, то благодаря этому неприятному разногласию у него возник повод к написанию Послания к Галатам, а косвенным образом ― и существенные позиции двух его больших посланий к Коринфянам и к Римлянам. Это заставляет признать, что замечание Юнгеля (в обширном смысле) все же имеет свои основания.

283

См. об этом A. v. Harnack, Lukas der Arzt, Leipzig 1906, 101: «Он не павлинист, но он совершенно ясно показывает, что павлинизм ему известен и он из него черпает». Одновременно Гарнак ставит вопрос: «Где же сохранился павлинизм, кроме как у Маркиона, и что получилось из него у Маркиона?» Напомню известное высказывание Карла Барта: «Я не бартианец!».

284

Этот поворот был бы еще понятнее, если радикальный павлинизм после кары, постигшей Иерусалим в 70 г. по P.X., стал бы развиваться в направлении антииудаизма и антиномизма, см. Деян 20:29 слл. О гнозисе говорить еще не приходится. Но существовало некое «премаркионитство», двигавшееся через Пocлание Варнавы и Кердона в направлении Маркиона. Его возникновение, быть может совпадает по времени с разрушением Иерусалима, которое могло быть понято как приговор Бога. См. М. Hengel, Kleine Schriften III (прим. 21), 507 ff. Кердон, находившийся, согласно Иренею (Против ересей 1,27,1), под влиянием учеников Симона Волхва (Евсевий, Церковная история 4,11,2) и прибывший в Рим при Гигине (ок. 130 ― 140 гг.), уже проводил различие между ветхозаветным Богом и Отцом Иисуса Христа. Вскоре его учение воспринял Маркион. По Иренею (Против ересей 3,4,3 = Евсевий, Церковная история 4,11,1), Кердон поначалу входил в римскую общину христиан, но постепенно от нее отошел, см. об этом Lampe, Paul (прим. 174), 394.

285

О «допавловом» развитии первых двух-трех лет первохристианства см. M. Hengel, Christologic und neutestamentliche Chronologie, в: Neues Testament und Geschichte. Oscar Cullmann zum 70. Geburtstag, изд. H. Baltensweiler и В. Reicke, Zürich / Tübingen 1972, 42–67; Hengel/Srhmmer, Paulus (прим. 92), 43–60; L. Hurtado, Lord Jesus Christ, Grands Rapids etc. 2003, 155–258.

286

Мк 1:4; Лк 3:3; иначе Мф 26:28.

287

Деян 2:38.

288

Мк 2:5 слл. парр.; 2:17 парр.; 10:45 парр.: 14:24 парр.

289

У Луки ― как представляется мне, под влиянием Петра и Павла ― совершенно особо подчеркивается обращение Иисуса к грешникам: Лк 1:77; 5:8; 7:48 сл.; 15; 18:9-14; 19:1-10; 22:31 сл.; 23:43; 24:47. Для Луки верно положение из Малого Катехизиса Лютера: «Где прощение грехов, там жизнь и блаженство».

290

Мф 1:21; 6:12.14 сл.; 18:21–35; 26:28.

291

Деян 2:38; 3:19; 5:31; 10:43; 13:38.

292

Мк 10:45; 14:24; Лк 22:19 сл. 27, 32, 37, см. об этом U. Mittmann, Gottesknechti (прим. 138).

293

Деян 3:13,26; 4:27,30, ср. также 8:32 сл. = Ис 53:7 сл.

294

Гал 4:5 сл.: Рим 18:15сл., ср. Мк 14:36.

295

Ср. Откр 22:20 и две предсмертных молитвы Стефана в Деян 7:59 сл.

296

1 Кор 16:22, ср. Откр 22:20; Дидахе 10,6, об этом см. М. Hengel, Abba, Maranatha, Hosanna und die Anfänge der Christologie, в: Denkwürdiges Geheimnis. Festschrift für Eberhard Jüngel zum 70. Geburtstag, изд. I.U. Dalferth и др., Tübingen 2004, 145–183; M. Philonenko, Das Vaterunser, UTB 2312, Tübingen 2002, 33–43.

297

Мк 12:36 = Мф 22:44 «Лк 20:42 сл.; Мк 14:62 = Мф 26:64, ср. Лк 22:69; Деян 2:34 сл.

298

О Пс 109 (110): 1 см. М. Hengel, „Setze dich zu meiner Rechten!", в: Le Trône de Dieu, изд. M. Philonenko, WUNT 69, Tübingen 1993, 108–194. О связи Пс 109:1 и Пс 8:7 см. еще 1 Кор 15:25 слл.; Еф 1:20–22, а о Христе как Заступнике, восседающем одесную Бога ― напоминающую исповедание допавлову формулу Рим 8:34.

299

См. М. Hengel, Studies in Early Christology, Edinburgh 1995, 227–291.

300

См. об этом выше. прим. 280. Постоянно предпринимаемые попытки связать эти языковые формы с культом римских императоров абсурдны.

301

Гал 1:18. См. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 214–230: можно предположить, что это посещение было тайным, так как жизнь Павла, считавшегося «отступником», находилась в Иерусалиме под угрозой.

302

См. выше. с. 85 сл.

303

См. об этом M. Hengel, Eye-wilness Memory and the Writing of the Gospels, в: The written Gospel (прим. 280), 70–96.

304

M. Hengel, Lukasprolog (прим. 265).

305

Деян 8:14 слл.; 9:32 слл. 36 слл.

306

Деян 8:40, ср. 21:8 слл. Обращение эфиопского казначея (неясно, был ли он полным прозелитом или только «боящимся Бога») было первым осторожным шагом к миссии у язычников.

307

2 Кор 8:1 слл. Понятие  (рекомендовать, знакомить) намеренно часто употребляется в 2 Кор: ср 4:2; 5:12; 6:4; 7:11; 10:12.18; 12:11.

308

2 Кор 10:12–18:  (ст. 15),  (ст. 10). Об этом трудном тексте см. M.F. Thrall, Second Corinthians (прим. 231), II, 100–109. О понятии  (10:13–15), имеющем здесь в первую очередь «географический» смысл уделенной Павлу Божьим промыслом миссионерской территории, см. Bauer/Aland, WNT^6, 817 f. и примеры, приводимые у W. Beyer, ThWNT III, 603, стр. 24 слл. Ср. H. Windisch, Der zweite Korintherbrief, Göttingen 91924, репринт в изд. G. Strecker, Güttingen 1970, 312: «Они явились на поле его деятельности и хвалятся достижениями, им вовсе не принадлежащими».

309

См. выше. c. 72–76.

310

См. 1 Кор 3:10 слл.; 15:1 слл.

311

2 Кор 10:14: , см. об этом Bauer/Aland, WNT^6, 1675. В Иак 4:13 слл., как мне представляется, присутствует косвенная полемика против миссионерских планов Павла, желающего изъездить море и сушу. Таким образом, 2:20–26 — не единственное место в Послании Иакова, где критикуется Павел, см. М. Hengel, Kleine Schriften III (прим. 21). (511–518) 529–533.

312

Ср. Откр 20:1–3: 2 Кор 2:13; 7:5; 8:1. К различным гипотезам о разделении 2 Кор на части я отношусь скептически. Последняя часть послания, 2 Кор 10–13, быть может, и относилась к другому письму, но едва ли она тождественна упомянутому в 2:3 «слезному посланию». Поэтому я по-прежнему считаю заслуживающими внимания размышления Н. Lietzmann, An die Korinther I/II, HNT 9, Tübingen 41949, 139 f.: такое письмо явно не было написано в течение одного дня, а для объяснения разрыва между главами 9 и 10 «(достаточно) предположить, что автор провел без сна одну ночь». «Павел ― не такой автор, к которому можно применять обычную мерку, а потому проблема экзегезы его посланий не столько литературно-критическая, сколько психологическая. Также в 1 Кор 10:22 и Гал 6:11–17 в конце посланий мы обнаруживаем темпераментные добавления, а в Тим 10:17–20 ― даже атаку на противников, никаких следов которой в остальном тексте послания не обнаруживается, что является хорошей параллелью к этим нашим главам». В.Г. Кюммель, указывает в своем приложении к комментарию Лицмана (208 к с. 139), что А. Шлаттер «справедливо подчеркивает, что Павел заводит более обстоятельный разговор о своих планах в Коринфе лишь в главах 10–13, но не прежде».

313

См. выше, с. 80 сл.

314

Рим 15:19b. о  см. Hauer/Aland, WNT^6, 928, о  см. цит. соч. 1349 (3). О кажущемся противоречии с Гал 1:15–21 см. Hengel/Schwemer, Paulus, 147 f. 163. 220. 228.

315

Рим 15:20: . Бросается в глаза близость выражений в 1 Кор 3:10, см. выше, с. 17 слл.

316

Рим 15:22–24, ср. 2 Кор 10:16. В Рим 1:13 сл. он говорит иначе; очевидно, в процессе создания письма он решил изменить свою аргументацию.

317

Рим 1:11–15, ср. 15:22.

318

Это верно во всяком случае для времени, предшествующего изгнания иудеев (иудеохристиан) из Рима императором Клавдием ок. 49 г. (Деян 18:2), а затем ко времени после смерти Клавдия в 54 г., началу правления Нерона. См. об этом R. Riesner, Frühzeil (прим. 254), 139–180; Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 389–392.

319

Заключительная молитва носит еще вполне иудейский характер, см. об этом H. Löhr, Studien zum frühchristlichen und frühjüdischeu Gebet. Untersuchungen zu 1 Clem 59 bis 61 in seinem literarischen, historischen und theologischen Kontext, WUNT 160, Tübingen 2003. Даже богослужение в Риме, описываемое Иустином (I Апология 67), в первой своей части еще полностью зависит от синагогального. Павел отклоняет в Рим 9-11 упрек в антииудаизме, а в 11:17–24 предостерегает от такового.

320

Мк 13:10 парр.; 14:9 парр., ср. 1:17.

321

Ph. Vielhauer, Kephaspartei (прим. 216). 351 f. (= Oikodome [прим. 5], 180) обвиняет партию Кифы в Коринфе в том, что она «претендовала на исключительность и тотальность авторитета своего (…) учителя», а в заключение подчеркивает: «Но идеология Кифы продолжала жить. Она не ограничивалась Коринфом, но была принесена туда извне и сохранялась в других местах». В то же время «в Иоанновом кругу (…) возникло сопротивление претензиям Петра на примат». В конце концов, «весьма запутанные пути» ведут через «Мф 16:17–19 к римской доктрине примата». Что же касается «начал», «мест а в жизни» (Sitz im Leben) и «исторического ядра» идеологии Кифы», то они пребывают «в глубоком мраке» (352/181 f.). Основываясь на исторически верных наблюдениях, автор все же приходит в итоге к построению идеологической конструкции. Заметная роль «человека-скалы» в первоцеркви основана ― как и у Павла и брата Господня Иакова ― на особом и сохранявшемся десятилетиями вплоть до его смерти авторитете его личности как ученика Иисуса, учителя-богослова, миссионера и руководителя распространившейся по ряду регионов церкви, а после его смерти, можно добавить к этому, как мученика. Мне представляется, что от «примата» Петра ― если вообще стоит использовать здесь это перегруженное коннотациями понятие, ― к позднейшему папскому «примату» как раз не ведет никакого пути, который можно было бы проследить исторически и отстаивать богословски. Против такого предположения говорит, во-первых, апостольская уникальность ученика Иисуса, а во-вторых, то, что претензия на примат возникла относительно поздно.

322

Лк 11:4; в Мф 6:12 это пятое прошение.

323

Кол 4:14: , Флм 24; 2 Тим 4:11. Ср. Деян 12:12.25; 15:37: Иоанн Марк; 15:39: просто Марк; 13:13: просто Иоанн.

324

Вопрос не может быть решен с определенностью.

325

См. в 2 Тим 3:11 географическую последовательность «Антиохия (Писидийская) — Икония — Листры», не взятую из устной традиции, а указывающую на литературную зависимость, и Деян 13:14.51; 14:1.6.8.19, и, кроме того, очень сообщения о Тимофее, носящие очень личный характер: 2 Тим 1:3 слл.; 3:15; Деян 16:1, далее указания мест в 2 Тим 4:12.20 и аллюзии на прощальную речь в Милете 4:3 = Деян 20:29 и 4:7 = Деян 20:24, а также 4:7 = Деян 22:Е Бросаются в глаза и языковые параллели с книгой Луки, с другой стороны, есть и существенные различия. Так, Луке еще не известен монархический епископат, нет у него и высокой христологии. Нельзя исключить предположения, что автором пастырских посланий был ученик Луки. Представляется, что начиная с Луки возникает и продолжается пастырскими посланиями и Поликарпом некая посредническая, консервативная «Павлова школа».

326

2 Тим 4:6–8.16–18.

327

Деян 15:37–38 и 13:13, см. выше, с. 61 сл. и прим. 188.

328

То же относится и ко Второму Посланию Петра, написанному на 20–30 лет позже.

329

См. позднейшие толкования ниже, на с. 139 слл. Тот же смысл может иметь и упоминание «верного брата» Силуана (Сильвана), который был спутником Павла в его путешествии после Апостольского собора, а теперь должен доставить послание в Малую Азию. Очевидно, мосты наводит и Первое Послание Петра. В 2 Пет 3:15 сл. говорится затем о «возлюбленном брате нашем Павле», который неповинен в том, что еретики злоупотребляют его посланиями.

330

О спорах на эту тему известно со времен средневековых вальденсов. В эпоху Просвещения и позднее они продолжались, приобретая порой ожесточенный характер. Краткий обзор того, кто были противниками и сторонниками этой традиции, дает (для времени до 1961 г.) W. Bauer, в: NTApo^3 II, 22. В особенности К. Хойсси доказывал во множестве публикаций неисторичность пребывания Петра в Риме и его мученической кончины там. Как велико было методологическое заблуждение видного ученого, показывает его последнее исследование на эту тему: К. Heussi, Die römische Petrustradition in kritischer Sicht, Tübingen 1955. См. также выше, с. 6 сл. и ниже, с. 132 сл.

331

Игнатий, К Римлянам 4,3. К Смирнянам 3,2 упоминает Петра как главного из учеников и свидетелей воскресения, а к Ефесянам 2, 2 говорит о Павле как основателе Эфесской церкви, авторе послания к ней и мученике.

332

В особенности W. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen 1934/2 1964, BHTh 10, 115–133 видел в проведении связи между Петром и Павлом начиная с 1 Клим 5 «средство агитации и борьбы» с еретиками, и был в этом определенно неправ. Эти двое, при всех различиях между ними, действительно были ведущими лицами в первохристианстве, и то, что оба они погибли в столице империи, связано с тем, что оба туда стремились. Бауэр вообще сильно преувеличивает «антиеретическую» роль Рима во II в. Римская церковь была в ту эпоху на удивление терпимой к «богословскому многообразию».

333

По Евсевию, Церковная история 2,15 и 3,39,15; ср. Иреней, Против ересей 3,1,1. См. выше, с. 58–78.

334

Послание написано ок. 100 г. одним из учеников Петра, а не самим апостолом. См. выше, с. 18 сл. О 1 Пет 5:13 см. также ниже, с. 139 слл.

335

Иустин (Разговор с Трифоном Иудеем 106,3) цитирует Мк 3:16 сл. как Евангелие Петра (точнее, как «воспоминания Петра», ― Прим. пер.). Евангелие от Марка сохранилось, несмотря на то, что его текст был более чем на 80 % заимствован существенно более объемным Евангелием от Матфея, ибо за ним стоял авторитет Петра. См. выше. с. 45, прим. 140.

336

Ср. Мк 1:16 и 16:7; ср. об этом R. Feldmeier, Die Darstellung des Petrus in den synoptischen Evangelien, в: Das Evangelium und die Evangelien. Vorträge vom Tübinger Symposion 1982, изд. P. Stuhlmacher, WUNT 28, Tübingen 1983, 267–271; M. Hengel, Probleme des Markusevangeliums, в: Op. cit. (221–265) 244–257; M. Hengel, Entstehungszeit und Situation des Markusevangeliums, в: Markus-Philologie. Historische, literargeschichtliche und stilistische Untersuchungen zum zweiten Evangelium, изд. H. Cancik, WUNT 33, Tübingen 1984, 1-45. Ср. также M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark, London 1985. Подробнее об этом см. выше, 38 слл. 43 слл.

337

Ср., однако, другую, быть может, более раннюю последовательность призваний в Ин 1:35–42, а также списки учеников Папия у Евсевия, Церковная история 3,39,4 и M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, WUNT 67, Tübingen 1993,80 ff.

338

Мк 1:29–31 = Лк 4:38 сл. = Мф 8:14 сл.

339

Форма заголовка Евангелий восходит, как мне представляется, к Мк как наиболее раннему из Евангелий; ср. M. Hengel, Die Evangelienüberschriften, в: SHAW. PH 3, Heidelberg 1984; M. Hengel, Gospels (прим. 350), 118 слл.; ср. Мк 1:1.14; 10:29; 13:10; 14:9.

340

По моему мнению, Марк то же лицо, что Иоанн Марк, упоминаемый в Деяниях Апостолов, и племянник Варнаввы (Кол 4:10): наиболее раннее Евангелие, опубликованное спустя несколько лет после смерти ведущих фигур христианства Петра, Павла и брата Господня Иакова, незадолго до разрушения Храма, было написано не кем-то неизвестным, а признанным авторитетом.

341

Кол 4:14; см. об этом все еще не устаревшую работу A. v. Harnack, Lukas der Arzt. Der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte, Leipzig 1906, 122, 127; M. Hengel/A.M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. WUNT 108, Tübingen 1998, 18–22.

342

Лк 4:38: , ср. об этом Bauer/Aland, WNT^6,1462 с примерами из медицинской литературы.

343

Лк 4:39; ср. Мк 1:25; 3:12; 9:25; Лк 4:35; 9:42.

344

Ср. параллели у Мф и Лк: Мк 2:9-12 = Мф 9:5–7 = Лк 5:23–25. Относительно  в применении к женщинам cм. Мк 15:41; Лк 8:3; 10:40; Ин 12:2.

345

1,7 Мф 8:14: . Лк 4:38: .

346

Ин 1:42; Bar Jona, «сын Ионии» в Мф 16:17, быть может, представляет собой арамейскую сокращенную форму, хотя соответствующих примеров нет, ср. М. Hengel, Johanneische Frage (прим. 339), 278, прим. 13 и выше, с. 20 сл., прим. 58.

347

O. Cullmann, Petrus, Jünger ― Apostel ― Märtyrer. Das historische und das theologische Petrusproblem, Zürich/Stuttgart 21960 замечает весьма кратко: «По свидетельству синоптических Евангелий (Мк 1:29 слл. пар.) и Павла (1 Кор 9:5), Петр женат, Позднейшие сообщения о его детях и о мученической кончине его жены, при которой он будто бы присутствовал, носят характер легенд». См. об этом ниже, с. 132 слл.

348

Е. Testa, I graffiti delia casa di S. Pietro, в: Cafarnao, vol. IV, Jerusalem 1972; J.F. Strange/H. Shanks, Das Hans von Petrus, в: С.P. Thiede (изд.), Das Petrusbild in der neueren Forschung, Wuppertal 1987, 145–162.

349

Billerbeck I, 159 f. (MidrQoh 1,8): Иудеохристианские «еретики» из Капернаума побудили племянника рава Йехошуа креститься (?) и проехать в субботу на осле. Дядя «исцелил» племянника от его заблуждения и отправил его в Вавилонию, где он стал уважаемым законоучителем. Здесь есть нечто общее с тем, как в XIX в. отправляли незадачливых родственников в Америку.

350

Ср. об этом R. Riesner, Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung, WUNT II/7, Tübingen 31988, 437–439.

351

Мк 10:17–27 = Мф 19:16–26 (Мф делает из итого человека богатого юношу) = Лк 18:18–27.

352

См. об этом R. Pesch, Simon-Petrus. Geschichte und geschichtliche Bedeutung des ersten Jüngers Jesu Christi, PuP 15, Stuttgart 1980, 22, который ставит вопрос следующим образом: «Не был ли Симон старшим из учеников Иисуса и, возможно, единственным из них, кто был женат?» Поскольку палестинские евреи часто женились очень рано, это маловероятно. Против этого говорит и 1 Кор 9:5; см. об этом ниже, с. 117 слл. (В некоторых ранних и многих поздних рукописях в Мк 10:29 добавлено «или жену», что и отражено в Синодальном переводе ― Прим. пер.)

353

Лк 18:29b: , т. е. родители оказываются отодвинуты на четвертое место. Мф сокращает Мк и упрощает текст стилистически, но сохраняет последовательность авторитетного для него Мк, только помещает отца раньше матери (19:29).

354

Я пользуюсь этим понятием вместо выражения «источник логиев» (или Q), так как в той форме, в какой соответствующая теория в основном предстает в современных исследованиях, она представляет собой неверифицируемую гипотезу. Тексты, о которых идет речь, полученные путем сравнения Лк с Мф и вычета общего с ними текста Мк, не были «евангелием», «единство» которого можно было бы по-настоящему убедительно доказать. Часто Мф может зависеть от более раннего Лк. При таком решении проблемы отпадает неясность с т. н. minor agreements («малыми сходствами») между Лк и Мф против Мк, которые гипотеза Q объяснить не в состоянии. Cм. об этом M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ, London 2000, 169–207.

355

Мк 1:16–20 = Мф 4:18–22, ср. Лк 5:11; обо всей этой проблеме см. M. Hengel, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-ieligionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21 f. und Jesu Ruf in die Nachfolge, BZNW 34, Berlin 1968.

356

Ориген, Comm. in Matth. XV.21 (GCS 40, изд. E. Klostermann / E. Benz, 411 ff.).

357

Отказ от имущества и семейных связей происходит у Мк «ради Иисуса и Евангелия» и в связи с «гонениями» (10:29.30). За этим для Мк. возможно, стоял конкретный опыт Неронова гонения, имевшего место примерно за пять-шесть лет до написания Евангелия. См. также выше. с. 6 сл.

358

Так думает Кегесипп (у Евсевия, Церковная история 3, 11, ср. 3, 32,4; 4,22,4): Клеопа назван здесь «дядей Господним». См. об этом R. Bauckham, Gospel Women. Studies of the Named Women in the Gospels. Grand Rapids / Cambridge 2002, см. в указателе ст. «Клеопа» (Ин 19:25).

359

Ср. об этом Иреней, Против ересей 3,1,1; Климент Александрийский у Евсевия, Церковная история 2,15 и об этом C.J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen, WUNT 50, Tübingen 1991, 20 ff. 44 f. 64 f. Сведения восходят к римскому архиву; ср. также M. Hengel, Entstehungszeit (прим. 338), 44–45. См. также выше, c. 42.

360

Марк указывает в 15:21 на двух лиц, известных в Римской общине ― Александра и Руфа, сыновей (Симона Киринеянина, ― ср. Рим 16:13: «Приветствуйте Руфа, избранного в Господе, и матерь его и мою»: см. также 16:7: Андроник и Юния, «прославившиеся между апостолами и прежде меня еще бывшие во Христе», т. е. до обращения Павла (ок. 33 г. P.X.) и принадлежавшие, по-видимому, к Иерусалимской церкви. См. об этом R. Bauckham, Gospel Women (прим. 360), 165–181.

361

См. об этом Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 343), 389 слл. и выше, с. 79 сл., прим. 250.

362

Мк 6:3 = Мф 13:56. В драматичном рассказе Лк 1:16–30 для семьи Иисуса уже не остается места. Лишь в позднейшем апокрифическом предании, известном со времен Епифания (Панарион 78,8,1 и 78,9,6), сестры (по матери) получают имена, например, Мария и Саломия, наиболее распространенные среди палестинских иудеев женские имена. См. об этом J. Bänzler, Die Brüder und Schwestern Jesu, SBS 21, Stuttgart 1967, 35–38; R. Rauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, Edinburgh 1990, 37–44, 226–234. Бокэм рассматривает возможность того, не может ли здесь отражаться более древнее предание. Это, однако, крайне мало вероятно.

363

11,5 Только Матфей в параллельном месте (13:55) заменит вопрос назарян: «Не плотник () ли Он? (…)» на другой: «Не плотников ли Он сын ()?» Таким образом, устраняется смущавшее многих упоминание ремесла самого Иисуса и, напротив, вводилось упоминание о Его отце. О профессии Иисуса говорит только Марк, что опять-таки подтверждает относительную надежность его сообщений.

364

Сильнее всего подчеркивает это Лука, см. M Hengel, Der Lukasprolog uns seine Augenzeugen: Die Apostel, Petrus und die Frauen, in: Memory and Remembrance, изд. L. Stuckenbrock и др., WUNT 212, Tübingen 2007, 195–242. Об этой проблеме см. R. Bauckham, Gospel Women (см. прим. 360), passim.

365

Мк 15:40 сл., ср. с этим Мф 27:56, а также 20:20, где замена сыновей Зеведеевых их матерью служит «реабилитации» сыновей.

366

Имя Мария встречается намного чаще других женских имен в Иудее. (Саломия (Салома) занимает второе место, см. Т. Ilan, Lexicon of jewish Names in Late Antiquity, Part I, TSAJ 91, Tübingen 2002, 9: в общей сложности носительницы этих двух имен составляли около 48 % всех упоминаемых женщин. В целом женские имена встречаются в памятниках намного реже мужских: «по именам названы 2509 мужчин и только 317 женщин, т. е. на женщин приходится всего лишь 11,2 % всех упоминаний в корпусе»; см. также таблицу 4 на с. 55 и таблицу 8 на с. 57, далее 242 ff. 249 ff. О различных традициях, касающихся Саломии, см. R. Bauckham, Gospel Women (прим. 360), указатель 318.

367

Мк 16:1, ср. 15:47; ср. М. Hengel, Maria Magdalena und die Frauen als Zeugen, в: Abraham unser Vater, Festschrift für O. Michel zum 60. Geburtstag, AGSU 5, Leiden 1963, 243–256. Лк 24:10 называет вместо Саломии Иоанну, бывшую, согласно 8:3, женой домоправителя Ирода Антипы. Очевидно, разные женщины претендовали на то, что именно они обнаружили пустую могилу.

368

Cм. об этом выше, с. 69 слл.

369

Обстоятельная аргументация в 1 Кор 9:1-23, касающаяся этой проблемы, показывает, насколько важной она была для Павла.

370

H. Lietzmann / W.G. Kümmel, An die Korinther I/II, HNT 9, Tübingen 41949, 40.

371

См. выше, с. 59 слл.

372

1 Кор 9:3–6.

373

1 Кор 9:12, ср. 18; Павел вновь ставит тот же вопрос в 2 Кор 11:7 слл. Видимо, это производило на коринфян впечатление.

374

Ср. Мк 6:3 и (критику в) 3:31 слл., а так же Ин 7:5 слл.

375

О форме имени см. выше, с. 16–26. Указание на «краеугольный камень», который есть Христос (1 Кор 3:10 слл.), является полемикой Павла против претензий Петра, см. выше, с. 69 слл.

376

См. ниже с. 129 слл.

377

См. об этом S. Elm, ст. Syneisakten. RGG^4 VII, 1956; A. Adam, RGG^3 VI, 560 сл. В 1 Кор 7:36 об этом еще речи нет, но возможно, что это имеется в виду в загадочном тексте Дидахе 11,11 (о пророках).

378

Относительно  см. Bauer/Aland, WNT^6, 1300 f.: «водить или возить кого-либо с собой, постоянно иметь кого-либо с собой или при себе».

379

W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, EKK VII,2, Zürich 1995, 292.

380

Цит. соч. 293.

381

Ср. об этом О. Michel, ст. , ThWNT V, 122–137. Церковь изображается как дом Божий в связи с идеей Божьего Храма, но наряду с этим может быть важно и представление о «(большой) семье Божьей», см. в связи с Числ 12:7 (LХХ) Евр 3:6: .

382

Гал 1:18; спустя примерно три года после своего обращения. Ср. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 343), 133–150.

383

1 Кор 9:5, см. подчеркнуто стоящее на последнем месте  и ср. Мк 16:7 ; о партии Кифы см. выше, с. 69 слл.

384

Мк 10:8 сл., буквально заимствовано Мф 19:6. Ср. Быт 2:24 (LXX).

385

Лк 16:18, ср. в несколько иной форме Мф 5:32 и 1 Кор 7:11.

386

И в тех текстах традиции логиев, где говорится о следовании за Иисусом (Лк 9:57–62 = Мф 8:18–22; ср. об этом М. Hengel, Nachfolge und Charisma, BZNW 34, Berlin 1986, 18 f.) Иисус только у Луки (9:62) запрещает расставание с собственной (большой) семьей ().

387

1 Кор 7:1–6,9,36 слл. О повторном браке ― 7:39, ср. также аргументацию в Рим 7:2 сл.

388

1 Кор 7:7,8.40.

389

1 Кор 7:6, ср. 7:35,40.

390

1 Кор 9:5: вообще складывается такое впечатление, что в 1 Кор 5-12 рассматриваются ― во всяком случае отчасти ― те проблемы, которые дискутировались также в Антиохии и Иерусалиме и были связаны с влиянием исходившей от Павла критики закона и с деятельностью сторонников Петра в Коринфе.

391

Ср. 1 Клим 35,2; 64,2: речь идет о Божьем даре.

392

Как правило принимается слишком ранняя датировка пастырских посланий. Я относил бы их примерно к тому же времени, что и послания Игнатия. Они предполагают известным сборник посланий Павла и знают Деяния Апостолов. См. выше, прим. 174.270. Содержательная и богословская близость их к Поликарпу, как мне представляется, хорошо показана в H. v. Campenhausen, Polykarp von Smyrna. SHAW.PH, 1951, 5-51 = H. v. Campenhausen, Ans der Frühzeit des Christentums, Tübingen 1963, 197–252. Поликарп, конечно, не является их автором, они не имеют также отношения к спору с Маркионом, а скорее относятся к раннему периоду деятельности епископа Смирнского, к которому относится и его Послание к Филиппийцам.

393

Деян 9:11; 21:39; 22:3, ср. 9:30; 11:25. О сыне сестры ― 23:16. Это короткое сообщение бросает опять-таки свет на Флп 3:5 сл. и Деян 22:3. Павел происходил из фарисейской семьи, которая была связана с Иерусалимом, и учился там; см. М. Hengel, Kleine Schriften III (прим. 21), 68-192. Лука знает намного больше, чем сообщает нам (сообщения эти часто бывают случайны). Если бы мы не знали, что Павел происходил из Тарса, то по его посланиям его можно было бы счесть грекоговорящим палестинским иудеем. Такого рода сообщения Луки показывают относительную его надежность во второй части Деяний. Лука действительно сопровождал Павла в его путешествиях.

394

Относительно текстов о Филиппе см. А. v. Dobbeler, Der Evangelist Philippus in der Geschichte des Urchristentums. Eine prosopographische Skizze, TANZ 30, Tübingen/Basel 2000; о его дочерях-пророчицах см. 233–248. Доббелер напоминает о четырех вдохновенных дочерях Иова в Завещании Иова 40–53, но его предположение, что под дочерьми имеются в виду «ученицы» Филиппа (235), выходят за рамки исторически вероятного. Этому противоречат сообщения Луки, Папия, Поликрата Эфесского и Климента Александрийского.

395

Для чрезвычайно эклектичного повествовательного стиля Луки характерно, что Филипп не появляется у Луки в связи с обращением и крещением римского сотника Корнилия Петром.

396

Гонение на "эллинистов" и их изгнание произошли приблизительно в 32/33 г. по Р.Х.

397

См. об этом С.-J. Thornton, Zeuge (прим. 361), 275 сл.

398

Сообщается Евсевием, Церковная история 3, 39, 9 слл., ср. Прокл у Евсевия, Церковная история 3, 31, 4. Если эти дочери родились примерно между 33 и 45 гг., а Павел застал их в Кесарии во время своего путешествия около 57 г., то они вполне могли быть ещё живы, скажем, в 110 г. Папий был епископом Иераполя примерно между 110 и 140 гг. Согласно Поликрату, эти дочери прожили достаточно долго. Ко всей этой теме см. Th. Zhan, FGNK VI, 158–175 о Филиппе в Иераполе.

399

Евсевий, Церковная история 5.24,1–8.

400

Евсевий, Церковная история 5,24,2 сл. = 3.31,3 сл.; ср. об этом и о последующем M. Hengel, Johanneische Frage (прим. 339), 33–36.79-82.91 f.

401

Ср. Лк 6:13; Деян 1:13 и 6:5; 8:5; 21:8.

402

В таком случае Лука, возможно, указывает словами «благовестник, один из семи» на ту дистанцию, которая имела место в это более позднее время между Филиппом и кругом Двенадцати и апостолов (которого в 57 г. уже не существовало), как и Павла он не называет апостолом (за исключением Деян 14:4.14). отличая его от «Двенадцати».

403

Ср. M. Hengel, Johanneische Frage (прим. 339), 116 f.

404

Согласно утраченному сочинению Ипполита «Синтагма», Маркион был сыном епископа Симоны в малоазийской провинции Понт, ср. A. v. Harnack, Marcion (репринт Darmstadt 1960), 22.23*-28*. Сам Маркион, в соответствии со своим гностическим дуалистическим мировоззрением, требовал от членов своей церкви строгого безбрачия, ср. цит. соч. 148 f.277* f.: «он крестил лишь не вступавших в брак или разведенных». Этот обычай может восходить уже к более ранним «дуалистом», таким как Кердон, которого Иреней называет учителем Маркиона, см. выше, с. 89, прим. 286.

405

Евсевий, Церковная история 3,31,4.

406

Лишь в позднем, совершенно легендарном византийском «Мопологионе» они названы по именам: Гермиона, Харитина, Ираида и Евтихиана, ср. R.A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden II, 2 (1884, репринт Amsterdam 1906), 3, прим.

407

Ср. высказывание «Антимонтанистского анонима» у Евсевия, Церковная история 5,17,2 сл.: здесь упомянута еще одна домонтанистская пророчица Аммия из Филадельфии. Ср. также Откр 2:20, где мы находим полемику против «пророчицы», которая названа ругательным прозвищем Иезавель (3 Цар 16:31), потому что поощряла либертинизм у христиан.

408

В посланиях Павла они дважды названы «Прискилла и Акила»: Рим 16:3 и 2 Тим 4:19 (неподлинное послание). Лука называет их «Прискиллой и Акилой» в Деян 18:18,26. Только в 1 Кор 16:19 и в Деян 18:2 при первом упоминании муж упоминается первым: (Павел нашел) «некоторого иудея, именем Акилу, родом Понтянина, недавно пришедшего из Италии, и Прискиллу, жену его (…)».

409

Деян 18:2: ср. Светоний, Клавдий 25,3; см. об этом R. Riesner, Die Frühzeil des Apostels Paulus. WUNT 71, Tübingen 1994, 199 ff, см. также указатель.

410

Рим 16:4; ср. 2 Кор 1:8 и Деян 19:23 слл.

411

Отмена эдикта последовала вскоре после прихода к власти Нерона (13 октября 54 т.).

412

Основание «Павловой» домашней общины состоятельной женщиной, промышляющей ремеслом, описано в Деян 16:14 сл.: торговка багряницей (пурпурной тканью) Лидия «крестилась со всем своим домом»; см. об этом J. P. Sterck-Degueldie, Eine Frau namens Lydia, WUNT II/176, Tübingen 2004. В Кол 4:15 Павел приветствует «братьев в Лаодикии, и Нимфу, и домашнюю церковь ее». Речь идет, по-видимому, также о женщине (в Синодальном переводе ― «Нимфана, и домашнюю церковь его», что объясняется неоднозначностью формы имени: оно может быть как мужским, так и женским, а слова «его» и «ее» различаются по рукописям; однако скорее всего прав М. Хенгель, то же чтение дает и издание Нестле-Аланд ― Прим. пер.). Возможно, Лидия и Нимфа были вдовами. Вдовы играют впоследствии большую роль в пастырских посланиях и вообще как в раннем христианстве ввиду их активного участия в социальной деятельности церквей; ср. 1 Тим 5:3 слл.

413

Ср. несколько странное указание адресатов в Рим 1:7: «всем, находящимся в Риме»: Павел избегает здесь слова «церковь».

414

Рим 16:2: , буквально «защитница, патронесса», см. Bauer/Aland, WNT^6,1439.

415

О женской форме имени ср. P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, WUNT II/18, Tübingen 21989, 137–140.147; P. Lampe, From Paul to Valentinas. Christians in Rome in the First two Centuries, Minneapolis 2003, 166–171.176 f. Мужская форма имени, которая была бы сокращением от «Юниан» (к проблеме ср. прим. 412 ― Прим. пер.), не засвидетельствована, в то время как женское имя Юния встречается часто.

416

Впоследствии Греческая церковь присвоит некоторым женщинам ― Марии Магдалине, спутнице Павла в «Деяниях Павла» Фекле и матери императора Клене ― титул «равноапостольных», , cр. Du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae Craecitatis (1688, репринт Graz 1958). 1, 512.

417

Ср. Рим 9:3; 16:11.21. Эти  могли происходить из Иерусалима (ср. Деян 23:16 слл.) или из Тарса (Деян 9:30; 11:25), где Павел в течение ряда лет занимался миссионерской работой, ср. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 343) 147 ff. 237 ff. 274 ff.

418

Рим 16:7: , ср. 2 Кор 11:23: .

419

См. об этом подробно R. Bauckham, Gospel Women (прим. 360), 109–202 (197 f.). Он смело ассоциирует Юнию с Иоанной (Лк 8:3; 24:10).

420

A. Oepke, ст. Ehe (Брак) I, RAC 4, 1959, 662, см. там же другие примеры. Как это было уже в новозаветной паренезе, здесь сливаются потоки ветхозаветной и стоической традиций, однако влияние философии сильнее. Преимущественно позитивные высказывания Климента о браке часто обосновываются текстами Павла, которые, однако, он толкует в духе Платона. Ср., например, 3-ю книгу «Стромат», где фоном служат наряду с другими текстами 1 Кор 7 и 1 Тим. В то же время истинный христианский гностик «обретет большую заслугу перед Богом», если он «сможет усилить строгость своей жизни» и «в чистоте и разумении упражняться в воздержании». Однако воздержание не должно быть преувеличенным и вести к высокомерию. «Ибо (…) и у брака свои заслуги и цели», ср. Строматы 3,79,4 сл. (BKV 3, 304). Климент, вероятно, был отцом семейства. То же относится и к его современнику Тертуллиану, жившему в Карфагене.

421

Н. Chadwick, ст. Enkrateia, RAC 5, 1962, 358.

422

Ср. 1 Кор 9:5, см. выше, 117 слл.; Климент Александрийский, Строматы 3, 53 сл.

423

Cр. 1 Кор 7:35.

424

Климент Александрийский, Строматы 3,53,3.

425

H. Chadwick, ст. Enkrateia (прим. 423), 358 f. с большим числом примеров.

426

Ср. Иосиф Флавий, Иудейская война 2, 560 о Дамаске; Иудейские древности 20,34; Деян 13:50 сл. Обратим внимание на помещение женщин на первое место в 16:13 сл.; 17:4.34: ср. об этом Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 343), 51 слл.

427

Ср. об этом краткое, но не устаревшее до сих пор изложение А. v. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten Leipzig 41924, 2, 589–611.

428

Тертуллиан, О крещении 17; Деяния Павла и Феклы, гл. 41, NTAро^5 II, 223.

429

A. Oepke, ст. Ehe I (прим. 422), 660, ср. H. Chadwick, ст. Enkrateia (прим. 423), 354 сл., эти романы об апостолах стоят со своей враждебной по отношению к браку позицией «на границе между ортодоксией и ересью».

430

Климент Александрийский, Строматы 3,52,5 = Евсевий, Церковная история 3, 30, 1: . В отношении Филиппа он осведомлен хуже своего современника Поликрата Эфесского, см. выше, прим. 402.

431

Климент Александрийский, Строматы 7, 63, 3, ср. Евсевий, Церковная история 3, 30, 2. Если бы сохранились «Гипотинозы» («Очерки») Климента, мы бы определенно знали больше подобных легендарных традиций

432

Климент Александрийский, Строматы 7,62,3 сл. и 62,1; ср. также Евсевий, Церковная история 3,30,2.

433

Евсевий, Церковная история 2,15,1 сл. и 6,14,5 слл. согласно Клименту (Очерки), ср. Иреней, Против ересей 3,1,1.

434

1 Клим 5,4. Слова «подвижники ближайшего времени» (1 Клим 5,1) относятся, конечно, к римским мученичествам. Ср. также (без указания места) Ин 21:18, ср. 13:36 и Дионисий Коринфский у Евсевия, Церковная история 2,25,8. Другие примеры см. выше, с. 6 сл., 102 сл.

435

1 Клим 6,2: «… которые, подобно Данаидам и Диркам, претерпели ужасные и позорные пытки». Ср. об этом Тацит, Анналы 15,44 и выше, прим. 11.

436

Псевдо-Климентины, Узнавания 7,25,3; 7,36,1; 9,38; Беседы 13,1,1; 13,11; о Симоне и Елене см. Беседы 2,25,1.

437

См. выше, прим. 432.

438

Ср. NTApo^5 II, 256, ср. 251; коптский текст у J. Brasler/P.M. Parrol, The Act of Peter BG 4:128,1-141,7, в: NHC V,2–5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502 1 and 4, NHS II, Leiden 1979, 473–493. См. теперь также H.M. Schenke, в: Nag Hammadi Deutsch (GCS NF 12) II, 844–852, перевод 851; параллели: Деян Флп 36. см. Lipsius/Bonner II,2,81 с двумя версиями; Августин, Против Адиманта 17, 5 (CSEL 25,1,170).

439

Ср. Н. Achelis, ActaSS. Nerei et Arhillei, в: TU XI,2, Berlin 1893, 141. Упоминается (17 f.) их могила в катакомбах Домитиллы. Далее об этом см. у R.A. Lipsius, Apostelgeschichten (прим. 408), II, 1, 203–200. Крупный сирийский ученый Бар Гебрей (XIII в.) сообщает в связи с 1 Пет 5:13 и Деян 12:12 сл. о дочери Петра по имени Рома или Рода, см. Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig 31924, 2, 16, прим. 11 по изданию M. Klamroеh, в: Act. apostolicas et epist. catholicas adnotationes, Göttingen 1878, 15.29 (non vidi).

440

Это латинское имя, произведенное от имени Петроний (Петрония) и к имени Петр никакого отношения не имеющее (см. выше, прим. 63): E. Diehl, ILCV I, № 1995, прим. Надпись на одном несохранившемся саркофаге Aur. Petronillae filiae dulcissimae («Аврелии Петронилле, дочери сладчайшей») «указывает на принадлежность (…) к роду Аврелиев»; см. об этом С. Muschiol, ст. Petronilla, LThK^3 8, 89. О прочем см. ниже, с. 137 сл., прим. 452–454.

441

Ср. PG Migne 123, столб. 331. Феофилакт (ок. 1050 ― 1108) был епископом Ахриды (Охрида) в Македонии.

442

S.H. Chadwick, East and West. The Making of a Rift in the Church, Oxford 2003, 220 f.225: «но главным было западное презрение к женатым священникам».

443

Климент Александрийский, Строматы 3,53,3 (см. выше, прим. 426) и Педагог 2,9,1.

444

Епископ Габалы (ок. конца IV в.), цитируется по К. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, Münster 1933, 256. Некоторые западные рукописи и авторы (FGаЬ; Тертуллиан, Амброзиастр, Пелагий) имеют в 1 Кор 9:5 только множественное число  вместо .

445

Епископ Кира (близ Антиохии ― Прим. пер.). 1-я пол. V в., цитируется по J.A. Cramer, Catenae in Graecorum Patrum in Novum Testamentum, Vol. V, Catenae in Sancti Pauli epist. ad Cor. (1841, репринт 1967), 166.

446

Ср. Мк 15:40 сл. и Лк 8:2 сл., см. выше, с. 115 сл.

447

Ср. PG Migne 124, 665, ср. Лк 8:3.

448

Из монастыря Каллистратон в Константинополе, написано между 800 и 813 гг., ср. Н. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, Byzantinisches Handbuch, II, 1, München 1977, 513, см. PG Migne 120, 216–260. Он был также автором первого известного жития Марии. Ср. об атом R.A. Lipsius, Apostelgeschichten (прим. 408), I, 570 ff.

449

Относительно Ионы ср. Мф 16:17, о Вифсаиде ср. Ин 1:44.

450

R.A. Lipsius, Apostelgeschichten (прим. 408), I, 575; ср. ссылку на приписываемый патриарху Иерусалимскому Софронию (ум. 638) и дошедший на латинском языке фрагмент de laboribus certaminibus et peregrinationibus SS. Petri et Pauli («О трудах, борениях и странствиях Св. Петра и Павла») и греческие минеи и минологии, например, «Менологий Василия», в: PG Migne 117, 513 f., где легенда встречается в сходной форме. Греческие «Деяния Андрея» изображают своего героя убежденным врагом брака; см. J.-M. Prieur, Acta Andreae, CC Ser. Apocr. 6, 1989, указатель II, 762, ст. «Encratisme (rejet de la sexualité)» и «Mariage».

451

См. выше, прим. 442 и Jacobus de Voragine, Legenda aurea I, 513–515, о могиле 1, 508; подле нее были, по легенде, погребены и крещенные Петром Св. Нерей и Ахиллей. Ср. также цит. соч. 2, 511 об их перезахоронении в храме Св. Петра. Об их капелле F. Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, München 1978, 1, 1, 150 и 1, 2, 383 f. О катакомбах Домитиллы ср. H. Leclercq, в: DACL IV, 2, 1409–1422; I, 1, 1515, рис. 360; L. Schütz, LCI, 8, 157. О церкви в Санкт-Гоаре ср. J. Braun, Tracht und Attribute der Heiligen in der deutschen Kunst, Stuttgart 1943 (репринт 1964), 295, рис. 150; о перезахоронении в храме Св. Петра ср. W. Buchowiecki, Handbuch der Kirchen Roms, III (Wien 1947, 354), cp. 362. См. теперь также С. Muschiol, ст. Petronilla (см. прим. 442), 89.

452

Jacobus de Voragine, Legenda aurea 1, 556sq.

453

Так звали трех хасмонейских первосвященников и сына Ирода и Мариамны, отца царя Ирода Агриппы I.

454

См. выше, прим. 335.

455

О его личности см. R. Peters, BBKL 2, 1990, 1364 f.

456

Флп 4:3: , см. об этих словах выше, с. 130, прим. 424.

457

В соответствии с немецким переводом по Th. Zahn, Retractationes, NKZ 12 (1901), 744 f. Текст и английский перевод: Horae Semiticae V, The Commentaries of Isho'dad of Merv in Syriac and English, изд. M.D. Gibson, vol. 1, Cambridge 1911, 123.

458

Климент Александрийский, Педагог 2,94:  или 3,41: , см. FGNK III, 37; об этом также О. Stählin, Clemens von Alexandria aus dem Griechischen übersetzt, BKV II/7; 1,1934, Einleitung 39 f.: «особое, не известное из других источников сочинение» (40).

459

С. Heussi, ZWTh NF 10 (1902), 480–487.

460

По Клименту Александрийскому, Очерки, книга 6 у Евсевия, Церковная история 6,14,6; 2,15,1; Adumbrationes о 1 Пет 5:13; см. К. Aland, Synopse 151996, 555. См. выше, с. 48–50.

461

См. об этом G. Wohlenberg, Der erste und zweite Petrusbrief und Judasbrief, KNT XV, Leipzig 1915, 161 прим.; Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament (прим. 441), 2, 16, прим. 11.

462

См. вызывающие смущение тексты Мк 3:21.31–35 = Лк 8:19–21 = Мф 12:46–50; Мк 6:1-6а парр.; Ин 7:2-10.

463

См. R. Riesner, Paulus (прим. 254); Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 473–475; M. Hengel, Gospels (прим. 9), 208 сл.

Content

Мартин Хенгель. Недооценённый Пётр

От переводчика

Предисловие к первому изданию

Предисловие ко второму изданию

ЭТЮД ПЕРВЫЙ Петр-Камень, Павел и традиция Евангелий

1. Три вопроса к Мф 16:17-19

2. Слова о «человеке-скале»

3. Петр как «основная апостольская фигура церкви» в эпоху до Матфея

4. Марк, ученик Петра

5. Роль Петра в позднейшее время и его конфликт с Павлом

5.1. Деятельность Петра за пределами Иудеи

5.2. Конфликт с Павлом в Антиохии

5.3. Петр в Коринфе

6. Неизвестные годы Петра и его значение как богослова и миссионера

6.1. О богословии Петра

6.2. Организатор и стратег миссии

6.3. Примирение с Павлом?

7. Итог: десять тезисов

ЭТЮД ВТОРОЙ Семья Петра и семьи других апостолов

1. Марк и другие евангелисты

2. Павел и другие апостолы

3. Более поздние сообщения о семьях апостолов

4. Климент Александрийский и энкратизм

5. Заключительные размышления

Хронологическая таблица

Указатель древних источников

I. Ветхий Завет

Бытие

Исход

Левит

Числа

Книга Судей

1 Книга Царств

2 Книга Царств

3 Книга Царств

Исайя

Иеремия

Иоиль

Амос

Аввакум

Захария

Псалмы

Иов

Притчи

Даниил

II. Апокрифы и псевдоэпиграфы к Ветхому Завету

Вознесение Моисея

3 Ездры

2 Маккавеев

3 Маккавеев

Псалмы Соломона

Книга Сираха

Сирийский Варух

Завет Иова

Премудрость Соломона

III. Кумранские свитки

Благодарственные гимны

Тексты из пещеры 4

Торгум Иова

IV. Иосиф Флавий

Иудейские древности

Иудейская война

V. Новый завет

От Матфея

От Марка

От Луки

От Иоанна

Деяния

Римлянам

1-е Коринфянам

2-е Коринфянам

Галатам

Ефесянам

Филиппийцам

Колоссянам

1-е Фессалоникийцам

1-е Тимофею

2-е Тимофею

Титу

Филимону

Евреям

Иакова

1-е Петра

2-е Петра

1-е Иоанна

Иуды

Откровение

VI. Новозаветные апокрифы

Апокрифические деяния апостолов

Вознесение Исайи

Евангелие евреев

Псевдо-Климентины Послания

VII. Мужи апостольские

Послание Варнавы

Первое Послание Климента

Дидахе

Пастырь Ермы

Игнатий Антиохийский

Поликарп Смирнский

VIII. Трактаты Наг-Хаммади

Послание Иакова

Евангелие Фомы (NHC II:2)

Откровение Иакова (NHC V:4)

Деяния Петра и двенадцати апостолов (NHC VI:1)

Откровение Петра (NHC VII:3)

Послание Петра Филиппу (NHC VIII:2)

Деяния Петра (ВG 4)

IX. Отцы церкви: христианские авторы и тексты

Деяния святых Нерея и Ахиллея

Августин

Канон Муратори

Климент Александрийский

Епифаний Кипрский

Евсевий Кесарийский

Иероним

Ириней Лионский

Иустин

Ориген

Тертулиан

X. Раввинистический материал

Вавилонский Талмуд

Ялкут Шимони

Мидраш Когелет

Таргумы

XI. Языческие источники

Ливий

Порфирий

Светоний

Тацит

Именной указатель

Предметный указатель

Издательская программа ББИ

Периодические издания

Серия «Современная библеистика»

Серия «Современное богословие»

Серия «Богословие и наука»

Серия «Диалог»

Серия «История церкви»

Серия «Читая Библию»

Серия «Религиозные мыслители»

Серия «Богословские исследования»

Серия «Историко-богословский комментарий к Новому Завету»

Серия «Современная апологетика»

Серия «Услышать Человека»

Примечания

Комментарии