И. А. Голованов

Константы фольклорного сознания в устной народной прозе Урала (XX–XXI вв.)

© Издательство «ФЛИНТА», 2015

© Голованов И. А., 2015

Введение

Современную гуманитарную науку отличает пристальный интерес к проблемам этнической ментальности, национального мировидения, своеобразия картины мира, воплощенной в духовном наследии того или иного народа. Данная проблематика всегда находилась в центре внимания фольклористики, которая переживает сегодня период критического осмысления и переосмысления своих фундаментальных понятий, категорий и методов. Об этом свидетельствуют новые монографические исследования, статьи в научных сборниках и выступления на конференциях фольклористов. Показательна в этом отношении дискуссия, развернувшаяся на Первом всероссийском конгрессе фольклористов в 2006 году. В ходе дискуссии обозначился круг наиболее острых вопросов, требующих своего разрешения: место фольклористики в контексте наук о традиционной культуре; соотношение архаических, классических и современных форм фольклора; национальный фольклор и процесс глобализации; предметное поле фольклористики; исторический опыт российской фольклористики и его современная интерпретация.

Настоящая монография посвящена изучению констант традиционной духовной культуры, воплощенных в русском фольклоре и представляющих собой результат духовного поиска многих поколений русских людей. Под константами, вслед за Ю. С. Степановым, мы понимаем устойчивые концепты культуры [Степанов 2001: 85], которые в нашем случае транслируются от поколения к поколению через фольклорные тексты. Именно благодаря сохранению традиционного мировоззрения и передаче средствами фольклора важнейших этнических ценностей обеспечивается стабильность существования общества и человека как его части.

Объектом исследования выступает интегральный феномен русского народного художественного сознания, представленный в нашей работе как фольклорное сознание. Предмет исследования – способы и формы объективации констант фольклорного сознания в прозаическом фольклоре Урала (по записям ХХ-XXI веков).

Своей целью мы видим показать непрерывность развития русского прозаического фольклора через выявление основополагающих категорий воплощенной в нем духовной культуры как констант фольклорного сознания.

Для достижения этой цели в работе ставились следующие задачи: раскрыть содержание понятия «фольклорное сознание», установить его структуру и описать характеристики как особого типа художественного освоения действительности; рассмотреть систему жанров прозаического фольклора в контексте фольклорного сознания; выявить соотношение общерусского, регионального и локального в фольклорной прозе Урала; охарактеризовать основополагающие для русского фольклорного сознания константы на материале прозаического фольклора Урала; исследовать динамику фольклорного сознания в новейших записях прозаического фольклора.

Материал исследования представлен корпусом фольклорных текстов сказочной и несказочной прозы в записях второй половины ХХ – начала XXI века, сделанных в ходе фольклорно-этнографических экспедиций уральских вузов: Челябинского государственного педагогического университета, Челябинского государственного университета и Уральского государственного университета им. А. М. Горького. Кроме того, к анализу привлекались опубликованные тексты уральского фольклора, представленные в различных сборниках и охватывающие период его современного бытования, а также тексты из личных архивов ученого-фольклориста А. И. Лазарева, лингвиста-краеведа В. П. Тимофеева и архива автора.

Основу монографии составили записи фольклорной прозы, полученные во время организованных автором ежегодных экспедиций студентов филологического факультета ЧГПУ по территории Южного Урала в течение последних 25 лет (1989–2014 гг.). Места проведения экспедиций определялись исходя из различных принципов сбора полевого материала: 1) первое знакомство с территорией, выявление локальных особенностей бытования фольклора (пос. Бреды, Каолиновый, п. Аркаим Челябинской области, пос. Новобелокатай Республики Башкортостан и др.); 2) поездки по следам экспедиций, проведенных ранее В. Е. Гусевым (40–50-е гг.), А. И. Лазаревым (60–80-е гг.) и другими уральскими фольклористами (малые города, поселки и села Челябинской области: Кыштым, Касли, Пласт, Усть-Катав, Катав-Ивановск, Сатка, Аша, Сим, Миньяр, Биянка, Карталы, Айлино, Октябрьское, Уйское, Кидыш, Кочкарь и др., а также населенные пункты Белорецкого и Белокатайского районов Республики Башкортостан). В последнем случае ставилась задача сопоставления материала и выявления на этой основе динамики фольклорной традиции в современную эпоху.

В качестве дополнительных источников несказочной прозы в работе использовались материалы местной периодической печати, различные исторические, этнографические (научного или публицистического характера), а также литературно-художественные описания Урала. Специфика этой группы текстов состоит в том, что в некоторых случаях речь идет не о полноценных фольклорных произведениях, а об авторских пересказах фольклорных сюжетов, их фрагментов, о функционировании в текстах отдельных мотивов и образов, характерных для жанров несказочной прозы. Они становятся объектом нашего рассмотрения, поскольку дают представление о тематике, сюжетно-образном составе бытующих на Урале произведений фольклора, стали неотъемлемой частью фольклорного сознания собирателей-краеведов, этнографов, археологов, путешественников и уже в этом качестве представляют интерес для фольклористического анализа.

В процессе отбора фольклорных данных из косвенных источников мы учитывали способ их введения в контекст. Как правило, фольклорный мотив вводится с помощью слов: «рассказывали», «как говорили», «слышали, что говорили» и т. п. Учитывались также обстоятельства рассказывания: кто, где и когда рассказывал. Принимались во внимание особенности фольклора как искусства устного, звучащего слова, преломившиеся в жанрах несказочной прозы (например, повторяемость тем, сюжетов, мотивов). В некоторых случаях сюжет или мотив, уже известный как фольклорный, встречался в источнике без экспликации его фольклорного происхождения, и тогда критерием отбора выступало совпадение на содержательном уровне (аналогия с фольклорным источником при этом может быть полной или частичной, вплоть до схождения лишь в отдельных мотивах).

В других случаях сюжет или мотив, неизвестный как фольклорный, мог быть представлен в косвенных источниках неоднократно. Тогда на помощь приходило знание особенностей жанров несказочной прозы (тематика текстов, принципы типизации). Важно было учитывать также особенности вымысла, в реальность которого верят. Выявлению фольклорных текстов в немалой степени способствовало выяснение первичных источников, из которых материал попадал в косвенный.

Теоретическую и методологическую основу исследования составили труды отечественных ученых, посвященные вопросам исторической поэтики, генезиса и структуры фольклорных жанров, их художественного содержания: А. А. Афанасьева, Ф. И. Буслаева, А. Н. Веселовского, А. А. Потебни; проблемам теории и истории фольклора: В. П. Аникина, П. Г. Богатырева, В. М. Гацака, Е. М. Мелетинского, В. Я. Проппа. В понимании специфики жанров сказочной и несказочной фольклорной прозы мы опирались на работы С. Н. Азбелева, В. П. Аникина, Б. Г. Ахметшина, Л. Г. Барага, В. В. Блажеса, Т. В. Зуевой, Е. А. Костюхина, Н. А. Криничной, В. П. Кругляшовой, А. И. Лазарева, Т. Г. Леоновой, Э. В. Померанцевой, В. К. Соколовой, В. П. Федоровой, К. В. Чистова, Ю. И. Юдина.

Исследование выполнено в русле современных работ по фольклористике, стремящихся установить общие закономерности в развитии, изменении и трансформации русского фольклора в целом и отдельных его жанров в частности. Основополагающим в работе явился подход к анализу фольклорных текстов с позиций историзма и системности.

Историю фольклора можно понимать как историю смены его традиционных состояний, что выразилось в динамике его родов и видов, однако вместе с изменением формы всегда происходит корректировка содержания, приведение его в соответствие с новыми обстоятельствами и новыми функциями. П. Г. Богатырев писал по этому поводу: «…процессы видоизменения формы исследуемых мною рассказов идут параллельно с видоизменением их функций и иерархии их функций, отсюда необходимо параллельно вести наблюдения и над видоизменениями формы с видоизменениями в иерархии фольклора» [Богатырев 2006: 209].

В теоретическом сборнике «Фольклор», посвященном проблеме историзма, коллектив авторов предпринял попытку рассмотреть эту актуальную тему в «двух разрядах – историзм фольклора и историзм фольклористики» (см., например, статьи В. М. Гацака, У. Б. Далгат, Ф. М. Селиванова и др.). Один из важных тезисов, заявленных в сборнике, связан с пониманием историзма «как фактора интегрирующего, а не разделяющего и обособляющего» [Фольклор. Проблемы историзма 1988: 3]. Без сомнения, такой подход позволяет реализовать и другой важный принцип современных исследований фольклора – системный.

Фольклористы, занимавшиеся изучением конкретных жанров устного поэтического творчества, не раз отмечали, что в ту или иную историческую эпоху произведения фольклора, независимо от их жанровой принадлежности, объединялись в определенную идейно-художественную систему (см. об этом [Лазарев 1985: 36]). Иначе говоря, на протяжении истории этноса произведения фольклора складывались, перерабатывались и бытовали в соответствии с особенностями мировоззрения народа на данном этапе его развития, в соответствии с характерными для него принципами соотношения идеала и действительности.

Фольклорное сознание как тип художественного освоения действительности в конкретную эпоху имеет тенденцию к выражению единства народного миропонимания, что объясняется историческими причинами, а точнее – общностью социально-экономических, этических и культурных задач, решаемых этносом. Под влиянием этих обстоятельств жанры фольклора, возникшие и развивававшиеся в иных исторических условиях, претерпевали изменение своих форм, принципов обобщения, характера решения художественных задач.

Это наглядно показано В. П. Аникиным на примере волшебной сказки: «В формах гиперболического вымысла сказки объединились разновременные «пласты» мысли народа, начиная от древнейших времен до эпохи, когда сказка стала выражением чисто художественного творчества. Их совмещение в одной сказке стало возможным вследствие подчинения всей гиперболической образности выражению замысла сказки как явления искусства» [Аникин 1980: 245].

Новизна настоящего исследования состоит в том, что в нем впервые теоретически обосновано использование в фольклористике термина «фольклорное сознание», раскрыто содержание соответствующего понятия, установлена структура фольклорного сознания, рассмотрены способы и формы его объективации; охарактеризована система жанров прозаического фольклора, исследованы вопросы их эволюции с позиций функционирования фольклорного сознания; произведена типология жанров несказочной прозы на основе коммуникативного принципа; выявлена региональная и локальная специфика устной народной прозы Урала, показано ее соотношение с общерусской традицией; установлено содержание онтологических и аксиологических констант фольклорного сознания в прозаическом фольклоре Урала по записям ХХ – начала XXI века; проанализирована динамика фольклорного сознания в новейших текстах фольклорной прозы Урала в контексте общерусской традиции; исследованы механизмы фольклоризации и мифологизации героев и событий местной истории на материале уральской несказочной прозы.

В монографии рассмотрены общетеоретические проблемы онтологической природы фольклора, соотношения в нем общерусского, регионального и локального начал, динамики фольклорной традиции, судьбы жанров несказочной прозы, специфики фольклоризации событий местной истории в современную эпоху и др. Предложенный в работе целостный анализ фольклорного сознания – в единстве его содержания и форм воплощения – позволяет полнее представить функции фольклора как художественной системы, обеспечивает глубину изучения конкретных произведений, жанров и видов фольклора.

Интегративный характер предпринятого исследования обусловил применение разнообразных методов: наряду с общенаучными методами анализа, синтеза, обобщения и систематизации использовались специальные методы – метод моделирования (на этапе реконструкции уровней и констант фольклорного сознания), историко-типологический (при изучении динамики отдельных жанров фольклорной прозы), сравнительно-типологический (при исследовании фольклорных текстов разных локальных традиций и разных эпох), а также элементы контекстуального, семантического и историко-этнографического анализа.

Представим важнейшие теоретические положения нашей работы.

Полноценный анализ художественного содержания произведений фольклора предполагает учет отраженных в нем коллективных представлений, знаний и оценок реальной действительности, в связи чем необходимо введение в фольклористический оборот научной категории «фольклорное сознание». Под фольклорным сознанием предлагается понимать идеальный объект как совокупность (систему) представлений, образов, идей, получающих свою репрезентацию в произведениях фольклора. Фольклорное сознание выступает качественно особой духовной системой, которая живет относительно самостоятельной жизнью и которую невозможно анализировать изолированно от других явлений бытия носителей фольклора.

Фольклорное сознание представляет собой многослойную, многоуровневую структуру. В нем отчетливо выделяются мифологический и исторический уровни, которые не изолированы друг от друга, а находятся в отношениях дополнительности, напряженного взаимодействия и взаимовлияния. Синтез этих двух уровней сознания создает у носителя фольклора стереоскопичность видения мира. Именно благодаря сложному переплетению исторического и мифологического возникает феномен народной истории: история в народном понимании предстает как совокупность имен и событий, образующих неоднородное, структурированное историческое пространство. Каждый элемент этого пространства выступает центром смыслового притяжения, объектом познания и эмоционально-эстетического переживания. Помимо мифологического и исторического уровней, в фольклорном сознании разных исторических эпох могут быть представлены и другие уровни, сформированные под влиянием иных типов сознания: религиозного, научного и практического (обыденного) сознания. Указанные разновидности сознания присутствуют внутри фольклорного фрагментарно и редуцированно, что подтверждает их репрезентация в прозаических текстах.

Фольклорное сознание получает свое реальное воплощение в фольклоре, поэтому его реконструкция осуществляется через анализ и осмысление фольклорных текстов. Фольклорное сознание представляет собой обобщение, «укрупнение» и упорядочение тех концептов, которые реализованы в фольклорных текстах. Поскольку фольклор является специфической художественно-образной сферой человеческой деятельности, особой формой художественного освоения действительности, фольклорное сознание имеет образную природу. Вокруг образов, составляющих основное содержание фольклорного сознания, группируются мотивы, стереотипы, представления. Фольклорный образ не только отражает, но и обобщает действительность и является результатом ее идеализации.

Взгляд на фольклор через категорию фольклорного сознания позволяет увидеть его системообразующие основания в пределах отдельных национальных разновидностей. В русском фольклоре эти основания предстают в виде пяти констант: двух онтологических – пространство и время – и трех аксиологических: соборность, софийность и справедливость. Онтологические константы служат для структурирования мира, концептуализации и категоризации его составляющих, выполняя важнейшую для существования человека ориентирующую функцию. Аксиологические константы отвечают потребности «очеловечивания» мира, наделения его смыслами. Фольклорное сознание как часть коллективного народного опыта выполняет интегративную функцию, сохраняя и транслируя последующим поколениям заключенное в образах и мотивах духовное знание, ценностные ориентиры, критерии поведения, способствуя формированию этнического самосознания, обеспечивая устойчивость существования социума и человека как его части.

Проведенный анализ онтологических и аксиологических констант фольклорного сознания дает представление о значимости данных категорий для художественного осмысления действительности в фольклоре. Сложность и многомерность их организации в фольклорных жанрах порождена многообразием форм обобщения, присущих фольклорному сознанию. Из аксиологических констант русского фольклора наиболее древней оказывается константа соборности. Под соборностью понимается чувство единения, общности, которое испытывают все члены некоего социума, независимо от существующих между ними различий по полу, возрасту, социальному статусу и т. д. В русском фольклорном сознании соборность предстает не только как чувство, состояние души, но и как процесс, действие, требующее от человека духовного труда. В уральском фольклоре данная константа специфически выражена в мотиве «заложенной головы», который отражает взгляд на жизнь отдельного человека с позиций общинного сознания (добровольная жертва человеком своей жизни ради общего блага признается значимой и социально одобряемой). Идея соборности реализована также в фольклорных повествованиях о монашеских общинах, где единство людей как идеал жизни помогает им не только преодолевать каждодневные трудности, но и защитить себя от внешних посягательств, и в ряде уральских легенд, объединенных локальным переживанием своей общности.

Категория софийности представляет собой сложный комплекс трех взаимосвязанных сущностей: Любовь, Красота и Добро. Эти сущности взаимозависимы и взаимообусловлены, их единство соответствует народному пониманию Мудрости. Выделенность такой ценностной доминанты, как Красота, соотносится с созерцательным типом мышления носителей русской культуры. Все составляющие константы софийности выражают типичное для русского человека представление о нормальном бытии, соответствующем принятому людьми порядку. В фольклорных произведениях данные смыслы неразрывны, согласованы друг с другом, что подчеркивается цельностью образов, которые их воплощают.

Одна из поздних, но не менее значимых констант русского фольклора – константа справедливости. Справедливость предполагает сопоставление того, как есть в реальности, с тем, как должно быть – с точки зрения народного сознания. Сама необходимость обращения к понятию «справедливость» связана с отсутствием гармонии между реальным и желаемым. Константа справедливости широко представлена в уральской несказочной прозе образами «народных заступников» – Ермака, Пугачева, Салавата Юлаева и «царя-избавителя» – Петра I. Через изображение этих персонажей раскрывается народный идеал исторической личности, проявляются социальные и этические воззрения простых людей.

Динамика фольклорного сознания наиболее отчетливо проявляется в эволюции фольклорных жанров, в их формальных и содержательных трансформациях, взаимопереходах и взаимодействиях. В контексте фольклорного сознания под жанром понимается тип внутренней организации произведений, неразрывно связанный с воплощением и передачей в них художественного содержания, за которым стоят коллективные представления носителей фольклора о реальности, ее интерпретации и оценки под определенным углом зрения. Развитие жанра корректируется и направляется в соответствии с меняющимися коллективными потребностями людей. Судьба жанров русской народной исторической прозы тесно связана с эволюцией фольклорного сознания. Постепенное движение фольклорного сознания от мифа к истории изменило основную функцию преданий: акцент перемещается с истории общества на историю человека. Современный несказочный фольклор все активнее фокусирует внимание на личном, индивидуальном, внутрисемейном. Отсюда нарастающая популярность таких жанровых форм, как семейные предания и мемораты. Актуализация легендарных образов и мотивов служит целям духовной идентификации человека, отвечает его стремлению осмыслить свое место в мире. В быличке зафиксирована история ощущений, переживаний, сопровождающих человека в его повседневной, обыденной жизни.

В целом уральский фольклорный материал дает основание судить о наличии, по крайней мере, трех локальных традиций, соответствующих выделению трех социокультурных зон: 1) горнозаводского Урала, 2) зоны казачьих поселений и 3) переходной зоны, представленной по преимуществу крестьянским населением, в том числе смешанным по этническому составу, испытавшим влияние городской культуры и образа жизни. Каждая из этих локальных традиций имеет свои особенности в жанрово-поэтическом отношении. На характер прозаического фольклора Урала, помимо особенностей местного быта, природы, исторической жизни, оказал влияние разнородный в социальном, территориальном и этническом отношении состав населения. Взаимодействие различных устно-поэтических традиций расширило круг фольклорных мотивов, образов и сюжетов. Приемы повествования, заимствованные рассказчиками друг у друга, подвергались обобщению.

Наряду с актуальным процессом демифологизации в современном фольклоре наблюдается не меньшая значимость процесса ремифологизации. Активность мифологического уровня сознания запускает в действие компенсаторные психологические механизмы, позволяющие снять напряжение, возникшее у современного человека под давлением жизненных проблем. Кроме того, с помощью мифологических мотивов и образов восполняются ограниченные возможности рационального осмысления реальной действительности. Типологический аспект проблемы ремифологизации сознания позволяет утверждать, что этот процесс обусловлен эсхатологическими переживаниями человека на рубеже веков.

В сохранении значимости фольклорного сознания значительна роль средств массовой информации. Освещая те или иные события, авторы современных публикаций неосознанно возбуждают воображение и творческую фантазию носителей фольклора, а иногда и прямо «эксплуатируют» дремлющие архетипы сознания своих читателей. Выделенные в работе пять основных циклов, в рамках которых традиционно реализуются мифо-фольклорные мотивы, показывают, что в центре внимания каждого цикла находятся «пограничные» темы, волнующие современного человека: жизнь – смерть, счастье – несчастье, здоровье – болезнь. В уральских региональных СМИ для удовлетворения тяги людей к необъяснимому характерно обращение к местным достопримечательностям: Аркаиму, Невьянской башне, Таганаю и другим. Отсутствие общепризнанных научных данных объяснительной силы о каждом из этих локусов дает основу для возникновения «слухов и толков», а фольклорное сознание определяет место этих слухов в художественной системе.

Новейшие тексты несказочной прозы позволяет судить об активном процессе фольклоризации событий и героев текущей истории, в том числе имеющих узколокальный характер. Подобные рассказы часто принимают форму мемората или фабулата в рамках жанра былички. Сохраняя «старые» сюжеты и мотивы, рассказчики вводят в них новые имена, насыщают художественное пространство современными реалиями и обстоятельствами жизни. Продуктивными для современного Урала сюжетами фольклорной несказочной прозы являются повествовования о кыштымском Алешеньке, чебаркульском «новом святом» Славике и чудиновской Дуняше. Анализ процесса фольклоризации этих образов позволил выявить типичные механизмы зарождения, развития и распространения «слухов и толков» в условиях недостаточной информации о событиях, изначальной их странности и необычности.

Монография включает введение, пять глав, заключение, библиографический список и список источников.

В первой главе дается теоретическое обоснование предложенной концепции: раскрывается содержание понятия «фольклорное сознание», устанавливается его структура, производится характеристика основных уровней, определяются способы и формы объективации фольклорного сознания, рассматриваются закономерности их реализации в фольклорных текстах.

Во второй главе понятие жанра рассматривается в контексте фольклорного сознания, анализируется система жанров прозаического фольклора, освещаются вопросы их эволюции; существующие классификации жанров несказочного фольклора дополняются авторской типологией, произведенной на коммуникативной основе.

В третьей главе анализируется проблема региональной специфики духовной культуры Урала, определяется своеобразие мировоззрения уральца, освещается история собирания и изучения жанров прозаического фольклора Урала, выявляется их региональная и локальная специфика, характеризуется соотношение с общерусской традицией.

В четвертой главе последовательно раскрываются особенности репрезентации онтологических и аксиологических констант фольклорного сознания в устной народной прозе Урала по записям XX–XXI вв.

В пятой главе прослеживаются изменения в художественном осмыслении действительности по новейшим записям устной народной прозы Урала, исследуются процессы ремифологизации сознания современного человека, на материале текстов уральской несказочной прозы выявляются механизмы фольклоризации и мифологизации героев и событий местной истории.

В заключении обобщаются основные результаты проведенного исследования, делаются выводы об особенностях реализации онтологических и аксиологических констант фольклорного сознания в народной прозе Урала, намечаются перспективы дальнейшего изучения устно-поэтических текстов на основе категории фольклорного сознания.

Глава 1. Фольклорное сознание как особый тип художественного освоения действительности

Каков бы ни был специальный предмет исследования фольклориста, путь к его познанию лежит через анализ произведений, текстов, созданных людьми. И первое, с чем ученый неизбежно встречается в этих источниках, это запечатленное в них человеческое сознание. Поэтому фольклорист, перефразируя слова известного исследователя культуры средних веков А. Я. Гуревича, «должен быть историком культуры, человеческой ментальности, знать умственные установки людей той эпохи, их понятийный «инструментарий», их способы мировосприятия. Не принимая в расчет духовной структуры людей, оставивших памятники, он не в состоянии правильно понять содержание последних и адекватно их истолковать» [Гуревич 1990: 8].

Нельзя не признать, что проблема отражения в русском фольклоре коллективных представлений, знаний, оценок и особенностей народного мировидения не раз становилась предметом изучения в отечественной философии и филологии. Одной из работ, впервые системно рассмотревших данную проблему, была книга А. Ермолова «Народная сельскохозяйственная мудрость», изданная в Санкт-Петербурге в 1905 году. Автор обратился к фольклорным текстам как источнику сведений об общественном сознании народа, его воззрениях на явления физического мира. В монографии В. И. Чернова «Философия и фольклор» (Саратов, 1964) проанализированы русские пословицы и загадки сквозь призму диалектических законов и категорий. Исследование философа А. И. Петрухина «Мировоззрение и фольклор» (Чебоксары, 1971) посвящено отражению в фольклорных произведениях космогонических, социально-этических и религиозных представлений русского народа.

В отечественной филологии исследование взаимосвязи между народным сознанием и народной культурой было положено трудами Ф. И. Буслаева, А. Н. Афанасьева, А. А. Потебни и других ученых. В XX веке оформилось самостоятельное научное направление – этнолингвистика, которая изучает этнокультурные, этнопсихологические и языковые факторы в их взаимодействии. В центре внимания исследователей, среди которых следует особо выделить Н. И. Толстого, находится народная психология как содержание различных форм этнической культуры, в том числе понятийные константы, по-разному проявляющиеся в языке и культуре.

Сегодня этнолингвистика развивается параллельно с фольклористикой, но, анализируя одни и те же факты вербальной культуры (тексты), каждая из наук подходит к ним с разных сторон. Этнолингвистика выявляет в текстах культурные смыслы и исследует многообразные способы их языкового выражения, фольклористику же интересует прежде всего художественное содержание текстов фольклора, эволюция эстетических форм и системы фольклорных жанров, поэтика произведений. Современная фольклористика, накопившая огромный фактический материал, закономерно подошла к осмыслению всех этих проблем через категорию фольклорного сознания.

1.1. Содержание понятия «фольклорное сознание»

Несмотря на то что термин «фольклорное сознание» длительное время используется в трудах ученых, им традиционно оперируют признанные специалисты, четкого определения его до сих пор никто не дал. Так, например, данное понятие не раз встречается в работах Б. Н. Путилова. Уже в 70-х годах ХХ века он писал: «В основах своих фольклорное сознание (возникшее в глубокой древности) <…> продолжает творчески действовать и в условиях, когда реализм уже открыт как метод искусства» [Путилов 1975: 16].

В широко известной и наиболее цитируемой работе «Фольклор и народная культура» Б. Н. Путилов неоднократно использует термин «фольклорное сознание», тем самым признавая правомерность и даже необходимость его применения для осмысления особенностей фольклора, но нигде не раскрывает содержание этого понятия, ср.: «Реальные события, оказываясь в поле зрения фольклора, трансформировались, обретая специфический вид и получая особенную трактовку, перерастали в вымысел, органически преобразовывались в художественную конструкцию по специфическим законам фольклорного сознания» [Путилов 2003: 67].

Е. А. Костюхин, рассуждая о специфике художественной системы фольклора, отмечает, что она определяется «особым миропониманием, так называемым «фольклорным сознанием», корни которого уходят в историческое прошлое человечества» [Костюхин 2004: 11]. К понятию фольклорного сознания обращается и Т. В. Зуева в своей рецензии на сборник христианских легенд: «В легендах проявляется религиозное и одновременно фольклорное сознание христианских народов, согласно которому чудо представляет собой нечто повседневное, естественное, само собой разумеющееся» [Зуева 2007: 134–135].

О фольклорном сознании пишут Т. Г. Леонова и А. С. Каргин в материалах всероссийских конгрессов фольклористики. Так, в своей статье теоретико-методологического характера «Фольклор в современном культурном пространстве» А. С. Каргин отмечает: «Формирование постиндустриального общества не отрицает и не подавляет процессы фольклорного отражения мира, фольклорного сознания» [Каргин 2010: 25]. Более того, далее утверждается, что фольклор и фольклоризм представляют собой «единое целое, они не существуют друг без друга», тем самым доказывается общность их ментальной основы, или в нашей терминологии – фольклорного сознания. Действительно, и в том, и в другом случае следует говорить об активности именно фольклорного сознания простого человека – творца устно-поэтических текстов или профессионального художника слова (если иметь в виду фольклоризм литературы).

Как нам представляется, определение содержания понятия «фольклорное созанание» могло бы способствовать более глубокому осмыслению важнейших закономерностей фольклора, его связи с действительностью, динамики фольклорной традиции в ту или иную историческую эпоху.

Наиболее близко к пониманию фольклорного сознания подошел в своих трудах С. Н. Азбелев. Рассуждая о способах материализации результатов творческого процесса в разных видах искусства, ученый указывает на специфику фольклора: «Материальное бытие фольклорного произведения – хранение его памятью в «закодированном» виде. Для его восприятия необходимо, чтобы кто-то воссоздал произведение по памяти» [Азбелев 1982: 20]. Обращает на себя внимание выделение ученым такой ментальной категории, как память. Именно память, по мнению С. Н. Азбелева, выступает естественной формой хранения фольклора: «Цепь воссозданий по памяти остается естественной формой использования фольклора, причем внешнее (подчеркнуто нами. – И.Г.) существование произведений имеет место только в момент исполнения» [Там же]. Согласно определению Е. С. Кубряковой, память – «едва ли не основная часть нашего сознания и разума, заключающаяся в возможности извлекать по мере необходимости хранящиеся в ней воспоминания об услышанном и увиденном, прочувствованном и осмысленном, познанном за все время жизни человека и т. п.» [Кубрякова 1996: 114].

В предложенной С. Н. Азбелевым модели «появления произведения и его восприятия фольклорной традицией» сознанию субъекта творческого процесса отводится ведущая роль: именно в нем под влиянием совокупности внешних стимулов (побуждающего к творчеству воздействия окружающей среды, жизненных впечатлений, знакомства с уже существующими произведениями и т. д.) протекает творческий акт, завершающийся внешним результатом – звучащим текстом произведения. Последний, в свою очередь, воздействует на сознание слушателей [Азбелев 1982: 252–253]. «Постоянная фиксация любых результатов творчества только памятью наиболее кардинально определяет в конечном счете все особенности творческого процесса, свойственного как устному эпосу, так и вообще фольклорной традиции» [Там же: 259–260]. Таким образом, устность как конституирующее свойство фольклора детерминирует ключевые особенности его хранения и трансляции – в «контейнере» индивидуального сознания, усвоившего (и освоившего) фольклорную традицию.

С одной стороны, в фольклоре «традиционность произведений диктуется прежде всего далеко не безграничными возможностями человеческой памяти» [Там же: 261], а с другой – отсутствие материальных фиксаций «определяет принципиальную бесконечность самого творческого процесса, всякий раз возобновляемого при необходимости приобщить или приобщиться к его результатам» [Там же: 262]. При этом исполнение фольклорного произведения, как отмечает исследователь, не сводится только к воспроизведению сохраняемого в памяти: «появившееся произведение основывалось на переработке ранее слышанного произведения <…>; оно использовало в некоторой степени два других произведения <…> и, конечно, жизненные впечатления самого автора». Некогда слышанные фольклорные произведения в сочетании с собственными жизненными впечатлениями и возможными (но не обязательными) побуждениями к творчеству со стороны потенциальных слушателей первоначально ведут к простому воспроизведению слышанного, а затем и к созданию нового произведения [Азбелев 1982: 260–261].

В контексте данных рассуждений интересна статья А. Ф. Некрыловой о календарном сознании. Автор предлагает ввести в научный оборот особую категорию – календарное сознание. С ее точки зрения, «введение календарного сознания на уровень философской категории дает возможность разграничить собственно универсалии, в том числе и наиболее общие (типологические) принципы изображения, связанные с восприятием мира, через систему его временных характеристик и формы и способы отражения темпоральных представлений, специфические для разных культур, исторических стадий, фольклорных жанров. Календарное сознание, осмысленное как одно из общих и фундаментальных понятий, являющееся результатом обобщения исторического развития познания и общественной практики, позволит также установить, каким образом на различных исторических этапах и в рамках определенных этнических культур общие временные характеристики фиксируются, отражаются, описываются в конкретных текстах, в различных культурных кодах, внетекстовых комментариях, в обрядовых комплексах, через соответствующую лексику и отношения создателей/исполнителей к временным/ историческим связям произведений» [Некрылова 2005: 309].

Рассуждая о календарном сознании, А. Ф. Некрылова признает, что речь идет о «научной метафоре» и сугубо «абстрактной научной категории». В связи с этим, поддерживая общий пафос исследователя, полагаем, что целесообразнее все же обратиться к известной научной категории «фольклорное сознание» и после уточнения ее понятийного объема и структуры, вполне возможно, станет очевидным и место «календарного сознания» как ее подуровня, субкатегории. В этом случае будет оправдано осмысление «феномена календарной культуры в целом» [Там же: 310].

По-видимому, нужно говорить не о «календарном сознании», а о представлении времени в фольклорном сознании. Общеизвестно, что «дифференцированное чувство времени» (М. М. Бахтин) возникает у крестьянина на основе трудовой практики: «Здесь и сложилось то чувство времени, которое легло в основу расчленения и оформления социально-бытового времени, празднеств, обрядов, связанных с трудовым земледельческим циклом, временами года, периодами дня, стадиями роста растений и скота. Здесь же слагается и отражение этого времени в языке, в древнейших мотивах и сюжетах, отражающих временные отношения роста и временной смежности разнохарактерных явлений (соседства на основе единства времени)» [Бахтин URS]. И дальше применительно к календарным обрядам можно осмысливать то, как фольклорное сознание реализует себя в цикличных праздниках, обычаях и т. п.

Под фольклорным сознанием нами понимается идеальный объект как совокупность (система) представлений, образов, идей, получающих свою репрезентацию в произведениях фольклора. Фольклорное сознание можно рассматривать как качественно особую духовную систему, которая живет относительно самостоятельной жизнью и которую невозможно анализировать изолированно от других явлений бытия носителей фольклора. Фольклорное сознание служит основой для практической и духовной деятельности людей, придавая ей целенаправленный характер.

По справедливому замечанию М. С. Кагана, «поведение и деятельность человека не запрограммированы генетически, не транслируются из поколения в поколение стойким наследственным кодом и не передаются поэтому каждому индивиду императивно, от рождения, через ансамбль управляющих его активностью инстинктов, а направляются прижизненно обретаемыми индивидом потребностями, способностями и умениями, опосредуемыми опытом предшествующих поколений и его собственным» [Каган 1997: 71]. В фольклоре и фольклорном сознании как его источнике (генераторе) и идеальном аналоге зафиксирован именно этот опыт предшествующих поколений в рамках определенной этнической культуры. Через фольклорное сознание, которое приобщает людей к духовному опыту этноса, формируются необходимые каждому члену сообщества качества. Следовательно, формирование фольклорного сознания следует рассматривать как особый способ социализации индивида, его национально-культурной идентификации.

Исходя из того, что фольклор – это специфическая форма художественного освоения действительности, фольклорное сознание имеет образную природу. Образы составляют его основное содержание, вокруг них группируются мотивы, стереотипы, устойчивые представления.

Художественный образ, как известно, не просто отражает, но и обобщает действительность, раскрывая в единичном, случайном сущностное, неизменное, общее. В отличие от понятия, которое разлагает явления на составляющие, образ транслирует целостное и обобщенное впечатление. Фольклорный образ всегда является результатом идеализации действительности: наряду с реальными чертами, он отражает желаемые характеристики. Индивидуальные черты изображаемого не столь важны, более значимо то общее, что объединяет объект изображения с определенным типом объектов. Характер вымысла в фольклоре, в отличие от вымысла в других видах искусства и прежде всего в литературе, «это не просто преувеличения, заострения, создания увлекательного сюжета, это принцип «осуществления» идеала, когда иного пути к его достижению не имеется» [Лазарев 1985: 28].

Поскольку фольклорное сознание получает свое реальное воплощение в фольклоре, именно через анализ и осмысление фольклорных текстов возможна его реконструкция. Фольклорное сознание представляет собой обобщение, «укрупнение» и упорядочение тех концептов, которые присутствуют (реализованы) в фольклорных текстах. Кроме того, фольклорное сознание во многих своих фрагментах выходит за пределы фольклора, смыкаясь с обыденным языковым сознанием (языковой картиной мира) и образуя интегральный феномен коллективного народного сознания. Если с помощью языка человек категоризует и концептуализирует все многообразие мира, то с помощью фольклора он достигает его целостного понимания для осуществления преобразующей деятельности.

Центральной проблемой фольклорного сознания является отношение «человек – мир». В этом заключается его философская сущность, которая не исключает онтологической, гносеологической, аксиологической и эстетической его природы. К анализу этого отношения фольклорное сознание подходит с точки зрения не отдельного человека, а коллектива, социума. Как писал В. Е. Гусев, в центре образного моделирования действительности в фольклоре оказывается то, что «затрагивает интересы не отдельно взятой личности или выделившейся из общего группы, а непременно всего коллектива как целого» [Гусев 1967: 219]. На эту же особенность указывает В. П. Аникин: в фольклоре «выражение общего мировоззрения, общих стремлений свободно от субъективности отдельной человеческой личности и индивидуальных свойств его психики. Берется только то, что присуще всем людям и тем самым годится для них всех» [Аникин 1980: 19–20].

1.2. Структура фольклорного сознания

Фольклорное сознание представляет собой многослойную, многоуровневую структуру. В нем прежде всего отчетливо выделяются два уровня: мифологический и исторический. Названные уровни не изолированы друг от друга, между ними существуют напряженные отношения противопоставленности и взаимовлияния.

Первый уровень является наиболее древним, поскольку возникновение мифологического типа мышления предшествует возникновению собственно фольклорного сознания. Мифология как способ понимания природной и социальной действительности зарождается на ранних ступенях общественного развития. Она тесно связана с мифологическим мышлением, которому свойственно неотчетливое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности. Для мифологического мышления характерна замена объяснения вещи и мира повествованием о его происхождении и творении. Мифологическое событие, как правило, отделено от настоящего значительным промежутком времени и воплощает не просто прошлое, но особую форму первопредметов и перводействий. Происходящее в мифе выступает своего рода образцом для воспроизведения, повторения в настоящем и будущем. При этом само различение прошлого, настоящего и будущего для мифологического сознания нерелевантно. Мир с позиций мифологического сознания составлен из одноранговых объектов, нерасчленимых на признаки (поскольку каждая вещь рассматривается как интегральное целое). Фольклор как самостоятельная художественная система формируется на основе мифологии и продолжает функционировать, опираясь на мифологические образы и мотивы.

Второй уровень фольклорного сознания – исторический – соответствует новому (по сравнению с мифологическим) пониманию действительности и ее интерпретации. В отличие от статичного мифологического членения мира на бинарные оппозиции, исторический уровень определяется представлением о текучести, изменяемости мира, его необратимости. Этот уровень соответствует новому пониманию времени: не циклическому, а историческому. Историческое сознание организует события в причинно-следственный ряд. События прошлого последовательно предстают как результат каких-то других, относительно более ранних событий. Иными словами, историческое сознание предполагает отсылку к некоторому предыдущему, но не первоначальному состоянию, которое, в свою очередь, связано такими же причинно-следственными отношениями с предшествующим, еще более ранним состоянием. Если в мифологическом сознании события соотносятся с первоначальным, исходным состоянием, которое «никогда не исчезает», а в процессе времени постоянно повторяется один и тот же онтологически заданный текст, то историческое сознание предполагает линейное и необратимое время. Идея эволюции является системообразующей для данного типа сознания.

Синтез двух типов сознания – исторического и мифологического – создает стереоскопичность народного видения мира, препятствует одномерному его восприятию. Именно благодаря сложному переплетению в фольклорном сознании исторического и мифологического возникает феномен народной истории. История в народном понимании – это совокупность определенных имен и событий, образующих неоднородное, структурированное историческое пространство. Каждый элемент этого пространства (имя или событие) является центром смыслового притяжения, объектом познания и/или эмоционально-эстетического переживания.

Помимо мифологического и исторического уровней, в фольклорном сознании разных исторических эпох могут быть представлены и другие уровни, сформированные под влиянием иных типов сознания: религиозного, научного, а также практического сознания. Однако указанные разновидности сознания присутствуют внутри фольклорного фрагментарно и редуцированно. Это именно дополнительные уровни в сознании фольклороносителей, которые получают репрезентацию в текстах фольклора.

Отметим, что элементы религиозного сознания (отдельные представления, образы) преимущественно объективируются в таких жанрах русского фольклора, как легенды, духовные стихи, заговоры, бытовые сказки, пословицы и поговорки. Элементы научного сознания в современных условиях проникают в фольклорное благодаря средствам массовой информации и касаются, главным образом, категории необычного, удивительного, не до конца понятого и объясненного, например, в связи с такими феноменами и областями знания, как «снежный человек» (гуманоид), космос (инопланетяне), психология и парапсихология. Практическое сознание (логика здравого смысла) как результат эмпирического опыта человека, полученного в его повседневной деятельности, также получает репрезентацию в фольклорных текстах. Традиционно этот тип сознания представлен в пословицах и поговорках, загадках, которые рождаются в процессе предметно-практической деятельности людей и связаны с рефлексией по поводу тех или иных значимых для человека явлений, отношений и закономерностей. В современном фольклоре практическое сознание может быть эксплицировано и в других жанрах фольклора, например, при воспроизведении сказок, преданий. Подобные случаи проникновения обыденных представлений объясняются характерным для сегодняшнего функционирования фольклора процессом демифологизации сознания. Так, например, в сказках появляются комментарии рассказчика, ориентированные на реалистическое (а не мифологическое) объяснение поведения героя.

Проблема многомерности народного сознания со всей остротой поднималась в работах А. Я. Гуревича. Рассуждая об особенностях средневекового сознания и средневековой культуры, он отмечает: «Мы не в состоянии обнаружить в имеющихся средневековых текстах фольклорную культуру «в чистом виде», и не только потому, что ее носители были лишены возможности запечатлеть свои взгляды в письменности. Причина коренилась, видимо, в том, что такой «беспримесной» народная культура в Средние века уже не существовала. В сознании любого человека эпохи, даже самого необразованного и темного, жителя «медвежьего угла», так или иначе, имелись какие-то элементы христианского, церковного мировоззрения, сколь ни были они фрагментарны, примитивны и искажены. С другой же стороны, в сознании даже наиболее образованных людей <…> не мог не таиться, пусть в угнетенном, латентном виде, пласт народных верований и мифологических образов. Соотношение всех этих компонентов у образованной элиты и необразованной массы, разумеется, было различным, но многослойность и противоречивость сознания – достояние любого человека той эпохи, от схоласта, церковного прелата и профессора университета до простолюдина. Поэтому мы и можем найти это смешение, симбиоз в неразрывном единстве на всех уровнях средневековой духовной жизни» [Гуревич 1990: 13].

Взгляд на фольклор через категорию фольклорного сознания позволяет увидеть его системообразующие основания в пределах отдельных национальных разновидностей. В русском фольклоре эти основания возможно представить в виде пяти констант – наиболее устойчивых, постоянных, пронизывающих все жанры ментальных «русел», матриц, программ: двух онтологических и трех аксиологических.

Онтологические константы – пространство и время – служат для структурирования мира, концептуализации и категоризации его составляющих. Они выполняют важнейшую для существования человека ориентирующую функцию. Аксиологические константы служат для «очеловечивания» мира, наделения его смыслами. В русском фольклорном сознании целесообразно выделять следующие три константы: соборность, софийность и справедливость.

Первая константа – соборность – состоит в понимании единства человека с миром, его причастности к миру природы, миру людей и к миру смыслов. Соборность наделяет часть целого смыслом целого. Путь к соборности как согласованности индивидуальных сознаний лежит не в последовательном научении, а в нравственном очищении.

Другими словами, для русского фольклорного сознания значительно важнее не познание мира, а понимание его, органическая причастность к нему. Соборность предстает как объединение и воссоединение разнородного. Носитель фольклорного сознания не противопоставляет себя миру, не возвышается над миром и не выделяет себя из него. Думается, что именно эта константа способствовала формированию хорового, или симфонического (Л. П. Карсавин), начала русской культуры.

Понимание соборности как ментальной категории впервые было введено в первой половине XIX века в трудах русского писателя и мыслителя А. С. Хомякова. Рассуждая о древнерусском эстетическом сознании, он подчеркивал, что оно имеет внеличностный и даже вневременной характер. П. А. Флоренский также указывал на «средневековую спайку сознания», отразившуюся в целокупности и гармоничности искусства Древней Руси [Флоренский 1996: 215]. Глубокое исследование своеобразия древнерусского эстетического сознания принадлежит В. В. Бычкову, посвятившему ряд своих работ осмыслению феномена древнерусской иконы. По словам В. В. Бычкова, «Древняя Русь создала уникальные художественные ценности и жила ими, но сама не испытывала потребности осмыслить их, выразить опыт их освоения вербально. Эти процедуры она оставила своим потомкам…» [Бычков 2003: 3]. Исследователь утверждает, что «древнерусская культура – это иконоцентричная культура», «указывая на духовные и неизобразимые феномены горнего мира, икона всем своим художественным строем, эстетическими качествами, сконцентрированными вокруг духовного христианского ядра, выражающими христианскую духовную реальность, возводит дух человека в этот горний мир, гармонически объединяет с ним <…>, приобщает его к бесконечному наслаждению…» (подчеркнуто нами. – И.Г.) [Там же: 9]. Именно соборность определяет, по мнению исследователя, повышенную духовность древнерусского искусства [Там же: 12].

Нельзя обойти вниманием вопрос о соотношении в понятии «соборность» христианского и народного начал. Характер этого соотношения чрезвычайно сложен, неоднозначен. Приведем мнение по этому поводу уральского философа и культуролога Б. В. Емельянова: «Подытоживая результаты перехода к православному типу ценностных ориентаций, можно утверждать, что в нем действовали три фактора: византийское православное христианство, славянское язычество и русский национальный характер, который по своему воспринял и переработал православно-христианские ценности» [Емельянов 2004: 5]. Для нас важен также следующий аргумент ученого: «В России православие традиционно стремилось дать общую программу действий, сверхцель всем людям, независимо от звания, знатности, богатства, национальности или возраста» (выделено нами. – И.Г.) [Там же]. Чувство общности всех людей, независимо от их национальной принадлежности, способствовало формированию свободомыслия, а также открытости к иным культурам.

Софийность представляет собой сложный комплекс трех взаимосвязанных сущностей: Любовь, Красота и Добро. Любовь выполняет в этом триединстве синтезирующую и одухотворяющую функции, она служит источником видения Красоты. Красота и Любовь, связанные вместе, рождают желание творить Добро. Все три сущности переплетены, взаимосвязаны и взаимообусловлены, их единство соответствует народному пониманию Мудрости (отсюда – софийность). Выделенность такой ценностной доминанты, как Красота, в составе рассматриваемой константы, соотносится с созерцательным типом мышления, присущим носителям русского языка и культуры. Созерцательность в русском сознании оценивается выше прагматичности, под которой понимается стремление к расчетливости, получению материальной выгоды. Созерцательность позволяет достигнуть внутреннего покоя, необходимого для размышлений о мире. Не случайно в фольклоре русский человек предстает как человек думающий, рефлексирующий над собой и миром. Его волнуют проблемы сущности мира, смысла жизни, смысла существования человека.

Справедливость – константа осмысления отношений «человек – мир», имеющих ключевое значение для фольклорного сознания. Она организует понимание места отдельного человека в мире людей, оценки миром его деятельности. Это образное преломление представлений о Добре и Зле. Поиски правды как совершенного состояния человека на земле, борьба правды и кривды составляют стержень многих фольклорных сюжетов. В уральской несказочной прозе, как будет показано ниже, константа справедливости репрезентируется двумя основными образами – «народного заступника» и «царя-избавителя», а также серией мотивов, группирующихся вокруг них.

Выделение данных констант обусловлено анализом прозаического фольклора. Допускаем, что при обращении к другим жанрам фольклора этот ряд может быть продолжен.

1.3. Способы и формы объективации фольклорного сознания

В «Словаре русского языка» под редакцией А. П. Евгеньевой способ толкуется следующим образом: «Образ действий, прием осуществления чего-л.» [СРЯ, т. IV: 230]. Форма – это «1. Внешние очертания, наружный вид предмета <…> 3. Внешнее выражение чего-л., обусловленное определенным содержанием, сущностью; тип, устройство, способ организации чего-л. <…> Филос. Способ существования, внутренняя организация содержания. 4. Иск., лит. Определенная система художественных средств как способ выражения содержания художественного произведения <…> Разновидность, жанр художественного произведения» [Там же: 575].

В самом общем виде фольклорное сознание – это осмысление человеком мира в формах фольклора: через фольклорные мотивы, образы и сюжеты. Обращение к этим формам происходит подспудно, эти «готовые» конструкты хранятся на глубинном уровне сознания и могут быть воспроизведены в различных ситуациях.

Не случайно все исследователи фольклорной прозы отмечают, что предания и легенды не имеют устойчивых текстов: каждый рассказчик, в зависимости от его творческой индивидуальности, преподносит то или иное произведение фольклора по-своему и является в момент устной передачи, «рассказывания» произведения его автором, творцом. Следовательно, фольклорный текст как форма функционирования фольклорного сознания – это не просто «текучий» текст, для целого ряда фольклорных жанров он всякий раз создается заново – путем собственно импровизации или путем различных форм творческого воссоздания.

В этом смысле поэтика фольклора вообще – это поэтика текстов, творимых в момент их воспроизведения. Как указывает С. Н. Азбелев, «воссоздание по памяти произведений народного эпоса – не столько точное «репродуцирование» фиксированного памятью материала, сколько творческое воссоздание и «пересоздание» (с участием импровизации с учетом реакции аудитории и т. п.) [Азбелев 1982: 250]. Выделить фольклорное произведение как самостоятельную художественную единицу из общего потока речи возможно лишь при наличии «постоянного ядра в виде традиционного сюжетного мотива или образа» [Лазарев 1970: 5].

Поскольку произведения фольклорной прозы очень часто не имеют устойчивой композиции и стабильной формы (хотя у произведений сказочной и несказочной прозы причины этого различны), важнейшим сюжетообразующим элементом в них выступает мотив.

Первым в отечественной фольклористике выявил суть, содержание мотива А. Н. Веселовский. Согласно определению А. Н. Веселовского, под мотивом следует понимать «простейшую повествовательную единицу, образно ответившую на разные запросы первобытного ума или бытового наблюдения» [Веселовский 1940: 500]. Такая «повествовательная единица» характеризуется, по мнению ученого, некоторой устойчивостью: «Под мотивом я разумею формулу, отвечавшую на первых порах общественности на вопросы, которые природа всюду ставила человеку, либо закреплявшую особенно яркие, казавшиеся важными или повторявшиеся впечатления действительности» [Там же: 494].

Взгляды А. Н. Веселовского на сущность мотива получили дальнейшее развитие в работах В. Я. Проппа. Опираясь на материал сказки, исследователь приходит в своих рассуждениях к выводу о том, что «мотив не одночленен, не неразложим», мотив разлагается на «элементы, из которых каждый в отдельности может варьировать» [Пропп 1969: 18]. Н. А. Криничная, отвечая на вопрос о структуре мотива применительно к несказочной прозе, пишет: «мотив составляют, как правило, следующие элементы: субъект – центральный персонаж; объект, на который направлено действие; само действие (чаще это функция героя) или состояние; обстоятельства действия, определяющие локально-временные рамки предания, а также обозначающие способ действия» [Криничная 1987: 18].

Мотив выступает художественным выражением действия, являющегося стержнем того или иного эпизода и концентрирующего вокруг себя все основные детали данного эпизода; мотив – это «организующее начало» целого предания, легенды, или, что гораздо чаще встречается, одна из составных частей произведения.

Фольклорные мотивы обладают двумя важными характеристиками. Во-первых, они не являются строго локальными, наоборот, в большинстве своем входят в общерусский или даже в международный «арсенал» мотивов. Другими словами, фольклорные мотивы являются «местными» по применению и универсальными (наднациональными) по возникновению. Они порождены сходными культурно-историческими и социально-экономическими условиями существования этносов, и лишь специфические особенности изображенных в произведении событий придают конкретизацию этим мотивам. Это характерно для большей части мотивов русского фольклора.

Во-вторых, мотивы не являются «привязанными» лишь к одному фольклорному жанру. А. И. Лазарев, исследуя предания рабочих Урала, пришел к выводу, что «основные мотивы преданий не являются исключительной принадлежностью этого жанра» [Лазарев 1970: 11]. Данный тезис справедлив и по отношению к другим жанрам прозаического фольклора. Сошлемся на мнение Н. А. Криничной, которая отмечает: «…наличие в преданиях мотивов, присущих былине, сказке, быличке, обычно трактуемое как проникновение их из одного жанра в другой, не всегда может быть объяснено именно таким образом. Чаще <…> присутствие сказочных и былинных мотивов в предании объясняется общими истоками и первоначальным синкретизмом протоэпических форм, из недр которых в соответствии с определенными общественными потребностями отпочковались в результате развития и эволюции конкретные эпические жанры: сказка, предание, былина, быличка. В каждом из названных жанров, взятом в отдельности, сохранились древнейшие следы их первоначального, коренящегося в мифологии родства. Эта исконная нерасчлененность протоэпических форм отчасти удерживается до сих пор в фольклоре народов, сравнительно недавно находившихся на ранней ступени общественного развития» [Криничная 1987: 8–9].

В отличие от Н. А. Криничной, мы считаем, что «нерасчлененность форм» фольклора характерна не только для его первоначального, древнейшего состояния в связи с генетической связью фольклора с мифологией, но является перманентной особенностью его бытования, поскольку именно в таком нерасчлененном виде фольклорные мотивы, сюжеты и образы представлены на ментальном уровне – в сознании фольклороносителей.

Сложное, многокомпонентное единство мотивов и образов получает свою репрезентацию в тех или иных конкретных произведениях фольклора в зависимости от ряда факторов: коммуникативной ситуации, интенций рассказчика, богатства и многообразия хранимых в его памяти художественных форм и, наконец, его творческого потенциала. Строгая дифференциация фольклорных жанров существует лишь в сознании ученого-фольклориста, который целенаправленно стремится разграничить анализируемые явления, чтобы потом синтезировать на этой основе новое знание. Конечно, какие-то мотивы и образы со временем забываются, стираются из памяти народной, другие же появляются вновь. Однако и новые и старые произведения находятся в одном тесном русле – в русле общезначимой традиции. Эта традиция и есть «ядро» народной памяти. Традиционные мотивы являются тем, что возбуждает в человеке воспоминания о давно минувшем, о когда-то слышанных рассказах отцов и дедов.

Именно традиция направляет мысль собеседников – носителей фольклора по заданному плану, течению, заставляет работать память в определенном русле. Это способствует созданию некоторой духовно-психологической близости между рассказчиками и слушателями. На основе фольклорных традиций выкристаллизовываются сюжетные мотивы.

Естественно, что при таком положении дел работа исследователя усложняется: текстовая вариативность часто создает путаницу в определении жанров тех или иных фольклорных произведений, их границы становятся расплывчатыми, часто трудновыделимыми. Отсюда некоторые устнопоэтические образования можно рассматривать как своеобразные жанровые единства, совмещающие в себе черты граничащих, но все же различных видов фольклорной прозы: предание – устный рассказ, легенда-быличка, предание-легенда.

Внутри фольклорной прозы сказочные и несказочные жанры постоянно взаимодействуют. Этот процесс осуществляется в рамках общефольклорного движения к эстетизации: информативная функция в историческом развитии уступает место эстетической, достоверность – вымыслу. Так, например, мотивы, типичные для жанра былички, могут стать основой для бывальщины и далее – сказки. В. П. Аникин отмечает: «Включение персонажей из актуальных верований, подменяющих сказочные образы, первоначально не приводит к переосмыслению подобных образов и не увеличивает достоверность повествования» [Аникин 1996: 123].

Образы низшей мифологии не подвергаются переосмыслению в сказке, здесь лишь раскрываются потенциальные особенности каждого из них. Так, черт и леший в быличках предстают не только как повелители своих пространств, но и как озорники-трикстеры, пугающие человека, доставляющие ему неприятности. Изначальная двойственность этих персонажей былички и приводит к тому, что они легко входят в сказку и даже анекдот. Не всегда и не все образы низшей мифологии становятся персонажами сказок.

Повествования о лешем и черте, за редким исключением, стоят как бы на грани сказочной и несказочной прозы, совмещая веру в их реальность с ироническим отношением. Как правило, сюжеты сказок с участием черта находят типологические аналогии в несказочной прозе (встреча, соревнование в силе, уме). «Однако при совпадении персонажей и ситуаций, даже фабулы, характер конфликта между человеком и нечистью и разрешение его совершенно иные» [Померанцева 1975: 152]. На этой проблеме мы остановимся подробнее далее.

В несказочной прозе этот конфликт таинственен и страшен. Победа над демонологическим персонажем в быличке воспринимается как нарушение закономерности. Даже если в бывальщине чувствуется иронический оттенок и есть приключения, демон все равно воплощает нечистую силу, опасность, от которой нужно избавиться. В сказке же нечисть слабее, глупее героя, человек всегда выступает победителем: «…при совпадающих персонажах, основная тенденция повествования говорит либо о скованности человеческого сознания верованием, проявляющейся в быличке, либо о свободе человеческого духа, смелости поэтического вымысла, свойственных сказке» [Там же: 120].

Обращает на себя внимание, что трансформация верования в волшебной и бытовой сказке идет разными путями. Так, если в волшебной сказке водяной сохраняет черты повелителя водной стихии, то черт в бытовой сказке рисуется как герой сатирического повествования, «используется аллегорически в плане создания социальной сатиры» [Померанцева 1975: 154]. В каждом отдельном случае, думается, надо решать этот вопрос особо. Например, в сказке «Золотой топор» (Фольклорный архив ЧГПУ, далее – ФА ЧГПУ; зап. А. Огаровой в 1996 году в г. Златоусте от З. А. Калетинской, 1926 г.р.) и параллельном тексте бывальщины этот процесс шел в сторону редуцирования сказочного текста: его приметы сохранились в тексте бывальщины в виде упрощенного троичного повторения, функциональной специфики образа черта-дарителя, не характерной функции для героя мифологического рассказа. Но и поучительный смысл сказки явно утерян. Как и в волшебной сказке, черт в социально-бытовой сказке не является исконным персонажем. Традиционно семантика образа черта восходит к представлению о тотемном животном: тотемические воззрения не только служат предпосылкой образа, но и предопределяют его художественную природу, а также саму поэтику бытовой сказки.

Итак, мы исходим из того, что в фольклорном сознании происходит осмысление человеком мира и себя в этом мире через фольклорные мотивы, образы и сюжеты. Апелляция к ним осуществляется спонтанно, и, поскольку они хранятся на глубинном уровне человеческого сознания, эти «готовые» конструкты могут быть воспроизведены в различных ситуациях и контекстах. Одна из наших информанток (запись 2009 года), рассказывая о своей судьбе, описывая реальные события своей жизни, в их хронологической последовательности, неожиданно использует древний фольклорный мотив контакта с «иным» миром: ее любовь к молодому конголезцу в далекие восьмидесятые все окружающие однозначно осудили и только «одна бабушка, на вокзале, подошла к ней и сказала: «Не бойся, милая, у тебя все будет хорошо». Далее информантка продолжила свой вполне реалистический рассказ. Но то, что в ее сознании хранится этот эпизод, свидетельствует о его значимости и маркированности в понимании судьбы данным человеком. Здесь переплелись представления о жизни и смерти, тайном и явном, прошлом и будущем.

Образ незнакомой старушки, связанный с архетипом «предка», тотемного покровителя как мотив знания, недоступного для непосвященных, ее появление в критический для героини момент – все это свидетельствует о влиянии на сознание человека XX–XXI вв. глубинных образов и форм, запечатленных в фольклоре. Приведем авторитетное мнение В. П. Аникина, близкое нам по духу: «Как преимущественно художественное явление русский фольклор вошел и входит в быт и сознание современных людей» [Аникин 2001: 4].

Фольклорные мотивы могут возникать в современных условиях на фоне вполне рационально выстроенного, осмысленного и личностно переживаемого рассказа, но непременно при наличии атмосферы доверительности, когда между говорящим и слушающим устанавливается контакт, появляется ощущение духовной близости.

Летом 2009 года, во время поэтической встречи на одной из южноуральских баз отдыха, миасский поэт Александр Петров, отвечая на вопрос, фаталист он или нет, «приоткрыл» отдельные стороны своего понимания мира: «Я вообще безбожник. Но верю, что что-то есть. <…> Когда мои дети были грудными, они спали в другой комнате. И ночью моя душа отлетала, выходила из меня. Я видел и себя, и детей – как они спокойно спят. И я тогда успокаивался. Самое трудное – это возвращение в свое тело. Это происходит как электрический разряд. Вообще взаимоотношения с потусторонним миром – это очень странно. Когда ты видишь сон, а в нем другой сон (сон о сне), то назад из третьего сна ты можешь не вернуться… Я сплю очень плохо… у меня всегда включен свет…» (Архив автора, далее – АА; зап. в г. Чебаркуле Челябинской обл. от А. Петрова, 1949 г.р.). В данном случае перед нами хотя и результат индивидуального осмысления происходящего – сознанием шестидесятилетнего мужчины, но это «индивидуальное» – не что иное, как воспроизведение древнего мифологического, а точнее – фольклорного. Характерно, что информант отрицает влияние на него религиозного сознания: «я безбожник», при этом его представление о душе как субстанции человеческого в человеке вполне согласуется с христианским (для большинства оно стало обыденным, поскольку растворено в языке). Описание ситуации «покидания» душой тела, особенно переживание рассказчиком «электрического разряда», а также размышления о снах выводят его интерпретацию за пределы поля обыденности.

Сам мотив оставления душой тела для рассказчика важен прежде всего потому, что дает ответ на важнейший для него вопрос о природе его дара, таланта поэта. Наличие некой субстанции, которая может временно закрепиться в определенном объекте, человеке, с одной стороны, позволяет ему более или менее понятно объяснить происхождение этого таланта и, с другой стороны, заставляет его заботиться о сохранении этого таланта, чувствовать свою ответственность.

Очевидно, что поэт проводит регулярные встречи со своими читателями, для него это реализация дара пророка. В результате отдельные фрагменты жизненной и поэтической биографии выкристаллизовались у него в устойчивые речевые отрезки. Следовательно, мы имеем дело не с единичным фактом актуализации фольклорного сознания, а с неким сложившимся стереотипом.

В связи с упомянутым случаем приведем мнение одной из слушательниц, участниц той встречи, в прошлом преподавателя вуза. Она не смогла досидеть до конца встречи и так объяснила свой уход: «Когда я его слушала, меня придавило, прибило… Я положительной энергии не почувствовала… Мне стало тесно, душно, и я ушла». Примечательно следующее замечание женщины: «Уж слишком мелкие у него кудри…» (АА; зап. в 2009 году в г. Чебаркуле Челябинской обл. от Т. В. Волошиновой, 1942 г.р.). Хотя в данном случае облик воспринимаемого человека далеко не полон, черты, передающие негативную реакцию, очень точно воспроизводят традиционный для фольклора образ воплощенного зла.

Все приведенные примеры позволяют судить о том, что востребованность мотивов обусловлена определенным жанром, а именно – устным рассказом, меморатом. В индивидуальных воспоминаниях человека так или иначе ставятся жизненно важные вопросы: о судьбе, жизни и смерти, природе человеческого бытия и пр. Воспроизводство фольклорных мотивов в жанре мемората предполагает определенные условия. Первым и главным условием является возникновение «временного коллектива» (два человека и более) как единого пространства на основе заинтересованного устного общения. Целесообразно выделить три составляющие этого общения: 1) устно звучащее слово, 2) личностно значимые темы и 3) атмосфера доверительности.

Важно подчеркнуть, что обращение к фольклорным мотивам в меморатах происходит незаметно для самого рассказчика, он не отдает себе в этом отчет. Приведем в качестве доказательства фрагменты нашей беседы с коренным жителем Кыштыма, в прошлом лесником, Рябининым Германом Константиновичем. Во время объезда примечательных мест Кыштыма, который сопровождался рассказом об истории края, мой собеседник невольно выходил за рамки «официального» прошлого и обращался к событиям из своего личного опыта. Тема разговора плавно переходила от чувств, переполняющих рассказчика, к фактам истории, от воспоминаний о детстве – к событиям пугачевского восстания, и наоборот.

Рассказ о своей родине, о пережитом лично – это всегда та эмоциональная волна, которая и позволяет разворачиваться, органично функционировать фольклорным мотивам и сюжетам: «Кыштым – любимое место… Интересного много… Я вот здесь родился, школу закончил… поехал в институт… получил вторую специальность – военную. Я же штурман. Меня в армию не брали, просто в институте была кафедра военная… Вот сколько был, служил, летал, отлично летал, а не прикипел к этому полету. Некоторые ребята там балдеют от того, что он летит: ой, полет! А мне – нет. Мне нравилась земля, город…»

На фоне эмоционального подъема рассказчик «вспоминает» о многом важном в своей судьбе и не только: «Там, где граница Азии и Европы, стоял деревянный столб с дощечкой… Однажды зимой дороги чистили, и я говорю: «Давайте, ребята, построим столб». Контакт у меня был с этим Смирновым, прорабом. Сделаем, давайте. И пошел, говорю: «Анатолий Алексаныч, дай бетону немножко». – «Зачем?» – «Столб поставим». Ну, мы с ним и договорились. И всё. Значит, пришел к мужикам, говорю: «Сделать надо форму четырёхгранную. Тумбу». <…> Вот я её сделал. И немножко передвинули столб-то: он ближе сюда стоял, а там чуть дальше родник на горе. И мы взяли и сделали там на роднике: родник из-под столба. Сделали внизу арочку и поставили столб. А второй-то раз <…> Приехали туда – досок взяли мало. Срубили три осины, связали вверху, поставили, обшили их досками… бетон залили в эту стелу. А ещё я зашёл в гараж… нашёл вот такую доску, ну, не доску, а железный кусок. И к нему у сварщика приварил. Вот. И значит, залили и туда выставили… Дальше тут у нас был художник знаменитый – Трубовщиков. Не слыхали? Трубовщиков. Самый знаменитый кыштымский художник был. Ну, я пошёл к Михал Николаичу: напиши «Европа – Азия». Написал. Всё. Поставили. И вот теперь столб стоит. Но только он получился не четырёх-, как в Златоусте, а трёхгранный <…> Мы Азии немножко прибавили. Чуть-чуть нарезали у Европы…». Перед нами разворачивается не просто повествование о действительно произошедших событиях, рассказчик невольно «интерпретирует» их в фольклорном духе – в русле преданий о деяниях культурного героя, ибо только культурному герою позволено менять границы пространства.

Поводом к меморату становится рассказ из далекого прошлого, а он притягивает все остальные впечатления рассказчика, хранящиеся в памяти. Именно они являются благодатной почвой для фольклорного повествования. В сознании происходит «смыкание» разных фольклорных мотивов, бережно сохраняемых фольклорным сознанием. Один мотив «лепится» к другому – и возникает фольклорный текст: «Это в детстве у меня было… Мы с мамой ночевали, точнее не ночевали, а вечером пошли и пришли к избушке у речки, вот. В избушке – корова, лошадь и старик. Вот, мама его знала. Пришли, поели. Когда поели и спать ещё не легли, сели, сидим, разговариваем. Мама-то у него спрашивает: «Дед, слушай, у тебя ведь в городе семья, дети прекрасные, дом, а ты всё время вот здесь живёшь. Что тебя тут такое держит?». А он, вот не знаю, соврал или правду рассказал, но говорит так: «А вот знаешь, не могу отвязаться от того, что было в молодости». Я, говорит, в юности любил охоту, пошёл однажды на охоту и подстрелили козла. Я, говорит, за ним. И в этих местах стало темнеть и дождичек накапывать. Смотрю, где спрятаться… там такая пещерка… Я туда, в пещерку, и думаю – заночую, а утром домой. Ну, ночевать – это огонь надо, надо осветить, темно. Спичку зажёг и вижу, говорит, стенка-то кварцевая, а по ней – он вот так показал – вот такой толщины (в толщину запястья) – золотая жила. А в Кыштыме все занимались мытьём золота. И он сразу – дождик не кончился – веточки заломил, заметил место – и домой. Прибежал ночью домой, взял инструмент, какой надо, причём залез, говорит, во двор – никому ничего не сказал. Не разбудил никого, взял и ушёл. И к утру сюда, говорит, вернулся. Пришел, подхожу, вот здесь, вот веточка заломлена, вот место. Нету этой пещерки. Как так? Вот опять начинает, снова. Всё обыскал – нету пещерки. Значит, весь день проискал, второй – нету. Ушёл домой. Домой, говорит, как спать лёг – всё перед глазами. И чего не мог найти? Вот же где, вот, вот. Опять туда. Опять проискал там сколько-то времени: день, два ли, не знаю. Нет и всё. И вот, говорит, как уеду домой, так опять вижу всё: вот где и вот где. Как приеду сюда – не могу. И так, говорит, всю жизнь здесь живу. Вот целое хозяйство сделал, коровёнку завел… Это где-то в двадцатые годы произошло. А утром поехали на покос, и больше я с ним не встречался и не общался. Вот. Но, значит, такое у меня вот произошло однажды. Недавно вот здесь вот я был в районе… там есть гора, горка – Пугачёвка называется. Вот она, по ту сторону реки. И там, при спуске с этой горы, есть грот. Ну, грот и грот. Я ездил мимо сколько раз, даже не обращал внимания. А тут поехали и этот грот сфотографировали. Забрались в грот, а солнышко зашло, и грот тёмный, и такая вот полоса идёт из слюды, и эта слюда какая-то вот такая жёлтая, как золото! Вот. И эта полоса, внутри породы, светится. И вот я подумал… что не исключено, что он нашёл слюду – а уж тем более спичку зажёг – свет красноватый, слюда могла бликовать. Тем более что он говорил: «Я не знаю, было это со мной или я во сне это видел?» (АА; зап. в 2009 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Г. К. Рябинина, 1931 г.р.).

В приведенном тексте реализована типичная особенность фольклорного сознания: через воспоминание о собственном детстве рассказчик обращается к «истории» старика, с которым произошел необычный случай. Так фольклорное повествование, будучи актуализацией образного мышления носителя фольклора, развивается от одной точки в прошлом к другой, находящейся в еще более далеком прошлом, и все это развернуто к настоящему, а возможно, и к будущему. Примечательно, что затронутая в рассказе тема актуальна для уральцев и сегодня: поиски золота на Южном Урале, и в частности в окрестностях Кыштыма, ведутся простыми людьми по сей день.

Перед нами типичный пример мемората, где личные впечатления рассказчика подкреплены фактами реальной истории. Основное ядро текста составляет повествование о золотой жиле, которое строится на сочетании традиционных мотивов «золото показывается (блазнится)» и «золотой клад не дается». При этом информант, рассказывая «историю в истории», пытается дать ей прагматическое объяснение. Между тем данный текст имеет под собой глубокие мифопоэтические корни.

В символике оленя тесно переплетены черты христианского и языческого происхождения. Традиционно в мировом фольклоре одна из функций козла (оленя) – космологическая. В отдельных этнических культурах он символизирует вселенную и прародительницу племени – рогатую Мать-олениху (см. об этом [Рыбаков 1994]). Это сакральное животное, наделенное божественной и солнечной символикой, убивать которое категорически запрещалось (см. [Гура URL]). Герой мемората нарушает этот запрет и поэтому наказан тем, что всю жизнь посвятил погоне за призраком, за золотой жилой, которой нет. И потому он – вне семьи, вне мира.

Данный образ тесно связан не только с традиционным крестьянским мировоззрением (в представлении славян-земледельцев козел – слуга лешего, водяного или домового [Мифы народов мира Т. 2: 69–70; Т. 1: 663–664]), но и с мировоззрением горных рабочих. Последние называют его «демоническим духом металла»; башкирские горщики верят, что «золото в шахте ночью превращается в козла или барана и ходит по штрекам» [Ахметшин 2001: 25]. Р. Р. Гельгардт подчеркивает, что образ Золотого (серебряного) оленя/лося и Козла золотые рога стали популярны в рабочей среде Урала лишь в XVIII–XIX вв., что, без сомнения, связано с развитием горнозаводской промышленности [Гельгардт 1961: 203]. Само золото является признаком и атрибутом «того света», которым характеризуются все относящиеся к нему животные, растения, предметы и локусы (ср. в заговорах – золотая корона и золотые рога у месяца, дорога, «высыпанная золотом», «дуб золотокорий» с золотыми кореньями, на котором лежит золотое гнездо, а в нем сидит ворон или орел с золотыми крыльями, клювом или глазами; в тридесятом царстве русских сказок, обнаруживающем все признаки мира мертвых все окрашено в золотой цвет [Агапкина URL]). В мифопоэтической традиции олень воспринимается как стремительно убегающая сущность, погоня за которой может привести в подземный мир.

Известно также, что золотые рога символически отождествлялись индоевропейцами с молнией, а тучи – с волнистыми мохнатыми шкурами овец, козлов и коз (ср. [Афанасьев 1983]). Отсюда понятна связь дождя и мотива погони за козлом в приведенном тексте: укрываясь, козел (=олень) вызывает дождь, который мешает охотнику настичь жертву.

Аналогичные процессы фольклоризации событий и героев и приводят к созданию произведений народной прозы. Многократность воспроизведения эмоционально и эстетически переживаемых рассказов-воспоминаний, их варьирование в зависимости от бытовых контекстов завершаются кристаллизацией фольклорных форм. Названные этапы перехода от бытового рассказа к художественному творчеству обеспечивают непрерывность функционирования фольклора, связывают фольклорную прозу современности с устно-поэтическими традициями прошлых эпох.

По этим законам сложилась уральская традиция повествований о грузчике на сплаве барок Василии Балабурде: «А робил-то он на Чусовой реке, на барках. Там разные барки были: и с мукой, и с железом – все купеческое было. Так он наберет этого железа, как охапку дров, и несет на барку… Сходил два-три раза и отробился» [Кругляшова 1961: 86].

И когда Балабурда переносит огромные кули с мукой, и когда запрягается в телегу, груженную доверху, и тащит ее в гору – в любом случае художественная идея предания определяет цель повествования: показать человека труда. В результате происходит идеализация силача, утверждается культ благородной силы. Вслед за приобретением черт идеализированного героя образ Васи Балабурды наделяется магическими функциями – ему подчиняется водная стихия:

«Барку сталкивают, она не идет – Вася встанет на барку, начнет заговаривать:

Умчало, уваляло,

У нас силушки не стало.

Барка сама и пойдет. А Вася только на барке постоял» [Там же: 79]. В итоге реальный персонаж Василий Балабурда постепенно теряет свои индивидуальные черты, становится художественным обобщением, образом-персонажем, в котором воплощено народное представление об идеальном мастере. Преодолев границы индивидуального – обобщенного, Вася Балабурда наделяется и другими эпическими чертами, которые мыслятся рассказчиками как вполне реальные. К примеру, в одном из уральских преданий рассказывается о том, как Балабурда выполняет функции судьи:

«Искали, искали, вора не могут найти, вот Балабурда и говорит: – Я найду вора.

Взял он петуха, решето и пошел в съезжую избу, закрыл окна, посадил петуха под решето и говорит:

– Приведите сюда всех мужиков подозрительных.

Привели мужиков, он к ним обращается:

– Ну, мужики, подходи по одному к столу, засовывай руку под решето и гладь петуха. Когда вор погладит, петух учует и закричит.

Пошли мужики. Все прошли. Балабурда спрашивает: – Все? А теперь подымите руки…

У всех рука в саже, а у одного – чистая.

– Вот он вор, – говорит Балабурда» [Там же: 84].

Мотив мудрого суда, организующий данное предание, утратил изначально присущее ему мифологическое содержание. (Наиболее органично мифологические элементы этого мотива вошли в состав сказок, повествующих о различного рода чудесах как доказательстве невиновности подозреваемого.)

Как и персонажи русского героического эпоса, Вася Балабурда вступает в поединок с татарами. Этот эпизод биографии героя воспроизводится в былинных традициях: «Раз у деревни Левшино плыл Балабурда с друзьями на плоту и задел нечаянно плот татар каких-то. Загомонили, заартачились татарва, полезли с копьями на Балабурду, много их было. Осерчал он, схватил одного татарина за ноги и давай им махать, как дубинкой, раскидал их в разные стороны и татарина отшвырнул далеко-далеко. Страшен был в гневе Балабурда» [Там же: 84].

В рамках традиции дается и описание смерти Василия Балабурды. Словно былинный Святогор, хвалится он своей силой, но не может справиться с задачей: «На пасхе напились мужики, выползли на берег, а на берегу якорь был четырехлапый, пудов на пятьдесят, весь занесен песком и камнями, одна лишь лапа осталась на поверхности. Вот мужики и поспорили с Балабурдой на три ведра самогону – вывернет он якорь или нет. Подошел Балабурда, ухватился за лапу, здорово тянул, по колено в песке увяз, принесли бревна, встал на них, потянул и вывернул. Да надорвался, видно, умер вскоре» [Там же: 84]. Такой финал жизни героя подчеркивает сожаление народное о напрасно растраченных силах.

Таким образом, актуализация элементов фольклорного сознания в коммуникации современных людей совершается спонтанно, на фоне личностно переживаемого рассказа о прошлом. Именно благодаря традиционным мотивам в подобных индивидуальных воспоминаниях достигается необходимая глубина обобщения при постановке жизненно важных вопросов о человеческой судьбе, смысле жизни и природе бытия. Регулярное воспроизводство фольклорной образности и мотивов создает питательную среду для бытования прозаического фольклора в современных условиях.

Подведем краткий итог нашим размышлениям. Несмотря на то что проблема отражения в русском фольклоре коллективных представлений, знаний, оценок и особенностей народного мировидения не раз становилась предметом изучения в отечественной философии и филологии, понятие «фольклорное сознание» до сих пор не получило должного освещения в фольклористике. Между тем без учета этого понятия трудно адекватно воспринять и оценить во всей полноте художественное содержание произведений фольклора.

Под фольклорным сознанием в настоящей работе понимается идеальный объект как совокупность представлений, образов, идей, получающих свою репрезентацию в произведениях фольклора. Фольклорное сознание можно рассматривать как качественно особую духовную систему, которая живет относительно самостоятельной жизнью и которую невозможно анализировать изолированно от других явлений бытия носителей фольклора.

Исходя из того, что фольклор – это специфическая форма художественного освоения действительности, фольклорное сознание имеет образную природу. Образы составляют его основное содержание, вокруг них группируются мотивы, стереотипы, представления. Фольклорный образ не просто отражает, но и обобщает действительность, раскрывая в единичном, случайном сущностное, неизменное, общее, он всегда является результатом идеализации действительности: наряду с реальными чертами, отражает желаемые характеристики.

Фольклорное сознание получает свое реальное воплощение в фольклоре, поэтому через анализ и осмысление фольклорных текстов возможна его реконструкция. Обобщая и упорядочивая концепты, присутствующие в фольклорных текстах, фольклорное сознание во многих своих фрагментах выходит за пределы фольклора, смыкаясь с обыденным языковым сознанием (языковой картиной мира) и образуя интегральный феномен коллективного народного сознания.

Центральной проблемой фольклорного сознания является отношение «человек – мир». В этом заключается его философская сущность, которая не исключает онтологической, гносеологической, аксиологической и эстетической его природы. К анализу этого отношения фольклорное сознание подходит с точки зрения не отдельного человека, а коллектива, социума.

Фольклорное сознание представляет собой многослойную, многоуровневую структуру. В нем отчетливо выделяются мифологический и исторический уровни, которые не изолированы друг от друга, а находятся в напряженных отношениях противопоставленности и взаимовлияния. Совмещение в фольклорном сознании двух типов осмысления действительности – исторического и мифологического – создает стереоскопичность видения мира, благодаря чему возникает феномен народной истории. История в народном понимании – это совокупность определенных имен и событий, образующих неоднородное, структурированное историческое пространство, каждый элемент которого (имя или событие) выступает центром смыслового притяжения, объектом познания и/или эмоционально-эстетического переживания.

Помимо мифологического и исторического уровней, в фольклорном сознании разных исторических эпох могут быть представлены и другие уровни, сформированные под влиянием иных типов сознания: религиозного, научного, а также практического сознания. Однако указанные разновидности сознания присутствуют внутри фольклорного фрагментарно и редуцированно. Это именно дополнительные уровни в сознании фольклороносителей, которые получают репрезентацию в текстах фольклора.

Взгляд на фольклор через категорию фольклорного сознания позволяет увидеть его системообразующие основания в пределах отдельных национальных разновидностей. В русском фольклоре эти основания возможно представить в виде пяти констант – наиболее устойчивых, постоянных, пронизывающих все жанры ментальных «русел», матриц, программ: двух онтологических и трех аксиологических. Онтологические константы – пространство и время – служат для структурирования мира, концептуализации и категоризации его составляющих. Они выполняют важнейшую для существования человека ориентирующую функцию. Аксиологические константы необходимы для «очеловечивания» мира, наделения его культурными смыслами. В русском фольклорном сознании целесообразно выделять следующие три константы: соборность, софийность и справедливость.

В самом общем виде фольклорное сознание – это осмысление человеком мира в формах фольклора: через фольклорные мотивы, образы и сюжеты. Обращение к этим формам происходит подспудно: будучи «готовыми» конструктами на глубинном уровне сознания, они воспроизводятся человеком в различных ситуациях. Выделить фольклорное произведение как самостоятельную художественную единицу из общего потока речи возможно лишь при наличии постоянного ядра в виде традиционного сюжетного мотива или образа.

Поскольку произведения фольклорной прозы очень часто не имеют устойчивой композиции и стабильной формы, важнейшим сюжетообразующим элементом в них выступает мотив. В рамках нашего исследования важны две характеристики мотива: 1) мотивы являются «местными» по применению и универсальными (наднациональными) по возникновению (они порождены сходными культурно-историческими и социально-экономическими условиями существования этносов, и лишь специфические особенности изображенных в произведении событий придают им конкретизацию); 2) мотивы не являются «привязанными» лишь к одному фольклорному жанру.

Представленное в фольклорном сознании сложное, многокомпонентное единство мотивов и образов получает свою репрезентацию в тех или иных конкретных произведениях фольклора в зависимости от ряда факторов: коммуникативной ситуации, интенций рассказчика, богатства и многообразия хранимых в его памяти художественных форм и его творческого потенциала. Отдельные мотивы и образы со временем могут забыться, стереться из памяти народной, на их месте появятся другие, однако и новые и старые мотивы находятся в едином русле – в русле общезначимой традиции. Именно традиция направляет мысль собеседников – носителей фольклора по заданному руслу, заставляет работать их сознание в одном направлении.

Актуализация фольклорных мотивов в современности отмечается на фоне вполне рационально выстроенного, осмысленного и личностно переживаемого рассказа. Благодаря традиционным мотивам, хранящимся в фольклорном сознании, в произведениях фольклора ставятся жизненно важные вопросы о судьбе, жизни и смерти, природе человеческого бытия.

Глава 2. Жанровая система прозаического фольклора

2.1. Проблема жанра в контексте фольклорного сознания

Понимание жанра в современной фольклористике разнообразно и во многом противоречиво (см. об этом: [Аникин 1987: 65-146; Зуева 2002: 52–55; Пропп 1998: 28–69, 173–185]). Наиболее близкой к нашей точке зрения является концепция жанра, предложенная В. П. Аникиным. По мнению ученого, под жанром понимается «тип внутренней композиционно-структурной организации произведений, неразрывно сопряженной с воплощением и передачей содержания определенного назначения. Жанровые признаки есть прежде всего признаки его целевой установки» [Аникин 1996: 34].

Понятие жанра объединяет несколько компонентов, среди которых важную роль играет тематическая близость произведений, сходство приемов и средств выражения идейно-тематического единства, но определяющим является «угол зрения на воспроизводимую реальность» [Там же: 105]. Только общность всех компонентов позволяет говорить о бытовании отдельного жанра.

Принимая во внимание суждение Т. В. Зуевой, о том, что фольклорные жанры «конкретно воплощают те способы и формы художественного мышления (подчеркнуто нами. – И.Г.), которые определены их поэтическим родом» [Зуева 2002: 54], рассмотрим сущность жанра через призму фольклорного сознания.

В контексте фольклорного сознания жанр предстает типом внутренней организации произведений, служащим для воплощения художественного содержания, связанного с коллективными представлениями носителей фольклора о реальности, ее осмыслением и оценкой под определенным углом зрения. Следовательно, тот или иной жанр выступает особым вариантом интерпретации действительности с точки зрения носителей фольклора.

Рассуждая о художественной природе фольклора и необходимости филологического анализа явлений народного творчества, В. П. Аникин отмечает: «Фольклор не только бытовое явление, но и художественное творчество в формах устного слова (выделено нами. – И.Г.)» [Там же: 7]. По-видимому, от устнозвучащего слова и надо отталкиваться в понимании жанров фольклора, необходимо принимать во внимание и бытовой контекст, его бытовую обусловленность, и разнообразные аспекты речевого общения, психологии и т. д., но идти в целом от слова, его художественных возможностей.

По словам В. П. Аникина, «между прямым, адекватным отражением реальных явлений и поэтическим обобщением существует некоторое пространство, как бы пустота, и конкретные жизненные факты переходят на ступень широкого обобщения, минуя стадию отражения реальности в формах правдоподобия. Это и есть то, что мы называем сублимирующей работой художественного сознания» [Там же: 12].

В своей работе для обозначения процесса освоения, адаптации, переосмысления фактов реальной действительности средствами фольклора мы используем термин «фольклоризация». Такими средствами оказываются формы обобщения – идеализация и типизация с присущими им приемами гиперболизации, ретардации и т. д. Обобщение как раз и происходит в сознании человека, «наполненного» стереотипами фольклорного мышления. Часть этих стереотипов внушена ему через коллективное бессознательное, заключенное в фольклоре, который «берет жизненные явления в форме, способной удовлетворить людей с разными вкусами, склонностями, и утилизирует для своих целей многовековую связь с творчеством самых отдаленных времен» [Там же: 12–13].

Категория жанра, как правило, лишена индивидуальных черт, что в полной мере соответствует фольклору с его коллективным характером творчества. Отсюда «развитие жанра корректируется и направляется коллективной потребностью народа» [Там же: 95].

Общими свойствами жанра являются: (1) единая общественная и бытовая установка (особенно хорошо это прослеживается в фольклорной прозе, поскольку в ней реализуется жизненная установка носителей фольклора, их понимание реальности и стремление влиять на нее; общеизвестно, что одна из целей преданий – корректировка истории); (2) соответствие жанровых признаков и свойств произведений особенностям их конкретной художественной образности (соответствие формы и содержания).

Свойства и особенности жанра составляют в совокупности основу, которая «определяет характер возможных для произведения творческих изменений. У жанра есть фонд замещений и замен в образно-тематическом содержании и во всех компонентах стиля» [Аникин 1996: 92–93]. Разные жанры в истории своего развития сближались, на стыке были возможны временные и долголетние жанровые образования [Голованов 1998: 42].

Мы разделяем мнение В. П. Аникина о том, что жанры представляют собой мыслительные фигуры и структурные модели, в которые укладываются типологически постигаемый жизненный материал [Аникин 2004: 112]. В соответствии с этим проблема жанра в фольклоре рассматривается как проблема возникновения и развития типологических универсальных систем и моделей отражения действительности, присущих фольклорному сознанию.

Обратимся к характеристике исследуемых жанров фольклорной прозы.

2.2. Сказка как особая разновидность фольклорной прозы

Мы мыслим сказку как сложившийся вид фольклорной прозы, который имеет несколько жанровых разновидностей, с собственной системой образов, характерными особенностями вымысла и композицией. Сказка – это устно-поэтический рассказ фантастического, аллегорического, авантюрного или анекдотического характера с установкой на осмысление жизненных истин с помощью художественного вымысла.

С одной стороны, при анализе и оценке содержания сказки любой жанровой разновидности необходимо учитывать, что первоосновой каждого сказочного сюжета является миф. «Перерастая» в сказку, миф продолжает присутствовать в ее содержании не как отживший рудимент ее архаической структуры, а как обязательный, необходимый элемент данного фольклорного жанра.

С другой стороны, сказочный фольклорный сюжет представляет собой не воспоминание о «реальном» историческом прошлом (как мы это наблюдаем в преданиях), а скорее, отклик на настоящее, имеющий фантастическую форму. Таким образом, своеобразие сказочной поэтики обусловлено сведением воедино прошлого и настоящего, мифологических «воспоминаний» и бытовой повседневности. Как писал В. Я. Пропп, «в этом отношении сказка показала бы слоистое строение, наподобие слоям геологических отложений», ибо «в ней сочетаются древнейшие пласты, наряду с боее поздними и современными» [Пропп 1998: 225]. Благодаря такому соположению, сопоставлению, а нередко столкновению различных эпох достигается глубокое сказочное осмысление жизни, немыслимое без обращения к образам, мотивам и структуре мифа (ср. в связи с этим утверждение В. Я. Проппа о том, что «волшебная сказка в своих морфологических основаниях представляет собой миф» [Пропп 1969: 82]). При этом сами сказочные сюжеты являются результатом возникшего в народном сознании противоречия, запечатлевшего исторический опыт поколений.

Противоречие это может быть сведено к формуле: сказка – это миф, но это и антимиф. Поскольку главное различие между сказкой и мифом «идет по линии сакральность – несакральность и строгая достоверность – нестрогая достоверность, а структурных различий не может быть вовсе» [Мелетинский 1995: 262] (см. также [Леви-Строс 1985: 19]), становится ясным, что сказка возникает на таком этапе развития представлений человека о мире и о себе, когда он совобождается от веры в магию, обряд, от анимистических и тотемистических представлений, которые, несмотря на это, все же предопределили содержание сказки.

Имманентно присущая сказке противоречивость – опора на миф и одновременное отрицание мифологического восприятия мира – неизменна на протяжении всей истории ее бытования. Противоборство этих двух тенденций – к сохранению целостности сказочного текста и в то же время стремление к наполнению его новым содержанием – и позволяет сохранить сказку как вид народной поэзии. Отказ от прежней мифологической семантики приводит к последовательной демифологизации сказочного повествования. Действие этого процесса затрагивает различные составляющие сказочного текста: время, пространство, систему образов.

Сюжет волшебной сказки лишь на первый взгляд кажется абсолютно неправдоподобным, чудесным, при более пристальном рассмотрении выясняется, что он имеет прямые связи с реальной действительностью и опирается на поэтические представления человека об окружающем его мире.

Традиционными истоками чудесного вымысла называют такие древнейшие представления и действа, как анимизм [Тайлор 1989], тотемизм [Фрэзер 1989], зоо– и антропоморфизм, магия, обряды, культы предков и поклонение явлениям природы [Пропп 1946; Элиаде 1996]. На этой основе зарождалась языческая мифология [Рыбаков 1987; Рыбаков 1994; Шуклин 1995 и др.].

Е. М. Мелетинский по этому поводу писал, что «отдельные элементы сюжета, мотивы волшебной сказки, унаследованные от первобытного фольклора, восходят к родовому быту и связаны с первобытным мировоззрением» [Мелетинский 1958: 256] (см. также: [Зуева 1993: 23–25]).

2.3. Вопросы типологии жанров несказочной прозы

Одной из актуальных проблем фольклористики был и остается вопрос о критериях разграничения жанров несказочной прозы и прежде всего преданий, легенд и быличек. Вопросам жанровой дифференциации фольклорной прозы посвящены работы С. Н. Азбелева, В. П. Аникина, Э. В. Померанцевой, В. Я. Проппа, К. В. Чистова и других ученых. Предлагались различные классификации – по тематическому, структурному, функциональному основанию. Все эти классификации можно рассматривать не как взаимоисключающие, а как дополняющие друг друга. Однако единых, общепризнанных критериев разграничения понятий до сих пор не выработано.

Трудности дифференциации имеют объективный характер и обусловлены особенностями воспроизведения данных текстов: для несказочной прозы свойственна тесная связь с речевым и ситуационным контекстами, отсутствие композиционных и стилистических канонов. Как отмечает К. В. Чистов, данные произведения «обычно не рассказываются без внешнего повода и не имеют зачинов и концовок, формально выделяющих их из обыденного речевого потока» [Чистов 1964: 49].

Думается, что решение обозначенной проблемы возможно на основе коммуникативного принципа. Мы исходим из того, что функционирование любого фольклорного текста как устного словесного произведения осуществляется в условиях коммуникативного акта, является частью коммуникативного события. Коммуникативные процессы имеют конвенциональную природу, которая не всегда эксплицируется и не всегда рефлектируется исследователями. Конвенции создаются имплицитно, во множестве коммуникативных актов, но они могут быть выявлены, и на их основе возможно разграничение определенных разновидностей текстов.

Понимание того, что в фольклорном тексте «реализуется процесс общения говорящего и воспринимающего, их взаимная активность» [Чистов 2005: 157], на наш взгляд, требует уточнения: для осуществления фольклорной коммуникации необходима также ориентированность, «настроенность» коммуникантов друг на друга и, что особенно важно, владение традицией (то есть сформированным естественным путем знанием элементов обрядовой и необрядовой деятельности, опытом взаимодействия в процессе ее осуществления).

Среди фольклорных жанров можно выделить те, которые предполагают наличие определенных коммуникативных ожиданий, и те, которые не связаны с ожиданиями слушателей. Прозаические жанры фольклора оказываются в этом отношении весьма дифференцированными.

Наличие традиционного зачина и других композиционных элементов в фольклорной сказке маркирует факт наличия определенных коммуникативных ожиданий при ее воспроизведении. Вместе с тем исполнение сказки не носит жестко предписанного характера, можно лишь говорить о ситуациях, благоприятствующих воспроизведению данных текстов, например, ситуации коллективного ожидания, корпоративного общения и др.

Неспешность повествования, членимость текста на коммуникативные сегменты разной степени напряженности, разноуровневые повторы (лексические, грамматические, смысловые) – свидетельство определенности коммуникативной ситуации и наличия коммуникативных ожиданий. Произведения несказочной прозы представляют собой противоположный по коммуникативным особенностям разряд прозаических текстов. Типичная ситуация их воспроизведения – бытовая речевая коммуникация.

Объединяясь общей установкой на достоверность, жанры несказочной прозы реализуют разные интенции носителей фольклора. В одних случаях рассказчик стремится поделиться со слушателем личными переживаниями (занимающими и тревожащими его), тем самым вводит собеседника в свой «ближний» мир, рассказывает о себе или своих близких, используя доверительные интонации. В других ситуациях (как правило, в общении с чужаком) ему необходимо восстановить факты, проливающие свет на местную историю, важную для него самого и составляющую общий интерес для всех жителей данной местности. Иногда обращение к событиям далекого прошлого требуется рассказчику для того, чтобы лучше понять и объяснить настоящее. Подобного рода события не входят в круг ближнего мира конкретного человека, но переживаются им и «связывают» в некий значимый узел информацию о прошлом, настоящем и будущем.

Начнем анализ с жанра былички, поскольку этот жанр оказывается ближе остальных к личной сфере человека. Быличка – фольклорный жанр несказочной прозы, повествующий о встрече со сверхъестественным персонажем или явлением. Коммуникативная установка былички – удовлетворение потребности человека в необычном и необъяснимом. Чаще всего быличка рассказывается от первого лица и носит характер свидетельского показания: рассказчик или сообщает о пережитом им самим случае, или ссылается на авторитет лица, от которого он об этом слышал.

Рассказывание быличек не является самоцелью, они возникают по случаю, вызванные житейской ситуацией или особой психологической настроенностью носителя фольклора и его слушателей. Так, к примеру, рассказывая о своей жизни, Анна Васильевна Овсянникова, 1935 года рождения, вдруг вспоминает: «Был в моей жизни один случай. Я шла в школу десять километров на заходе солнца одна. Ну несла книжки да сумочку с едой. Дорогу впереди было далеко видно, шо на ней никого не было. Опустила голову и шла. Когда подняла голову: глядь, передо мной метров на пятьдесят едут три парня на велосипедах, точно один возле другого, як в строю. Ехали тихо. Им было лет по девятнадцать, темно-синие костюмы, белая рубашка, одинаково одеты. Я тихонько своротала с дороги на правую сторону. Опустила голову, шоб не глядеть на их, а сама краем глаза наблюдала, как один крутил педаль эту. Между собой они не разговаривали. Когда они проехали, я вышла на дорогу снова и у меня появилось желание оглянуться на их. Я думаю, шо пять-десять шагов пройду, потом оглянусь… И когда оглянулась, я их не увидела. Дорога показалась мне пустынной: никого нет. На меня напал такий ужас, шо трясло меня, пока шла я до горы, и я еле пришла в себя. А об этом случае я никому не рассказывала. И вот уже под старость я только проанализировала вот это все, шо это мне был показан тот свет» (Фольклорный архив ЧГПУ, далее – ФА ЧГПУ; зап. в 2000 году О. П. Демец в с. Березки Уйского р-на Челябинской обл.).

Исключительность происшествия, нарушающего обычность жизни, организует композиционные особенности жанра былички. Экспозиция текста, как правило, составляет два-три предложения, описывающих привычную жизнь человека, на фоне которой происходит необычная встреча со сверхъестественным существом или его проявлениями. Реалистичность фона по принципу контраста усиливает эмоциональное воздействие на слушателя при описании столкновения с необычным. Словом «вдруг» или его аналогами, а также интонацией, передающей неожиданность, начинается кульминация повествования – главная содержательная часть былички. Рассказ строится так, чтобы как можно сильнее поразить воображение слушателя, поэтому внезапность происходящего принципиально важна. Она может быть подчеркнута сменой ритма повествования: «По полю я шла, шла, домой возвращалась. Темно уже было. Слышу – кто-то за мной идет. Оглянулась я – никого. Думала, почудилось маленько. А страшно… Шаги слышу, так ведь кругом ни кусточка! Говорили, что здесь человека убили. Может, дух его неспокойный? Так я не пойду больше там. Страшно…» (ФА ЧГПУ; зап. А. Быковой в 2002 году в г. Учалы Республики Башкортостан от К. М. Мишагиной, 1929 г.р.).

Типичным структурным элементом былички является описание облика сверхъестественного персонажа. Его характеристика часто дается через действия: показалось, захохотало, защекотало. Например: «Мужик потерял барана, нашел его в лесу. Взял в сани, а лошадь-то поднялась на дыбы. Выбросил барана и говорит: «Да ведь это бес!» А он захохотал» (ФА ЧГПУ; зап. А. Хвалыбовой в 2000 г. в дер. Подгорная Челябинской обл. от В. С. Маланьина, 1927 г.р.).

Наличие страшного и непознаваемого в быличке мотивирует преобладание в ней трагического начала. Этим же определяются детали повествования, в частности, характеристики пространства и времени. Место и время встречи с нечистой силой принципиально значимы: в основном события происходят в темноте, вечером, ночью, в тумане, в уединенном, пустынном месте, на кладбище, за горой, в чистом поле: «За горой косили, сенокос был, а бабушка, моей матери старуха, осталась ночевать одна в шалаше…» (ФА ЧГПУ; зап. И. Ковалюк в 1999 году в с. Биянка Ашинского р-на Челябинской обл. от М. Н. Огурцовой, 1925 г.р.). Чаще всего время встречи со сверхъестественным – ночь: «…Настала ночь и ён на стог залег спать. И только заснул – приходить мужик к этому стогу…» (ФА ЧГПУ; зап. от того же информанта). Ночь предстает как социально неосвоенное время, а потому на смену закономерному реальному приходит мистическое. Приведем еще один пример:

«…Дид уходил на ночь, а бабка оставалась дома одна. И один раз дид ушел на работу [сторожем], а старуха легла на койку <…> лежит она там, а еще не заснула. Она спала в одной комнате, а там, на кухне, ну як сказать, была русска печка. Над печкой загорелся свет, и он освещал всю кухню… бабка-то от страха перекрестилася, но вставать побоялася. Наутро дид пришел с работы, а баба ему все рассказала и попросила его остаться ночевать дома. А дид-то не смог и опять ушел на работу. Бабка легла спать-то, и все опять повторилось. На третью ночь дид остался дома. Опять загорелся свет-то над печкой. Баба с дидом перекрестилися и пошли к печке. Ну там они увидели двух девчонок-то, которы играли и смеялися <…> А вскоре выяснилось, шо под тем домом было кладбище, а под печкой была могила двух девчушок. Вот они-то и являлися кажную ночь» (ФА ЧГПУ; зап. О. П. Демец в 2000 году в д. Березки Уйского р-на Челяб. обл. от Н. Г. Румянцевой, 1925 г.р.).

Персонажи быличек традиционно представлены антропоморфными (старик, мужик), антропоморфно-зооморфными (старичок с рогами, баба с кошачьим хвостом), зооморфными (коза, свинья, змея) и бесплотными образами низшей мифологии: домовой, леший, русалка, водяной, черт, оборотни, колдуны, мертвецы. Наиболее популярны образы домового, мертвецов и оборотней: рассказчики относят встречи с ними к недавнему прошлому, а с природными демонами – к давно прошедшему.

В целом в быличке как элементе коммуникативной ситуации доминирует информативная функция, а эстетическая – вторична.

С быличками тесно связаны легенды. Так же, как и былички, легенды обращены к сверхъестественному, они удовлетворяют ту же потребность людей в необычном, выходящем за рамки повседневности, но на другом уровне – не бытовом, а сакральном. При этом легенды представляют собой по преимуществу рассказы о далеком прошлом, в то время как былички обычно являются повествованиями о недавно минувшем.

Коммуникативная значимость легенд связана с передачей в них сакральной информации. Через образы святых, религиозных святынь в ходе общения устанавливается связь поколений. Воспроизводя легенду, рассказчик стремится преодолеть бытовое осмысление событий, выходит на уровень вечных, вневременных ценностей. Отсюда типичным содержанием легенд является повествование о библейских событиях, толкование христианской символики. Немалая часть текстов повествует о чудесах, творимых Иисусом Христом. Так, в одной из уральских легенд рассказывается о божественном исцелении женщины: «… «Раба, вставай, пойдем». А она ему отвечала: «Не могу батюшка, у меня ноги больные». А он снова ей сказал: «Раба, вставай». И она встала и пошла с ним. Три дня водил Христос ее по всему белому свету. Она видела, что солдаты, погибшие на войне, ходят в венцах. Они видела, что грешные люди попадают в ад, к черту, а хорошие люди – в рай» (ФА ЧГПУ; зап. С. Митюхляевым в 1996 году в пос. Курейном Челябинской обл. от Е. С. Соколовой, 1908 г.р.).

Своеобразие легенд диктуется и их эсхатологической направленностью. Мы располагаем текстами, записанными в середине 1940-х годов, в которых содержатся предсказания о трагических событиях ХХ века: войне, жертвах, страданиях. В этих произведениях актуализируется традиционный мифологический комплекс представлений о смерти как начале жизни в новом качестве.

В одной из легенд рассказывается о странном случае с неким мужчиной. Старик завел мужчину в подполье, где стояли два гроба: «Он открыл крышку первого и увидел, что гроб полон крови. Старик сказал: «Будет, что вот так станет литься кровь». Открывает крышку второго гроба. А в нем всякие цветы. Старик говорит: «Вот будет война, и кто переживет ее, тот будет так хорошо жить». Старик поставил условие-запрет: «не рассказывать никому об увиденном, но мужчина нарушил запрет и через два дня умер» (Архив А. И. Лазарева, далее – АЛ; зап. В. П. Бирюковым в 1944 году в г. Шадринске Курганской обл. от А. Е. Вагановой, 1923 г.р.). Характерно использование в приведенном тексте древнего запрета на распространение сакральной информации. В другой записанной на Урале легенде говорится о «железных птицах», которые «начнут летать», а «земля вся проволокой будет окутана» (АЛ; зап. В. П. Бирюковым в 1943 году от жительницы Шадринского р-на Курганской обл.). Еще один вариант подобных произведений повествует о двух звездах, появление которых связывают с началом войны: «Они шли, шли, и одна ушла вверх, а другая вниз и потерялась» (АЛ; зап. В. П. Бирюковым в 1943 году в г. Шадринске Курганской обл. от Е. В. Смориной, 1865 г.р.).

Примечательно, что эти легенды, рассказанные в начале Великой Отечественной войны, по словам фольклороносителя, слышаны им раньше: первая – в 1939 году, вторая – в 1940 году. Даже если это было не так, рассказчик должен утверждать именно о такой временной отнесенности, иначе легенды не выполняли бы своей функции предсказания грядущих катастроф.

Легенда может быть обращена и к образам исторических персонажей – как правило, в текстах, организованных мотивом запрятывания кладов. Однако смыслообразующим фактором в таких текстах оказывается не упоминаемая историческая личность, а утопическая вера рассказчика в возможность обретения счастья через открытие клада, что, собственно, и делает подобные тексты легендами.

В связи с мотивом сокрытия клада могут проявляться магические способности героя: «Сказывают, есть такие места, которые Ермаком закляты. Туда он свои клады хоронил. И пононе пойдет кто туда купаться, его нечисть эта самая за ноги на дно тянет» [Немирович-Данченко 1904: 74]. Помимо образа Ермака, в уральских легендах нередко упоминается Пугачев: «Через эти места в горах проходил Пугачев… Говорят, что он здесь золото церковное закопал, и где эти клады лежат, там, говорят, кресты выходят или живой человек чудится» (Архив кафедры древней литературы и фольклора УрГУ, далее – АКДЛФ УрГУ; зап. Г. Миролюбовой и Т. Н. Якунцевой в 1979 году в г. Нязепетровске Челябинской обл. от Н. Я. Данкова, 1913 г.р., № 163).

Обращает на себя внимание, что в легендах с мотивом кладоискательства часто различим элемент былички: антропоморфные персонажи имеют связь с нечистой силой, с оборотнями. Однако в легендах эти персонажи подробно не характеризуются, не выступают в разносторонних своих проявлениях. О них даются самые смутные, но вместе с тем будоражащие воображение сведения. Таков, например, клад, спрятанный в Соколиной пещере недалеко от села Айлино Челябинской области и охраняемый от посягательств «непосвященных» нечистой силой, представленной в зооморфной форме: «Раньше пещера была большая. Ее обнаружили пугачевцы и зарыли здесь богатый клад. Чтобы клад никто не разыскал, они доверили его охрану нечистой силе в образе заколдованного филина, который стонал и ухал по ночам, отпугивая людей от пещеры. Долгие годы филин ждал возвращения хозяев, а не дождавшись, перед смертью, обрушил своды пещеры, навечно похоронил богатства. Так до сих пор они и лежат в глубине скалы» [Легенды и были 1994: 141]. В записанной в поселке Пороги легенде о кладе, спрятанном пугачевцами на правом берегу Ая, недалеко от башкирской деревни Асылгужино, повествуется о том, что в прибрежных скалах есть небольшая пещера. В ней по приказу Пугачева был зарыт клад золотых и серебряных монет: «Доступ к нему стерегут маленькие змейки-медянки» [Там же: 142].

Самым сложным и многообразно коммуникативно востребованным из жанров несказочной прозы является предание. Как и легенды, эти произведения могут проливать свет на факты местной истории, весьма удаленные по времени от коммуникативной ситуации. Не случайно В. К. Соколова понимает под преданиями «передаваемую из поколения в поколение устную народную летопись; основное назначение их – сохранить память о важных событиях и деятелях истории, дать им оценку» [Соколова 1970: 252].

Важнейшая коммуникативная функция преданий – удовлетворять познавательные потребности человека. Предания воспроизводятся при трансляции информации от поколения к поколению, от местного жителя к приезжему или в коммуникации местных жителей, когда требуется дать уточнение, продемонстрировать осведомленность в знании каких-либо фактов местной истории. У преданий нет устойчивых форм повествования (с определенными зачинами, концовками, приемами развития действия), они имеют свободную форму. Однако через частное, конкретное в преданиях изображается общее, типическое.

Под преданием, по определению В. П. Кругляшовой, понимается «рассказ, в народном представлении заслуживающий доверия, о жизни в прошлые времена, о лицах, которых рассказчик не видел, о событиях, в которых не участвовал. Это рассказы о жизни, ставшей историей» [Кругляшова 1974: 6]. Следует подчеркнуть, что в преданиях содержится «не история как таковая, а народные представления об истории…» [Там же].

В основе каждого предания лежит исторический факт. В топонимических преданиях этот факт «вспоминается» в связи с географическим названием. Данная группа произведений организуется художественно-эмоциональным вопросом «откуда пошло то или иное название?» (см. [Лазарев 1970: 73–82; Голованов 1998: 35–38]). В этих текстах фольклорная личность, отталкиваясь от фактов языка, обращается к реальным (или мыслимым как реальные) историческим фактам, образно переосмысливает их, придает им социальную, эмоционально-эстетическую, художественную окраску.

Исторические предания, героями которых выступают исторические деятели, представляют собой своеобразный итог развития народной исторической прозы. Художественные задачи в них решаются при помощи мифологических мотивов и схем. В уральских преданиях интерес к исторической личности связан прежде всего с образами «народных заступников» – Ермака, Емельяна Пугачева, Салавата Юлаева. Близок к названным героям и образ Петра I. В большинстве текстов преданий при изображении народного вождя, заступника или царя используются одни и те же традиционные приемы и средства, ведущие свое начало из мифа, каждый из образов генетически восходит к древним патриархально-родовым представлениям о вожде.

Генеалогические предания берут свои истоки в этиологических мифах, в которых разьясняется происхождение какого-либо явления природы или социальной жизни [Токарев 1964: 72]. Наиболее типичное содержание генеалогических преданий – начальный этап заселения и освоения той или иной территории (деревни, села), информация о том, откуда пришли предки местных жителей, как происходило заселение, кем были первожители-первопоселенцы, кто стоял у истоков отдельной семьи, рода. Самый древний уровень данного цикла преданий составляют тексты, в которых сюжетообразующими являются мотивы основания селения одним первопоселенцем, соседями-первопоселенцами (например, «Первыми два жителя были. Один на устье жил, а другой у фермы…» [Кругляшова 1961: 27]; «Первые были Мезенины да Ошурковы. Мезенин жил на левом берегу, Ошурков – на правом. От этих двух фамилий пошла родословная деревни» [Там же: 31]) или братьями: «Первые-то сюда приехали два брата: Чудиновых и Долматовых» [Там же: 28].

В преданиях, организованных мотивом основания селения одним первопоселенцем, герой наделяется признаками культурного предка. Например: «Первый поселенец был Галаня. Когда пришли Комаровы, Кадниковы, Баклыковы, он уж тут жил. Он им посоветовал на бугре селиться, там заморозков меньше» [Фольклор на родине Мамина-Сибиряка 1967: 51].

В значительной части уральских преданий коммуникативно значимым становится мотив «злого начальника» и непременно сопутствующий ему мотив «тайной силы». Многие предания этой разновидности ставят вопросы социально-исторического порядка: откуда зло пошло? Часто в качестве «злодея-душегуба» выступают Демидов, Зотов, упоминаются и другие местные самодуры. Образы местных заводчиков конкретны, приближены к уральской действительности: они строят завод, фабрику, плотину или дом, которые сохранились до сих пор. Например: «Демидов – первый заводчик на Урале, как туда-то пришел – туго пришлось кержакам. Он, чтобы они работали, а не бегали, приковывал их к тачке. Работали по десять часов. А вечером их отковывали. Бунтовали часто… А как сбунтуют – жандармов из города» [Фольклор на родине Мамина-Сибиряка 1967: 58].

Таким образом, коммуникативный аспект дифференциации жанров несказочной прозы позволяет прояснить обстоятельства воспроизведения фольклорных текстов определенной жанровой разновидности и выявить их отличительные черты. Условия и цели общения выступают объединяющим началом для содержательных, структурных и функциональных характеристик каждого жанра. Проведенный анализ показал, что в фольклоре важно не только то, что рассказывается, но и как рассказывается, кем рассказывается и для кого.

Отметим, что мы пытаемся осмыслить многогранный предмет – фольклорную прозу – через коммуникативную функцию, которая не является единственной. Фольклорное сознание – это особый тип художественного осмысления действительности, и если бы в явлениях фольклорной прозы реализовалась только коммуникативная функция или только познавательная, они не были бы явлениями искусства. Явлениями искусства их делает эстетическое начало. Нарастание эстетического в «неэстетичных» жанрах объясняется особенностями сознания людей, их тягой к эстетизации и субъективно окрашенным переживаниям.

Как отмечает В. К. Соколова, «исторические предания – устные прозаические рассказы о значительных событиях и лицах прошлого – всегда привлекали внимание своим содержанием и стали записываться раньше многих фольклорных жанров. Отдельные предания были пересказаны уже первыми русскими летописцами <…> И в дальнейшем предания привлекались прежде всего как материал для воссоздания истории края и для характеристики воззрений местного населения» (подчеркнуто нами. – И.Г.) [Соколова 1970: 3]. Исследовательница подчеркивает условность и зыбкость границ между отдельными видами несказочной прозы, отсутствие у них ярко выраженных жанровых признаков.

«Выделение только исторических преданий <…> условно; предания, определенные как исторические, по существу мало отличаются от так называемых местных преданий, в них часто используются одни и те же сюжеты и мотивы, различие заключается лишь в значительности события и лица, о которых рассказывается» [Там же: 5]. Другими словами, граница между внутрижанровыми разновидностями преданий условна, все дело в степени значимости (локальной или общерусской), значительности события. Тогда необходимо посмотреть и на «значительные» исторические предания с точки зрения человека. И «местные» и исторические предания рассказываются местными жителями, следовательно, их функционирование отвечает их запросам и потребностям: на свои, «местные» вопросы должны ответить предания о Пугачеве, Ермаке, Петре Первом. Исторические предания при всем своем общероссийском или даже международном «охвате» и «значительности» бытуют в сознании местных жителей, а значит, отвечают потребностям определенной социальной, профессиональной, географической среды.

Рассуждая о специфике исторических преданий, В. К. Соколова отмечает, что «предания эти глубоко историчны по существу, они характерны для периода позднего феодализма и ярко раскрывают настроения и социально-политические идеалы народных масс, исторически обусловленные, во многом противоречивые и наивные» [Соколова 1970: 5]. Полагаем, что это справедливо для преданий, рассказанных и зафиксированных в «период позднего феодализма», но если те же сюжеты звучат в принципиально другую эпоху, значит, они отражают взгляды и настроения нового времени. При этом мы учитываем и те случаи, когда текст предания звучит не по естественному желанию рассказчика, а в результате воздействия на него заинтересованного лица, например, члена фольклорно-этнографической экспедиции. В этой ситуации может быть рассказано что-то из «пассивного» багажа памяти, в том числе почерпнутое из краеведческих книг. Если же предание звучит в естественной обстановке, не «вынужденно», то оно безусловно отражает эпоху, современную рассказчику. Уже сам отбор образов, мотивов, исторических фактов говорит о сознательности выбора, конечно, в пределах прочно усвоенной народно-поэтической традиции.

Обратим внимание на следующее замечание В. К. Соколовой: «Из широко распространенных и разнообразных топонимических преданий в работу включены лишь те, которые связаны с историческими событиями и лицами…» [Там же: 6]. Таким образом, автор признает, что включает в разговор об исторических преданиях и предания топонимические с историческими мотивами и образами, тем самым еще и еще раз демонстрируя зыбкость внутрижанровых границ и собственных умозаключений по этому поводу.

«Центром, вокруг которого группируются предания, – продолжает исследователь, – обычно служит историческое лицо. Правда, существует значительное количество преданий о событиях и безымянных героях» [Там же: 6]. Думается, что последнее замечание свидетельствует о наличии большого пласта текстов, не укладывающихся в концепцию исследователя.

«Вокруг исторического деятеля, запечатлевшегося в народной памяти, объединяются самые разнообразные мотивы и сюжеты – традиционные и новые, национальные и интернациональные. Они отбираются в соответствии с исторической обстановкой и представлением, сложившимся о данном лице и характере его деятельности» (подчеркнуто нами. – И.Г.) [Там же: 3]. Таким образом, константа, сложившееся «представление» сопрягается с «исторической обстановкой», т. е. потребностью общества и человека, что еще раз доказывает тезис, высказанный нами выше.

Нередко предания предстают в виде рассказов-воспоминаний, в основе которых лежат события, участником или очевидцем которых был сам рассказчик. Подобные рассказы, воспроизводящие личные впечатления человека, в соответствии с международной терминологией будем называть меморатами.

Меморат – это устный рассказ, построенный на фактах реальной действительности, художественное своеобразие которого в том и состоит, чтобы не допустить ничего от фантазии, от вымысла. Иными словами, данный жанр характеризуется отсутствием эстетической функции.

Несмотря на то что меморат отличается от предания минимальной степенью обобщения жизненного материала (фактически перед нами единичный случай), в нем должен быть задействован фольклорный мотив или фольклорный образ, который и позволит меморату в дальнейшем «оторваться» от конкретного рассказчика, обрести относительную стабильность сюжета, еще более фольклоризироваться.

Эта форма несказочной прозы является важным источником для пополнения преданий. В устных рассказах о современных рассказчику событиях или о сравнительно недалеком прошлом происходит первоначальный отбор фактов реальной действительности. Такой отбор осуществляется уже в самом коммуникативном акте рассказывания, т. е. в процессе устной передачи впечатлений участника или очевидца другому человеку, которому, в свою очередь, предшествовал отбор в сознании (через эмоции, чувства) рассказчика.

Из множества разнообразных жизненных впечатлений выбирается материал, который, по мнению рассказчика, заслуживает того, чтобы быть рассказанным, потому что (1) он произвел сильное впечатление на самого рассказчика, (2) заключенная в нем информация может быть полезна и интересна слушателю, (3) факты прошлого находят созвучие в настоящем и т. д.

В процессе бытования такого мемората может произойти отрыв повествования от первого лица, материал может стать достоянием многих, коллектива в широком смысле этого слова – то есть стать фабулатом, имеющим варианты, или, в нашей терминологии, преданием.

Таким образом, отбор жизненного материала, наполнение его субъективными переживаниями, включение мемората в сферу устного общения и его дальнейшая фольклоризация делают рассказы-воспоминания одним из существенных источников сюжетики преданий. В этой своей роли мемораты и привлекаются к рассмотрению особенностей преданий в нашем исследовании.

Представляется необходимым уточнить эстетическую сущность легенды. В основе легенды лежит не реальный исторический факт, а вымысел, который преподносится как правда. При этом вымысел в легендах является не способом художественного обобщения, а содержанием произведения [Лазарев 1970: 22]. Вымысел как характерная особенность жанра легенды может быть связан либо с религиозными верованиями людей, либо с их социально-утопическими представлениями. Как отмечает В. П. Аникин, основное назначение этого жанра – «утверждать морально-этические нормы христианства или идеи, возникшие под влиянием воодушевленного отношения к вере, хотя и понимаемой на мирской, житейски обыденный, порой даже совсем не на церковный манер» [Аникин 1972: 16].

С. Н. Азбелев рассматривает легенду в ряду фольклорных жанров, связанных с осмыслением исторических фактов. Ученый пишет: «Общая картина русской истории, как ее воспринимал и оценивал народ, дана была всей гаммой произведений исторического фольклора: не только преданиями и песнями, но и былинами, и героическими сказаниями, историческими легендами, и той частью исторических баллад, которую принято относить к духовным стихам» [Азбелев 1999: 8]. «Дошедшие до нас исторические песни, предания, легенды, лишь малая часть произведений, возникавших по свежим следам свершавшихся исторических фактов» [Там же: 6].

С точки зрения С. Н. Азбелева, «естественный» отбор исторических песен происходил по двум показателям: актуальность самого факта и «интерес к песне, ему посвященной» [Там же]. То же можно сказать об исторических преданиях и легендах. Рассказы участников и очевидцев событий – исходный материал этих разновидностей прозаического фольклора в такой же степени, в какой хроникальные песни – основа песен исторических. Если же доверие к содержанию исторической легенды утратилось, она или забывается, или испытывает судьбу, аналогичную судьбе многих былин: перерождается в занимательный рассказ, по функции своей аналогичный сказке. «Главное отличие легенды от предания, – указывает ученый, – в том, что основа ее воспринималась как нечто чудесное, хотя доверяли легенде так же, как и преданию» [Там же].

Исторических легенд немало среди повествований о событиях более позднего времени, записанных не летописцем, а собирателями фольклора. Первый сборник русских народных легенд был издан А. Н. Афанасьевым – «Народные русские легенды, собранные А. Н. Афанасьевым» (М., 1859 <на обложке 1860>) (см. [Народные русские сказки 2000]). По мнению В. Я. Проппа, «издание Афанасьева, содержащее подлинные народные тексты, показало, что народное миросозерцание отнюдь не соответствует церковной религии» [Пропп 1998: 273].

На рубеже веков вышел ряд сборников легенд, заслуживающий внимания исследователей: «Нижегородские христианские легенды» (сост., вступ. ст., комментарии Ю. М. Шеваренковой. Н. Новгород, 1998); «Народная Библия: Восточнославянские этиологические легенды» (сост. и комментарии О. В. Беловой. М., 2004); «Христианские легенды Западной Европы (переводы, коммент. и сост. А. Джанумова. М., 2005).

В основе некоторых легенд (например, о «благородных разбойниках») лежат представления, унаследованные от времен язычества, то есть дохристианские мифологические представления. Христианские же верования нашли свое выражение в легендах о святых, праведниках и мучениках.

В прозаическом русском фольклоре, репрезентирующем фольклорное сознание в сочетании с религиозным, языческие верования отступают после длительного процесса христианизации Руси. Христианские верования постепенно «укореняются в народном сознании и все заметнее проявляются в устной поэзии – особенно после страшных испытаний татаро-монгольского погрома Русской земли и в период тяжкого ордынского владычества» [Азбелев 1999: 11].

Такое «укоренение» дало основание В. Я. Проппу настаивать на том, что «признаком народной легенды является ее связь с христианством» [Пропп 1998: 271]. Исходя из этого тезиса В. Я. Пропп выводит определение: «народная легенда есть прозаический художественный рассказ, обращающийся в народе, содержание которого прямо или косвенно связано с господствующей религией». Легенда, по мнению В. Я. Проппа, «наиболее национальный из всех жанров русского фольклора». Следовательно, устно-поэтические традиции легендарных текстов особенно важны для осознания русской ментальности. Константы, представленные в легендах, передают суть русского фольклорного сознания.

По С. Н. Азбелеву, легенда, как и предание, – созданный устно рассказ, имеющий установку на достоверность. Но в отличие от предания основным содержанием легенды является нечто необыкновенное. Ученый указывает на сходство преданий и легенд, но делает важный акцент на том, что в преданиях «она (фантастика. – И.Г.) всегда выполняет вспомогательную функцию, не составляет основы содержания. В легенде же фантастика, чудесное лежит в центре повествования, определяет обычно его структуру, систему образов и изобразительных средств» [Азбелев 1992: 7].

Таким образом, один из серьезных исследователей народной прозы, на наш взгляд, неоправданно расширяет понимание легенды, включая в это жанровое образование быличку (т. е. повествование о духах низшей мифологии, базирующееся на дохристианских, языческих представления), а другой, исключая языческое содержание легенды, сужает объем данного понятия, поскольку легенды отражают религиозное содержание не только христианское, но и дохристианское. Иначе говоря, нам кажется более адекватным определение Т. В. Зуевой, которая определяет легенду как «жанр несказочной прозы, фантастически осмысляющий события, связываемые с явлениями живой и неживой природы, миром людей (племена, народы, отдельные личности), со сверхъестественными существами (Бог, святые, ангелы, нечистый дух)» [Зуева 2002: 87].

Содержание былички определяется идущими от языческой мифологии представлениями о существовании «хозяев» различных стихий и «домашних» духов – лешего, водяного, домового, банника и т. д. Сам человек в быличке вступает в те или иные отношения с этими персонажами «низшей» мифологии, принимает от них помощь или встречает с их стороны противодействие. Былички отличаются от религиозных легенд тем, что обращены не в прошлое, а в настоящее; чаще всего в них рассказывается о том, что якобы происходило с самим рассказчиком или с людьми, ему хорошо знакомыми.

Ценность быличек в том, что в них отражена часть архаичного мировоззрения народа, во многом соотносимая с его жизненным опытом, традиционные этические и эстетические нормы отношения человека и природы, реакция сознания и подсознания на различные явления действительности, порождающие фантастическое, выдаваемое за реальное обыденным сознанием россиян в продолжение столетий.

Вне особой атмосферы былички теряют свое этическое и эстетическое воздействие. Тесная связь двух миров возможна только при восприятии сверхъестественного как реальности, как достоверного факта. Мистическим содержанием быличек определяется их психологическая настроенность как рассказа не только об удивительном, но и страшном, жутком.

Позволим себе не согласиться с мнением Э. В. Померанцевой, считающей, что «рассказы о мифологических существах в силу своей занимательности пережили верование и продолжали бытовать наряду с преданиями, легендами и сказками как особый, своеобразный жанр фольклорной прозы» [Померанцева 1975: 5]. Как нам представляется, вера определяет сущность былички и утрата ее приводит к трансформации жанра и его разрушению. Вне веры быличка существовать не может. То, что вера в домового сохраняется по сей день, доказывает сравнительно большое количество записываемых меморатов, а утрата веры в водяного отражается в том, что записи быличек о встрече с ним единичны, а рассказчик – сомневающийся.

Все перечисленные жанры несказочного фольклора объединяются в стройную систему, которая, однако, не является чем-то неизменным, а находится в постоянном развитии. В динамике находятся ее отдельные звенья. Как писал Б. Н. Путилов, «жанровые системы не неподвижны, <…> любой жанр есть определенное состояние, явившееся результатом исторического развития, и <…> он находится в процессе дальнейшего развития» [Путилов 1977: 16]. Следовательно, изучение современного состояния фольклора на уровне жанровой специфики связано с изучением проблем исторической поэтики фольклора в целом.

В целом, понимание категории жанра в контексте фольклорного сознания определяется признанием его специфики – коллективного характера творчества. Развитие жанра корректируется и направляется в соответствии с меняющимися потребностями народа. Из множества разнообразных жизненных впечатлений выбирается то, что, по мнению носителя фольклора, заслуживает внимания, потому что произвело сильное впечатление на самого рассказчика, может быть полезно и интересно слушателям, находит созвучие в настоящем.

Таким образом, понимание жанра в современной фольклористике разнообразно и во многом противоречиво. В контексте фольклорного сознания под жанром следует понимать тип внутренней организации произведений, неразрывно связанный с воплощением и передачей в них содержания, за которым стоят коллективные представления носителей фольклора о реальности, ее интерпретации и оценки под определенным углом зрения.

Категория жанра, как показано в главе, лишена индивидуальных черт, что в полной мере соответствует фольклору с его коллективным характером творчества. Развитие жанра корректируется и направляется коллективной потребностью народа: из множества разнообразных жизненных впечатлений выбирается материал, который, по мнению рассказчика, заслуживает того, чтобы быть рассказанным, потому что произвел сильное впечатление на самого рассказчика, эта информация может быть полезна и интересна слушателю, факты прошлого находят созвучие в настоящем.

Все жанры прозаического фольклора объединяются в стройную систему, которая находится в постоянном развитии. В определенные эпохи истории фольклора происходит сближение или размежевание жанров, они вступают в разнообразное взаимодействие друг с другом. Изучение современного фольклора на уровне жанровой специфики связано с изучением проблем исторической поэтики фольклора в целом.

Глава 3. Фольклорная проза Урала: соотношение общерусского, регионального и локального

В современных гуманитарных исследованиях – исторических, социологических, филологических – региональным аспектам уделяется все более значительное внимание. При этом ясно осознается, что локальное, социальное и культурное находятся в тесном взаимодействии. Так, например, историк С. А. Гомаюнов считает, что под местом прежде всего должна пониматься «не территория, а совокупность людей, осуществляющих определенную историческую деятельность», на основе общей деятельности живущие на одной территории способны «объединяться в устойчивую в пространстве и времени целостность» [Гомаюнов 1996: 161]. Добавим, что подобная целостность может сохраняться и воспроизводить себя на протяжении многих веков, благодаря чему и возможно говорить о культурном облике того или иного региона.

Региональный подход в фольклористике позволяет реконструировать особенности национальной культуры в ее уникальном историческом развитии, воссоздать особый мир социокультурных ценностей, возникший на определенной территории. Как отмечает Т. В. Зуева, общерусское, локальное и региональное в фольклоре – это «его иерархически взаимосвязанные уровни. Русский фольклор – это прежде всего духовное достояние нации, всех русских, живущих на одной территории, говорящих на одном языке, имеющих общую историю, общих предков и общие духовные идеалы» [Зуева 2002: 123].

В реальном функционировании фольклор всегда представлен в разнообразных местных модификациях, в связи с чем целесообразно изучать его региональные (<лат. regio, regionis – ‘область, округ, район’) или локальные (<лат. localis ‘местный’) особенности. Так, на региональном уровне можно говорить об особенностях фольклорного репертуара и даже жанрового состава фольклора. При этом региональная и локальная специфика фольклора всегда имеет подчиненное положение по отношению к его общерусским свойствам [см. Аникин 1996: 348].

В фольклористике до сих пор не существует единого мнения в понимании соотношения категорий общерусское – региональное – локальное. Общерусское чаще всего трактуется как «общенародный фонд» (В. П. Аникин), «общий фонд» (Т. В. Зуева, Б. П. Кирдан), «питательный корень» (А. И. Лазарев) или реже как «обобщение вариаций, некая абстракция» (Б. Н. Путилов). Первые оценки общерусского начала нам ближе и, следовательно, локальные/региональные явления фольклора мы будем рассматривать не как абстракции, а как конкретные воплощения общенародного фольклора.

При этом необходимо учитывать, что объем понятий «локальное» и «региональное» различен. В. П. Аникин утверждает: «Все региональное – локально, но не все локальное регионально» [Аникин 1990: 11]. Из этого высказывания следует, что понятие «локальное» уже понятия «региональное», последнее включает в себя первое. В. П. Аникин предлагает под «локальным» понимать проявления местного бытования фольклора, все, что в нем отмечено «печатью местности», то, что порождено спецификой местных социально-бытовых условий [Аникин 2004: 368]. «Региональное» помимо локальности предполагает «относительную самостоятельность, большую или меньшую автономность фольклора». Причем относительная самостоятельность местного фольклора является следствием его специфичности [Аникин 1990: 11, 22]. «Региональность всегда проявляется во всей совокупности жанров», – добавляет ученый [Аникин 2004: 382]. На «наличие специфики» как основного свойства понятия «региональное» указывает и Б. Н. Путилов [Путилов 2003: 160]. А. И. Лазарев обращал внимание на то, что разговор о региональном фольклоре невозможен без четкого обоснования границ изучаемого региона [Лазарев 1962].

Если можно согласиться с утверждением Б. Н. Путилова, что «фольклорная культура объективно выступает как общенародная, постольку, поскольку ее содержание и ее язык, состав, принципы функционирования, характеризуются наличием универсалий, общих для регионов, зон, очагов» [Путилов: 158], то явным стремлением убедить в «атомарности» русской народной культуры звучит утверждение о том, что «целое, общенародное существует не как источник, но лишь как обобщение вариаций, следовательно, – как некая абстракция; в реальности же региональные традиции варьируют по отношению друг к другу» [Там же: 159].

Особенности локального фольклора, на наш взгляд, точно охарактеризовал В. В. Блажес: «В локальном фольклоре всегда называются конкретные имена, конкретные факты и события», он «всегда современен, даже злободневен», «это подвижный и вечно живой вид народного творчества» [Блажес 2000: 318]. По мнению ученого, к локальному фольклору следует относить произведения, созданные и бытующие только в малой социальной группе [Там же]. Под последней, по-видимому, понимается совокупность людей, объединенных общей деятельностью и территорией проживания.

Применительно к нашему исследованию – фольклору Урала – целесообразнее использовать термин «региональный фольклор», поскольку различия между фольклором, например, отдельных горных заводов не столь значительны по сравнению с объединяющими их чертами. Общее в уральском фольклоре гораздо важнее: оно проявляется и в изображении событий, и в осмыслении определенных социальных категорий, и в отборе тем и героев.

Уральский фольклор выступает частью культуры Урала, под которой целесообразно подразумевать результат взаимодействия ряда культур: особой «горнозаводской культуры», являющейся наиболее характерной и самобытной для данного региона, культур русских крестьян-старожилов, укоренившихся на Урале с XVII–XVIII вв., казаков, уральских и оренбургских, а также местных этнических общностей, заселивших Урал раньше русских. Как пишет историк Н. Н. Алеврас, «единой уральской культуры не существовало, хотя место развития всех культурных социумов региона накладывало определенные общие черты на бытовые стороны их жизни» [Алеврас 2003: 58].

Доминанту культуры Урала составляет горнозаводская культура: именно в ее недрах сформировался типичный облик уральца с характерным для него мироощущением и мировосприятием. Этот облик, сочетающий многовековые крестьянские традиции и то новое, что рождено процессом европеизации России, во всей полноте отражен в фольклорных произведениях.

Горнозаводская культура сложилась на основе горноокружной организации горной промышленности. Горный округ «по своей природе был нацелен на организацию замкнутого, независимого от других округов и отраслей производственного цикла – от стадии добычи сырья до выхода готовой продукции» [Алеврас 2003: 59]. Именно изоляция горнозаводской культуры позволила Д. Н. Мамину-Сибиряку назвать Урал «государством в государстве». Даже в начале ХХ века современники констатировали: «Заводской округ <…> – особый мир, живущий своей самостоятельной внутренней жизнью» [Гольдберг 1910].

Социальной основой горнозаводской культуры было население горных заводов, преимущественно состоящее из крестьян различных категорий – государственных, крепостных, беглых, «гулящих», вынужденно или добровольно переселившихся на Урал с разных российских территорий. Последствия этого переселения отложились в сознании людей как пережитая ими «культурная катастрофа», историческая драма.

Противоречивое сочетание в сознании местных рабочих опыта заводской работы с архетипическими принципами крестьянского сознания (благодаря сохранению основ деревенского быта) позволяет говорить об особом типе уральца.

3.1. Уральский регион как социокультурный феномен

Своеобразие культуры Урала обусловлено особым геополитическим положением и экономическим развитием этого региона. Урал – территория позднего заселения русскими людьми. Первый колонизационный поток, распространившийся на территорию Северного и примыкавшую к нему часть Среднего Урала, был достаточно однородным и состоял из выходцев с Русского севера: сюда шли на пушные промыслы, бежали от княжеской и боярской немилости, спасались от гонения официальной церкви. На этих территориях яснее всего сказываются северные основы материальной и духовной культуры Урала.

Первоначальное заселение Урала носило стихийный характер, но уже в XVI веке, начиная с первой жалованной грамоты Ивана Грозного Строгановым, и особенно в XVII веке потоками переселенцев на Урал стало руководить царское правительство. В «Пермской летописи», составленной В. Н. Шишонко, упоминается множество документов, свидетельствующих о заинтересованности властей в колонизации Урала: царские грамоты о призыве к переселению в Пелымский уезд, к заселению земель по реке Исети, указы об устройстве переселенцев из Казани на реке Нейве, о выдаче свободных грамот на пустое место по реке Чусовой и другие. Все это определялось как политическими, так и экономическими причинами: государство было заинтересовано в большем подчинении себе новых земель, в укреплении восточных границ, а также в развитии горного дела.

К началу XVII века на Урале уже существовала мелкая крестьянская металлопромышленность. В 1631 году был построен сыродутный Ницинский завод, затем появились Пыскорский медеплавильный (1640) и Невьянский железоделательный (1669) заводы. Кадровый состав горнозаводских жителей складывался в основном из беглых крестьян и старообрядцев. А. И. Лазарев характеризует первых горнорабочих как «людей сильных, смелых, предприимчивых, то фанатически набожных, то совершенно не заботящихся о “спасении души”» [Лазарев 1972: 7].

Вторая миграционная волна пришлась на XVIII век и была связана с реформами Петра I. Заселение Урала велось двумя потоками: с северо-запада на юго-восток и с юга на север. Ключевой позицией южной колонизации был Оренбург, основанный в 1735 году. Переселенцы, шедшие с юга, состояли в основном из казачества, выходцев с Поволжья, Тамбовщины и т. п. Два рукава миграции сомкнулись на линии озер Иртыш, Касли, Кизилташ, Аргази, Увильды. Старожильческие поселки и деревни, расположенные в этом районе, характеризуются или явно выраженными чертами северного, или южного происхождения.

Пользуясь разрешением Сената покупать для работы на заводах крестьян (1721 г.), заводчики начали массовые закупки крепостных и переселяли их на Урал целыми деревнями. Так, Твердышев в 1758 году скупил около 15 тысяч крестьян в центральных и южных губерниях России, преимущественно в Рязанской, Тамбовской и Смоленской губерниях. В 60-х годах Никита Акинфиевич Демидов переселил в Тагильский округ 150 семейств из своих нижегородских вотчин. Большинство рабочих Белорецкого завода было завезено из Орловской, Казанской и Пензенской губерний [Лазарев 1972: 8–9)].

Указ Сената 1721 года вводил также в практику систему приписки крестьян к заводу; поскольку местных жителей было недостаточно, промышленники добились от правительства разрешения приписывать крестьян из дальних губерний. Так, по просьбе Н. А. Демидова в 1757 году Правительствующий Сенат приписал к Каслинскому и Кыштымскому заводам более 7 тысяч душ государственных крестьян из разных сел и деревень Сибирской и Оренбургской губерний.

Таким образом, в рамках сравнительно замкнутой территории оказались выходцы из самых разных уголков страны. Процесс культурного взаимодействия, обмена бытовыми и устно-поэтическими традициями был неизбежен, так как горнозаводской регион представлял собой «слаженный нераздельный организм» (А. И. Лазарев).

По признанию историков, вплоть до начала ХХ века горнозаводский Урал «сохраняет признаки самодостаточного организма, “государства в государстве”» [История Урала 2007: 104]. Отдаленность от культурных центров страны, отсутствие налаженной транспортной системы способствовали тому, что сюда медленно проникали технические и общекультурные новшества, происходила консервация доиндустриальных методов промышленного хозяйствования и традиционной культуры.

Главную роль в экономической и культурной жизни Урала играла система горных округов, которая достигла своего расцвета в первой половине XIX века. В этот период появилась целая серия горных законов, носящих явно выраженный социально-попечительский характер. Наряду с льготами горные законы вводили статьи, требовавшие от мастеровых строгого соблюдения заводской дисциплины. Особенно жесткие условия были введены на казенных заводах, где положение мастеровых приравнивалось к солдатскому в армии. На каждый горный завод были направлены заводские исправники, в распоряжении которых находились военные и казаки. Продолжительность рабочего дня в законе не оговаривалась, хотя он требовал, чтобы на рабочих не возлагалось работ более, чем они «снести могут».

Заводовладелец обязан был быть строгим, но заботливым попечителем по отношению к своим мастеровым. Ему нужно было не только создать благоприятные условия для заводского производства, но и обустроить внепроизводственную сферу в своих владениях. В результате при заводах возникли школы, больницы, богадельни, приюты. Попечительство постепенно стало идеологией многих уральских заводчиков – Демидовых, Строгановых, Яковлевых и др. Горный округ уподоблялся феодальному имению, а заводчик – благонамеренному помещику, заботившемуся о крепостных рабочих как о своей «крещеной» собственности.

На ряде уральских заводов появились методы стимулирования труда в виде премиальных выплат, наград за технические изобретения, различных пособий, пенсий. Заводоуправления помогали мастеровым в строительстве жилых домов, следили за тем, чтобы все имели работу и сносный заработок. Как отмечают историки, нищих и бездомных в заводских поселках дореформенного времени не было [История Урала 2007: 105–106]. По сути, завод представлял собой аналог крестьянской общины в новых экономических условиях.

В соответствии с горными законами, мастеровые были освобождены от уплаты государственных податей, рекрутского набора, им разрешалось заниматься ремеслом, иметь торгово-промышленные заведения. Материальное положение заводского населения обеспечивалось выплатой небольшого жалованья, бесплатной выдачей «хлебного провианта» на каждого члена семьи, предоставлением в пользование земельных участков – главным образом для сенокошения. Работавшие на заводах имели также право пользоваться лесными материалами для бытовых нужд (для этого требовалось специальное разрешение заводского начальства) [Там же: 105].

Стремясь гармонизировать отношения между заводовладельцами и крепостными рабочими, правительство, с согласия заводчиков, пошло на ликвидацию в 1807 г. института приписных крестьян. Хотя на полное освобождение мастеровых оно не решилось, однако предприняло ряд мер, которые привели к патерналистской системе организации горнозаводского хозяйства. Главным признаком ее являлось попечительство [Там же: 106]. В результате произошли изменения в менталитете населения, в частности, постепенно формировался культ заводовладельца, управляющего заводом (на частных заводах), горного начальника (на казенных заводах).

В целом, патерналистская политика первой половины XIX века сгладила социальные конфликты в горнозаводских округах, повысила чувство собственного достоинства в среде заводского населения и содействовала росту его культуры.

К середине XIX века эта система горных округов оставалась настолько устойчивой, что даже реформа 1861 г. не смогла ее сразу разрушить. В 60-80-е гг. горнозаводские области Урала вошли в общую административную структуру управления, но дореформенные черты и порядки «горноокружной культуры» сохранялись еще долгое время.

В пореформенный период сохранились должности горных начальников, главного начальника Уральских заводов. Горные заводы Урала по-прежнему были организованы в горноокружную систему хозяйствования, но жизнь горнозаводского населения регулировалась теперь и общегражданскими учреждениями: полицейские, образовательные, благотворительные учреждения вышли из-под контроля заводского начальства. «Государство в государстве» как социальная система доиндустриального типа постепенно отмирала. Однако до конца дореволюционной эпохи она «дожила» и не сменилась никакой иной формой индустриальной культуры. Остатки горноокружной системы управления сохранились не только в организационных формах хозяйственной жизни округов, но и в психологии тех социальных групп, которые сформировались внутри горнозаводской промышленной культуры [Там же: 104–105].

3.2. Своеобразие мировоззрения уральца

Типичное представление об уральце воплощено в образе уральского мастерового. Это название закрепилось благодаря горному законодательству XIX века, выделившему из общей массы заводского люда тех, кто работал в основном производстве и отличался наибольшим мастерством, профессионализмом.

Мастеровые были органически связаны с горнозаводским населением. Их состав формировался на протяжении XVIII – первой половины XIX века из различных социальных категорий. Согласно Горному уставу 1857 года за заводами закреплялось все население, которое их обслуживало. Горный устав ввел деление заводского населения на основных рабочих (мастеровых) и вспомогательных, занятых на внезаводских операциях – рубке дров, углежжении, в разного рода перевозках – дров, угля, руды, готовой продукции. Все слои горнозаводского населения были крепостными. Вольнонаемный труд до реформы 1861 г. был редким явлением.

В среде горнозаводского населения Урала преобладали русские, вероисповеданием православные. Однако высок был процент старообрядцев, что сказывалось на традициях быта и культуры жителей заводских поселков. Особенно много старообрядцев трудилось на заводах Демидовых.

Горнозаводское население имело право откупаться от обязательных заводских работ (путем внесения в заводскую контору специального оброка) и заниматься торговой, старательской, предпринимательской или ремесленной деятельностью. Право выбора иных, незаводских, видов деятельности – это проявление некоторых элементов социальной свободы [История Урала 2007: 117].

Каждый завод был центром заводского поселка. В середине XIX века на Урале насчитывалось более 70 таких поселков, к концу столетия – более 100. В крупных заводских поселках численность населения превышала 10 тысяч человек. Из таких поселков выросли города Нижний Тагил, Миасс, Златоуст.

Облик заводских поселков соединял в себе черты деревенского и городского укладов жизни [Там же: 121]. Большинство заводских жителей имели дома традиционного крестьянского типа. В центральной части поселка, как правило, находилась площадь, строились каменные дома в несколько этажей. Здесь располагались официальные учреждения, заводская контора, дома заводской администрации и инженерно-технических служащих, магазины.

В окрестностях заводов горнозаводское население держало покосы, выгоны, обрабатывало огороды и пашни. Отметим, что в малых городах Урала и даже в отдельных районах крупных городов, включая Челябинск, эта практика сохраняется по сей день: у многих горожан недалеко от дома по-прежнему есть огороды и реже – покосы, а для содержания мелкого рабочего инвентаря рядом с городскими домами имеются «сарайки» или «стайки», а для хранения урожая – «ямы» (семейные овощехранилища).

Таким образом, на Урале в XIX в. сформировалась смешанная аграрно-индустриальная культура, что существенно отличало Уральский регион от других промышленных центров России и Европы. До сих пор на ряде крупных предприятий, в учреждениях и школах современных уральских городов работники дважды в год освобождаются для посадки картофеля на загородных участках и осеннего сбора урожая. Практика землепользования по-прежнему сохраняется как оригинальная черта производственной и бытовой культуры Урала, что позволяет сохранять ситуации для воспроизведения элементов традиционного фольклора (песен, частушек, пословиц и поговорок).

Основным типом жилища в уральском поселке была срубная изба на невысоком подклете с прилегающим к ней крытым одноэтажным двором. Долгое время внутреннее убранство дома мало чем отличалось от деревенского. Однако в конце XIX – начале ХХ в. постепенно выходили из употребления полати, лавки, сундуки, ранее украшавшие горницы. Вместо традиционной обстановки стала появляться мебель либо изготовленная заводскими краснодеревщиками, либо купленная в магазинах – диваны, стулья, комоды, раздвижные столы овальной формы, этажерки, кровати. Традиции старого быта проявлялись в том, что в семьях даже состоятельных рабочих кровати полагались только для супружеской пары, а дети спали вповалку на полу на разостланных кошмах, накрываясь общим стеганым одеялом или просто верхней одеждой.

Рабочие горных заводов ели обычную деревенскую пищу: хлеб, рыбу, молоко, каши, картофель, щи, пельмени, кисель. Не было приправ, соусов, гарниров, мясо употреблялось только в вареном виде. Лишь в отдельных семьях высокооплачиваемых рабочих готовили блюда городской кулинарии: котлеты, жареную баранину, картофельные и творожные запеканки, в праздничные дни покупали торты, бисквиты, печенье [Там же: 126–127].

Семейные устои заводских жителей также опирались на традиции крестьянского быта. Многочисленное старообрядческое население было хранителем традиционной культуры семьи: отношения строились на полном подчинении младших старшим, жен – мужьям. Глава семьи был единоличным распорядителем семейного бюджета [Там же: 128].

По мнению Н. Н. Алеврас, в уральской горнозаводской среде «даже к началу ХХ века не удалось преодолеть отношений и стереотипов патриархального сознания» [Там же: 110].

Таким образом, в сознании типичного уральца, связанного с работой на горных заводах, сложным образом переплелись элементы городского и деревенского сознания. Работа на заводе давала ему возможности для развития интеллектуальных и физических способностей, патриархальный быт позволял сохранять приверженность традиционной культуре и ценностям.

Многонациональный состав Урала определил веротерпимость уральца, особенности природы сформировали его суровый, сдержанный, даже замкнутый нрав, вместе с тем уралец умен и предприимчив, вольнолюбив, обладает широтой души и независимостью характера. «На Урал шли люди смелые, решительные, те, что не мирились с подневольной жизнью в центральных районах России», – пишет А. И. Лазарев [Лазарев 1997: 37].

3.3. Региональные черты развития традиционных жанров фольклорной прозы на Урале

Уральский фольклорный материал дает основание судить о наличии, по крайней мере, трех локальных традиций, соответствующих выделению трех социокультурных зон: 1) горнозаводского Урала, 2) зоны казачьих поселений и 3) переходной зоны, представленной по преимуществу крестьянским населением, в том числе смешанным по этническому составу, испытавшим влияние городской культуры и образа жизни.

Каждая из этих локальных традиций имеет свои особенности в жанрово-поэтическом отношении. Для жителей горнозаводской зоны наиболее продуктивными являются жанры несказочной прозы (предания, легенды) и сказки (бытовые и волшебные с социально-бытовым конфликтом); в преданиях и легендах разрабатываются образы Пугачева, Демидова и других персонажей местной истории. Самыми актуальными для казачьего населения оказываются песенные жанры (лирические и исторические песни); в содержании несказочной прозы акцент смещен с большой истории на малую (историю семьи, рода, села) и на образы православных святых, отраженные в легендах и духовных стихах (отмечается популярность культов икон Богоматери, местночтимых святых). На смешанных территориях наблюдается слияние регионального с общерусской традицией и отмечается общая тенденция к разрушению традиционных жанров: по преимуществу бытуют частушки и жестокий романс (как и на всей территории Урала в целом), а также переходные формы несказочной прозы, представляющие собой контаминацию преданий, легенд и быличек.

3.3.1. Уральская несказочная проза: традиции собирания и изучения

Первые случаи записи уральского фольклора относятся к XVII веку. Начиная с этого времени, произведения несказочной прозы – предания, легенды – попадают в виде пересказов историй, услышанных этнографами, историками, путешественниками во время их поездок по Уралу, в географические и литературные сочинения.

Конечно, в XVII–XVIII вв. о каких-то научных принципах собирания и изучения произведений фольклора говорить не приходится, однако пренебрегать такого рода источниками нельзя. В связи с этим необходимо отметить заслугу В. Н. Татищева, впервые разработавшего систему записи фольклорных материалов на Урале (см. [Татищев 1861: 325]).

Следует отметить деятельность поэта-декабриста, руководителя Оренбургского тайного общества П. М. Кудряшева (1797–1827). Собирая и изучая башкирский фольклор, он использовал его в своих произведениях, которые публиковались в «Вестнике Европы». Кудряшев сотрудничал также с журналом «Отечест-венные записки». В 1820-е годы среди статей на исторические и географические темы и сообщений о быте, нравах русского народа здесь печатались работы П. М. Кудряшева, отражающие фольклорно-этнографические интересы автора. Особо выделим его статью «Предрассудки и суеверия башкирцев» [Кудряшев 1826], примечательную своей научной объективностью. Рассуждая о предрассудках и суевериях, свойственных башкирам, «далеко отставшим на стезе гражданской образованности», Кудряшев подчеркнул сложную природу данных явлений.

Лишь с 30-х гг. XIX века собирание фольклора приобрело некоторую целенаправленность, хотя по-прежнему собирателями не осознавалась самостоятельная ценность фольклорных произведений, они рассматривали их, главным образом, как исторические источники.

Литература и фольклористика 30-х годов XIX века именно на Урале черпала устные произведения, повествующие о народных волнениях. Как известно, А. С. Пушкин в сопровождении В. И. Даля в 1833 году совершил поездку по местам крестьянского восстания Е. Пугачева. Поэту удалось записать ряд интересных песен и преданий того времени. Впоследствии собранные на Урале воспоминания очевидцев и фольклорные материалы Пушкин использовал в своей «Истории Пугачева», некоторые из них он органично включил в идейно-художественный замысел «Капитанской дочки». (Нужно отметить, что кроме Пушкина к уральскому фольклору как к историческому источнику и свидетельству народного миропонимания обращались В. И. Даль, Ф. М. Решетников, Д. Н. Мамин-Сибиряк, В. И. Немирович-Данченко, А. И. Кирпищикова и другие писатели.)

В 40-е годы XIX века появляются первые публикации народной поэзии Урала, главным образом, в журналах. Особое значение в истории собирания уральских фольклорных произведений имела напечатанная в 1843 году в первом номере «Москвитянина» повесть В. И. Даля «Башкирская русалка» [Даль 1843], созданная по мотивам башкирского героического эпоса «Залтуляк и Хыухылу». В предисловии к повести автор привел сюжеты ряда башкирских легенд и преданий и сопроводил их своими комментариями фольклорного и этнографического характера.

С января 1838 года в Уфе начинают выходить из печати «Оренбургские губернские ведомости». С первых дней своего издания они сплотили вокруг себя культурные силы уральского края. Изучение истории, быта и фольклора коренного населения Урала рассматривалось авторами публикуемых здесь очерков и статей как путь к познанию духовной жизни народа.

Активным корреспондентом «Оренбургских губернских ведомостей» был В. С. Юматов, создавший ряд статей по археологии, истории края и народному творчеству его жителей. Намереваясь написать историю Оренбуржья, он больше всего интересовался преданиями и легендами. Примечательно, что в результате анализа этих фольклорных произведений В. С. Юматов пришел к очень важному, на наш взгляд, выводу: «у народов малограмотных, младенчествующих на низкой ступени общественности, все это (т. е. история, летописи) заменяется преданиями, переходящими изустно от отцов к детям» [Юматов 1848: 48].

В 1834–1842 гг. в журнале «Отечественные записки» публиковались «Дорожные записки» П. И. Мельникова (А. Печерского), главы III и VIII которых были посвящены Пермской губернии. Среди различных сведений, сообщаемых здесь, есть и фольклорно-этнографические. Так, П. И. Мельников ссылается в своих записках на услышанные им местные предания об остатках вала у деревни Усть-Чусовая, о Чудском городище, о происхождении Орел-города, о «волжском удальце», донском казаке Ермаке Тимофеевиче. Вызывают интерес наблюдения автора «Дорожных записок» по поводу отдельных фольклорных произведений и их героев: «надобно заметить, что Ермак живет в памяти жителей Пермской губернии; много преданий и песен о нем сохранилось до сих пор; если бы не история, никто бы не догадался, что маленькое село Орел есть тот Орел-город, о котором столько преданий и исторических и неисторических носится до сих пор в народе» [Мирер, Боровик 1931: 534].

В 1858 году записи фольклора уральских казаков осуществил историк, этнограф и фольклорист И. И. Железнов [Железнов 1858]. Несмотря на некоторые недостатки этих материалов для исследователей (речь идет, в частности, о литературной обработке речи рассказчиков, о наличии многочисленных авторских вставок), их ценность все же несомненна: записи произведений фольклора обстоятельны и снабжены вариантами сюжетов и мотивов. В нескольких вариантах, например, представлены сюжеты о причинах изгнания царя Петра Федоровича из столицы, о его странствиях за границей, о приходе на Яик, о его женитьбе и другие.

Зафиксированные И. И. Железновым сюжеты дают представление о народных взглядах, они во многом близки фольклорным текстам, бытующим на других территориях. Так, например, предания уральских казаков в передаче И. И. Железнова имеют много общего с легендой об «избавителе» Петре III, широко распространенной в России до и во время восстания. Эта легенда нашла отражение в связанных с крестьянской войной исторических документах, которые не могли быть известны ни И. И. Железнову, ни его рассказчикам. «Трудно предположить, – замечает К. В. Чистов, – чтобы он мог до такой степени точно угадать то, что впоследствии стало известно из документов допросов Е. И. Пугачева и его сторонников, пугачевских манифестов, донесений екатерининских генералов и т. д.» [Чистов 1967]. Добавим, что сюжеты и мотивы преданий, содержащиеся в сборнике И. И. Железнова, встречаются в записях других собирателей, которые также интересовались фольклором Урала: М. Михайлова, опубликовавшего «Уральские очерки» [Михайлов 1923], и С. П. Ефименко, записавшего предания от оренбургских казаков из украинцев [Ефименко 1861].

Во второй половине XIX века усилился «общественный интерес к фольклору» в целом по России. В популяризации фольклора Урала в этот период большую роль сыграло Уральское общество любителей естествознания (УОЛЕ), организованное в Екатеринбурге 29 декабря 1870 года по инициативе местных краеведов И. Чупина, О. Е. Клера и других как добровольное общество с целью всестороннего изучения уральского края. Оно просуществовало вплоть до 1929 года и издало за этот срок 106 выпусков (40 томов) «Записок УОЛЕ». В них сосредоточен огромный местный фактический материал почти по всем отраслям знаний: геологии и географии, палеонтологии и ботанике, археологии и этнографии и т. д. Почетное место в «Записках УОЛЕ» занял уральский фольклор в записях Н. Булычева, П. Вологодского, П. Некрасова, В. Яркова, П. Шилкова и других.

Интересный для исследователя регионального фольклора материал зафиксирован в записях В. Г. Короленко, предпринявшего в 1900 году поездку на Урал с целью «собрать еще не вполне угасшие предания» о Пугачеве. Собранные писателем предания вошли в тексты двух его очерков: «Пугачевская легенда на Урале» [Короленко 1922] и «У казаков» [Короленко 1901]. Несмотря на то, что записи В. Г. Короленко литературно обработаны, они дают представление о сюжетах народных преданий, об использованных в них образах, об идейной направленности произведений.

Легенды и предания горнозаводского Урала содержатся в книге очерков Вас. Ив. Немировича-Данченко «Кама и Урал» [Немирович-Данченко 1904]. Здесь представлены тексты преданий и легенд о Ермаке, о падающей башне, о лесовике и нечистой силе; интересным материалом являются включенные автором местные легенды о «чертовом городище» и о поединке со змеем.

Среди других источников подобного рода следует отметить историко-географическое описание Урала и Приуралья, выполненное П. Семеновым-Тян-Шанским, в котором приведены предания, поверья и обряды местных жителей [Семенов-Тян-Шанский 1914].

И все же, несмотря на большую работу ученых-фольклористов, энтузиастов-собирателей, писателей, дореволюционный фольклор был достоянием лишь узкого круга любителей старины, некоторого круга «словесников». Фольклор оставался областью сказочной, и мало кто в то время отдавал себе отчет в том, что героем фольклорного произведения может быть обыкновенный человек со своими нравственными представлениями. Мало кто задумывался тогда, что в произведениях народа существует своя особая эстетика, свои эстетические воззрения и идеалы.

В ХХ веке одной из первых постреволюционных публикаций была статья известного собирателя и исследователя устной поэзии народа Н. Е. Ончукова, который наряду с конкретными наблюдениями опубликовал несколько достаточно интересных фольклорных текстов [Ончуков 1928].

Вышедшая из печати в 1931 году книга С. Мирера и В. Боровика [Мирер, Боровик 1931], посвященная устным рассказам уральских рабочих о гражданской войне, составлена в основном из малохудожественных текстов. Конечно, они интересны как факт истории, как рассказы непосредственных участников и очевидцев великих событий, но к искусству имеют мало отношения.

В 1935 году при участии и под руководством А. М. Горького издается сборник «Были горы Высокой». Через год в Свердловске выпускается «Дореволюционный фольклор на Урале», куда вошли «наиболее характерные жанры дореволюционного фольклора Урала в записи советского времени» [Китайник 1949: 10]. Несмотря на столь активное появление публикаций уральских фольклорных текстов, их научное осмысление в это время значительно отставало.

Период с 1936 по 1941 год отмечен в истории собирания устного народного поэтического творчества многочисленными публикациями в газетах, журналах, в крупных фольклорных сборниках, хотя в основном это было по-прежнему печатание текстов с кратким обзором произведений и наблюдениями за их бытованием. Часть из этих материалов была посвящена гражданской войне, ее отражению в фольклоре Урала.

Особо «заметным» оказался сборник «Тайные сказы рабочих Урала», составленный Е. М. Блиновой (М., 1941). После его выхода собирательница подняла вопрос об открытии нового жанра. Включаясь в полемику по этому поводу, П. П. Бажов, один из признанных и авторитетных знатоков устных прозаических жанров уральского фольклора того времени, писал: «Вопрос об открытии нового жанра тайных рабочих сказов, мне кажется не совсем ясным. Чего их открывать, когда любой заводской старик что-нибудь да слыхал в этом роде: предания о горе, о каком-нибудь урочище, скале, заводе и т. д. Другое дело – современная запись этого вида фольклора и привлечение к нему внимания советской общественности…», поскольку «кроме печатного материала мы еще имеем огромный материал наших заводских архивов. Кто может сказать, что он у нас изучен или хоть бегло просмотрен?… Относительно Блиновой можно сказать следующее. Она как свежий на Урале человек, услыхав впервые разновидности уральского фольклора, остро восприняла это и энергично включилась в дело, подняв около него литературный шум: в этом, на мой взгляд, имеется определенная заслуга, так как в известной степени это пробудило интерес к вопросу, расширило круг заинтересованных людей, но никакого «открытия» здесь не вижу, так как повторяю, все это открыто давным-давно, только мало было известно за пределами Урала» [Бажов 1969]. Как выяснилось впоследствии, основания для критики составителя названного сборника у фольклористов были, и достаточно серьезные: Е. М. Блинова обрабатывала тексты, сводила воедино записанные от нескольких информантов небольшие по объему предания, при этом весьма обильно дополняла произведения своим текстом, придуманным или почерпнутым из письменных источников.

Другой известный собиратель и ценитель уральской прозы В. П. Бирюков публикует в газете «Красный Курган» отдельные тексты из своей коллекции [Бирюков 1943], а в 1944 году выпускает сборник «Фольклор Урала», построенный в жанрово-хронологическом порядке: записи сказов и песен «разнесены» в нем по годам, по историческим периодам. Заканчивается сборник разделом «Первая мировая война (1914–1918)», в который, к сожалению, не вошли прозаические произведения.

Позднее появляются и другие сборники фольклора, содержащие в своем составе записи военного и послевоенного времени (например: Предания и сказки Оренбургских степей / сост. П. Завьяловский. Чкалов, 1948), но далеко не все из них приводят наблюдения над характером и особенностями бытования произведений традиционного фольклора в годы войны. Так, сборник «Уральский фольклор», изданный в Свердловске в 1949 году под редакцией М. Г. Китайника и объединивший материалы, собранные студентами Уральского государственного университета в период с 1944 по 1948 год, не содержит сведений о том, какие из вновь опубликованных произведений по-особенному звучали в годы Великой Отечественной войны, какие – наиболее часто исполнялись, а какие – бытовали только по инерции, а быть может, лишь сохранялись в памяти людей старшего поколения.

Отсутствие подобных замечаний вызывает трудность и при интерпретации текстов, опубликованных В. П. Бирюковым в литературном альманахе «Во славу Отчизны» [Бирюков 1943]. Включение в альманах группы преданий, тематически связанных с событиями 1812 года, вызывает ряд вопросов: являются ли эти произведения рядовой записью преданий или они вызваны к жизни традицией? (что встречается очень часто в связи с наполнением старого фольклорного материала новым, но типологически сходным идейно-эстетическим содержанием).

Полагаем, что более вероятно последнее: бытование названных текстов вызвано необходимостью поддержать убеждение, что как в 1812 году русский народ, поднявшись на борьбу с Наполеоном, с честью выдержал это испытание, так и в годину Великой Отечественной войны ничто не сможет помешать ему изгнать врага с русской земли.

В газете «Красный Курган» от 6 июля 1945 года публикуется статья В. П. Бирюкова «Уральские сказы о Петре Великом» [Бирюков 1945]. Исследователям остается только догадываться о действительном значении данной тематической группы преданий в жизни людей послевоенного времени: Петр, как великий преобразователь, строитель новой России, явился тем примером, к которому прибегает народное сознание в период восстановления разрушенного хозяйства, т. е. конкретная историческая личность выступает в данном случае своеобразным художественным обобщением.

В 50-е годы продолжается активная собирательская деятельность В. П. Бирюкова, результатом которой становится выход из печати подготовленных им книг «Урал в его живом слове. Дореволюционный фольклор» (1953 г.) и «Урал Советский. Народные рассказы и устное поэтическое творчество» (1958 г.).

Значительным явлением в фольклористической жизни Урала в послевоенные годы становится оживление исследовательской работы в Уральском государственном университете, Уральском и Челябинском педагогических институтах, в других вузах региона. Все полнее и глубже становится изучение фольклорной прозы Урала, систематичнее ведется работа по ее сбору.

В начале 60-х гг. под редакцией В. П. Кругляшовой издается содержательный сборник местных текстов – «Предания реки Чусовой» [Кругляшова 1961], снабженный обстоятельными наблюдениями над бытованием фольклорных произведений. В 1967 году в Свердловске выходит в свет сборник «Фольклор на родине Мамина-Сибиряка», в котором зафиксированы жанры дооктябрьского горнозаводского фольклора в том виде, «как они сохранились к нашему времени» [Кругляшова 1969: 86–87]. Примерно в это же время начинает публикацию произведений отдельных жанров фольклора Башкирии Л. Г. Бараг. Назовем такие обширные по охвату материала сборники, изданные под редакцией этого ученого, как «Народные сказки, легенды, предания и были Башкирии» (Уфа, 1969), «Материалы и исследования по фольклору Башкирии и Урала» (Уфа, 1974).

Таким образом, была создана значительная база, на основе которой и должны решаться важные теоретические вопросы фольклористики: пути создания местных легенд и преданий, их мифологическая основа, отношение к общерусской народной поэтической традиции, взаимодействие с устным творчеством других народов, населяющих Урал; жанровая классификация устной несказочной прозы; социально-историческая и тематическая типология и систематизация текстов.

В 70-80-е годы активизируется экспедиционная собирательская деятельность ряда уральских вузов: Уральского, Башкирского университетов, Пермского, Челябинского, Курганского и Стерлитамакского педагогических институтов, Челябинского государственного университета. Возникают региональные научные школы фольклористики под руководством В. П. Кругляшовой, Л. Г. Барага, И. В. Зырянова, А. И. Лазарева, В. В. Блажеса, Б. Г. Ахметшина, В. П. Федоровой, И. Е. Карпухина и других ученых. В рамках деятельности этих школ публикуются собрания фольклорных текстов, издаются сборники научных трудов, регулярно проводятся конференции и семинары.

В настоящее время в арсенале российской фольклористики находится огромное количество произведений несказочной прозы, с разнообразными сюжетами, богатой поэтикой. Однако до сих пор, несмотря на усилия многих исследователей, вопрос о принципах классификации такой их жанровой разновидности, как предания, остается не до конца решенным.

В свое время В. Я. Пропп высказал мысль, что «всякая классификация основывается на выделениии, установлении какого-либо одного признака», который, во-первых, «должен отражать существенные стороны явления», во-вторых, «должен быть постоянным» и, в-третьих, «должен быть сформулирован ясно и однозначно» [Пропп 1998: 179–181].

Ряду исследователей наиболее предпочтительным при анализе преданий видится тематический принцип классификации. Так, например, В. К. Соколова, использовавшая в качестве источников своего монографического исследования много уральских текстов, реализует данный принцип для создания типологии русских исторических преданий [Соколова 1970: 275–287].

Несколько иной (хотя по-существу тот же «тематический») принцип классификации выдвинут В. П. Кругляшовой [Кругляшова 1974а: 18–19]. Она принимает за основу «те сферы жизни, из которых берут материал предания и которые определяют тематическую их направленность: это труд (горнозаводское дело); борьба за социальную свободу, освобождение новых земель». В соответствии с этими «сферами жизни» В. П. Кругляшова выводит три основных разновидности (или три «раздела») преданий:

1) о новых землях и народах;

2) о труде и горнозаводском деле;

3) о борьбе за социальную свободу.

Каждый из этих разделов ученый дифференцирует на «тематические группы, которые определяют главы, в главах подтемы, которые реализуются в конкретных типах сюжетов и сюжетных мотивах» [Там же: 19].

Несмотря на всю привлекательность такого принципа систематизации, типология В. П. Кругляшовой повторяет недостатки прежних классификаций, к тому же предложенные ею три типа «сфер жизни» не охватывают всего многообразия жизни, отраженного в преданиях.

Вероятно, относительные неудачи рассмотренных выше классификаций объясняются тем, что их создатели исходили не из внутренней эстетической природы преданий, а из наблюдений над конкретным пластом устнопоэтической прозы. Эти ученые ставили на первое место познавательно-историческое ядро произведений.

Совершенно иной подход в решении проблемы классификации преданий наметил А. И. Лазарев. Этот ученый предлагает «эстетическую типологию уральских преданий», т. е. выделяет группы преданий по способу выражения заложенной в них исторической идеи с точки зрения эстетики. Как отмечает А. И. Лазарев, «историко-эмоциональные интересы их [преданий. – И.Г.] носителей сводятся к постановке четырех вопросов:

1. Почему так называется?

2. Откуда я (мы) и как все это произошло?

3. Кто мой враг и друг? В чем мое (наше) спасение?

4. Что это? (о чудесных и непонятных явлениях).

Данные вопросы являются обобщающими, каждому из них соответствует группа преданий, связанных единством художественных принципов в изображении действительности и отличающихся в этом отношении от преданий других групп» [Лазарев 1970: 67–68]. Исходя из этого, исследователь выделяет четыре жанровые разновидности преданий:

1) топонимические,

2) генеалогические,

3) социально-утопические,

4) демонологические [Там же: 68].

Делая вывод, А. И. Лазарев замечает, что все перечисленные выше разновидности преданий «выделяются не по тематическому признаку, а по их отношению к историко-эмоциональным запросам; иначе говоря, по характеру эстетического отношения к прошлому» [Там же].

В. П. Кругляшова, критически оценивая классификацию А. И. Лазарева, пишет: «Исследователь полагает, что он учитывает эстетические запросы рабочих, <…> а в действительности это историко-познавательные запросы» [Кругляшова 1974а: 16]. К сожалению, известный фольклорист, делая подобное заключение, оставила без внимания оговорку автора типологии о том, что «предания как произведения искусства имеют не только историко-познавательное, но и эстетическое значение», а также его тезис о принципиальном подходе к анализируемым текстам: «… устные рассказы, обладающие только историко-познавательной ценностью, мы не относим к жанру предания и выводим за пределы фольклора вообще» [Лазарев 1970: 67].

Впоследствии А. И. Лазарев вносит коррективы в свою классификацию преданий и выделяет топонимические, генеалогические и собственно исторические разновидности данного жанра [Лазарев 1978: 179].

Исходя из задачи, решаемой в данной работе, а именно – выяснения структуры и констант фольклорного сознания, реализованных в фольклорной прозе Урала, необходимо рассмотреть вопрос об особенностях возникновения местных сказок, преданий и легенд.

Многие исследователи уральского фольклора отмечали, что Урал насыщен таинственными рассказами («за каждым поворотом, за каждым камнем притаилось предание», писал Д. Н. Мамин-Сибиряк). В чем причины этого явления? Попытаемся это объяснить.

Первые русские поселенцы, как известно, пришли на «дикий» Урал. Они попали в новое для них природное окружение, в стихию. И тот «языческий» элемент крестьян-колонизаторов, который, по утверждению Д. С. Лихачева, резко снизился уже к концу того периода, который отразился в «Повести временных лет» [Лихачев 1953: 167], с новой силой поднялся в умах первопроходцев, первопоселенцев. Понятно, что пришельцы, имеющие уже достаточно высокий уровень культуры, устойчивые народно-поэтические традиции, имели собственный репертуар сказок, песен, преданий, легенд, однако в условиях заселения Урала вновь возникло мифологическое понимание мира, породившее соответствующие тексты.

Интересные размышления в связи с этим находим у П. П. Бажова в очерке «У старого рудника». Он писал, что «с помощью «тайной силы» неграмотный рабочий и старатель прошлого прежде всего хотели объяснить себе многие непонятные явления, которые приходилось наблюдать при горных работах… а условия труда… в крепостное время были самые тяжелые. В сущности это была самая тяжелая форма каторги, из которой выхода вовсе не было. В таких безвыходных условиях крепостные горнорабочие могли мечтать лишь о помощи со стороны непонятных им «тайных сил» [Бажов 1944: 17].

Созданию оригинальных произведений на мифологической основе во многом способствовали и особенности мышления коренного населения данной местности, мифологическое миропонимание для которого было еще актуально. Контаминация национального русского и в основном татаро-башкирского мифологического мироощущения дала новый фольклор – фольклор Урала как самостоятельное художественное явление (см. о связях башкирского и русского фольклора в работах Б. Г. Ахметшина).

Некоторые исследователи, обращавшиеся к проблеме возникновения новых произведений национального фольклора, связывали ее с существованием устойчивых устно-поэтических традиций. Так, например, Р. Р. Гельгардт, говоря о «сложных взаимодействиях традиционного начала и новых элементов, почерпнутых из современной жизни», настаивал на ведущей роли старых национальных фольклорных традиций, которые «приобретали лишь элементы нового качества» [Гельгардт 1961: 222].

Другой точки зрения придерживался Л. Е. Элиасов. Он выдвинул тезис о преобладающем влиянии «иноплеменной среды», в которой оказались русские переселенцы. Ученый доказал, что «тесное общение русских с аборигенами помогло первым быстрее приспособиться к новым условиям жизни… В ходе освоения вновь заселенной территории русским не только надо было удовлетворить свое любопытство, но они старались глубже проникнуть в прошлое края, что вызывалось необходимостью близких экономических, культурных и общественных отношений» с исконно местными жителями [Элиасов 1960: 11–12]. «Таким образом, местные предания аборигенов становились достоянием русских засельщиков, многие предания… живя в среде русского населения, приобретали новую окраску, иногда теряли свое правдоподобие, иногда смешивались с более поздними фактами и событиями» [Юдин 1977: 11–12].

Более диалектично, с учетом нескольких факторов, подходит к этому вопросу А. И. Лазарев, утверждая, что «неизжитые языческие верования, характерные для русских жителей Урала XVIII века, способствовали быстрому усвоению ими остяцких, кыштымских, башкирских и татарских легенд и преданий. Это усвоение оказалось органичным и образовало устойчивую традицию в фольклоре Урала» [Лазарев 1970: 30].

Правда, следует оговориться, что современное уральское устное народное творчество уже совсем не тот первофольклор поселенцев XVII–XVIII вв. С течением времени он, конечно же, развивался, трансформировался, в процессе бытования, в процессе эволюции «общественного бытия» (а значит, и сознания) в нем возникали и продолжают возникать новые краски, новые образы.

3.3.2. Традиционный сказочный фольклор на Урале

Традиция собирания русского сказочного фольклора на Урале была положена в конце XIX века П. А. Словцовым [Лазарев 2000: 491]. Более пятидесяти уральских текстов вошло в известный сборник А. Н. Афанасьева – в записях С. Буевского, А. Зырянова, Д. Петухова и др. Наиболее полное представление о бытовании русской сказки на старом Урале дает сборник Д. К. Зеленина «Великорусские сказки Пермской губернии», впервые изданный в Петрограде в 1914 году.

В ХХ веке ценные публикации уральского прозаического фольклора, в том числе и сказочного, сделаны В. П. Бирюковым в его сборниках «Дореволюционный фольклор на Урале» (1936 г.) и «Урал в его живом слове» (1953 г.). Интенсивным собиранием и изучением уральской сказки занимался А. И. Лазарев. По итогам многолетних экспедиций по территории Южного Урала им был опубликован ряд научных статей, посвященных эволюции сказочного фольклора, в центральных и местных сборниках. Ряд сборников уральского и зауральского сказочного фольклора в его современном бытовании выпущен В. П. Федоровой, В. В. Блажесом, О. В. Востриковым, В. П. Тимофеевым и В. Н. Бекетовой. Все эти работы дают достоверный материал для выявления региональных особенностей русской народной сказки на Урале.

Уральская сказка как явление фольклора сложилась в русле общерусской традиции, однако особенности местного быта, природы, исторической жизни оказали свое влияние на содержание и форму сказок. По словам А. И. Лазарева, традиционная восточнославянская сказка на Урале быстрее и отчетливее, чем в других регионах, реагировала на действие времени, вбирала в себя ростки нового мировоззрения, связанного, в частности, с критическим отношением к чудесному и «эстетике вымысла» [Лазарев 1996: 166].

Сказочные тексты испытали на себе влияние опыта уральских горнорабочих. В сборнике Д. К. Зеленина «Великорусские сказки Пермской губернии» выделяется ряд текстов, так или иначе связанных с особенностями горнозаводского труда и быта местного населения. Так, например, в сказке «Купеческий сын и Чудилище на стеклянной горе» среди заданий, которые в качестве испытания предлагает жениху красавица-невеста, содержится и такое – «увалить через море плотину». Если в традиционном тексте обычно требуется построить мост или хрустальный дворец, то здесь необходимо возвести именно плотину – то, без чего нельзя представить ни один уральский горный завод, поскольку главной движущей силой, приводившей в действие все заводские механизмы, была запруженная вода. Характерно и указание на время, потребовавшееся для выполнения задания: «Начали уваливать. В три месяца увалили» [Зеленин 1991: 77]. Заметим, что предыдущие задания выполнялись всего за одну ночь, здесь же рассказчиком учтена реальная ситуация.

В другой сказке из того же сборника – «Кузнец и черт», представляющей собой вариант традиционного сюжета о чудесном омоложении, обнаруживаем знание носителем фольклора особенностей горнозаводского производства. При описании процесса омоложения рассказчик обращается к специальным обозначениям кузнечного дела: «принесли угля в кузницу», «разожгли горн», «заставил хозяина дуть», «положили старика на горн» и т. д. Но если все перечисленные термины восходят к специальной лексике, издавна употребляемой в ремесленном, кустарном производстве, то следующий термин применялся преимущественно на горных заводах. Речь идет о наименовании процесса вторичной обработки металла – переделать, использованном в этом тексте в значении, близком к специальному: «А старуха есть? Веди! Переделаем и ее» (ср.: переделать чугун в железо, переделать железо в сталь; передельные заводы, передельный чугун) [Зеленин 1991: 392].

Не менее интересна с точки зрения использования лексики, характерной для горнозаводского Урала, сказка «Золотой кирпич». Рассказчик – уральский житель – включает в содержание сказки названия специальных предметов и понятий, связанных с процессом транспортировки с горных заводов готового металла путем сплава по реке. Так, герой сказки, обнаруживший у реки «кирпичи стопами» с золотом «внутре», решает увезти находку на ярмарку. Хозяин проплывающей мимо баржи соглашается ему помочь: «Давай таскать будем, грузить». Рассказчик далее заключает: «Нагрузили баржу полну». Этот эпизод, включенный в сказку, напоминает момент нагрузки барок металлом, в частности медными или железными штыками, которые своей внешней формой сходны с кирпичами.

Использование термина сплавного дела грузить (нагрузить) лишь подчеркивает связь с реальной ситуацией нагрузки барок. Еще более усиливает своеобразие уральской сказки использование слова пристань, распространенного на Урале в качестве обозначения места, на котором происходила постройка и нагрузка барок: «На якорь мы не станем, а лучше к пристани пристанем». В конце повествования после слов о гибели героя рассказчик вновь использует характерное для сплавщиков слово: «спустили Ваню в воду» (не сбросили, не опустили, а именно спустили, как спускают барки) [Зеленин 1991: 305].

Уже в начале ХХ века в уральском фольклоре наметилась тенденция к превращению сказочного повествования – с установкой на вымысел – в «сказовое», с установкой на достоверность. В записях сказок конца ХХ – начала XXI века поступки героев социально и психологически мотивированы, нарушая традиционную эстетику сказки с ее условностями, рассказчик стремится убедить слушателя, что «все было как в жизни».

В уральских записях сказок по-новому изображается и сам Урал. Если Д. К. Зеленин в начале ХХ века свидетельствовал, что действие многих традиционных сказок происходит «в Урале», а не в волшебном «тридесятом царстве-государстве»: в Урал уходят, спасаясь от гибели, брат и сестра – герои варианта сказочного сюжета АТ 450 (сказочник А. Д. Ломтев); в Урале находится Дар-гора и крепость с тремястами разбойниками; в Урале в избушке «на козьих ножках, на бараньих рожках» живет Яга-Ягишна и т. д. Под Уралом местные жители подразумевали не горный хребет, лежащий между Азией и Европой, а глухие, непроходимые, дикие места, в которых человека можно встретить лишь изредка, а чаще услышишь вой волка да трубный голос оленя. Близость этого малообитаемого и дикого пространства, по мнению Д. К. Зеленина, питала и крепила в местном населении веру во все таинственное и волшебное.

С освоением края «таинственное и волшебное» в представлениях об Урале естественно сходило на нет. Поэтому и сам топоним либо совсем исчез из сказки, либо употреблялся как средство выражения иронического отношения к ее вымыслу. Вследствие этого жанровые признаки волшебной сказки часто разрушаются и приобретают черты сказки бытовой, если не сатирической, то иронической. Иногда сказочные сюжеты контаминируются с сюжетами местных преданий и легенд, отношение к которым у рассказчиков и слушателей более серьезное, уважительное.

На характер уральского сказочно го репертуара, кроме природных условий, своеобразия быта и особенностей местной истории, оказал влияние чрезвычайно пестрый состав населения: взаимодействие различных сказочных традиций расширило круг сказочных сюжетов, образов, обобщению подверглись приемы повествования, заимствованные рассказчиками друг у друга. В восточнославянскую сказочную традицию проникали образы и мотивы из эпоса татар, башкир, мордвы, хантов и манси. У Д. К. Зеленина есть пример, когда одну и ту же сказку два разных сказочника, оба башкиры, рассказывают один как «башкирскую», другой как «русскую». В лексическом составе русских сказок в пределах одного контекста можно встретить разноязычные элементы: «айда», «под ташки», «черемис», «корчма» и т. д.

Для традиционной сказки на Урале характерно также замещение языческих персонажей (колдунов, волшебников и других «чудесных помощников») представителями христианского круга святых, ангелов и духов. Так, в г. Сатке Челябинской области в 1984 году от А. К. Нестеровой была записана сказка «Ванюшка и Еленушка» (315 = АА 315А), в которой героям помогает «старичок с небес» (ФА ЧГПУ).

Особую группу текстов составляют сказки, бытующие на горнозаводском Урале. По признанию многих исследователей, именно в заводской среде особенно бережно сохранялись элементы традиционного фольклора, в том числе сказочного. Об этом писали Е. Н. Елеонская, Д. К. Зеленин, Э. В. Померанцева, А. И. Лазарев. О богатой сказочной традиции в условиях горнозаводского Урала свидетельствуют записи, сделанные А. Н. Зыряновым, В. И. Далем, Д. К. Зелениным, Е. Н. Елеонской, В. П. Бирюковым, В. Н. Серебренниковым.

Д. К. Зеленин писал: «Очевидно, в Пермской губернии имеются какие-то особенные причины, которые способствовали лучшему сохранению здесь сказочной традиции» (по сравнению с текстами, зафиксированными на местах выхода уральского горнозаводского населения) (цит. по: [Лазарев 1988: 22]). По-видимому, хорошей сохранности традиционных форм русского фольклора способствовали не только особые условия горнозаводского быта, о которых мы писали выше, но и инокультурное (тюркское) окружение, влияние старообрядческой прослойки в среде рабочих.

По мнению А. И. Лазарева, в горнозаводских районах Урала традиционный фольклор долгое время (до конца XIX века) оставался более «каноническим», чем в центральной части России, по трем основным причинам: «а) для рабочих Урала старинные песни и сказки – память о «родине», б) быт местных заводов был «замкнутым», в течение почти целого века (XIX) его не касались веяния со стороны; в) старый фольклор переосмыслялся уральскими рабочими, благодаря чему они могли прямее и острее выражать свои социальные идеалы, не особенно опасаясь местной цензуры» [Лазарев 1988: 24]. При этом ученый отмечает приспособление традиционного фольклора к местным нуждам, что проявлялось в содержании и поэтике старинных песен и сказок.

Для нас наиболее важно то, что локализация традиционного фольклора никак не сказывалась на эстетической природе произведений: «по характеру видения мира, по способу художественного обобщения, соотнесения идеала с действительностью они ничем не отличались от национальной художественной традиции своего времени» [Лазарев 1988: 24].

Таким образом, носитель фольклорного сознания, а также исследователь-фольклорист, культуролог, реконструирующий утраченную систему мировосприятия, по отдельным мифологическим мотивам и связанным с ними образам «читает» тот иной иной конкретный текст и считывает важную для него информацию. Для носителя фольклорного сознания подобный текст выполняет функцию хранения, воспроизводства и трансляции традиции, поскольку главное в фольклоре – это его традиционность. Сам текст, ситуация его воспроизведения, включает всех участников этой ситуации в некий общий семиотический контекст, тем самым подчеркивая общность национального коллектива как единого организма. Повторяемость одних и тех же мотивов в различных устно-поэтических текстах реализует такую типологическую черту организации и репрезентации народного художественного сознания, как цикличность, многократную повторяемость одних и тех же отношений, ситуаций, «событий», транслируемую из прошлого в будущее. При этом повторяемость типологических ситуаций обусловливает возможность создания новых текстов, отражающих иной социокультурный контекст. В результате те фольклорные тексты, которые образуют общую культурную память коллектива, служат основой для генерации произведений фольклора.

Сюжеты уральских социально-бытовых сказок часто организуются имеющими древнюю мифологическую основу мотивами состязания, соперничества человека с чертом. Победителем черта в таких сказках, как правило, оказывается хитрец-смельчак, работник, солдат.

Реализация мотива соперничества работника и черта представлена в уральской сказке «Кузнец и черт» («Чудесное омоложение/пере ковка», 753) из сборника «Великорусские сказки Пермской губернии». Согласно сюжету, сатана посылает чертенка в помощники кузнецу с тайной мыслью отомстить ему за оскорбление. Чертенок провоцирует хозяина совершить насилие над природой человека, что с точки зрения языческих представлений свойственно кузнецу, но с позиций христианской морали является посягательством на божественные функции, нарушением заведенного богом порядка вещей: старику быть старым, а его жене быть безобразной. Финал уральской сказки отступает от общерусской традиции. Чертенок помогает мужику избежать наказания за убийство: «Когда повесили его на висельницу, этот чертенок три раза переел петлю и его (мужика) отпустили» [Зеленин 1991: 392]. Такая развязка позволяет судить о живучести народных представлений, что кузнечное ремесло тесно связано со сверхъестественным знанием, колдовством и общением с нечистой силой.

Подобный рассмотренному сюжет бытует и в конце ХХ века. Запись, сделанная фольклорной экспедицией Челябинского педагогичес кого университета, – «Иван Молотов» (ФА ЧГПУ; зап. И. Шалуниной в 1997 году в Чебаркульском р-не Челяб. обл. от Г. А. Потаповой) – почти буквально повторяет текст, приведенный в сборнике Д. К. Зеленина, за исключением эпизода привлечения кузнеца к суду. Этот факт свидетельствует о перемещении акцентов в сознании фольклороносителей с мотива связи кузнеца с нечистой силой на мотив избавления от «страшной» бабы.

Таким образом, региональный подход к фольклорным текстам позволяет выявить черты устной народной традиции в ее уникальном историческом развитии, воссоздать особый мир значимых для уральцев социокультурных ценностей. Специфика прозаического фольклора Урала определяется целым комплексом географических, социально-экономических и культурных факторов: многообразием природных явлений и форм, «замкнутостью» и самодостаточностью горнозаводского производства, полиэтническим составом населения и сочетанием патриархального крестьянского уклада и индустриальных черт общественного развития.

Итак, региональный подход в фольклористике делает возможной реконструкцию особенностей национальной культуры в ее уникальном историческом развитии, позволяет воссоздать особый мир социокультурных ценностей, возникший на определенной территории.

В реальном функционировании фольклор всегда представлен в разнообразных местных модификациях, в связи с чем целесообразно изучать его региональные и/или локальные особенности. Так, на региональном уровне можно говорить об особенностях фольклорного репертуара и даже жанрового состава фольклора. При этом региональная и локальная специфика фольклора всегда имеет подчиненное положение по отношению к его общерусским свойствам. Применительно к исследованию фольклора Урала целесообразнее использовать термин «региональный фольклор», поскольку различия между фольклором отдельных территорий не столь значительны по сравнению с объединяющими их чертами. Общее в уральском фольклоре гораздо важнее: оно проявляется и в изображении событий, и в осмыслении определенных социальных категорий, и в отборе тем и героев.

Уральский фольклор выступает частью культуры Урала, под которой целесообразно подразумевать результат взаимодействия ряда культур: особой «горнозаводской культуры», являющейся наиболее характерной и самобытной для данного региона, культур русских крестьян-старожилов, укоренившихся на Урале с XVII–XVIII вв., казаков, уральских и оренбургских, а также местных этнических общностей, заселивших Урал раньше русских.

Доминанту культуры Урала составляет горнозаводская культура: именно в ее недрах сформировался типичный облик уральца с характерным для него мироощущением и мировосприятием. Этот облик, сочетающий многовековые крестьянские традиции и то новое, что рождено процессом европеизации России, во всей полноте отражен в фольклорных произведениях.

Вплоть до начала ХХ века горнозаводский Урал сохраняет признаки самодостаточного организма, «государства в государстве». Отдаленность от культурных центров страны, отсутствие налаженной транспортной системы способствовали тому, что сюда медленно проникали технические и общекультурные новшества, происходила консервация доиндустриальных методов промышленного хозяйствования и традиционной культуры.

Социальной основой горнозаводской культуры стало население горных заводов, преимущественно состоящее из крестьян, вынужденно или добровольно переселившихся на Урал с разных российских территорий. Противоречивое сочетание в сознании местных рабочих опыта заводской работы с архетипическими принципами крестьянского сознания (благодаря сохранению основ деревенского быта) позволяет говорить об особом типе уральца.

В целом уральский фольклорный материал дает основание судить о наличии, по крайней мере, трех локальных традиций, соответствующих выделению трех социокультурных зон: 1) горнозаводского Урала, 2) зоны казачьих поселений и 3) переходной зоны, представленной по преимуществу крестьянским населением, в том числе смешанным по этническому составу, испытавшим влияние городской культуры и образа жизни.

Каждая из этих локальных традиций имеет свои особенности в жанрово-поэтическом отношении. Для жителей горнозаводской зоны наиболее продуктивными являются жанры несказочной прозы и сказки (прежде всего – бытовые и волшебные с социально-бытовым конфликтом); в преданиях и легендах разрабатываются образы Пугачева, Демидова и других персонажей местной истории. Самыми актуальными для казачьего населения оказываются песенные жанры (лирические и исторические песни); в содержании несказочной прозы акцент смещен с большой истории на малую (историю семьи, рода, села) и на образы православных святых, отраженных в легендах и духовных стихах (отмечается популярность культов икон Богоматери, матрон, местночтимых святых). На смешанных территориях наблюдается слияние регионального с общерусской традицией и отмечается общая тенденция к разрушению традиционных жанров: по преимуществу бытуют частушки и жестокий романс (как и на всей территории Урала в целом), а также переходные формы, представляющие собой контаминацию преданий, легенд и быличек.

Уральская сказка как явление фольклора сложилась в русле общерусской традиции, однако особенности местного быта, природы, исторической жизни оказали свое влияние на содержание и форму сказок.

На характер уральского сказочно го репертуара оказал также влияние чрезвычайно пестрый состав населения: взаимодействие различных сказочных традиций расширило круг сказочных сюжетов, образов, обобщению подверглись приемы повествования, заимствованные рассказчиками друг у друга. В восточнославянскую сказочную традицию проникали образы и мотивы из эпоса татар, башкир, мордвы, хантов и манси. В лексическом составе русских сказок в пределах одного контекста можно встретить разноязычные элементы.

Особую группу текстов составляют сказки, бытующие на горнозаводском Урале. По признанию многих исследователей, именно в заводской среде особенно бережно сохранялись элементы традиционного фольклора, в том числе сказочного. Однако даже традиционная сказка испытала на себе последствия критического отношения рабочих к чудесному. Бытование несказочной прозы Урала также имеет ряд региональных особенностей, которые определяются природными, социальными и культурными факторами.

Глава 4. Константы фольклорного сознания в прозаическом фольклоре Урала

4.1. Онтологические константы

Исходя из понимания онтологии как учения о бытии, о том, как устроен мир, какова степень взаимодействия между его отдельными элементами, в центре внимания в данном разделе находится представленное в устной народной прозе Урала художественное моделирование мира, закономерности сложного соотношения в нем реального и эстетически осмысленного.

Традиционно предметом онтологического анализа выступают пространство и время как общепринятые универсалии, базовые атрибуты вещественного мира и человека. Их анализ позволяет раскрыть внутренние смыслы, скрытые за внешними характеристиками изображаемых в художественных произведениях событий.

4.1.1. Пространство

Категория пространства и сопряженная с ней категория времени, всегда занимавшие важное место в структуре художественного текста, лишь в ХХ в. стали частью научных исследований. Появление нового термина хронотоп было призвано подчеркнуть единство пространственных и временных параметров, направленное на выражение культурных и художественных смыслов. Это понятие получило широкое распространение в литературоведении, а затем в эстетике благодаря трудам М. М. Бахтина. В бахтинском понимании хронотоп – одновременно духовная и материальная реальность, в центре которой находится человек.

Как важнейшие категории фольклорного текста, пространство и время не раз становились предметом научных изысканий: в работах С. Ю. Неклюдова, Ф. М. Селиванова, Е. Н. Семеновой проанализированы особенности хронотопа эпических жанров фольклора, рассмотрена роль эпического пространства в сюжетообразовании; изучению пространственно-временной организации сказки посвящены работы Н. М. Герасимовой, Г. А. Комлевой, Т. В. Цивьян. Отражение архаической модели мира в пространственно-временном отношении в фольклорных произведениях стало предметом глубокого анализа Е. М. Мелетинского, Н. И. Толстого, В. Н. Топорова. Интенсивно изучается пространство и время в фольклорной картине мира (см. работы Е. Б. Артеменко, В. А. Черваневой, Т. В. Цивьян).

Теоретические аспекты пространственно-временной организации произведений фольклора получили основательную разработку в трудах В. П. Аникина. По мнению ученого, «у фольклора – свои, отличающиеся от литературных хронотопы» [Аникин 1996: 255], здесь изображаются хронотопы, значимые не для отдельной личности, а для всего сообщества людей, проживающего на определенной территории. Следовательно, пространство и время в произведениях устного народного поэтического творчества качественно отличаются от соответствующих категорий в литературе: если в литературном произведении они выстраиваются произвольно, согласно замыслу и творческому методу автора, в фольклорном же тексте их функционирование подчинено традиции и жанровой природе произведения.

В современных филологических работах наметились два основных подхода к проблеме изучения пространства и времени в художественном тексте: одни исследователи предпочитают анализ нерасчлененного единства пространства-времени, другие считают более целесообразным исследование компонентов хронотопа раздельно, независимо друг от друга. Поскольку наш материал позволяет выделить жанровые образования, в которых категория пространства выступает текстовой доминантой, мы будем придерживаться второго подхода.

В аспекте фольклорного сознания как системы представлений человека о мире категория пространства приобретает системообразующий характер: благодаря ей организуется, структурируется и интерпретируется отраженный в сознании носителей фольклора мир. Ю. М. Лотман подчеркивал: «Понятие пространства принадлежит к одной из форм конструирования мира в сознании человека» [Лотман 2000: 34]. Определяющим в осмыслении пространства оказывается отношение к нему человека: пространство может быть освоенным и неосвоенным, структурированным и неструктурированным, замкнутым и безграничным, потенциально опасным и подконтрольным человеку.

Создавая в произведениях новый, художественный мир, носители фольклорного сознания не дублируют действительность, а постигают ее смысл. Как писал П. А. Флоренский, постижение этого смысла «созерцающему глазу художника дается в живом соприкосновении с реальностью, вживанием и вчувствованием в реальность» [Флоренский 1993: 254]. Созданию художественного целого предшествует мысленное расчленение действительности на составляющие, выбор объекта, его границ, поэтому глубокое понимание фольклорного текста невозможно без анализа его пространственных характеристик.

Целью искусства, как отмечает М. С. Каган, «является моделирование мира в его целостности» [Каган 1997: 31], воссоздание целостной картины мира невозможно без пространственно-временных координат. В фольклоре в центре образного моделирования действительности, как уже отмечалось выше, оказывается то, что затрагивает интересы не отдельной личности, а социума в целом. Это отнюдь не означает, что пространство в каждом фольклорном жанре, тексте оказывается одинаковым, однородным. Моделирование пространства различается в текстах разных жанров и видов фольклора. Отчетливо различается пространство локальное (замкнутое) и космологическое (разомкнутое), освоенное («свое») и неосвоенное («чужое»), сакральное и профанное, социальное («внешнее») и личное («внутреннее» – пространство внутреннего мира человека). Степень условности пространства в разных жанрах фольклора также различна. Максимально условно пространство в лирических жанрах (песнях, частушках), наполнено реальными объектами, событиями и персонажами пространство эпических текстов, где оно выступает необходимым элементом организации действия.

Категория пространства в фольклорном тексте апеллирует к архетипам, изучение которых невозможно без обращения к мифопоэтике. В исследованиях В. Н. Топорова обосновывается идея взаимосвязи актуальной и космологической моделей мира, утверждается, что актуальная картина мира неминуемо и неразрывно связана с космологическими схемами.

Наиболее последовательно целостная характеристика пространства представлена в топонимических преданиях. В основе каждого такого предания лежит исторический факт, который «вспоминается» в связи с осмыслением того или иного пространственного объекта. Возникновение и функционирование топонимических преданий самым тесным образом связано с культурной интерпретацией пространства, с потребностью прояснить внутреннюю форму его обозначений, раскрыть основу соотнесения пространственной категории с категоризацией мира человеческим сознанием.

Создание номинативных единиц, как известно, является частью осознанной творческой деятельности людей. А. А. Потебня, рассуждая в своей книге «Мысль и язык» о значимости имени привел слова Лоце о том, что «произвольно данное имя не есть имя <…> имя должно быть свидетельством, что вещь принята в мир общепризнанного и познанного» [Потебня 1993: 115]. Факт познания вещи отражен в имени через его «внутреннюю форму», то есть через связь данного наименования с другими словами в языке, которые, в свою очередь, тоже являются наименованиями предметов и явлений. Со временем первичный смысл наименования может утратиться, забыться. В этом случае оказывается открытым простор для домыслов, суждений, фантазии. Предания рождаются тогда, когда остается возможность для художественного осмысления пространственного объекта. Конструируя эти тексты, носители традиции часто обращаются к мифологическим мотивам как готовым моделям интерпретации топосов, позволяющим выразить неизвестное, вновь познанное через привычное, традиционное.

Среди уральских топонимических преданий по своим эстетическим свойствам особую группу составляют тексты, объясняющие происхождение тюркских топонимов. Интерес к такого рода наименованиям в традиционной культуре Урала не угасает до сих пор. Так, например, в архиве А. И. Лазарева содержатся материалы, дающие оригинальную интерпретацию целого ряда уральских топонимов. Они интересны в силу отражения в них мифопоэтических представлений о пространстве в интерпретации башкир. Слово Урал, по версии рассказчика, восходит к башкирскому «ура», что означает «окружай» (ср.: ураим – «окружать буду, обойду», урала – «обмотайся», уралды – «обмотался, окружил себя»). Для большей наглядности носитель фольклора поясняет: «…например, я держу длинный пояс с одной стороны, а вы с другой. Вы говорите мне: «Урал», и я, делая вокруг себя круги, дохожу до вас». Далее он делает заключение: «Я думаю, что Урал так назвали за то, что горы сами обмотали земной шар каменным поясом» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

Примечательно в связи с этим и объяснение названия реки Миасс. По утверждению информанта, с хребта Урал-Тау в радиусе нескольких километров берут начало такие многоводные реки, как Урал, Уй, Миасс (в передаче информанта – Миясу), Ай, Белая, «и все они текут в разные стороны». Этот многоводный хребет башкиры называют Иер Кэндэге, что в переводе на русский означает «пуп земли» («за то, что очень много воды в этой точке»). Одну из рек древние башкиры назвали Мия-су, что означает «мозг вод» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

На основе изложенного возможно реконструировать этническую картину мира, сохраняемую в сознании башкир. Все ее элементы выстроены в соответствии с мифологическими представлениями. Уральские горы – «каменный пояс», хребет, основа мира. В горах находится «океан горных вод», из которого берут начало и текут в разные стороны несколько рек (Урал, Ай, Уй, Белая, Миасс). Особенно много воды в реке Миасс, потому и назвали древние аборигены эту реку Мия-су – «мозг вод». Другие уральские реки образовались после того, как «земля опустилась, ушла», что дало название озеру Иртяш, из которого берет начало река Теча (в интерпретации информанта – Течь). Вторая часть в наименовании озера – тяш/таш/тиш, что значит «продырявь отверстия» – и стала именем реки, которая, пробивая себе щели в горах, выходит наружу (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

Границы «своей» территории в данной картине мира четко очерчены. Название озера Сункуль, находящегося около Каменск-Уральского, переводится как «последнее озеро». За ним расположена «чужая», не башкирская территория, Как видим, универсальная мифологическая оппозиция «свой» – «чужой» лежит в основании пространственной организации модели мира. Обращает на себя внимание в связи с этим объяснение происхождения названий города Ирбит и реки Исеть. Первый топоним толкуется как производное от башкирских слов «иер бот», то есть «конец земли» – «дальше болото, земля кончалась». Второе название – реки Исеть – в переводе с башкирского означает «крайняя» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

В топонимических преданиях не только обозначается граница между «своим» и «чужим» миром, но и рассказывается, как происходило заселение края: «Давно это было, когда нас с вами еще и на свете не было. Мне это рассказывал дед, а деду его дед, то есть мой прадед, а прадеду его дед. Была эта земля башкирская. Но пришли русские люди, облюбовали место, уж больно красиво, и решили здесь поселиться. Пошли к башкирам землю просить. Долго торговались башкиры. Да не устояли перед богатствами. Табун прекрасных лошадей получили они за Айлино, так называлось это место и поныне так зовется, что означает «лунная долина» (ФА ЧГПУ; зап. Ю. Казиевой в 1997 году в с. Айлино Челябинской обл. от Н. Н. Николаева).

Мотив купли/продажи земли как акта, происходящего между местными жителями и переселенцами, известен давно и встречается у многих народов. Особенно часто этот мотив реализуется в сюжете о бычьей шкуре. На исключительную продуктивность данного международного сюжета в уральских фольклорных произведениях указывал в своих исследованиях Б. Г. Ахметшин и объяснял этот факт чрезвычайной важностью проблемы раздела земли, а также необычностью интриги [Ахметшин 1996: 26–27].

В нашем варианте предания, организующегося этим мотивом, в роли продавцов и покупателей выступают башкиры и татары: «Когда появились первые поселенцы в башкирских землях, началась купля-продажа и отдача в аренду, разные сделки. Из-за земли возникли ссоры между родами, аулами. Дело дошло местами до драк. В ауле Курман один грамотный башкирин сказал старейшинам: «Разрешите мне решить вопрос». Аксакалы дали согласие. Башкирин зарезал большого быка. Снял шкуру. Обделал и нарисовал на коже аулы, озера, пастбища и согласно словам старейшин разделил на участки. Старейшины тут же утвердили молитвой. Так как татары не коренное население, им вовсе не дали. Когда они пришли и начали требовать, башкиры сказали: «Мы ничего не можем поделать. Поздно. Утвердили молитвой. Закон аллаха нельзя нарушать. Идите ищите новые земли».

Татары, о чем-то между собой посовещавшись, обратились к аксакалам: «Дайте нам хоть вот с этой шкуры!». Башкиры удивленно переглянулись. А самим хочется знать, что за хитрый секрет кроется. Чуть поразмыслив, ответили: «Ладно, так и быть, берите, только с этой шкуры». Татары выложили точно такую же шкуру большую и начали резать вокруг шкуры тоненько, как волос, и резали якобы тридцать три дня. Когда закончили, получилась многокилометровая нить. Какая земля досталась в окружности, стала татарской, и назвали эту землю «кунчак». «Кун» – кожа, «чак» – мера. «Земля с величину шкуры» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

Как видим, в этом предании предпринимается попытка изобразить, как складывались отношения первых поселенцев края с народами, которые оказались привлеченными богатствами Урала позднее.

В последние годы от русского населения все реже записываются топонимические предания, в которых в качестве первожителей упоминалась бы чудь. Значительно чаще говорится о башкирах, иногда вспоминаются эйлинцы, иседоны и вогулы. Земля башкир рисуется в топонимических преданиях богатой, красивой: реки полны рыбы, леса – зверей. Приведем пример подобного предания:

«В древние времена башкиры вели кочевой образ жизни, жили на Урале. Весь кочевой народ с приближением холодов отходил на юг, где теплее и корм есть для скота. А при приближении весны снова приезжали на своих кибитках, строили себе куыш – шалаш и жили целое лето, по-башкирски, жайлау («жай» – лето).

И вот со всеми вместе на Жайлау приезжал старый аксакал, вождь своего рода. У него лицо было желтое, и соседи его называли Сары Карт, в переводе – «желтый старик». Он со своим родом селился всегда на свое место. У каждого рода было свое облюбленное место, как у птиц. Никто своих мест никому не отдавал.

И вот однажды, когда все выехали на Жайлау к своим родным местам, пошел сильный ливень с грозой. Длился, сказывают, очень долго, и затопило все. Когда все стихло, вода стала стекать в ямы и в низменность реки. Кочевники кое-как добрались до своих мест и были крайне удивлены: на их родных местах и пастбищах появились озера» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

В фольклоре Урала многие башкирские озера имеют чудесное происхождение. Так, озеро Шарташ, что под Екатеринбургом, по преданию, образовалось в те древние времена, когда на землю упал метеорит. Именно поэтому оно получило название Шарташ – «упавшее озеро». Этот водоем, в соответствии с анимистическими представлениями, может «много скота засосать, утянуть» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

Еще пример. «Раньше озер Калды и Чебакуль не было. Был дремучий лес. И вдруг появилось множество родников и образовалось большое озеро. Со временем вода стала куда-то исчезать, и озеро разделилось на две части. Одну стали башкиры называть Сабакуль (в переводе – «корневица»), другую назвали Калды – «отстал». Оба озера соленые» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

В топонимических преданиях воссоздается модель гармоничного существования башкир, в полном согласии с природой, с признанием непреложности ее законов: «Это было давно. В те времена еще переселенцев не было на Южном Урале, а жили только одни башкиры. По их владениям со стороны Тургояка текла река под названием Миясу. Около горы Карабаш, где Миясу сворачивается в сторону Сейлябе, посередине реки был островок. Жили на острове большие птицы. Когда жители появились поблизости, они стояли, крича: «Ар! Ар! Ар!», нападая, защищали свой островок. С тех пор жители соседних аулов не стали тревожить покой птиц. А островок стали называть Архужа (в переводе на русский язык – «Ар хозяин»)» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

В топонимических преданиях, интерпретирующих тюркские по происхождению названия, содержится важная этнокультурная информация о восприятии мира башкирским народом, о его структурировании, концептуализации и оценке. Данные предания функционируют не только в башкирской, но и в русской среде. В последней они воспроизводятся, скорее, не как информативные и культурно-значимые тексты, а как источник поэтизации локального пространства.

Обращение к мифологическим мотивам для «прояснения» смысла названия, в уральских преданиях может быть объяснено пространственным своеобразием края: на Урале сошлись главные компоненты русской природы – лес, вода (реки, озера), степь. Специфика уральского ландшафта добавила к этим трем природным стихиям горы, а все вместе сформировало «чудесный» облик Урала. Не случайно Е. Н. Елеонская в начале ХХ века отмечала: «Величес твенный, таинственный характер Урала, часто еще покрытого девственными лесами, настраивает психику местных жителей на особый лад, делает ее особенно восприимчивой ко всему неведомому, таинственному» [Елеонская 1915: 39].

Топонимические предания, записанные экспедициями уральских вузов, подтверждают это наблюдение. Для носителей традиции камень, похожий на человеческую фигуру, – это герой, который превратился в гранит, спасаясь от погони или в наказание за свою жадность, трусливость; прозрачный ручей – это слезы девушки, оплакивающей свою горькую судьбу, разлуку с милым.

Так, например, в уральском предании о роднике Марьины слезы запечатлена трагическая история любви управляющего заводами Зотова и девушки Марьи. Жена заводчика («Зотиха») жестоко расправилась с Марьюшкой, после чего выгнала ее из города: «Ушла она в лес, спряталась от людей в пещеру, только ночью ходила пить к роднику, что недалеко от самой пещеры. Так и прозвали родник Марьин ключ, или как сейчас называют – Марьины слезы. А из капель крови, что лилась из ран на землю, вырастали крова во-красные цветы – саранки. Это место, где находится родник, считалось священным. В Троицын день люди приезжали сюда отдыхать, чай пили» (ФА ЧГПУ; зап. Т. С. Калмыковой в 1996 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от В. В. Казакова, 1927 г.р.).

В этом тексте налицо соединение поэзии и мифологии: ручей, получивший свое название в силу метафорического переноса, опосредованно связан с мифом, а цветы, вырастающие из капель крови девушки, – образ, прямо восходящий к древнейшим мифологическим пред ставлениям.

Вот еще один пример уральского предания, основанного на мифологическом восприятии мира: «Давным-давно жил в Кузнечихе богатый человек. Дочь у него была красавицей, Аленой звали. А полюбила она бедняка. Ну, конечно, отец был против этого. Вот Аленка-то со своим парнем и решила бежать и обвенчаться против отцовской воли. Отец, как узнал, рассвирепел и послал догоню с приказом убить обоих: и бедняка, и Аленку. За деревней их догнали и убили. Там сейчас у дороги камень лежит, на гроб похожий. Это тело Аленкино после расправы в гранит превратилось. А рядом – «сундук», тоже каменный – приданое Аленкино» (Архив фольклорно-этнографического кабинета ЧелГУ, далее – АФЭК ЧелГУ; зап. Е. Шефер и Н. Барановой в 1983 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от И. П. Устинова).

Для нас важно, что привлекает в этом повествовании носителя традиции. Во-первых, очевидно, что оно отвечает стремлению воспринимать и воспроизводить жизнь в поэтическом ключе. Во-вторых, этот сюжет затрагивает «вечные темы» бытия – выбор между чувством и долгом, тему социального неравенства. Этот комплекс значений оказалось возможным донести до слушателей, используя мифологический мотив прев ращения героя в камень.

В наших материалах также представлены топонимические предания, группирующиеся вокруг имени реального исторического персонажа (Ермак, Пугачев, Салават Юлаев и другие). Как правило, содержание этих преданий связано с фактом пребывания «народного заступника» в той или иной местности. В каждом из этих произведений выражено отношение на рода к данной исторической личности.

Большая часть топонимических преданий связана с образом Емельяна Пугачева. Чаще всего мы имеем дело с историями о местах пребывания Пугачева на Урале. Такие тексты обычно строятся на архаичной сюжетной схеме «герой оставляет после себя следы». В качестве примере можно привести следующее предание: «Пугачев на Урале дошел до озера Тургояк. Был у него воевода Инышка. В честь его и озеро, которое рядом с Тургояком, Инышкой прозвали. Много они драгоценностей завоевали и все захоронили в этом озере» (АКФДЛ УрГУ; зап. Н. Кутыревой и В. Заниной в 1979 году в г. Нязепетровске Челябинской обл. от В. С. Бычкова, 1906 г.р.).

Стремление к интерпретации названий, как в приведенных выше текстах, в народе очень велико. Художественное объяснение дается практически каждому топониму. Подобные предания в большинстве своем лишены реальной исторической основы. В последнем тексте, например, упоминается сподвижник Пугачева по имени Инышка, о котором в исторической ли тературе никаких сведений нет. Н. И. Шувалов, автор топонимическо го словаря Челябинской области, интерпретирует топоним Инышка как производное от башкирского «йенеш», что означает – «озеро смежное или рядом расположенное» [Шувалов 1989: 45]. Этот водоем на самом деле является смежным по отношению к озеру Тургояк, которое расположено рядом и от деляется от него лишь узким перешейком. Тем не менее, историческим зерном данного предания является тот факт, что Пугачев действительно стоял с войском у озера Тургояк.

Как показал анализ, в топонимических преданиях, которые часто «обвиняют» в малохудожественности, при детальном рассмотрении выделяется эстетическое зерно, которым выступает мифологический мотив, связанный с основной сюжетной схемой топонимического предания.

В качестве инструментов изучения пространства в последние годы все активнее применяются термины локус и топос, под которыми понимаются различные пространственные объекты. Первый термин восходит к работам Ю. М. Лотмана, где он рассуждает о приуроченности героя произведения к определенному месту (которое может быть представлено как некое функциональное поле). Понятие «топос» известно со времен Аристотеля и определяется им как общие места, общие исходные пункты, которые служат для изложения темы.

В современной литературе локус соотносится с закрытым, конкретным пространственным образом, отсылающим к действительности [Прокофьева 2004], а топос – с открытым пространственным образом, местом разворачивания смыслов [Кофанова 1999; Кудрина 2001]. В. Ю. Прокофьева пишет: «Один и тот же пространственный образ может называться и топосом, и локусом, в зависимости от осмысления его как национального символа с актуализацией в его репрезентации оценочных смыслов или реального описания с превалирующими в тексте денотативно-референциальными отсылками» [Прокофьева 2004: 30]. Разграничение топоса и локуса соответствует разграничению идеального и реального, архетипического и конкретного. Как отмечает Золтан Хайнади, архетипические топосы – это «хранящиеся в коллективном подсознании человечества мифологические извечные образы», «универсальные понятия» [Хайнади 2004: 7].

Таким образом, если топос – это обобщенное место разворачивания определенных (в нашем случае – заданных традицией и сохраняемых в сознании носителей фольклора) смыслов, то локус представляет собой некое ограниченное пространство художественного текста, имеющее референтную соотнесенность с действительностью.

Как показывает проанализированный материал, локус в фольклорном тексте закономерно предстает как топос.

Обратимся к записям южноуральских преданий, сделанным во время фольклорных экспедиций последних лет. В 2008 г. студентами Челябинского государственного педуниверситета было записано предание о Малковской горке: «Малковская горка – это последний западный отрог Уральских гор. Горка находится возле поворота с трассы М5 на Чебаркуль и как бы отделяет страну гор от Западносибирской равнины. По легенде, где-то в этих местах Пугачев закопал свои сокровища <…>, никто пока их не нашел. Горка именуется по названию деревни Малково – пригорода Чебаркуля. Это отличное место для прогулки или пикника. Школьниками мы часто ездили сюда запускать воздушных змеев <…> С горы открывается вид на озеро Чебаркуль, город, окрестные поля и деревни…» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Мухачевой от В. В. Большаковой, 1965 г.р.). В данном тексте конкретный локус предстает одновременно границей и центром освоенного пространства, к нему «притягивается» и историческое содержание, связанное с именем Пугачева, и современный быт; уклад жизни организуется в соотнесении с «магическим» смыслом топоса.

Еще один текст, актуализирующий топос пространственных границ, записан в пос. Новобелокатай в 2003 г. В нем говорится о Пеганом столбе, так называется место на развилке двух дорог (зап. Е. Рахматуллиной от А. И. Акманова, 1934 г.р.). По свидетельству В. И. Даля, диалектное пеганый означает «пестрый», «пятнистый», «двухцветный» (по другим источникам – «меченый»). Вероятнее всего, название «пеганый столб» связано с историческим процессом межевания земель, который проводили землемерные команды в присутствии землевладельца и свидетелей. На поворотах границ вкапывались столбы. Если споров между соседями не возникало, столбом служило обыкновенное ошкуренное бревно. На спорных же изгибах солдаты вкапывали меченое, обычно обожженное бревно, и стоял такой «пеганый» столб до тех пор, пока не разрешится спор. Характерно, что, хотя столба уже давно нет, название места сохраняет память о связанных с ним представлениях об особой организации локального пространства.

В 2007 г. в Кыштыме было записано предание, представляющее собой вариант приведенного выше текста о местной достопримечательности – двух камнях у дороги: «Вот когда вы въезжали со стороны Челябинска, по правую сторону перед Кыштымом огромный камень лежал – Дунькин сундук называется. <…> Парень и девушка очень любили друг друга. Им запретили родители жениться, по сословию материальному тогда делились, и тогда Самсон от горя превратился в камень, стал каменным, а то, что собрала невеста для приданого, тоже окаменело и превратилось в каменный сундук. Вот эти два камня порознь остались, а в память о том, что такая любовь сильнее всяких предрассудков вот остались эти два камня. Все молодожены туда ездят, на память оставляют ленточки, цветы, фотографируются, что их любовь крепкая, как любовь этих людей. Невеста обязательно должна дотронуться до Самсонкина гроба и попросить благословения на счастливую жизнь» (ФА ЧГПУ; зап. А. Ехлаковой от Н. Ф. Стрельниковой, 1949 г.р.). В данном предании очень важно расположение камней – у дороги. Они символизируют неоконченный путь героев: их предназначенье (любовь) осталось нереализованным, отсюда – трагизм и высота повествования.

От того же информанта записано еще одно широко бытующее на Южном Урале предание – о роднике Марьины слезы: «У Сугомакской пещеры вы увидите родник Марьины слезки. Тоже красавица Марья. Когда демидовские были времена, они любили с Иваном друг друга, но Демидов запретил – он же красавиц брал себе в дом. <…> Демидов взял эту Марью и увез ее туда. Там была лесничего сторожка и он туда ее спрятал… чтобы Ивану не досталась. И она все время, когда ходила за водой к колодцу (там большой колодец был), долго сидела, его ждала. И слезы девичьи лились. И в этом месте образовался родник» (ФА ЧГПУ). В этом предании родник как реальный пространственный локус наделяется свойствами мифологического образа, олицетворяющего жизненные силы земли и героини.

В поселке Тайгинка Челябинской области записано предание об озере Акуля: «У нас много озёр. Вот, например, озеро Акуля. Есть легенда, что девушка Акулина утопилась. Я слышала, от неразделённой любви. Ну, как обычно бывает? Безответная любовь там… То ли она была богатой, он бедный… В общем, какое-то несоответствие… Вот, ну и… как бывает» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Белаевой от Л. С. Глуховой, 1941 г.р.). Предание словно отвечает на вопрос фольклороносителя: «Почему много озер?» – потому что много неразделенной любви. Здесь высшее (идеальное) чувство любви оказалось «привязанным» к земному, природному локусу.

Еще одно топонимическое предание представляет интерес с точки зрения превращения локуса в топос: «Есть на карте Челябинской области малозаметный поселок Кундравы, расположенный на берегу одноименного озера. Казалось бы, деревенька, каких много, но Кундравам есть чем похвастаться. <…> Кундравы старше Чебаркуля <…> Здесь родился известный режиссер Сергей Герасимов, чьим именем назван один из престижнейших вузов страны – ВГИК. Долгое время в районе поселка добывали золото, что вкупе с расположением на перекрестке нескольких дорог, в том числе и казанской, позволило ему стать достаточно крупным населенным пунктом. И наконец, здесь, по преданию, находится могила известного всей стране Петьки – порученца Василия Ивановича Чапаева, Петра Семеновича Исаева. <…> Местные жители верят в то, что это именно тот самый Петька» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Мухачевой от Е. К. Кабановой, 1934 г.р.). Итак, Кундравы старше Чебаркуля, замечает информант, а значит, имеет больше прав считаться центром географического пространства: перекрестье дорог, средоточие жизненных смыслов, место, где рождаются таланты. В предании нашел также реализацию топос «казанская дорога», чрезвычайно значимый для русской ментальности.

Близок к рассмотренным преданиям – с точки зрения внимания к пространственным объектам – текст мемората о посещении Белорецкого завода губернатором и архиереем. Этот текст приведен в воспоминаниях Д. И. Татаринова во второй половине XIX века: «…после ужинов, обедов и пикников решено было угостить еще его превосходительство поездкой на Иремель – самую высокую гору Южного Урала. Собралось большое общество, все местное начальство, прислуга и полиция. Был прекрасный летний день, не предвещавший никаких неожиданностей. Почтенные муллы окрестных башкирских деревень, встречая губернатора, тихо покачивали своими чалмами и шептали молитвы Аллаху. Вершина Иремеля считалась у них священной и ради увеселения и праздного любопытства на нее всходить было нельзя; такого человека Аллах жестоко наказывал. Все благополучно поднялись на гору и расположились около самой вершины. В самый разгар веселья вдруг стали собираться тучи и неожиданно разразилась страшная горная гроза». В этом тексте обращает на себя внимание не только выбор объекта для повествования – топос горы (как священного места), но и мотив божественного наказания за нарушение запрета. Это волнует рассказчика: «Очевидцы передавали мне впоследствии, что картина была такой потрясающей, какой они никогда в жизни уже не смогут забыть. Компания обратилась в бегство. Убит никто не был, но несколько человек заболело тяжелым травматическим неврозом. Перебито было большое количество различной посуды, и осколки ее я лично видел несколько лет спустя на месте бывшего губернаторского пикника…» [История Урала 2007: 55]. Итак, близкое к легендарному повествование рассказчик завершает свидетельскими показаниями, что, помимо четких координат места действия и реальных его участников, добавляет достоверность этому «чудесному» событию.

Легенда, как и предание, очень часто имеет локальную привязку. Это места, находящиеся на границе или за пределами освоенного человеком пространства. Обычно это водные локусы (родники, омуты, водовороты) или пещеры. Так, например, в уральской легенде о пещере Изматовка мы встречаемся с оригинальной трактовкой христианских мотивов о святых мощах: «Мы раньше ходили с иконой в нее <…> Слышали, что там люди жили. Там раньше гробница была. <…> А в гробнице лежали кости какие-то. Не знаю, какие кости там были. Это раньше, как стары старики были, Христа распинали. Вроде его кости там были. Такой вот гроб, он вроде как хрустальный был тогда. Лазили, глядели. Там родничок был возле этой гробницы, вода текла свежая, теперь-то ничего нет» (АФЭК ЧелГУ; зап. В. Жогиной в 1977 году в д. Серпиевка Челябинской обл. от П. Г. Баранковой, 1906 г.р.).

Как видим, в этом тексте звучат отголоски библейской легенды о погребении Христа. По священному писанию, высеченное в скале пространство, в которое был помещен гроб Христа, скорее всего, было пещерой (Евнг. от Матфея 27:60, от Марка 15:46, от Луки 23:53). По другой интерпретации, в апокрифическом евангелии Фомы, пещера – место рождения Христа [Мифы народов мира Т. 2: 311]. Тем самым пещера как локус наделяется семантикой святости, именно поэтому в них скрываются от мира святые и отшельники. Подобная трактовка обнаруживается в записанных на Урале легендах о пещере Игнатия, о святой Елене и других. Например: «Какой-то святой жил <…> Звали его Игнатий. Ходили с иконами, молились. Как жил там, так и помер там. Так она и называлась – Игнатия пещера» (АФЭК ЧелГУ; зап. В. Жогиной в 1977 году в д. Серпиевка Челябинской обл. от Ф. И. Княпина, 1901 г.р.).

Таким образом, пространство фольклорных текстов не является идеальным, абстрактным, оно вещно, заполнено важными для человека смыслами. В приведенных преданиях пространство измеряется объектами, созданными или освоенными человеком. Все значимые части пространства получают наименование, вокруг которых и пульсирует творческая мысль фольклороносителей. Именно значимые части пространства и заполняющие его вещи «высветляют» в нем «парадигму и свой собственный порядок», как писал В. Н. Топоров [Топоров 1983: 279].

Перейдем к рассмотрению пространственных особенностей в другой группе текстов – в быличках. Быличка относится к одному из продуктивных жанров традиционного фольклора в современную эпоху. Долгое время изучение отраженных в ней верований и мифологических представлений имело значение лишь для этнографов. Но с середины ХХ века стало очевидно, что представления о «низшей мифологии», о непонятных и странных явлениях составляют основное содержание быличек, а потому важны для понимания их жанровой и текстовой природы.

В быличке категория пространства восходит к древнейшим мифологическим представлениям. В. Н. Топоров пишет: «В архаической модели мира пространство одухотворено, оживлено», «оно всегда заполнено и всегда вещно» [Топоров 1992: 340].

Растущий культурный пессимизм людей, утрата авторитета науки и научного знания, фрагментарность и эклектичность представлений о мире у современного человека порождают потребность в «очеловечивании», одушевлении мира, в едином, целостном, а не расчлененном мировосприятии.

В быличке воспроизводится полицентрический образ мира, восходящий к языческим представлениям славян. Он основывается на анимистическом восприятии действительности: все пространство одушевлено, каждый уголок окружающего и освоенного человеком мира имеет своего «хозяина» (духа). Вступая на ту или иную территорию, подконтрольную определенному духу, человек должен устанавливать с ним отношения – для того чтобы обеспечить себе беспрепятственное и успешное осуществление деятельности.

Как отмечает Н. А. Криничная, «существовали четко определенные, фиксированные традицией и освященные обрядом (обычаем) правила поведения, при которых каждое слово, движение, действующие лица и атрибуты <…> приобретали магический характер» [Криничная 2001: 10]. Это своеобразный ритуальный этикет, несоблюдение которого может обернуться для человека потерями или бедой. Сравните: «Когда в лес заходишь, надо положить на первый пенек лепешку. Ну, лепешку-то не кладу, а на полянке если сижу, то или воду вылью на землю, или из еды чего-нибудь оставлю. Может, конечно, у леших своя пища, но оставить-то надо. Показать, с чем человек идет: со злом – с добром» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 1999 году в г. Челябинске от А. В. Кузнецова, 1973 г.р.).

Специфика пространственной организации былички состоит в противоречии между «реальным», явленным в тексте пространством и «идеальным», мыслимым целостным пространством, в котором существует человек, т. е. по сути между локусом и топосом. Так, с одной стороны, пространство каждого текста является ограниченным, замкнутым, четко локализованным: дом, двор, поле, лес, водный локус, дорога и т. д. С другой стороны, в быличках воссоздается бесконечный континуум мозаичного мира, где непрерывно осуществляется действие демонических сил. В результате былички транслируют чувство мистического единения человека с обозримой (и необозримой) вселенной, актуализируют одновременно любопытство и страх перед непонятным, необъяснимым, а потому потенциально опасным миром.

Н. А. Криничная возводит особенности пространственной организации быличек к древнейшим тотемическим представлениям. По ее мнению, сакральные локусы в быличках: баня, домашний очаг, передний угол, порог, перекресток, лесной «маточник» – изначально осмыслялись как места инкарнации душ предков в будущих потомков [Криничная 2001: 6].

Наиболее значимой, семиотически нагруженной стороной пространства в быличке оказывается пограничье, границы между отдельными частями структурированного пространства. В. Н. Евсеев справедливо отмечает: «Время и пространство в быличке – «межевые». Это время на границе дня и ночи, в полночь и полдень. Это пограничное пространство, открытое для вторжения нечистой силы: перекресток, лес, болото, берег, порог, окно» [Евсеев 2004: 19].

Рассмотрим наиболее типичные топосы былички и связанные с ними образы на примере записей последних лет, сделанных на территории Южного Урала.

Топос леса. Хозяин леса – леший – самый популярный среди духов природы по сей день. В записанных нами текстах леший обычно предстает как антропоморфный образ с функциями повелителя лесного хозяйства: «дед какой-то», «собою мужик еще молодец, а волос как лунь сед». Б. Г. Ахметшин, анализируя былички Башкирии, указывает на «миксантропичность» данного персонажа: «Во внешнем облике лешего преобладают человеческие черты, <…> вместе с тем в фольклорном образе лешего отчетливо проступают зооморфные или звериные свойства» [Ахметшин 2001: 13]. Приведем характерный текст: «Было там же, за горой. У отца двоюродный брат стог ложил. Стог ложил, ложил и недоложил. Настала ночь, и он на стог залег спать. И только заснул, приходить мужик к этому стогу. Стог высокий, а этот мужчина, говорит, еще выше. Подходить к стогу и спрашивает: «Что, мужик, спишь?» Говорит: «Да. Устал, сплю» – «Айда, пошли со мной». Я, говорит, слез со стога, как слез, и не помню. И куда шли и где шли, сам не помню. И пришли оне на Картава, а под Картавами село – Малая Биянка. Вот, говорит, петухи запели, и мужик исчез этот. Я, говорит, остался один внизу. Зашел в деревню. Ему сказали: «Да, это Малая Биянка». Показали дорогу домой. Это не сказка, это точно было. Лешие были. И мать рассказывала, и отец» (ФА ЧГПУ; зап. И. Ковалюк в 1999 году в с. Биянка Челябинской обл. от М. Н. Огурцовой, 1925 г.р.).

Топос поля населен персонифицированными природными образами, душами убиенных и «нечистыми» духами. Сравните: «Ну, рассказывали такую историю, будто бы один мужик в поле поехал во время грозы. Вдруг мальчик, мальчонка бежит лет десяти и к мужику-то тому за пазуху просится, от дождя-то спрятаться. А мужик его не пускает, говорит, мол, под дерево встань. Тут молния ударила в дерево и расщепила его. Мужик пошел посмотреть – там нет никого, только щепочки. Знать, нечистый то был. Тела-то не было» (ФА ЧГПУ; зап. в 2001 году в г. Пласте Челябинской обл. от В. Ф. Косарева, 1950 г.р.).

Топос дороги выступает как многозначный и сложный символ жизненного пути человека и рока, фатума. Представления о судьбе сопрягаются с фундаментальными оппозициями фольклорного сознания: жизнь – смерть, рождение – смерть, счастье – несчастье. Вера в судьбу тесно связана с ритуалами узнавания, предсказания, пророчества, гадания. Приведем пример: «Случилась со мной такая история. У моей подруги был рак мозга. Она уже знала, что скоро умрет. Купила все для похорон. Как-то раз показала мне купленный для этого платок. Я ей ответила, что платок хороший, а сама, грешница, подумала, что он темный. По мне бы беленький. Когда она умерла, схоронили ее в этом платке. А после было видение. Будто стоит она на дороге, посередине дороги, посередине забор, загороженный поперек. По другую сторону его темень. Покойница прощается со мной и уходит туда, а меня с собой не зовет. После этого я купила белый платок и отнесла его сестре усопшей. Попросила поминать мою подругу и рассказала ей все, что видела» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Смагиновой, А. Семенищевой в 2001 году в г. Пласте Челябинской обл. от З. А. Титовой).

Пространство быличек нередко характеризуется через мотив движения, передвижения. Герои двигаются по дороге в лесу, в поле или по реке. Во всех этих случаях значимыми оказываются дополнительные топосы: перекресток, гора, мосток, берег.

Топос берега. Приведем характерный текст: «Мы как-то с братом ночью повезли сено в деревню и начали его отметывать на сарай. Вдруг слышим – у речки играет гармонь, и кто-то поет песни диким голосом. Громко так. Мы, значит, туда давай глядеть, а там визжат. Ничего не видать, слышно только плески да песни. Мы побежали домой за отцом. Отец вышел с вилами – ничего нет. Утром пошли опять туда – вновь ничего нет. Отец нам не верит, а мы с Колькой (братом) думаем: «Не могло же нам обоим почудиться. Ведь был кто-то там». Ну и все, больше в другую-то ночь никто не приходил и визгов не слыхать» (ФА ЧГПУ; зап. С. Б. Шибаковой в 1997 году в д. Александровка Челябинской обл. от Ф. С. Трифонова).

«А в другой раз еще не лучше вышло. Они (дед твой с мужиками) сплавлялись по реке. Ночью плыли медленно, и вот… двигался далеко от берега, приметили, огонек на берегу. Решили подплыть – посмотреть, что там светится. Уже у самого берега приметили, что нет там ничего. Да и огонек-то исчез. Отплыли на расстояние, через несколько минут видят на другом берегу точно такой же огонек, только ярче и ближе к воде. Ну, они опять приблизились, и вновь погас огонь. Так до утра и плыли от берега к берегу. И неизвестно, кто их дурачил. Ведь и раньше они сплавлялись по этой самой реке» (ФА ЧГПУ; зап. С. Б. Шибаковой в 1997 году в г. Магнитогорске Челябинской обл. от А. М. Трифоновой, 1926 г.р.). И в том, и в другом повествовании на берегу «веселится» нечистая сила: поет песни, пляшет, «визжит» и кричит; «заманивает», «подманивает» сплавщиков огоньками.

Духи природы, обозначающие свое присутствие на берегу, могут быть и персонифицированными, например, в образе русалки: «Одна тетя Шура была. Шла она с подружками своими вечером. До мостика дошли, смех услышали, да такой жуткий, что страшно. Ну подумали, что девки с парнями балуются, ближе подошли, а там девка в воде стоит, волосами трясет и хохочет. Они испугались и текать. Домой к тете Шуре заскочили и к окну, а девка все волосы чешет и смеется. Тогда Шура как матюгнется – девка в воду и плюхнулась, замолчала, а гребень на берегу оставила. Наутро пошла Шура за водой и его оттуда притащила. И каждую ночь девка-волосатиха в окно и дверь стучала. А старик один посоветовал обратно гребень снести, а то эта русалка совсем житья не даст. Утащила бабка гребешок и та девка к ней ходить перестала» (ФА ЧГПУ; зап. в 2001 году в г. Пласте Челябинской обл. от П. П. Матюшиной, 1931 г.р.).

Проведенный анализ показал, что в быличках общекультурная константа «свой» – «чужой» (где «чужой» – это не только странный, необычный, но и враждебный) преобразуется в оппозицию «свой» – «иной». Различие между этими видами отношений, как нам представляется, значительное: «чужое» обычно воспринимается как отклоняющееся от норм и стандартов «своего», а значит, квалифицируется как неприемлемое для человека и оценивается негативно; «иное» – это другое, отличающееся от «своего», но имеющее право на существование, оно заслуживает уважения к себе. Именно с этих позиций строятся взаимоотношения человека с представителями «низшей» демонологии. Главное, о чем должен помнить человек, находящийся на пограничье времени и пространства: нанося вред месту обитания духа, он наносит вред самому духу. Здесь действует принцип, который один из информантов сформулировал так: «на человека оказывают действие такое, какое и на них человек». Следовательно, если кто-то повредит дерево, возьмет чужую вещь, нарушит определенный запрет (даже не зная о нем) – он рискует быть наказанным.

По-видимому, быличка призвана поддержать природный инстинкт самосохранения, который утрачивает современный цивилизованный человек, считающий, что он приобрел неограниченную власть над природой. Бережное обращение со средой обитания предохраняет людей от вредоносного вторжения в их жизнь. Кроме того, характерная для былички заполненность и одухотворенность пространства притягательна для мышления современного человека, так как позволяет ему чувствовать свою нерасторжимую связь с миром, мистическую слитность с ним.

Сделаем необходимые замечания по поводу реализации категории пространства в сказке. Мифологический генезис сказки обусловил такую ее особенность, как незначимость категорий пространства и времени для повествования: содержание сказки не вписано в реальное пространство и время.

Данная особенность в силу традиции сохраняется и в современном бытовании сказочной прозы, ср.: «В некотором царстве, в некотором государстве жил-был купец…» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Погодиной в 1996 году в г. Челябинске от В. Г. Булавиной, 1915 г.р.); «В некотором царстве, в некотором государстве жил-был один мужик…» [Сказки Шадринского края 1995: 69]; «Жил-был опять в селе каком-то поп…» [Турбин 1982: 44].

Однако даже в таком абсолютно условном, с точки зрения современного человека, художественном пространстве рассказчиком могут быть обозначены отдельные координаты места действия: «Не в котором царстве, не в котором государстве, именно в том, в котором мы живем, жил-был старик со старухой…» [Там же: 51]; «Давным-давно, тому назад не за одну тысячу лет, далеко отсюда, при реке Днепре, при его стеклянных, алмазных водах стояла плодоносная долина. На этой долине, при скате высоких гор стоял град Антон. В этом граде царствовал великий князь Гвидон» (Архив В. П. Тимофеева, далее АТ; зап. В. П. Тимофеевым в 1951 году в д. Портнягино Курганской обл. от В. А. Портнягина, 1877 г.р.); Вот один раз… Лет восемьдесят, что ль, назад, только дорогие проезжие были, железной дороги до Кропачево не было. И по этой дороге-то проезжей, говорят, один солдат шел со службы…» (ФА ЧГПУ; зап. А. Логачевой в 1996 году в пос. Северные Печи Челябинской обл. от Н. А. Гибадулиной, 1926 г.р.).

Причину указанных изменений мы видим в активном процессе демифологизации, характерном для русской фольклорной сказки конца ХХ века.

4.1.2. Время

Фольклор принято осмысливать в категориях прошлого, его привычно интерпретируют как народную память, рассказ о событиях минувшего, оставивших след в коллективном сознании и вызывающих эмоциональный отклик у ныне живущих. Такая трактовка, хотя и возможна и, казалось бы, «подтверждается» текстами, но представляется неполной, а значит, не соответствующей истинному положению дел.

Время в фольклоре – не только прошлое или далекое прошлое, оно почти всегда будущее: через народную память ведется разговор с потомками, строится образ грядущего. Вместе с тем каждое воспроизведение фольклорного текста – это актуализация и настоящего момента. Настоящее незримо присутствует в фольклорных текстах. Сам отбор сюжетов, событий, героев, выделение их из общего ряда фактов говорит об этом. Через прошлое постигается настоящее и устанавливается связь с будущим.

Воспоминания о минувшем и представления о будущем призваны противостоять размеренности настоящего, они волнуют, будят чувства, эмоции, ощущения. Обращение к прошлому, а через него к будущему – это всегда попытка восполнить недостающее в настоящем: утрату, «недостачу» (термин В. Я. Проппа) – в сказке, отсутствие справедливости – в предании или легенде, забвение сакральных знаний – в быличке.

На сложную связь прошлого, будущего и настоящего в коллективном сознании не раз указывали в своих трудах филологи, философы и культурологи. Например, Д. С. Лихачев, размышляя о категории времени в древнерусской литературе, писал: «Средневековые русские представления о времени называли прошлые события «передними» и располагали время не эгоцентрически (относительно нас), а в едином, каждый раз своем ряду – от их начала до настоящего, последнего времени» [Лихачев 1987: 497]. Как отмечает В. В. Колесов, «по смыслу старинной славянской формы причастия настоящий есть настающий: время, действующее сейчас, на самом деле обращено в будущее; в одном слове сразу выражены и действительность события, и идеальность бытия (вещи и идеи)» [Колесов 2006: 252]. Сходные мысли находим у Н. А. Бердяева: «ошибочно думать, что народы и общества живут в настоящем. Настоящее почти неуловимо. Гораздо более живут властью прошлого и притяжением грядущего. <…> прошлое и грядущее должны сомкнуться в вечно ценном, непреходящем» [Бердяев 1996: 267].

Конечно, в разных жанрах фольклора необходимо говорить о различной степени «отсылки» настоящего к прошлому. Так, например, время действия былин строго локализовано в прошлом: это некая «эпическая эпоха», идеальная «старина», не имеющая непосредственных выходов к новому времени. Как отмечает Д. С. Лихачев, «в эту эпоху «вечно» княжит князь Владимир, вечно живут богатыри, происходит множество событий» [Лихачев 1987: 517]. В народной лирической песне и сказке время оказывается замкнутым, сюжетно ограниченным. В лирике важнейшим оказывается настоящее время как «обобщение «всегдашнего» в человеческой жизни, настоящее время каждого исполнения песни» [Там же: 503]. Для сказки характерно время прошедшее, это время условное, тесно связанное с сюжетом, замкнутое внутри сказочного сюжета. Оно последовательно движется в одном направлении, никогда не возвращаясь назад [Там же: 507–508].

В соответствии с теоретическим постулатом В. П. Аникина о жанровой специфике фольклора в реализации времени [Аникин 1996: 242] обратимся к рассмотрению данной категории в жанрах несказочной прозы, широко бытующих на современном Урале. Хотя здесь преимущественно изображается прошлое, оно различно: в преданиях и легендах в форме фабулата это далекое прошлое, в быличках и устных рассказах в форме мемората – недавнее.

Важными для понимания особенностей реализации категории времени в преданиях представляются замечания Н. А. Криничной о специфике этого жанра в системе эпического фольклора: предания – «это едва ли не единственный из эпических жанров, который сопутствует человечеству на протяжении всего его развития. Сформировавшиеся вначале миф и миф-предание перерастают затем в предание как определенную жанровую систему, которая при этом не утрачивает своего функционального назначения (в отличие, например, от сказки, в рамках которой миф трансформируется в вымысел; в отличие от эпоса, удовлетворяющего общественно-историческим запросам лишь на ограниченном этапе развития человеческого общества)» [Криничная 1988: 4]. Уточним, что мифологическое предание, в нашем понимании, отражает мифологическое время и мировоззрение человека той эпохи, а историческое предание – это уже продукт исторического сознания как порождения более поздней эпохи, но в сочетании с древнейшим, мифологическим уровнем сознания.

Необходимо учитывать также особенности региональной или даже локальной, местной истории. Уральские предания и легенды создавались в уникальных геосоциокультурных условиях. Русские поселенцы, пришедшие на «дикий» Урал, с его первозданной природой, поражающей воображение своей мощью, выразительностью и красотой, запечатлевали свои ощущения в художественной форме. А. И. Лазарев отмечал: «К моменту интенсивного заселения Урала русскими, т. е. к XVIII веку, в русской народно-поэтической традиции заметно угас интерес к мифологическим преданиям, пытавшимся дать объяснение «таинственным» силам, действующим в природе и обществе» [Лазарев 1970: 3]. В данном контексте «мифологические предания» – это не жанровая разновидность текстов, а их качество, т. е. наполненность мифологическими образами и мотивами, еще точнее – произведения, репрезентирующие прежде всего мифологический уровень фольклорного сознания (подробнее см. [Голованов 2009]). Продолжим цитату: «Здесь в течение двух столетий (XVIII и XIX вв.) ни один путешественник не слышал рассказов о князьях киевских и новгородских, о татаро-монгольских завоевателях, о московских царях, «опричь» Ивана Великого – обо всем, что так или иначе отразилось в русском народном поэтическом творчестве из истории до Петра I. <…> можно подумать, что сознание русских людей, пришедших на Урал, отступило на целое тысячелетие» [Лазарев 1970: 4]. Последнее замечание ученого позволяет судить о потенциальной реверсивности фольклорного сознания: ушедшие в прошлое жанры, сюжеты и мотивы могут быть вновь востребованы, актуализированы, народное сознание словно «вспоминает» их, адекватно отвечая на изменение социокультурных условий своего существования.

Значимым для нас является положение Д. С. Лихачева о том, что время в художественных текстах «воспринимается благодаря связи событий – причинно-следственной или психологической, ассоциативной» [Лихачев 1987: 494–495]. Иными словами, категория времени проявляется в произведениях через соотнесенность изображаемых событий с моментом повествования, взаимную ориентированность плана прошлого и плана настоящего.

Наш материал позволяет выделить три группы преданий, в которых категория времени выступает важной составляющей повествования.

Первая, наиболее многочисленная группа текстов организуется традиционным для уральской несказочной прозы мотивом продажи (или аренды) земли. В роли собственников выступают башкиры, в роли покупателей (арендаторов) – русские. Например: «Прежде у башкир были необъятные просторы земли, вот и потянулись на эти земли, покрытые сосновым лесом, богатые зверьем и всякой дичью, крестьяне с Пермской и Кунгурской волостей. Стали за бесценок скупать они башкирские земли. Однажды в аул приехал какой-то русский барин. Созвал он аульских стариков и говорит им: «Я приехал, чтобы купить у вас землю. Вы не бойтесь, я не возьму у вас много. Мне хватит земли с бычью шкуру». Старики тотчас велели привести быка и тут же его зарезать. Барин разрезал ту шкуру на тоненькие ремешки. А потом забрал себе столько земли, сколько охватили те тоненькие ремни, связанные друг с другом узелками» (Зап. в 2006 году в с. Старобелокатай Республики Башкортостан (далее – РБ) от Г. И. Ужеговой, 1949 г.р.). Еще один текст: «В прежние времена эти земли принадлежали башкирам. Когда пришли русские переселенцы, они вначале брали землю в аренду, а потом выкупали. Говорят, договорились продать столько земли, сколько накроет шкура быка. Башкиры были рады – получили хорошую цену за такой клочок земли. Зарезали быка, принесли шкуру. Русские разрезали ее на тонкие ремешки. Таким образом, они охватили земли гораздо больше, чем хотели продать башкиры. Но договор есть договор, и бумаги уже были подписаны» (ФА ЧГПУ; зап. в с. Старобелокатай Республики Башкортостан от В. С. Верчагиной, 1951 г.р.). Подобных преданий до сих пор записывается достаточно много (о селах Ногуши, Емаши, Карлыханово и др.).

Широкое распространение преданий о «приходе» русских на Урал подчеркивает важность этого события для судеб народов, населяющих эту территорию. Это период, когда «закончилось» одно время и началась новая эпоха, эпоха взаимодействия русских, финно-угорских и тюркоязычных народов, эпоха экономического и культурного освоения края (см. об этом [Ахметшин 2001: 42–51], а также [Народные сказки 1969: 73]).

Вторая группа текстов – повествования о первопоселенцах, относящиеся к генеалогическим или топонимическим преданиям. В них актуализирована семантика начала как границы отсчета нового времени, некой точки референции.

Приведем пример генеалогического предания: «У старого Катая было три сына. Был он богат и имел много земли и скота. Вот решил старый Катай разделить все земли между сыновьями. Старшему и среднему оставил владения в районе современных Усть-Катава и Катав-Ивановска. А с младшим переселился в эти места. Отсюда и пошел род бала-катайцев – младший катайский род» (ФА ЧГПУ; зап. в 2006 году в с. Старобелокатай Республики Башкортостан от Г. И. Ужеговой, 1949 г.р.). А вот пример топонимического предания, содержащего названный мотив: «Там, где сейчас находится деревня Хайбатова, в прежние времена простирались горы. Вот однажды один башкир со своей семьей, отказавшись поступать в Оренбургское казачье войско, уехал с родных земель и поселился на земли айчинцев. Когда он приехал на эти земли, первое, что он сказал: «Хайват», т. е. хорошее место» (ФА ЧГПУ; зап. в 2006 году в с. Ургала Республики Башкортостан от С. Х. Якупова, 1955 г.р.). Перед нами предания, генетически связанные с мифологическими сюжетами о деяниях культурного героя. Древний герой и его поступки демифологизируются в позднем фольклорном сознании, приобретают черты повседневности и даже обычности, но главным в них по-прежнему остается отсыл к абсолютному началу, первопричине.

В уральских материалах представлено много устных рассказов о том, как заселялась та или иная местность людьми, вывезенными из центральных областей России для работы на горных заводах. Фольклороносители помнят, откуда пришли их предки, как именно происходило заселение, кто были первожители-аборигены, первые поселенцы. С преданиями, организованными последним мотивом, часто связаны рассказы о происхождении отдельных семей, родов.

Наиболее древний уровень цикла преданий о заселении и освоении края составляют произведения, в которых сюжетообразующими являются мотивы (1) основания селения одним первопоселенцем; (2) основания села соседями-первопоселенцами; (3) основания селения братьями.

Структура последнего мотива оказалась весьма жизнеспособной. В зависимости от конкретных исторических условий она наполнялась различным содержанием. В предании, записанном в деревне Харенки, сообщается: «Первые-то сюда приехали два брата: Чудиновых и Долматовых» [Кругляшова 1961: 28]. В другом повествовании говорится о том, что первыми пришли три старика, и эти первопоселенцы были одного рода – Чудиновы [Там же: 27].

Второй сюжетообразующий мотив преданий о заселении и освоении края – основание села соседями-первопоселенцами, также относящийся к числу древнейших, является центральным в ряде текстов. Например, в предании о первых жителях деревни Усть-Серебрянка: «Первыми два жителя были. Один на устье жил, а другой у фермы…» [Там же]. Приведем еще одно предание о начале деревни: «Первые были Мезенины да Ошурковы. Мезенин жил на левом берегу, Ошурков – на правом. От этих двух фамилий пошла родословная деревни» [Там же: 31].

К архаическому слою народной исторической прозы принадлежат и предания, в которых сюжетообразующим является мотив основания селения одним первопоселенцем. Основатель селения наделяется признаками героизируемого предка, иногда мифологического персонажа. Например: «Первый поселенец был Галаня. Когда пришли Комаровы, Кадниковы, Баклыковы, он уж тут жил. Он им посоветовал на бугре селиться, там заморозков меньше» [Фольклор на родине Мамина-Сибиряка 1967: 51].

Факты позволяют утверждать, что истоки таких преданий – в родоплеменных сказаниях первобытного фольклора, которые в свою очередь генетически связаны с архаической мифологией и прежде всего с образом культурного героя с чертами первопредка и демиурга. В процессе дальнейшего бытования рассматриваемый тип преданий наполняется новым, конкретно-историческим содержанием.

Трансформация преданий этого типа происходила прежде всего через переосмысление характера центрального персонажа – от мифологического героя до конкретного реального первопоселенца, с четко обозначенной социальной принадлежностью: крестьянин, каторжник, старообрядец, беглый и т. п.

Еще одну группу преданий составляют повествования о «золотом веке»: это прекрасное, гармоничное, благополучное время, без войн и конфликтов. Характеристики «золотого» времени, припысываемые прошлому, составляют тот идеальный образ мира, к которому стремятся рассказчики в настоящем или мечтают достичь его в будущем. Не случайно для таких текстов характерна семантика изобилия: «в этих лесах в давние времена пушных зверей было много»; «когда-то жили богатые племена кочевников», «много лет тому назад в этих краях был густой лес»; «леса, богатые зверьем и вольной дичью»; «свободные земли» и т. п. Приведем пример предания с мотивом «золотого века»: «Говорят, давно это было, еще задолго до того, как пришли в эти края русские. Ехал молодой башкир на коне. Может быть, искал пропавший скот, а может – новые пастбища. Застала его в пути ночь. Остановился он на ночевку у небольшой речки, развел костер, вскипятил чай. А когда попробовал его, удивился: очень уж сладкая вода оказалась в речке. Вернувшись домой, рассказал он об этом отцу. С той поры и прозвали эту речку Шакарлой, потому как «шэкер» по-башкирски «сахар». Позднее по берегу этой реки образовалось село, названное в честь этой реки – Шакарла (ФА ЧГПУ; зап. в 2006 году в с. Старобелокатай Республики Башкортостан от Г. И. Ужеговой, 1949 г.р.).

От анализа преданий обратимся к текстам легенд. В данном жанре категория времени реализуется в соответствии с христианскими представлениями людей. Настоящее, прошлое и будущее оказываются тесно связанными и обусловленными свыше.

Идея заданности определенных моментов в судьбе людей как результат проверки соответствия их деятельности этическим нормам христианства – одна из основных в легендах. Так, в одном из текстов, записанных в г. Кыштыме Челябинской области, рассказывается о чудесном событии – на стенах разрушенной церкви, которую люди начали восстанавливать, проступили старинные изображения: «…Эта церковь была вся разбитая. У нее название такое интересное – Свято-Духосошествия. По архитектуре она – памятник восемнадцатого века, православная архитектура. Все разбито. Казалось, что все навсегда утеряно – столько лет прошло. Думали: откуда начать реставрацию, на стене увидели фрески расписные. Они вначале не поверили – там же ничего не было. И увидели, что там действительно фрески выступили. И именно с этого зала и начали реставрацию. Сами стены показали, откуда начать…» (ФА ЧГПУ; зап. в 2007 году от Н. Ф. Стрельниковой, 1949 г.р.).

Испытание, посылаемое свыше, может прервать привычное течение времени. Таким испытанием может стать природное явление, например, падение метеорита, как в следующем тексте: «Когда вот… падал метеорит, то на наш город он не упал – церкви стояли крестом. Он несколько лет держался над нашим городом, но так и не упал. Крест не дал ему на нас упасть» (ФА ЧГПУ; зап. в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Е. Д. Пановой, 1995 г.р.).

Категория времени в легендах может быть связана с осмыслением судьбы отдельного человека, со знаковыми моментами его жизни: рождением, болезнью, смертью. Приведем пример: «Двадцать пять лет моим родным городом был город Долматово, Долматовский Свято-Успенский мужской монастырь. Я заповеди монастырские не исполнял, я земной человек, вот. Но святой Долмат – основатель монастыря – был заступником нашего морозовского рода. Однажды один из моих дорогих предков сильно заболел, и его мать, моя пра-пра…, дала обет, что если мальчик выздоровеет, то она… пойдут они, значит, молиться будут. И вдруг мальчик выздоровел. И с тех пор мы считаем, что этот Святой Долмат – заступник нашего рода» (ФА ЧГПУ; зап. в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от А. И. Морозова, 1938 г.р.).

Текст другой легенды акцентирует внимание на связи определенных событий в жизни людей с сакрализованными днями – в частности, выделяет Ильин день: «У одной семьи долго не было детей. Горевали супруги: «За что же на нас Господь Бог разгневался? Что же он не дал нам под старость лет надежду и опору?» Молилась жена, молилась, посты соблюдала, не врала, не бранилась с соседями, трудилась славно, и дал им Бог сыночка. Родился он после Покрова, рос здоровым. Пойдут родители на покос, и он с ними. Бегает, кашку нюхает да смеется. Волосы беленькие, кудрявые, глаза, как небо, голубые. Радость – да и только! Прослышали темные силы про радость людскую, что семья эта каждое утро Бога славит, и сделали свое темное дело: послали хворь на дитятю. Уйдут на покос родители, а сын дома лежит, просит их кашки принести, цветочки понюхать да жаркий полдень вспомнить <…> На Ильин-день забрал его Господь к себе в рай. Плакали родители, а ангел-хранитель им говорит: «Послан я Господом Богом к вам успокоить вас, горе ваше унять. В раю ваш младенец, а на земле он оставил следы свои и кудри волос – кашку» (ФА ЧГПУ; зап. в 2008 году в г. Чебаркуле Челябинской обл. от Т. И. Ивановой).

В целом символика элементов православного календаря и семейно-обрядовой традиции оказывается чрезвычайно значимой в легендах. Сакральность числа девять в темпоральном аспекте (ср. символику девяти дней в поминальном обряде) подтверждает следующий текст: «Есть в нашем районе родник, который народ назвал Девятая Пятница. Раньше у родника стояла часовня, сооруженная на деньги местных крестьян. У Девятой Пятницы проходили молебны, народ собирался из многих деревень <…> Три ключа бьют из-под земли, отдавая людям целебную, живительную воду. Место здесь красивое, ухоженное. Любой путник может отдохнуть, напиться целебной воды, взять ее домой. Вода Девятой Пятницы не портится. В Крещение люди приходят за святой водичкой, и она долгое время сохраняет свой истинный вкус» (ФА ЧГПУ; зап. в 2006 году в с. Новобелокатай Республики Башкортостан от СИ. Карабатова, 1949 г.р.).

В сказках категория времени значима лишь при изложении последовательности событий. Время в сказке традиционно замедляется – посредством троекратного повторения сюжетных моментов, действий и поступков героев. Реальное время часто обнаруживает себя в тексте сказки через использование рассказчиком характерных для той или иной исторической эпохи предметных деталей, социальных категорий (как реалий соответствующего времени). От «космического» хронотопа традиционной сказки современная сказка переходит к пространственно-временной конкретизации. Например: «А Иван крестьянский сын стал с царской дочерью жить да поживать, да и теперя живут» [Зеленин 1991: 218]; «Вот когда сделался он царем, достал тут отца и мать. И стали они жить да быть, да и топеречь живут» [Там же: 93].

Таким образом, категория времени своеобразно реализуется в исследуемых жанрах фольклорной прозы. В преданиях и легендах представления о прошлом, настоящем и будущем людей объединяются в сложный семантический комплекс. В преданиях генерализуется идея корректировки истории, причем история понимается и как осмысление прошлого, оценка значимости настоящего и как проекция в будущее, а в легендах темпоральный аспект позволяет выявить соответствие или несоответствие изображаемых событий и героев морально-этическим нормам христианства. В сказках время носит мифологически неконкретный характер, однако в связи с характерным для сегодняшнего бытования сказки процессом демифологизации сказочное повествование наделяется некоторыми конкретными временными характеристиками.

Проведенный анализ пространства и времени дает представление о значимости данных категорий для художественного осмысления действительности в фольклоре. Сложность и многомерность их организации в фольклорных жанрах порождена многообразием форм обобщения, присущих фольклорному сознанию.

4.2. Аксиологические константы

В самом общем смысле ценностью является все то, что люди ценят, что приносит им пользу, что удовлетворяет их потребностям. К важнейшим духовным ценностям, находящимся в центре внимания в русской устной народной прозе, мы относим стремление к равноединству, доброту, любовь, красоту и справедливость.

Аксиологические константы, представленные в нашем исследовании как константы русского фольклорного сознания, с большой степенью вероятности актуальны для устного поэтического творчества и других народов, однако представляется значимым заострить внимание на ключевых особенностях их реализации в русской фольклорной прозе. Сравнение с фольклорным материалом других народов впоследствии поможет обнаружить, с одной стороны, относительную близость национальных вариантов коллективного осмысления действительности, а с другой – отличительные черты в художественном выражении данных констант в фольклорных текстах разной жанровой принадлежности.

4.2.1. Соборность

Соборность – термин, широко употребляемый в текстах православия, но не в светских произведениях (не случайно этого слова нет в самом массовом из современных лексикографических источников по русскому языку – «Толковом словаре русского языка» С. И. Ожегова и Н. Ю. Шведовой, а также в других, в том числе академических, изданиях).

В «Словаре русского языка» под редакцией А. П. Евгеньевой (М., 1984) представлены лишь исходные слова «соборный» и «собор». Из трех указанных в этом источнике значений слова «собор» два имеют конфессиональный характер: «собрание высшего христианского духовенства», «главный христианский храм города или монастыря, где совершает богослужение высшее духовное лицо (патриарх, епископ, архимандрит)» (ср. церковный собор, вселенский собор, поместный собор; кафедральный собор и т. п.). Светское же значение отмечено устаревшей коннотацией: «в дореволюционной России: собрание должностных или выборных лиц для рассмотрения и разрешения вопросов организации и управления» (ср. земский собор). Прилагательное «соборный» в одном из своих значений объединяет светское и православное содержание производящего слова (ср. соборное постановление, соборные грамоты), а во втором соотносится лишь с предметным значением исходного слова (соборный колокол, соборный хор).

Несмотря на отмеченный факт игнорирования слова «соборность» современными лексикографами, мы считаем, что внутренняя форма именно этого слова позволяет точно передать содержание, значимое в рамках нашего исследования.

Наиболее близко подошел к семантике рассматриваемого понятия В. И. Даль. В своем словаре он дал следующее определение глаголу «собирать»: «отыскивать и соединять, совокуплять, приобщать одно к одному» [Даль Т. IV: 141]. Это значение как нельзя лучше актуализирует смысл «соединения, единства, приобщения».

Собранное вместе, с одной стороны, рассматривается как совокупность однородных предметов, равных между собой по отношению к целому (как равные части единого целого). Не случайно следующее толкование отглагольного существительного «собранье» – «совокупление чего-либо однородного в одно место с какою-либо особою целью». Но вместе с тем собранное может представлять и другой аспект данного множества, а именно разнородность элементов, объединенных в целое, ср. следующие толкования: сборная сбруя – «собранная из разных мест, по частям, неодинаковая, разнородная», сборник – «книга со сборными из разных мест статьями» [Там же]. Таким образом, собранное – это совокупность чего-либо, различного по качеству, но одинакового по отношению к целому (уравненного в статусе, как например, числа в математическом множестве: каким бы ни было слагаемое по своей величине, оно так или иначе – просто «слагаемое», часть суммы).

Так и в нашем случае. Соборность – это чувство единения, общности, которое испытывают все члены некоего социума, независимо от существующих между ними различий по полу, возрасту, социальному статусу и т. д. Соборность – это и стремление к единению, единству (вспомним далевское «собирать – отыскивать и соединять»), это не только чувство, состояние души, но и процесс, действие, требующее от человека духовного труда.

В «Литературной энциклопедии терминов и понятий» (М., 2003) соборность толкуется как «религиозно-философская категория, имманентная русской литературе и культуре». Такое понимание (если исключить его религиозный смысл) не противоречит изложенному выше. Соборность – это действительно свойство, внутренне присущее русскому восприятию и интерпретации мира, лежащее в основе русской культуры и русской философии. И истоки его – в народной культуре, в фольклоре. Закономерно, что в русской религиозной философии, по словам И. А. Есаулова, именно соборность понимается как «душа православия» [Есаулов 2003: 1006], то есть душа созданной, «взращенной» на русской почве (а значит, обдуманной, осмысленной, понятой русским умом и русской душой) ветви христианства.

Наиболее адекватным выражением данного смысла (помимо старославянского по происхождению существительного «соборность»), на наш взгляд, является исконно русское слово «мир» (< др. рус. мiр). В четырехтомном академическом словаре русского языка соответствующее значение приведено под цифрой 7: «Сельская община, а также члены этой общины <…> Сельская сходка». Смысловая референтность раскрывается иллюстративным материалом: «Днем староста соберет сходку. Там миру все обскажете, мир сам решит, как наказать подлеца. Марков. Строговы» [СРЯ 1982: 275]. В перечне фразеологизмов, включающих данное слово, находим такие созвучные нашему пониманию выражения, как «всем миром – вместе, сообща», «на миру и смерть красна (посл.) – не страшно умереть на людях, все легко перенести не в одиночку, вместе с другими» [Там же].

У В. И. Даля приведенные выше значения также присутствуют, ср.: «Miръ <…> община, общество крестьян; „сходка“ [Даль Т. II: 330]. Примечателен ряд пословиц, которые приводит лексикограф: Что на мир не ляжет, то мир не подымет; На весь мир (на всех) не угодишь; Один вор всему миру разоренье; Как мир похочет, поволит, порядит, поставит, приговорит; Что мир порядил, то Бог рассудил; Мир (община) столбом стоит; Кто больше мира будет!; С миром не поспоришь; Мира не перетянешь; С миром и беда не убыток; Мир судит один Бог и др. В этих пословицах раскрывается богатство смыслов, стоящих за словом „мир“. Для нас важно, что мир – это обозначение множества людей, которые воспринимаются как единое целое. Единство мира обеспечивает каждому его члену не только устойчивость существования (беда не убыток), но и наделяет его жизнь высшим смыслом (ср. связь мир – Бог). Сам список пословиц показателен – около семидесяти (!), столь глубокая фразеологическая разработанность имени свидетельствует о национально-культурной значимости, выделенности стоящего за ним смысла.

Идея общности, цельности мира подчеркнута в номинативных сочетаниях, приводимых В. И. Далем: мирское дело – общее, людское; мирская свеча – поставленная по какому-либо случаю на общий, мирской счет; мирская сходка – круг, мир, рада, сходбище для решения мирских дел. Обращает на себя внимание последнее определение: здесь не только дублируются смыслы: мирская и сходка (= мир), что, конечно, не случайно; важен, на наш взгляд, выбор обозначения «круг» в качестве первого эквивалента к данному сочетанию. Как известно, именно круг как геометрическая фигура наиболее точно символизирует целостность любого явления, его гармоничный, завершенный характер.

Подтверждение этим мыслям мы находим и в рассуждениях историка культуры А. Я. Гуревича: «русское наименование общины – «мир» – охватывало совокупность таких важнейших мировоззренческих аспектов, как «вселенная», «община», «человеческий коллектив», «покой», то есть условие благополучия в этом коллективе и в большом мире» [Гуревич 1990: 321].

Дать исчерпывающий анализ проявлений константы соборности в фольклорных текстах не представляется возможным – она разлита, растворена в них в силу своей универсальности, а потому остановимся лишь на отдельных мотивах (характерных для исследуемого региона), в которых ярко выражена данная константа.

В уральском фольклоре значительную часть составляют произведения, повествующие о начале заводов, шахт – объектов, с которыми была тесно связана трудовая жизнь народа. Один из традиционных мотивов, который воспроизводится в подобных преданиях – мотив «заложенной головы»: «Сказывают еще, будто если в плотину заложить человека живого, то плотина-то, крепче стоит» (АКДЛФ УрГУ; зап. В. Заниной и Н. Кутыревой в 1979 г. в г. Нязепетровске Челябинской обл. от А. С. Манекиной, 1904 г.р., № 192).

Как нам представляется, мотив «заложенной головы» отражает взгляд на жизнь отдельного человека с позиций общинного, соборного сознания: добровольная жертва человеком своей жизни ради общего блага признается значимой и социально одобряемой.

Наиболее отчетливо представление о добровольности жертвы проявляется в предании, записанном в г. Златоусте: «В эти места пришли люди и решили строить завод. <…> Три раза строили плотину и три раза ее уносило. Вот тогда-то и пошел слух, будто человеческая голова нужна, чтобы плотину не смывало. Старухи-кликухи разнесли, что непременно человеческая голова нужна, и девичья на особицу. <…> Была у нас на заводе девушка Федосья-красавица. Наговорили ей старухи о слухах, и решила Федосья помочь людям» (ФА ЧГПУ; зап. А. Огаровой в 1996 году в пос. Строителей г. Златоуста от З. А. Калетинской).

Другой пример: «Я еще маленький когда был, слышал эту историю, про плотину. Традиция была замуровывать живого человека, чтобы крепче стояла. Вот и в Порожскую плотину при строительстве замуровали человека. Говорят, что тот татарин был, добровольно пришел. Семья у него бедная была, есть нечего. Вот он и подался. А родственникам за него золото дали, немного, наверно, но дали. Стоит с тех пор плотина, не падает» (ФА ЧГПУ: зап. С. В. Василенко в 2008 году в пос. Сулея Саткинского района Челябинской обл. от В. Г. Астраханцева, 1938 г. р.).

Приведенные предания отличаются от большинства записываемых сегодня текстов, организованных мотивом «заложенной головы». В позднем фольклоре данный мотив получает переосмысление: акцент в повествовании переносится с добровольной жертвы на картины тяжелого труда на рудниках и горных заводах. Реальные трудности, печально сказавшиеся на судьбе многих людей, обросли в подобных преданиях художественным вымыслом, а мотив заложенной головы становится генерализацией представлений о бесчисленных трагедиях, сопровождавших возведение заводов на Урале.

Представление о добровольной жертве еще может быть опосредованно выражено в предании (мы выделили данный фрагмент полужирным шрифтом), но оно заслоняется новыми оценками и смыслами: «Строился завод и нужно было заложить фундамент, а под этот фундамент живого человека положить надо. И вот выбрали – у кого там детей нет или молодые. И женилися девушка с парнем, а он ее все не пускал до восьми часов по воду. А однажды она встала и говорит: «Воды нет, я пойду, Алешенька» (его Алешенькой звали, а ее Еленушкой). И она пошла по воду. Почерпнула водички, а там колотили холсты две женщины. Ну, она почерпнула водички и пошла, а ее схватили и зарыли со всем, с ведрами. Алешенька проснулся – жены нет, он побежал, побежал, а эти женщины холсты колотят. Он спрашивает: «Приходила женушка по воду?» – «Приходила». – «Дак вот нет ее сейчас дома». – «А мы слышали, здесь кричали». Он побежал, зарыта она еще была сыро так, легкая земля была. Он начал рыться и нашел сафьяновый башмачок. И, злой, заревел, закричал, что Еленушка зарытая. И он побежал вдоль берега и сам потонул» (АФЭК ЧелГУ; зап. В. Жогиной в 1978 году в г. Верхний Уфалей Челябинской обл. от Л. С. Беляевой, 1906 г.р.).

В другом предании с тем же мотивом отражены сомнения рассказчика в том, где точно захоронили героев: «Спустили парня с девушкой под землю и живыми закопали. То ли в саду, то ли под Белым домом» (АФЭК ЧелГУ; зап. Е. Шуплецовой в 1977 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от М. Н. Урушевой, 1900 г.р.). Такое сомнение, наряду с указанием на точное место захоронения, придает большую достоверность самому преданию.

Мотив «заложенной головы» в поздней фольклорной прозе нередко смыкается с мотивом, более значимым для константы справедливости, а именно – мотивом «злого начальника». Так, например, в предании о Пименовой плотине злодеем выступает Никита Демидов. Он отдает приказ строить плотину и сводит счеты со строптивым холопом Пименом: «Не забыл Демидов про сломанную домну, приказал Пимена в ров скинуть и песком засыпать» (ФА ЧГПУ; зап. Т. С. Калмыковой в 1996 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от В. В. Казакова, 1927 г.р.).

Идея соборности реализована и в фольклорных повествованиях о монашеских общинах. Так, мы уже упоминали выше легенду, записанную от А. И. Морозова, о монахе Долмате, основателе Далматовского успенского мужского монастыря. Сведения об этом монахе и его монастыре прочно вошли в фольклорное сознание, благодаря чему получили отражение в научно-этнографических статьях. Так, в работе М. Нечаевой об уральских монастырях приводится легенда (в тексте – предание) о Далмате:

«В 1644 году на пустынные земли на реке Исети пришел монах Далмат. Раньше он жил в другом уральском монастыре, Невьянском Богоявленском, был почитаем за свою набожную и строгую жизнь, и его даже хотели выбрать строителем, то есть начальником. Предание гласит, что Далмат не пожелал такой должности и в поисках уединения ушел оттуда. Земли, где поселился монах, принадлежали татарину Илигею, но сам он их не использовал, а сдавал в аренду русским людям, занимавшимся промысловой деятельностью. Промысловики, узнав о появлении монаха и о том, что к нему начинают приходить другие монахи и миряне, желавшие вести такую же благочестивую жизнь, подговорили Илигея с его сородичами изгнать их. Татары-кочевники дважды нападали на монашескую общину. По преданию, во время второго столкновения Илигею было видение Богоматери, запретившей трогать иноков. Вняв ему, Илигей оставил в покое монахов, позволил жить на своих землях и даже подарил Далмату кольчугу и шлем-шишак» [Нечаева 1998: 81].

В этом повествовании рассказ о монастырской общине, как нам представляется, актуализирует важную для фольклорного сознания идею соборности. Члены общины воплощают ее самим своим бытием, каждодневным трудом на общее благо. Именно идея единства как идеал жизни и помогает им не только преодолевать будничные обстоятельства, но и защитить себя от внешних посягательств.

В наших записях есть ряд внутренне связанных между собой легенд о городе Кыштыме Челябинской области, в которых также реализована идея соборности. В первой легенде рассказывается о событиях, предшествовавших основанию города. По фольклорным представлениям, Кыштым основал один из Демидовых, именно он и выбрал место для города. По легенде, Демидов «остановился на ночлег и велел срубить самую большую сосну для обеденного стола». Отдав должное телесному, основатель обращается к заботам о высоком, духовном и приказывает «на месте, где была срублена сосна, построить церковь» (ФА ЧГПУ; зап. М. М. Радаевой в 2007 году в г. Кыштыме от П. С. Бызгу, 1990 г.р.). Идея понятна, ведь храм божий строят для того, чтобы туда приходили люди, ощущали свою общность, единство с богом, гармонизировали себя в соответствии с высокими помыслами и праведно жили.

Именно поэтому, когда в другой легенде рассказывается о метеорите, который, якобы, падал на Кыштым, «то на наш город он не упал – церкви стояли крестом. Он несколько лет держался над нашим городом, но так и не упал. Крест не дал ему на нас упасть» (ФА ЧГПУ; зап. М. М. Радаевой в 2007 году от Е. Д. Пановой, 1995 г.р.). Сила креста не могла бы распространиться на город, если бы его жители были разобщены, жили не в соответствии с заповедями человеческими и божьими. Такова мысль, стоящая за этими повествованиями. Обращает на себя внимание, что в обоих случаях информанты – школьницы. Естественно, что традицию они переняли от старших, от своих духовных наставников. Следовательно, традиция существует, не иссякла.

В другом предании, примыкающем к рассмотренным выше, со всей определенностью говорится о значимости преемственности традиций: священники во время гражданской войны стремятся сохранить школу как место передачи знаний и духовных ценностей. «Когда хоронили какого-то священнослужителя, рыли ему могилу, это же все на территории церкви происходит, они нашли школу. Стали в архивах выяснять, оказалось, что когда при гражданской войне церкви стали закрывать, то вот эту школу священнослужители зарыли, и она сохранилась» (ФА ЧГПУ; зап. С. С. Романцовым в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Е. Д. Пановой, 1995 г.р.).

С точки зрения носителей фольклора, бог никогда не оставлял этот город. «Одна прихожанка рассказала, что ей прабабушка рассказывала, что заставляли их забелить. Вот они забелят, придут на второй день, опять это все проясняется. Понимаете, лики, это все. И потом все-таки неделю они ходили, ежедневно забеливали, и все равно никак не забеливалось… Это с божьей помощью. Господь не допускал, чтобы забелено было. Дак они заштукатуривали вот таким слоем» (ФА ЧГПУ: зап. Т. М. Романовой в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от П. Е. Гавриловой, 1937 г.р.).

Несмотря на все гонения на церковь в прошлом, ангелы не оставили жителей города без своего покровительства. «Только в прошлом году, на большой праздник… У нас певчих нет, не на что принимать нам. И потому мы вечером службу не вели накануне большого праздника. Вот приехали у нас из Озерска. Мы ушли, закрыто все было. Приехали прихожане, потом они нам объясняют: «Вот, говорит, заходим в храм, вот поют, вот поют и все. Стучим-стучим, вот никто… Кругом обошли. Нет никого…», а это все-таки ангелы. Все равно большой был праздник. В этот год не служили, мы не могли, возможности у нас такой не было… Вот такой случай. Все-таки они, ангелы, присутствовали в храме» (Зап. Т. М. Романовой в 2007 году в г. Кыштыме от П. Е. Гавриловой, 1937 г.р.).

В другом варианте легенды говорится о покровительстве апостолов: «Я еще маленькая была, но точно помню… Говорили долго еще… Маленькая девочка, а там раньше, где больница сейчас, школа недалеко была. Домой она, значит, возвращается, а бесы-то покою ни днем, ни ночью не дают. Стало ей вдруг плохо, она на снег увалилась, а зима была, и давай слезами заливаться, потом голову подымает и видит над храмом апостолов. Каких? Да кто говорит, Петра и Павла, кто говорит, что Михаила видела. Дело-то не в том…» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Кривенко и А. Бусыгиным в 2009 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Татьяны, 1956 г.р.).

Таким образом, соборность – это часть естественной жизни русского человека, которая помогает ему и в простых бытовых вещах, и в сложных, в понимании высокого, горнего мира. И в таком образе жизни – мудрость народная, только так можно сохранить себя, свой род, свою семью и в прошлом, и в настоящем.

Уместно завершить рассмотрение константы соборности строками из статьи Т. Н. Якунцевой, посвященной фольклорной песне: «нравственное сознание человека отражается через безусловный круг его обязанностей перед общиной, семьей или другой социальной группой; идея зависимости и подчиненности младшего старшему была приоритетна. Все это позволяет видеть традиционную лирику, по словам А. Н. Веселовского, как “коллективное самоопределение личности”» [Якунцева 1995: 100–101]. С нашей точки зрения, эти суждения справедливы и по отношению к фольклору в целом.

4.2.2. Софийность

Как отмечено в первой главе, софийность представляет собой сложный комплекс трех взаимосвязанных сущностей: Любовь, Красота и Добро. Все три сущности переплетены, взаимозависимы и взаимообусловлены, их единство соответствует народному пониманию Мудрости (отсюда – софийность).

Выделенность такой ценностной доминанты, как Красота, в составе рассматриваемой константы, соотносится с созерцательным типом мышления, присущим носителям русского языка и культуры. Созерцательность ставится в русском сознании выше прагматичности, т. е. выше стремления к расчетливости, получению материальной выгоды. Созерцательность позволяет человеку достигнуть внутреннего покоя, необходимого для размышлений о мире. Не случайно главными проблемами в фольклоре являются проблемы сущности мира, смысла жизни, смысла существования человека (см. об этом работы Л. П. Карсавина, В. В. Колесова и др.).

Смысл жизни человека оказывается тесно связанным с категориями любви, красоты и добра. Эти сущности выражают типичное для русского человека представление о нормальном бытии, соответствующем законам и порядкам, принятым людьми. В фольклорных произведениях данные смыслы неразрывны, обусловливают друг друга, что подчеркивается цельностью образов, которые их воплощают.

Обратимся к реализации константы софийности в текстах уральских преданий. Мы располагаем значительным количеством произведений, организованных мотивами, так или иначе связанными с константой софийности (около трехсот записей). Остановимся лишь на одном блоке преданий (по географическому принципу), представленном текстами, записанными в Каслинском районе Челябинской области. Уникальные природные объекты этой части Урала служат источником постоянной образности, будят фантазию и чувства местных жителей, носителей фольклорного сознания.

Любовь в этих повествованиях выполняет синтезирующую и одухотворяющую роль: она служит источником Красоты и рождает желание творить Добро. В представлении носителей фольклора, Любовь – это чувство из мира идеального. Ей противостоит в преданиях Зло, в разных своих обличьях – коварство, зависть, ненависть. Чаще всего зло персонифицировано в уральских текстах в образах колдуна, колдуньи, ведьмы и др.

Так, в предании об образовании реки Кыштымки рассказывается: «Была одна деревня, где было, значит, два семейства. Они вначале очень дружили, а потом поссорились. И подстроил это колдун. Значит, этот колдун знал, что эти семейства дружат, и что дети из разных семей, девушка и парень, хотят пожениться. И колдун забрал себе этого парня, пообрывал ему ноги и вставил протезы. И как, вот, девушка его не бросила. Тогда колдун отрезал ему еще и руки, вот. Но девушка его все равно не бросила. А тогда он сделал так, чтобы они вместе упали в один обрыв. И вот они гуляли по лесу, запнулись и покатились с обрыва вдвоем. И когда они ударились о землю, появился колодец. Этот колодец растекался, и появилась река Кыштымка» (ФА ЧГПУ; зап. Е. И. Балаевой в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Е. Д. Пановой, 1995 г.р.).

С любовью в несказочных текстах традиционно связан мотив смерти, что реализуется в сюжете трагической любви. В одном из преданий о Сугомакской пещере колдунья, превратившая влюбленных в стоящие друг напротив друга горы – Сугомак и Егоза, решает изменить трагический финал и помочь герою, потому что, как утверждает рассказчица, «она его любила, многие говорят, что она просто хотела его воскресить». Далее информант уточняет: «Она хотела пробиться в эту гору. Она в нее билася, билася. Она пыталась то в одну… то там сделать лазейку, то там сделать лазейку. Но в итоге у нее не хватило сил, и она умерла. Из этого появился большой проход в пещеру. А те маленькие лазейки, которые ведут в колодец, которые выходят к воде, – это то, как ведьма пыталась пролезть к молодому человеку». Рассказ завершается словами: «Там были вот такие лазейки, под которыми мы сейчас просто проползаем ползком, чтоб увидеть всю эту красоту» (ФА ЧГПУ; зап. Т. М. Романовой в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Н. М. Киндеевой, 1991 г.р.). В этом предании, объясняющем происхождение Сугомакской пещеры, поэтически соединились все три смысла – Любовь, Красота и Добро.

В другом варианте предания о том же природном объекте акцент делается на зависти, которую может вызвать большая любовь: «Егоза и Сугомак были счастливой парой. Все было бы хорошо, если бы их счастье не увидела злая колдунья Липиниха, которая жила на болоте и заманивала юношей в болотные топи. Решила она их поссорить. Встала на бугор и стала соблазнять Сугомака в костюме Евы. Пошли у них тогда раздоры с Егозой. Разозлился Сугомак, взял огромную скалу и запустил ее в Липиниху. На месте, где упала скала, образовалась огромная мраморная пещера, которую назвали Сугомакской. А Липиниху с тех пор никто не видел» (ФА ЧГПУ; зап. Е. И. Балаевой в 2007 году в г. Кыштыме от П. С. Бызгу, 1990 г.р.). В данном тексте рассказчик, решая в поэтическом ключе познавательные задачи, вновь обращается к константе софийности через ее противоположность. Любви и согласованному с нею Добру в повествовании противопоставлено Зло, которое возможно победить лишь любовью – чувством, которое «и горы свернуть может».

Предание о Лутоне и «лесной девке» – еще один вариант сюжета о загадочности чувства любви, его избирательности и таинстве: «Про Лутоню-то рыбака в Кыштыме разное сказывают. А про любовь его непременно слово молвят. Особенная она случилась у парня. Не одного кыштымского молодца свела с ума да иссушила своей любовью лесная девка. «От любви-то цветут ядрены шишки, а не сохнут», – Лутоний смеется. Любовь девкину он изведал. Доменный цех в медеплавильном заводе – прохлада по сравнению с любовью этой. Но выдержал парень: одни бают, что его любовь материнская сберегла, а наши – тайгинские – намек делают на характер его горняцкий. Приручил девку Лутоня» (ФА ЧГПУ; зап. Е. И. Балаевой в 2007 году в пос. Тайгинка Каслинского района Челябинской обл. от Л. С. Глуховой, 1941 г.р.).

Рассмотрим еще одно предание, смыслообразующим ядром которого выступает категория софийности. На пути счастья молодых людей в нем встали непреодолимые обстоятельства, традиции семьи, рода: «В одном башкирском племени родился мальчик Сугомак (в переводе – сильный, ловкий) и девочка Егоза (в переводе – быстрая, гибкая). Росли они в одном племени. И через много лет Сугомак вырос в смелого, сильного юношу, а Егоза превратилась в луноликую красавицу. Они встретились и полюбили друг друга. Но старейшины не разрешали им брак из-за того, что Егоза была на колечко камки (т. е. кнута из больших колец) выше Сугомака. И тогда старейшины разрешили соревнования: если в конных скачках победит Сугомак, то будет свадьба. На рассвете они сели на коней и помчались по равнине. Сугомак был упрям, как Егоза, никто не хотел уступать победу. Когда ближе к вечеру конь Сугомака упал и сломал ногу, Сугомак побежал пешком. Вскоре не выдержала и кобылица Егозы. Так бежали они до тех пор, пока не выбились из сил и не упали рядом. Тогда они превратились в две горы. И до сих пор Егоза на 8 метров выше Сугомака» (ФА ЧГПУ: зап. Е. И. Балаевой в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от П. С. Бызку, 1990 г.р.). Изначальная нелепость причины невозможности вступления в брак (девушка выше ростом) подчеркивает трагизм ситуации, делает повествование более жизненным, придает сюжету ощущение вечности проблемы.

В другом предании с теми же героями родители оказываются против супружества молодых без всяких причин: «Парень и девушка – Сугомак прекрасный и красавица Егоза. Они очень любили друг друга, но родители также были против. Тогда Сугомак превратился в мощного богатыря, а Егоза, чтобы поддержать, его тоже стала горой. А между ними прекрасное озеро Сугомак. Это Егоза смотрится туда, чтобы видеть отражение возлюбленного. Это озеро она наплакала» (ФА ЧГПУ; зап. А. Ехлаковой в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Н. Ф. Стрельниковой, 1949 г.р.). Трагизм повествования возвышает смысл частной истории любви до космических масштабов. Став выше всех обстоятельств жизни, Любовь утверждает себя в Красоте окружающей природы и у всех, созерцающих ее, вызывает ощущение величия человеческих чувств (тем самым творится Добро).

Предания, организованные ценностной доминантой Любви, демонстрируют разнообразие сюжетных ходов и линий. В качестве доказательства приведем еще один вариант уральского предания о Самсонкином гробе и Дунькином сундуке, что находятся под Кыштымом: «Самсонка был народный герой, богатырь, добрый, добрейший человек, вот. А Дунька его была любимая девушка. А выйти замуж она собиралась за другого. И вот Самсон добытые самоцветы-камни решил… как, ну… щедрый человек, пришел и подарил им с Устином на счастье. Их выследили и решили эти камни отобрать, вот. И когда охранники прибежали, в этот сундук руки опустили и вытащили – там глина. Так народ рассказывает, вот…» (ФА ЧГПУ; зап. Е. И. Балаевой в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от А. И. Морозова, 1938 г.р.). «Печальные повести» о любви демонстрируют сложное переплетение судеб героев: кто-то любит, но не может обрести счастье – быть с любимой, кто-то не заслуживает любовь, но получает ее. Высота чувства подчеркнута мотивом отречения от богатств: нет любимой – не нужны и все драгоценности мира.

Мотив трагической любви реализуется также в другом уральском предании: «Эта скала имеет такую легенду, что когда-то две враждующие семьи, как у Ромео и Джульетты, не давали молодым людям встречаться. И они, забравшись на эту скалу, спрыгнули и таким образом остались навеки, как говорится, вместе, вдвоем. Вот. Их любовь не удалось разорвать родителям. И эта скала называется Скала любви. Как уж на самом деле было, нам сейчас знать не дано» (ФА ЧГПУ; зап. Т. М. Романовой в пос. Слюдорудник Каслинского р-на Челябинской обл. от М. В. Новоселовой). В приведенном тексте вновь два молодых человека любят друг друга, но внешние обстоятельства встают на их пути (как у Ромео и Джульетты). Разрешение драматической ситуации через смерть героев увековечивает их чувства: не разлучает, а соединяет навеки.

Приведем еще один текст: «Были двое влюбленных. Один обычный, как деревенский парень, а девушка – она была купеческая дочка, вот. И они полюбили, но запрещали вместе им быть. И вот как собрали совет, сказали, что будет состязание на конях. И если они друг друга заденут, то этот жених превратится в камень, но не сразу. Я не помню через сколько, но не сразу. И вот устроили состязание. На большом поле они стали елозить почему-то, стало плохо ехать, и девушка ударилась об парня. И, значит, парень очень не хотел умирать, тем более он очень любил девушку, он построил этот гроб, положил туда камни и сделал как бы свою фигуру, которую поставили затем. Это и есть Самсонов гроб» (ФА ЧГПУ; зап. М. М. Радаевой в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Е. Д. Пановой, 1995 г.р.). На первый взгляд, действие этого предания происходит в условном историческом времени, восходящем к мифологическому восприятию действительности. Однако актуализация в этом повествовании социального аспекта (разное происхождение героев), без сомнения, придает ему реалистичность. Примечательно, что данный текст соединяет в себе элементы двух сюжетов – о Егозе и Сугомаке, с одной стороны, и Самсоне и Дуньке/Аленке – с другой, что подтверждает общезначимость для носителей фольклора темы Любви и связанной с ней константы софийности.

Хотя этот и предыдущие фольклорные тексты различаются по своим художественным достоинствам, объединяющая их константа софийности как смыслообразующее начало повествований сохраняет свою значимость.

Все поколения рассказчиков неизменно привлекает трагический финал повествований с доминантой Любви – страдания и смерть героев, что делает предания жизненными и убедительными: «Самсон и Дунька, по-моему, они любили друг друга. Он же устроился. В общем, он решил ее замуж взять и готовил приданое. Когда он вез к ней это приданое, оказалось, Дунька-то уже замужем… Или ее этот богатый Демидов – ее к себе в служанки. Это приданое – сундук – в камень превратилось. Самсон умер от любви» (ФА ЧГПУ; зап. Т. М. Романовой в 2007 году в пос. Слюдорудник Каслинского р-на Челябинской обл. от Т. В. Вагаповой, 1958 г.р.). Приведем еще один вариант того же сюжета: «Про Дунькин сундук. Самсон был богатырем… Самсонка очень любил Дуньку, а Дунька – другого парня, Устина. И самсонка нарыл целый ящик, сундук, драгоценных камней и решил подарить им: Устину и Дуньке. Он не стал влазить третьим… Выследили их. Сыщики – раз! В сундук-то руками – хоп! Что вроде камни-то попробовать, что это за камни. И оказались руки в глине. Обыкновенная глина» (ФА ЧГПУ; зап. С. С. Романцовым в 2007 году в г. Кыштыме от А. И. Морозова, 1938 г.р.). Извечный любовный треугольник делает повествование узнаваемым, типичным.

Завершая обзор уральских текстов, организованных доминантой Любви, приведем вариант предания с мотивом превращения героя в камень/гору/скалу: «Это тоже природный камень. Глыба огромная. И по легенде народной, в ней говорится о башкирском юноше Галилуяне, который ухаживал за своей богатой башкирской невестой, а естественно никто не хотел иметь в зятевьях бедного голодранца, да? И вот под этим камнем братья его убили. На самом деле, легенда довольно проста. У этого камня жил дедушка по имени Галим. Переехали они сюда из деревни Муслюмово, и дети его до сих пор здесь живут, а этот дедушка Галим на своей телеге ездил за хлебом. Практически где-то до пятьдесят седьмого года он возил в наш поселок хлеб вот таким образом. У него была собака Клык, которая защищала его от волков, потому что все-таки раз это лес и голодное время, волки подходили очень близко. Вот этот Клык был его защитой. Вот такая легенда у этого камня» (ФА ЧГПУ; зап. Т. М. Романовой в 2007 году в пос. Слюдорудник Каслинского р-на Челябинской обл. от М. В. Новоселовой). Данный текст представляет собой вариант сюжета о Самсонкином гробе и Галимкином камне. В нем соединяются две взаимоисключающих версии, что и является признаком фольклорности этих произведений.

Представленный ряд текстов, разрабатывающих тему трагической любви и красоты, дарующей пользу и добро, свидетельствует об устойчивой локальной традиции, сложившейся в условиях традиционной устно-поэтической среды горнозаводского Урала.

Проследим реализацию исследуемой константы фольклорного сознания в других жанрах устной народной прозы – быличке, легенде и сказке. Добро и Зло выступают здесь ключевыми, базовыми смыслами, которые определяют поступки героев, их взаимодействие с миром.

Добро – это не просто человеческая добродетель, это оценка деятельности человека с позиций полезности для него самого, для его душевного (духовного) мира. Так, в быличках актуализируется существование некоторых норм поведения человека, несоблюдение которых вредит человеку, может разрушить его внутренний мир. Важными оказываются такие смыслы, как «польза» и «вред». Например, в наших записях представлен целый ряд быличек, отражающих народное представление о том, что нельзя чрезмерно тосковать, убиваться по покойнику: «когда тоскуешь больно о мертвеце, он приходит» (ФА ЧГПУ; зап. Т. Архаровой в 2000 году в г. Миньяр Челябинской обл. от Н. Р. Малаховой, 1938 г.р.) (ср. Колл. 9, № 12, 14, 19, 26, 27). После смерти близкого человека поступают так: «Надо в вечеру, когда уж темно будет, заглянуть в печь и сказать такие слова: «Как в трубе ничто не вижу, так тебя видеть не буду». Ко мне он не приходил» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 2000 году в д. Колослейка Ашинского р-на Челябинской обл. от П. Р. Викуниной, 1920 г.р.). Знание подобных примет считалось необходимым для обеспечения собственной безопасности в конкретных ситуациях. Комментарии фольклороносителя, в которых дается оценка событию, подчеркивается необходимость соблюдения определенного порядка, выполнения человеком определенных норм, весьма значимы.

Понимание Добра в исследуемых фольклорных текстах часто раскрывается через его онтологическую оппозицию – Зло. Носителя фольклорного сознания волнуют не только проявления зла, но и его причины, генезис. Показателен в этом отношении фольклорный текст о происхождении нечистой силы. По мнению рассказчика, нечисть появилась на земле после сотворения мира: «Господь <…> сбросил на Землю всю непокорную и злую небесную силу, которая подняла мятеж против своего Создателя» (ФА ЧГПУ; зап. М. Полянской в 1992 году в д. Харлуши Челябинской обл. от Т. Полянской, 1930 г.р.). Дифференциация духов на «доброхотов» и «прочих чертей» связана с местом их падения. Домовые оказались добрее, но «при этом неизвестно, отобрались ли сюда те, которые были подобрее прочих, или уж так случилось, что приселившись поближе к людям, они обжились и обмякли, но только эти духи не сделались злыми врагами, как водяные, лешие и прочие черти» (ФА ЧГПУ; зап. от того же информанта). Примечательно, что в этой легенде объединены христианские и дохристианские представления: нечистая сила, под которой подразумеваются различные духи природы, стала восприниматься в качестве таковой лишь под влиянием христианского мироощущения.

Тексты свидетельствуют о нередко встречающейся расплывчатости отдельных образов, их неопределенности, морфологической недетализированности, с одной стороны, и о многоликости, многообразии проявлений одних и тех же персонажей – с другой.

Обобщенное название духов природы и домашних духов – «нежить» В. И. Даль истолковывает так: «Нежить – все, что не живет человеком, что живет без души и без плоти, но в виде человека: домовой, полевой, водяной, леший и пр. Нежить не живет и не умирает» [Даль Т. III: 427]. Персонажи быличек, бытующих на Урале, традиционно представлены антропоморфными, антропоморфно-зооморфными, зооморфными и «нулевоморфными» (бесплотными) (термин Н. И. Толстого [Толстой 1995: 252]) образами низшей мифологии. Разнообразен не только облик нечистой силы, но и способность каждого персонажа к перемене этого облика и места обитания: если для домового это не характерно, для русалок и лешего малохарактерно, то для черта превращения выступают постоянной характеристикой, наиболее ярким отличительным признаком.

Представленные в наших материалах рассказы о домовом сводятся к сравнительно небольшому количеству тематических циклов (все сюжеты так или иначе порождены представлением о типичных функциях домового): 1) домовой вступает в общение с домочадцами, показывается им, предсказывает добро или зло; 2) любит или не любит скотину (сегодня почти не записываются); 3) переходит или не переходит в новый дом; 4) общается с другими духами.

К первой группе, самой многочисленной, относится весьма распространенный сюжетообразующий мотив о пророчестве домового: «И вот я проснулась от того, что как будто кто мягкий и мохнатый лег мне на грудь, мне стало тяжело дышать, но я поняла, что это домовой. Спрашиваю его: «К добру или к худу?» А он: «К худу… К худу» Глуховато так на ухо мне. И вправду утром мама позвонила, мол, приезжай, папа в коме. А через несколько дней он умер» (ФА ЧГПУ; зап. Т. Огурцовой в 2000 году в г. Челябинске от Т. В. Архаровой, 1957 г.р.).

Небольшое количество текстов повествует о переходе домового в новый дом. «Забытый» домовой может стать коварным демоном для новых хозяев, выжить их из дома: «Знакомая из Биянки рассказывала. Купила дом она. Вот никак не может домой нормально зайти. Только зайдет, что днем, что ночью, как, будто кто тоже заходит. Пойду на кухню, говорит, как будто кто-то есть. Сяду есть – кто-то есть. Иногда половинка покажется, когда часть, а весь не кажется. И так постоянно. А почему так. А те жители уехали, его не взяли с собой. Домового ведь уводить с собой надо. Теперь вот она жить не может с чужим домовым» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 2000 году в д. Колослейка Ашинского р-на Челяб. обл. от А. М. Вершининой, 1910 г.р., А. П. Петровой, 1934 г.р., П. Р. Викуниной, 1920 г.р.).

Главная функция домового – хозяйственная. Он бдительно следит за порядком, чистотой, здоровьем скотины, сохранением всевозможного добра. «Мать моя тоже поговаривала, мол, уйдет куда-то, вернется – а в избе-то уж все прибрано» (ФА ЧГПУ; зап. В. Смолиной в 1998 году в г. Копейске от А. Д. Пашниной, 1912 г.р.). В этом отношении характерен такой текст: «Когда мы с женой только переехали на снимаемую нами квартиру, полуторку, появились в продаже звонки с несколькими мелодиями. Они нам очень понравились, и мы решили купить такой в будущую квартиру. Купили. Попробовали и прибрали. Жена убрала его на верхнюю полочку в коридоре. Там он и лежал. В это время отец коттедж достроил и попросил звонок этот в новый дом поставить. Мы давай искать – нет. Вроде бы, куда положили, помним: на полку, а там нет. Всю квартиру перерыли – исчез. Квартира-то ведь маленькая, полуторка. Пропал. Мы пожали плечами, поудивлялись и легли спать. Вдруг ночью что-то упало с верхней полки в коридоре. Это был этот звонок. Звонок этот мы все-таки отдали родителям, но он у них недолго проработал, сгорел быстро» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 1999 году в г. Пласте Челябинской обл. от В. В. Воронина, 1968 г.р.). Домовой в данном тексте выступает защитником интересов хозяев, рачительным и бережливым.

Вера в домового, распространенная повсеместно, сохраняется до сих пор: по-прежнему он выступает свидетелем повседневной жизни человека, покровителем хозяйства, защитником дома. В рассказах о домовом нет особого чувства страха, который ощутим в рассказах о духах природы, но нет и поэтизации, поскольку домовой выступает непременным атрибутом быта: «…никто не позволяет себе выругаться их именем. Всегда и все отзываются о них с явным добродушием» (ФА ЧГПУ; зап. М. Полянской в 1992 году в д. Харлуши Челябинской обл. от Т. Полянской, 1930 г.р.)

Домовой принимает деятельное участие в жизни семьи, проявляет заботу о скотине: «Коль ему скотина не нравится хозяйская, он может со двора во двор сено перетаскивать. Он ведь не только в доме хозяин, но и за скотиной ухаживает. Любит – не любит, тут все важно. Сама видела, как стог сена передвигался. Но стог-то неживой, сам двигаться не может. Да это домовой был. Любой скотинке сено тащил» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 2000 году в д. Колослейка Ашинского р-на Челяб. обл. от А. М. Вершининой, 1910 г.р., А. П. Петровой, 1934 г.р., П. Р. Викуниной, 1920 г.р.).

Несмотря на то что характеристика большинства демонов двойственна (они могут и погубить, и облагодетельствовать), домовой обычно добр, враждебные проявления связаны, как правило, с другим персонажем «своего», ближнего мира человека – банником.

Типичное место пребывания банника – за печью, откуда он всегда готов навредить: «За печку смотреть она не стала. Страшно, да и нельзя смотреть. Ведь если увидел, то надо их как бы не замечать. <…> Ну, она снова вышла и зашла в баню. Так надо. Ведь банник все равно свой, не чужой, хоть и пакостливый. Ведь в баню-то люди ходят, чтобы оставить свою грязь» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 1999 году в г. Челябинске от А. В. Кузнецова, 1974 г.р.).

Частью традиционного культа бани было общерусское представление о ней как о «нечистом», опасном месте. Поэтому и гадали именно в бане, а не в самом доме. Тот, кто в нарушение заведенного порядка гадал в доме, мог быть наказан: «Когда была я молодой, в девчонках еще, мы часто собирались в избе у какой-нибудь подружки и гадали <…> Решили не гадать, пошли в сенки, а дверь не открывается. Одна дернула, вторая. А с той стороны будто держит кто. Но мы-то знали, что ночь на дворе, и никто через двор не проходил, а ворота заперты, да и собака не лаяла. Мы испугались все – молиться стали. А после толкнули – открылась дверь, будто и не было ничего. Кто шутил? С тех пор и в избу ту ходить перестали» (ФА ЧГПУ; зап. С. Шибаковой в 1997 году в г. Златоусте Челябинской обл. от В. М. Бурцовой, 1924 г.р.).

Характерно, что в современных записях традиционная функция банника часто приписывается черту, дьяволенку: «Иван со Степкой пошли в баню, а дело было летом. Залезли на полы и стали мыться и песни петь. Вдруг услышали шум веников, хотя они их в руки не брали, нигде никого нет, а веники шумят, как будто кто-то парится. Они перепугались и нагишом из бани выскочили, прибежали домой и стали рассказывать, что в бане произошло. А мать ответила, что нельзя в бане песни петь, за это дьяволенок их и наказал» (ФА ЧГПУ; зап. И. Митрофановой в 1997 году в г. Челябинске от М. Белугиной, 1930 г.р.).

Из природных духов в текстах уральских быличек самый популярный леший. Э. В. Померанцева указывает на общераспространенное мнение, что лешие – это проклятые люди [Померанцева 1975: 29]. Внешне он может быть предельно антропоморфен – многие тексты отмечают полное тождество с обыкновенным человеком. Однако нечистая сила все-таки выдает себя: «Смотрит охотник, а перед ним на лесной тропинке лежит колода, на колоде мужик сидит, лапоть ковыряет. Удивился охотник, что собой мужик еще молодец, а волосом как лунь сед. Только подумал это, а мужик отвечает: «Оттого сед, что чертов дед!» (ФА ЧГПУ; зап. В. Дубровской в 1997 году в г. Сатке Челябинской обл. от Г. И. Пахомова, 1924 г.р.).

Антропоморфность образа проявляется не только во внешнем облике лешего, но и в устройстве его жизни: леший живет то в большом доме «на чистом месте», то в «шалаше каком-то». Сила действия лешего в уральских быличках распространяется и на поле, поскольку отдельного духа полей – полевика здесь нет. Не случайно в наших записях быличек лешие могут пугать людей даже в чистом поле (ФА ЧГПУ. Колл. 3, № 5, 6).

Рассказы о лешем строятся по аналогии с повествованиями о жизни человека. Так, встречаются упоминания о женах лешего. Традиционно жена лешего рисуется или как страшное безобразное существо с огромными грудями, или как нагая девушка [Померанцева 1975: 28–48; Юдин 1999: 83; Славянская мифология 1999: 43–45]. Через категорию безобразного в данном случае траслируется враждебный человеку образ, что обнаруживает прочную связь в фольклорном сознании Красоты и Добра, и наоборот. В наших записях зафиксировано следующее описание лешачихи: «сидит на осиновом пне женщина, волосы длинные» (ФА ЧГПУ; зап. Н. Тараван в 1997 году в г. Златоусте от Н. И. Щербаковой, 1925 г. р). В других быличках утверждается, что жены лешего живут «в грязных болотах, где кочки и тина… может, еще заболоченные места, но не в полях, а в лесах» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 199 году в г. Челябинске от А. В. Кузнецова, 1974 г.р.). Лешачиха в уральских быличках – самостоятельно действующий персонаж, своеобразная женская ипостась мужского образа, так как функции у них тождественные: лешенка водит по своей территории, помогает вернуть потерявшихся животных. Сравните: «У нас есть место на Лубошне, как зайдешь в лес – так не выйдешь. Там лешенка водится» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 1999 году в п. Рудный Саткинского р-на Челяб. обл. от М. Л. Пимляевой).

Нанесение вреда людям – основная характеристика лешего. Он может завести человека на высокую гору, не давать ему выбраться из леса, пугать хохотом, передразнивать (ФА ЧГПУ. Колл. 3, № 2, 3, 4, 6, 8). Иногда лешие собираются вместе, «бегают табунами», пугают оставшихся заночевать на открытом месте в одиночку. Лишь в некоторых текстах рассказывается о том, что лесной дух помогает человеку (возвращает коров, дарит гуся и проч.). В целом же леший в быличках враждебен по отношению к людям.

Повествования о водяном в наших материалах относительно скудны. Чаще всего водяной представляется в них в антропоморфно-зооморфном виде. В его традиционном облике совмещены черты, соотносимые с категорией базобразного: косматый, одутловатый голый старик, покрытый тиной, с зелеными волосами [Померанцева 1975: 50; Славянская мифология 1995: 98–99; Славянская мифология 1999: 28–30]. В наших текстах чаще всего образ водяного расплывчат, не детализирован, уточняющих сведений для составления его точного портрета не дается: «Плес по реке какой-то пошел, гляжу: плывет по реке кто-то. Пригляделась – зеленый такой человек, да и не человек-то он, а рыба наполовину, с хвостом и плавниками» (ФА ЧГПУ; зап. А. Мищенко в 2001 году в г. Челябинске от Г. Г. Юртиной, 1932 г.р.); «смотрим в окошко и все видим: вот плывет человек с руками и голова видна, еще и ногами перебирает, а следа не видно» (ФА ЧГПУ; зап. Н. Тараван в 1997 году в г. Златоусте Челябинской обл. от Н. И. Щербаковой, 1925 г.р.).

Основная функция водяного в быличках – пугать и топить купающихся. После встречи с водяным свидетельница замечает: «Поплыла я, вдруг чувствую, ногами трудно шевелить, будто держит кто. <…> А тогда точно поняла, что водяной тянет на дно прям, в свое царство» (ФА ЧГПУ; зап. Т. С. Огурцовой в 2001 году в г. Челябинске от З. А. Платошина, 1927 г.р.). «Я потом больше в воду не пошла, сроду не пойду, сохрани господи» (ФА ЧГПУ; зап. от того же информанта).

Русалка – традиционный образ нечисти в быличках, постепенно утрачиваемый в современную эпоху. Д. К. Зеленин указывает, что русалками становятся женщины, умершие неестественной смертью, и дети, умершие некрещеными [Зеленин 1995: 141]. О «нечеловеческой» сущности русалки свдительствуют ее длинные, распущенные по плечам волосы.

Нанесение вреда людям, наказание за незнание, «непосвященность», «немудрость» – типичная функция русалок. Часто они заманивают к себе неопытного человека, чтобы потом защекотать его, зовут, увлекают и искушают красотой. В образе русалки, на наш взгляд, можно усмотреть реализацию традиционного народного представления о том, что красота ущербна, если не подкреплена внутренней сущностью. Внешняя красота без внутренней гармонии, любви и добра – никчемна, бесполезна.

По замечанию Д. К. Зеленина, русалки «иногда покидают свое обычное местопребывание – реку, посещают некоторые дома и поселяют в семье раздор» [Зеленин 1995: 204]. Приведем текст с близким мотивом из наших материалов: «Сидела моя свекровь дома, вдруг слышит – стучатся в окно. Открываю, говорит, смотрю – моя напарница, на работу меня зовет. Я пошла, а там говорят, что меня не вызывали. Это, значит, русалка была, потому что мы у реки жили, приходила на работу наряжаться» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Паначевой в 1998 году в г. Миньяре Челябинской обл. от С. Б. Юдиной, 1963 г.р.).

Интересное мнение высказывает один из рассказчиков: «У нас на Урале русалок нет. Ведь они все чаще в чистых водах живут. А у нас в лесах все кикиморы живут. В грязных болотах, где кочки и тина» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 1999 году от АВ. Кузнецова, 1974 г.р.). Считается, что кикимора – это русалка, живущая «в заболоченных местах, но не в полях, а в лесах» (ФА ЧГПУ. Колл. 5, № 1), на это указывает и Э. В. Померанцева [Померанцева 1975: 92]. Многие источники отмечают, что кикимора представляет собой разновидность домашнего духа [Славянская мифология 1995: 222–223] «Чаще всего кикимора предстает в виде безобразной, скрюченной старухи маленького роста, подчеркиваются безобразные черты лица» [Путилов 1995: 390]. Это вредоносный дух, не совершающий добрые дела, имеющий зооморфный облик: «они обычно зеленые, тощие, маленького роста» (ФА ЧГПУ. Колл. 5, № 1). Домашняя и болотная кикиморы сходны по внешнему облику и функциям – страшные до отвращения, несущие злое, вредное.

Черт. В уральских записях универсальное воплощение зла представлено комплексным образом черта, беса и дьявола. Данное совмещение унаследовано от древних языческих верований и обновлено христианством. В житейских делах человек уповает на бога, но в душе его, как известно, происходит постоянная борьба высокого и низкого, божеского и звериного, бесовского. Человеческая мудрость, житейский опыт становятся залогом сохранения человеческого в человеке.

Черт может вмешиваться в жизнь человека неожиданно, в любую минуту, он отличается от других демонологических образов тем, что не находит себе места в общей классификации персонажей по месту обитания. Функции черта гораздо шире и разнообразнее, чем поведение природных или домашних духов, хотя он и может их дублировать: например, в быличке о том, как черти в бане тазами гремели (типичная роль банника), или как черт детей нянчит (функция домового).

Черт в быличках всегда несет в себе зло, никогда не выступает в качестве благодетеля, как, например, домовой. С точки зрения носителей фольклорного сознания, таков порядок бытия: зло повсеместно, с ним всегда приходится вступать в борьбу. Нужно соблюдать определенные правила, чтобы не быть побежденным злом. «Там (в тюрьме), говорят, он удавился: черти навещать стали, пугался очень, вот видно и удавился» (ФА ЧГПУ; зап. К. Печеркиной в 1998 году в г. Касли Челябинской обл. от Т. Н. Овчинниковой, 1952 г.р.). Это опасное зло можно победить лишь с помощью мудрости или крестной силы: «Мальчик попросил их, чтобы они принесли крест, потому что черт гоняет его по горе и не отпускает» (ФА ЧГПУ; зап. О. Цивилевой в 1998 году в г. Снежинске Челябинской обл. от И. А. Селиванова, 1937 г.р.).

Функционирование черта в разных жанрах фольклорной прозы определяет неоднозначность этого образа. Устные рассказы о черте делятся на две жанровые группы: 1) легенды и предания о черте как искусителе, носителе злого начала и 2) сказки и анекдоты о глупом черте.

Образ черта, широко распространенный в быличках, в легендах выполняет функции универсального воплощения зла. Так, именно посредством косвенного упоминания данного образа в одном из уральских текстов («чертово яблоко») обозначено отношение старообрядцев к неприемлемому для них продукту – картофелю: «…брат с сестрой схлестнулись, поимели сношение. И из-за этого умерли. Их вместе в одну могилу схоронили. И говорят: «Как сука с кобелем». И выросла на этой могиле картофка. Про нее стал народ говорить: «Чертово яблоко» (АЛ; зап. В. П. Бирюковым в 1943 году в д. Мыльниково Шадринского р-на Курганской обл. от Х. Д. Воробьевой, 1876 г.р.).

Как и в волшебной сказке, черт в сказке социально-бытовой не является исконным персонажем: за ним скрывается образ, восходящий к древним тотемическим представлениям. Возможность подобного сближения объяснена Д. К. Зелениным: «когда на смену былых тотемов появились новые демоны, то образы этих последних естественно должны были контаминироваться со своими предшественниками – тотемами, память о которых исчезла далеко не сразу» [Зеленин 1936].

Мотив покровительства тотема, в частности, обнаруживается в современной записи сказки «Золотой топор» (729) (ФА ЧГПУ; зап. А. Огаровой в 1996 году в г. Златоусте от З. А. Калетинской, 1926 г.р.). Черт проявляет заботу о мужике, которого постигла неудача: «Что мужик, плачешь?» – «Топор, батюшка, уронил». После троекратного испытания мужика черт не только возвращает ему утерянное, но и вознаграждает его за честность.

Оппонентом черта в сказочном тексте традиционно выступает солдат. Так, в уральской сказке «Солдат и черт» («Черт на часах», 1166*) герои заключают договор, по которому черт вместо солдата остается служить, а взамен получает его душу. Роль солдата оказывается для черта невыносимой: каждый день он терпит наказания за нерадивость («все у него по форме, одного нет: не крест-накрест ремки на груди, и все на одном плече»). Спустя год, солдат возвращается, чтобы сменить черта, а «тот и про душу забыл: как завидел, все с себя долой. Ну вас, говорит, с вашей и службой-то солдатской! Как это вы терпите? И убежал» (ФА ЧГПУ; зап. Н. Курко в 1997 году в пос. Полевом Сосновского р-на Челябинской обл. от Р. П. Ведерниковой, 1929 г.р.). В тексте сказки воплощена мудрость народная: лишь терпение человека, любовь к людям и доброта позволяют ему выдержать все жизненные испытания.

Чаще всего солдат в сказках выступает в роли активного противника черта. Так, в уральской сказке начала века «Солдат учит чертей» (-1166 ***) герой изгоняет чертей из брошенного людьми дома. В некоторых уральских сказках образ черта может быть замещен разбойниками. Это относится, в частности, к тексту из сборника Д. К. Зеленина «Бесстрашный солдат» («Бесстрашный», 326В*), где хитрый солдат изгоняет из дома «непрошеных гостей» [Зеленин 1991: 378–380].

Современные записи уральских сказок демонстрируют продуктивность другого типа замещения образа черта. Семантику нечистой силы принимает на себя служитель церкви. Отмеченная особенность наиболее характерна для популярных сюжетов о неверной жене. Так, например, в тексте «Про нечистую силу» («Влюбленный поп», 1725) из сборника «Сказки Шадринского края» [Шадринск, 1995] солдат берется выжить из дома не чистый дух, а выгоняет попа, пришедшего к хозяйской жене. Анало гичный прием встречаем в другой сказке из этого сборника «Про по па, дьякона и псаломщика», являющейся контаминацией двух типов сюжета: «Поп, дьякон и дьячок у красавицы» (1730) и «Мужик хоронит трех попов» (1536В). Вариантом подобной сюжетной контаминации служит сказка «Как солдат попов топил» (ФА ЧГПУ; зап. Н. Поповой в 1995 году в с. Крыжановка Чебаркульского р-на Челяб. обл. от М. И. Попова, 1928 г.р.).

В силу объединения в образе черта целого комплекса языческих и христианских представлений о темной, нечистой силе он выступает в сказках в качестве универсального воплощения зла.

Ведьмы и колдуны, с позиций народного сознания, также олицетворяют злое начало. В уральских быличках ведьма – старая женщина, жительница двух миров – живых и мертвых. Ее враждебность по отношению к людям, несоответствие народным идеалам проявляется во многих признаках: «Бабка давно на селе жила. Страшная была очень, всегда одна жила, на самом краю села домик стоял маленький такой. Ворота покосившиеся, весь запущенный, неухоженный. Люди удивлялись, что трава даже вокруг дома этого не росла, одно дерево, листья у него зеленые только самой ранней весной были, а потом желтели сразу. Так все лето желтое дерево и стояло. Говаривали люди, что бабка эта – ведьма» (ФА ЧГПУ; зап. Ю. Благининой в 1999 году в с. Плешаково Челябинской обл. от Л. Д. Виноградовой, 1932 г.р.).

О колдунах известно, что они получают свое знание из книг или по договору с дьяволом. Характерная черта этих персонажей – мстительность: они никому не прощают худого слова, сказанного о них даже за глаза, «ведь им ведомо все, что делается» (ФА ЧГПУ. Колл. 7, № 16).

Особое значение в быличках придается моменту передачи знаний и смерти колдуна. Умирая, колдун должен передать свою науку – тот, кто взял его за руку, моментально перенимает все. Если же колдун или ведьма умирают, ничего не передав, то их кончина необычайно мучительна: «Недалеко от нашего дома колдунья жила, старая уже. Беда в том, что эта колдунья была одолеваема дьяволом, именно он заставлял превращаться и в корову, и в колесо, чтобы забрать души у Ивана и Степана. В то же время она сама никак не могла умереть, потому что ее душа никак не находила способа вылететь из этого дома. Люди догадывались об этом. Как-то большой толпой пришли к ней в дом, выдолбили крышу – и она спокойно умерла, то есть дьявол забрал ее душу» (ФА ЧГПУ; зап. в 1998 году в г. Челябинске от М. В. Белугиной, 1930 г.р.). С позиций народного сознания, связь колдуна с потусторонним миром дает ему возможность отрицательно влиять на людей: вредить на свадьбе, портить скотину, насылать болезни и т. п. Характер и степень воздействия на человека определяются силой колдуна и его желанием, но мера воздействия зависит и от противостояния жертвы.

Распространены былички о порче, которую наводят колдуны. Порча и иные несчастья часто насылаются на человека через поклад – специально наговоренные предметы, которые подбрасываются в дом или закапываются рядом с ним. Покладом может быть любая обычная вещь, в нашем архиве – игла и гвоздь (ФА ЧГПУ. Колл. 7, № 2, 4, 6), иногда как бы случайно оброненная.

Если неопытный человек брал ее, да еще успевал каким-то образом использовать, это грозило самыми страшными страданиями, часто приводило к смерти. Избавиться от порчи можно, обладая специальным знанием: «Она вдруг стала болеть, никак ее вылечить не могли. И вот в своей постели она обнаружила иглу. Подумав, что это сглаз, она выкинула ее на мусорку. Пришла к соседке, которая была значительно ее старше, и рассказала ей все. Соседка наказала иглу отыскать, бросить в печь и заметила, что если ей желали зла, то в печи поднимется вой и придет человек, который против нее это затеял. Подруга так и сделала. В печи поднялся вой, пришла ее давняя подруга, знакомая, которая во всем созналась» (ФА ЧГПУ; зап. в 1998 году в г. Пласте Челябинской обл. от Р. И. Фист, 1947 г.р.).

Мертвецы в быличках также ассоциируются с недобрым началом. По народным представлениям, существует два типа покойников: умершие «своей» смертью, по старости, и заложные покойники, умершие «неестественной» смертью: убитые, самоубийцы, погибшие в результате несчастного случая, некрещеные дети, колдуны и ведьмы. Такие мертвецы сближались с нечистой силой и были способны бродить по ночам и вредить людям. В основном покойники навещают, чтобы забрать с собой на «тот свет», потому «общаться» с ними нельзя: «Кое-как по кочкам добрался до кладбища и хотел обратно пойти, смотрю в метрах трех передо мной такая мерзкая, длинная, прозрачная фигура. Ручища вытянула, на месте стоит» (ФА ЧГПУ; зап. Ю. Кизялите в 2001 году в д. Дулино от Д. А. Петрова, 1979 г.р.).

«Все заложные покойники находятся в полном распоряжении нечистой силы; <…> вот почему и все действия таких покойников направлены ко вреду человека» [Зеленин 1994: 232]. Злое начало неявно выражено в современных представлениях, хотя такие примеры тоже есть: «Когда сын Василий умер, он ей часто являлся, гостинцы все приносил. Женщина обрадуется, пойдет к соседке, все расскажет: и как сын приносил, и как под подушку конфеты его складывала. Соседка ее за руку и в дом, подушку поднимают, а там овечьи говешки вместо конфет» (ФА ЧГПУ; зап. О. Благининой в 2000 году в с. Аландском от В. И. Дорохиной, 1926 г.р.). Интерес к непознаваемой смерти обусловливает активное бытование быличек о мертвецах, круг их мотивов узок и связан в основном с семейными отношениями.

В социально-бытовых сказках проявление константы софийности связано с осмыслением жизненных ситуаций, участники которых могут быть сведены к нескольким знаковым оппозициям: социальным (мужик – барин, мужик – купец, мужик – поп) или бытовым, внутрисемейным (мужик – баба/глупая жена).

Конфликт в социально-бытовой сказке чаще всего доводится до своего предела, до нелепости, до абсурда. «Сгущение» внутри обозримого пространства и времени множества несуразиц и составляет специфику вымысла в сказках данной жанровой разновидности. Сочетание, сближение в повествовании реального и нереального, действительного и фантастического, современного и архаического порождает смех, как правило, сатирический.

Наиболее древний слой сказок социально-бытовой разновидности составляют сюжеты о «дурнях». Центральный персонаж подобных сказок совершает поступки, основанные либо на буквальном понимании смысла сказанного другими, либо на неразличении причины и следствия, рода и вида, предшествующего и последующего событий. Такое поведение героя объясняется особенностями первобытного мышления, к которому оно по своей природе и восходит, но позднее актуализируется противпоставление по линии мудрость – дурость, посвященность – непосвященность.

Так, например в уральской сказке «Дурень», соответствующей типу сюжета «Дурак женится» (1685) у героя «была жена», но «свадьбы не играли»: «до тех пор свадьбы не будет, пока он [жених. – И.Г.] не сделает чего чередом». Желая выбраться из нужды, дурень принимает от своего бра та помощь, но каждый раз поступает невпопад: капусту кладет в по мойное ведро, шубу рубит и бросает в кадку, служанку вешает на крюк, кошку сажает прясть, корову поит молоком. Наконец, жених де лает все как надо, и наступает время свадьбы. Однако кажущееся выправление дурня оборачивается очередной нелепостью: вместо пирогов он съедает котят, а потом чуть не убивает мужика (ФА ЧГПУ; зап. А. Логачевой в 1996 году в п. Северные Печи Челябинской обл. от Н. А. Гибадулиной, 1926 г.р.). Перед нами демифологизированный древний сюжет, восходящий к обряду посвящения, главное действующее лицо которого впадает в ритуальное безумие, одержим духом и в связи с этим наделен особыми способностями, выделяющими его из ряда обычных людей (см.: [Юдин 1977]).

Константа софийности своеобразно представлена в уральской сказке «Акулина» [Сказки Шадринского края 1995: 101–103]. Героиня сказки не соблюдает ритуала земледельческих обрядов [Русский народ 1996: 80], обнаруживает незнание последовательности хозяйственных работ: «Откуда надо начинать жать? Маменька с Иваном ничё не сказали…»; жать начинает с центра поля («с середины пшеницы»), не завершает начатое. Подобное несоблюдение традиций, а также внешний облик героини: «голову никогда не чесала, ходила растрепой, волос длинной, как взобьется, она так и ходит» – выказывают ее близость к бесовскому роду. Как известно, распущенные волосы у восточных славян считались характерным признаком женских персонажей нечистой силы: русалок, вил, самовил, ведьм, чумы и пр. [Славянская мифология 1995: 107].

Поворотным моментом в судьбе героини сказки оказывается эпизод ее сна. В соответствии с особенностями мифологического сознания, которому свойствен многослойный изоморфизм пространства и времени [Мифы народов мира Т.2 670], сон героя сопряжен с переходом в «другое» пространство и часто влечет за собой изменение внешнего облика персонажа. Сама смерть героя может рассматриваться как проявление состояния сна. Не случайно поэтому В. Я. Пропп писал: «умирая, человек теряет свои личные свойства и признаки и становится неузнаваемым» [Пропп 1946: 301–302].

В нашем варианте сказки изменение внешнего облика героини объясняется с позиций универсального разрешения конфликта в бытовых сказках – через создание нелепой ситуации, которая рождает смех: «Взял на всякий случай смолы да пуху, сел верхом на коня и поехал. <…> зашел в середину пшеницы и видит: стоит пять снопов и Акулина спит. Подошел потихоньку, взял смолу, высмолил Акулину, опушил ее и уехал домой».

Проснувшись и посмотрев на свое отражение в воде, героиня не узнает себя: «Акулина я, да голова не моя». Мотив неузнавания героини получает дальнейшее развитие после того, как свекровь отказывается узнать в ней сноху: «Нет, у нас не такая Акулина. Наша-то красивая да работящая, а ты пугало како-то. Уходи, ты не наша Акулина». Зашла во двор и ворота закрыла на задвижку».

Акулина «пошла куда глаза глядят». В конце концов она приходит к богатому дому, входит в сарай и спускается в яму со съестными припасами. С этого момента в сказке начинает разрабатываться мотив соперничества героини с попом и попадьей. Как мы уже писали выше, поп выступает одним из проявлений сущности зла, а потому нередко в сказках сближается с чертом и наделяется его функциями [Славянская мифология 1995: 280]. То, что героиня спустилась в яму (ср. в пещеру, в могилу), сигнализирует о переходе ее в новое состояние – через смерть. Как отмечал Ю. М. Лотман, «со смертью отождествляется любое вхождение в закрытое пространство» [Лотман 2000: 670]. Дальнейшее развитие сюжета и реализует результаты этой трансформации:

«Пошла матушка, подходит к яме и слышит чей-то голос. <…> заглянула и видит: батюшки, чудище какое-то. Вернулась в дом за батюшкой. В яме-то нечистая сила, – говорит, – сходи-ко ты, батюшка, осени крестом, да окропи святой водой. Вот стал батюшко крестом сенить, водой кропить, а из ямы: «Это на паренки, это – на печенки, это так съем». Батюшко видит: не помогает ничё против нечистой силы. Вернулся и говорит: «Нет, матушка, странно чё-то, давай не будем дома ночевать, пойдем к соседям…».

Итак, как видим, произошла перекодировка персонажей. Сохраняя облик нечистой силы, героиня обретает черты плута, хитреца и обманщика, который вступает в соперничество с чертом, генетически связанным с тотемом. Акулина зашла в дом и «давай таскать все добро в телегу». «Полную телегу нагрузила, открыла ворота и поехала». Ворованное стало основой богатой и благополучной жизни Акулины и ее мужа, Ивана, а мотив воровства используется, чтобы выставить соперников на посмешище. Отметим, что в данном тексте персонаж, имеющий тотемическую природу, выступает как амбивалентный образ: с одной стороны, он выступает воплощением зла, но, с другой стороны, встреча с ним и победа над ним приносит человеку материальную пользу.

Вариантом данного сюжета является «Сказка про Шиму», записанная на Южном Урале (ФА ЧГПУ; зап. Т. Архаровой в 1998 году в г. Миньяре Челябинской обл. от А. П. Лопатиной). Как и в рассмотренном выше тексте, нерадивая героиня сказки мало жнет, много спит. Муж в наказание остригает спящую жену, тем самым лишает ее жизненного благополучия, счастья [Славянская мифология 1995: 105]. Проснувшись и не узнав себя, Шима решает, что она черт. Дальнейшие события: облаиванье собаками, отказ мужа признать в ней свою жену – убеждают героиню в реальности совершившегося превращения.

Следующий поворот сюжета сводит Шиму с ворами, которые, обманув ее, оставляют в погребе ждать своей доли. Вновь мы имеем дело с ситуацией замкнутого пространства для перекодировки персонажа, который впоследствии вступит в соперничество с чертом. Напуганные таинственным присутствием неизвестного в подполе, хозяева ограбленного дома зовут священника, а тот, неверно истолковав слова Шимы, в страхе убегает. И вновь ситуация соперничества героя-хитреца с «чертом», на которого перенесены функции тотема, заканчивается победой первого.

Перейдем к анализу способов реализации в текстах устной народной прозы ценностной доминанты Красоты. Средоточием чувства красоты для русского человека является душа. Человек, умеющий разглядеть красоту, любит весь мир, способен прощать. «Так красота порождает мудрость… Красота есть космос <…> и есть объективное воплощение «идеи организации», то есть системы и даже порядка» [Колесов 2006: 288–289].

В фольклорном тексте Красота как ценностная доминанта может быть реализована через эпитеты «удалый», «сильный», «могутный» и под. (при характеристике человека), «чистый», «прозрачный», «светлый» и др. (при характеристике природных объектов или артефактов). Покажем это на примере записанного на Урале топонимического предания: «Видели вы лог, что отделяет старую часть деревни от новой – Менеевки? В этом логу раньше дед жил. Фамилия – Лепихин. Да такой дед удалый! Вся деревня его любила: дети – за сказки да побывальщину, взрослые – за мудрые советы. А когда помер старик, осиротела деревня. И как память деду – Лепихин лог» (АА; зап. в 1991 году в д. Айлино Саткинского р-на Челябинской обл. от В. Н. Мошкина, 1911 г.р.).

Другой пример: «Озеро Светленькое, лежащее у подошвы Вишневой горы. Озеро имеет дно, состоящее из лечебной грязи. И в любую погоду оно ясное и светлое, так как видно почти все дно на многие метры» (ФА ЧГПУ; зап. К. Силиной в 1998 году в пос. Вишневогорске Каслинского р-на Челябинской обл. от Н. А. Коллодий, 1943 г.р.). Обращает на себя внимание устойчивая связь в сознании носителей фольклора между красотой и пользой, как в данном тексте. Озеро не только светлое, но и лечебное, целительное.

Подобных текстов записывается каждый год немало. Так, например, в топонимическом предании «об образовании Канашей» именно польза становится мерилом восприятия любой сущности – человека или природного объекта. Полезное уравнивается (отождествляется) с красивым. Внутренне красивый человек, по эстетическим представлениям народа, оказывается красивым и внешне (ср. посл. Не по-хорошему мил, а по милу хорош). Приведем текст полностью: «В давние времена в районе села Канашево жили бышкиры-кочевники. Места кочевья благодатние: озера, озерки, леса, поля, перелески. Среди кочевников самым богатым был бай Канаш. Много у него было скота, табуны коней, отары овец, стада коров. Но не этим славился Канаш. Много жен было у него, красавицы дочери, джигиты сыновья. Не жизнь, а сплошные праздники. То он в гостях, то у него гости, и то сказать – было чем угостить. Но пришла беда – джут (оттепель зимой, а потом снежная корка, скотина не может пробить корку). Много скота погибло у Канаша, но он восстановил свои стада. Беда не приходит одна. Пришла черная оспа в эти края, аулы вымерзали, некому хоронить было. Умерли все жены у Бая Канаша, умерли джигиты сыновья, умерли дочери. Остался Бай Канаш с единственной дочерью – Краса вещей. От горя отнялись ноги у Бая Канаша. Кому он оставит свое богатство? Воет Бай Канаш в своей юрте, скулит, объезжая табуны в седле. Нет гостей у Канаша, вымерли аулы. Что делать Канашу? Посватался к его дочери батрак – беглый казак. Для Канаша это было страшнее джуто. Отдать красавицу богачку дочь за беглого батрака? Пообещал казак вылечить ноги Бая Канаша, если отдаст за него дочь. Согласился Бай на брак, но поставил условие, чтобы фамилию взяли его. Батрак вылечил ноги Баю грязью из соленого озера Катаи, которое находится на территории кочевья. И по сей день соленое озеро Катаи славится своей лечебной грязью» (ФА ЧГПУ; зап. Д. Казанцевой в 2000 году в с. Канашево Челябинской обл. от А. П. Лыхно, 1937 г.р.).

Целый ряд уральских преданий, бытующих по сей день, организуется мотивом красоты труда и человека труда. В них проявляется интерес людей к истокам своей профессии. В таких произведениях часто звучит восхищение красотой и силой предков, что проявляется в комментариях типа «красивый был», «вот какие сильные люди были», «подолгу жили очень, по сто лет» и т. п. Тем самым в преданиях воспроизводятся идеализированные образы, которые, являясь художественным обобщением, способствовали выявлению комплекса качеств, навыков, умений, необходимых в той или иной профессии. Например: «Он был мастер на все руки, столяр, кузнец, мог одежду шить, сапоги» [Фольклор на родине Мамина-Сибиряка 1967: 51].

Поэтизация труда очевидна в преданиях о наиболее прославленных мастерах того или иного дела. Нередко описание образов старых рабочих – горщиков, рудокопов, грузчиков – вбирает в себя фантастические моменты. Причем, у каждой профессии имеются свои «талантливые» представители: «В Висиме сильно было развито старательское движение <…> Артельщик у нас был очень хороший мужик…» [Там же: 60]; «Отец старатель крупный был…» [Там же: 62]; «Силачей здесь было много. Вот, например, Симка. Под молотом работал. Обжимальщиком…» [Там же: 80].

Интересно, что героем ряда преданий выступает реальное лицо, хотя и потерявшее индивидуальные черты и ставшее выражением художественного обобщения. Иногда он может достигать высоты культурного героя древних: «На спишке ногти, слизни таскали, человек десять-двенадцать тащат, он один зачалит, увезет. Его только для потехи и держали. На спишку коломенок все село собиралось, он сам сказки сказывал, побывальщины разные. Ком сахару возьмет, давнет – песок получается» [Кругляшова 1961: 79]. Использование в данном тексте древнего мотива демонстрации героем своей силы свидетельствует о стремлении рассказчика к идеализации конкретного персонажа.

Нельзя забывать о том, что «секрет» художественности предания включает в себя два момента: предельное обобщение и предметная детализация, конкретизация событий. Указание на профессию силача открывает перед рассказчиком возможность показать его слушателям в реальных условиях работы, в сфере производственных отношений и тем самым достичь фольклорной достоверности.

В большинстве устных рассказов и преданий о представителях «огненных» профессий также отражен характерный для сознания уральских рабочих культ физической силы: «Был силач такой, Паля Лебедев… Он под доменной печью робил, на молоте обжимал куски каленые. Сильный и ловкий на работе был. Прикатят ему кусок из сварочной печи. Вот он его с боку на бок ворочат. Если тачка не успеет подкатить к наковальне, он берет клещи и бросает его к самым валам. А в куске пудов пять, не меньше. Вот какая масса. Тачки с железом таскает – успевай ноги убирай» [Предания и легенды Урала 1991: 208–209].

Упоминание о работе на заводе – в одном из металлургических цехов – является обязательным в повествованиях о силачах: «Был у нас на Шайтанском заводе кричный мастер Пономарев Яков Потапович. Силенка была все-таки у него. Ну и робил он ломовую работу»; «Костя Бирюзовский был силач, великан выше двух метров. Он на заводе работал»; «Слышал я об одном силаче. Работал он в прокатном цеху»; «О Кипре Копылове: лом на полочку забросил. Трое не могли этот лом снять. А Кипра один проще простого лом снял. Такой-то он богатырь был. Он у Демидова робил на заводе» [Там же: 210–214].

Обращает на себя внимание, что физическая сила мастера (= польза) традиционно отождествляется в несказочных текстах с красотой человека и при этом ценится выше, чем, например, высокий рост. Так, носители фольклора в большинстве случаев отмечают: «Сам он был не так шибко корпусный, ростом не шибко чтоб, но могутный мужчина был»; «Росту он был небольшого, среднего росту, но красивый был». Таким образом, для носителя фольклора Красота – это, скорее, внутреннее свойство человека, чем внешнее (ср. с пословицей «Не по хорошему мил, а по милу хорош»). Судя по устным рассказам, именно силачей (и непременно добрых нравом) особенно выделяли и любили в народной среде: «А любили его все, начальство и караванные. Такого силяка не любить!» [Там же: 218].

Немало уральских преданий связано с поэтизацией дела рук человеческих. Так, в одном из недавно записанных текстов недвусмысленно выражено восхищение красотой златоустовского собора и мастерством его строителей: «Построили в 1840 году в Златоусте собор, Свято-Троицкий, чуть ли не первой по всему Уралу. Проект составил знаменитый у нас архитектор Федор Тележников. Поставили собор Тесяревы, отец с сыном. Украшали его искусные мастера. И вышел он на загляденье: маковки золоченые, иконы венецианского письма, колокола голосистые: они и зачинали по праздникам перезвон всех златоустовских церквей». В дальнейшем повествовании утрата красоты приравнивается рассказчиком к утрате важнейших ценностей жизни: «Долго стоял храм, украшал город. Но пришло время, когда решили: если сломать храмы, то люди перестанут надеяться на райскую жизнь и все силы отдадут работе. Снесли почти все церкви. Собор взорвали, на его месте построили танцплощадку. Пляшут здесь молодые, и никто уже не вспоминает о мастерах. На пустом месте думать не о чем. А сейчас и танцплощадки нет – пустота как напоминание о бездумности нашей» (ФА ЧГПУ; зап. Т. Забурляк в г. Златоусте Челябинской обл. в 2002 году от А. И. Захозиной, 1918 г.р.).

Завершая разговор о константе софийности, приведем созвучные нашему пониманию строки о красоте из книги В. В. Колесова, посвященной русской национальной ментальности: «Народная традиция в своих постоянных эпитетах сохраняет равенство предикатов красоты и пользы: красна девица и добрый молодец выражают один и тот же признак, но с разной его стороны <…> красота – доброта представлены как внешняя и внутренняя характеристика молодого человека в соответствии с общим пониманием пользы для всего общества» [Колесов 2006: 59]. Таким образом, в народном понимании Красота выступает как польза, при этом Красота оказывается важнее пользы, поскольку польза – всего лишь один из компонентов красоты.

4.2.3. Справедливость

Значимость идеи справедливости для русского сознания подтверждается многообразием в языке устойчивых сочетаний, включающих соответствующие слова: чувство справедливости, борьба за справедливость; высшая справедливость, социальная справедливость; справедливый суд, справедливый судья, справедливое решение, справедливые законы, справедливое устройство мира, справедливое требование, справедливый гнев, справедливое негодование.

В словаре русского языка под ред. А. П. Евгеньевой у слова «справедливый» отмечено четыре значения: 1) действующий беспристрастно, в соответствии с истиной; 2) основанный на требованиях справедливости; 3) имеющий под собой основание, оправдываемый чувством справедливости; 4) соответствующий истине, действительному положению дел; правильный, верный [СРЯ Т. 4: 231]. Производное от него наименование «справедливость» имеет три значения: 1) свойство по знач. прил. справедливый;

2) беспристрастное, справедливое отношение к кому-, чему-л.;

3) соответствие человеческих отношений, законов, порядков и т. п. морально-этическим, правовым и т. п. нормам, требованиям [Там же]. Таким образом, за этими словами стоит социально значимый смысл, который прошел длительный путь формирования. Этот смысл предполагает сопоставление, корреляцию двух сфер: того, «как есть в реальности», и того, «как должно быть (с точки зрения народного сознания)». Сама необходимость обращения к понятию «справедливость» связана с отсутствием гармонии между реальным и желаемым. Именно тогда возникает потребность в исправлении ситуации в соответствии с народным идеалом.

Примечательно в этом отношении толкование В. И. Далем важного для понимания концепта «справедливость» глагола справливать, справлять — «править, прямить, выправлять» [Даль Т. IV: 298]. Справляют (выправляют, выпрямляют) то, что изогнулось, искривилось (ср. пример из словаря: Справить ствол по струне), то, что содержит неточности, ошибки (ср. Как ни справляй, а в печатне новых ошибок наделают). Отсюда употребление слова чаще всего связано с оценкой какой-то конкретной ситуации, принятия решения по ней.

Исправление действительности находится в руках конкретных людей. Они могут заниматься этим по своему статусу: старший в семье (отец, мать), судья, барин (приедет барин – все рассудит), начальник, староста и т. п. Наивысший в этом смысле – царь-батюшка. Но исправить положение может и простой человек, равный другим по званию. И тогда это народный заступник. В преданиях о «народных заступниках» или «царях-избавителях» на первое место выступает художественное исследование личности, основанное на традиционных мифологических моделях.

Интерес к исторической личности в общерусском и уральском несказочном фольклоре стойко связан с образами Ермака, Емельяна Пугачева и царя Петра I. Ермак в преданиях предстает как атаман, разбойник, казак, который пришел на Урал с Волги или Камы [Кругляшова 1961: 40–41]. В некоторых текстах рассказчики стремятся доказать, что «Ермак Тимофеевич родом из чусовских казаков» [Там же: 40], что сразу делает его образ более близким, «своим» для уральцев. Культурная значимость образа Ермака подчеркивается наделением героя магическими способностями и свойствами: «на нем кольчуга была – пуля не брала его» [Там же]. Как и в народных песнях, главной функцией этого образа в преданиях является заступничество: «бедного человека он не трогал, богатых грабил» [Там же]. Важным в преданиях является мотив военного предводительства: в ряде произведений воспроизводятся исторические факты завоевания Ермаком Сибири. В изображении фольклороносителей Ермак добывает свои победы умом, хитростью. Характерно сравнение Ермака с другими персонажами русской истории, через которое дается оценка каждого из них: «С Ермаком вместе ходатайствовали Стенька Разин, Ванька Каин, Гришка Отрепьев. Шайкой ходили. То ли они шли – Гришка, Стенька и Ванька – на министерство, а Ермак – за министерство. Вот я в церкви слыхала – Ермаку вечную память поют, а этим – проклятье» [Там же: 45].

Именно поэтому с образом Ермака как народного заступника часто связывается мотив укрытия в пещере: «Камней тут много по Чусовой… там была у него пещера. Он сверху спускался туда» [Там же: 42]; «…Ермак тут был, зимовал со своим войском. Пещера у него тут была» [Там же. 44]; «Ермак жил в пещере и стрелял из пушки по баркам, чтоб добыть добро» [Там же: 46–46]; «Дыра тут у камня-то Ермака есть, так, сказывают, тут он и был, у дыры-то веревочка висела, по ней он и лазил» [Там же: 50]; «Там внизу есть камень на Чусовой, Ермак… Говорили, что там конец каната болтался, со скалы вход был в эту пещеру…» [Там же: 52]. В мифопоэтической традиции пещера – сакральное убежище, она включается в мифологический комплекс «жизнь-смерть». Использование мотива укрытия в пещере в преданиях о Ермаке отражает представление о возможном воскресении народного заступника. Этот вывод подтверждается наличием в некоторых преданиях «открытого конца» в повествовании о Ермаке: «Как погиб (Ермак), я не слыхал от стариков: разговору об этом не было. Про него песню поют» [Там же: 51]; «Куда Ермак потом делся, не скажу…» [Там же: 40].

Образ Пугачева как реализация народных представлений о справедливости – центральный в русских преданиях. Подобно тому как в волшебной сказке социально обездоленный становится царем, так и в преданиях о Пугачеве бывший казак, бедняк обретает царскую власть: «Пугачев шайки собирал, чудеса творил. За бедных, за низкий класс был. Старики говорили, что он вообразил себя за царя. Я, говорит, Петр Федорович, царь» [Фольклор Урала 1949: 55].

С образом Пугачева в преданиях связано использование мотива мудрого суда. В этом мотиве получило отражение древнее представление, что божественные силы оказывают покровительство невиновному [Чистов 2003: 324]. Однако в преданиях мифологические элементы, изначально входившие в рассматриваемый мотив, приобретают реалистический характер: «Вскоре он [Пугачев] вышел на площадь, где народ собрался, и стал судить схваченного казаками приказчика: «Обижал народ?» – «Обижал, измывался над нами». Постановил тут же повесить приказчика. Повесили при одобрительных криках крепостных» [Материалы и исследования 1974: 133–134].

К числу мотивов, с помощью которых раскрывается сущность Пугачева как «народного заступника», относится мотив пожалования, одаривания им своих подданных, который часто соединяется с мотивом мудрого суда. Так, например, в одном из преданий рассказывается о «царском» дознании, проводимом Пугачевым с целью выяснить, где запрятаны клады заводчика Лугинина (Илларион Лугинин – реальное историческое лицо, владелец Саткинского железоделательного завода). Когда «государев суд» был завершен и «государь-император Петр Третий» велел всем расходиться, из толпы вышла женщина и упала к ногам Пугачева: «Государь, ты не всех еще судил. Не всех казнил. Вели допросить старую ведьму Шарабаниху, компанейщикову приживалку. Она знает, куда упрятал компанейщик свое золото». Шарабаниху вытащили из толпы. Пугачев обращается к старухе: «Так куда же запрятал от меня злато-серебро подлый компанейщик, Василиса Илларионовна?» – «Право, не знаю, батюшка-государь! Ненароком слыхала от внука, будто на реке и на Карагай-горе, а доподлинно не знаю, хоть убей старуху на этом месте». «Полне-те, полнее», – смягчился Пугачев и отпустил Шарабаниху с миром, даже подарил ей золотой рубль» [Легенды и были 1994: 144].

В преданиях наказывается не только социальное зло, но и нравственные пороки: лень, воровство, самодурство. В одном из пугачевских преданий говорится: «…сгорела и наша старая церковь: мужики, что с Пугачевым пришли, самогонки лишку хватили и спалили. А сам он тогда в Касеве находился, в избе Данилки Шитова. <…> Утром вышел он к народу в императорской форме и велел тут же выпороть перед всеми озорников, которые зря пожар затеяли» [Народные сказки, легенды 1969: 131].

В повествованиях о гибели Пугачева народное художественное сознание возвращается к использованию отработанного в фольклорной прозе мотива предательства. Судя по одним текстам, его предали соратники: «Раз подъехал к крепости, а там облава. Он в реку бросился, выплыл. Его своя артель предала, его выдали» [Фольклор Урала 1949: 55]. По версии, изложенной в других преданиях, Пугачева предала женщина: «Его какая-то женщина подвела, уследила его, увела ночевать, а его и пленили» [Кругляшова 1961: 49]. Обращает на себя внимание устойчивая стыковка мотива гибели героя-избавителя с мотивом его возвращения. Судя по преданиям, Пугачеву приписывалось обладание некой программой действий, что придавало его «самозванству» осознанный и даже целенаправленный характер: «Ермак в Иртыше утонул <…> никакой программы у Ермака не было. А у Пугачева была – вот завоюю все, будете у меня свободны» [Там же]. В уральские предания о Пугачеве вошел также универсальный и типичный мотив оставления следов своего пребывания в той или иной местности. В частности, так строится предание об оставленном им пороховом складе на обрывистом берегу в устье речки Карсакаловки. Кто ни пытался найти этот склад – все тщетно [Легенды и были 1994: 142].

По своим функциям близок к Пугачеву и Ермаку другой персонаж уральской фольклорной прозы – Салават Юлаев. Этот герой «вспоминается» народным сознанием в тех случаях, когда отсутствует и реальная, и фольклорная мотивация пребывания Пугачева в данной местности: «Пугачева здесь не было. А был Салават Юлаев – его «генерал», с башкирами» (Архив автора). В образе сподвижника Пугачева подчеркивается общее для башкир и русских стремление к справедливому мироустройству: «Сам-то Салават был таким же, как все, крестьянином. Из бедноты происходил. Пахал, сеял, вот и вся биография его. Жил в местечке Малояз. <…> Напротив, через Юрюзань, – гора, в ней пещера, где жил Слават, как без войска остался. А войско-то когда было, так он за освобождение земли шел, чтобы у богачей отнять землю и передать ее крестьянам» [Народная проза 1992: 234].

В преданиях о Салавате Юлаеве оказывается востребованным мотив неуязвимости героя: «Сильный был человек: никто его убить не мог. Он носил специальную кольчугу под рубахой – ее никакая стрела, ни пуля не брала» (Архив автора). В этом же предании использован другой древний мотив, организующий сюжетную коллизию, – мотив предательства: «А у него жена была и он к ней приезжал. И вот богатые башкиры договорились с ней – чтобы она помогла им убить Салавата Юлаева. Он пришел, снял кольчугу-то, когда спать-то лег с женой. Потом уснул крепко. А она тех и назвала. Он выскочил в окно, а его там караулили. Он вырвался, побежал, ну ему в спину-то стрелой и попали – без кольчуги же был» (АФЭК ЧелГУ; зап. В. Писановым в 1980 году в г. Симе Челябинской обл. от Ф. Ф. Федорова, 1910 г.р.). Финал жизни народного заступника остается открытым для возможного впоследствии воскресения героя в соответствии с социально-утопическими представлениями русского народа. Продуктивность этого мотива в связи с образом Салавата Юлаева подтверждается и таким записанным на Южном Урале фольклорным текстом: «Богачи говорили, что Салават сослан на каторгу и больше не вернется. А старики-аксакалы видели и рассказывали, как лунными вечерами ходил по тропе человек в лисьей шапке. Говорили, что это бродит тень Салавата» [Ахметшин 1996: 137].

Идея справедливости в уральских преданиях связывается также с образом «доброго царя», «царя-избавителя» Петра I. Обращает на себя внимание близость Петра к рассмотренным выше образам Ермака, Пугачева, Салавата Юлаева. Различие между реальными прототипами оказывается гораздо более значительным, чем между соответствующими фольклорными персонажами. В большинстве преданий при изображении народного вождя, заступника или царя используются одни и те же традиционные средства. Такое сходство объясняется генетической общностью образов: каждый из них в какой-то мере восходит к древним патриархально-родовым представлениям о вожде.

Петр Великий выступает в преданиях как внимательный и справедливый по отношению к простому народу император. Образ такого Петра складывается из рассказов о том, как он участвовал в процессе производства наравне с рядовыми работниками; как приближал к себе самых талантливых рабочих; как урезал барские вольности и т. п. С образами приближенных Петром I людей связан художественный взгляд народа на личность «первого» Демидова – основателя многих заводов на Урале: «Демидов здешними заводами управлял. Очень любил, по рассказам старых, честность, справедливый был» (АКДРЛФ УрГУ; зап. О. Макеевой в 1979 году в г. Нязепетровске Челябинской обл. от А. И. Астахова, 1911 г.р.).

В повествованиях о Демидове отразились взгляды людей на возможность существования «доброго» барина, который справедливо управлял своими подчиненными и даже «заступался» за напрасно обиженных. Во многих преданиях говорится о личном участии Петра I в судьбе Демидова, этим как бы подчеркивался факт передачи царем части своих функций талантливому человеку из народа. Почти во всех преданиях говорится о близости и даже дружеских отношениях между Петром I и «первым» Демидовым, которые реализуются через мотив царского пожалования: «Демидов с царем хорошо жили. А почему Никитка царю понравился? Именины у царя были, ну и Никитка подарил царю первый пистолет. И полюбился он царю, и наградил его царь землями и разрешил ему взять наделы» [Фольклор Урала 1949: 57].

В образах «народного заступника» и «царя-избавителя» раскрывается народный идеал исторической личности, проявляются социальные и этические воззрения простых людей. Совокупность реализуемых в текстах преданий устойчивых мотивов, связанных с реализацией концепта «Справедливость» и близких к нему концептов «Добро», «Милосердие», «Любовь», отражает, с одной стороны, процесс непрерывного духовного поиска русского народа, а с другой – стабильность традиционного мировоззрения, сохранение вечных, нетленных, передаваемых из поколения в поколение ценностей.

В уральских преданиях возникает стойкий мотив «злого начальника» и непременно сопутствующий ему мотив «тайной силы», причем, последний своей вариативностью обязан особенностям развертывания основного конфликта предания. Многие предания этой разновидности ставят вопросы социально-исторического порядка: откуда зло пошло? Как образовалось крепостное право? Проиллюстрируем эту мысль на некоторых примерах.

Часто в качестве «злодея-душегуба» выступают Демидов, Зотов, упоминаются в народных рассказах и другие местные «зверствующие» самодуры. Например: «Демидов – первый заводчик на Урале, как туда-то пришел – туго пришлось кержакам. Он, чтобы они работали, а не бегали, приковывал их к тачке. Работали по десять часов. А вечером их отковывали. Бунтовали часто… А как сбунтуют жандармов из города» [Фольклор на родине Мамина-Сибиряка 1967: 58].

Образы местных заводчиков конкретны, приближены к уральской действительности: они строят завод, фабрику, плотину или дом, которые сохранились до сих пор.

Для раскрытия образа «злого начальника» используется один и тот же сюжетный прием как мерило моральной и духовной глубины личности – отношение к простому человеку, к «люду холопского звания», к женщине. Так, в повествовании о Демидове перед нами встает образ жестокого, безнравственного человека: «…измывался над ней как хотел. Так и не известно, что с ней сталось: то ли умерла там же, то ли еще что…» (АФЭК ЧелГУ; зап. Е. Шуплецовой в 1977 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от М. Н. Урушевой, 1900 г.р.).

Последней фразой рассказчик оставляет возможность для иной развязки истории. Слова «то ли еще что», вероятно, можно «расшифровать» и как чудесное избавление от издевательств Демидова. Один из вариантов избавления – с помощью «тайных сил» представлен в предании о Зотове, ставшем виновником мучений внучки лесного сторожа Анны. Ревнивая жена Зотова приказала избивать девушку. «Тут прибежала собака и загрызла палача… Что было дальше с Анной, неизвестно…» (АФЭК ЧелГУ; зап. Е. Шефер и Н. Барановой в 1983 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от И. П. Устинова).

Предания, рассказывающие о «злых начальниках», зачастую связаны с мотивом появления богатства у последних. Развитие этого сюжетного мотива рождает рассказ о мошенничестве, «нечистоплотности» фальшивомонетчика и спекулянта Терентьева: после прихода «красных» деньги, «чтобы никому не досталось, выбросил в Урал» (АФЭК ЧелГУ; зап. А. Александровой в 1977 г. в г. Верхнеуральске Челябинской обл. от Т. Л. Сысоева, 1896 г.р.). Тот факт, что конфисковать деньги у купца не удалось, нуждался в объяснении, и память народная «подсказала» путь в использовании традиционного мотива – «погребение клада (богатств) под водой (в пещере)».

Предания «о происхождении зла», о жестокостях заводчиков волнуют современного человека остротой социального конфликта и мелодраматизмом, а подчас и трагизмом изображаемых событий.

Рассмотрим реализацию константы справедливости в сказках. Современная запись социально-бытовой сказки – «Правда и Кривда» (613) – обращает нас к славянской древности, где обозначенные в заглавии образы включались в один ряд с такими важнейшими универсальными мифологическими оппозициями, как доля – недоля, правый – левый, жизнь – смерть, являющимися основой дуалистического представления о мире в целом.

В центре сказочного сюжета – спор Кривды и Правды о том, «чем лучше жить» (правдой или ложью?). За истиной спорщики обращаются к третьей стороне и слышат в ответ: «в наше время лучше жить кривдою». Выбор в качестве арбитров писаря и судьи не случаен и, по-видимому, определяется двойственным отношением народа к чиновному люду: с одной стороны, они вершат чужие судьбы, и от них ожидают правого суда, а с другой стороны, они связаны с системой, которая часто ложь выдает за истину.

В результате спора Правда ослеплена, но финал сказки провозглашает торжество истинных ценностей жизни: праведник прозревает и женится на царевне (ФА ЧГПУ; зап. О. Гафаровой в 1997 году в д. Водопойка Увельского р-на Челяб. обл. от Н. З. Трапезникова, 1930 г.р.).

Если в рассмотренном варианте сказки главные герои одновременно выступают как абстрактные сущности (что подчеркивает условность их имен) и как живые персонажи, то в другой уральской сказке этого же типа сюжета – «О правде и кривде» [Турбин 1982: 144] действующие герои предстают во вполне бытовых ситуациях, но их поступки таковы, что прямо указывают на следование древним мифологическим ходам: постановка вопроса, способ разрешения конфликта, восстановление попранной справедливости через вмешательство высших сил («божьей милости»). Указание на то, что герои являются родными братьями, но руководствуются в своей жизни противоположными принципами, подчеркивает воспроизводство в данном тексте древнейшей модели дуалистического мифа.

Поскольку сказка как жанр устной поэзии содержит в себе фрагменты разрушенного мифологического сознания, семья в сказке выступает символическим обобщением патриархальной семьи. В связи с этим сказочные мотивы семейных распрей, угнетения падчерицы, нанесения обиды младшему брату (или сестре) имеют скрытое значение знаков разложения семьи, рода.

Записи сказок, построенных на коллизии мачеха – падчерица (мачеха – пасынок), на Урале так же многочисленны, как и по всей России (см. [Сравнительный указатель сюжетов 1979: 140–141]. Достаточно назвать такие, например, сказки, как «Морозко» в собрании Д. К. Зеленина «Великорусские сказки Пермской губернии»; «Про падчерицу», «Сказка про добрую девушку», «Одноглазка, Двухглазка и Трехглазка», «Про железные зубы» из сборника «Сказки Шадринского края»; «Морозко», «Синенькие ниточки», «Хаврошечка» в фольклорном сборнике В. П. Федоровой и др.

При всем сходстве главных героинь этих сказок (образ невинно гонимой падчерицы) существенные различия наблюдаются в характере испытания и способах его преодоления.

В сказке «Морозко» («Мачеха и падчерица», АА 480 _*В) героиня выходит из критической ситуации посредством магии слов, заключающейся в стремлении словесно обозначить желаемое как действительное: «Тепло ли тебе, красна девица?» – «Тепло, Морозушко, тепло, батюшка». С позиций мифологического сознания ответ девушки во время диалога-испытания можно рассматривать как просьбу-молитву, содержащую отголоски древних земледельческих культов (ср. обряды вызывания дождя у южных славян).

Продемонстрировав «правильное поведение», падчерица получает награду: «Вот Морозко и нанес ей и хлеба, и скота, и живота всего нанес. <…> Вот он нанес ей шуб и постелей и всего, чего надо. <…> Вот он нанес ей золота и серебра и всякого именья. Стала она жить теперь богато» [Зеленин 1991: 174–175]. И наоборот, испытание мачехиной дочери, не владеющей «словом-молитвой», заканчивается ее гибелью.

Многократность воспроизведения данной сказки, вероятно, стала причиной того, что с течением времени она не просто сохраняет застывшую, окаменелую форму, но ее «закрытость» для нового, для творческой импровизации в конечном счете ведет к ее унификации, а в дальнейшем – к схематизации повествования, поскольку она практически не подвергается трансформации. Наглядный пример тому – текст одноименной сказки в фольклорном сборнике В. П. Федоровой [У кота Баюна 1992: 212–214] и произведенная студентами Челябинского педагогического университета запись данной сказки в г. Миассе Челябинской области в 1997 году (ФА ЧГПУ; зап. К. Немцевой от Т. И. Кардаевой, 1938 г.р.). И тот, и другой вариант фольклорного текста скупо, «без прикрас» воспроизводит основные моменты сказочного сюжета (ср. [ср.: Сравнительный указатель сюжетов 1979; Народные русские сказки Т. I, № 96].

В сказке «Про падчерицу», относящейся к типу сюжета «Игра в жмурки» (АА 480 _* С), вновь обнаруживаются отголоски древних (в данном случае – тотемистических) представлений. В анализируемом тексте девушка кормит кашей тотем, персонифицированный в образе мыши, и мышь-тотем, в свою очередь, помогает падчерице победить в игре: «Ничего не оставалось Бабе-Яге, как только наградить девочку. Дала она ей большие сундуки с золотом да серебром» [Сказки Шадринского края 1995: 76]. Что касается характера испытания, которому подвергается здесь героиня, то проверку проходят такие качества, как доброта, щедрость, отзывчивость.

В уральских записях представлен и такой тип сюжета, отражающий взаимоотношения мачехи и падчерицы, как «Пряха у колодца» (-480 _*), генетически восходящий к обрядам обучения ремеслам. Имеются в виду две сказки: «Синенькие ниточки» [У кота Баюна 1992: 162–169] и «Сказка про добру девушку» [Сказки Шадринского края 1995: 74–75]. Для структуры данного сюжетного типа характерно отправление героини за веретеном к Пятнице – покровительнице женского рукоделия на Руси [Грушко, Медведев 1995: 395]. В целом уральские сказки соответствуют общерусской традиции, но вместе с тем обнаруживают вариативность в обозначении предмета, недостача которого становится причиной изгнания героини (ниточки/ведро), а также известную редукцию сказочного сюжета. Последнее, главным образом, относится ко второй из названных сказок: если в традиционной сказке предполагается демонстрация падчерицей умения выполнять женскую работу (прясть, ткать, варить пищу, топить печь и т. п.), то в уральской сказке содержится лишь указание на то, что Баба-Яга «каждый день давала ей работу».

Уральские сказки с общим типом сюжета «Чудесная дудочка» (780): «Девушка-снежурушка» из сборника Д. К. Зеленина [Зеленин 1991: 299–301], «Нюрочка-снегурочка» из фольклорного сборника В. П. Федоровой [У кота Баюна 1992: 178–181], а также тексты сказок, записанные во время экспедиций Челябинского государственного педуниверситета, «Снегурочка» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Печенкиной в 1996 году в с. Миасском Красноярского р-на Челяб. обл. от К. Н. Подкорытовой, 1921 г.р.) и «Аленушка» (ФА ЧГПУ; зап. В. Павленко в 1996 году в г. Южноуральске Челябинской обл. от В. С. Урзаевой, 1910 г.р.) – также позволяют судить о народном понимании справедливости как одной из важнейших констант фольклорного сознания.

Таким образом, проведенный анализ реализации онтологических и аксиологических констант в устной народной прозе Урала дает представление о значимости данных категорий для художественного осмысления действительности в фольклоре. Сложность и многомерность их организации в фольклорных жанрах порождена многообразием форм обобщения, присущих народному художественному сознанию.

Подведем итоги. Пространство и время в произведениях устного народного поэтического творчества качественно отличаются от соответствующих категорий в литературе: если в литературном произведении они выстраиваются произвольно, согласно замыслу и творческому методу автора, то в фольклорном тексте их функционирование подчинено традиции и жанровой природе произведения.

В аспекте фольклорного сознания категория пространства приобретает системообразующий характер: благодаря ей организуется, структурируется и интерпретируется отраженный в сознании носителей фольклора мир. Определяющим в осмыслении пространства оказывается отношение к нему человека.

Моделирование пространства различается в текстах разных жанров и видов фольклора. Отчетливо различается пространство локальное и космологическое, «свое» и «чужое», сакральное и профанное, социальное и личное. Степень условности пространства в разных жанрах фольклора также различна. Максимально условно пространство в лирических жанрах, наполнено реальными объектами, событиями и персонажами пространство эпических текстов, где оно выступает необходимым элементом организации действия.

Наиболее последовательно целостная характеристика пространства представлена в топонимических преданиях. Возникновение и функционирование топонимических преданий самым тесным образом связано с культурной интерпретацией пространства, с потребностью прояснить внутреннюю форму его обозначений, раскрыть основу соотнесения пространственной категории с категоризацией мира человеческим сознанием.

В качестве инструментов изучения пространства в фольклорном тексте используются понятия локус и топос, под которыми понимаются различные пространственные объекты: топос – это обобщенное место разворачивания определенных, заданных традицией и сохраняемых в сознании носителей фольклора смыслов, локус представляет собой некое ограниченное пространство художественного текста, имеющее референтную соотнесенность с действительностью. Как показывает анализ, локус в фольклорном тексте закономерно предстает как топос.

В быличке категория пространства восходит к древнейшим мифологическим представлениям. Здесь воспроизводится полицентрический образ мира, основанный на анимистическом восприятии действительности: все пространство одушевлено, каждый уголок окружающего и освоенного человеком мира имеет своего «хозяина» (духа). Вступая на ту или иную территорию, подконтрольную определенному духу, человек должен устанавливать с ним отношения для того чтобы обеспечить себе беспрепятственное и успешное осуществление деятельности.

Специфика пространственной организации былички состоит в противоречии между «реальным», явленным в тексте пространством и «идеальным», мыслимым целостным пространством, в котором существует человек. С одной стороны, пространство каждого текста является ограниченным, замкнутым, четко локализованным, с другой стороны, в быличках воссоздается бесконечный континуум мозаичного мира, где непрерывно осуществляется действие демонических сил.

Наиболее значимой, семиотически нагруженной стороной пространства в быличке оказывается пограничье, границы между отдельными частями структурированного пространства. Наиболее типичными топосами былички выступают топосы леса, поля, дороги и берега. Общекультурная константа «свой» – «чужой» преобразуется в быличках в оппозицию «свой» – «иной».

Особую реализацию имеет категория пространства в сказках. Мифологический генезис сказки обусловил незначимость категории пространства для повествования. Однако даже в таком абсолютно условном художественном мире современным рассказчиком могут быть обозначены отдельные координаты места действия вследствие процесса демифологизации фольклорной сказки.

Категория времени в фольклоре актуализирует не только прошлое или далекое прошлое, но почти всегда будущее: через народную память ведется разговор с потомками, строится образ грядущего. Одновременно каждое воспроизведение фольклорного текста – это актуализация и настоящего момента. Сам отбор сюжетов, событий, героев, выделение их из общего ряда фактов говорит об этом. Через прошлое постигается настоящее и устанавливается связь с будущим.

Обращение к прошлому, а через него к будущему – всегда попытка восполнить недостающее в настоящем: утрату, «недостачу» – в сказке, отсутствие справедливости – в предании или легенде, забвение сакральных знаний – в быличке. В разных жанрах фольклора необходимо говорить о различной степени «отсылки» настоящего к прошлому. Для сказки характерно время прошедшее, это время условное, тесно связанное с сюжетом, замкнутое внутри сказочного сюжета. Оно последовательно движется в одном направлении, никогда не возвращаясь назад. В жанрах несказочной прозы также преимущественно изображается прошлое, однако оно различно: в преданиях и легендах в форме фабулата это далекое прошлое, в быличках и устных рассказах в форме мемората – недавнее.

Категория времени проявляется в текстах несказочной прозы через соотнесенность изображаемых событий с моментом повествования, взаимную ориентированность плана прошлого и плана настоящего. Анализ позволил выделить три группы преданий, в которых категория времени выступает важной составляющей повествования. Первая, наиболее многочисленная группа текстов организуется традиционным для уральской несказочной прозы мотивом продажи (или аренды) земли. Вторая группа текстов – повествования о первопоселенцах, относящиеся к генеалогическим или топонимическим преданиям. В них актуализирована семантика начала как границы отсчета нового времени, некой точки референции. Еще одну группу преданий составляют повествования о «золотом веке»: это прекрасное, гармоничное, благополучное время, без войн и конфликтов. Характеристики «золотого» времени, приписываемые прошлому, составляют тот идеальный образ мира, к которому стремятся рассказчики в настоящем или мечтают достичь его в будущем.

В легендах категория времени реализуется в соответствии с христианскими представлениями людей. Настоящее, прошлое и будущее оказываются тесно связанными и обусловленными свыше. Идея заданности определенных моментов в судьбе людей как результат проверки соответствия их деятельности этическим нормам христианства – одна из основных в легендах. Категория времени в легендах может быть также связана с осмыслением судьбы отдельного человека, со знаковыми моментами его жизни: рождением, болезнью, смертью. В целом в легендах оказывается чрезвычайно значимой символика элементов православного календаря и семейно-обрядовой традиции.

В сказках категория времени значима лишь при изложении последовательности событий. Время в сказке традиционно замедляется – посредством троекратного повторения сюжетных моментов, действий и поступков героев. Реальное время часто обнаруживает себя в тексте сказки через использование рассказчиком характерных для той или иной исторической эпохи предметных деталей, социальных категорий как реалий соответствующего времени. Однако современная сказка постепенно переходит от «космического» хронотопа традиционной сказки к пространственно-временной конкретизации.

Проведенный анализ пространства и времени дает представление о значимости данных категорий для художественного осмысления действительности в фольклоре. Сложность и многомерность их организации в фольклорных жанрах порождена многообразием форм обобщения, присущих фольклорному сознанию.

Из аксиологических констант русского фольклора наиболее древней оказывается константа соборности. Соборность – это чувство единения, общности, которое испытывают все члены некоего социума, независимо от существующих между ними различий по полу, возрасту, социальному статусу и т. д. Соборность – не только чувство, состояние души, но и процесс, действие, требующее от человека духовного труда.

Константа соборности разлита, растворена в фольклорных текстах в силу своей универсальности. Соборность – это часть естественной жизни русского человека, которая помогает ему и в простых бытовых вещах, и в сложных, в понимании высокого, горнего мира. В уральском фольклоре данная константа специфически выражена в мотиве «заложенной головы», который отражает взгляд на жизнь отдельного человека с позиций общинного сознания (добровольная жертва человеком своей жизни ради общего блага признается значимой и социально одобряемой). Идея соборности реализована также в фольклорных повествованиях о монашеских общинах. Именно идея единства как идеал жизни помогает им не только преодолеть обстоятельства, но и защитить себя от внешних посягательств. Идея соборности реализована также в ряде уральских легенд, объединенных особым отношением к православной вере.

Категория софийности представляет собой сложный комплекс трех взаимосвязанных сущностей: Любовь, Красота и Добро. Эти сущности взаимосвязаны и взаимообусловлены, их единство соответствует народному пониманию Мудрости. Выделенность такой ценностной доминанты, как Красота, соотносится с созерцательным типом мышления носителей русской культуры. Созерцательность ставится в русском сознании выше прагматичности, она позволяет человеку достигнуть внутреннего покоя, необходимого для размышлений о мире. Не случайно главными проблемами в фольклоре являются проблемы сущности мира, смысла жизни, смысла существования человека.

Все составляющие константы софийности выражают типичное для русского человека представление о нормальном бытии, соответствующем нормам и порядкам, принятым людьми. В фольклорных произведениях данные смыслы неразрывны, обусловливают друг друга, что подчеркивается цельностью образов, которые их воплощают.

В быличке, легенде и сказке данная константа оказывается наиболее релевантной. Добро – не просто человеческая добродетель, но оценка деятельности человека с позиций полезности для него самого, для его душевного (духовного) мира. В быличках актуализируется существование некоторых норм поведения человека, несоблюдение которых вредит человеку, может разрушить его внутренний мир. Важными оказываются такие смыслы, как «польза» и «вред». Понимание Добра в фольклорных текстах может раскрываться и через его отнологическую оппозицию – Зло.

Носителя фольклорного сознания волнуют не только проявления зла, но и его причины, генезис. Важной частью низшей мифологии является образ, олицетворяющий зло. Черт считается самым популярным персонажем русской демонологии, он может вмешиваться в жизнь человека нежданно, в любую минуту. Функции черта гораздо шире и разнообразнее всех других духов природы или дома. Невидимый облик черта демонстрирует его силу и злую направленность. Черт представлен не только в быличках, но и в волшебных и бытовых сказках, преданиях и легендах.

Красота как составляющая константы софийности представлена в целом ряде уральских преданий, где звучит восхищение красотой и силой предков. В таких преданиях созданы идеализированные образы людей как носителей определенных качеств, навыков и умений.

Одной из поздних констант русского фольклора является константа справедливости. Справедливость предполагает сопоставление того, как есть в реальности, и того, как должно быть – с точки зрения народного сознания. Сама необходимость обращения к понятию «справедливость» связана с отсутствием гармонии между реальным и желаемым.

Константа справедливости широко представлена в уральской несказочной прозе образами «народных заступников» – Ермака, Пугачева, Салавата Юлаева и «царя-избавителя» – Петра I. Через изображение этих персонажей раскрывается народный идеал исторической личности, проявляются социальные и этические воззрения простых людей. Представлена константа справедливости и в сказках, где в финале провозглашается торжество истины, праведник вознагражден, а обидчик наказан. Совокупность реализуемых в текстах преданий и сказок устойчивых мотивов, связанных с реализацией константы справедливости отражает процесс непрерывного духовного поиска русского народа, стабильность традиционного мировоззрения, сохранение вечных, нетленных, передаваемых из поколения в поколение ценностей.

Глава 5. Динамика фольклорного сознания в новейших записях сказочной и несказочной прозы

Фольклорному сознанию присущи, как мы показали в предыдущей главе, особые пространственные и временные представления, свои устойчивые понятия о взаимоотношениях человека и мира – какие они есть и какими должны или не должны быть, свои представления о жизни и смерти, человеческих возможностях и проч. Вместе с тем фольклорное сознание, несмотря на присущие ему константы, традиционность художественного видения мира в целом, не является раз и навсегда застывшей системой, оно подвержено изменению, эволюции.

Эволюция фольклорного сознания наиболее отчетливо проявляется в эволюции отдельных фольклорных жанров, в их формальных и содержательных трансформациях, взаимопереходах.

Для нас весьма важно, что любой фольклорный текст как актуализация некоторой совокупности мотивов и образов представляет собой лишь определенный вариант такой актуализации.

5.1. Судьба традиционных жанров фольклорной прозы через призму фольклорного сознания

Исследование судьбы традиционных жанров фольклорной прозы целесообразно начинать со сказки, так как именно бытование сказки наглядно свидетельствует о динамике фольклорного сознания в новейшую эпоху. В силу традиционности, устойчивости формы сказки любые изменения в ней более заметны, чем в преданиях и легендах, где текст «текуч».

Анализ современных записей сказок говорит о том, что наиболее продуктивными, наиболее воспроизводимыми являются сказки, связанные с семейными коллизиями, что, вероятно, отвечает потребностям «обычного» человека. Эти сказки обслуживают сферу чувствен но-эмоционального мира носителей фольклора. Семейная тема в волшебных сказках раскрывается не без участия древнейших, мифологических образов и мотивов, которые позволяют найти ответы (пусть и в чудесной форме) на самые сокровенные, но в то же время «житейские» вопросы: жизнь и смерть, замужество, рождение ребенка, от ношения детей и родителей, таинство взросления и другие.

Сказки, объединенные интересом к взаимоотношениям внутри семьи, свидетельствуют о том, что современный рассказчик в большей степени сосредоточен на трагических сторонах, на трагических способах разрешения семейных конфликтов. Не случайно сегодня столь популярен такой жанр устно-поэтического творчества, как «жестокий романс», с его вниманием к внутрисемейным коллизиям.

Трансформация современной сказки любой ее жанровой разновидности связана с наполнением ее бытовыми реалиями. Перед сказочным героем часто стоят прагматические, а не сказочные проблемы. В отличие от архаической, традиционной сказки, где многое предопре делено судьбой, роком в сказке современной часто дается прямое указание на мотивацию героем своего выбора. Финал современной сказки часто имеет реалистическое переосмысление.

Насыщение сказочного хронотопа бытовой стихией происходит не только благодаря характеристикам поступков героев, но и благодаря используемой в текстах лексике. Лексический состав русских сказок, записываемых сегодня на Урале, стал более «прозаическим», бытовым, пестрым.

Как отмечает А. И. Лазарев, «на старом Урале слушание сказок было любимым видом свободного времяпрепровождения. Сказки звучали и во время работы, когда это позволяли условия трудового процесса, например, в «запанях» – при углежжении; при сушке и промывке старательских и других промысловых орудий труда; в литейных и формовочных цехах – когда остывали опоки или, наоборот, когда разогревался металл; в гранильных мастерских, где сказывание сказок и всяких историй, по свидетельству П. П. Бажова, стало чуть ли не профессиональной потребностью. В конце ХХ века сказка выходит из устного бытования. Изредка встречаются мастера этого жанра, которых специалисты знают наперечет. Активно живет лишь одна из форм бытовой сатирической сказки – анекдот» [Лазарев 2000: 491].

Представляется необходимым заострить внимание на судьбе сказки в последние полвека. В 50-е годы собиратели фольклора на Урале могли наблюдать живое бытование сказки, общаясь со сказочниками, чья память сохранила всю полноту сказки, ее устно-поэтическую «терминологию» и колорит. В то время нередки были ситуации, подобные той, что описал уральский филолог-краевед В. П. Тимофеев в книге «Сказки-складки» (Челябинск, 1996): «Изба Захара Афанасьевича была полной горницей людей. <…> на полу, ступить некуда, была навалена ребятня. Кто сидел, кто – лежал. Все слушали долгие сказки». Вместе с тем собиратель уже тогда обратил внимание на непостоянный характер спроса на сказку, а в некоторых случаях даже на ее неуместность: «иногда его просят прийти или приехать порассказывать, а иногда, наоборот, велят не ходить ни куда, где народу много». Позднее, в конце 60-х годов, от прежде знаменитых на всю округу сказителей собиратель мог услышать: «Не-е-т! Мне теперь так не рассказать: забыл…» Причины этого для – носителя фольклора очевидны: «Раньше я часто рассказывал, дети были малые. Да и раньше как? Народ насобирается, я приду, все просят, вот я и начинаю. А теперь что, дома сижу, один вот с Анфисой Васильевной…» Новый ритм жизни сводит к минимуму сами ситуации, в которых могла бы зазвучать сказка: «Раньше жизнь неторопная была: на мельницу уедешь – по неделе в помельной сидишь, зима придет – ночи темные да длинные, вот и сокращается сказкой долгое ожидание».

Обобщая впечатления тех, кто собирал сказку в 60-е годы и особенно в последние десятилетия, можно сделать вывод о невозможности однозначной оценки современного функционирования сказки как жанра устной поэзии. Активная жизнь сказки сегодня – явление не повсеместное, настоящих «профессиональных» сказочников мало, записать «долгую» сказку для фольклористов – удача. Не случайно В. П. Федорова в предисловии к сборнику «У кота-Баюна» (Челябинск, 1992) написала о сказках: «…еще совсем недавно их было много: длинных, занимательных. Теперь рассказываются в основном сказки о животных, птицах, колобке».

В. Е. Гусев, обобщая свои наблюдения в ходе фольклорных экспедиций по Южному Уралу в 1947-50 гг. отмечает, что когда-то в исследуемых районах «большое распространение имели сказки и легенды. Теперь фантастическая сказка перестала быть актуальным, бытующим жанром, хотя представители старого поколения являются хранителями хороших образчиков этого жанра» [Гусев 1953: 23]. Ученый пишет, что число сказочников-мастеров невелико, репертуар их включает наиболее популярные сказки. По его мнению, заслуживают упоминания сказки, записанные от И. Н. Федосова, 1872 г.р. (10 сказок, преимущественно фантастических, некоторые литературного происхождения – О Еруслане Лазаревиче, Бове-Королевиче, о Коньке-Горбунке); от П. А. Ежова, 1878 г.р. (10 волшебных сказок и сказок о животных); от матери и дочери Сырцовых из с. Тюлюк (10 сказок, преимущественно фантастических) и П. М. Таракановой, 1905 г.р. из того же села (пытается создавать новые сказки аллегорического – о Сталине («Сказка о герое и злых многоголовых чудищах») или авантюрного характера – о юном герое в годы Великой Отечественной войны («Мальчик с пальчик»)).

В целом, как заключает В. Е. Гусев, «фантастическая сказка, безусловно, отмирает, так как изменилось мировоззрение советского человека. Попытки создать новые сказки редки и неудачны, так как приводят к разрыву формы и содержания, эти сказки не получают распространения в народе. Исчезают также бытовые, сатирические сказки <…> лучше всего сохраняются антипоповские сказки…» [Гусев 1953: 24]. Последнее замечание подтверждается текстами, представленными в сборнике В. П. Бирюкова «Урал в его живом слове» (Свердловск, 1953).

Таким образом, анализ бытования сказочной традиции на Урале в последние десятилетия позволяет судить об изменении статуса фольклорной сказки: из явления массового, характеризующегося востребованностью всей полноты устно-поэтической традиции, она превращается в явление редкое, исключительное – с точки зрения сохранения художественной ценности. Чаще сказочные тексты существуют в фольклорном сознании в виде некой сюжетной схемы, «ждущей» своего заинтересованного слушателя и талантливого рассказчика. При этом сказка нередко лише на своей главной эстетической функции – удивить, увлечь, раз влечь вымыслом, фантазией и лишь отдаленно напоминает традиционный текст, что обусловлено, помимо других причин, принципиальными изменениями в сознании носителей фольклора.

Сопоставление различных вариантов традиционной волшебной сказки в уральских записях ХХ века показывает, что наряду с воспроизводством в сказке древних мифологических ходов и элементов архаической образности в ней отчетливо проявляются результаты действия процесса демифологизации творческого сознания. В частности, демифологизация в разных своих проявлениях обнаруживается в уральских вариантах сказки с типом сюжета 400. Примечательно, что почти все взятые нами для сравнительного анализа тексты с женским тотемическим образом зафиксированы еще в начале ХХ века – в сборнике Д. К. Зеленина «Великорусские сказки Пермской губернии» (цитирование источников с указанием страниц дается по изданию 1991 г.), сегодня подобные сказки записываются крайне редко.

В сказке «Иван-царевич и молодая молодица» повествуется о чудесной жене, имеющей облик лебедя. Значимой в этом варианте сказки является ситуация выбора, в которую поставлен герой: как и реальный человек, он размышляет, прежде чем решиться на необычный брак. Хотя в целом данная сказка строго следует сказочному канону, обращает на себя внимание, что нарушение запрета здесь не влечет за собой наказания героя. В этом усматривается отказ от традиционной сказочной модели, имеющей мифологические истоки.

В близком к анализируемому тексте «Как Ваня женился», зафиксированном в сборнике «Сказки Шадринского края» (Шадринск, 1995), герой еще более явно ставится в ситуацию выбора: «Думат, думат, Ванюша, которое взять… Деньги али девушку? Потом придумал: взял девушку за руку и повел к баушке».

Данная сказка наполнена новыми бытовыми реалиями: уход Вани в солдаты, покупка удочки. Перед героем стоят прагматические, а вовсе не сказочные проблемы, связанные с тем, что после смерти родителей дома «все нарушилось». Разрешением этой ситуации становится «удачный улов», персонифицированный в образе девушки-вороны.

Следующая сказка начала века «Лягушка и Ипат» вновь содержит указание на мотивацию героем своего выбора, что не свойственно сказке традиционной, где многое предопределено судьбой, роком. Умение лягушки вкусно готовить, поддерживать порядок в доме, привечать родственников становится решающим в размышлениях «жениха».

В финале сказки делается попытка реалистического осмысления сказочной ситуации: брак с лягушкой невозможен, поэтому вновь происходит нарушение традиций (исход сказочного действия не является счастливым). Если и возможен такой брак, то только в ироническом смысле: «Вот пошло у них гулянье. Залюбили молоду. – «Поедемте в гости к батюшке своему!» – Только сели они в саночки, и провалилась лягушка» (с. 169).

Сказка «Иван-царевич и царевна-старушка» начинается традиционно, то есть с выбора невесты при помощи «стрелочки». Герой на ходит свою суженую в «топучем болоте»: «сидит старушка, у старушки и стрелочка его: в руках держит. Иван-царевич и думает: «Неужели мне таку старуху замуж доводится брать?» (с. 160). Дальнейшее поведение героя выдает в нем реального человека. Данное ему судьбой он подвергает даже не сомнению, а оценке – с точки зрения выгоды.

В результате действия тенденции к демифологизации в данном варианте сказки происходит замещение животного-тотема на антропоморфный образ, который в сказочной семантике еще связан с миром мертвых, но, с другой стороны, уступает рациональному осмыслению ситуации: в реальном мире невеста-старуха хоть и необычна, но вполне возможна.

Своеобразным итогом или заключительным этапом процесса демифологизации образа-персонажа выступает героиня уральской сказки «Иван купеческий сын и Елена поповская дочь». Сказочный за чин традиционен: «Жил-был купец. У него сын был один; звали Ива ном. У него завещанье было такое: направил он стрелочку: «Куды эта стрелочка залетит, тут и сватать станем». Она залетела к попу. По том пришел купец сватать к попу: «С добрым словом – за сватаньем!» Священник говорит: «Кого я тебе отдам? У меня есть вон старая дева Елена, разе ее возьмешь – Купец сказал: «Все равно!» Сели за стол, посидели; сходил священник, их повенчал» (с. 153).

Далее перед нами разворачивается в полном смысле бытовая интрига: муж отправляется на поиски сбежавшей жены, а найдя ее, пытается образумить «гулену»: «Тогда Иван купеческий сын взял плеть, приходит к своей жене, взял ее за волосы и давай ее плетью охаживать. До той степени ее стегал, уж она раставралась, легла середь полу и не шевелится. А он все бузует ее. (Вот баб-то как охаживают – не слушают дак!)» (с. 155).

И по характеру поступков героев, и по используемой в тексте лексике мы можем сделать заключение о насыщении сказочного повествования бытовым содержанием.

Таким образом, в приведенных текстах представлены разные этапы эволюции тотемического образа-персонажа в уральской сказке ХХ века: девушка-лебедка / девушка-ворона / царевна-лягушка > царевна-старушка > Елена поповская дочь. В двух последних случаях, как уже было сказано выше, мы имеем дело с явлением демифологизации сказочного персонажа, что проявилось в утрате тотемическим по своему происхождению образом присущих ему анималистических черт (по крайней мере, во внешнем облике). Однако «нечеловеческая», «дикая» сущность этих образов сохраняется. Так, в сказке о Елене поповской дочери подчеркивается ее связь с «чужим» миром – она знается с Бабой-Ягой, скрывается у ее родного племянника – Харка Харковича Солона Солоныча, наконец, имеет буйный, непокорный нрав.

Современные записи уральских сказок о чудесном супруге, представленные в сборнике «Сказки Шадринского края», отражают динами ку процесса демифологизации. В сказке «Про Фифилиса-ясна сокола» (432) события вначале развиваются в традиционном для данного сюжетного типа ключе: героиня, следуя предначертанности судьбы, отправляется за мужем и отвоевывает его у соперницы. Однако реализация в тексте сказки ходульной схемы «любовного треугольника» при водит к использованию рассказчиком неожиданной иронической развязки: «Утром посадил он Бабу-Ягу на ворота и расстрелял простокишей. Унеслись они в свои края и стали жить-поживать» (с. 32). Таким об разом, несмотря на почти буквальное воспроизведение канонической структуры, финал уральской сказки разрушает ожидания слушателей. Это дает нам основание предположить, что носитель фольклора, сохраняя в памяти сюжетную канву, сменил психологическую кодировку с установки на чудесное разрешение конфликта и счастливый финал (свадьба) на их анекдотическое осмысление.

Подобного рода финальный эпизод отмечен и в другой уральской записи – в сказке «Еж-жених»: «посадили сестру на ворота и рас стреляли простоквашей. И всю сказку расстреляли» (с. 46). Многократность употребления и факт записи от разных носителей фольклора позволяет рассматривать данный финал сказки как своеобразный прием отказа от чудесного, обусловленный изменением отношения современного рассказчика к поэтике волшебной сказки.

Действие тенденции к демифологизации в современной сказочной прозе иногда приводит к тому, что сказка, лишаясь «старых» элементов, упрощается, и если в процессе бытования она не наполняется новым содержанием, новыми деталями, то повествование в ней схематизируется, унифицируется. В качестве примеров можно привести варианты традиционных сказок, записанные экспедициями Челябинского педагогического университета в последние годы: «Лутонюшка» (327F), «Мальчик с пальчик» (700). Данные сказки утратили былую занимательность сюжета (в чем лего убедиться, сравнив их с соответствующими текстами из собрания А. Н. Афанасьева – № 108, 300), создается впечатление, что они представляют собой неполный или искаженный текст.

Многократность воспроизведения и создание популярного кинофильма (1964) на основе другой русской волшебной сказки – «Морозко» (АА 480*B), уральские варианты которой зафиксированы в сборнике В. П. Федоровой (Челябинск, 1992) и в экспедиционных записях Челябинского педагогического университета, вероятно, стали причиной того, что с течением времени сказка приобрела застывшую, окаменелую форму. Ее «закрытость» для нового, для творческой импровизации в конечном счете привела к схематизации и унификации повествования, поскольку она практически не подвергается трансформации (ср. с текстом в сб. Афанасьева № 96).

Записанный в 1998 г. студентами Челябинского государственного педагогического университета текст уральской сказки «Про купца», восходящей к типу сюжета «Чудесная птица» (567), являет собой пример насыщения традиционной сказки современными, явно не сказочными деталями повествования: дети учатся в школе («Петя в третьем классе, Ваня – в первом»); на переменах они прибегают домой покушать; у каждого из них есть увлечение («у старшего было ружье, а у младшего была скрипка»); после смерти матери отец получает телеграмму; мачеха ходит с кавалером «в театры, в кино, в кафе, в рестораны»; «несколько подвыпивших хулиганов» сбрасывают Ваню в море и т. п. Но наряду с этим в анализируемом тексте сохраняются важнейшие жанровые признаки сказки: ориентация на чудесное, мотивы изгнания, чудесной помощи, наличие сказочного повтора-лейтмотива («это еще не сказка, а только присказка; сказка будет впереди»).

Представленный анализ уральских записей волшебной сказки позволяет говорить о том, что для данной жанровой разновидности сказочного эпоса в XX веке характерно отражение критического отношения к чудесному (что связано с принципиальными изменениями в сознании как рассказчиков, так и слушателей). В результате этого происходит стирание жанровых границ волшебной сказки, она приобретает черты сказки бытовой – если не сатирической, то иронической. Поступки героев социально и психологически мотивируются, что обусловлено стремлением сказочника в нарушение традиционной эстетики сказки с ее условностями представить события с реалистических позиций.

Таким образом, волшебная сказка в ХХ веке, продолжая общерусскую традицию, испытывает на себе значительное влияние тенденции к демифологизации, которая проявляется и на образном уровне, и на уровне структуры сказки, и на уровне ее языкового оформления. Вместе с тем процесс демифологизации рассматривается нами как процесс творческий, а потому не может расцениваться как разрушающий сказку.

Судьба жанров русской народной исторической прозы также связана с эволюцией фольклорного сознания, поскольку именно в нем заключена совокупность традиционных представлений, реализуемых в мотивах, образах, сюжетных линиях произведений, в устойчивом наборе художественных средств и приемов.

Особенности функционирования преданий, легенд и быличек невозможно понять без признания историчности каждого жанра и жанровой системы в целом, т. е. формы, и историчности содержания произведений – во всех его аспектах, и прежде всего в эстетическом и гносеологическом.

Предания – суть история народа, им самим рассказанная. История предстает в них как цепь событий, первоначально – важных для всего рода и племени, и в этой части предания тесно связаны с русским героическим эпосом. Прежде чем войти в былинный текст, исторический факт должен был пройти «обработку» в промежуточных жанровых образованиях и лишь затем, закрепившись в сознании народа как важный элемент этнической истории, отражался в былинах. Такими промежуточными формами могли быть, а точнее, были историческая песня и предание. «Промежуточность», переходность жанровых форм исторической песни и в какой-то степени предания не снижают их художественной значимости и ценности в общем развитии жанровой системы русского фольклора.

Постепенное движение фольклорного сознания от мифа к истории изменило и основную функцию преданий: акцент перемещается с истории общества, государства на историю человека, в судьбе которого отражена общая судьба.

Первоначальная функция преданий присуща данной разновидности текстов в период развития традиционного фольклора (по Т. В. Зуевой), позднетрадиционный фольклор и фольклор современной эпохи все активнее фокусирует внимание на личном, индивидуальном, внутрисемейном. Отсюда нарастающая популярность таких форм жанра преданий, как семейные предания, мемораты, т. е. рассказы-воспоминания о себе и своих близких. Фокус смещается с протяженных во времени и пространстве событий на недавнюю по времени историю, пространственно приближенную к рассказчику – дом и малая родина.

Современные тексты сосредоточивают внимание носителя фольклора на ценности того, что он имеет здесь и сейчас, поскольку от его индивидуальной воли не зависят глобальные события в мире. Ничто и никто не может выразить воли отдельного человека: ни государство, ни правительство, ни кто-то другой. У современного человека отсутствует ощущение постоянной гармонии с миром и цельности бытия, которое определяется пониманием причастности к общему, и потому он вынужден надеяться прежде всего на себя и узкий круг семьи.

Если раньше поиск ответов на вопросы бытия, выбор моделей поведения был связан с «большой» историей, то теперь, на рубеже ХХ – XXI вв., этот поиск ограничен рамками истории двух-трех поколений и событиями жизни в пределах «ближнего» пространства. В то же время нельзя исключать возможности сохранения в сознании фактов далекой истории: Пугачев, Демидов, Петр I. Такая глубина исторического взгляда вполне допустима сегодня, однако у нее, как нам представляется, другой источник происхождения. Это уже не отражение «вселенского» размаха мифологического уровня фольклорного сознания, а сложное по своей природе обыденное сознание современного человека, включающее мифологический, исторический, религиозный и научный уровни. Содержание этих уровней переплетено, так как ничто не воспринимается человеком как универсальное, способное дать ответы на все возникающие у него вопросы.

Проблемы современного сознания многомерны, многоаспектны, их нельзя решить с опорой лишь на одну, реалистическую «систему измерения». Отсюда – актуализация образов и мотивов легендарной прозы, которая занимает одно из центральных мест в попытках современного человека осмыслить мир и свое место в нем.

Легенда – это сакральная история, перекодированная сознанием с помощью фольклорных средств и приемов. В ней отражен внутренний мир человека, его непроявленные поступки, действия, его поиски идеала, соотнесения себя, своей жизни, жизни своего духа с идеальным миром, миром духовных ценностей и констант. Иными словами, обращение к легендарным образам и мотивам служит целям духовной идентификации человека (в предании же он реализует потребность ориентироваться в категориях времени и пространства, но в итоге обретает все ту же духовную идентификацию).

Быличка сегодня – это зафиксированная в фольклорном тексте история чувств, ощущений, переживаний человека, в определенной степени актуализация его подсознания, но в конечном итоге – тот же ответ на потребность в самоидентификации.

Современные тексты быличек свидетельствуют о «размывании» традиционных верований. Так, в одном из текстов читаем; «Я чашки мыла, потом на стол их ставила, перевернув. Вдруг одна из них как поедет по столу. Проехала сантиметров пятнадцать и остановилась. Полтергейст какой-то. А может, и домовой хулиганит» (ФА ЧГПУ; зап. А. Мищенко в 2001 году в г. Челябинске от А. Стрепетовой, 1980 г.р.). Типичный мотив «домовой шалит» приписывается заимствованному демону, но все же мы наблюдаем проявление мифологичности сознания: рассказчица не желает объяснить происшествие рационалистически.

Переосмысляются и некоторые устойчивые функции персонажей. Например, мотив «домовой предсказывает», записываемый и сейчас, приписывается некой птице-предсказателю: «Сейчас птица дает предсказания, а не домовой» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 2000 году в д. Колослейка Ашинского р-на Челяб. обл. от А. М. Вершининой, 1910 г.р., А. П. Петровой, 1934 г.р., П. Р. Викуниной, 1920 г.р.).

В нашем архиве есть текст бывальщины со сказочным зачином в начале: «Жила-была девка старая, незамужняя, звали ее Маланья». Однако эстетизированные черты не влияют на разрешение конфликта. Действие насыщается признаками условности, не характерными для жанра былички, но и от социально-бытовой сказки этот текст отличает то, что конфликт разрешается трагически, показывается демоническое влияние. В бытовой сказке для сюжета важен смех, который в данном тексте не явен, дается лишь намеками: «Маланья так и жила годов до тридцати пяти: немытая да нечесаная» (ФА ЧГПУ; зап. в 2001 году в г. Пласте Челябинской обл. от П. П. Матюшиной, 1981 г.р.). Рассказчица пытается отнести действие в условное время, но от условности приходит к реальности. Если в бытовой сказке герой активен, сказка делает его хозяином своей судьбы, то в данном случае, наоборот, актуализируется потусторонней силы, Маланья фактически является объектом для действий других. Насыщение текста стилевыми особенностями сказки не приводит к тому, что бывальщина переходит в сказку, что еще раз подтверждает предположение о стабильности образа домового.

На этапе демифологизации находятся образы мертвецов, колдунов, ведьм и оборотней. Вера в них редуцирована. Исчезли некоторые комплексы сюжетообразующих мотивов, но связано это в большей степени с исчезновением предпосылок для их функционирования. Утрачиваются и принципиальные аспекты верований: например, современный человек не знает заложных покойников, принципиально противопоставленных в представлениях славян умершим естественной смертью. Образы обнаруживают тенденцию сближения с другими видами устной прозы, часто выходят не только за пределы фактографической информации, но и рамок фольклора. Все образы действуют и в созданных литераторами произведениях, и в фильмах. Но эстетизированные персонажи функционируют самостоятельно, оказывая минимальное влияние на исконные представления.

Процесс демифологизации касается и природных демонов – лешего, водяного, русалки, а также черта. Круг мотивов ограничен. Тексты с этими персонажами характеризуются стилевым полифонизмом, что является следствием бытования их как в «деловых информациях» и легендах, преданиях, так и в эстетически осмысленных повествованиях. Особенно ярко выделяется черт, легко поддающийся ассимиляции в разнородных текстах. Черт в современных записях становится синонимом не только библейских бесов и дьявола, но и собирательным выражением нечисти.

Зачастую «старые» образы не соответствуют потребностям современного, маргинального по своей сути человека. И все же потребность в страшном существует; «ужастики», фантастика, демонстрируемые по телевидению лишь отчасти удовлетворяют это желание, поскольку, несмотря на все эффекты, не способны сделать человека сопереживающим, включить его в сакральный контекст. Поэтому в соответствии с современным уровнем социально-экономического развития человек заполняет традиционные мифологические схемы новым содержанием: современные образы соответствуют сегодняшнему взгляду на мир. Естественно, что традиционные персонажи не отвергаются новым стилем жизни, представления о них достаточно лабильны. Домовой не остается жить в деревенской избе, он переезжает вместе с хозяевами в квартиру, а в их отсутствие может играть на фортепиано (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 2002 году в г. Челябинске от Л. В. Михалевой, 1980 г.р.).

Жанр былички можно определить как лабильный, легко приспосабливающийся к новым условиям. «Живучесть» его связана с тем, что он обслуживает потребности людей в непознанном, непонятном. Характерно и то, что изображаемые события не отнесены к далекому прошлому, а в какой-то мере современны.

Думается, что основная функция русской народной прозы во всех ее жанровых разновидностях (предания, легенды, былички) – через прошлое объяснять человеку настоящее и готовить его встречу с будущим.

«Вспомогательные» жанровые формы несказочной прозы – мемораты, фабулаты, «слухи и толки» – выполняют важную в данной системе кумулятивную роль: в них накапливается, отбирается, осмысляется тот жизненный материал, который в дальнейшем получит закрепление в текстах преданий, легенд и быличек.

Меморат отражает факты «близкой истории», в нем отсутствует ощутимая дистанция между событием и рассказчиком во времени и пространстве. Фабулат вербализует «далекое прошлое», отрываясь от индивидуального рассказчика, обращается к устоявшимся фольклорным образам (например, Пугачева, Петра Первого, Салавата Юлаева и др.). «Слухи и толки» – это актуализация информации, «общеизвестной в кругу посвященных», которая подается не в развернутом повествовании, а в виде «кодов и шифров» (т. е. намеков, отсылок, ассоциаций). Данные жанровые образования создают необходимую почву и среду для бытования несказочного фольклора как в современных условиях, так и исторически.

5.2. Современные процессы ремифологизации сознания

Сознание современного человека представляет собой сложное, многомерное образование, в структуре которого, помимо обыденного и научного компонентов, важное место занимает мифо-фольклорная составляющая. Это наиболее архаическая часть человеческого сознания, которая активно участвует в познании мира, его отдельных фрагментов, в понимании его единства и целостности, а также взаимообусловленности его частей.

По мнению известного фольклориста Е. А. Костюхина, «древнейшие мифологические представления не умирают» [Костюхин 2004: 43], «стереотипы мифологического мышления живы в нашем сознании» [Там же: 41]; «массовое сознание наполнено архетипами <…>, еще мало исследованными, коренящимися в глубинах коллективного бессознательного» [Там же: 41–42]. Характеризуя культурную ситуацию рубежа XX–XXI веков, ученый отмечает: «Современные философы видят еще более серьезные основания для существования мифологического мышления в наши дни» [Там же: 43]. Причины этого, на наш взгляд, коренятся в растущем культурном пессимизме людей, утрате авторитета науки и научного знания, во фрагментарности и эклектичности представлений о мире у современного человека в целом.

Общеизвестно, что в последние десятилетия заметно усилился интерес к мифологическим исследованиям в области русского фольклора. Это вызвано тем, что при анализе многих фольклорных образов и сюжетов вопрос об их происхождении не может быть решен без обращения к мифологии как «первотексту», архетипу словесного творчества. Мифы были и остаются «готовыми формулами поэтического творчества» (А. Н. Веселовский).

Современное состояние словесного творчества позволяет говорить о том, что процесс мифологизации (а, точнее, ремифологизации) вновь стал актуальным: развитие культуры вовсе не означает линейного увеличения в ней доли рационального и прагматического. В этом разделе мы попытаемся проанализировать причины активизации воздействия мифопоэтического сознания и связанного с ним воспроизводства мифологических мотивов и образов в фольклорных текстах.

С одной стороны, так называемые «современные мифы» являются компенсаторным психологическим механизмом, позволяющим нашему современнику снимать напряжение, возникшее под давлением будничных проблем. С помощью этого механизма он прорывается от рутинного, обыденного, повседневного к чему-то необычному, чудесному и тем самым обогащает субъективное переживание своей жизни: «чтобы событие стало праздничным, к нему должно присоединиться что-то из иной сферы бытия…» (М. М. Бахтин).

Примечательно, что никто из распространителей рассказов о чем-то странном, непонятном (из разряда «новых» примет, суеверий) не согласится с тем, что он занимается мифотворчеством. В этом состоит одна из существенных сторон мифотворчества: человек, живущий «внутри» мифологического сознания, не отличает мифические сюжеты от реальности, вернее, излагает их в формах самой действительности.

С другой стороны, в искусстве с помощью художественного образа, а также различных изобразительно-выразительных средств компенсируются ограниченные возможности рационального описания состояния человека. Так и в обыденной жизни человек конца ХХ – начала XXI века, оперирующий огромным понятийным аппаратом, оказываясь не в состоянии словесно передать все множество оттенков, которое воспринимает глаз на уровне эмоциональной информации, вынужден прибегать к ассоциативным приемам. Потребность выразить свою мысль точно приводит к необходимости передать ее косвенно, ассоциативно, через отдельное, которое в определенную культурную эпоху является одновременно типичным (см. об этом: [Дьяконов 1977 26–27]).

Типологический аспект проблемы взаимодействия между мифом и устно-поэтическим творчеством предполагает, что фольклорные произведения создаются в сходных культурно-исторических, социально-экономических ситуациях с возникшими ранее мифологическими сюжетами. Одним из первых на повторяемость явлений культуры в пространстве и времени с этих позиций обратил внимание Э. Б. Тайлор: «Всякое систематическое изучение мифологии… обнаруживает в этих порождениях фантазии последовательный переход от одной стадии к другой и в то же время однообразие результата вследствие однообразия причины». Иначе говоря, «явления, имеющие в своей основе сходные общие причины, должны беспрестанно повторяться».

Процесс обновления «старой» фольклорной традиции и повторения спроса на тот или иной ранее выработанный мифологический мотив, образ иногда обусловлен эсхатологическими субъективными переживаниями, предчувствием катастрофы, что наиболее очевидно на рубеже веков. Не случайно в научной литературе все чаще подчеркивается значение мифа для разрешения психологических критических состояний, которые возникают в переломные моменты человеческой жизни или истории народа в целом.

Сюжетные мотивы и типы в процессе эволюции подвергались обобщению, представления о конкретных лицах и подлинных фактах забывались, оставались лишь общие схемы и очертания. «Они где-то в глухой, темной области нашего сознания, как многое испытанное, пережитое, видимо, забытое и вдруг поражающее нас, как непонятное откровение, как новизна и вместе с тем старина, в которой мы не даем себе отчета, потому что часто не в состоянии определить сущности того психического акта, который негаданно обновил в нас старые воспоминания…» (А. Н. Веселовский).

Изучение мифологических мотивов в настоящее время осложняется тем, что четко очерченных границ мифологического в содержании текстов фольклора не установлено. В ряде случаев при определении отношения фольклорного произведения к мифологии решающим является то, идет ли речь в повествовании о сверхъестественных (мифических) существах – героях, духах и т. п. При таком понимании исследование сводилось бы только к выявлению в тексте определенных имен и образов, а значит, игнорировался бы тот существенный факт, что в сферу мифологии, помимо всего прочего, входят и вполне обычные реалии жизни человека, его поступки, лишь особым образом отобранные и наделенные специфическим значением в мифологическом контексте культуры.

В сохранении значимости мифологического и тесно связанного с ним фольклорного уровней сознания человека значительна роль средств массовой информации. Так, например, многие фольклорные произведения об НЛО и энлонавтах, снежном человеке, «барабашке» и других загадочных явлениях возникают под влиянием средств массовой информации. Публикации журналистов в доступной и занимательной форме доводят до читателей те или иные события, возбуждая их воображение и творческую фантазию. Через медийные тексты «эксплуатируются», приводятся в движение существующие в дремлющем состоянии архетипы сознания современных читателей.

Попробуем установить мифологические и фольклорные мотивы, использованные авторами при освещении ряда тем в печатных материалах, и на этой основе показать актуальность фольклорного сознания как на этапе создания текстов, так и на этапе их восприятия читателем.

Нами выделены пять основных тем, в рамках которых традиционно реализуются мифо-фольклорные мотивы в медиадискурсе: древние цивилизации и культуры, зомби («живые мертвецы»), внеземные существа и цивилизации, «проклятые» места, провидцы и пророчества. Рассмотрим их на примере публикаций в центральных газетах за 2008 год.

Древние цивилизации и культуры. Одна из излюбленных тем рубрики «Непознанное. Тайное и явное» – загадки древних цивилизаций. Чаще всего объектом внимания становятся египетские пирамиды. Так, в целом ряде номеров «Аргументов и фактов» за 2008 год этой теме посвящены статьи с характерными названиями «Проклятие фараона или происки мафии?», «Была ли в Древнем Египте машина времени?», «Пирамиды построены до потопа?», «Солнечной ладьей управляли гиганты?», «Пирамиды Египта родом из Вселенной». Объединяет все без исключения статьи то, что, помимо «тайн» и «загадок», в них четко репрезентирована установка на достоверность описываемого, что проявляется в 1) использовании специальной терминологии (например, строительной, камнерезной и проч.); 2) опоре на частные факты; 3) привлечении авторитетного мнения ученых; 3) ссылке на традицию; 4) в изложении новых, «правдоподобных» версий и гипотез.

Проиллюстрируем выделенные нами характеристики конкретными примерами. В статье «Пирамиды построены до потопа?» привлечен целый ряд специальных терминов: «циклевать», «сплавы», «пропилы», «дисковая пила», «фреза», «алмазное напыление» и т. п. В качестве фактов в разных статьях использована следующая информация: точные сведения об отдельных артефактах (например, 43-метровая длина ладьи Хеопса), точные даты и имена («17 февраля исполняется 85 лет с того дня, как экспедиция во главе с английским археологом Хауардом Картером распечатала потайную дверь сокровищницы фараона Тутанхамона»), недоступные для проверки аналогии с параметрами и характеристиками иных объектов («бельгийский архитектор Роберт Бьювел обнаружил, что пропорции трех великих пирамид в долине Гизе и соотношение их масс в точности соответствуют параметрам трех больших звезд созвездия Орион, а протекающий у подножия пирамид Нил отображает Млечный Путь»). Последний пример граничит с выделенной нами тенденцией к привлечению мнения ученых (которые мало что проясняют, но усиливают достоверность представленной в статье в целом информации и значимость приводимых гипотез).

В качестве других примеров авторитетного мнения специалистов перечислим ссылки на неизвестных в среде непрофессионалов, но от этого «еще более авторитетных» (так как имеют высокие научные регалии) доктора искусствоведения, профессора Андрея Пунина из Санкт-Петербурга, автора двухтомной монографии об искусстве Древнего Египта; на египетского археолога Рудван аш-Шаму; кандидата технических наук Дмитрия Павлова; исследователя истории и мифологии древнего Египта Виктора Хорькова; американского геолога Роберта Шоха; шведского эксперта по античному судоходству Бьерна Ландрстрема и других. Аллюзии к научности подчеркиваются также и тем, что материалы о загадках древних цивилизаций нередко помещаются на одной странице с реальными «новостями науки» (название рубрики). Причем все это объединено общей рубрикой «Тайное и явное. Непознанное». В результате у читателя закономерно рождается убеждение, что все написанное – правда. Хотя на самом деле должны возникнуть сомнения: что из этого правда, а что маскируется под нее?

В случае, если автору не хватает научной эрудиции, он опирается на традицию. Так, говоря о «технологии размягчения камня» при строительстве пирамид, журналист апеллирует к опыту уральских камнерезов: «Фантастики в таком предположении нет – уральским камнерезам известны травы для размягчения камней». Отметим, что в обыденном сознании россиян укоренился образ уральского мастерового как настоящего умельца и знатока. Этот-то суггестивный образ и эксплуатируется. В особо сложных случаях автор обращается к распространенным гипотезам об инопланетянах («Это все строили неведомые нам разумные существа»; «это могли быть немногочисленные пришельцы, сбежавшие или намеренно заброшенные на Землю с другой планеты») либо обсуждает новые версии, в частности, о возможной связи пирамид с существованием Атлантиды или о совпадении истории двух соседних древних государств – Египта и Израиля.

Следует отметить, что небесные светила, боги, инопланетные пришельцы и цивилизации стали частью мифологического сознания давно (см. [Рыбаков 1965: 28–29]) и обращение к ним в медиадискурсе, конечно же, не случайно. В нашем случае мысль о внеземном происхождении пирамид «рассеяна» по тексту разных статей: «Ученые, разгадывающие шарады древней цивилизации, уже не готовы соглашаться с утверждением, что первое чудо света – дело рук древних египтян <…> шесть сохранившихся великих пирамид Гизы, Дашура и Медума – так пока и остаются непонятными «подарками» от тех, кто умел гораздо больше, чем мы»; «Ровные, как стекло, полы из базальта, тонкостенные блюда из кварца – эти и другие предметы, встречающиеся в Египте, наводят на мысль о высокоразвитой цивилизации, предшествовавшей древнеегипетской»; «Да и чья это была цивилизация? Далеко не факт, что египетская. Строители пирамид владели такими технологиями, которые и сегодня представляются немыслимыми».

Зомби («живые мертвецы»). Эта тема представлена в нескольких выпусках «Аргументов и фактов». Первая публикация серии была представлена в 9-м номере за 2008 год в рубрике «Тайное и явное» по соседству с рубрикой «Новости науки». Над заголовком статьи Г. Зотова «Остров зомби» помещена строка «Что требуется для превращения в живых мертвецов». Сам текст совсем небольшой, но весьма показательный. Приведем его полностью: «Держа в руке тряпичную куклу, женщина вонзила ей в голову длинную иглу. Изо рта лежащего рядом человека фонтанчиком выплеснулась кровь. Колдунья нанесла второй укол – жертва с криком схватилась за глаз. Последний удар – и все было кончено. Женщина отбросила окровавленную куклу в сторону.

– Подходит? – спросила она бизнесмена в дорогом костюме, сидевшего перед ней. – Да, – ответил тот и полез за деньгами. – Он точно подохнет?

– Не сомневайся, – ответила женщина и повернулась к «покойнику». – Ты можешь встать.

«Труп» поднялся.

– На кукле не было его волос или обрезков ногтей, – сказала женщина бизнесмену, заказывающему смерть конкурента – торговца оружием. – Но я показала тебе, КАК умрет твой враг. Не забудь завтра принести двух черных петухов: мне нужно выпить их кровь.

…Вуду – старинный зловещий культ, пришедший из глубин Западной Африки вместе с вывезенными в Новый Свет чернокожими рабами, является официальной религией карибского государства Гаити. В столице страны Порт-о-Пренс каждый день работает вуду-рынок, где желающие могут купить все для колдовства: средства, превращающие человека в зомби – живого мертвеца, зелье для разрушения жизни врага и умерщвления всей его семьи и, конечно, кукол вуду. Посетив серию жертвоприношений, я теперь знаю точно: ВУДУ – ЭТО НАСТОЯЩЕЕ ЗЛО. Скептикам скажу одно: смотреть по ТВ ужастики легче, нежели видеть действие загробного культа воочию. Подобную связь мира живых с миром мертвых можно найти только здесь, ибо Гаити – это ад на Земле».

Данный текст красноречиво свидетельствует о том, что тема смерти перестала быть чем-то сакральным, а значит, запретным. Она стала еще одним «информационным поводом». Статья сопровождается редакционной припиской: «Подробный репортаж с уникальными фотографиями читайте в ближайших номерах «Аргументов и фактов». Иллюстрацией к этой статье стала фотография с характерным текстом «Кровь черного петуха и чьи-то ногти – все, что нужно для колдовства».

В 11-м и 12-м номерах «АиФ» заявленная тема представлена публикациями «Жрецы вуду могут убить словом» и «Живым трупом вас сделают быстро». Обе статьи моделируются по общей схеме: 1 – краткая презентация темы, 2 – экзотическая затравка, 3 – исторический экскурс, 4 – подробности, детали; 5 – волнующие воображение примеры.

Вслед за традиционным началом о способностях вуду «оживлять мертвецов» в материалах дается описание «общения» с умершими, в котором реализуются характерные для фольклорного жанра былички (повествующей о встречах с мертвецами, домовыми и природными духами) мотивы «опасного» места и времени – ночью на кладбище, в склепе. При этом оговариваются определенные «правила» поведения: «необходима ритуальная маска в виде черепа: иначе мертвецы из других могил, опознав живого, попытаются забрать его жизнь». Журналист подчеркивает мысль, что в карибском государстве Гаити «все может быть»: в частности, мы узнаем, что даже диктатор Франсуа Дювалье регулярно ночевал на могиле императора Жан-Жака Дессалина, дух которого давал ему советы.

Примечателен псевдоисторический комментарий к статье: «… ВУДУ – средневековый мистический культ племен берега Западной Африки: на Гаити его завезли черные рабы, работавшие на сахарных плантациях. Со временем он перемешался с верованиями индейцев и католичеством, включив в себя магические ритуалы и колдовство. Коктейль получился немыслимым: чего стоят только продаваемые на вуду-рынках черные кресты, украшенные изображениями распятых младенцев и отрубленных голов. Поклонники вуду почитают «доброго бога» – Бон Дье и «повелителя мертвых» – Барона Субботу: его изображают в виде скелета в цилиндре и темных очках…» Данная справка ориентирована на то, чтобы укрепить «веру» читателя. Дальнейшие подробности «практики» колдунов вуду также рассчитаны на достоверность. Обобщающий вывод журналиста в конце первой из двух статей: «Но – так или иначе – они существуют…» Вторая статья, как уже было сказано выше, строится по той же схеме. Отличие лишь в объеме субъективно-авторских комментариев: во второй статье их больше («Но самые шокирующие вещи я увидел в Гонаиве…»). Все это дает установку на достоверность повествования, чем полностью соотносится с фольклорными традициями жанра предания и былички.

Как видим, в центре внимания этого цикла статей оказываются «пограничные» темы: жизнь – смерть, счастье – несчастье, здоровье – болезнь, что объясняется особенностями психологии человека. Не случайно повествования с подобными мотивами наиболее востребованы в современных условиях в таком традиционном жанре фольклора, как быличка.

Космос. Из необозримого потока материалов о внеземных цивилизациях хотелось бы выделить публикацию под рубрикой «Непознанное. Тайное и явное» в «Аргументах и фактах» (2008, № 12). Статья названа «Вот дырка пролетела – и ага…», подзаголовок: «Чем опасны встречи с осколками сверхплотной материи». В публикации рассказывается о таком загадочном явлении, как «черная микродыра». Текст статьи представляет собой авторское изложение интервью с белорусским физиком-теоретиком, ведущим научным сотрудником Института философии Национальной академии наук Александром Трофименко.

Начинается материал с интригующего повествования: «Два авиалайнера сталкиваются в небе. Корабли таранят друг друга или разламываются надвое в открытом море. В океане рождается гигантская волна-убийца…» Далее автор переходит к научному описанию: «Термин «отон» (сокр. – «общая теория относительности») ввел в обиход один из создателей советской атомной бомбы академик Яков Зельдович. Ему же принадлежит фраза: «черные дыры есть везде, где не доказано обратное». Примерно то же утверждал отец американской атомной бомбы и руководитель манхэттенского проекта Юлиус Оппенгеймер. А первоначально существование черных дыр в космосе предсказал в своей знаменитой теории сам Альберт Эйнштейн. По одной из версий, черные дыры – это осколки сверхплотной материи, разлетевшиеся по Вселенной после Большого взрыва. В космосе они пожирают звезды, а на Земле вызывают крушения и катаклизмы…»

В статье журналистом разворачивается целая теория: «Согласно «отонной» гипотезе, мощь этих частиц, даже самых мелких, колоссальна. «Большие» дыры-отоны по размеру схожи с бактериями, вирусами, молекулами, а по массе – с океанами. «Маленькие» сопоставимы по размеру с протонами и нейтронами, по массе – с пирамидой Хеопса или небоскребом».

Обращает на себя внимание очередная эксплуатация темы смерти: «Таинственный природный «террорист»-убийца самолетов разгадан. Их сталкивает непреодолимая сила гравитации отонов. Даже очень краткое нахождение черной микродыры между самолетами, летящими в соседних воздушных коридорах, приводит к неизбежной авиакатастрофе. Первые признаки «отонной» катастрофы – мгновенность происходящего и все, что противоречит земному притяжению».

Этот материал – еще одно свидетельство тяги нашего сознания к непознанному: на земле, в космосе, в экзотических странах и удивительном далеком прошлом, в сознании человека, в его внутреннем пространстве – везде непознанное, тайное, неявное. Объяснить непонятное современное сознание читателя готово через мифо-фольклорные мотивы и образы, которые оказываются своеобразным способом удовлетворить интерес к непознанному, снять страхи, которые охватывают современного жителя городов и мегаполисов, дать возможность разгрузиться от стрессов.

«Проклятые» места. Особая тема для привлечения читателя – политика. В последние десятилетия произошел ряд важных, судьбоносных событий, и каждое издание стремится так или иначе осветить эту тему. Так, в «Аргументах и фактах» (2008, № 11) опубликован материал «Пуща с привидениями» с характерной строкой-привязкой: «Беловежская резиденция Вискули стала проклятым местом». Как известно, разрушение Советского Союза началось с Беловежской Пущи, именно здесь было принято судьбоносное решение.

Мотив распада звучит в самом начале статьи: «Из камина легендарного павильона до сих пор тянет холодом распада». Журналист приводит предысторию событий: «17 лет назад на Всесоюзном референдуме в марте 1991 г. 76,4 % жителей СССР проголосовали за сохранение единой страны. Через год, тоже в марте, в Москве был подписан федеративный договор, определивший границы России. Между двумя этими событиями – встреча «трех зубров» в Беловежской Пуще, поставившая точку в развале Советского Союза…»

«С тех пор секретная правительственная резиденция на хуторе Вискули обладает особой, почти мистической притягательностью (здесь и далее подчеркнуто нами. – И.Г.). Там и сейчас гостит элита, но уже с опаской озираясь на тени прошлого. По слухам, поздней ночью в поставленном по приказу Н. С. Хрущева охотничьем дворце-павильоне иногда является призрак Ельцина, размашисто подписывающий призрачные бумаги…». В дальнейшем тексте неспокойный дух первого президента России будет упомянут не раз: «А иногда… вроде никого и нету, а в лесу, как эхо, зычный рык Бориса Николаевича». Это цитата из рассказа местного жителя, подвозившего журналиста до «павильона, где развалили империю» (название фотографии, помещенной рядом с материалом).

Мотив проклятого места вербализован в тексте неоднократно: «Мы едем по пустой дороге сквозь «зону покоя» – сердцевину Пущи. По обочинам – сплошной бурелом, вывороченные корни, вековые стволы, внахлест лежащие друг на друге. «Ураганы зачастили», – комментирует мой гид…»; «Судьба не по-хорошему отметила Вискули еще в XIX веке, когда там провели первое лесоустройство. Малоизвестный факт: Пуща оказалась разбита на 666 (!) кварталов размером две на одну версту. А в 1939-м сюда неслучайно приезжал страстный охотник Герман Геринг, позже повелевший создать в Беловежье образцовое охотничье хозяйство рейха»; «Везде трехсотлетние липы, посаженные для разведения пчел. «А сейчас все дохнут пчелы, – прибавляет он (замдиректора. – И.Г.). Клещ, зараза, заводится в улье и зимой поедает весь рой. А пошла эта напасть лет 15 назад – после той вечеринки в Вискулях…»; «Похороны союза» напоминают здесь о себе на каждом шагу»; «<…> Чувствовалось, что люди чего-то боялись и спешили как можно скорее покинуть роковое место…».

На прощание старожилы продолжают перечислять журналисту местные беды: «в прудах на карасей напал мор», «расплодились хищные птицы», «кабаны болеют чумой», все березы облепили круглые метлы омелы – растения-паразита. «А из польской части Пущи, указывает на запад зам по идеологии, – повадились «натовские» волки. Недавно застрелили двух!». Завершается статья тем же мотивом проклятого места: «Но прошлое так же не застрелишь… «Если честно, – признался, оглядываясь инспектор нацпарка, – мне тут иногда даже с оружием не по себе…»

Обращение в приведенном тексте к традиционным для быличек мотивам помогает преодолеть страх перед будущим, который естественно возникает как результат осознания «неправильности» хода событий в прошлом. В сознании людей нет ощущения закономерности событий 1991 года, есть лишь чувство всеобщей ответственности за произошедшее в Беловежской Пуще и тревога за будущее.

Провидцы и пророчества. В «Комсомольской правде» (2008, 9-18 октября) целый разворот посвящен феномену московской Матроны, которая, как следует из заголовка статьи, «превзошла Вангу» (общеизвестный персонаж эзотерической и светской литературы на протяжении десятилетий).

Данный материал претендует на исчерпывающее раскрытие тайны личности Матроны. Вот начало статьи: «В последние несколько лет в Москве стало особо почитаемо одно место – Покровский монастырь, что находится недалеко от Таганки. С раннего утра и до позднего вечера туда сплошным потоком стекаются люди со всей России, чтобы поклониться мощам святой праведницы Матроны. Люди, приходящие к ней, просят счастья, благополучия в семье, здоровья и удачи в делах. Потому что еще при жизни о Матроне ходили легенды, что у нее ни попросить, она все исполнит. По слухам, особенно провидица помогает влюбленным. Сегодня мы решили рассказать, чем же знаменита эта святая». Обратим внимание на мотив помощи всем страждущим, что сближает образ Матроны с Богоматерью, культ которой очень популярен в России (о чем мы писали выше, в главе 2).

Далее в материале неоднократно представлено развернутое сравнение героини со знаменитой прорицательницей: «Ее многие сравнивают с Вангой. Они родились в бедных крестьянских семьях. У обеих на теле были странные родинки: у Ванги – в центре лба, на месте «третьего глаза», и на левом виске, а у Матроны – посередине груди в форме креста. Обе были слепые: Матрона – от рождения, Ванга – в 11 лет, после того как смерч поднял ее и ударил о землю. У той и другой были проблемы с ногами: у Матроны они отнялись в 17 лет, а у Ванги пальцы на ногах были сросшиеся. Феноменальные способности проявили уже в детстве: исцеляли, видели прошлое, предсказывали будущее. Жили практически в одно время: «захватили» революцию, Великую Отечественную войну, строительство социализма. Были девственницами. Обеих церковь признала святыми».

Перед нами традиционный близнечный мотив. Сходство жизни и внешних характеристик героев трактуется как их «внутренняя» близость, «удвоение» феноменальных способностей. Упоминание о «знаках» на теле провидиц связано с реализацией одного из древних мотивов божественной отмеченности героев (сравни, например, в русском фольклоре предания и легенды о Петре I [1. С. 70; 3. С. 197–200]).

Удивительно, что авторы статьи и лица духовного звания, привлеченные к повествованию о Матроне, рассказывая о чудесах, апеллируют к новейшим средствам коммуникации – в частности, к Интернету, ссылаются на официальные источники (пресс-служба Московской патриархии): «Все беды Матрона отводит? – интересуются у отца Александра. – Если бы чудес не происходило, то люди не шли бы к ней, – ответил батюшка. – Зайдите на сайт, посвященный Матроне (matrona.ru), увидите, сколько там благодарностей в ее адрес. Разговаривают, как с живой. Ее беспокоят даже по пустякам: просят избавить от бородавки, заделать трещину на потолке, починить насос и даже разродиться кошке. И смею вас уверить – это подтверждают и мои разговоры с прихожанами, – она всем помогает. По данным пресс-службы Московской партриархии, поток страждущих прикоснуться к мощам с каждым годом все возрастает».

В век человеческой черствости, неотзывчивости особенно актуальными оказываются легендарные мотивы жертвенности, посвящения своей деятельности служению людям. Образ Матроны становится необходимым образцом для подражания и еще одним примером объективации народных надежд на заступничество и милосердие.

Текст статьи сопровождается документальными фотографиями, призванными подчеркнуть фактологическую основу описываемых событий: «Прижизненное фото блаженной старицы, нательный крест, с которым она была похоронена, и икона с ее ликом», «Патриарх Алексий II перед ракой с мощами святой».

В статье подробно описана биография старицы: «Родилась Матрона Дмитриевна Никонова в 1881 году в селе Себино Тульской губернии. Перед родами мать увидела странный сон: еще не родившаяся дочь в виде белой птицы с человеческим лицом и закрытыми глазами села ей на руку. Девочка появилась на свет слепой. При ее крещении, когда батюшка погружал малютку в купель, над младенцем взметнулся столп света, от которого шло благоухание. Пораженный священник признался, что видит подобное впервые, и предположил, что девочка может стать святой».

Слепота от рождения или вдруг наступившая слепота – древний мифологический мотив, его использование в данном случае, безусловно, связано с апелляцией к подсознанию читателей, к хранящимся в их памяти архетипическим образам. Здесь воспроизведен и другой известный легендарный мотив, восходящий к христианской символике птицы – как посредника (медиума) между миром богов и миром живых: столп света над купелью и благоухание – знак божественной избранности.

«В семь лет Матрона огорошила мать заявлением: «Готовься, у меня скоро свадьба». «Не иначе дочка умом тронулась», – расстроилась та. Но на следующий день она удивилась еще больше. К их дому друг за другом стали подкатывать повозки, и сидящие в них люди спрашивали: «Не здесь ли живет прозорливая девица, которая исцеляет болезни?» «Это ко мне, – кричала родителям Матронушка. – Я ведь говорила, что будет свадьба». «Понятно, – подумала мать, – свадьба со всеми хворыми». С тех пор в их дом стали привозить больных, которых девочка молитвами и одним прикосновением руки исцеляла». В данном фрагменте мы обнаруживаем реализацию традиционного мотива предвидения, осложненного представлением о божьей невесте.

Образ святой провидицы дополняется фактами ее мучений: «В 1925 году ей пришлось уехать в Москву <…> В столице скиталась по углам и подвалам, скрываясь от милиции, которая недолюбливала ее за отсутствие прописки и за то, что у нее вечно толпился народ. Однажды ей даже пришлось перезимовать в деревянной щелястой теплушке. Как-то к ней зашла знакомая и увидела, что Матрона лежит на топчане лицом к стене и не может повернуться – волосы примерзли к фанере. Лишь к концу жизни она нашла пристанище на Старом Арбате у односельчанки, ставшей москвичкой».

Мотив предсказания своей смерти – один из важнейших легендарных мотивов – также представлен в данной статье: «Смерть свою предсказала за три дня с точностью до минуты. Посетителям сказала: «Приходите на мою могилку. Как принимала, так и буду принимать, помогать и молиться за вас. Что душе вашей скажу, то и делайте».

Заканчивается публикация следующими строками: «Более чем за сто лет до ее канонизации всенародную славу слепой девочке предрек святой Иоанн Кронштадский. По окончании службы в Андреевском соборе Кронштадта он подозвал ее к себе и сказал: «Вот идет моя смена – еще один столп России».

На этих же страницах газеты, рядом со статьей, под заголовком «Истории верующих» помещены повествования «очевидцев» о чудесах Матроны, а рядом приведены предсказания старицы – «Прогнозы Матроны», которые сопровождены подзаголовком: «По свидетельству родственников, знакомых и посетителей записала односельчанка Зинаида Жданова». В последнем материале реальные исторические события рассматриваются как «результаты предсказаний провидицы».

Примечательна также Справка «КП», носящая информационно-рекламный характер: «Покровский женский монастырь расположен в пяти минутах ходьбы от станции метро «Пролетарская», открыт с 7.00 до 20.00 без выходных. Бывшая могила Матроны находится на Даниловском кладбище по адресу: Духовской пер., 10, ст. метро «Тульская», трамваи №№ 1 и 8. Частичка мощей провидицы есть и на Курском вокзале в Москве, вход с 10.00 до 16.00, кроме воскресенья. Дни памяти Матроны: 8 марта – обретение мощей, 2 мая – день канонизации, 22 ноября – день тезоименитства». Как видим, в одном контексте слились элементы трех стилей: информационного (восходящего к деловому жанру объявления, с точными координатами и другими данными), разговорного («в пяти минутах ходьбы») и религиозного («дни памяти Матроны», «обретение мощей», «день канонизации», «день тезоименитства»). Примечательна и другая характерная для современности эклектичность: метро «Пролетарская» и «мощи».

Завершает разворот расположенный в левой части страницы столбец с «мнениями ученых» (именно так названа данная рубрика): биохимика, кандидата биологических наук Тамилы Решетниковой и врача-психотерапевта Алексея Сдобырева. Названные лица пытаются дать естественнонаучное объяснение загадочным фактам исцеления людей возле святых мощей.

Главный вывод, который позволяет сделать данная статья: в современном мире наблюдается движение науки и религии навстречу друг другу. В обыденном сознании людей почва для такой встречи уже готова. Среди представителей научного сообщества также немало тех, кто видит возможность для сотрудничества.

О выявленной тенденции свидетельствует еще одна публикация, сделанная в том же, 2008 году. «Мозг видит без глаз» – так назван материал в «Аргументах и фактах», помещенный под двумя рубриками «Наука» (в правой части страницы) и «Тайное и явное» (в левой части) (АиФ, 2008, № 13, с. 58). Это интервью с Натальей Бехтеревой, нейрофизиком, академиком Российской академии наук, основателем и научным руководителем Института мозга человека. В качестве эпиграфа к статье помещены слова: «Ученый не имеет права отвергать факты только потому, что они не вписываются в догму». Разговор ведется о «странных» явлениях, связанных со способностями человеческого мозга (в частности, о возможности «видеть» с плотно закрытыми глазами: читать, различать цвета, свободно ориентироваться в пространстве), о встрече ученого с Вангой и непонимании со стороны коллег.

Таким образом, мифо-фольклорные мотивы оказываются значимыми и востребованными в современном медийном дискурсе в тех случаях, когда авторы поднимают актуальные для читателей «пограничные» темы: жизнь – смерть, счастье – несчастье, здоровье – болезнь. За каждой из этих тем кроется по-прежнему непознанное человеком, а потому притягательное, как любая тайна.

Характерно, что особенность человеческого сознания не различать, не видеть свою погруженность в «мифологическую среду» свойственна и СМИ. Подобно обычному носителю фольклора, журналисты не только используют фольклорные константы своего сознания для создания текстов, но и порождают новые «мифы», «слухи и толки», которые включаются в разработку фольклорным сознанием читателей.

Древние мифологические и традиционные фольклорные мотивы оказываются своеобразным способом удовлетворить психологический интерес к непознанному, а также отчасти снять страхи, охватывающие современного человека. Следовательно, фольклорное сознание как наиболее архаическая часть человеческого сознания в целом по-прежнему является актуальным для человека и активно участвует в познании мира, его отдельных фрагментов, в понимании его единства и целостности.

Роль средств массовой информации в актуализации фольклорного сознания человека сегодня чрезвычайно велика: через медийные тексты, как мы убедились, эксплуатируются, приводятся в движение существующие в дремлющем состоянии архетипы сознания современных читателей.

Что касается уральских региональных СМИ, то для удовлетворения тяги людей к удивительному, необъяснимому, непознанному чаще всего они обращаются к местным достопримечательностям. К их числу прежде всего относится открытая в коне ХХ века на Южном Урале раннегородская цивилизация Аркаим, по возрасту соответствующая египетским пирамидам Среднего Царства, городской культуре Крита, поздним слоям знаменитых цивилизаций Индии. Появление на археологической карте мира Аркаима и «Страны городов» авторитетными специалистами определяется как выдающееся событие ХХ столетия.

Помимо Аркаима, внимание местных СМИ привлекают окутанная легендами и преданиями Невьянская башня (знаменита не только своими тайными подземными ходами, но и тем, что в ее подземелье Демидовы тайно плавили серебро, что подтверждено историческими документами), гора Таганай близ города Златоуста (в прежние времена была прибежищем старообрядцев, а в настоящее время стала местом притяжения разного рода аномальных явлений: НЛО, шаровых молний, световых столбов и проч., вызывающих многочисленные слухи и толки), остров Вера на озере Тургояк, знаменитый своими дольменами (тайна этих древних каменных построек не раскрыта до сих пор), перевал Дятлова на склоне горы Халат Сяхыл (где в 1959 году при загадочных обстоятельствах погибла группа туристов) и другие. Для фольклорного сознания притягательны все эти места, но наибольшее количество бытующих текстов связано, пожалуй, с Аркаимом.

Аркаим – это протопоселение, существовавшее около 4000 лет назад и раскопанное на юге Челябинской области, у восточных склонов Уральских гор. Предположительно город построили арии, одна из древнейших цивилизаций человечества. До сих пор среди археологов продолжаются споры, почему жители покинули Аркаим и отправились на юг, в Иран и Индию, предав город пожару. Аркаимская долина входит в рейтинг самых благодатных мест России. В легендах она называется главным духовным центром Сибири и Урала. Некоторые ученые считают, что именно здесь, на Южном Урале, зародились две арийские религии – индуизм и зороастризм.

По предположению ряда ученых, Аркаим, как и Стоунхендж, представляет собой древнюю солнечно-лунную обсерваторию, откуда велись наблюдения за солнцем и звездами.

Местность находится в зоне тектонических разломов земной коры. Много миллионов лет назад на месте аркаимских гор действовал огромный вулкан, чем объясняется необычная энергетика этих мест: на фотографиях проявляются невидимые во время съемок объекты, у посетителей возникают видения, состояния измененного сознания. Помимо сакральных зон в заповеднике встречаются геопатогенные участки, где деревья неестественно искривлены, стволы покрыты уродливыми наростами (ходить туда не рекомендуется, особенно ночью).

По мнению историков и археологов, Аркаим, с одной стороны, имеет ярко выраженное региональное значение, с другой стороны, его исторический феномен несет в себе глобальные характеристики. Архитектура Аркаима и «Страны городов», жертвенные комплексы и погребальный обряд, все тексты аркаимской культуры отражают индоевропейскую мифологию.

В настоящее время на территории Аркаимской долины действует природно-ландшафтный и историко-археологический музей-заповедник, объединяющий около 400 археологических памятников различных эпох. Перечислим наиболее известные достопримечательности Аркаима, получившие то или иное осмысление в фольклорных текстах.

Гора Шаманиха (Шаманка, гора Здоровья, Силы, Желаний, Лысая, Змеиная) находится на правом берегу реки Большая Караганка. Известна как место поклонения Солнцу (здесь его встречают и провожают). Считается, что гора дарит здоровье и заряжает энергией, на этой горе можно замолить грехи. Бытует легенда, по которой название Шаманиха связано с историей о колдунье – шаманихе, отдавшей всю силу этой горе. На вершине выложена мандала исполнения желаний в виде спирали из 13 кругов, по которым надо идти против часовой стрелки, что соответствует фольклорным представлениям о правилах контакта с темными силами.

Наука в наши дни в очередной раз идет на сближение с магией и оккультизмом и дает объяснение чудодейственной силе горы: она была центром древнего вулкана, действовавшего 350 млн. лет назад. Некоторые ученые признают, что разломы древней коры, на которых расположены вулканы, являются аномальными зонами планеты. Не случайно древние храмы строили именно в таких местах, что создавало в них определенную ауру, благотворно влияющую на человека. А дальше вступают в силу законы фольклора: наука дает основу возникновения «слухов и толков», а фольклорное сознание определяет место этих слухов в системе представлений.

У многих приезжающих в Аркаим проходят головные боли, появляется ощущение необыкновенной легкости и прилива сил. Однако все простое только кажется доступным, поскольку «в Аркаим надо ехать только с чистой душой и высокими помыслами» (АА. Колл. И-1, № 3). В данном случае воспроизводится традиционный для фольклорных легенд о чудесах (например, в текстах о цветущем папоротнике) мотив-предупреждение.

Гора Покаяния является частью горы Шаманиха. По легенде, это первая гора, на которую необходимо подняться, чтобы очиститься, убрать негативную карму перед дальнейшими восхождениями. На ее вершине выложена каменная «спираль жизни», а рядом растет одинокая березка. Здесь просят прощения у всех, перед кем виноваты (АА. Колл. И-1, № 12).

Гора Любви (гора Грачиная, гора Благодатная) – третья гора, которая находится за рекой Караганкой, самая высокая и крутая из трех. На ней также встречают и провожают Солнце. На эту гору ходят влюбленные и те, кому нужна удача в личной жизни. Здесь излечиваются от мужской слабости. Считается, что круглый год от этой горы исходит поток чистой энергии, энергии любви. Можно загадать три желания, и они сбудутся. На склоне горы выложена каменная спираль.

По легенде, гора Любви представляла собой когда-то обрядовую пещеру: «После свадьбы все жители отправляли молодоженов туда на определенный срок. Все первое время после свадьбы супруги жили в пещере. За этот период молодая жена должна была забеременеть. Считалось: если женщина не успеет, то она не сможет стать продолжательницей рода, и ее супруг имел право выбрать себе новую жену. А несчастную изгоняли из селения или никто больше не брал ее замуж» (АА; зап. Н. Сафоновой в 2001 г. в Аркаиме от женщины 50 лет).

Гора Аркаим (другое название, рождающее мифо-фольклорные ассоциации, необходимые в таких легендарных топосах, – Лестница Богов) находится в 5 километрах от центра долины. В меморатах утверждается, что это место очень хорошо для улучшения энергетики, снятия порчи и сглаза (Архив автора). Не случайно на вершине этой горы выложена мандала.

Гора Разума (Черкасинская сопка) находится на противоположной стороне Аркаимской долины от Шаманихи. Эта гора считается эзотериками и почитателями очень сильной, на ней можно погрузиться в состояние покоя и умиротворения. Подняться до вершины может не каждый – гора пускает не всех (Архив автора). Недалеко от горы Разума находится довольно высокая и пологая гора Счастья.

Гора Седьмой печати (Семи печатей, Видения) расположена при въезде на территорию Аркаимской долины справа от дороги, считается очень сильным местом, способным открыть «третий глаз».

Гора Чека (Кайлас, Мудрецов) в древних писаниях, по мнению исследователей-энтузиастов, она упоминается как священная гора Хаара для наблюдений древних астрономов за небосводом. На вершине этой горы в скале есть необычная по форме выемка: прислонившись к ней, люди получают непередаваемые, волнующие ощущения (АА. Колл. И-1). Любые звуки в этом вогнутом углублении резонируют с камнями и многократно усиливаются. Надо сказать, что выемки, отметки на камнях, горах – общеизвестная фольклорная тема, с которой связаны повествования об оставлении культурными героями следов своего пребывания.

В публикациях, посвященных Аркаиму, очень часто звучит традиционный фольклорный мотив «священной земли». Весь комплекс Страны Городов, расположенный вдоль восточных склонов Уральских гор на притоках Урала и Тобола, воспринимается как некое идеальное пространство, в котором царят гармония и разум. Так, например, один из журналистов пишет, что памятники старины расположены на примерно одинаковом расстоянии в 50–70 км, каждый из них был центром, окруженным более мелкими поселениями, отстоящими друг от друга на 5–6 км. «Города удивительно похожи между собой»: поселения отличаются «сплошной застройкой, системами внутренних коммуникаций и монументальными оборонительными сооружениями. Все они были обнесены стенами и рвами, образовывавшими овал или круг (принцип Мандалы)».

Обращает на себя внимание идеальное восприятие протогорода нашим современником: «В центре города обязательно находилась площадь. Улицы были вымощены бревнами. Жилища большие, вместительные – площадью 110–180 кв. м, все имели прямоугольную форму. Стены сложены из бревенчатых клетей, забитых землей, и грунтовых блоков. При каждом доме имелась мастерская, где его обитатели лепили посуду, ткали, столярничали и собирали древнейшие в мире боевые колесницы. Много имелось печей для выплавки бронзы и кузниц. Рядышком в поймах рек ученые обнаружили следы поливного земледелия с арыками, грядками и водоотводными канавами» [Загадки Аркаима URS]. Перед нами идеальный город из мифологического «золотого века». Все, что важно для города как среды обитания многих людей и что, с точки зрения обыденного сознания, безвозвратно утрачено в современную эпоху, в нем было.

«Самое необычное заключается, однако, в том, – замечает корреспондент, – что Аркаим уже в те далекие времена был полностью экологически чистым городом – с системой фильтрации воды, ливневой канализацией, системой колодцев. Грязные стоки не попадали в окружающие реки, как это сплошь и рядом творится сейчас. Ученые даже полагают, что древнее поселение располагало эффективными способами переработки и вторичного использования бытового мусора. То есть каждый из элементов планировки и функционирования городища находится в единой связи с целым. Люди старались жить в гармонии с природой!». И далее читаем: «талантливый, умный народ». Все это позволяет судить о противопоставлении в сознании нашего современника существующего положения дел с идеальным фольклорным образом как частью фольклорного сознания.

Сходные мотивы обнаружила В. П. Федорова, анализировавшая тексты зауральской периодической печати 20-30-х годов прошлого века: «На семи ветрах потрясений человеку всегда нужна была опора на опыт отцов, время жизни которых мифологизировалось и оценивалось как более совершенное и нравственное» [Федорова 2008: 18].

Обращение к традиционным мотивам и образам при осмыслении непознанного свидетельствует о значимости для современного человека мысли о согласованном существовании людей в пределах национальной культуры и мира в целом. Для понимания сложного сегодняшнего бытия необходимо учитывать опыт предшествующих эпох, и только такой подход позволит человеку в условиях цивилизационного кризиса сохранить себя и свой мир. Именно фольклор задает эту позитивную программу.

В целом, тексты средств массовой информации выступают той питательной средой, в которой существуют сегодня тексты фольклорной прозы разной степени художественности, разного уровня кристаллизации. С одной стороны, в материалах журналистов «эксплуатируется» фольклорные образы и мотивы (происходит это, скорее, неосознанно, чем сознательно), а с другой – порождают у своих читателей многочисленные «слухи и толки», возбуждая их воображение, пробуждая их тягу к непознанному.

Отношения между современными текстами СМИ и фольклорной прозой можно назвать челночными: мотивы и образы «снуют» туда и обратно, создавая единую, хоть и не однородную ткань.

5.3. Фольклоризация и мифологизация событий местной истории в фольклорных текстах

Важной особенностью жизни современного носителя фольклора является фольклоризация событий текущей истории, в том числе имеющих частный, локальный характер. В круг переживаемого и осмысляемого им включаются многочисленные факты его собственной жизни, жизни его родных и знакомых, отдельного населенного пункта.

Рассказы о событиях личной и местной истории очень часто принимают форму мемората или фабулата в рамках жанра былички. И это не случайно: быличка относится к числу самых продуктивных жанров традиционного фольклора в сегодняшних условиях. Ее актуальность обусловлена всплеском «суеверного сознания» в целом, что обычно для кризисных эпох в жизни общества, свидетельствует о неблагополучии, шаткости человека в мире, где он ощущает себя окруженным необъяснимыми, зачастую представляющимися враждебными силами и существами. И хотя современное мифологическое сознание отличается от традиционного мировоззрения крестьян – целостного, синкретичного, воспринимающего мир во всех его проявлениях, ощущающего взаимозависимость людей и природы, оно сохраняет суеверные представления, находя им место в своей жизни.

Чаще всего быличка рассказывается не потому, что доставляет эстетическое удовольствие, а потому, что рассказчик знает факт, достойный внимания. Свидетель в быличке не менее важен, чем существо потустороннего мира. Данный свидетель знает определенную норму (правило), характер которой и организует построение былички.

Создавая в произведениях художественный мир, носители фольклорного сознания не дублируют действительность, а постигают ее смысл. Новые поколения рассказчиков, сохраняя «старые» сюжеты, вводят в них новые имена, насыщают художественное пространство современными реалиями и обстоятельствами жизни. В результате прежние образы замещаются новыми, но система мотивов, с ними связанных, сохраняется.

Остановимся на одном из продуктивных сюжетов современной уральской мифологической прозы – о кыштымском Алешеньке. Эта история в конце 90-х годов прошлого века широко освещалась в местной и центральной прессе и на телевидении, что создавало благодатную почву для возникновения различных «слухов и толков», фольклоризации образа «кыштымского карлика», введения его в систему традиционных образов быличек и увязывания с константным набором мотивов.

В записанных нами текстах утверждается, что Алешеньку нашли в лесу («его нашли точно в лесу»), возле кладбища. Уже эта информация свидетельствует о фольклорности воспроизводимого текста: лес является одним из типичных топосов былички, с ним связаны представления о контактах человека с непонятной природной стихией.

Внешний облик героя соответствует бытовым представлениям современного человека об инопланетянине, на что указывают следующие слова информанта: «Примерно сорок пять сантиметров. Головушка состоит из четырех косточек, большие впадины глаз, вместо носа – дырочки маленькие, ушей нет – тоже маленькие дырочки <…> Хотя у него не было пупа, животик вообще чистенький, нигде даже вмятинки нет. А раз пупок отсутствует, это же о чем-то говорит… У него кожа как замшевая, гладкая. Все в Кыштыме считают, что все-таки это инопланетянин» (ФА ЧГПУ; зап. А. Ехлаковой в 2007 г. в г. Кыштыме Челябинской обл. от Н. Ф. Стрельниковой, 1949 г.р.).

Итак, первый реализованный здесь мотив, характерный для жанра былички, – «не такой, как все», «иной». Сравните: «Он был, ну, этот Алеша, желейнообразный… пупка у него не было, ни дырочки никакой…, половых органов…» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Кривенко и А. Бусыгиным в 2009 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Т. Никитиной, 1953 г.р.).

Второй значимый для нас собственно фольклорный мотив – «не умеет разговаривать по-человечески» (именно эта особенность приписывается нежити). Не случайно информанты про него говорят «это»: «И когда он это отыскал…» (ФА ЧГПУ; зап. С. С. Романцовым в 2007 г. в г. Кыштыме Челябинской обл. от А. И. Морозова, 1938 г.р.).

Но главные «чудеса» начинаются после смерти героя. Сама смерть его непонятна. Единственное разумное объяснение, которое дают местные жители, – умер от голода, так как женщину, у которой он жил, «забрали в психушку» (а ведь Алешенька «очень любил сгущенку. Она его из ложечки кормила»; «она его кормила конфетами там, сырками твороженными»). Тело Алешеньки после смерти «мумифицировалось» (выражение информанта), «и кожа у него, во-первых, она серо-пепельного цвета, и во-вторых, она не сморщилась, а гладкая, натянутая». От другого информанта узнаем, что «рот у него не посинел, даже странно было, цвет тела сохранился, только вялым стало» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Кривенко и А. Бусыгиным в 2009 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Т. Никитиной, 1953 г.р.).

Милиционер, который обнаружил тело, по словам кыштымцев, хранил его сначала в сейфе (пока его не уволили из органов в связи с этой историей), а потом дома, в холодильнике. Воспроизводится почти детективная история: приезжают какие-то люди, выдают себя за журналистов, за ученых-уфологов: «приезжали какое-то специальное телевидение, думали, что он лунатик» (ФА ЧГПУ; зап. Е. И. Балаевой в 2007 году в г. Кыштыме от Е. Д. Пановой, 1995 г.р.); местные жители подозревают в них агентов зарубежных разведок и т. д. В результате «шума» вокруг найденного Алешеньки, его тело бесследно исчезает. И это вновь дает повод для «слухов и толков», будит фантазию местных жителей. Рождается предположение, что он божество и «ему поклоняются в какой-то секте» (АА. Колл. 16, № 5).

Перед нами типичный механизм зарождения, развития и распространения «слухов и толков» в условиях недостаточной информации о событиях, изначальной их странности и необычности. Так возникают новые сюжеты, которые включаясь в систему фольклорных образов и мотивов, начинают жить по законам фольклорного произведения, обрастают вариантами.

Не случайно и время зарождения мифологических повествований об Алешеньке – рубеж веков. Именно на рубеже веков обостряются эсхатологические ожидания людей, что становится питательной почвой для мистицизма.

Рассмотрим особенности актуализации фольклорного сознания на примере текста рукописи книги Владимира Бендлина «Кыштымская мумия. Материалы несанкционированного расследования».

Книга датирована 2002 годом. На титульной странице рукописи, помимо имени автора и названия, указано издательство «Самтрест», отсылающее к текстам анекдотов, поговорок («Сам пишу – сам читаю»), широко бытующих в народной среде, и тем самым подчеркивающее фольклорность самой книги, и домашний адрес автора: г. Кыштым, ул. Дальняя, 9-45.

В данном случае мы имеем дело фактически с самозаписью информанта, когда последний фиксирует данные, известные ему по «слухам и толкам» и собственным наблюдениям. Рукопись служит своеобразным приглашением к разговору «на заданную тему», т. е. представляет собой поиск собеседников, разделяющих эмоции и переживания автора. Сама тема носит фольклорный характер и опирается на приемы народного сознания – попытку объяснить непонятное через более понятное. Таким понятным и привычным оказывается фольклорный опыт, заключенный в русских быличках.

Примечательно, что, по признанию информанта, после того как к истории Алешеньки проявили интерес иностранные телекомпании, к нему «стала стекаться информация об аномальных явлениях», – «были истории и про домовых и леших, про видения, связанные с образами умерших людей, сны наяву и многое другое» (с. 97). Налицо устойчивая связь повествований об Алешеньке с традиционными фольклорными образами быличек в сознании местных жителей и не только.

Следует отметить, что проблема отражения ментальности носителей фольклора в рукописных источниках, соотношения устной и письменных форм фольклора, взаимодействия и взаимовлияния устно-поэтической и книжной традиций является одной из сложных и многоаспектных в фольклористике. К этой проблеме обращались в свое время Д. С. Лихачев, В. П. Адрианова-Перетц, А. Я. Гуревич и др. Чаще всего эта проблема возникала в связи изучением взаимодействия письменной и устной систем в Древней Руси и Средневековье, и лишь в 90-е годы ХХ века ее постановка была вызвана необходимостью осмысления фольклористами современных фактов устной и рукописной традиции (см. [Власов 2006: 236; Устная и рукописная… 2000] и др.).

Сошлемся на авторитетное мнение В. Я. Проппа: «…может быть поставлен вопрос о принадлежности к фольклору обычных рассказов из жизни, воспоминаний, рассказов о необычайных встречах или необычайных событиях. <…> Большинство людей рассказывает о виденном и слышанном в жизни. Существенное отличие подобных рассказов состоит в том, что это – рассказы очевидцев, т. е. рассказы о том, что действительно было. <…> Принадлежат ли такие рассказы к фольклору в собственном смысле слова или нет, фольклорист обязан их изучать» [Пропп 1998: 34–35].

На обороте первой страницы рукописи размещен следующий текст: «Автор данной книги – Бендлин Владимир Эдуардович, в прошлом старший следователь, майор юстиции, в настоящее время находится на заслуженном отдыхе по достижении выслуги лет в системе МВД, преподаватель Южно-Уральского государственного университета (ЮУрГУ)».

Основной текст предваряет вступительное слово автора – «Вместо предисловия». Здесь обращает на себя внимание ясно выраженная автором установка на достоверность: «в настоящей книге приведены исключительно реальные факты и события, имевшие место в действительности в июне – августе 1996 года на территории города Кыштыма Челябинской области…». Далее кратко передана фабула происшедших событий: «…когда в квартире психически больной женщины появилось живое существо, похожее на недоношенного ребенка, и в то же самое время – весьма странное и загадочное, так непохожее на человека. Женщина называла это существо «Алешенька-хорошенький». Оно странно пришло в наш мир, и так же странно его покинуло… После его смерти, тело этого существа было превращено в мумию, которая впоследствии была утеряна» (с. 4).

Нас интересует сам механизм порождения «слухов и толков» и их дальнейшая разработка. Как пишет Бендлин, «эпизод с кыштымской мумией по сей день не утратил своей информационной остроты и значимости. Данный феномен, поначалу достаточно тусклый и скромный, постепенно попал в сферу пристального внимания прессы, благодаря своему неповторимому колориту, окутанной загадкой полудетективной сути». Фольклорное сознание информанта не позволило ему обойти стороной даже красоту природы Кыштыма: «К этой теме я также примешал заметки о природе родного края, поскольку природа – это среда, в которой собственно все и происходило, в этой субстанции мы с Вами живем, развиваемся. Ведь не где-нибудь, а на природе, в лесу, нашла Алешеньку бедная женщина – Просвирина Тамара Васильевна» (с. 5).

Из текста предисловия становится ясна цель книги – «поставить памятник» Алешеньке и «изложить все предельно достоверно, без привнесения личных эмоций и домыслов» (с. 6).

Повествование начинается с «краткого экскурса по Кыштыму и его окрестностям» и, конечно, по законам фольклорного сознания, отсчет ведется со времени основания города, первых Демидовых и покупки земель у башкирских племен – традиционных для уральского фольклора мотивов.

Автор гордо отмечает, что «Урал – это сердце нашего материка» (с. 9). Рассказывая об «истинной жемчужине Урала» – озере Увильды, делает акцент на его связи с НЛО и обнаруженных на дне озера «руинах древнего городища» (с. 10). Все это популярные мотивы уральских преданий, легенд и быличек.

К числу главных достопримечательностей Кыштыма Бендлин относит пещеру Сугомак и расположенный рядом с ней родник Марьины слезы, «вода в котором хрустально чистая и удивительно хороша на вкус». Автор отмечает положительную энергетику горы Сугомак: «…у меня лично во время подъема на первый пригорок Сугомака прошла сильная головная боль, которая до этого периодически мучила меня на протяжении недели…. исчезла очень быстро и плавно» (с. 15). Наряду с благоприятными местами автор упоминает «участки негативного воздействия»: «Например, у ж/д станции Силач, расположенной на железной дороге между городами Кыштым и Верхний Уфалей, на уфалейской территории, у подножия горного массива Шихан. В начале подъема есть такое место… там люди недомогают, чувствуют необъяснимую тревогу, нередко беспричинную хандру, а иногда даже животный страх. Там люди быстро теряют силы. Сам же поселок Силач, как полагают некоторые местные жители и бывалые покорители Шихана, является местом какой-то непонятной, но мощной Силы» (Там же). Неожиданно автор сам себя обрывает и возвращается к главному предмету своих мыслей: «Но оставим описание красот и чудес природы местным краеведам, поскольку одной из версий о природе столь странного существа является версия о радиационных мутациях человеческого организма» (с. 15–16). Однако далее он описывает свои наблюдения НЛО:

«В 1992 году, в районе данного объекта (НПО «Маяк». – И.Г.) жители Кыштыма неоднократно замечали странные левитирующие предметы, зоной интереса которых была территория закрытого территориального образования (ЗАТО) г. Озерска, где «Маяк» собственно и расположен» (с. 17). «Сам я лично наблюдал такое явление дважды с интервалом в одну неделю». «Было около трех часов утра, когда я, выйдя из гаража, увидел в воздухе, к северо-востоку от себя неподвижно парящий на сравнительно небольшой высоте серебристый объект, от которого под углом в сторону Озерска отходил яркий желтоватый луч света. Размеры объекта были сопоставимы с размерами лазерного CD-диска, сплюснутого по верхней и нижней части, т. е. по форме, данный объект представлял собой эллипс. Располагался этот объект по отношению к наблюдателю, т. е. ко мне, не в горизонтальной, а в вертикальной плоскости. С западной части объекта были видны несколько световых полуокружностей, внешне схожих с радугой. Из-за ночного времени суток, различить более детально объект я не сумел. Парил этот объект в воздухе без движения не менее получаса, подвижным был его луч. Никаких звуков он не издавал. Затем он плавно проследовал в восточном направлении. Сперва вальяжно, а потом в одно мгновение уменьшился до размеров светлой точки и совсем исчез» (с. 17–18).

«Не скрою, увиденный мною так отчетливо, два раза подряд НЛО повлиял на мое мнение о природе «Алешеньки». Уверен, что мой прагматичный ум никогда бы не допустил и мысли о его нечеловеческом происхождении, если бы не этот дважды пережитый в прошлом реальный опыт визуального контакта. Этот опыт убедил меня, что наша традиционная наука бессильна пока перед многими сторонами нашей жизни и что отсутствие четкого научного представления о них еще не значит, что таковых «чудес» в природе не существует» (с. 19).

Это рассуждения человека, всеми силами стремящегося остаться на поле прагматики, а значит, рациональности, но «факты» встречи с НЛО раз за разом заставляют сознание информанта обращаться к традиционным версиям объяснения, т. е. к фольклору.

Под заголовком «Появление мумии» автор книги начинает повествование об Алешеньке: «Вся эта история с «Алешенькой» началась в середине августа 1996 года. Тогда я служил в кыштымской милиции следователем. Мы вывезли фигуранта по уголовному делу на следственный эксперимент в поселок Бижеляк, расположенный неподалеку от Кыштыма. Обвиняемый рассказал о том, что у него в квартире хранится мумия пришельца и предъявил мумию данного существа на обозрение, при этом он неоднократно заявил, что это мумия инопланетянина» (с. 21). «На столе, на куске материала бордового цвета, лежал засушенный трупик странного существа серовато-зеленого цвета!» (с. 23). «Внешне он безусловно напоминал утробного ребенка, имеющего анатомические признаки человека, но его голова была странной шлемовидной формы, напоминала собой нераскрывшийся бутон кувшинки. Наиболее характерным отличием являлось строение костей черепа – это были лепестки, сходящиеся в теменной части головы, от которой через всю лицевую часть по центру выдавался килевидный выступ. Костей в черепе было четыре.

Размер мумии составлял около двадцати пяти сантиметров в длину. Цвет мумии был серовато-зеленый, местами имелись желтоватые, белесые фрагменты. Наиболее странным было то, что полностью отсутствовали ушные раковины и нижняя челюсть. Мумия была ссохшаяся и по внешнему ее виду было довольно сложно судить о строении тела, поскольку ткани сильно деформировались, однако было очевидно, что пуповина и половые органы у мумии также отсутствуют. На ней даже не было намека на таковые».

Описание существа: размер, строение тела, костей, исходные комментарии – все должно убедить читателя рукописи в том, что перед нами инопланетянин, как в этом убедился сам следователь. Его главная цель – достоверность, установка на правдивость, которая является результатом собственной веры в то, о чем рассказывается. Это составляет непреложный закон фольклорных текстов в жанре несказочной прозы.

Когда следователь взял в руки трупик, то почувствовал «жжение»: «…его можно сравнить с крапивным ожогом, но оно было настолько тонким… подобно току, пробежало от кистей рук до локтей и уже как импульс прошло по позвоночнику, где-то ближе к спине». По признанию информанта, он приобрел способность чувствовать людей, «готовых причинить ему неприятности» (с. 35). Отметим, что данный мотив передачи силы, чужой энергии от умирающего представителя иного мира к «ученику» является традиционным для фольклора, в частности для быличек о колдунах.

Игорь Усков, врач Кыштымской центральной городской больницы, осмотрев мумию, «сказал, что вероятнее всего, это продукт человеческой деятельности, скорее, он даже недоношен» (с. 44). Врач-гинеколог той же больницы Ермолаева, «увидев мумию, высказалась однозначно: «обычный выкидыш», при этом указала примерный срок – от 20 до 24 недель». «Врач-патологоанатом Самошкин и фельдшер из отделения судебно-медицинской экспертизы Романова высказались категорически: «Это не человек» и назвали ряд отличительных признаков». Противоречия в оценках экспертов еще более укрепляют сомнения информанта, вызывают его заинтересованность, активизируют фольклорное сознание.

Для достоверности автор приводит показания снохи психически больной женщины – Просвириной Тамары Николаевны: «Шестого июня 1996 года я пришла в квартиру к своей свекрови Просвириной Тамаре Васильевне. Она получает в этот день пенсию. Свекровь мне сказала: «У меня есть ребеночек, Алешенька – хорошенький. Он кушает». Свекровь провела ее в комнату, где на кровати лежал запеленатый в бордовую ткань Алешенька, вид которого ее сильно удивил, если даже не испугал. «Цвет тела у этого существа был серым, как у кинескопа отключенного телевизора. Тело существа было студенистой консистенции и внешне, по форме напоминало бутылку. Голова имела шлемовидную форму, глаза казались стеклянными, зрачок был вертикальный, как у кошки. Причем, когда Алешенька закрывал глаза, то они западали и становились плоскими. Один глаз у него был черным, второй красным. Взгляд у Алешеньки был осмысленным, было видно по его глазам, что он страдает, внешний вид его был болезненным. Не только ушей, но и даже ушных раковин у Алешеньки не было. Рот имел не щелевидную форму, как у человека, а форму овала. У Алешеньки не было губ, вокруг края рта у него была кайма, кайма эта была алой. Во рту было два зубика, расположенных в нижней части, эти зубики были похожи на клыки. Язык был тоже алого цвета, он имел форму лопаточки, как выразилась опрашиваемая». В этом портретном описании обнаруживается причудливая смесь представлений о внешнем облике инопланетянина, нечистой силы и оборотня, вампира.

Свекровь сказала ей, что нашла этого Алешеньку в лесу за школой в поселке Каолиновый, пожалела и принесла домой. Как отмечают очевидцы, Просвирина Тамара Васильевна имела привычку ходить на кладбище в позднее время, ходила туда через лес, нередко приносила с кладбища фотографии умерших на металле, снятые с памятников. Эти фотографии висели на стене в ее квартире. Автор рукописи приводит точный домашний адрес героини: пригород Кыштыма, пос. Каолиновый, ул. Каолиновая, д. 8, кв. 41. При этом он отмечает, что в квартире стоял тот же самый запах, который он почувствовал при осмотре мумии, за месяц он не выветрился и не исчез (с. 52). Далее информантом логически выводится точная дата находки: от двух недель до одного месяца, плюс один месяц мумия находилась у Нуртдинова.

Рассказ самой женщины показателен и символичен: «Она ходила на Новое Кыштымское кладбище на могилу «тети Вали Людиновсковой», был вечер, был дождь, гроза, град. На могилке «тети Вали Людиновсковой» она увидела ребенка, закопанного в землю головой вниз! Якобы он был завернут в «свекольное покрывало» (т. е. в тот самый лоскут материи бордового цвета, в который была завернута мумия). Она откопала ребенка, он дышал. …принесла его домой, где он отошел, стал принимать пищу. …выпил воды с сахаром, съел целиком карамелевую конфету». «Ел он все, что она давала ему. Не говорил ничего, но и не гулил, как маленькие дети, а только взвизгивал» (с. 57–58).

В этом повествовании все смешалось: жизнь переплелась со смертью, бывшие родственники и подруги и «новое» существо, которое на время займет главное место в судьбе женщины, потерявшей разум, но приобретшей ребенка. Повествование носит одновременно трагедийный и мелодраматичный характер, как в жизни. Миф об иных мирах, ставший явью.

Под заголовком «Уфологии» автор рассказал о дальнейшей судьбе Алешеньки. «У меня в квартире никаких полтергейстов не наблюдалось, но было почему-то всегда не по себе». Никаких свидетельств в пользу версии детоубийства он не нашел, а приехавшие из пос. Каменск-Уральского уфологи заявили, что «Алешенька не человек, а биоклон, а точнее – программируемый биологический робот-разведчик. <…> У нас он изучает окружающую среду и условия обитания, а также повадки и образ жизни аборигенов» (с. 68–69).

Под заголовком «Пресса» автор рассказал о реакции на случившееся средств массовой информации: сначала появилось журналистское расследование с изложением объективных фактов, а потом – «крайне негативная публикация одного начинающего мастера пера из областной газеты». Японские специалисты из телекомпании «Ниппон Телевижнс» (Токио) сняли фильм об Алешеньке, где этот сюжет оказался в ряду других аномальных явлений: озеро Лох-Несс, Стоунхендж, круги на полях, реликтовое земноводное, найденное на побережье Турции и проч.

История Алешеньки заканчивается прозаически: «5 августа 1999 года, в поселке Каолиновый Просвирина Тамара Васильевна погибла, попав под грузовик. При этом она была без обуви, в одних носках…», но маленькая деталь – отсутствие обуви, конечно, должна побудить новые версии гибели героини и новый виток актуализации «слухов и толков».

Еще один показательный пример объективации фольклорного сознания в современных условиях – рассказы о «новом святом» из города Чебаркуля Челябинской области.

Как сообщает информант, город Чебаркуль «прославился на всю страну впервые за 270 лет своего существования. Здесь объявился новый святой – умерший местный школьник Славик Крашенинников». В прежние времена все, чем мог бы заинтересовать г. Чебаркуль обычного жителя Советского Союза, пожалуй, только сведениями о том, что в местной «Звезде» в 60-е годы играл молодой В. Харламов, впоследствии знаменитый хоккеист ЦСКА. С наступлением эпохи утраты человеческого в человеке люди поклоняются новым героям: «Чтобы поклониться ему, а также получить исцеление, люди едут со всей страны, даже, как говорят, из других православных стран типа Черногории. На него пишут иконы, сочиняют молитвы и религиозные песнопения. Мама «отрока» добивается его канонизации». «В военном городке Славика Крашенинникова все знают не хуже, чем президента страны и командира части. Славик – не далекий старец, известный только по письменным источникам на малопонятном старославянском или древнерусском языке. Многие его хорошо помнят».

В такое смутное время (по оценке информанта) «маленький, худенький и уже больной Славик продолжал бесплатно принимать людей. Тянул что-то из них. Говорил, болезни. В городке очень популярна версия: от непосильной ноши ребенок и умер».

В меморатах о Славике Крашенинникове воплощена потребность человека переходного периода начала 90-х годов в покое земном (больнице) и небесном (храме): «К Славику стали обращаться местные жители. Тем более что ни больницы, ни храма в военном городке не было» (Зап. Е. Мухачевой в 2008 году в г. Чебаркуле от А. А. Петуховой, 1944 г.р.).

Еще одна судьба, еще одна жизнь, потраченная, с точки зрения фольклорного сознания, на людей и для людей, во имя любви к людям, являющая собой пример соборности – страдания за всех – судьба Евдокии Чудиновской.

Культ Дуняши (Евдокии Чудиновской) складывался на протяжении всего ХХ века. В наши дни функционируют многочисленные рассказы-воспоминания, мемораты о помощи Дунюшки простым людям. Эти «слухи и толки» во многом фольклорны, часть из них существует в устном виде, другая часть – в виде писем и записей, которые собираются почитателями Евдокии Чудиновской для передачи комиссии, созданной по благословению митрополита Челябинского и Златоустовского Иова. Цель комиссии – собрать и подготовить материалы по канонизации и почитанию Евдокии Чудиновской как местночтимой Челябинской епархией. С некоторой частью этих документов нам удалось познакомиться, и мы будем использовать их наряду с устными рассказами очевидцев, тем более что многие письменные свидетельства несут в себе все признаки устной речи, самозаписи чудес, происшедших с авторами писем.

Составителя сборника свидетельств чудес побуждали к этому настойчивые просьбы «очевидцев, знавших Дунюшку…» и «наконец, сама Дунюшка…»: «Ночью мне было видение: Евдокия пришла с девицами Екатериной и Наталией Суховерховыми. Они о чем-то между собой разговаривали, а потом обратили внимание в мою сторону и стали Дунюшке что-то говорить и трижды о чем-то просили. Наконец она обратилась ко мне: «Почитай и Матерь «Почаевскую», чтобы Она к Сыну своему молитву возносила о спасении твоей души и о благословении на всякое дело». На другой день я поехал в Троицк, чтобы поведать об этом тетям Кате и Наташе. Вхожу в дом, а они мне подают икону Божией Матери «Почаевскую» и говорят: «Это тебе подарок от Дунюшки». Я им только потом рассказал о явлении во сне, а они отвечают, мол, мы это знаем» (с. 4). Таким образом, чудесная изначальная история создания архива материалов о жизни и судьбе Евдокии Чудиновской.

Факты таковы: 5 марта 1948 года в селе Чудиново Октябрьского района Челябинской области умерла девица Евдокия Маханькова. Родилась Евдокия в 1870 году в деревне Могильная Оренбургской губернии (ныне территория Челябинской области). Отец – Тихон Маханёк, мать – Дарья. Даже эти немногочисленные факты вынуждены «соперничать» со слухами: «Относительно места рождения был слух, что Дунюшка родилась не в самой Могильной, а в деревеньке Заманилки». Дунюшка рано лишилась матери, по одной версии – в возрасте семи-восьми, по другим воспоминаниям – двух-трех лет.

Именно после смерти матери начались ее испытания, которые, как мы знаем по житийным традициям, являются непременным атрибутом жизни и становления будущего святого. Перед нами проходят события легендарно-сказочного характера: несправедливые наказания по навету мачехи, нападение на Дуню бодливой тёлки, которая «катала ее рогами по двору». Приют Дуня нашла в доме крёстной матери, она и вылечила сироту от «испуга и побоев». Затем отец решил отправить Дунюшку в соседнее село «работать в людях».

В фольклорной биографии Дуняши значимым оказывается эпизод, когда она оказывается у разбойника. Этот эпизод со слов самой Евдокии записала Серафима Васильевна Головина (мы приводим его почти полностью, с незначительными сокращениями):

«И вот однажды возвращалась она из дома, и по пути через лес на нее напал разбойник-бродяга. Он притащил ее в глухую лесную избушку, над дверью которой Дуня увидела икону святителя Николая. Девочка просила отпустить ее, но бродяга сказал: «Будешь мне варить еду и в избушке прибирать, а когда вырастешь, возьму тебя замуж».

Через день, уходя «на промысел», он привязал Дунюшку к березе, а сам не возвращался дней пять. Все тело ее было изъедено комарами, мошкой, оводами, оно распухло, веревки врезались в кожу. Однажды ночью к Дуне подбежал волк, сел перед ней и завыл. Потом попытался перегрызть веревку, но откусил пальчик на руке девочки. Дуня громко закричала, волк отскочил, сел перед ней, роняя слезы. Девочка просила: «Съешь меня!» – но волк завыл и убежал.

Вернувшийся разбойник ложечкой разжимал ей зубы и вливал воду в рот, чтобы она оклемалась. Через несколько дней она поправилась и однажды ночью вдруг проснулась. Ей показалось, что потолок избушки как бы раскрылся и она услышала какой-то странный, неземной голос: «Дай обет, раба Божия».

Она еще и не знала, что такое обеты, но что-то подсказало ей обратиться к святителю Николаю, чья икона была в избушке: «Век замуж не выйду, мясо не буду есть и к тебе схожу!» (Она исполнила все обеты, в том числе побывала и в итальянском городе Бари, у мощей Николая Чудотворца).

Дуня потихоньку стала тянуть подол сарафана из-под разбойника (он подкладывал край подола под себя, чтобы она не убежала). Освободив сарафан, она вышла за дверь, положила поклоны на все четыре стороны и побежала по дорожке при свете зарождающейся зари. Добежав до развилки, она в замешательстве остановилась и услышала топот – разбойник гнался за ней. Она упала на землю под березой и затаилась. Разбойник побежал в одну сторону, а она побежала в другую.

Выбежав из леса, увидела нескольких мужиков, собиравших хворост. Они приняла их за разбойников и хотела убежать, но они успокоили ее. Она рассказала, что с ней было, и тут из леса выбежал разбойник, искавший ее. Мужики схватили его, хотели бить, но Дунюшка пожалела его, просила отпустить.

Увидев, что девочка в синяках и ранах, в рваной одежде, они отвезли ее в деревню. Там люди ее обмыли, перевязали гноившиеся раны. Родители с трудом узнали Дуню» (с. 9-10).

Столь объемный текст нужен нам для того, чтобы показать, что этот эпизод жизни героини изображается информантом в сказочно-балладных традициях: нападение разбойника-бродяги, затворничество в глухой лесной избушке, помощь волка и т. д. Перед нами вариант сказочного сюжета об обряде женской инициации, с элементами легендарных мотивов о трудности испытаний и желании смерти как освобождения от мук; принятие обета безбрачия и самоограничение в еде. Побег Дунюшки изображается в традициях сказочного повествования: погоня, помощь природы, укрытие под деревом и спасение. Важен момент, когда местные мужики, спасшие Дуняшу, схватили разбойника и «хотели бить, но Дунюшка пожалела его, просила отпустить». Таким образом, обряд инициации свершился, героиня приобрела необходимые качества святого: милосердие, подвижничество, терпеливость. В результате она так изменилась, что родители узнали ее «с трудом».

Еще одним испытанием для Дуни стало похищение ее киргизами, повествование об этом также облечено в фольклорную форму: «Мачеха послала Дуню собирать ягоды вместе с другими девочками. Увлекшись ягодами, Дуня потеряла подружек из виду, наткнулась на хорошую полянку, полную ягод. Вдруг к ней подъехали верхом на конях два киргиза, схватили ее, привязали веревкой к лошади и поволокли по пыльной дороге, по целику и кустам. Но, по Божьему произволению, ячменовский пристав с дороги увидел, что кирзгизы поволокли девочку, и послал погоню. Киргизов догнали и привели в деревню, а Дуню, изуродованную и в беспамятстве, узнали только по откушенному волком пальчику. Киргизов хотели посадить в тюрьму, но их многочисленные детишки просили за них. И Дуня вновь простила обидчиков и просила отпустить их с миром».

Информанты стремятся подчеркнуть, что телесные страдания усугублялись непониманием людским: «Раны, полученные в этих испытаниях, долго гноились, в них завелись черви. Она болела до 11 лет. Запах от ран был тяжелый, и даже священник гнал ее из храма: «Что ты тут пришла! Вылечись и приходи». Она частенько стояла на паперти перед иконой и плакала».

За все эти страдания героине послано новое чудо, которое излагается в легендарных традициях: «…ее взяла к себе жить вдова просфорница. Священник и ей сделал выговор: «От нее такой запах, а ты просфоры печешь. Если не уберешь ее, я не разрешу тебе стряпать». Вдова ответила: «делай, как хочешь, но я ее никуда не выгоню». В тот же вечер ее дом посетила Пресвятая Троица. Вечером сели ужинать, вдова налила по чашке молока, а Дунюшка говорит: «А дяденькам?» Вдова посмотрела на нее и говорит: «А им налей сама». Дунюшка налила три чашки и поставила. Потом поклонилась вдове и сказала: «Дяденьки говорят, кто воспитывает сиротку, тот строит себе храм на небе» (с. 11).

Небесное покровительство продолжалось, стало ясно, что ей помогает сама Богородица: «На обратном пути ей встретилась большая рыжая корова, вышедшая из леса, на рогах у которой были икона и булка хлеба с солью. Услышав странный голос, Дуня остановилась. Голос велел ей совершить три крестных знамения с поклонами и взять хлеб с солью. Потом так же – икону. Это оказалась икона Божией Матери. Голос сказал ей: «Я твоя небесная мать». Дуня увидела будущее: «кровавые войны, большие стихийные бедствия, великое запустение, огрубение сердец». Когда о происшедшем стало известно батюшке, он засомневался, так как кроме следов коровы на месте не нашли ничего необычного, но «тут услышал голос: «Это дочь моя возлюбленная» (с. 12). Подтверждением истинности рассказанного служит факт нахождения иконы Божией Матери «Знамение» в храме Дмитрия Солунского в Троицке Челябинской области (который приводится в тексте).

По рассказу другой информантки, М. Н. Лебедевой, небесная мать помогла убрать девочке лен и излечила ее от ран, язв, болезней и увечий: «Женщина провела рукой по лицу Дуняши – и у девочки рот встал на место (он был свернут, когда киргизы тащили ее лошадью на аркане). «Тетенька, у меня рот встал на место!» – «Благодари Бога». Потом женщина провела рукой по спине Дунюшки и вылечила все язвы, кроме одной. На спине спать Дунюшка всю жизнь не могла» (с. 13).

Традиционными для фольклора являются следующие использованные в повествовании о Дуняше мотивы:

1) мотив испытаний: обливание ледяной водой, неверие в ее святость (цельность), душевные страдания, испытание смертью (странник, пришедший за Дуней, святитель Николай);

2) мотив обретения знаний и умений по исцелению душевных и телесных недугов людей («умерев», побывала в Раю и в Аду, по примеру апокрифического хождения Богоматери по мукам);

3) мотив узнавания – вариативен в рассказах о Дуняше (мачеха и отец с трудом узнают ее после жизни в лесу у разбойника; изуродованную, находящуюся в беспамятстве после похищения киргизами узнают по откушенному волком пальчику; бабушка и дед, у которых жила и работала Дуняша после ее встречи с небесной матерью, видят, как Дуняша ест, а «над соседней тарелкой ложка в воздухе поднимается и опускается. «Не простая, видать, девочка-то»… и с того дня отношение к Дунюшке улучшилось»);

4) мотив предвидения – Дунюшка обладала знанием о грядущих исторических событиях и владела «сокровенными» знаниями о судьбе конкретных людей (она предсказала революцию в России, лишение Николая II трона и жизни, гонения на церковь, а в годы войны предсказывала родным, жив или мертв близкий им человек).

«Жизнь вне святости и веры православной, – говорила Дунюшка, – ад кромешный, усыпление греховное». Жизнь Дуняши – это воплощенное служение людям, миру: «Жизнь Евдокии была – всегда народ, каждый день поток скорбей и печалей, помощь больным людям, утешение и духовное исцеление их. Пожалеет, поможет святостью своею, и люди уходили, как на крыльях улетали. А вечерами она, обессиленная, только тихо вздыхает и молтися ночи напролет» (с. 24). В этом служении она сама находила гармонию и покой, и все рядом ней гармонизировали свой внутренний мир в ответ на жизненные обстоятельства и события.

В подобной жизни соборность и софийность равно представлены и равнозначимы. И это важно прежде всего для фольклорного сознания современного человека, жизненные обстоятельства которого ввергли его в сомнения и духовный кризис.

Повествование о Дуне содержит черты жития или, что более точно, соединяет в себе традиции фольклорные и книжные, что характерно для образной устной речи. Такое взаимовлияние отмечали многие исследователи древнерусской литературы: «Некоторые жития вступили во взаимодействие с фольклором, со сказкой (например, «Житие Петра и Февронии Муромских»). Многие жития сами оказали влияние на устное творчество – так возникали народные легенды, стихи, созданные на основе жанра жития [Еремин 1968: 14].

Близость фольклорных жанров, например легенды, и книжного жития, во многом предопределена единством художественной задачи, а именно созданием идеального образа носителя человеческих добродетелей, в нашем случае – милосердия, смирения, посвящения себя людям. Дунюшка стала воплощением соборности, в которой растворены представления о высшей мудрости, в буквальном смысле неземной. Мудрости, которая рождает красоту и христианскую любовь к человеку.

В заключение еще раз подчеркнем, что эволюция фольклорного сознания наиболее отчетливо проявляется в эволюции фольклорных жанров, в их формальных и содержательных трансформациях, взаимопереходах и взаимодействиях.

Анализ современных записей сказок говорит о том, что наиболее продуктивными, наиболее воспроизводимыми являются сказки, связанные с семейными коллизиями, что отвечает потребностям простого человека. Семейная тема в волшебных сказках раскрывается не без участия древнейших, мифологических образов и мотивов, которые позволяют найти ответы на самые сокровенные вопросы: жизнь и смерть, замужество, рождение ребенка, отношения детей и родителей, таинство взросления.

Из явления массового фольклорная сказка превратилась в явление исключительное – с точки зрения сохранения художественной ценности. Сказочные тексты нередко существуют в фольклорном сознании в виде некой сюжетной схемы, «ждущей» своего заинтересованного слушателя и талантливого рассказчика.

Исследование уральских записей волшебной сказки позволяет утверждать, что для данной жанровой разновидности сказочного эпоса характерно отражение критического отношения к чудесному, в результате чего происходит стирание жанровых границ волшебной сказки, она приобретает черты сказки бытовой. Поступки героев социально и психологически мотивируются, что обусловлено стремлением сказочника в нарушение традиционной эстетики сказки с ее условностями представить изображаемые события с реалистических позиций.

Уральская сказка, продолжая общерусскую традицию, испытывает на себе значительное влияние тенденции к демифологизации, которая проявляется и на образном уровне, и на уровне структуры сказки, и на уровне ее языкового оформления.

Судьба жанров русской народной исторической прозы также связана с эволюцией фольклорного сознания. Постепенное движение фольклорного сознания от мифа к истории изменило основную функцию преданий: акцент перемещается с истории общества на историю человека. Фольклор современной эпохи все активнее фокусирует внимание на личном, индивидуальном, внутрисемейном. Отсюда нарастающая популярность таких форм жанра преданий, как семейные предания, мемораты. Если раньше поиск ответов на вопросы бытия, выбор моделей поведения был связан с «большой» историей, то теперь, на рубеже ХХ – XXI вв., этот поиск ограничен рамками истории двух-трех поколений и событиями жизни в пределах «ближнего» пространства.

Актуализация образов и мотивов легендарной прозы связана с попытками современного человека осмыслить мир и свое место в нем. В легенде отражен внутренний мир человека, его поиски идеала, соотнесения себя, своей жизни, жизни своего духа с идеальным миром, миром духовных ценностей и констант. Обращение к легендарным образам и мотивам служит целям духовной идентификации человека. В быличке зафиксирована история чувств, ощущений, переживаний простого человека, актуализация его подсознания.

«Вспомогательные» жанровые формы несказочной прозы – мемораты, фабулаты, «слухи и толки» – выполняют важную в данной системе кумулятивную роль: в них накапливается, отбирается, осмысляется тот жизненный материал, который в дальнейшем получит закрепление в текстах преданий, легенд и быличек.

Современное состояние словесного творчества позволяет говорить об актуальности процесса мифологизации, а точнее, ремифологизации. Современные мифы являются компенсаторным психологическим механизмом, позволяющим снимать напряжение, возникшее под давлением жизненных проблем. С помощью мифологических мотивов и образов восполняются ограниченные возможности рационального описания состояния человека.

Типологический аспект проблемы ремифологизации сознания позволяет утверждать, что этот процесс обусловлен эсхатологическими субъективными переживаниями современного человека, предчувствием катастрофы на рубеже веков.

Для нашего исследования важно, что в сохранении значимости фольклорного сознания в современном социокультурном пространстве значительную роль играют средства массовой информации. Публикации журналистов доводят до читателей те или иные события, возбуждая их воображение и творческую фантазию. Через медийные тексты «эксплуатируются», приводятся в движение существующие в дремлющем состоянии архетипы сознания современных читателей.

В главе выделены пять основных циклов, в рамках которых традиционно реализуются мифо-фольклорные мотивы, в центре внимания каждого цикла статей оказываются «пограничные» темы: жизнь – смерть, счастье – несчастье, здоровье – болезнь, что объясняется особенностями психологии человека.

В целом обращение к мифо-фольклорным мотивам объясняется тягой сознания современного человека к непознанному. Именно они позволяют удовлетворить интерес к необычному, снять страхи, которые охватывают современного жителя городов и мегаполисов, в том числе страх перед будущим как результат осознания «неправильного» хода событий в прошлом.

В уральских региональных СМИ для удовлетворения тяги людей к удивительному, необъяснимому характерно обращение к местным достопримечательностям – тайнам Аркаима, Таганая, Невьянской башни и других. В осмыслении данных локусов наука нередко дает основу для возникновения «слухов и толков», а фольклорное сознание определяет место этих слухов в системе представлений.

Важной особенностью жизни современного носителя фольклора является фольклоризация событий текущей истории, в том числе имеющих частный, локальный характер. В круг переживаемого и осмысляемого им включаются многочисленные факты его собственной жизни, жизни его родных и знакомых, отдельного населенного пункта. Рассказы о событиях личной и местной истории часто принимают форму мемората или фабулата в рамках жанра былички. И это не случайно: быличка относится к числу самых продуктивных жанров традиционного фольклора в сегодняшних условиях.

Создавая в произведениях художественный мир, носители фольклорного сознания не дублируют действительность, а постигают ее смысл. Новые поколения рассказчиков, сохраняя «старые» сюжеты, вводят в них новые имена, насыщают художественное пространство современными реалиями и обстоятельствами жизни. В результате прежние образы замещаются новыми, но система мотивов, с ними связанных, сохраняется.

Продуктивными для современного Урала сюжетами фольклорной несказочной прозы являются повествовования о кыштымском Алешеньке, о чебаркульском «новом святом» Славике и чудиновской Дуняше. Эти образы объединяет актуализация на рубеже веков.

В работе выявлены типичные механизмы зарождения, развития и распространения «слухов и толков» в условиях недостаточной информации о событиях, изначальной их странности и необычности. Так возникают новые сюжеты, которые включаясь в систему традиционных фольклорных образов и мотивов, начинают жить по законам фольклорного произведения, обрастают вариантами.

Использованные для анализа самозаписи информантов носят фольклорный характер и опираются на традиционные приемы и образы народного сознания. Установка на достоверность оказывается следствием собственной веры информантов в то, о чем рассказывается, и составляет непреложный закон бытования фольклорных текстов несказочной прозы.

Длительность бытования фольклорных текстов, группирующихся вокруг образа Дуняши, способствовала актуализации и переплетению в них ряда фольклорных мотивов – легендарных, сказочных, балладных, объединения книжной и фольклорной традиций. Фольклоризация образа Алешеньки актуализировала пространственные константы, значимые для образов быличек.

В век глобального прагматизма особенно актуальными оказываются легендарные мотивы жертвенности, посвящения своей деятельности служению людям. Образы местночтимых святых, Богородицы становятся образцом для подражания и примером объективации народных надежд на заступничество и милосердие. Наиболее важными для сознания современного носителя фольклора, судя по живой устной традиции – рассказам о Дуняше и Славике, – являются константы соборности и софийности, непреложная значимость которых возрастает в связи с реальными условиями современной жизни: страхом перед будущим и духовным кризисом.

Заключение

Проблема отражения в русском фольклоре коллективных представлений, знаний, оценок и особенностей народного мировидения рассматривается в настоящем исследовании через введение в фольклористический анализ научной категории «фольклорное сознание», позволяющей адекватно воспринять и во всей полноте оценить художественное содержание произведений фольклора.

Под фольклорным сознанием в настоящей работе понимается идеальный объект как совокупность представлений, образов, идей, получающих свою репрезентацию в произведениях фольклора. Фольклорное сознание выступает качественно особой духовной системой, которая живет относительно самостоятельной жизнью и которую невозможно анализировать изолированно от других явлений бытия носителей фольклора.

Фольклор служит специфической формой художественного освоения действительности, в соответствии с чем фольклорное сознание имеет образную природу. Вокруг образов, составляющих основное содержание фольклорного сознания, группируются мотивы, стереотипы, представления. Фольклорный образ не только отражает, но и обобщает действительность и является результатом ее идеализации.

Поскольку фольклорное сознание получает свое реальное воплощение в фольклоре, его реконструкция осуществляется через анализ и осмысление фольклорных текстов. Фольклорное сознание представляет собой обобщение, «укрупнение» и упорядочение тех концептов, которые реализованы в фольклорных текстах. Во многих своих фрагментах фольклорное сознание выходит за пределы фольклора, смыкаясь с обыденным языковым сознанием и образуя интегральный феномен коллективного народного сознания. Центральной проблемой фольклорного сознания является отношение «человек – мир», что подчеркивает его философскую сущность. К анализу этого отношения фольклорное сознание подходит с точки зрения не отдельного человека, а коллектива, социума.

Фольклорное сознание представляет собой многослойную, многоуровневую структуру. В нем отчетливо выделяются мифологический и исторический уровни, которые не изолированы друг от друга, а находятся в отношениях комплементарности, напряженного взаимодействия и взаимовлияния. Синтез двух типов сознания создает у носителя фольклора стереоскопичность видения мира. Именно благодаря сложному переплетению в фольклорном сознании исторического и мифологического возникает феномен народной истории: история в народном понимании предстает как совокупность имен и событий, образующих неоднородное, структурированное историческое пространство. Каждый элемент этого пространства выступает центром смыслового притяжения, объектом познания и эмоционально-эстетического переживания.

Помимо мифологического и исторического уровней, в фольклорном сознании разных исторических эпох могут быть представлены и другие уровни, сформированные под влиянием иных типов сознания: религиозного, научного и практического (обыденного) сознания. Указанные разновидности сознания присутствуют внутри фольклорного фрагментарно и редуцированно, что подтверждает их репрезентация в прозаических текстах.

Взгляд на фольклор через категорию фольклорного сознания позволяет увидеть его системообразующие основания в пределах отдельных национальных разновидностей. В русском фольклоре эти основания предстают в виде пяти констант: двух онтологических – пространство и время – и трех аксиологических: соборность, софийность и справедливость.

Если онтологические константы служат для структурирования мира, концептуализации и категоризации его составляющих, выполняя важнейшую для существования человека ориентирующую функцию, то аксиологические константы отвечают потребности «очеловечивания» мира, наделения его смыслами.

В самом общем виде фольклорное сознание – это осмысление человеком мира в формах фольклора, через фольклорные мотивы, образы и сюжеты. Обращение к этим формам происходит подспудно: будучи «готовыми» конструктами сознания, они хранятся на его глубинном уровне и могут быть воспроизведены в различных ситуациях.

Динамика фольклорного сознания наиболее отчетливо проявляется в эволюции фольклорных жанров, в их формальных и содержательных трансформациях, взаимопереходах и взаимодействиях. В контексте фольклорного сознания под жанром понимается тип внутренней организации произведений, связанный с воплощением и передачей в них художественного содержания, за которым стоят коллективные представления носителей фольклора о реальности, ее осмысление и оценка под определенным углом зрения. Развитие жанра корректируется и направляется в соответствии с меняющимися коллективными потребностями людей.

В таком понимании сказочный фольклорный сюжет выступает не воспоминанием об историческом прошлом, а скорее откликом на настоящее, имеющим фантастическую форму. Своеобразие сказочной поэтики обусловлено сведением воедино прошлого и настоящего, мифологических «воспоминаний» и бытовой повседневности. Благодаря такому соположению, сопоставлению, а нередко столкновению различных эпох достигается глубокое сказочное осмысление жизни.

Проблема дифференциации жанров несказочной прозы решается в работе на основе коммуникативного принципа, который позволяет прояснить обстоятельства воспроизведения фольклорных текстов определенной жанровой разновидности и выявить их отличительные черты. Условия и цель общения выступают объединяющим началом для содержательных, структурных и функциональных характеристик каждого жанра.

Коммуникативная установка былички – удовлетворение потребности человека в необычном и необъяснимом. В быличках отражена часть архаического мировоззрения народа, во многом соотносимая с его жизненным опытом, традиционные этические и эстетические нормы отношения человека и природы, реакция сознания и подсознания на трудные для объяснения явления действительности.

Коммуникативная значимость легенд связана с передачей в них сакральной информации. Через образы святых, религиозных святынь в ходе общения устанавливается связь поколений. Воспроизводя легенду, рассказчик стремится преодолеть бытовое осмысление событий, выходит на уровень вечных, вневременных ценностей. Легенда может быть обращена и к образам исторических персонажей, при этом в основе смыслообразования выступают утопические представления носителей фольклора.

Самым сложным и многообразно коммуникативно востребованным из жанров несказочной прозы является предание. Его коммуникативная функция – удовлетворять познавательные потребности людей. В основе каждого предания лежит исторический факт: в топонимических преданиях он «вспоминается» в связи с географическим названием; в исторических преданиях в центре внимания находятся исторические деятели; в генеалогических преданиях разъясняется происхождение какого-либо явления природы или социальной жизни. Через частное, конкретное в преданиях изображается общее, типическое.

Все жанры прозаического фольклора объединяются в стройную систему, которая находится в постоянном развитии. Важную роль в функционировании этой системы играют мемораты, выступающие основным источником пополнения корпуса текстов. В меморатах как устных рассказах о современных рассказчику событиях или сравнительно недалеком прошлом происходит первоначальный отбор значимых для носителей фольклора фактов действительности.

Предпринятый в работе региональный подход к анализу прозаических жанров фольклора позволил реконструировать особенности русской национальной устно-поэтической традиции на примере ее функционирования на определенной территории, в одном из вариантов. Региональное своеобразие фольклора представлено здесь не только на уровне репертуара и жанрового состава, но и на уровне предпочтений в разработке определенных фольклорных образов и мотивов, в особенностях их текстовой реализации.

Уральский фольклор выступает частью культуры Урала, под которой целесообразно подразумевать результат взаимодействия ряда культур: особой «горнозаводской культуры», являющейся наиболее характерной и самобытной для данного региона, культур русских крестьян-старожилов, укоренившихся на Урале с XVII–XVIII вв., казаков, уральских и оренбургских, а также местных этнических общностей, заселивших Урал раньше русских.

Доминанту культуры Урала составляет горнозаводская культура: именно в ее недрах сформировался типичный облик уральца с характерным для него мироощущением и мировосприятием. Этот облик, сочетающий многовековые крестьянские традиции и то новое, что рождено процессом европеизации России, во всей полноте отражен в фольклорных произведениях.

Вплоть до начала ХХ века горнозаводский Урал сохраняет признаки самодостаточного организма, «государства в государстве». Отдаленность от культурных центров страны, отсутствие налаженной транспортной системы способствовали тому, что сюда медленно проникали технические и общекультурные новшества, происходила консервация доиндустриальных методов промышленного хозяйствования и традиционной культуры.

В целом уральский фольклорный материал дает основание судить о наличии, по крайней мере, трех локальных традиций, соответствующих выделению трех социокультурных зон: 1) горнозаводского Урала, 2) зоны казачьих поселений и 3) переходной зоны, представленной по преимуществу крестьянским населением, в том числе смешанным по этническому составу, испытавшим влияние городской культуры и образа жизни.

Каждая из этих локальных традиций имеет свои особенности в жанрово-поэтическом отношении. Для жителей горнозаводской зоны наиболее продуктивными являются жанры несказочной прозы и сказки (прежде всего – бытовые и волшебные с социально-бытовым конфликтом); в преданиях и легендах разрабатываются образы Пугачева, Демидова и других персонажей местной истории. Самыми актуальными для казачьего населения оказываются песенные жанры (лирические и исторические песни); в содержании несказочной прозы акцент смещен с большой истории на малую (историю семьи, рода, села) и на образы православных святых, отраженных в легендах и духовных стихах (отмечается популярность культов икон Богоматери, матрон, местночтимых святых). На смешанных территориях наблюдается слияние регионального с общерусской традицией и отмечается общая тенденция к разрушению традиционных жанров: по преимуществу бытуют частушки и жестокий романс (как и на всей территории Урала в целом), а также переходные формы, представляющие собой контаминацию преданий, легенд и быличек.

На характер прозаического фольклора Урала, помимо особенностей местного быта, природы, исторической жизни, оказал влияние разнородный в социальном, территориальном и этническом отношении состав населения. Взаимодействие различных устно-поэтических традиций расширило круг фольклорных мотивов, образов, и сюжетов. Приемы повествования, заимствованные рассказчиками друг у друга, подвергались обобщению.

Проведенный анализ онтологических и аксиологических констант фольклорного сознания дает представление о значимости данных категорий для художественного осмысления действительности в фольклоре. Сложность и многомерность их организации в фольклорных жанрах порождена многообразием форм обобщения, присущих фольклорному сознанию.

В аспекте фольклорного сознания категория пространства приобретает системообразующий характер: благодаря ей структурируется и интерпретируется отраженный в сознании носителей фольклора мир. Определяющим в осмыслении пространства оказывается отношение к нему человека. Моделирование пространства различается в текстах разных жанров и видов фольклора. Степень условности пространства в разных жанрах фольклора также различна.

В качестве инструментов изучения пространства в фольклорном тексте используются понятия локус и топос, под которыми понимаются различные пространственные объекты: топос – это обобщенное место разворачивания определенных, заданных традицией и сохраняемых в сознании носителей фольклора смыслов, локус представляет собой некое ограниченное пространство художественного текста, имеющее референтную соотнесенность с действительностью. Как показывает анализ, локус в фольклорном тексте закономерно предстает как топос.

Категория времени в фольклоре актуализирует не только прошлое или далекое прошлое, но почти всегда будущее: через народную память ведется разговор с потомками, строится образ грядущего. Одновременно каждое воспроизведение фольклорного текста – это актуализация и настоящего момента. Об этом говорит отбор сюжетов, событий, героев, выделение их из общего ряда фактов. Через прошлое постигается настоящее и устанавливается связь с будущим.

В преданиях и легендах представления о прошлом, настоящем и будущем людей объединяются в сложный семантический комплекс. В преданиях генерализуется идея корректировки истории, причем история понимается и как осмысление прошлого, оценка значимости настоящего и как проекция в будущее, а в легендах темпоральный аспект позволяет выявить соответствие или несоответствие изображаемых событий и героев морально-этическим нормам христианства. В сказках время носит мифологически неконкретный характер, однако в связи с характерным для сегодняшнего бытования сказки процессом демифологизации сказочное повествование наделяется некоторыми конкретными временными характеристиками.

Из аксиологических констант русского фольклора наиболее древней оказывается константа соборности. Под соборностью понимается чувство единения, общности, которое испытывают все члены некоего социума, независимо от существующих между ними различий по полу, возрасту, социальному статусу и т. д. В русском фольклорном сознании соборность не только чувство, состояние души, но и процесс, действие, требующее от человека духовного труда.

В силу своей универсальности константа соборности разлита, растворена в фольклорных текстах. Она предстает частью естественной жизни русского человека, помогает ему в простых бытовых вещах и в понимании высокого, горнего мира. В уральском фольклоре данная константа специфически выражена в мотиве «заложенной головы», который отражает взгляд на жизнь отдельного человека с позиций общинного сознания (добровольная жертва человеком своей жизни ради общего блага признается значимой и социально одобряемой). Идея соборности реализована также в фольклорных повествованиях о монашеских общинах, где идея единства как идеал жизни помогает им не только преодолеть обстоятельства, но и защитить себя от внешних посягательств, и в ряде уральских легенд, объединенных локальным переживанием своей общности.

Категория софийности представляет собой сложный комплекс трех взаимосвязанных сущностей: Любовь, Красота и Добро. Эти сущности взаимосвязаны и взаимообусловлены, их единство соответствует народному пониманию Мудрости. Выделенность такой ценностной доминанты, как Красота, соотносится с созерцательным типом мышления носителей русской культуры. Созерцательность ставится в русском сознании выше прагматичности, она позволяет человеку достигнуть внутреннего покоя, необходимого для размышлений о мире.

Все составляющие константы софийности выражают типичное для русского человека представление о нормальном бытии, соответствующем принятому людьми порядку. В фольклорных произведениях данные смыслы неразрывны, обусловливают друг друга, что подчеркивается цельностью образов, которые их воплощают. В быличке, легенде и сказке данная константа оказывается наиболее релевантной. Добро выступает в фольклорной прозе не просто человеческой добродетелью, но и оценкой деятельности человека с позиций полезности для него самого, для его душевного (духовного) мира. В быличках актуализируется существование некоторых норм поведения человека, несоблюдение которых вредит человеку, может разрушить его внутренний мир. Понимание Добра в сказках и быличках может раскрываться и через его отнологическую оппозицию – Зло.

Красота как составляющая константы софийности представлена в целом ряде уральских преданий, где звучит восхищение красотой и силой предков. В таких преданиях созданы идеализированные образы людей как носителей определенных качеств, навыков и умений.

Одна из поздних, но оттого не менее значимых констант русского фольклора – константа справедливости. Справедливость предполагает сопоставление того, как есть в реальности, с тем, как должно быть – с точки зрения народного сознания. Сама необходимость обращения к понятию «справедливость» связана с отсутствием гармонии между реальным и желаемым. Константа справедливости широко представлена в уральской несказочной прозе образами «народных заступников» – Ермака, Пугачева, Салавата Юлаева и «царя-избавителя» – Петра I. Через изображение этих персонажей раскрывается народный идеал исторической личности, проявляются социальные и этические воззрения простых людей. Представлена константа справедливости и в сказках, где в финале провозглашается торжество истины, праведник вознагражден, а обидчик наказан. Совокупность реализуемых в текстах преданий и сказок устойчивых мотивов, связанных с реализацией константы справедливости, отражает процесс непрерывного духовного поиска русского народа, стабильность традиционного мировоззрения, сохранение вечных, передаваемых из поколения в поколение ценностей.

Анализ современных записей сказок говорит о том, что наиболее продуктивными, наиболее воспроизводимыми являются сказки, связанные с семейными коллизиями, что отвечает потребностям простого человека. Семейная тема в волшебных сказках раскрывается не без участия древнейших, мифологических образов и мотивов, которые позволяют найти ответы на сокровенные вопросы: жизнь и смерть, замужество, рождение ребенка, отношения детей и родителей, таинство взросления.

Из явления массового фольклорная сказка превратилась в явление исключительное – с точки зрения сохранения художественной ценности. Сказочные тексты нередко существуют в фольклорном сознании в виде некой сюжетной схемы, «ждущей» своего заинтересованного слушателя и талантливого рассказчика.

Анализ уральских записей волшебной сказки позволяет говорить о том, что для данной жанровой разновидности сказочного эпоса характерно отражение критического отношения к чудесному, в результате чего происходит стирание жанровых границ волшебной сказки, она приобретает черты сказки бытовой. Поступки героев социально и психологически мотивируются, что обусловлено стремлением сказочника в нарушение традиционной эстетики сказки с ее условностями представить события с реалистических позиций.

Судьба жанров русской народной исторической прозы тесно связана с эволюцией фольклорного сознания. Постепенное движение фольклорного сознания от мифа к истории изменило основную функцию преданий: акцент перемещается с истории общества на историю человека. Современный несказочный фольклор все активнее фокусирует внимание на личном, индивидуальном, внутрисемейном. Отсюда нарастающая популярность таких жанровых форм преданий, как семейные предания, мемораты.

Актуализация образов и мотивов легендарной прозы связана с попытками современного человека осмыслить мир и свое место в нем. В легенде отражен внутренний мир человека, его поиски идеала, соотнесения себя, своей жизни, жизни своего духа с идеальным миром, миром духовных ценностей и констант. Обращение к легендарным образам и мотивам служит целям духовной идентификации человека. В быличке зафиксирована история чувств, ощущений, переживаний простого человека, актуализация его подсознания.

Наряду с актуальностью процесса демифологизации, соовременное состояние фольклора позволяет говорить о не меньшей значимости процесса мифологизации, точнее ремифологизации. Активность мифологического уровня сознания запускает в действие компенсаторные психологические механизмы, позволяющие снять напряжение, возникшее у современного человека под давлением жизненных проблем. Кроме того, с помощью мифологических мотивов и образов восполняются ограниченные возможности рационального осмысления реальной действительности. Типологический аспект проблемы ремифологизации сознания позволяет утверждать, что этот процесс обусловлен эсхатологическими переживаниями человека на рубеже веков.

В сохранении значимости фольклорного сознания значительна роль средств массовой информации. Освещая те или иные события, авторы современных публикаций неосознанно возбуждают воображение и творческую фантазию носителей фольклора, а иногда и прямо «эксплуатируют» дремлющие архетипы сознания своих читателей. Выделенные в работе пять основных циклов, в рамках которых традиционно реализуются мифо-фольклорные мотивы, со всей очевидностью показывают, что в центре внимания каждого цикла находятся «пограничные» темы, волнующие современного человека: жизнь – смерть, счастье – несчастье, здоровье – болезнь.

В уральских региональных СМИ для удовлетворения тяги людей к необъяснимому характерно обращение к местным достопримечательностям: Аркаиму, Невьянской башне, Таганаю и другим. Отсутствие научных данных объяснительной силы о каждом из этих локусов дает основу для возникновения «слухов и толков», а фольклорное сознание определяет место этих слухов в системе представлений.

Анализ новейших текстов несказочной прозы позволяет судить об активном процессе фольклоризации событий и героев текущей истории, в том числе имеющих частный, локальный характер. Подобные рассказы часто принимают форму мемората или фабулата в рамках жанра былички. Сохраняя «старые» сюжеты и мотивы, рассказчики вводят в них новые имена, насыщают художественное пространство современными реалиями и обстоятельствами жизни. Продуктивными для современного Урала сюжетами фольклорной несказочной прозы являются повествовования о кыштымском Алешеньке, чебаркульском «новом святом» Славике и чудиновской Дуняше. Анализ процесса фольклоризации этих образов позволил выявить типичные механизмы зарождения, развития и распространения «слухов и толков» в условиях недостаточной информации о событиях, изначальной их странности и необычности.

Длительность бытования фольклорных текстов, группирующихся вокруг образа Дуняши, способствовала актуализации и переплетению в них ряда фольклорных мотивов – легендарных, сказочных, балладных, объединения книжной и фольклорной традиций. Фольклоризация образа Алешеньки актуализировала пространственные константы, значимые для образов быличек.

Судя по новейшим записям, актуальными для современного человека оказываются легендарные мотивы жертвенности, посвящения своей деятельности служению людям. Важными для сознания носителя фольклора являются константы соборности и софийности, непреложная значимость которых возрастает в связи с духовным кризисом и страхом перед будущим как реальными обстоятельствами жизни современного человека.

Проведенный анализ позволяет судить о том, что фольклорное сознание выполняет интегративную функцию, сохраняя и транслируя последующим поколениям заключенный в образах и мотивах духовный опыт (знания и оценки), ценностные ориентиры, критерии поведения, способствуя формированию этнического самосознания, обеспечивая возможность культурного единения живших и живущих. Отсюда основная функция фольклора как средства репрезентации фольклорного сознания – обеспечение устойчивости существования социума и человека как его части.

Библиографический список

Адрианова-Перетц, В. П. Древнерусская литература и фольклор. – Л., 1974. – 171 с.

Азадовский, М. К. История русской фольклористики. Т. II / под ред. Э. В. Померанцевой. – М.: Гос. уч. – пед. изд-во министерства просвещения РФ, 1963. – 349 с.

Азбелев, С. Н. Историзм былин и специфика фольклора. – Л.: Наука, 1982. – 326 с.

Азбелев, С. Н. История России в народной памяти // Тысяча лет русской истории в преданиях, легендах, песнях. – М.: Русская книга, 1999. – С. 3–20.

Азбелев, С. Н. О жанровом составе прозаического фольклора русских рабочих // Устная поэзия рабочих России. – М.; Л.: Наука, 1965. – С. 111–126.

Азбелев, С. Н. Отношение предания, легенды и сказки к действительности // Славянский фольклор и историческая действительность. – М.: Наука, 1965. – С. 76–102.

Азбелев, С. Н. Проблемы международной систематизации преданий и легенд // Русский фольклор. Т. 10. – М.; Л.: Наука, 1966. – С. 176–195.

Азбелев, С. Н. Русская народная проза // Народная проза. – М.: Русская книга, 1992. – С. 5–28.

Азбелев, С. Н. Современные устные рассказы // Русский фольклор. Т. 9. – М.; Л.: Наука, 1964. – С. 140–152.

Алеврас, Н.Н. «Заперты мы на заводе»: локальный мир горнозаводской культуры дореволюционного Урала // Горизонты локальной истории Восточной Европы в XIX–XX веках: сб. ст. / под ред. И. В. Нарского. – Челябинск: Каменный пояс, 2003. – С. 59–69.

Алеврас, Н. Н. История Урала. XI–XVIII века: учеб. пособие для учащихся / Н. Н. Алеврас, А. И. Конюченко. – Челябинск: Юж. – Урал. кн. изд-во, Юж. – Урал. изд. – торг. дом, 2000. – 280 с.

Алеврас, Н. Н. Уральский регион: историко-культурное единство или многообразие? // Урал в контексте российской модернизации: сб. ст. – Челябинск: Каменный пояс, 2005. – С. 38–45.

Алпатов, С. В. Повествовательная структура легенды: книжные источники и поэтика фольклорных сюжетов об искушении бесом: автореф. … дис. канд. филол. наук: 10.01.09 / Алпатов Сергей Викторович. – М., 1998. – 27 с.

Андреев, А. М. «Тип» и «характер» как показатели уровня художественности // Фалькларыстычныя даследаваннi: Кантэкст. Тыпалогiя. Сувязi: зб. арт. Вып. 2 / пад нав. рэд. Р. М. Кавалёвай, В. В. Прыемка. – Мн.: Бестпрынт, 2005. – С. 158–159.

Андреев, А. М. Тип коллективного бессознательного в фольклоре // Фалькларыстычныя даследаваннi: Кантэкст. Тыпалогiя. Сувязi: зб. арт. Вып. 5 / пад нав. рэд. Р. М. Кавалёвай. – Мн.: Бестпрынт, 2008. – С. 9–14.

Аникин, В. П. Не «постфольклор», а фольклор (к постановке вопроса о его современных традициях) // Славянская традиционная культура и современный мир: сб. материалов науч. – практ. конф. Вып. 2. – М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 1997. – С. 224–240.

Аникин, В. П. О нерешенных вопросах в истории русского фольклора // Вестник Моск. ун-та. Сер. 9. Филология. – 1990. – № 3. – С. 19–25.

Аникин, В. П. О предмете фольклористики // Первый Всероссийский конгресс фольклористов. Сб. докл. Т. 1. – М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2005. – С. 58–71.

Аникин, В. П. Русская народная сказка. – М.: Учпедгиз, 1959. – 256 с.

Аникин, В. П. Русский фольклор. – М.: Высш. школа, 1987. – 285 с.

Аникин, В. П. Русское устное народное творчество: учебник. – М.: Высш. шк., 2001. – 726 с.

Аникин, В. П. Теория фольклора: курс лекций. 2-е изд., доп. – М.: КДУ, 2004. – 432 с.

Аникин, В. П. Теория фольклора. – М.: Изд-во МГУ, 1996. – 408 с.

Аникин, В. П. Теория фольклорной традиции и ее значение для исторического исследования былин. – М.: Изд-во МГУ, 1980. – 332 с.

Аникин, В. П. Художественное творчество в жанрах несказочной прозы // Русский фольклор. Т. 13. – Л.: Наука, 1972. – С. 6–19.

Анисин, А. Л. Соборность: феномен, понятие и принцип // Вестник Челяб. гос. ун-та. – 2009. – № 33. – С. 8–11.

Аралова, Е. В. Соборность как фактор духовной культуры России // Власть. – 2014. – № 7. – С. 130–134.

Артеменко, Е. Б. Миф. Фольклор. Эстетика тождества // Этнопоэтика и традиция. К 70-летию чл. – кор. РАН В. М. Гацака. – М.: Наука, 2004. – С. 57–67.

Артеменко, Е. Б. Фольклорная категоризация действительности и мифологическое мышление // Традиционная культура. – 2004. – № 3 (15). – С. 3–12.

Афанасьев, А. Н. Древо жизни: Избранные статьи. – М.: Современник, 1983. – 464 с.

Афанасьев, А. Н. Живая вода и вещее слово. – М.: Сов. Россия, 1988. – 512 с.

Афанасьев, А. Н. Народ-художник: Миф. Фольклор. Литература. – М.: Сов. Россия, 1986. – 368 с.

Афанасьев, А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Справочно-библиографические материалы. – М.: Индрик, 2000. – 576 с.

Афанасьев, А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. В 3 т. – М.: Индрик, 1994. Т. 1–3.

Ахметшин, Б. Г. Горнозаводской фольклор Башкортостана и Урала. – Уфа: Китап, 2001. – 288 с.

Ахметшин, Б. Г. Горняцкие легенды Башкирии / Б. Г. Ахметшин // Эпические жанры устного народного творчества. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1969. – С. 19–56.

Ахметшин, Б. Г. Мифологические рассказы русского населения Башкортостана в современном бытовании // Динамика фольклорной традиции на современном Урале: материалы межвуз. науч. конф. – Челябинск: Изд-во ЧГПУ, 2000. – С. 12–17.

Ахметшин, Б. Г. Несказочная проза горнозаводского Башкортостана и Южного Урала. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1996. – 192 с.

Ахметшин, Б. Г. Предания о боевом содружестве русских и башкир // Фольклор народов РСФСР: Эпические жанры, их межэтнические связи и национальное своеобразие. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1986. – С. 130–135.

Ахметшин, Б. Г. Предания о крестьянской войне 1773–1775 годов, записанные в деревне Ильчино Учалинского района БАССР // Фольклор народов РСФСР. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1981. – С. 74–78.

Ахметшин, Б. Г. Предания о первопоселенцах-тептярях деревни Ильчино Учалинского района БАССР // Фольклор народов РСФСР. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1982. – С. 83–90.

Ахметшин, Б. Г. Предания о Салавате Юлаеве // Материалы и исследования по фольклору Башкирии и Урала. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1974. – С. 36–41.

Ахметшина Г. М. Башкирские исторические предания: автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.01.09 / Ахметшина Гузель Марсовна. – Казань, 2004. – 15 с.

Бажов, П. П. Два письма // Челяб. рабочий. – 1969. – 28 янв.

Бажов, П. П. О путях к чудесному // Литература и искусство. – 1943. – 6 февр.

Бажов, П. П. У старого рудника // Малахитовая шкатулка. – Свердловск: Ср. – Урал. кн. изд-во, 1944.

Байбурин, А. К. Некоторые общие соображения о фольклоре и фольклористике // От конгресса к конгрессу: Навстречу Второму Всероссийскому конгрессу фольклористов: сб. материалов. – М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2010. – С. 43–62.

Байбурин, А. К. Ритуал: свое и чужое // Фольклор и этнография: сб. науч. тр. – Л.: Наука, 1990. – С. 3–17.

Байбурин, А. К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология / АН СССР. Ин-т этнографии. – Л.: Наука, 1981. – С. 215–226.

Баландин, А. И. Мифологическая школа в русской фольклористике. – М.: Наука, 1988. – 224 с.

Бараг, Л. Г. Восточнославянские сказки, их взаимосвязи и национальное своеобразие // Эпические жанры устного народного творчества. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1969. – С. 75–290.

Бараг, Л. Г. Межнациональные отношения прозаических жанров фольклора народов СССР // Фольклор народов РСФСР. Вып. 2. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1975. – С. 44–57.

Бараг, Л. Г. Об отношении башкирских волшебных сказок к русским // Отражение межэтнических процессов в устной прозе. – М.: Наука, 1979. – С. 23–149.

Бараг, Л. Г. Об устных рассказах, записанных в последние годы (в БАССР) // Русский фольклор. Т. 13. – Л.: Наука, 1972. -С. 280–285.

Бараг, Л. Г. Пугачевские предания, записанные в горнозаводских районах Башкирии // Устная поэзия рабочих России. – М.; Л.: Наука, 1965. – С. 172–181.

Бараг, Л. Г. Этническое и межэтническое в сказочном эпосе восточных славян / Л. Г. Бараг // Проблемы фольклора. – М., 1975. – С. 212–220.

Бараг, Л. Г. Южноуральские предания о пугачевском восстании (по записям последних лет) // Русский фольклор. Т. 15. – Л.: Наука, 1975. – С. 105–112.

Барсуков, Г. В. Феномен соборности: онтологические и гносеологические аспекты: автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.01 / Барсуков Григорий Владимирович. – Челябинск, 2013. – 24 с.

Бахтин, М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. – М.: Худож. литература, 1965. -527 с.

Бахтин, М. М. Формы времени и хронотопа в романе [Электрон. ресурс]. – Режим доступа: http://yanko.lib.ru/cultur/bahtin-hronotop.html.

Бахтина, В. А. Фольклористическая школа братьев Соколовых (Достоинство и превратности научного знания). – М.: Наследие, 2000. – 336 с.

Бахтина, В. А. Эстетическая функция сказочной фантастики. – Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1972. – 52 с.

Белецкая, Е. М. Фольклор казачества как феномен культуры // Россия и Восток: проблемы взаимодействия: тез. докл. междунар. науч. конф. Ч. III. Фольклор и этнография народов России. – Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 1995. – С. 101–105.

Белякова, СМ. Образ времени в диалектной картине мира (на материале русских старожильческих говоров юга Тюменской области). – Тюмень: Изд-во Тюменск. гос. ун-та, 2005. – 264 с.

Белякова, СМ. Образ времени в диалектной картине мира (на материале лексики и фразеологии русских старожильческих говоров юга Тюменской области): автореф. дис. … д-ра филол. наук: 10.02.01 / Светлана Михайловна Белякова. – Екатеринбург, 2005. – 41 с.

Бирюков, В. П. Рассказ об одной встрече // Южный Урал. – 1951. – № 5.

Бирюков, В. П. Русский фольклор на Урале // Красный Курган. – 1943. – 28 ноября.

Бирюков, В. П. Фольклор // Красный Курган. – 1949. – 22 ноября.

Блажес, В. В. Бытование народной сказки на Урале // Фольклор Урала. Вып. 12: Русские народные сказки Урала. – Екатеринбург, 2001. – С. 3–7.

Блажес, В. В. Народная история о Ермаке. – Екатеринбург, 2002.

Блажес, В. В. О наименовании покорителя Сибири в исторической литературе и фольклоре // Наш край. – Свердловск: Сред. – Ур. кн. изд-во. 1971. – С. 247–251.

Блажес, В. В. Переодевание сказочных персонажей как сюжетно-повествовательная закономерность (на материале восточнославянских и ханты-мансийских сказок) // Место и значение фольклора и фольклоризма в национальных культурах: история и современность. Тез. докл. еауч. конф., посв. 70-летию проф. А. И. Лазарева. – Челябинск: Челяб. гос ун-т, 1998. – С. 58–60.

Блажес, В. В. Сатира и юмор в дореволюционном фольклоре рабочих Урала. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1987. – 204 с.

Блажес, В. В. Уральские предания о Ермаке // Вопросы теории и истории литературы. – Нижний Тагил, 1969. – С. 171–189.

Блажес, В. В. Фольклорно-этнографические интересы П. П. Бажова // Бажовская энциклопедия / ред. – сост. В. В. Блажес, М. А. Литовская. – Екатеринбург: Сократ; Изд-во Урал. ун-та, 2007. – С. 442–449.

Блажес, В. В. Эпический сюжет 650С* в современных записях // Фольклор Урала: Фольклор городов и поселков. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1982. – С. 150–155.

Блинова, Е. М. О сказах рабочих Урала // Литературная учеба. – 1936. – № 5.

Богатырев, П. Г. Вопросы теории народного искусства / П. Г. Богатырев. – М.: Искусство, 1971. – 544 с.

Богатырев, П. Г. Функционально-структуральное изучение фольклора (малоизвестные и неопубликованные работы). – М.: ИМЛИ РАН, 2006. – 288 с.

Бодрова, Л. Т. Итоги этнографических экспедиций ЧГПИ 1964–1965 гг. // Фольклор и литература Урала. – Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 1971. – С. 67–68.

Буслаев, Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 1. Русская народная поэзия. – СПб., 1861. – 643 с.

Буслаев, Ф. И. Народный эпос и мифология / сост. вступ. ст., коммент. С. Н. Азбелева. – М.: Высш. шк., 2003. – 400 с.

Бычков, В. В. Своеобразие древнерусского эстетического сознания // Традиционная культура. – 2003. – № 2 (10). – С. 3–13.

Веселовский, А. Н. Историческая поэтика. – Л.: Гослитиздат, 1940. – 364 с.

Веселовский, А. Н. Миф и символ // Русский фольклор: Вопросы теории фольклора. – Л.: Наука, 1979. Т. 19. – С. 186–199.

Виноградова, Л. Н. Славянская народная демонология: проблемы сравнительного изучения: дис. … д-ра филол. наук: 10.01.09 / Виноградова Людмила Николаевна. – М., 2001. – 51 с.

Власов, А. Н. Устная память традиции в контексте письменной культуры / А. Н. Власов // Первый Всероссийский конгресс фольклористов: сб. докл. Т. 2. – М.: Гос. республ. центр рус. фольклора, 2006. – С. 228–244.

Галигузов, И. Ф. Башкиры // Галигузов. И. Ф. Народы Южного Урала: история и современность. – Манитогорск, 2000. – С. 66–73.

Галигузов, И. Ф. Русские // Галигузов. И. Ф. Народы Южного Урала: история и современность. – Манитогорск, 2000. – С. 82–90.

Галигузов, И. Ф. Татары и тептяри // Галигузов. И. Ф. Народы Южного Урала: история и современность. – Манитогорск, 2000. – С. 74–82.

Ганина, М. У истоков уральской фольклористики (собирание и публикация фольклора Пермской губернии в 1840-1850-е годы) // Литературоведение. – Пермь, 1968. – С. 278–305.

Гацак, В. М. Наследие А. А. Потебни и вопросы историко-поэтического изучения фольклора // Фольклор. Проблемы историзма. – М.: Наука, 1988. – С. 8–18.

Гацак, В. М. Пространства этнопоэтических констант // Народная культура Сибири: материалы VIII научно-практического семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. – Омск: ОмГПУ, 1999. – С. 109–112.

Гацак, В. М. Северные этнопоэтические константы [Электрон. ресурс] // Народная культура Русского Севера. Живая традиция: материалы республ. школы-семинара. Вып. 2 / отв. ред. Н. В. Дранникова, Ю. А. Новиков. – Архангельск: Изд-во Поморск. гос. ун-та, 2000.

Гацак, В. М. Устная эпическая традиция во времени. – М.: Наука, 1989. – 256 с.

Гельгардт, Р. Р. Стиль сказов Бажова. – Пермь: Пермское кн. изд-во, 1958. – 480 с.

Гельгардт, Р. Р. Фантастические образы гоняцких сказок и легенд: К типологической характеристике старого рабочего фольклора // Русский фольклор. Т. 6. – М.; Л.: Наука, 1961. – С. 193–226.

Голованов, И. А. Аксиологические константы традиционной духовной культуры в фольклорном собрании В. И. Даля // Челябинский гуманитарий. – 2012. – № 1 (18). – С. 37–45.

Голованов, И. А. Логика фольклорного сознания как системы эстетического освоения действительности // Когнитивные исследования языка. – 2014. – Вып. XVIII: Язык, познание, культура: методология когнитивных исследований. – С. 768–771.

Голованов, И. А. Мифологические мотивы и образы в фольклорной прозе Урала (ХХ век): автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.01.09 / Голованов Игорь Анатольевич. – Челябинск, 1998. – 24 с.

Голованов, И. А. О константах русской ментальности в фольклорном тексте / И. А. Голованов, Е. И. Голованова // Современная лингвистика и исследования ментальности в XXI веке: коллект. монография. К 80-летнему юбилею проф. В. В. Колесова. – Киев: Издательский дом Д. Бураго, 2014. – С. 277–292.

Голованов, И. А. Структура и константы фольклорного сознания // Вестник Тамбовского университета. Сер. Гуманитарные науки. – 2009. – Вып. 6 (74). – С. 267–274.

Голованов, И. А. Устный рассказ-воспоминание в современной коммуникации как фольклорный текст // Вестник Челяб. гос. ун-та. – 2013. – № 2 (293). – С. 89–92.

Голованов, И. А. Фольклорный текст как многоуровневая структура // Вестник Челяб. гос. ун-та. – 2014. – № 7 (336). – С. 148–151.

Голосовкер, Я. Э. Логика мифа / АН СССР; Ин-т археологии. – М.: Наука, 1978. – 235 с.

Гомаюнов, С. А. Местная история: проблемы методологии // Вопросы истории. – 1996. – № 9. – С. 161–169.

Горбачев, А. Гносеологические возможности фольклора // Фалькларыстычныя даследаванн: Кантэкст. Тыпалогя. Сувязi: зб. арт. Вып. 5 / пад нав. рэд. Р. М. Кавалёвай. – Мн.: Бестпрынт, 2008. – С. 21–28.

Грибанова, О. Д. Региональное своеобразие зауральских топонимических преданий: автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.01.09 / Грибанова Ольга Дмитриевна. – Челябинск, 2006. – 17 с.

Григорьев, А. Ф. Этническая картина мира гребенцов – через призму фольклорного сознания // Kant. – 2011. – № 2. – С. 190–193.

Громыко, М. М. О воззрениях русского народа / М. М. Громыко, А. В. Буганов; 2-е изд. – М.: Паломник, 2007. – 527 с.

Гуревич, А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. – М.: Искусство, 1981. – 359 с.

Гуревич, А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М.: Искусство, 1990. – 396 с.

Гуревич, П. С. Философия культуры. – М.: Аспект-Пресс, 1994. – 317 с.

Гусев, В. Е. К изучению народного творчества Южного Урала (по материалам экспедиций ЧГПИ 1947–1950 гг.) // Фольклорно-диалектологический сборник (материалы и методические указания). – Челябинск: ЧГПИ, 1953. – С. 16–38.

Гусев, В. Е. Эстетика фольклора. – Л.: Наука, 1967. – 320 с.

Давлетов, К. С. Фольклор как вид искусства / отв. ред. Л. И. Емельянов. – М.: Наука, 1966. – 365 с.

Далгат, У. Б. Эпический историзм в развитии // Фольклор. Проблемы историзма. – М.: Наука, 1988. – С. 72–101.

Дарчиева, М. В. О категории времени в фольклорном тексте: к постановке проблемы // Филологические науки. Вопросы теории и практики. – 2014. – № 5–1 (35). – С. 64–66.

Джанумов, С. А. Традиции песенного и афористического фольклора в творчестве А. С. Пушкина (литературно-критические статьи и заметки, автобиографическая и художественная проза): учеб. пособие. – М.: МПГУ, 1998. – 244 с.

Дианова, Т. Б. Жанровое пространство фольклора: изменение научной парадигмы // Первый Всероссийский конгресс фольклористов. Сб. докл. Т. 1. – М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2005. – С. 372–384.

Дмитриева, С. И. Мифологические представления русского народа в прошлом и настоящем (Былички и рассказы об НЛО) // Современная российская мифология. – М., 2005. – С. 133–158.

Добровольская, В. Е. Предметные ралии русской волшебной сказки. – М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2009. – 224 с.

Дударева. З. М. Контрастивное исследование концептуальной сферы «Время» в русской и башкирской языковых картинах мира: автореф. дис. … д-ра филол. наук: 10.02.20 / Дударева Зайтуна Мухтаровна. – Екатеринбург, 2005. – 47 с.

Дьяконов, И. М. Архаические мифы Востока и Запада. – М.: Наука, 1990. – 240 с.

Дьяконов, И. М. Введение // Мифологии древнего мира / пер. с англ. – М.: Наука, 1977. – С. 5–54.

Евсеев, В. Н. Быличка как жанр русского фольклора // Былички и бывальщины Ишима и Приишимья. – Ишим: Изд-во ИГПИ им. П. П. Ершова, 2004. – С. 6–32.

Елеонская, Е. Н. Влияние местности на сказку // Этнографическое обозрение. – 1915. Кн. 105/106, № 1/2. – С. 37–44.

Елканов, К. Р. Роль фольклорного сознания в жанровой структуре осетинского романа // Известия Рос. гос. пед. ун-та им. А. И. Герцена. – 2008. – № 73-1. – С. 192–196.

Емельянов, В. В. Русская культура: мир ценностей и святынь // Святыни и ценности культуры Урала: сб. материалов Первого Славянского науч. собора. – Челябинск: ЧГАКИ, 2004. – С. 4–10.

Емельянов, Л. И. Методологические вопросы фольклористики. – Л.: Наука, 1978. – 206 с.

Еремин, И. П. Лекции по древней русской литературе. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1968. – 208 с.

Еремина, В. И. Ритуал и фольклор. – Л.: Наука, 1991. – 206 с.

Ерофеева И. В. Концепт «соборность» в пространстве современного медиатекста: проблемы репрезентации // Вестник Волгоградск. гос. ун-та. Сер. 8. Философия. Социология и социальные технологии. – 2010. – № 2. – С. 18–25.

Есаулов, И. А. Категория соборности в русской литературе. – Петрозаводск, 1995.

Ефимова, Е. С. Былички в сказах П. Бажова // Вестник Челяб. ун-та. Сер. 2. Филология. 1993. – № 1. – С. 40–47.

Ефимова, Е. С. Основные мотивы русских быличек: Опыт классификации // Сказка и несказочная проза: межвузовский сб. науч. тр. – М.: Наука, 1992. – С. 52–63.

Жирмунский, В. М. Фольклор Запада и Востока: Сравнительно-исторические очерки. – М.: ОГИ, 3005. – 464 с.

Засухина, В. Н. Идея соборности как органичный элемент русской духовной культуры // Гуманитарный вектор. Сер. Педагогика, психология. – 2008. – № 4. – С. 20–26.

Зверева, Т. В. Взаимодействие слова и пространства в русской литературе второй половины XVIII века: автореф. дис. … д-ра филол. наук: 10.01.01 / Зверева Татьяна Вячеславовна. – Ижевск, 2007. – 40 с.

Зеленин, Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. – М.: Индрик, 1995. – 432 с.

Зеленин, Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре, 1901–1913 гг. / вступ. ст. Н. И. Толстого. – М.: Индрик, 1994. – 400 с.

Зеленин, Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре, 1917–1934 гг. – М.: Индрик, 1999. – 352 с.

Зеленин, Д. К. К вопросу о русалках // Живая старина. – 1911. – Вып. 3/4. – С. 357–424.

Зиновьев, В. П. Быличка как жанр фольклора и ее современное судьбы (на материале фольклора Забайкалья): автореф. дис… канд. филол. наук: 10.01.09 / Зиновьев Валерий Петрович. – Саратов, 1975. – 24 с.

Зуева, Т. В. Волшебная сказка. – М.: Прометей, 1993. – 240 с.

Зуева, Т.В. О жанровом выделении волшебных сказок в восточнославянском повествовательном фольклоре // Сказка и несказочная проза: межвузовск. сб. науч. тр. – М.: МПГУ, 1992. – С. 24–51.

Зуева, Т. В. Рец. на кн.: Христианские легенды Западной Европы / переводы, коммент. и сост. А. Джанумова. М.: Совпадение, 2005 // Традиционная культура. – 2007. – № 3. – С. 134–135.

Зязиков, М. М. Этноконцепты культуры ингушского народа: дис. … д-ра филос. наук: 24.00.01 / Зязиков Мурат Магометович. – Ростов н/Д, 2005. – 279 с.

Иван Васильевич Зырянов и традиции пермской фольклористики / сост. И. А. Подюков, А. Ф. Старовойтов. – Пермь: Изд-во Перм. регион. ин-та пед. информ. технологии, 1998. – 48 с.

Иванов В. В. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах / В. В. Иванов, В. Н. Топоров // Типологические исследования по фольклору: сб. ст. памяти В. Я. Проппа. – М.: Наука, 1975. – С. 44–76.

Иванов, В. В. К семиотической теории карнавала как инверсии двоичных противопоставлений // Труды по знаковым системам. Т. 8. – Тарту, 1977. – С. 45–64.

Иванов, В. В. Реконструкция дописьменной истории древней славянской духовной культуры по языковым данным // Славянские культуры и мировой культурный процесс: материалы междунар. конф. ЮНЕСКО. – Мн., 1985. – С. 8–42.

Иванов, В. В. Русалки // Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 2. – М.: Сов. энциклопедия, 1992. – С. 390.

История Урала, XIX век – 1914 год: учеб. пособие / Н. Н. Алеврас и др. – Челябинск: Юж. – Урал. кн. изд-во, 2007. – 640 с.

Каган, М. С. Эстетика как философская наука. – СПб.: ТК «Петрополис», 1997. – 544 с.

Кагаров, Е. Очерк современного состояния мифологической науки // Вопросы теории и психологии творчества. Т. 5. – Харьков, 1914. – С. 293–416.

Казакова, Г. М. Регион как субкультурный локус (на примере Южного Урала): автореф. дис. … д-ра культурологии: 24.00.01 / Казакова Галина Михайловна. – М., 2009. – 359 с.

Кайсаров, А. С. Славянская и российская мифология // Мифы древних славян. – Саратов: Надежда, 1993. – С. 23–68.

Кантор, А. М. Духовный мир русского горожанина. Вторая половина XVII века: Очерки. – М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1999. – 120 с.

Карамзин, Н. М. Предания веков. – М.: Правда, 1987. – 768 с.

Каргин, А. С. Прагматика фольклористики: сб. статей, докладов, эссе. – М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2008. – 384 с.

Каргин, А. С. Фольклор в современном культурном пространстве // От конгресса к конгрессу: Навстречу Второму Всероссийскому конгрессу фольклористов: сб. материалов. – М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2010. – С. 18–29.

Каргин, А. С. Фольклор и фольклористика третьего тысячелетия / А. С. Каргин, С. Ю. Неклюдов // Первый Всероссийский конгресс фольклористов. Сб. докл. Т. 1. – М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2005. – С. 14–28.

Карпухин, И. Е. Особенности бытования русского фольклора в полиэтническом Башкортостане // Культура провинции: материалы междунар. науч. – практ. конф. – Курган: Изд-во Курганск. гос. ун-та, 2005. – С. 13–15.

Китайник, М. Г. Из истории собирания и изучения уральского фольклора // Библиография уральского фольклора. – Свердловск: ОГИЗ, 1949. – 48 с.

Китайник, М. Г. Устное поэтическое творчество Урала // Уральский фольклор. – Свердловск: Свердл. обл. гос. изд-во, 1949. – С. 4–26.

Классический фольклор сегодня: материалы конф., посв. 90-летию со дня рождения Бориса Николаевича Путилова. Санкт-Петербург, 14–17 сентября 2009 г. / отв. ред. Т. Г. Иванова. – СПб, Дмитрий Буланин, 2011. – 544 с.

Климова, О. А. История рабочего города в народной несказочной прозе (по материалам экспедиций 70-х годов ХХ века в г. Касли) // Фольклор городов и поселков. – Свердловск: Изд-во Урал. гос. ун-та, 1982. – С. 18–33.

Ключевский, В. О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли. – М.: Правда, 1990. – 624 с.

Козлова, Н. К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты. – Омск, 2006.

Колесов, В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Кн. 2. Добро и зло. – СПб.: Филол. ф-т СПбГУ, 2001. – 304 с.

Колесов, В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир слова. – СПб.: Филол. ф-т СПбГУ, 2000. – 326 с.

Колесов, В. В. Русская ментальность в языке и тексте. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 2006. – 624 с.

Колычев, С. В. Военно-гражданские реформы Александра II в Уральском (Яицком) казачьем войске в 1874–1877 гг. и их социальные последствия: автореф. дис. … канд. ист. наук: 07.00.02 / Колычев Сергей Викторович. – М., 2008. – 30 с.

Комарович, В. Л. Китежская легенда: Опыт изучения местных легенд. – М.: Изд-во АН СССР, 1936. – 184 с.

Комовская, Н. Д. Современные сказы // Советский фольклор. № 7. – М.: Л.: Наука, 1941. – С. 74–82.

Конюченко, А. И. Тона и полутона православного белого духовенства России (вторая половина XIX – начало XX века). – Челябинск: ЦНТИ, 2006. – 200 с.

Коринфский, А. А. В мире сказаний (очерк народных взглядов и поверий). – СПб., 1912.

Коринфский, А. А. Народная Русь: Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц. – Смоленск: Русич, 1995. – 656 с.

Коробков, Ю. Д. Социокультурный облик рабочих горнозаводского Урала (вторая половина XIX – начало XX века): авто-реф. дис. … д-ра истор. наук: 07.00.02 / Коробков Юрий Дмитриевич. – Челябинск, 2003. – 40 с.

Коростин, Б. А. По следам легенд // Под знаменем Пугачева. – Челябинск: Юж. – Урал. кн. изд-во, 1973. – С. 134–147.

Костина, А. В. Особенности субъекта традиционной культуры: личностный аспект // Славянская традиционная культура и современный мир. Вып. 11. Личность в фольклоре: исполнитель, мастер, собиратель, исследователь: сб. науч. ст. – М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2008. – С. 19–35.

Костина, А. В. Традиционная культура в модернизирующемся обществе: перспективы развития // Пятые Лазаревские чтения: Лики традиционной культуры: сб. ст. участников междунар. науч. конф. Челябинск, 25–26 февраля 2011 г. / под ред. проф. Е. И. Головановой. – Челябинск, 2011. – С. 8–15.

Костомаров, Н. И. Домашняя жизнь и нравы великорусского народа. – М.: Экономика, 1993. – 399 с.

Костюхин, Е. А. Лекции по русскому фольклору. – М.: Дрофа, 2004. – 336 с.

Костюхин, Е. А. Литература и судьбы фольклора // Живая старина. – 1994. – № 2. – С. 5–7.

Костюхин, Е. А. Типы и формы животного эпоса. – М.: Наука, 1987. – 370 с.

Кофанова, В. А. Топос Петербурга в поэтическом тексте А. Ахматовой // Текст: узоры ковра. Ч. 1. – СПб.; Ставрополь: Изд-во СГУ, 1999. – С. 32–35.

Коялович, М. О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. – Мн.: Лучи Софии, 1997. – 688 с.

Кравцов, Н. И. Проблемы славянского фольклора. – М.: Наука, 1972. – 360 с.

Криничная, Н. А. О жанровой специфике преданий и принципах их систематизации // Русский фольклор. Т. 17. Проблемы свода русского фольклора. – Л.: Наука, 1977. – С. 75–84.

Криничная, Н. А. Персонажи преданий: Становление и эволюция образа. – Л.: Наука, 1988. – 192 с.

Криничная, Н. А. Русская мифология: Мир образов фольклора. – М.: Академический Проект; Гаудеамус, 2004. – 1008 с.

Криничная, Н. А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. – Л.: Наука, 1987. – 226 с.

Криничная, Н. А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. В 3 т. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». – СПб.: Наука, 2001. – 584 с.

Кругляшова, В. П. Жанры несказочной прозы уральского горнозаводского фольклора. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1974. – 168 с.

Кругляшова, В. П. К эстетике и морфологии преданий (на материале современных рассказов городской рабочей среды) / В. П. Кругляшова, Л. А. Демина // Фольклор городов и поселков. – Свердловск: Изд-во Урал. гос. ун-та, 1982. – С. 3–17.

Кругляшова, В. П. Основные итоги и проблемы изучения уральского фольклора // Вопросы литературы: Материалы науч. конф. – Свердловск: Урал. гос. ун-т, 1969. – С. 75–96.

Кругляшова, В. П. Предания уральских казаков и горнозаводского населения Урала о Емельяне Пугачеве // Народная устная поэзия Дона. – Ростов-на-Дону, 1963. – С. 358–359.

Кругляшова, В. П. Традиционное и новое в преданиях Среднего Урала // Современное состояние народного творчества. – Л.: Наука, 1970. – С. 74–75.

Кругляшова, В. П. Устные рассказы о современности и предания // Прозаические жанры фольклора народов СССР. – Минск, 1974. – С. 34–32.

Кубрякова, Е. С. Память / Е. С. Кубрякова // Краткий словарь когнитивных терминов / под общ. ред. Е. С. Кубряковой. – М.: Изд-во МГУ, 1996. – С. 114–118.

Кудрина, Н. В. Фразеологический топос А. Ахматовой // Фразеологизм: семантика и форма. – Курган: Изд-во КГУ, 2001. – С. 50–52.

Кудряшев, П. М. Предрассудки и суеверия башкирцев // Отечественные записки. – СПб., 1826. Ч. 28. № 78. – С. 65–82; № 79. – С. 206–233.

Кустов, В. А. Из истории уральской фольклористики 1870-х годов // Фольклор народов РСФСР. Вып. 2. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1975. – С. 149–153.

Лазарев, А. И. Восточнославянская сказочная традиция на Урале сегодня: (На материале Челябинской области) // Двенадцатые Бирюковские чтения: тезисы науч. – практ. конференции. – Челябинск, 1996. – С. 166–168.

Лазарев, А. И. Из наблюдений над современными прозаическими жанрами в фольклоре Урала // Краеведческие записки / Челяб. обл. краеведч. музей. Вып. 1. – Челябинск, 1962. – С. 137–146.

Лазарев, А. И. Народная проза Южного Урала // Труды VII Международного конгресса антропологических и этнографических наук. Т. VI. – М.: Наука, 1969. – С. 455–457.

Лазарев, А. И. Несказочная проза // Русское народное поэтическое творчество. – М.: Высшая школа, 1978. – С. 177–187.

Лазарев, А. И. О чем и как поют сегодня на Южном Урале любители народной песни // Любовь-песня: Народные песни Южного Урала / сост. А. В. Глинкин, А. И. Лазарев. – Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 1999. – С. 3–11.

Лазарев, А. И. Об эстетической природе рабочего фольклора // Русский фольклор. Т. 10: Специфика фольклорных жанров. – М.; Л.: Наука, 1966. – С. 43–62.

Лазарев, А. И. Поэзия топонимических преданий // Проблемы стиля, метода и направления в изучении и преподавании художественной литературы. – М.: Наука, 1969. – С. 49–50.

Лазарев, А. И. Поэтическая летопись заводов Урала. – Челябинск: Юж. – Урал. кн. изд-во, 1972. – 310 с.

Лазарев, А. И. Предания рабочих Урала как художественное явление. – Челябинск: Юж. – Урал. кн. изд-во, 1979. – 203 с.

Лазарев, А. И. Проблемы изучения областного фольклора // Вестник Челябинского университета. Сер. 2. Филология. – 1994. – Вып. 1 (2). – С. 35–44.

Лазарев, А. И. Рабочий фольклор Урала: Об основных этапах становления и развития нового типа художественного мышления народа. – Иркутск: Изд-во Иркут. ун-та, 1988. – 280 с.

Лазарев, А. И. Региональные аспекты изучения фольклора и литературы // Региональные аспекты изучения литературы и фольклора (на материале Урала). – Уфа; Челябинск: Изд-во Башкир. ун-та, 1984. – С. 4–20.

Лазарев, А. И. Сказка // Уральская историческая энциклопедия. 2-е изд., перараб. и доп. – Екатеринбург: Академкнига; УрО РАН, 2000. – С. 491.

Лазарев, А. И. Сказки в горнозаводской среде Урала // Русский фольклор. Т. 13: Русская народная проза. – Л.: Наука, 1972. – С. 179–193.

Лазарев, А. И. Современное состояние фольклора Челябинской области // Русский фольклор. Т. 22: Полевые исследования. – Л.: Наука, 1984. – С. 50–60.

Лазарев, А. И. Старое и новое в фольклоре Южного Урала // Русский фольклор. Т. 9: Проблемы современного народного творчества. – М.; Л.: Наука, 1964. – С. 272–281.

Лазарев, А. И. Тип уральца в изображении русских писателей // Вестник Челяб. университета. Сер. 2. Филология. – 1997. – № 1. – С. 30–42.

Лазарев, А. И. Трудные темы изучения фольклора: учеб. пособие. – Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 1998. – 319 с.

Лазарев, А. И. Урало-сибирские предания и легенды о Ермаке // Вопросы истории и теории литературы. Вып. IV. – Челябинск, 1968. – С. 150–172.

Лазарев, А. И. Устная поэзия рабочих Урала: (К вопросу об эстетической природе рабочего фольклора): автореф. дис. … д-ра филол. наук / Лазарев Александр Иванович. – М., 1970. – 38 с.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М., 1937.

Левинтон, Г. А. К проблеме изучения повествовательного фольклора // Типологические исследования по фольклору. – М.: Наука, 1975. – С. 234–245.

Леви-Строс, К. Как умирают мифы // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. – М.: Наука, 1985. – С. 77–88.

Леви-Строс, К. Структура и форма (Размышления над одной работой Владимира Проппа) // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. – М.: Наука, 1985. – С. 9–34.

Леонова, Т. Г. Взаимодействие фольклорных традиций в сибирском селе со смешанным населением // Фольклор и литература Сибири. Вып. 1. – Омск, 1974. – С. 3–23.

Леонова, Т. Г. Проблемы изучения регионального фольклора // Первый всероссийский конгресс фольклористов: сб. докл. – Т. 2. – М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2006. – С. 112–135.

Леонова, Т. Г. Русская литературная сказка XIX века в ее отношении к народной сказе (поэтическая система жанра в историческом развитии). – Томск: Изд-во Томск. ун-та, 1982. – 197 с.

Липатов, В. А. Уральское общество любителей естествознания и его фольклорная деятельность: автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.01.09 / Владислав Александрович Липатов. – М., 1984. – 25 с.

Лихачев, Д. С. Народно-поэтическое творчество времен расцвета древнерусского феодального государства (X–XI вв.) // Русское народное поэтическое творчество. Т. 1. – М.; Л, Наука, 1953.

Лосев, А. Ф. Абсолютная диалектика – абсолютная мифология // Лосев, А. Ф. Миф – число – сущность. – М.: Мысль, 1994. – С. 263–298.

Лосев, А. Ф. Вещь и имя // Лосев, А. Ф. Бытие – имя – космос. – М.: Мысль, 1993. – С. 802–880.

Лосев, А. Ф. Диалектика мифа // Лосев, А. Ф. Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991. – С. 21–186.

Лосев, А. Ф. Знак. Символ. Миф. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. – 479 с.

Лосев, А. Ф. Миф – развернутое магическое имя // Лосев, А. Ф. Миф – число – сущность. – М.: Мысль, 1994. – С. 217–132.

Лосев, А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. – 959 с.

Лосев, А. Ф. Философия имени // Лосев, А. Ф. Бытие – имя – космос. – М.: Мысль, 1993. – С. 613–801.

Лосеева, И. В. История, социокультурные процессы и межэтнические отношения русского горнозаводского населения Белорецкого района Башкортостана во второй половине XIX – середине XX в. по данным фольклора: автореф. дис. … канд. ист. наук: 07.00.07 / Лосеева Ирина Владимировна. – Ижевск, 2009. – 32 с.

Лосьевский, Л. Башкирское предание о луне // Известия Московского общества естествоиспытателей. – 1877. – Т. 23. Кн. 4.

Лотман, Ю. М. Внутри мыслящих миров // Лотман Ю. М. Семиосфера. – СПб.: Искусство – СПБ, 2000. – С. 150–390.

Лотман, Ю. М. Миф – имя – культура / Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский // Труды по знаковым системам. Т. 6. – Тарту: Тартус. гос. ун-т, 1973. – С. 282–303.

Лотман, Ю.М. О мифологическом коде сюжетных текстов // Лотман Ю. М. Семиосфера. – СПб.: Искусство – СПБ, 2000. – С. 670–673.

Лотман, Ю. М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю. М. Семиосфера. – СПб.: Искусство – СПБ, 2000. – С. 673–676.

Лотман, Ю. М. Символ в системе культуры // Труды по знаковым системам. Т. 21. – Тарту: Тартус. гос. ун-т, 1987. – С. 10–21.

Лотман, Ю. М. Статьи по типологии культуры. – Тарту: Тартус. гос. ун-т. 1973. – 95 с.

Максимов, С. В. Куль хлеба и его похождения. – М.: ТЕРРА, 1996. – 160 с.

Максимов, С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. – М.: ТЕРРА, 1996. – 272 с.

Макшанцева, Н. В. Концепт «соборность» в русской культуре // Общественные науки. – 2011. – № 4. – С. 108–114.

Мальцева, Н. Н. Зауральская фольклористика XIX века: авто-реф. дис. … канд. филол. наук: 10.01.09 / Мальцева Наталья Николаевна. – Челябинск, 2004. – 22 с.

Мамонова, Н. В. О специфике британского сказочного дискурса // Вестник Челяб. гос. ун-та. – 2013. – № 37. – С. 153–155.

Мелетинский, Е. М. Герой волшебной сказки. – М.: Вост. Литература, 1958. – 263 с.

Мелетинский, Е. М. Миф и историческая поэтика фольклора // Фольклор: поэтическая система. – М.: Наука, 1977. – С. 23–42.

Мелетинский, Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. – М.: Наука, 1979. – 229 с.

Мелетинский, Е. М. Поэтика мифа. – М.: Восточная литература; Языки русской культуры, 1995. – 408 с.

Митрофанова, С. А. Концепт «соборность» в лирике и драматургии А. С. Хомякова как константа национальной культуры // Известия Тульск. гос. ун-та. Гуманитарные науки. – 2011. – № 1. – С. 561–568.

Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / под ред. В. П. Зиновьева. – Новосибирск: Наука, 1987. – 401 с.

Мифы и религии мира / сост. и ред. С. Ю. Неклюдов. – М.: Российск. гос. гумант. ун-т, 2003. – 432 с.

Михнюкевич, В. А. Литературный сказ Урала: Истоки. Традиции. Поиски. – Иркутск: Изд-во Иркут. ун-та, 1990. – 192 с.

Михнюкевич, В. А. Мифологические образы в современных записях уральской несказочной прозы // Фольклор Урала. Современный фольклор старых заводов: сб. науч. тр. – Свердловск: Урал. гос. ун-т, 1987. – С. 90–103.

Михнюкевич, В. А. Фольклорные истоки сказов П. П. Бажова // Бажовская энциклопедия / ред. – сост. В. В. Блажес, М. А. Литовская. – Екатеринбург: Сократ; Изд-во Урал. ун-та, 2007. – С. 449–454.

Моисеева, С. А. Традиционный обрядовый фольклор русских горнозаводских сел Башкирии: автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.01.09 / Моисеева Светлана Алексеевна. – Челябинск, 2006. – 19 с.

Морозов, Ю. Н. К проблеме художественности фольклорной исторической прозы // Вестник Моск. ун-та. Сер. 9. Философия. – Л., 1988. – С. 57–62.

Морохин, В. Н. Волшебные сказки в автономных республиках Поволжья (по материалам фольклорных экспедиций 60-х и 70-х годов) // Фольклор народов РСФСР. – Уфа: изд-во Башкир. унта, 1981. – С. 143–151.

Морохин, В. Н. Русская народная сказка в современном бытовании: учеб. пособие. – Горький, 1976.

Морохин, В. Н. Хрестоматия по истории русской фольклористики. – М.: Высш. шк., 1973. – 316 с.

Мурзина, И. Я. Феномен региональной культуры: бытие и самосознание: автореф. дис. … д-ра культурологии: 24.00.01 / Мурзина Ирина Яковлевна. – Екатеринбург, 2003. – 46 с.

Мюллер, М. Сравнительная мифология // Летописи русской литературы и древности. Т. V. – М., 1863.

Надеждин, Н. Русские народные приметы // Живописная Россия. – 1904. – № 24. – С. 300–303.

Надршина, Ф. А. Исторические корни башкирских преданий и легенд // Башкирский фольклор: Исследования последних лет. – Уфа: БФАН СССР, 1986. – С. 18–30.

Назаренко, Н. М. Мифологические рассказы о домовом в сибирских районах Казахстана // Вестник Челябинск. ун-та. Сер. 2. Филология. – 1993. – № 1. – С. 76–78.

Назиров, Р. Г. Возрождение из костей в мифах и сказках // Фольклор народов РСФСР: Эпические жанры, их межэтнические связи и национальное своеобразие: межвузовский науч. сб. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1986. – С. 28–35.

Назиров, Р. Г. Нарисованная лодка (к вопросу о происхождении одного фантастического мотива) // Фольклор народов РСФСР. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1985. – С. 19–23.

Назиров, Р. Г. Череп на шесте (международные параллели к одному сказочному мотиву) // Фольклор народов РСФСР. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1982. – С. 33–43.

Назиров, Р. Г. Яблоко и гранат в мифах и сказках разных народов: (к проблеме синонимии культурных символов) // Фольклор народов РСФСР. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1981. Вып. 8. – С. 17–23.

Налепин, А. Л. Два века русского фольклора: опыт и сравнительное освещение подходов в фольклористике России, Великобритании и США в XIX–XX столетиях. – М.: ИМЛИ РАН, 2009. – 504 с.

Народная культура в современных условиях: учеб. пособие / Рос. ин-т культурологии. – М., 2000. – 219 с.

Неклюдов, С.Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии: (К 100-летию со дня рождения чл. – кор. АН СССР Д. К. Зеленина). – Л.: Наука, 1979. – С. 133–141.

Неклюдов, С. Ю. О слове устном и книжном // Живая старина. – 1994. – № 2. – С. 2–3.

Неклюдов, С. Ю. Традиции устной и книжной культуры: соотношение и типология // Славянские этюды: сб. к юбилею С. М. Толстой. – М., 1999. – С. 289–297.

Неклюдов, С. Ю. Фольклор и современность: итоги ХХ века // От конгресса к конгрессу: Навстречу Второму Всероссийскому конгрессу фольклористов: сб. материалов. – М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2010. – С. 18–29.

Некрылова, А. Ф. Календарное сознание как категория традиционной культуры // Первый Всероссийский конгресс фольлкористов. Сб. докл. Т. 1. – М.: Гос. республ. центр рус. фольклора, 2005. – С. 309–316.

Новиков, Н. В. О специфике образа в восточнославянской сказке (Кащей Бессмертный) // Русский фольклор. Т. 10. – Л.: Наука, 1966. – С. 149–175.

Новичкова, Т. А. Эпос и миф. – СПб.: Наука, 2001. – 248 с.

Ожегова, М. Н. Коми-пермяцкие предания о Кудым-Оше и Пере-богатыре. – Пермь: Пермск. кн. изд-во, 1971. – 132 с.

Ожегова, М. Н. Предания о Пере-богатыре и Василии Балабурде (К вопросу о взаимосвязях коми-пермяцкой и русской фольклорной традиции [преданий Урала]) // Фольклор народов РСФСР. Вып. 2. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1975. – С. 74–81.

Панченко, А. А. Фольклористика как наука // Первый Всероссийский конгресс фольклористов. Сб. докл. Т. 1. – М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2005. – С. 72–95.

Парсамов, С. С. К вопросу об отражении мифологических воззрений в башкирском народном эпосе «Урал-батыр» // Фольклор народов РСФСР. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1982. – С. 25–33.

Парсамов, С. С. Мифологический восточнославянский фольклор о «хозяевах воды» // Фольклор народов РСФСР. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1986. – С. 72–77.

Пенионжек, Е. В. Идея времени в историософских христианских концепциях русских мыслителей XI – первой четверти XVI в.: автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 / Пенионжек Евгения Владимировна. – М., 2009. – 21 с.

Пестрецов, А. Ф. Соборность – константа русского национального самосознания // Вестник Нижегородского ун-та им. Н. И. Лобачевского. Сер. Социальные науки. – 2008. – № 1. – С. 176–181.

Петрухин, А. И. Мировоззрение и фольклор. – Чебоксары: Чувашское кн. изд-во, 1971. – 223 с.

Петрухин, В. Я. Миф о воскресающем звере и происхождение одного жертвенного ритуала // Проблемы истории СССР. Вып. 4. – М.: Изд-во Моск. гос. ун-та, 1994.

Петрухин, В. Я. Язычество славян в свете междисциплинарных исследований // Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследований 1984 г. – М.: Наука, 1986.

Площук, Г. И. Некоторые мотивы в преданиях уральских казаков о «Пугачеве-императоре Петре Федоровиче» и в русских народных сказках. – Л., 1971. – 150 с.

Площук, Г. И. Царь или не царь? // Учен. зап. Ленинградского педагогического института им. А. И. Герцена. – Л., 1970. – С. 3–21.

Побережников, И. В. Казачество // Уральская историческая энциклопедия. 2-е изд., перараб. и доп. – Екатеринбург: Академкнига; УрО РАН, 2000. – С. 249–250.

Померанцева, Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре / Э. В. Померанцева. – М.: Наука, 1975. – 191 с.

Померанцева, Э. В. Народные верования и устное народное творчество // Фольклор и этнография. – Л.: Наука, 1970. – С. 158–168.

Померанцева, Э.В. О русском фольклоре. – М.: Наука, 1977. – 120 с.

Померанцева, Э. В. Рассказы о колдунах и колдовстве // Труды по знаковым системам. VII. Памями П. Г. Богатырева. – Тарту: Тартус. ун-т, 1975. – С. 88–95.

Померанцева, Э. В. Русские рассказы о домовых // Славянский фольклор. – М.: Наука, 1972.

Померанцева, Э. В. Соотношение эстетической и информационной функций в различных жанрах устной прозы // Проблемы фольклора. – М.: Наука, 1975. – С. 75–81.

Померанцева, Э. В. Художник и колдун // Советская этнография. – 1973. – № 2. – С. 137–145.

Поспелов, Д. В. Особенности мифологизации сознания в условиях социокультурного кризиса: дис… канд. психол. наук: 19.00.05, 19.00.12 / Поспелов Дмитрий Владимирович. – М., 2001. – 167 с.

Потебня, А. А. Из записок по теории словесности. – Харьков, 1905. – 652 с.

Потебня, А. А. Мысль и язык. – Киев: СИНТО, 1993. – 189 с.

Потебня, А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. – М.: Наука, 1965. – 84 с.

Потебня, А. А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. О связи некоторых представлений в языке. О купальских огнях и сродных с ними представлениях. О доле и сродных с нею существах. – Харьков, 1914. – 243 с.

Потебня, А. А. Слово и миф / сост., подг. текста и примеч. А. Л. Топоркова. – М.: Правда, 1989. – 622 с.

Потебня, А. А. Теоретическая поэтика. – М.: Высш. шк., 1990. – 342 с.

Потебня, А. А. Эстетика и поэтика. – М.: Искусство, 1976. – 614 с.

Поэтика христианской народной легенды: Исследования и тексты / А. С. Джанумов. – М.: МГПУ, 2003. – 73 с.

Проблемы фольклора / отв. ред. Н. И. Кравцов. – М.: Наука, 1975. – 229 с.

Прокофьева, В. Ю. Русский поэтический локус в его лексическом представлении (на материале поэзии «серебряного века»). – СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2004. – 153 с.

Пропп, В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – М.: Лабиринт, 2002. – 336 с.

Пропп, В. Я. Морфология волшебной сказки. – М.: Лабиринт, 2003. – 144 с.

Пропп, В. Я. Поэтика фольклора (Собрание трудов В. Я. Проппа) / предисл. и коммент. А, Н. Мартыновой. – М.: Лабиринт, 1998. – 352 с.

Пропп, В. Я. Проблемы комизма и смеха. Изд. 2-е. – СПб.: Алетейя, 1997. – 287 с.

Пропп, В. Я. Русская сказка / вступ. ст. К. В. Чистова. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1984. – 335 с.

Пропп, В. Я. Русский героический эпос. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1955. – 552 с.

Путилов, Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. – Л.: Наука, 1976.

Путилов, Б. Н. Мотив как сюжетообразующий элемент // Типологические исследования по фольклору. – М.: Наука, 1975. – С. 141–155.

Путилов, Б. Н. Современные проблемы исторической поэтики фольклора в свете историко-типологической теории // Фольклор. Поэтическая система. – М.: Наука, 1977. – С. 16–23.

Путилов, Б. Н. Фольклор и народная культура: In memoriam. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 2003. – 464 с.

Рыбаков, Б. А. Космогония и мифология земледельцев неолита // Советская археология. – 1965. – № 1.

Рыбаков, Б. А. Язычество древней Руси. – М.: Наука, 1987. – 783 с.

Рыбаков, Б. А. Язычество древних славян. – М.: Наука, 1994. – 608 с.

Савельева Л. В. Языковая экология. Русское слово в культурно-историческом освещении. – Петрозаводск: Изд-во КГПУ, 1997. – 144 с.

Сагалаев, А. М. Урало-Алтайская мифология: Символ и архетип. – Новосибирск: Наука, 1991. – 155 с.

Самарин, Ю. Уральский рабочий фольклор (О песнях, частушках, прозаических жанрах, собранных автором за 1930–1935 гг.) // Советское краеведение. – 1935. – № 1. – С. 25–30.

Санаров, В. И. НЛО и энлонавты в свете фольклористики // Советская этнография. – 1979. – № 2. – С. 37–45.

Седова, Л. В. Мордовские былички о языческих покровителях леса и воды // Фольклор народов РСФСР. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1986. – С. 64–72.

Седова, Л. В. Предания мордвы (указатель сюжетов и мотивов) // Фольклор народов РСФСР. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1985. – С. 76–87.

Селиванов, Ф. М. Поэтика былин в историко-филологическом освещении: композиция, художественный мир, особенности языка. – М.: Кругъ, 2009. – 312 с.

Селиванов, Ф. М. Эволюция пространственно-временных характеристик эпического повествования (Былина о Соловье Будимировиче) // Фольклор. Проблемы историзма. – М.: Наука, 1988. – С. 172–192.

Семенова, Л. Н. Семантика эпического пространства и ее роль в сюжетообразовании (на материале якутского эпоса лонхо): дис. … канд. культурологии: 24.00.01, 10.01.08 / Семенова Лена Николаевна. – М., 2000. – 162 с.

Сепир, Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. – Прогресс-Универс, 1993. – 656 с.

Смирнов, Ю. И. Местные традиции. Уровни опознания местного // Локальные традиции и жанровые формы фольклора. – Кемерово, 1992. – С. 3–8.

Современная российская мифология / сост. М. В. Ахметова. Серия «Традиция-текст-фольклор: Типология и семиотика». – М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2005. – 285 с.

Соколов, Ю. М. Русский фольклор: учеб. пособие. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 2007. – 544.

Соколова, В. К. Предания о кладах и их связь с поверьями // Фольклор и этнография. – Л.: Наука, 1970. – С. 169–180.

Соколова, В. К. Русские исторические предания. – М.: Наука, 1970. – 288 с.

Соколова, В. К. Русские исторические предания. – М.: Наука, 1970. – 288 с.

Соколова, З. П. Культ животных в религиях. – М.: Наука, 1972. – 214 с.

Соколова, Т. С. Фольклорный вербальный код этнокультурной информации // Вестник Воронеж. гос. ун-та. Сер. Филология. Журналистика. – 2005. – № 2. – С. 109–115.

Старыгина, А. В. Формы проявления соборности и эсхатологизма как черт русского национального сознания в литературе и фольклоре: дис… канд. филос. наук: 24.00.01 / Старыгина Анна Васильевна. – Барнаул, 2003. – 163 с.

Стеблин-Каменский, М. И. Миф / М. И. Стеблин-Каменский. – Л.: Наука, 1976. – 104 с.

Судник, Т. М. К реконструкции одного мифологического текста в балто-балканской перспективе / Т. М. Судник, Т. В. Цивьян // Структура текста / АН СССР. Ин-т славяноведения и балканистики. – М.: Наука, 1980. – С. 240–285.

Судник, Т. М. О морфологии лягушки / Т. М. Судник, Т. В. Цивьян // Балто-славянские исследования. 1981 / АН ССР. Ин-т славяноведния и балканистики; отв. ред. В. В. Иванов. – М.: Наука, 1992. – С. 103–114.

Тайлор, Э. Б. Первобытная культура. – М.: Политиздат, 1989. – 573 с.

Татищев, В. Н. Предложение о сочинении истории и географии российской // В. Н. Татищев и его время. – М., 1861. – С. 663–696.

Типологические исследования по фольклору: сб. статей памяти В. Я. Проппа (1895–1970) / сост. Е. М. Мелетинский, С. Ю. Неклюдов. – М.: Наука, 1975.

Токарев, С. А. Ранние формы религии и их развитие. – М.: Наука, 1964. – 399 с.

Токарев, С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX в. – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1957. – 164 с.

Токарев, С. А. Религия в истории народов мира. – М.: Политиздат, 1965. – 623 с.

Толстая, С. М. Фольклор и этнолингвистика // Первый Всероссийский конгресс фольклористов: сб. докл. Т. 1. – М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2005. – С. 118–132.

Толстой Н. И. Язык и народная культура. – М., 1995.

Толстой, И. И. Статьи о фольклоре. – М.; Л.: Наука, 1966. – 249 с.

Толстой, Н. И. Заметки по славянской демонологии. 3. Откуда название шуликун? // Восточные славяне: Языки. История. Культура. К 85-летию акад. В. И. Борковского / АН СССР. Ин-т рус. яз. – М.: Наука, 1985.

Толстой, Н. И. Заметки по славянскому язычеству / Н. И. Толстой, С. М. Толстая // Русский фольклор. Т. 21: Поэтика русского фольклора. – Л.: Наука, 1981. – С. 87–98.

Толстой, Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. – М.: Индрик, 1995. – 512 с.

Топорков, А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери – сырой земли в деревне Присно [в Полесье] // Древнерусская литература: источниковедение: сб науч. тр. / АН СССР. Ин-т рус. лит. – Л.: Наука, 1984. – С. 222–223.

Топорков, А. Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. – М.: Индрик, 1997. – 456 с.

Топоров, В. Н. К символике окна в мифопоэтической традиции // Балто-славянские исследования. – 1983. – М.: Наука, 1984. – С. 164–185.

Топоров, В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического; Избранное. – М.: Прогресс – культура, 1995. – 624 с.

Топоров, В. Н. Пространство // Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 2. – М.: Сов. энциклопедия, 1992. – С. 340–342.

Топоров, В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. – М.: Наука, 1983. – С. 227–284.

Тренчени-Вальданфель, И. Мифология. – М.: Иностр. литература, 1959. – 470 с.

Тресков, И. В. Мотив чудесного рождения как отражение древнейших семейных отношений // Фольклор народов РСФСР. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1981. – С. 3–8.

Угринович, Д. М. Сущность первобытной мифологии и тенденции ее эволюции // Вопросы философии. – 1980. – № 9. – С. 133–147.

Успенский, Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. – 245 с.

Устная и рукописная традиции: сб. науч. тр. / отв. ред. Л. С. Соболева; науч. ред. В. В. Блажес. – Екатеринбург: Урал. гос. ун-т, 2000. – 247 с.

Ушаков, Д. Н. Материалы по народным верованиям великорусов // Этнографическое обозрение. – 1896. – № 2. – С. 146–204.

Федорова, В. П. Местный колорит в сказках // Сто сказок Южного Зауралья: учеб. пособие. – Курган: Изд-во Курганск. гос. ун-та, 2005. – С. 5–9.

Федорова, В. П. Мифо-фольклорная традиция в зауральской прессе 20–30 годов ХХ века // Федорова, В. П. Вопросы культуры в зауральской прессе 20-30-х годов ХХ века (к истории региональной журналистики). – Курган: Курганск. гос. ун-т, 2008. – С. 18–30.

Федорова, В. П. Собирание фольклора в Зауралье // Русский фольклор. Т. 22. – М.; Л.: Наука, 1984. – С. 87–91.

Федорова, В. П. Старообрядчество и культура Южного Урала и Зауралья // История Курганской области (Церковь Южного Зауралья в досоветский период). Т. 4. – Курган: Курганский гос. ун-т, 1998. – С. 357–387.

Федотов, Г. П. Святые Древней Руси / предисл. А. Меня. – М.: ТЕРРА, 1997. – 224 с.

Филиппова, И. А. Репрезентация русской ментальности в фольклоре оренбургских казаков: автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.01.09 / Филиппова Ирина Александровна. – Челябинск, 2007. – 22 с.

Флоренский, П. А. Избранные труды по искусству. – М., 1996.

Флоренский, П. А. Обратная перспектива // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. – М.: Прогресс, 1993. – С. 247–264.

Фольклор и этнография: У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов: сб. науч. тр. / под ред. Б. Н. Путилова. – Л.: Наука, 1984. – 256 с.

Фольклор малых социальных групп: традиции и современность: сб. ст. – М.: Гос. республ. центр русского фольклора, 2008. – 296 с.

Фольклор. Поэтика и традиция / под ред. В. М. Гацака. – М.: Наука, 1982. – 342 с.

Фольклор. Поэтическая система / отв. ред. А. И. Баландин, В. М. Гацак. – М.: Наука, 1977.

Фольклор. Проблемы историзма. – М.: Наука, 1988. – 296 с.

Фрейд, З. Тотем и табу: сб. – М.: Олимп; ООО «Издательство АСТ-ЛТД», 1998. – 448 с.

Фрейденберг, О. М. Миф и литература современности. – М.: Наука, 1978. – 605 с.

Фрэзер, Д. Д. Фольклор в ветхом завете. – М.: Политиздат, 1989. – 542 с.

Хайнади, З. Архетипический топос // Литература. – 2004. – № 29. – С. 7–13.

Ходжаев, Ф. А. Проблемы несказочной фольклорной прозы: сравнительно-типологическое изучение // Филологические науки. – 1983. – № 2. – С. 69–73.

Хренов, Н. А. Модернизационные процессы на рубеже XX–XXI веков и судьба традиционных ценностей // Культура и искусство. – 2013. – № 5. – С. 544–555.

Цукерман, В. С. Народная культура как социальное явление: автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.01 / Цукерман Владимир Самойлович. – Свердловск, 1984. – 39 с.

Черванева, В. А. Пространство и время в фольклорно-языковой картине мина (на материале эпических жанров) / В. А. Черванева, Е. Б. Артеменко. – Воронеж: ВГПУ, 2004.

Чередникова, М. П. «Голос детства из дальней дали…» (Игра, магия, миф в детской культуре). – М.: Лабиринт, 2002. – 224 с.

Чередникова, М. П. Типология повествовательной структуры в меморатах о Великой Отечественной войне // Сказка и несказочная проза: межвузовск. сб. науч. тр. – М.: МПГУ, 1992. – С. 90–109.

Чистов К. В. Фольклор. Текст. Традиция: сб. ст. – М.: ОГИ, 2005. – 272 с.

Чистов, К. В. К вопросу о принципах классификации жанров устной народной прозы // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. – М.: Наука, 1964. – С. 58–67.

Чистов, К. В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). – СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. – 539 с.

Чистов, К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв. – М.: Наука, 1967. – 342 с.

Чичеров, В. И. Школы сказителей Заонежья. – М.: Наука, 1982. – 197 с.

Шабалина, О. И. Фольклорное сознание как способ духовно-практического освоения действительности: дис. … канд. филос. наук: 09.00.01 / Шабалина Ольга Ивановна. – Магнитогорск, 2000. – 22 с.

Швабауэр, Н. А. Типология фантастических персонажей в фольклоре горнорабочих Западной Европы и России: дис. … канд. филол. наук: 10.01.09 / Швабауэр Наталия Анатольевна. – Екатеринбург, 2002. – 273 с.

Шеппинг, Д. О. Мифы славянского язычества. – М.: ТЕРРА, 1997. – 240 с.

Шуклин, В. В. Мифы русского народа. – Екатеринбург: Банк культурной информации, 1995. – 336 с.

Щербанов, Н. М. Обзор исторических преданий уральских казаков по публикациям И. И. Железнова // Фольклор народов РСФСР. Вып. 4. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1977. – С. 129–138.

Элиаде, М. Мифы, сновидения, мистерии / пер. с англ. – М.: Рефл-бук; Ваклер, 1996. – 288 с.

Элиаде, М. Шаманизм: архаические техники экстаза / пер с англ. – К.: София, 1998. – 384 с.

Элиасов, Л. Е. Русский фольклор Восточной Сибири. Ч. 2. Народные предания. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1960. – 480 с.

Этнография и фольклор народов Южного Урала: Русская свадьба. Сб. науч. ст. / под ред. В. М. Кузнецова. – Челябинск: Полиграф-Мастер, 2006. – 236 с.

Юдин, А. В. Русская народная духовная культура. – М.: Высш. шк., 1999. – 331 с.

Юдин, Ю. И. Дурак, шут, вор и черт (Исторические корни бытовой сказки). – М.: Лабиринт, 2006. – 336 с.

Юдин, Ю. И. О группировке и издании сказок в Своде русского фольклора // Русский фольклор. Т. 17: Проблемы «Свода русского фольклора». – Л.: Наука, 1977. – С. 45–58.

Юдин, Ю. И. Русская народная бытовая сказка. – М.: Издательский центр «Академия», 1998. – 256 с.

Юдин, Ю. И. Фантастические образы русской бытовой сказки // Советская этнография. – 1985. – № 1. – С. 14–25.

Юнг, К. К феноменологии духа в сказке // Культурология. ХХ век: антология. – М.: Юрист, 1995. – С. 331–377.

Ядрышникова, Л. Г. Фольклор и постфольклор в культурных практиках повседневности: автореф. дис. … канд. культурологии: 24.00.01 / Ядрышникова Людмила Григорьевна. – Екатеринбург, 2008. – 27 с.

Яковлева, А. М. Мифологические корни фольклорного мышления: Пространство, время, существование // Вестник Моск. унта. Сер. 7. Философия. – 1981. – № 6. – С. 56–65.

Якунцева, Т. Н. «Власть земли» и «власть завода» в песнетворчестве горнозаводского Урала // Наука о фольклоре сегодня: междисциплинарные взаимодействия. К 70-летнему юбилею Федора Мартыновича Селиванова. – М.: Диалог-МГУ, 1998. – С. 116–120.

Якунцева, Т. Н. Отражение нового российского менталитета в уральской фольклорной песне конца XIX – начала XX веков // Россия и Восток: проблемы взаимодействия: тез. докл. [3-й Междунар. науч. конф.] Ч. III. Фольклор и этнография народов России. – Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 1995. – С. 100–101.

Ярневский, И. Э. Устный рассказ как жанр фольклора. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1969. – 231 с.

Ясное зрелище уральских заводов: Исторические этюды к 300-летию отечественной металлургии / И. Непеин, К. Шишов. – Челябинск: Каменный пояс, 2001. – 248 с.

Боганева, А. Сучаснае бытавание народнай няказкавай прозы: аспекты наратыва i дыскурса // Фалькларыстычныя даследаваннi: Кантэкст. Тыпалогя. Сувязi: зб. арт. / пад нав. рэд. Р. М. Кавалёвай, В. В. Прыемка. – Мн.: Бестпрынт, 2004. – С. 243–250.

Лук’янава, Т. В. Камункатыутыя стратэги i стыль выказвання жанрау фальклорнай няказкавай прозы // Фалькларыстычныя даследаваннi: Кантэкст. Тыпалогiя. Сувязi: зб. арт. Вып. 3 / пад нав. рэд. Т. А. Марозавай, В. В. Прыемка. – Мн.: Бестпрынт, 2006. – С. 180–187.

Лук’янава, Т. В. Праблема жанру ỹ фальклорнай няказкавай прозе // Актуальныя праблемы тэорыi лiтаратуры i фальклору: працы членаỹ кафедры тэорыi лi таратуры БДУ / пад нав. рэд. В. П. Рагойшы. – Мн.: Бестпрынт, 2004. – С. 201–220.

Трыфаненкава, М. А. Матыỹ змеяборства ва – сходнеславянскай фальклорная традыцыi: Генез. Семантыка. Мн., 2003. – 139 с.

Шамякна, С. В. Мiфалагема Крышталёвай Гары у чарадзейных казках // Шамякiна, СВ. Verbo tenus (У прасторы слова): Фiлалагiчныя эцюды. – Мн.: РIВШ БДУ, 2003. – С. 9–18.

Словари и справочники

Агапкина, Т. А. Золото [Электрон. ресурс] // Словарь Дома Сварога: славянская и русская языческая мифология. – Режим доступа: http://www.pagan.ru/sliwar/z/zoloto8.php

Андреев, Н. П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. – Л., 1929. – 120 с.

Библия: Книги священного писания Ветхого и Нового завета (канонические). – М.: Росссийское Библейское Общество, 1994.

Большой путеводитель по Библии. – М., 1993. – 479 с.

Грушко, Е. А. Словарь русских суеверий, заклинаний, примет и поверий / ЕА. Грушко, Ю. М. Медведев. – Нижний Новгород: Русский купец, Братья славяне, 1995. – 560 с.

Грушко, Е. А. Словарь славянской мифологии / Е. А. Грушко, Ю. М. Медведев. – Нижний Новгород: Русский купец, Братья славяне, 1995. – 368 с.

Гура, А. В. Олень [Электрон. ресурс] // Славянская мифология. – http://www.pagan.ru/slowar/o/olener18php

Даль, В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1–4. – М.: Русский язык, 1989–1990.

Жульен, Н. Словарь символов. – Челябинск: Урал LTD, 1999. – 498 с.

Зуева, Т. В. Русский фольклор: Словарь-справочник. – М.: Просвещение, 2002. – 334 с.

Литературная энциклопедия терминов и понятий / под ред. А. Н. Николюкина. – М.: Интелвак, 2003. – 1600 стб.

Матвеев, А. К. Вершины Каменного Пояса: Названия гор Урала. – Челябинск: Юж. – Урал. кн. изд-во, 1990. – 288 с.

Мифологический словарь / гл. ред. Е. М. Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – 736 с.

Мифы народов мира: энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – Т. 1. – 671 с.; Т. 2. – 720 с.

Руднев, В. П. Энциклопедический словарь культуры ХХ века. – М.: Аграф, 2001. – 608 с.

Славянская мифология: Энциклопедический словарь / науч. ред. В. Я. Петрухин, ТА. Агапкина, Л. Н. Виноградова, СМ. Толстая. – М.: Эллис Лак, 1995. – 416 с.

Славянские древности: этнолингвистический словарь. В 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. – Т. 1. – М.: Междунар. отношения, 1995. – 584 с.

Словарь русского языка: в 4 т. / под ред. А. П. Евгеньевой. – 2 изд-е, испр. и доп. – М.: Русский язык, 1981.

Словарь символов и знаков / авт. – сост. Н. Н. Рогалевич. – Мн.: Харвест, 2004. – 512 с.

Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. – Л.: Наука, 1979. – 438 с.

Степанов, Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Академический Проект, 2001. – 990 с.

Уральская историческая энциклопедия. 2-е изд., перераб. и доп. – Екатеринбург: Академкнига, УрО РАН, 2000. – 640 с.

Философский словарь / под ред. И. Т. Фролова. – 7-е изд., перераб. и доп. – М.: Республика, 2001. – 719 с.

Шапарова, Н. С. Краткая энциклопедия славянской мифологии. – М.: АСТ; Астрель; Русские словари, 2003. – 624 с.

Шувалов, Н. Н. От Парижа до Берлина: Топонимический словарь. – Челябинск: Юж. – Урал. кн. изд-во, 1989. – 160 с.

Энциклопедия суеверий / пер. с англ. – М.: Миф; Локид, 1995. – 560 с.

Jones, A. Dictionary of World Folklor. – New York: Larousse, 1995. – 493 p.

The encyclopedia of myths and legend of all nations / ed. by H. S. Robinson. – London: Kaye and Ward, 1972. – 893 p.

Список источников

«Народная Библия»: Восточнославянские этнологические легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой. – М.: Индрик, 2004. – 576 с.

Афанасьев, А. Н. Народные русские легенды. – Казань: Молодые силы, 1914. – 230 с.

Бажов П. П. Сочинения. В 3 т. Т. 1. – М.: Гослитиздат, 1952. – 324 с.

Байкальские легенды и предания / вступ. ст. Л. Я. Элиасов. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1968. – 255 с.

Башкирские народные предания и легенды / сост. Ф. Надршина. – Уфа: Китап, 2001. – 468 с.

Башкирские народные сказки / зап. и перев. А. Г. Бессонова. – Уфа, 1941. – 145 с.

Башкирское народное творчество Т. 1: Эпос. – Уфа: Китап, 1987. – 464 с.

Башкирское народное творчество Т. 6: Шуточные сказки и кулямасы. – Уфа: Башк. кн. изд-во, 1992. – 464 с.

Бережнов, А. Сказание о Евдокии Чудиновской. – Изд. 3-е, испр. и доп. – Еманжелинск, 2002. – 212 с.

Бирюков, В. П. 1812 год в уральском фольклоре // Во славу отчизны. – Челябинск, 1943. – С. 76–81.

Бирюков, В. П. Уральские сказы о Петре Великом // Красный Курган. – 1945. – 6 июля.

Блинова Е. М. Уральские предания / Е. М. Блинова, В. П. Бирюков // Челяб. рабочий. – 1939. – 15 сент.

Богословский, П. С. Пермские сказания о картофеле // Пермский краеведческий сборник. – 1927. – Вып. 3. – С. 94–99.

Буренко. Предания башкир Златоустовского уезда // Уфимские губернские ведомости. – 1892. – № 36–37.

Были горы Высокой: Рассказы рабочих Высокогорского железного рудника о старой и новой жизни / под ред. М. Горького и Д. Мирского. – М.: Госуд. Изд-во истории фабрик и заводов, 1935. – 95 с.

Васильев, А. Шесть сказок, слышанных от крестьянина Ф. Н. Календарова / изд. А. И. Смирнов // Живая старина. – 1911. – Вып. 1. – С. 117–130.

Волжские сказки / сост. В. Н. Морохин, В. И. Вардугин; предисл. В. Н. Морохина. – Саратов: Надежда, 1993. – 286 с.

Голубая жемчужина / лит. запись С. К. Власовой; ред. М. Г. Китайник. – Челябинск: Юж. – Урал. кн. изд-во, 1958. – 99 с.

Горбунов, К. Н. Эпизод из Пугачевщины // исторический вестник. – 1892. – № 10–12.

Град Китеж: Рассказы. Легенды. Предания: сб. / сост., авт. вст. ст. и прим. В. Н. Морохин. – Горький: Волго-Вятск. кн. изд-во, 1985. – 287 с.

Даль, В. И. Башкирская русалка // Москвитянин. – 1843. – № 1. – С. 25–64.

Даль, В. И. Месяцеслов, суеверия, приметы, причуды, стихии. Пословицы русского народа / В. И. Даль. – СПб.: Лениздат, 1992. – 94 с.

Даль, В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. – СПб.: Литера, 1996. – 480 с.

Два сказа о пугачевщине / зап. Н. А. Куштум // Челяб. рабочий. – 1937. – 24 апреля.

Дореволюционный фольклор на Урале / собр. и сост. В. П. Бирюков. – Свердловск: ОГИЗ, 1936. – 365 с.

Духовный фольклор на Южном Урале / вступ. ст. и коммент. С. Г. Шулежковой. – Магнитогорск: Изд-во МаГУ, 2005. – 224 с.

Евсеев, В. Н. Былички и бывальщины Ишима и Приишимья: хрестоматия. – Ишим: Изд-во ИГПИ им. П. П. Ершова, 2004. – 174 с.

Железнов, И. И. Предания и песни уральских казаков // Русский вестник. – 1958. – Т. ХХ, № 7. – С. 407–433.

Загадки Аркаима [Электрон. ресурс]: очерк-версия. – Режим доступа: http://www.nashural.ru/UrBibl/Arkaim/zagadki-arkaima-ocherk.html.

Зеленин, Д. К. Великорусские сказки Пермской губернии / сост., подг. текста, послесл. и коммент. Т. Г. Берегулевой-Дмитриевой. – М.: Правда, 1991. – 544 с.

Зырянов, А. Сказки и притчи, записанные в Шадринском уезде // Пермский сборник. Кн. 2. – М., 1860. – С. 162–179.

Зырянов, И. В. Старикова тайна: Сказки Прикамья в записи И. В. Зырянова. – Пермь: Пермск. кн. изд-во, 1981. – 223 с.

Как солдат богатеев провел / зап. Зайцев // Челяб. рабочий. – 1936. – 8 октября.

Кенозерские сказки, предания, былички / вступ. ст., сост., примеч. Н. М. Ведерниковой. – М., 2003.

Копысова, К. С. Уральские песни и предания / лит. обраб. и зап. В. Н. Курбатовой. – Свердловск: Ср. – Урал. кн. изд-во, 1964. – 83 с.

Короленко, В. Г. Пугачевская легенда на Урале // Голос минувшего. – 1922. – № 2. – С. 15–26.

Короленко, В. Г. У казаков: Из летней поездки на Урал // Русское богатство. – 1901. № 10. – С. 157–199; № 11. – С. 163–215; № 12. – С. 176–207.

Кривощеков, А. М. Казачьи легенды: Из путевых заметок // Вестник Оренбургского уч. округа. – 1913. – № 35. – С. 177–186.

Криничная, Н. А. Предания Русского Севера. – СПб., 1991.

Кругляшова, В. П. Предания реки Чусовой. – Свердловск: Урал. гос. ун-т, 1961. – 97 с.

Кругляшова, В. П. Уральские предания о восстании Пугачева // Уч. зап. УрГУ им. Горького. Вып. 28. – Свердловск, 1959. – С. 35–48.

Легенды и были / собр. В. П. Чернецов // Горное сердце края. – Челябинск: Рифей, 1994. – С. 140–160.

Легенды. Предания. Бывальщины / сост., подгот. текстов, вступ. ст. и примеч. Н. А. Криничной. – М.: Современник, 1989. – 287 с.

Лозанова, А. Н. Первоначальные рассказы и легенды о пугачевщине // Литературные беседы. Вып. 2. – Саратов, 1930. – С. 32–45.

Лозанова, А. Н. Песни и сказания о Разине и Пугачеве. – М.; Л.: Academia, 1935. – 142 с.

Марусиченко, Л. Увильдинские предания // Челяб. рабочий. – 1968. – 29 сент.

Марьюшкин цвет / зап. Е. Блиновой // Челяб. рабочий. – 1938. – 3 нояб.

Материалы и исследования по фольклору Башкирии и Урала. – Вып. 1. – Уфа: Изд-во Башкир. ун-та, 1974. – 286 с.

Мельников, П. И. (А Печерский) Дорожные записки // Полное собр. соч. – СПб., 1898. Т. XII. – С. 202–203, 219, 241, 315–318, 332–333.

Мирер, С. В. Революция: Устные рассказы уральских рабочих о гражданской войне / С. Мирер, В. Боровик / под ред. М. В. Морозова. – М.; Л.: ГИХЛ, 1931. – 454 с.

Мисюрев, А. А. Легенды и были: Фольклор старых горнорабочих Южной и Западной Сибири. – Новосибирск: ОГИЗ, 1940. – 112 с.

Мисюрев, А. А. Сибирские сказы, предания, легенды. – Новосибирск: Новосиб. кн. изд-во, 1959. – 231 с.

Мифы, предания, сказки хантов и манси / сост., предисл. и примеч. Н. В. Лукиной. – М., 1990. – 210 с.

Народная проза / сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. С. Н. Азбелева. – М.: Русская книга, 1992. – 608 с.

Народное творчество Южного Урала. Вып. 1 / зап. И. С. Зайцева; ред. и предисл. В. М. Сидельникова. – Челябинск: ОГИЗ, 1948. – 159 с.

Народные поверья и суеверия Челябинского и Троицкого уездов // Оренбургские губернские ведомости. – 1851. – № 8–9.

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. / изд-е подг. Л. Г. Бараг и Н. В. Новиков. – М.: Наука, 1984–1985.

Народные сказки, легенды, предания и были Башкирии / подбор текстов, ред., вступ. ст. и прим. Л. Г. Барага. – Уфа: Башкнигоиздат, 1969. – 191 с.

Немирович-Данченко Вас. И. Кама и Урал. – СПб., 1904. – 448 с.

Нижегородские предания и легенды / сост. В. Н. Морохин. – Горький: Волго-Вятск. кн. изд-во, 1971. – 240 с.

Новые записи рабочего фольклора на Южном Урале // Учен. зап. Ленингр. ун-та. – 1941. – № 81. Вып. 12. – С. 143–154.

О злых богачах и народной борьбе: Из сибирских устных рассказов / зап. Н. А. Мисюрева. – Новосибирск: Новосиб. кн. изд-во, 1957. – 61 с.

О славе небесной и вечной радости: Народные христианские легенды. Средневековая агиография / сост., пер. текстов, вступ. ст. и коммент. А. С. Джанумов. – М.: Совпадение, 2008. – 223 с.

Ончуков, Н. Е. Из уральского фольклора // Сказочная комиссия в 1927 году. – Л., 1928. – С. 27–33.

Предания и легенды Урала: Фольклорные рассказы / сост. вступ. ст. и коммент. В. П. Кругляшовой. – Свердловск: Сред. – Урал. кн. изд-во, 1991. – 288 с.

Предания и сказы Западной Сибири / сост. А. А. Мисюрев. – Новосибирск: Новосиб. кн. изд-во, 1954. – 108 с.

Про старое да бывалое: Рассказы старателей / запись С. Жис-линой // Золото. – Свердловск: ОГИЗ, 1946. – С. 62–67.

Рассказы и предания // Степные огни. – 1940. – № 3. – С. 220–226.

Рогожникова, А. Е. Русь Советская, непобедимая: Сказы. – Челябинск: Юж. – Урал. кн. изд-во, 1948. – 44 с.

Русские народные сказки Урала / ред. и сост. П. Галкин, М. Ки-тайник. – Свердловск: Свердловск. кн. изд-во, 1959. – 230 с.

Русские народные сказки Урала / Урал. гос. ун-т им. А. М. Горького; зап. В. В. Блажес. – Екатеринбург, 2001. – 159 с.

Русский детский фольклор в Башкортостане / отбор текстов, классиф., сост., вступ. ст., комментарии, словарь И. Е. Карпухина. – Уфа: Гилем, Башк. энцикл., 2013. – 672 с.

Русский народ: его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия: В 2 кн. / собр. м. Забылиным. Кн. 1: части 1, 2. – М.: ТЕРРА, 1996. – 320 с.; Кн. 2: части 3, 4. – М.: ТЕРРА, 1996. – 192 с.

Русское народное творчество в Башкирии / под общ. ред. Э. В. Померанцевой. – Уфа, 1957.

Северные предания: Беломорско-Обнежский район / изд. под-готов. Н. А. Криничная. – Л.: Наука, 1978. – 254 с.

Семенов-Тян-Шанский, П. Россия. Полное географическое описание. Т. V. Урал и Приуралье. – СПб., 1914. С. 153, 170–182, 383, 413–414.

Сказ про уральские сокровища / зап. И. Зайцевым // Южный Урал. – 1955. – № 12. – С. 96–98.

Сказки и несказочная проза: сборник / РАН. Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького / под ред. В. М. Гацака; сост., подгот. текстов Н. М. Ведерниковой, Е. А. Самоделовой. – М.: Наследие,1998. – 365 с.

Сказки Шадринского края / сост. В. Н. Бекетова, В. П. Тимофеев. – Шадринск: Исеть, 2001. – 86 с.

Сказки: В 3 кн. / сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ю. Г. Круглова. – М.: Сов. Россия, 1988–1989. Кн. 1: Сказки о животных. – 1988. – 544 с.; Кн. 2. Волшебные сазки. – 1989. – 576 с.; Кн. 3: Социально-бытовые сказки. – 1989. – 624 с.

Сказки-складки / собр. и сост. В. П. Тимофееев. – Челябинск: Изд-во Челяб. ун-та, 1996. – 160 с.

Сказы, песни, частушки / под ред. Е. М. Блиновой. – Челябинск: ОГИЗ, 1937. – 282 с.

Славянский фольклор: Тексты / сост. Н. И. Кравцов, А. В. Кулагина. – М.: Изд-во МГУ, 1987. – 256 с.

Сто сказок Южного Зауралья: учеб. пособие / сост., науч. ст. и коммент. В. П. Федорова, Е. В. Рычкова. – Курган: Изд-во Курганск. гос. ун-та, 2005. – 139 с.

Тайные сказы рабочих Урала / сост. Е. М. Блинова. – М.: Сов. писатель, 1941. – 171 с.

Турбин, Г. А. Южноуральские говоры: учеб. пособие. – Челябинск: Челяб. гос. пед. ин-т, 1982. – 96 с.

Тысяча лет русской истории в преданиях, легендах, песнях / сост. вступ. ст., коммент. С. Н. Азбелева. – М.: Русская книга, 1999. – 464 с.

У кота Баюна: Детский фольклор Зауралья / сост. В. П. Федорова. – Челябинск: Юж. – Урал. кн. Изд-во, 1992. – 288 с.

Урал в его живом слове. Дореволюционный фольклор / собр. и сост. В. П. Бирюков. – Свердловск: Свердлов. кн. изд-во, 1953. – 290 с.

Урал Советский. Народные рассказы и устное поэтическое творчество / собр. и сост. В. П. Бирюков. – Курган, 1958. – 178 с.

Уральские предания (о Петре I, Наполеоне и с. Разине) / зап. Е. М. Блинова и В. П. Бирюков // Челяб. рабочий. – 1939. – 15 сент. – С. 4.

Уральские сказки / [под общ. ред. О. В. Вострикова]. – Екатеринбург: Свердл. обл. Дом фольклора, 2002. – 347 с.

Уральский фольклор / под ред. М. Г. Китайника. – Свердловск: Свердл. обл. гос. изд-во, 1949. – 234 с.

Устные рассказы уральских рабочих / ред. и вступ. ст. М. Г. Китайника. – Свердловск: ОГИЗ, 1953. – 96 с.

Ученые записки [Рязанского гос. пед. ин-та]. Т. 38. Устное народное творчество Рязанской области / вступ. ст., подг. текстов и примеч. В. К. Соколовой, В. П. Гришина. – М.: Просвещение, 1965. – 117 с.

Фольклор и литература Зауралья: Из истории зауральской фольклористики: хрестоматия / сост. В. П. Федорова и Е. Н. Колесниченко. – Курган: Изд-во Курганского гос. ун-та, 2005. – 211 с.

Фольклор на родине Мамина-Сибиряка (В уральском горнозаводском поселке Висим) / сост. В. П. Кругляшова. – Свердловск: ОГИЗ, 1967. – 302 с.

Фольклор Новгородской области: история и современность / сост. О. С. Бердяева. – М.: Стратегия, 2005. – 352 с.

Фольклорные сокровища Московской земли. Т. 3. Сказки и несказочная проза. – М.: Наследие, 1998. – 368 с.

Фольклор Урала. Вып. 1. Исторические сказы и песни / зап. и сост. В. П. Бирюков. – Челябинск, 1949. – 95 с.

Фольклор Чкаловской области / под ред. Е. Е. Ефремова. – Чкаловск: Чкаловск. Изд-во, 1940. – 420 с.

Фольклор Южного Урала // Челяб. рабочий. – 1937. – 6 мая.

Христианские легенды Западной Европы / сост. А. С. Джанумов. – М.: Совпадение, 2005. – 192 с.

Цветкова, А. Д. Русская устная мифологическая проза Центрально-Северного Казахстана. – Павлодар: ПГПИ, 2006. – 264 с.

Цибизов, Н. Р. Голубой городок: Легенды, предания, бывальщины старинных насельников реки Урала. – Челябинск: Юж. – Урал. кн. изд-во, 1989. – 142 с.

Черепанов, С. И. Озеро синих гагар: Уральские сказки и сказы. – Челябинск: Юж. – Урал. кн. изд-во, 1971. – 151 с.

Юматов, В. С. [Записки по археологии, истории края и народному творчеству его аборигенов] // Оренбургские губернские ведомости. – Уфа, 1848. – № 7. – С. 41–56.

Ястребов. Народные поверья, суеверья, знахарство, россказни и пр. в Троицком и Челябинском уездах // Оренбургские губернские ведомости. – 1851. – № 9. – С. 26–28.

Content

И. А. Голованов
Константы фольклорного сознания в устной народной прозе Урала (XX–XXI вв.)

Введение

Глава 1. Фольклорное сознание как особый тип художественного освоения действительности

1.1. Содержание понятия «фольклорное сознание»

1.2. Структура фольклорного сознания

1.3. Способы и формы объективации фольклорного сознания

Глава 2. Жанровая система прозаического фольклора

2.1. Проблема жанра в контексте фольклорного сознания

2.2. Сказка как особая разновидность фольклорной прозы

2.3. Вопросы типологии жанров несказочной прозы

Глава 3. Фольклорная проза Урала: соотношение общерусского, регионального и локального

3.1. Уральский регион как социокультурный феномен

3.2. Своеобразие мировоззрения уральца

3.3. Региональные черты развития традиционных жанров фольклорной прозы на Урале

3.3.1. Уральская несказочная проза: традиции собирания и изучения

3.3.2. Традиционный сказочный фольклор на Урале

Глава 4. Константы фольклорного сознания в прозаическом фольклоре Урала

4.1. Онтологические константы

4.1.1. Пространство

4.1.2. Время

4.2. Аксиологические константы

4.2.1. Соборность

4.2.2. Софийность

4.2.3. Справедливость

Глава 5. Динамика фольклорного сознания в новейших записях сказочной и несказочной прозы

5.1. Судьба традиционных жанров фольклорной прозы через призму фольклорного сознания

5.2. Современные процессы ремифологизации сознания

5.3. Фольклоризация и мифологизация событий местной истории в фольклорных текстах

Заключение

Библиографический список

Словари и справочники

Список источников