Франсиско Суарес о речи ангелов

Под редакцией и в переводе Г. Вдовиной

Предисловие

В настоящем номере «Библиотеки журнала Символ» публикуется перевод трактата Франсиско Суареса о речи ангелов. Франсиско Суарес (1548–1617) – один из самых известных и влиятельных теологов и философов Общества Иисуса конца XVI-начала XVII вв., автор таких прославленных трудов, как «Метафизические рассуждения» (1597), «О законах и Боге Законодателе» (1612), «О душе» (1621) и множества других. В 1740–1751 гг. в Венеции вышло в свет первое полное собрание сочинений Суареса в двадцати трех томах; за ним последовало издание Vivés 1856–1861 гг, в котором воспроизводится текст венецианского издания и добавлены два тома указателей. С начала XX в. тексты Франсиско Суареса, прежде всего философские сочинения, интенсивно изучаются и переводятся на современные языки. Однако трактат об ангелах, впервые опубликованный в 1620 г., сравнительно недавно привлек внимание исследователей. Тема ангельской речи рассматривается в нем в рамках своеобразного «трактата в трактате»; это главы XXVI–XXVIII книги II. В поздней схоластике рассмотрение ангельской речи, то есть речи, не связанной ограничениями телесности, позволяло исследовать и понять природу речи в чистом виде, выявить ее сущностные черты в идеальных условиях. Поэтому публикуемый текст, безусловно, обладает не только богословской, но и высокой философской ценностью. Данный перевод является первым переводом трактата Суареса на новый европейский язык.

В качестве приложения к переводу публикуется статья Михаэля Эрнста, доктора теологии, профессора Зальцбургского университета: «Ангелы в православной религиозной практике и в искусстве». В соседстве этих текстов наглядно являет себя различие в трактовке темы ангелов в двух великих традициях христианства.

Франсиско Суарес

Об ангелах[1]

Книга II, глава XXVI

Являют ли одни ангелы другим свои внутренние понятия или стремления посредством чувственных или духовных знаков

1. Очевидно, что один ангел может являть свои понятия другому. – Вопрос о речи ангелов, весьма отличный от предыдущего[2], рассматривал св. Фома в ч. 1 [«Суммы теологии»], вопр. 107. А так как весьма серьезное затруднение, проистекающее из сказанного выше[3], не может быть разрешено без рассмотрения этого пункта, мы посчитали необходимым добавить здесь все то, что касается речи; остальное же, что связано с иллюминацией, оставили до книги четвертой. И, во-первых, мы считаем не менее достоверным, что один ангел может познавать мысли другого, если тот на это согласен и этого желает, чем достоверно то, что он не может этого сделать, если тот этого не желает. Ибо если сокрытость этих актов подобает ангельской природе, как было сказано выше, то столь же необходимо, чтобы они могли познаваться хотя бы с согласия ангела, коему принадлежат эти акты. Ведь в противном случае для ангелов были бы невозможны социальная жизнь, порядок и правление, что противоречит совершенству и состоянию разумной природы, а также, как мы увидим, идет вразрез с Писанием.

2. Очевидно также, что фактически один ангел являет свои понятия другому, то есть существует ангельская речь. – Говоря между собой, ангелы не нуждаются в принятии тела. – Во-вторых, несомненно, что у ангелов есть речь, посредством которой они являют свои понятия и акты друг другу. Так учит св. Фома… и все теологи в комментариях к книге 2 «Сентенций», дист. 11. А основанием для этого служат слова Павла, 1 Кор 13, 1, где сказано: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими…». Этим предполагается, что у ангелов существует речь, что отмечают в комментарии к этому месту Златоуст, Беседа 32, Амвросий, Феодорит, Икумений, Ансельм и св. Фома, а также Проспер в Послании к Деметриаде. Ибо даже если Павел хотел использовать гиперболу для обозначения совершеннейшего языка, гипербола была бы неуместной, если бы он не допускал, что у ангелов существует более совершенная разновидность языка, а именно, духовная и интеллектуальная, как заметил Феофилакт. Наконец, и в других местах Писания часто говорится, что ангелы беседуют между собой: в книге Захарии, 2 и 3, Откр. 7 и 9. И хотя ангелы предстают в Писании говорящими в воспринятых телах, чтобы их могли услышать люди, тем не менее, предполагается, что они говорят между собой. Причем нельзя думать, будто они нуждаются в этих телах для беседы между собой, ибо по природе они не имеют тел. И Иуда в своем Послании говорит, что Архангел Михаил спорил с диаволом, а для этого не было нужды принимать тела. Так же считает Дамаскин, кн. 2, гл. 3 [ «Точного изложения православной веры»], замечая, что ангелы духовным способом сообщают друг другу свои помыслы и советы. То же самое подразумевают Василий и Григорий, цитируемые чуть ниже. И то же имеют в виду Дионисий и прочие Отцы, говоря, что у ангелов имеются чины высшие и низшие, так что низшие научаются от высших и подчиняются им. Подробнее об этом повествует Дионисий в трактате «О небесной иерархии», как было сказано выше и как скажем ниже, в книгах 4 и 6; а также говорится в приведенном месте из книги Захарии, 2, и подтверждается у Исидора, кн. 1 «Сентенций», гл. 10, § Среди ангелов: здесь не только добрые, но и злые ангелы соблюдают между собою порядок. Более того, злые порой учатся у добрых, о чем сказано в § Ангелы в Слове: некоторые бесы через откровение научаются от святых ангелов. Так же считает Августин, кн. «О дивинации бесов», гл. 5 и 6. И последнее соображение: ангел не знает ментальных актов другого ангела, пока тот сохраняет их сокрытыми, но может их узнать, если тот пожелает. Следовательно, тот, другой, должен иметь возможность их открыть, и такое откровение называется речью.

3. Между речением одного ангела и слушанием другого существует доктринальная связь. – Утвердительное суждение о чувственных знаках. – Каким образом некоторые объясняют чувственные знаки, и их опровержение. – После всего сказанного встает вопрос о том, что представляет собой эта речь со стороны говорящего. А так как всякому речению, чтобы оно могло быть плодотворным, соответствуют слушание и понимание, то необходимо показать, как именно один ангел слышит другого и каким образом приобретает возможность его понять, коей не имел ранее; а также как именно он к этому побуждается и подталкивается. Теологи считают этот вопрос весьма темным; поэтому мнения у них разделились. При изложении и рассмотрении этих мнений в надлежащем порядке я исхожу из того, что способ, каким один ангел может явить другому свое понятие, можно истолковать двояко. Первый способ: явить понятие только в свидетельстве говорящего – так, чтобы слушающий ангел не усматривал ни высказываемой вещи, ни понятия говорящего в интуитивном и ясном усмотрении, но только в слове и свидетельстве говорящего. Второй способ: речь такова, что она ясно являет в себе акт говорящего сам по себе. В этой главе мы скажем о первом способе, а в следующей – о втором. Итак, первому способу следовали некоторые теологи, которые утверждали, что ангелы говорят между собой при помощи неких знаков, посредством которых они являют друг другу свои понятия так же, как мы выражаем свои посредством устных слов. При этом некоторые утверждали, что эти знаки чувственны и формируются ангелами в некоем теле, подобно тому, как мы образуем звучания в воздухе и письменные знаки на бумаге. Такое мнение излагает Дуранд в комментарии к книге 2 «Сентенций», дист. 11, вопр. 2, и Гервей, вопр. 1, различая два способа образования чувственных знаков. Первый состоит в том, что это фигуры, образуемые на небе и обладающие у ангелов особым значением. Такое мнение отвергается у Дуранда в пункте 7 как легковесное, ибо и фигур таких на небе не образуется, и значение их нельзя истолковать ни как значение по природе, ни как значение по установлению. И все, что мы скажем далее против других способов, тем более опровергнет эту точку зрения.

4. Объяснение, предлагаемое другими. – Первое опровержение. – Другой способ излагается в пункте 12, а именно: эти знаки суть либо чувственные звуки, образуемые в воздухе наподобие устных слов, либо кивки и прочие знаки, подаваемые посредством воспринятых тел, наподобие того, как и люди разговаривают между собой. И такой способ, доказывает Дуранд, – единственный, если говорить о речи в строгом смысле. Но хотя ангелы могут говорить так между собой, в подтверждение чему мы приводили ссылки на Писание, однако, вообще говоря, невероятно приписывать им такой способ речи как необходимый или им соприродный, на что правильно указывает Бонавентура в комментарии к книге 2 «Сентенций», дист. 10, арт. 3, вопр. 1. И объясняется это, во-первых, тем, что взаимная коммуникация между ангелами естественна и в рамках присущей им ступени бытия необходима; следовательно, и речь для них столь же естественна и необходима. Но ангельская природа, со всеми ее естественными свойствами и необходимая на своей ступени бытия, независима от тел; стало быть, и речь между ангелами должна быть возможной даже при несуществовании тел. Следовательно, такой[4] способ речи для них акцидентален и принимается ими как бы извне. Следовательно, помимо него, следует указать для ангелов способ речи, присущий им самим по себе и соответствующий духовной природе. Но, прежде всего, звуки или кивки обладают значением только по установлению, в силу конвенции или привычки, принятой у людей, которую ангелы используют и которой подражают. Однако взялся бы кто-нибудь утверждать, что речь ангелов зависит от человеческого установления или обыкновения?

5. Второе опровержение. – Во-вторых, я считаю, что даже если ангелы ради людей и говорят между собой в воспринятых телах, эти чувственные знаки не способны производить изменения в интеллекте слушающего ангела так, как устные слова производят изменения в умах людей. И причина этого в том, что у ангелов нет фантазм и нет естественной связи чувств с интеллектом, чтобы через них чувственное изменение достигало интеллекта, как это происходит у человека[5]. И поэтому у ангелов чувственная речь не может обладать той речевой силой, которая производит изменение в интеллекте, но обладает лишь такой силой означивания, что может быть понята другим только при его желании обратить на нее внимание[6]. Отсюда возникает необходимость в иной речи, собственной и духовной, посредством которой ангелы помимо языка и устных звучаний говорят сами и возбуждают к слушанию других ангелов. Именно это имеет в виду Дамаскин в указанной выше главе 3, когда говорит об ангелах как о «не имеющих нужды в языке и в слухе, но без произносимого слова сообщающих друг другу свои мысли и решения». И в том же смысле следует понимать сказанное Василием в Беседе 3 на слова «Внемли себе» о том, что людям дано употребление слова (чувственного слова) из-за препятствия, полагаемого телом. «Если бы, – говорит он, – мы жили, имея душу ничем не покровенную, то могли бы тотчас понимать друг друга, по одним помышлениям»: не потому, что у чистых духов нет речи, а потому, что они нуждаются не в чувственных знаках, а в духовном общении в силу свободного согласия, обозначаемого этими словами: сообщаться между собой. Так же объясняет это Григорий, кн. XVIII, гл. 3[7]. И св. Фома в указанном вопр. 107[8], арт. 1, на 1, как было замечено выше, исключает в лишенных тела духах не проявление вовне всех их понятий и аффектов, а нужду в чувственных знаках.

6. Второе утверждение о духовных знаках. – Второе основное утверждение гласит, что ангелы беседуют между собой знаками, обозначающими, как говорится, инструментально[9]: ведь именно их мы в первую очередь метонимически называем знаками. Это мнение излагает Дуранд в месте, указанном выше, и ему следует Эгидий в комментарии к книге 2 «Сентенций», дист. 10, вопр. 3, арт. 1. И объясняет он его так, что, приобретя прямое познание вещи, ангел может пожелать образовать в себе знак того слова[10], которое он сформировал о вещи, и этот знак по природе своей не сокрыт, но известен другим ангелам, а потому образование такого знака ангелом есть выражение и речение имеющегося у него понятия. Но при этом указывается, что такой знак есть не акт познания в самом говорящем, а нечто отличное от любого акта и от умопостигаемой интенциональной формы[11]. Такого мнения придерживаются Томас Страсбургский[12] в комментарии к той же дист. 10, вопр 1, арт. 2; Григорий из Римини, вопр. 2 в конце, Марсилий Ингенский в комментарии к книге 2, дист. 7, арт. 2; Кликловеус[13] в комментарии к Дамаскину, кн. 2, гл. 3; Молина, арт. 4, вопр. 57, дисп. 1 Комментария к части I «Суммы», и Васкес в комментарии на это место более или менее согласен с этим. Также это мнение приписывают Капреолу, в комментарии к кн. 2 «Сентенций», дист. 11, вопр. 1, арт. 1, в доказательстве первого вывода, и св. Фоме, там же[14], вопр. 1, арт. 3, где он вообще утверждает, что ангелы поистине разговаривают знаками, но «разговаривают» в ином смысле, как будет показано в следующей главе.

7. Это второе утверждение исследуется с помощью семи вопросов. – Но это мнение отвергается другими теологами, и особенно решительно выступает против него Дуранд в указанном выше месте – однако не настолько убедительно, чтобы я мог тотчас согласиться с ним. Для того, чтобы сформулировать свое суждение, необходимо сначала задать и рассмотреть несколько вопросов. Первый вопрос: что представляют собой эти знаки по своей реальности, или существенности? Второй: каким образом они обозначают? Третий: как они производятся – свободно или по необходимости? Четвертый: в каком субъекте они производятся – в говорящем или в слушающем? Пятый: если они пребывают в говорящем, возникает ли благодаря им нечто в слушающем? Шестой: будучи произведены, сохраняются ли эти знаки навсегда, подобно Писанию, или только пока они длятся? Или же они длятся, только пока производятся, подобно устным словам или жестам, которые производятся движением? Наконец, седьмой вопрос: являются ли эти знаки абсолютно необходимыми в том смысле, что ангелы не могу иначе познавать понятия друг друга, кроме как в беседе собственно через эти знаки, а разговор посредством чувственных звуков, то есть с помощью воспринятых тел, исключен? Думаю, что из разъяснения этих вопросов станет очевидным, насколько проблематично или вероятно это утверждение.

8. Первый вопрос: что такое духовные знаки. – Это не умопостигаемые интенциональные формы. – И не хабитусы или другие известные нам качества. – На первый вопрос я не нахожу у сторонников этого утверждение никакого, если можно так выразиться, утвердительного ответа, а только отрицательный. Чаще всего они говорят, что эти знаки не могут быть витальными актами, то есть интеллектуальными понятиями. Ведь если они пребывают в самом говорящем и суть акты его ума, они не могли бы усматриваться другим ангелом и, следовательно, быть для него значащими и служить средством разговора, поскольку через такие знаки познавал бы говорящий, а не его собеседник. А если они пребывают в слушающем, то не могут быть произведены в нем говорящим, как мы тотчас покажем. Но речевой знак должен производиться говорящим, ибо говорить подразумевает репрезентировать мыслимое, создавая для него некий знак, как мы тотчас покажем, – хотя Майор[15] понимал это иначе, о чем я скажу чуть ниже. Далее, эти авторы не считают их умопостигаемыми интенциональными формами (species intelligibiles), так как, во-первых, эти знаки служат познанию обозначенной вещи не самой по себе, но только в знаке. А во-вторых, они не являются умопостигаемыми формами в говорящем ангеле потому, что species он не принимает извне, они в него вложены Богом[16], тогда как эти знаки он производит сам. В-третьих, даже если бы один, слушающий, ангел усматривал интенциональные формы в другом, говорящем, ангеле, он не видел бы через них, что́ именно тот думает или что́ любит; следовательно, если бы эти знаки были некими интенциональными формами в говорящем, они ничего не обозначали бы для слушающего[17]. Но они не могут быть и формами в самом слушающем: ведь либо они были бы вложены с самого начала, и тогда он мог бы познавать через них акты другого ангела помимо их манифестации; либо они были бы напечатлены говорящим, а это указанные авторы полагают невозможным, и прежде всего потому, что считают эти знаки не эффективно[18] репрезентирующими вещь саму по себе, а репрезентирующими ее объективно и инструментально, в знаке. И тем более отсюда следует вывод, что эти знаки, согласно названным авторам, не будут хабитусами[19] или каким-либо другим из известных нам качеств. А вот что они такое, нам не говорят; говорят лишь, что это знаки.

9. Тем не менее, духовные знаки суть реальные качества. – Предлагаемое объяснение знаков проблематично. – Представляется, однако, необходимым сказать, что они суть реальные качества, на которые опирается это значение независимо от того, является ли оно отношением ментальным или реальным. Ибо оно всегда должно опираться на некоторую вещь или на вновь произведенный реальный модус. Действительно, когда ангел говорит с помощью этих знаков, он нечто реально производит; следовательно, это производство имеет некий реальный термин, а он может принадлежать только к виду качества. В самом деле, он не может принадлежать к виду отношения, ибо к нему само по себе не принадлежит действие, или изменение; но названный знак нельзя произвести без какого-либо изменения, которое под влиянием реальной производящей причины происходит в том, в ком возникает этот знак, и которое предшествует знаковому отношению, выступая его основанием. Следовательно, знак есть нечто абсолютное, предшествующее отношению; следовательно, он есть качество, ибо, проходя по всем прочим категориям, мы удостоверяемся в том, что он не может пребывать ни в какой другой из них. Наконец, представляется необходимым рассуждать об этих знаках так, как теологии, придерживающиеся более вероятной точки зрения, мыслят о сакраментальной печати[20], а именно: это – реальное качество, как я сказал в комментарии к 3 части[21], том 3, дисп. 11, разд. 2, и как верно передает Васкес в томе 2 комментария к части 3, дисп. 134, гл. 2, ибо проведенные там рассуждения прекрасно согласуются с настоящими рассуждениями. А отсюда берет начало первое серьезное затруднение, скрытое в этом утверждении. Действительно, очень трудно понять, каким по сути и по характеру может быть это качество, или каков его первичный и собственный эффект, ради которого оно учреждено природой. Ведь значение не может быть ни формальным эффектом, ни внутренней целью такого качества, как станет ясно из сказанного ниже; и поэтому я полагаю чрезвычайно трудным объяснить его природу. В случае сакраментальной печати мы приводимся к вере в такое качество вероучительными началами: это легче принять, так как сакраментальная печать есть сверхъестественное качество и производится сверхъестественным путем. Но если у ангела имеются речевые знаки, они будут знаками естественными и производиться должны соприродным ему способом. Поэтому и поверить в них труднее, особенно если выводить их не из необходимости, а из природных начал.

10. Второй вопрос: будут ли эти знаки знаками по природе или по установлению. – Формальные и инструментальные знаки. – Различие. – После того, как мы приняли, что эти качества полагаются для обозначения внутренних актов, тотчас возникает второй вопрос, а именно: каким способом они обозначают. Как выше я исходил из того, что существуют два средства познания – познанное и непознанное, так здесь исхожу из того, что можно различить два знака: познанный и непознанный[22]. Правда, согласно описанию знака у логиков, знак в собственном смысле представляет собой познанное средство, ибо знаком называется то, что, помимо формы, напечатлеваемой в чувствах, приводит к познанию чего-то другого, что дается чувственным знаком. И с соответствующими поправками это же можно сказать об умопостигаемой интенциональной форме (species intelligibilis): в ней тоже предполагается, что знак сначала предлагает самого себя для познания, а через него совершается переход к познанию другой вещи, – иначе говоря, такая форма служит познанным средством познания. Но все, чем репрезентируется другое, некоторым образом принимает характеристику знака, ибо репрезентировать и обозначать – почти одно и то же. Поэтому умопостигаемая интенциональная форма, репрезентируя то, формой чего она является, обозначает эту вещь и, следовательно, может быть названа ее знаком. И в соответствии с таким способом высказывания умопостигаемая форма будет называться непознанным знаком, ибо приводит к познанию другого не через познание себя и не требует такого познания. Именно в таком смысле говорит о знаках Капреол вслед за св. Фомой… Итак, приняв это различение, мы думаем, что знаки, о коих мы говорим, полагаются не как непознанные знаки, ибо считаются не умопостигаемыми интенциональными формами, но некими предметами, которые познаются ангелами через врожденные интенциональные формы: эти формы имеются у них потому, что такие знаки полагаются существующими в реальности. Таким образом, эти знаки приводят к познанию внутренних актов (actuum cordis – «сердечных актов»), будучи познаны, и поэтому могут быть названы познанными знаками. Но такие знаки обычно репрезентируют двумя способами: либо по природе, подобно тому, как дым указывает на огонь; либо произвольно (или, как говорится, по установлению), подобно тому, как обозначают у нас устные слова или письмена. Мы спрашиваем: какой из этих способов обозначения свойствен речевым знакам у ангелов?

11. Некоторые отвечают, что эти знаки обозначают по природе. – Опровержение такого ответа. – Один возможный ответ гласит, что им свойствен способ обозначения по природе. Обосновать его можно, либо исключая между ангелами обозначение по установлению как вряд ли возможное (что мы вскоре покажем), либо прямо: ведь если исходить из того, что такие качества возможны, то, казалось бы, нет никакого противоречия в том, чтобы некоторые из них по своей природе были способны приводить к познанию одного внутреннего акта, другие – другого, и так же в отношении прочих. И это подтверждается тем, что сходным образом обстоит дело с сакраментальными печатями. В самом деле, многие утверждают, что каждая из трех сакраментальных печатей – крещение, конфирмация и священство – по природе обладает собственным значением, в силу которого и напечатлевается. И Васкес в указанном выше месте полагает этот довод более вероятным и более широко принятым среди сторонников этого мнения. Я же не считаю его вразумительным и не думаю, что ему следует доверять, так как он не сообщается в откровении и не подтверждается разумом. В самом деле, всякое природное значение опирается либо на формальное подобие, которое имеется в образе, либо на некоторую необходимую связь между знаком и означаемым, которая возможна только в некотором роде причины и следствия. А чисто относительная связь, существующая между двумя коррелятами или между разумом и его термином, здесь не годится: ведь отношение никогда не способно служить знаком, приводящим к познанию термина или коррелята отношения, потому что для познания отношения необходимо познавать одновременно термин или другой коррелят. Поэтому и было сказано выше, что отношение не способно служить познанным средством, через которое можно прийти к познанию термина или другого коррелята отношения.

12. Но в данном случае эти качества, которые, как говорят, являются знаками и через которые ангелы разговаривают друг с другом, не будут формальными подобиями, то есть образами внутренних актов, ибо не являются витальными актами и не совпадают с ними по сущности. Нельзя также выдумать никакого совпадения в фигуре или в некоторой подобной акцидентальной форме, на которую опиралось бы это значение или представление. Не будет такое качество и причиной акта, который им репрезентируется, что самоочевидно; как не будет оно и его следствием, ибо оно не есть ни акт жизни, ни хабитус, ни умопостигаемая интенциональная форма. А помимо этого ментальный акт не имеет никаких следствий, да и относительно этих не все согласны. Можно также сформулировать аргумент ad hominem. В самом деле, это репрезентативное качество не может возникать в силу природной необходимости, или проистекать из акта, к познанию которого приводит, ибо в противном случае этот акт всегда являл бы себя через такой знак. Но оно не может и оставаться свободным, так как названные авторы не допускают свободной производящей причинности в таких актах интеллекта или воли, если предположить, что они существуют. Следовательно, это качество не может репрезентировать такой акт как его собственное следствие; следовательно, в нем не обнаруживается никакой причины или основания для естественного означивания. А помимо сказанного, мы не находим другого основания, и не так легко можно было бы его помыслить или измыслить. Если же кто-нибудь сказал бы, что могут существовать и другие разновидности знаков, репрезентирующих по природе, хотя мы их не разумеем, пришлось бы ответить, что, если вера не вынуждает принимать такие знаки, и если следовать только естественному разуму, такой ответ неприемлем. Прежде всего, неприемлем потому, что приведенный довод представляет вполне эффективное доказательство, основанное на достаточном перечислении частей: ведь не может быть естественного обозначения в некотором познанном объекте, если он не связан с обозначенной вещью; а такая связь невозможна без опоры на причину или следствие, за исключением связи между членами отношения, что к делу не относится. Другие доводы против такого естественного означивания выдвигает Дуранд; их я опускаю из-за их незначительности.

13. Ответ других: это знаки по установлению. – Опровергается это мнение в отношении первой части, что они суть рефлексивные понятия. – Итак, другое утверждение гласит, что это значение – по установлению. Такая формулировка не вызывает возражений у Майора в комментарии к книге 2 «Сентенций», дист. 9, вопр. 5, где речь идет о предпоследнем способе высказывания. Там он указывает, правда, что качество, установленное для обозначения, есть рефлексивное понятие, репрезентирующее по природе только другой акт, на который оно обращено и который служит для него объектом. Но это качество можно произвольно установить для обозначения либо прямого акта, который тоже репрезентируется им по природе, либо даже для другого, который (по природе) им вовсе не репрезентируется. Такая импозиция, говорит Майор, производится самими ангелами при их общем согласии. И там же он приписывает Григорию мнение о том, что эти знаки обозначают произвольно; правда, Григорий не называет их прямыми или рефлексивными понятиями и не указывает модус обозначения.

Что касается первой части, Майор, видимо, предполагает, что понятия и акты ангельского интеллекта по природе не скрыты от других ангелов. И он прямо учит об этом, ибо иначе было бы непонятно, каким образом ангелы разговаривают посредством этих знаков. Ведь если акты интеллекта по своей природе скрыты, они не способны к такому означиванию, ибо восприниматься такое обозначение не может никем из тех, кто не способен усматривать само качество, установленное для обозначения. И этот довод не менее справедлив для рефлексивного акта, чем для прямого: ведь если скрыт какой-нибудь из них, то по природе скрыты они все без исключения, как я уже сказал и как отдельно скажу чуть ниже.

14. Опровергается это мнение в отношении второй части – что это знаки по установлению. – Что же касается второй части – произвольности обозначения, ее опровергает Дуранд в месте, указанном выше, на основании двух доводов. Первый исходит из того, что ангелы обладают такими знаками всегда и по природе. Но это ложно и идет вразрез с мнением тех, кто отстаивает эту позицию: они последовательно утверждают, что производить или не производить такой знак – во власти говорящего. А вот второй довод превосходно опровергает способ обозначения, который устанавливается самими ангелами. В самом деле, импозиция здесь будет либо бесполезной, либо противоречивой. Ведь если каждый ангел будет устанавливать для обозначения свои знаки, то либо такая импозиция будет неведома другим ангелам и, стало быть, бесполезна; либо она станет известна другим. А станет известна она либо из речи самого установившего такой знак, и тогда ему требуется еще до того иметь знаки, с помощью которых он говорил бы, и о них встает тот же вопрос; либо станет известна помимо речи, а это противоречит данной позиции: ведь ангел, который установил значение, сделал это свободным волением, а свободное воление не может быть известно другому помимо речи; следовательно, здесь имеет место противоречие. Если же эти знаки устанавливаются не каждым ангелом в частном порядке, а через согласие всех на такую импозицию, то для достижения согласия ангелам необходимо беседовать между собой и в этой беседе взаимно являть друг другу свои воления и суждения. Стало быть, они либо разговаривали бы до установления произвольных знаков, либо разговаривали бы посредством еще не установленных знаков, против чего возражают все. По-моему, это рассуждение доказывает, что такая импозиция не может осуществляться самими ангелами. Не так обстоит дело у людей: до импозиции они могут объясниться друг с другом посредством жестов, или могут произнести имя материально, указав кивком на вещь, которую хотят обозначить данным именем, и так же в отношении прочего. Такой способ хотя и затруднителен, однако не невозможен, более того, обыкновенно и в силу обычая именно так, видимо, люди научаются родному языку в младенчестве. Но у ангелов подобные духовные жесты не отличаются от обозначающих качеств, и поэтому либо значение должно быть природным и совершенным, либо никоим образом не может произвольно устанавливаться самими ангелами.

15. Однако, видимо, нет противоречия в том, чтобы эти знаки были установлены Богом. – Тем не менее, могут сказать, что такие знаки даны и установлены Богом. Ибо, хотя они не вложены Богом непосредственно, знание их по необходимости должно было быть передано Богом: ведь ангелы не смогли бы свободно производить такие знаки, если бы не обладали их знанием. Бог же, влагая это знание, научил ангелов не только тому, что́ представляют из себя эти качества, но и тому, какое значение Он хотел бы придать каждому из них. Это весьма подобно тому, как Он вложил в Адама и Еву знание импозиции и значения некоего языка – допустим, еврейского, – чтобы сразу по сотворении они могли разговаривать друг с другом и понимать друг друга благодаря словам, а не нуждались бы прежде в том, чтобы пользоваться между собой жестами при наделении вещей именами, или чтобы Ева ломала себе голову над тем, что́ ей хотел сказать Адам уже установленными к обозначению словами. И в таком способе произвольного обозначения я не нахожу противоречия, если одновременно предположить в ангелах способность к свободному произведению подобных качеств, которые не будут ни витальными актами, ни их началами.

Тем не менее, даже если допустить возможность таких знаков, остаются другие затруднения, связанные с признанием ангельской речи посредством таких знаков; главным образом три. Во-первых, такой ее способ, если он – единственный, несовершенен и, помимо прочего, неудобен. Во-вторых, либо он недостаточен для возбуждения другого, что необходимо для речи, либо, даже если полагается достаточным, все равно неудобен. В-третьих, при таком способе ангельской речи она не может быть тайной, но явна всем, что тоже резко противоречит совершенству ангельской природы. Рассмотрев эти три затруднения, мы лучше разберемся в других вопросах.

16. Третий вопрос: должны ли указанные ангельские знаки быть свободными или необходимыми. – Должны быть свободными. – Третий вопрос гласил, будет ли производство таких знаков необходимым или свободным. Дуранд в указанном выше месте, судя по всему, приписывал сторонникам этих знаков мнение, что они полагают их всегда соприродно существующими в говорящем ангеле. Но я не нахожу этого у названных авторов, и, соответственно, утверждать этого нельзя, как я сказал выше: иначе любой желающий мог бы рассматривать репрезентированные этими знаками акты и инспектировать ум другого, читая, что́ другой думает или чего хочет. Таким образом, эти акты не были бы скрытыми, но по природе были бы явными – во всяком случае, через такие знаки. Следовательно, надлежит утверждать, что эти знаки производятся свободно. Более того, это, видимо, справедливо и в отношении необходимости человеческой речи, то есть речи существа, наделенного разумной природой: ведь речь дана ему для того, чтобы он являл свои внутренние помыслы, если пожелает, а не открывал их по необходимости: иначе подобная речь разрушила бы совершенство разумной природы.

17. Но эти знаки, видимо, не могут быть произведены актом воли. – Однако трудность заключается в том, производятся ли эти значащие качества непосредственно актом воли, каким ангел желает говорить, или же теми актами интеллекта или воли, которые он хочет выразить через такие знаки. Представляется, что ни то, ни другое невозможно. Первое невозможно потому, что, согласно общепринятому учению, ангел не способен своим волением производить качества. В самом деле, как мы увидим ниже, всеми признанное мнение гласит, что ангелы не могут своей волей вызывать изменения в телах, ибо не могут производить телесные качества; следовательно, они тем более никоим образом не могли бы производить духовные качества, ибо духовные качества более совершенны. Быть может, скажут, что это общепринятое учение нужно понимать как относящееся к другим сущим, а в самом себе ангел способен произвести нечто актом своей воли: хабитус же производится актом. Но это будет сказано неправильно. Ведь волевой акт производит хабитус в самой воле по природе, и производит его по способу некоторой действующей формы, которая подобна или соразмерна ему, – но производит не просто желанием «да будет»; и в этом смысле мы говорим, что воля ангела даже в самом ангеле не производит качеств, а только движение относительно места. Следовательно, ангел не может таким способом производить те качества, которые называются знаками для распознавания актов.

18. Представляется, что эти знаки также нельзя произвести актами интеллекта. – Исключается негодный ответ. – Ангел не может производить их и теми актами, которые желает выразить, ибо имманентные акты не обладают активностью в отношении качеств, которые, в отличие от хабитусов, не являются началами подобных актов. Ты скажешь: акты активны в отношении качеств, их обозначающих. Довод против: для этих качеств, взятых в их реальной природе, значение будет внешним и акцидентальным, ибо, как предполагается, оно существует лишь по установлению. Стало быть, учитывая природу внутренних актов и этих качеств, непонятно, откуда у актов возьмется сила произвести подобные качества: ведь здесь нужно принимать во внимание природу этих качеств, а не значение, добавленное извне. Если бы акты по своей природе были способны производить такие качества, они производили бы их точно так же, даже если бы те не были установлены для обозначения. А в это трудно поверить, ибо по природе эти качества не предназначены к усовершению потенций интеллекта и воли в деле мышления и воления; следовательно, по своей природе они не способны производиться актами этих потенций. Есть и другой довод против: все, что такие акты способны производить в самом деятеле, они производят не свободно, а по природе. Стало быть, даже если акт совершается свободно, он в силу самого факта своего существования производит по природе все то, что способен произвести: ведь именно так он производит хабитус или интенциональную форму, которую оставляет в памяти. Но эти качества – даже если предположить, что они существуют, – он производил бы не по природе, а свободно, что было доказано. Следовательно, акты никоим образом не способны их производить. И эти доводы мы еще подкрепим в дальнейшем.

19. Четвертый и пятый вопросы о субъекте вышеназванных знаков. – Ответ некоторых на вопрос об их субъекте-суппозите. – Их опровержение через двойную бессмыслицу. – Уклончивость Марсилия. – В четвертом вопросе спрашивалось, в каком субъекте возникают эти знаки. Вопрос может относиться либо к главному субъекту, то есть к суппозиту, либо к ближайшему субъекту, в котором (как в субстрате) укоренены знаки. В отношении первой части общее мнение названных авторов гласит, что знаки возникают только в говорящем ангеле, а в слушающем не производится ничего. Так прямо учит Григорий, и Васкес в указанном выше месте, § 53, упрекает некоторых новых философов в том, что они приписывают названным авторам противоположную позицию. Однако, видимо, эти авторы исходили из того, что один ангел не способен произвести в другом какое-либо качество, ибо я не вижу другого основания для такого ответа на эту часть вопроса. Но против него свидетельствуют две бессмыслицы. Первая состоит в том, что отсюда следует, будто говорящий ангел не возбуждает другого к слушанию, ибо возбуждение немыслимо без некоторого производящего воздействия (efficientia). Но такое следствие противоречит сущности речи, и ниже я представлю более подробное обоснование этого довода. Другая бессмыслица в том, что тогда ангел никогда не смог бы сообщить нечто по секрету другому ангелу, чтобы этого не поняли и остальные, если пожелают. Названные авторы, проявляя последовательность, с этим согласны, однако это решительно идет вразрез с разумной природой и ее благоразумным установлением. Понимая это, Марсилий пытается избежать такого следствия, говоря, что одни знаки у ангелов могут быть общими для всех, а другие – особыми, для отдельных ангелов: ведь если они обладают произвольным значением, то некоторые могут принимать в импозиции значения, известные всем, а другие могут иметь значение, известное лишь одному или двум. В результате ангелы имели бы один общий язык и столько других, частных, языков, сколько существует ангелов.

20. Такой ответ негоден. – Но это мнение, многократно умножающее знаки, неправдоподобно. Ведь тогда сколько существует видов ангелов, столько будет и установлений знаков, помимо одного общего всем. И если в отдельных видах ангелов будет иметься несколько индивидов, то для каждого будет необходимо отдельное значение, чтобы один ангел мог по желанию рассказать нечто лишь одному из прочих, а другие, даже принадлежащие к тому же виду, не понимали бы. Исходя из этого, если бы один ангел пожелал говорить с двумя, только разными по виду, он не смог бы этого сделать: ведь если бы они пользовались общим знаком, их поняли бы и остальные; а если бы они пользовались частным знаком, то понял бы лишь один. Следовательно, понадобился бы третий род знаков, известных только двоим. Соответственно, если бы ангел пожелал одновременно беседовать лишь с тремя, понадобился бы еще один, новый, род знаков; и так они могли бы умножаться почти до бесконечности. Но это и тому подобное выглядит нелепым, разве что кто-нибудь скажет, что ангел пользуется одновременно двумя или несколькими видами речи, когда одновременно говорит с несколькими ангелами. Но и это представляется весьма несовершенным и невероятным. Выходит, что ангелу не менее трудно производить такие знаки в себе, чем в другом, как явствует из сказанного в пункте третьем.

21. Каков более адекватный ответ на заданный выше вопрос о субъекте-суппозите. – Но и в нем имеется затруднение. – Поэтому я считаю более последовательным утверждать в этом ответе, что говорящий ангел напечатлевает такой знак в том ангеле, с которым желает говорить, как бы начертывая письмена в его уме и тем самым возбуждая его к слушанию. Этим способом легко избежать первой бессмыслицы. Эта действенность в отношении другого не более невероятна, чем в отношении самого себя: ведь она представляет собой причинный акт некоторого качества, который не является витальным актом и если некоторым образом выступает началом познания, то скорее помогает познать слушающему, чем говорящему. Однако этим не вполне удается избежать другой бессмыслицы, ибо в силу того, что эти знаки производятся в другом, даже если не вызывают возбуждения в остальных, эти остальные могли бы их распознать и понять, если бы пожелали сосредоточить на них внимание, и в результате речь не была бы тайной. Поэтому кто-нибудь мог бы добавить, что говорящий ангел сначала производит знак в себе, а через него напечатлевает интенциональную форму этого же знака в слушающем, подобно тому, как мы образуем устное слово в устах и вкладываем его интенциональную форму в слух другого, благодаря чему удается избежать обеих бессмыслиц. Если принять предварительное произведение знака в самом говорящем, то другое произведение – произведение формы (species) – обосновать очень легко, как я покажу ниже в похожем случае. И я думаю, что такое утверждение было бы более последовательным, ибо нет необходимости в том, что ангел обладал врожденными формами таких знаков. Ведь они суть не чисто природные вещи, но принадлежат к свободному порядку; а так как они к тому же духовны и актуально постигаемы умом, нет бессмыслицы в том, чтобы они напечатлевали интенциональные формы самих себя. Тем не менее, все это показывает, насколько проблематичен этот способ речи.

22. Ответ на вопрос о субъекте-субстрате, или ближайшем субъекте. – Указанный ответ не лишен затруднения. – Более адекватный ответ. – Благодать и сакраментальная печать пребывают непосредственно в субстанции души. – Что касается второй части вопроса – о ближайшем субстрате, в котором укоренены эти знаки независимо от того, пребывают ли они в говорящем или в слушающем, смысл вопроса состоит в том, укоренены ли эти установленные для обозначения знаки в интеллекте, воле или в сущности, то есть субстанции, ангела. В этом пункте я не нахожу удовлетворительного объяснения у названных авторов. Правда, они отмечают, что эти знаки пребывают в интеллекте, поскольку говорение есть операция разумной способности, равно как и слушание; поэтому кажется, что производиться такие знаки должны непосредственно интеллектом, и, следовательно, им и производятся, будет ли это интеллект говорящего или слушающего: ведь и слушающий слышит благодаря интеллекту. Тем не менее, и здесь имеется затруднение, ибо субстрат должен приписываться такому качеству с учетом природы этого качества и соразмерно формальному физическому следствию, которое это качество производит по своей природе. Импозиция же к обозначению имеет внешний характер и может приписываться этому качеству, в каком бы субстрате оно ни находилось. Она также ничего не добавляет к его физической укорененности, подобно слову или письменам в теле, то есть в физически адекватном им субстрате. Но интеллект не выглядит пропорциональным субстратом такого качества. Это доказывается тем, что такое качество не производит никакой операции, ибо не является ни умопостигаемой формой, ни хабитусом, ни другим интеллектуальным началом операции. Но субъектом, способным производить интеллектуальные операции либо качества, которые служат их началом, выступает только интеллект; следовательно, и сам интеллект неспособен производить такие качества, и качество это не выражает соотнесенности с оперативной потенцией как с субстратом, ибо не является началом операции и не вызывает расположения к ней. Получается, что напрасно считают, будто такие качества производятся интеллектом. В самом деле, производство подобного качества, взятое физически и само по себе, не будет операцией разумной способности, ибо принадлежит интеллекту не само по себе, а только в силу импозиции. Она не изменяет ни природы качества, ни модуса его физической производящей причинности, а лишь определяет его принадлежность к тому или иному концептуальному порядку независимо от того, производится ли оно волей или другой потенцией. Стало быть, более последовательным будет полагать, что это качество укоренено непосредственно в субстанции, ибо придает ей расположение в абсолютном смысле и независимо от действия, как было сказано мною по тем же основаниям о благодати и о сакраментальной печати в комментарии к части III «Суммы теологии», в томе 3, дисп. 11, разд. 4, и с чем согласен Васкес, дисп. 134, гл. 14. А для обозначения это не более важно и не более препятствует ему, чем для письмен быть начертанными на той или другой бумаге: ведь субстанцию можно уподобить бумаге, на которой ангелы пишут духовные письмена. Если же кому-нибудь покажется проблематичным существование природного – не сверхъестественного – качества, непосредственно аффицирующего субстанцию ангела или души, мы ответим, что вся проблематичность проистекает из представления об этих знаках; если же мы их принимаем, то по необходимости придется проглотить и все остальное.

23. Шестой вопрос: будут ли эти знаки преходящими или постоянными. – Аргументы в пользу того, что, по-видимому, они не преходящи. – Но и не постоянны. – Я не нашел у авторов никакого ответа на шестой вопрос, а именно, будут ли эти знаки, так сказать, преходящими, то есть зависимыми в возникновении и бытии от актуального воления говорящего ангела, или, однажды возникнув, остаются навсегда. Казалось бы, в первое трудно поверить. Поскольку они представляют собой духовные качества, а не имманентные, то есть витальные, акты и не их физические начала, с чего бы им быть преходящими, то есть зависимыми в возникновении и бытии от витального воздействия потенции? Но если эти знаки, или качества, однажды возникнув, пребывают всегда, даже по прекращении воли к их произведению или понятия, через них выражаемого, то они, стало быть, будут вечными: ведь у них нет ничего им противоположного, и пребывают они в нетленном субстрате, поэтому не имеют естественных причин к прекращению своего бытия. Этим аргументом я в другом месте доказывал, что сакраментальная печать есть качество, по своей природе неизгладимое и неуничтожимое. Но если прилагать его к таким ангельским качествам, которые, как говорят, возникают ради выражения ангельских понятий и аффектов, то, следовательно, бесчисленные качества этой природы умножаются и навсегда остаются в ангеле, сколько бы их последовательно ни возникало через различные речения, и сохраняются вечно. Однако представляется неправдоподобным, чтобы качество возникало ради единственного и почти мимолетного обозначения, а потом длилось вечно без всякой пользы и применения, и чтобы подобные качества возрастали в огромном числе и множились до бесконечности. Кроме того, от подобного множества знаков, одновременно пребывающих в каждом ангеле, не может не возникнуть великая путаница и двусмысленность: будут ли эти знаки новыми знаками ныне существующих вещей или старыми знаками прошлых вещей, особенно если эти знаки, возникая вновь, не напечатлевают новых интенциональных форм в других ангелах. Ведь не всегда ангелы могут заметить, что ими всеми актуально познаются такие знаки, которые заново производятся всеми ангелами. Следовательно, когда они видят некие новые знаки, откуда им знать, произведены ли они заново или были произведены ранее, просто они этого не заметили? Нетрудно представить себе также подобные гипотезы, которые, возможно, не заключают в себе явного противоречия, и поэтому не будет недостатка в тех[23], кто без труда примет их все; тем не менее, не следует легко соглашаться без очевидной необходимости с подобные вещами, которые более занятны, чем правдоподобны.

24. Седьмой вопрос: будет ли у ангелов единственным и необходимым способ речи посредством произвольно установленных знаков. – Разные виды утвердительного ответа. – Доказывается отрицательный ответ. – Последний вопрос заключался в том, называть ли этот способ речи, в котором ангелы являют свои понятия другим ангелам, только возможным или же необходимым и единственным, ибо и в этом не все упомянутые авторы согласны между собой. Действительно, одни сначала исключают все прочие способы ангельской речи, выдуманные другими авторами, чтобы утвердить этот как единственный; другие же только спорят, говоря, что этот способ речи для ангелов возможен и порой используется ими, хотя они могут общаться между собой и открывать свои мысли друг другу также другим способом или способами. Более того, некоторые из тех, кто считает, что ангелам по природе известны сердечные помыслы друг друга, утверждают, что и названному способу речи остается место, ибо один ангел может говорить другому о том, что тому уже известно, – так же, как мы говорим к Богу. Что до меня, мне вовсе не кажется правдоподобным, что этот способ речи посредством произвольных знаков – единственный и необходимый, и что один ангел не может иным способом или путем узнать мысли другого. Я так думаю потому, что способ познания через произвольные знаки весьма несовершенен: ведь через такие знаки вещь не познается в самой себе, а значит, истинность того, что говорится, мы не усматриваем с очевидностью, а только верим в нее верой, основанной на авторитете говорящего. Но неправдоподобно, чтобы ангел только таким способом мог узнавать внутренние акты другого ангела; следовательно… Бо́льшая посылка известна, ибо произвольный знак не способен служить принципом познания обозначенной вещи, какова она в самой себе; но ангел сам по себе не обладает началом познания актов другого ангела, каковы они в самих себе; следовательно, через одни лишь произвольно установленные знаки он не мог бы познать их в совершенстве. Меньшая посылка тоже кажется самоочевидной: ведь хотя и утверждают, что внутренние акты ангелов скрыты и не явны для других, если их не откроют те, кто ими обладает, однако считать, что ангелы вообще неспособны естественным путем ясно видеть акты других ангелов, даже с их изволения и согласия и при их старании дать ясно увидеть эти акты другим, было бы преувеличением и представлялось бы вопиющим несовершенством ангельской природы. Что эти акты не превосходят естественной силы ангельского интеллекта, явствует из того, что каждый может познавать собственные акты интуитивно и совершенно. Следовательно, ангел должен иметь некую естественную способность тому, чтобы обладать интенциональными формами, через которые он мог бы обрести совершенное знание таких актов в другом ангеле с согласия их обладателя. Поэтому мне и кажется невероятным, чтобы ангельская речь всецело сводилась к этим знакам и что нет другого пути, каким один ангел мог бы надежнее и достовернее открыть свои внутренние акты другому.

25. Заключение автора. – Ангелы не пользуются инструментальными знаками. – Различные возражения. – Ответ на них. – Исходя из этого, мне кажется гораздо более вероятным, что у ангелов нет таких знаков и такого способа речи. Это куда убедительнее на основании всего, что мы выяснили об этих знаках. В самом деле, они весьма трудны для понимания, к тому же недостаточны, как я показал, и, следовательно, не необходимы. Тогда на каком вероятном основании мы считаем, что речь ангелов осуществляется через них? Кто-нибудь скажет, что как абсурдно считать, будто ангелы не в состоянии являть свои понятия другим, так же, напротив, будет абсурдным отрицать у ангелов манифестацию понятий через эти знаки. Ведь тогда получалось бы, что всякий раз, когда ангел захочет сообщить свою мысль другим, он вынужден будет являть ее в ней самой, а не только в знаке; и тогда между ангелами не было бы речи, которой следовало бы доверять в силу свидетельства и авторитета говорящего, и не было бы между ними, если можно так выразиться, ангельской веры, каковая есть между людьми, а это выглядит для них умалением и несовершенством. Отсюда следовало бы, что между ангелами по природе вещей не может быть ни обмана, ни лжи, что также представляется сказанным впустую. Далее, у ангелов имеется божественная вера, которая, видимо, была бы непостижима без откровения, опирающегося на эти знаки. Более того, божественное просвещение (illuminatio) тоже выглядит невозможным у ангелов без подобных знаков. Кроме того, речь ангела не всегда ведется непосредственно о его акте, но может относиться прямо или ближайшим образом к познанной им вещи; как же он мог бы говорить о ней без этих знаков, произвольно установленных для обозначения вещи? Ведь через умопостигаемые интенциональные формы он говорить не может. То же самое следовало бы сказать, если бы один ангел разговаривал с другим, непосредственно рассказывая об акте, усмотренном в другом: акт другого он не может явить в нем самом; следовательно, необходимо выразить его через эти знаки. Но на все это мы ответим ниже и покажем в других, истинных, формулировках, что все это может существовать без помощи произвольных знаков, а также объясним с точки зрения ангельской природы, насколько они могут быть произвольными или необходимыми.

Глава XXVII

Являет ли один ангел другому свои акты, ничего не производя в слушающем

1. Отбросив инструментальные, или произвольные, знаки, посредством которых обычно осуществляется речь у людей, нам трудно понять, каким мог бы быть другой способ речи; и поэтому теологи выдумали разные способы ангельской речи. Между ними следует отметить некоторые общие сходства и различия, чтобы внимательнее рассмотреть отдельные мнения. Одни полагают, что эта речь осуществляется без какого-либо производящего воздействия говорящего ангела на слушающего и без того, чтобы в слушающем ангеле производилось добавление какой-либо вещи, через которую он принимал бы некое начало познания актов говорящего. Говорящий всего лишь снимает (если можно так выразиться) завесу со своих актов, то есть чисто объективно (obiective) открывает тайну, которую тотчас может познать другой ангел. Другие же полагают необходимым некоторое производящее воздействие говорящего на слушающего. И обе позиции представлены разнообразными мнениями, которые мы изложим в этой главе, приводя суждения по отдельности, чтобы выбрать те, которые посчитаем наиболее истинными. А в следующей главе мы разрешим некоторые затруднения.

2. Объяснение первого общего[24] мнения, согласно которому речь есть рефлективное мышление о самих прямых актах мышления. – Первое мнение гласит, что один ангел говорит к другому уже тем, что совершает акт познания. Ведь уже в силу того, что он нечто познает, он говорит к самому себе и тем же словом, каким говорит к себе, может выразить другим свое понятие или помысленную в нем вещь и таким образом говорить с другими – либо о своем акте, либо о вещи, репрезентированной в его слове. Ибо слово ума (verbum mentis) формально хотя и репрезентирует вещь тому, кто его производит, однако может объективно репрезентировать и другим: непосредственно – самого себя, а опосредованно и как бы инструментально – вещь, познанную другим через слово как таковое. Ибо оно обозначает не произвольно, как то утверждал Иоанн Майор, упомянутый в предыдущей главе, а посредством естественной репрезентации, поскольку выражает природную соотнесенность со своим объектом как его выраженный образ. Однако в этом мнении утверждается, что не любой мыслительный акт ангела (пусть даже он станет известен другим) имеет характер речи, а лишь тот, которые рефлективен или квази-рефлективен по отношению к акту, о котором идет речь. В самом деле, прямо схватывая некоторую вещь, некто еще не говорит с другим, потому что еще не явил ему преднамеренно свое понятие, пусть даже это понятие может познаваться другими иным способом – тем, каким прочие вещи могут познаваться помимо речи. Итак, согласно этому мнению, надлежит, чтобы ангел выполнил рефлективный акт, которым явил бы, что обладает таким-то понятием о такой-то вещи, и тогда он тем же самым актом явит другому свое понятие и, стало быть, будет говорить к нему. И точно так же ангел, выполняя собственные акты воли и познавая их в себе как бы рефлективно, тем же актом, каким познает свой аффект, являет его другому. Эту позицию подробно излагает Васкес, указ. дисп. 211, гл. 11, и приписывает ее Генриху, Quodl. 5, вопр. 15, Гервею, комм. к книге 2 «Сентенций», дист. 11, вопр. 11, и Майору, дист. 9, вопр. последний. Васкес также ссылается в поддержку своего мнения на св. Фому, но точка зрения св. Фомы совсем другая, о чем ниже. Майор тоже высказывается в другом, заметно отличающемся смысле, а именно говорит о произвольных знаках, как я заметил выше. Генрих же выражается весьма темно, так что его позицию почти невозможно понять, а Гервей хотя отчасти и склоняется к названной точке зрения, однако полагает ложным утверждение об актах ума, известных ангелу или скрытых от него, как мы видели выше. Итак, это мнение, как оно излагается указанным автором[25], – совершенно особое и принадлежит только ему.

3. Основание предложенного объяснения. – Основание здесь одно: то, что ангельская речь есть интеллектуальный акт говорящего ангела; следовательно, сам акт интеллекта есть как бы жест, знак, слово, коим один ангел говорит с другим. Причем это знак не произвольно установленный, как уже было сказано; следовательно, знак естественный, и для его значения нельзя помыслить другого основания, кроме связи, которой он обладает со своим, репрезентированным в нем, объектом. Следовательно, нельзя помыслить лучшего способа ангельской речи… И это же мнение можно подкрепить рациональным доводом: ведь говорить означает выражать и обозначать собственное понятие или вещь, познанную иначе, либо предписывать, либо молить и просить, и все это относится к интеллекту.

4. Опровергается предложенное объяснение. – Однако такое мнение неудовлетворительно по многим причинам. Во-первых, оно предполагает, что речь одного ангела к другому состоит в чисто имманентном акте говорящего ангела, без какого-либо действия, которое переходило бы в слушающего[26], и, следовательно, ангел не имеет силы своей речью побуждать другого ангела к слушанию. Ведь имманентным актом как таковым он не может возбуждать другого, а может лишь придать ему внешнее именование, что и признает, соответственно, указанный автор. Стало быть, это мнение противоречит св. Фоме и, конечно, противоречит разуму, как мы увидим ниже. Во-вторых, это мнение предполагает, что помыслы ума сами по себе, по своей природе, явны всем ангелам, а потому речь у ангелов как таковая существует не для того, чтобы являть другим помыслы ума: являть необходимо только акты воли. Но это ложно, стало быть, ложно и исходное утверждение. Бо́льшая посылка доказывается: ведь если ангел говорит к другому своей мыслью и словом ума, то либо это слово скрыто от другого ангела, либо само по себе явлено. Если утверждается первое, то с необходимостью потребуется другое слово ума, чтобы явить его, а о том, другом, встанет тот же вопрос, и так до бесконечности. Если же то, первое, слово известно другим, на том же основании будет известно другим и любое другое слово, или акт интеллекта, и, соответственно, для его манифестации не потребуется никакой речи. Правда, можно было бы сказать, что прямые понятия ума о самих вещах скрыты от остальных ангелов и становятся явными через посредство речи, а рефлективные понятия о более ранних прямых понятиях или об актах воли не скрыты, но познаются всеми ангелами. Но такое различение напрасно, ибо нет основания приписывать (эти свойства) одним актам ума более, чем другим, и ни Писание, ни Отцы не проводят между ними различения. Вот почему либо обо всех следует утверждать, что они сокрыты, либо все известны сами по себе, при другом понимании Писания и Отцов. Так, следовательно, и утверждает этот автор, опираясь для прояснения этого мнения на указанное основание. И, соответственно, он полагает, что один ангел способен говорить к другому о помыслах ума не для того, чтобы явить их заново, а чтобы, со своей стороны, поставить их в отношение к другому. А вот с аффектами воли дело обстоит иначе, ибо они могут познаваться другими не иначе, кроме как будучи явленными через речь. Но основание этого в достаточной мере опровергнуто нами.

5. В-третьих, приводится следующий аргумент: отсюда следует, что, пусть даже речь о понятиях ума и не невозможна между ангелами с точки зрения ее направленности, она, как правило, напрасна и бесполезна потому, что не способна принести им никакой пользы, а речь без пользы напрасна. Предположение это основано на том, что, когда человек говорит другому о вещи, тому известной, он делает это либо потому, что не знает, что она тому известна, либо для того, чтобы лучше разъяснить или лучше понять ее, либо для того, чтобы надежнее убедиться в ней либо побудить другого задуматься над ней, либо для еще какой-нибудь подобной пользы, если таковая возможна. Но ничему из этого нет места среди ангелов – по крайней мере, согласно указанному суждению. Ибо, если ангелам известны помыслы ума всех прочих ангелов, никто из этих прочих не может пребывать в неведении относительно помысла другого, или знать его несовершенно, или нуждаться в его подтверждении либо в большей достоверности, ибо знает, что может усмотреть его в себе интуитивно и совершенно. Мы же говорим о речи в строгом смысле, как об отличной от иллюминации. В том же, чтобы побудить другого ангела к рассмотрению вещи, которую он способен знать сам по себе, ангелам нет никакой пользы, согласно этому мнению. Следовательно, такая речь будет абсолютно напрасной и бесполезной.

6. Приводятся возражения против последнего, третьего, аргумента. – Ты скажешь: этим аргументом доказывается, что бесполезно обращаться с речью к Богу. Отвечаю: здесь нет сходства, так как обращенная к Богу речь у человека, если произносится вслух, приносит много пользы самому человеку. Ибо этой речью он побуждается к большему вниманию ума и к движению сердца и тем самым приносит Богу поклонение и благоговение. Если же это чисто ментальная речь, то она тем более совершается в виде актов воли и интеллекта, коими душа подчиняет себя Богу и признает зависимость от него, и потому такая речь в высшей степени достойна и полезна – как интеллектуально, если можно так выразиться, так и морально. У ангелов же, в их беседе между собой, либо нет такой пользы, либо она не рассматривается в речи, но речь как таковая служит у ангелов обмену понятиями и советами между собой, как сказал Дамаскин, кн. 2 «О православной вере», гл. 3. Так что подобно тому, как Отцы учат о сокрытости помыслов ума у ангелов, они же, говоря об ангельском общении, или речи, прямо исходят из того, что она зависит от решения говорящих, и не только в отношении нацеленности, или направленности, которая определяется добровольно, но и в отношении раскрытия помыслов, и ради этой цели они преимущественно полагают наличие речи у ангелов. Так, св. Фома в вопр. 109 «Суммы теологии», арт. 1, говорит, что речь у ангелов существует, «чтобы понятие ума одного стало известным другому», и на первое возражение отвечает: «Когда ангел желает явить другому свое понятие, оно тотчас познается другим». Тем самым он предполагает, что ранее тот его не знал и что ему для того придается направленность к другому, что тот мог его узнать.

7. Уловка. – Опровержение. – В-четвертых, из этого мнения следует, что ангел не может познавать свой аффект, намерение или интенцию воли, если не явит эти акты другим. Следствие выглядит абсурдным, стало быть… Вывод очевиден, ибо в силу того, что ангел обладает таким квази-рефлективным знанием актов своей воли, это знание само по себе известно всем, ибо в нем, как в естественном знаке, познается объект самого знания, согласно данному мнению. Но этот объект есть внутренний акт воли; следовательно, в силу того, что он познается рефлективно, этот акт явлен другим. А если кто-то скажет, что он хотя и явлен объективно, однако о нем нет речи, так как отсутствует направленность, это не спасает положения, а лишь увеличивает трудность: во-первых, отсюда следует, что внутренние акты воли становятся известными ангелу помимо речи, что противно общему мнению и понятию скрытых актов; во-вторых, такая направленность (ordinatio) не добавляет ничего существенного ни для возбуждения ума другого, ни для манифестации акта как такового, что и признает данный автор. В лучшем случае она относится скорее к некоему моральному именованию и рассмотрению, чем к физической речи, как будет показано ниже. Что же касается меньшей посылки или вывода, их абсурдность доказывается: ведь акт воли сокрыт таким образом, что без согласия той же воли не может познаваться другими, за исключением Бога.

8. Лазейка. – Опровержение. – Ты скажешь: уже в силу того, что ангел желает мыслить и рефлективно познавать свой аффект, он должен сделать его известным, пусть даже того не желает. Ибо эта воля действенна, хотя бы виртуально, пусть даже ангел знает, что самим актом мышления своего аффекта он делает для других возможным познание этого акта, а через него – и самого аффекта; а то, другое, нежелание[27] могло бы быть только недейственным, то есть нежеланием лишь относительным. Но в действительности это весьма нелепо и чуждо высказываниям Писания и Отцов, изложенным выше, – а именно то, что человек или ангел не в состоянии рассматривать свое желание, или намерение воли, или нынешний либо прошлый аффект так, чтобы он не стал известен бесу, даже если человек отдает себе в этом отчет. Далее, отсюда следует, что, как правило и в соответствии с обычным ходом вещей, бес знает сокровенные внутренние желания и согласия людей. Вывод доказывается, ибо вряд ли человек способен желать, не замечая и не зная своего желания, или внутренне соглашаться, не замечая своего согласия: ведь прежде чем человек согласится, он думает о согласии, а поэтому почти что в силу природной необходимости, давая согласие, одновременно или сразу вслед за тем сознает себя соглашающимся. Знаком этого служит память, сохраняющаяся о прошлом согласии. В самом деле, если бы согласие, которое дается в настоящий момент, не познавалось, оно не могло бы оставаться в памяти; следовательно, почти с той же природной или, по меньшей мере, моральной необходимостью и бес познавал бы внутренние согласия и грехи человека, что я считаю в высшей степени абсурдным.

9. В-пятых, это мнение неудовлетворительно потому, что, соответственно, означает невозможность для одного ангела так явить тайны своего сердца или свои аффекты другому ангелу, чтобы они не были явлены всем, пусть даже и нельзя сказать, что он говорит ко всем, если обращает свое понятие лишь к одному. Иными словами (разъясним это по-своему), один ангел мог бы говорить с другим только публично, подобно тому, как мы говорим громко и вслух, обращаясь ко множеству людей, и, стало быть, по необходимости позволяя другим слышать, если они этого хотят. С этим соглашается, будучи последовательным, и сам названый автор. Вывод очевиден, ибо ангел не может говорить об акте своей воли, не мысля его рефлективно; но такой рефлективный акт познания по природе будет известен всем, и, познавая его, все прочие позна́ют и его объект, согласно указанному мнению. Стало быть, кто таким образом говорит с кем-либо, тот по необходимости и равным образом являет свой акт всем как физическую реальность, ибо равно возбуждает всех к познанию, без каких-либо предпочтений, являя всем свой аффект в этом знаке. Различие может лишь моральным, то есть с точки зрения внешнего именования, идущего от намерения явить свой акт скорее одному собеседнику, нежели другому. Но это, безусловно, имеет слабое отношение к характеристике акта как сокрытого, или тайного. Однако такое следствие неприемлемо, ибо противоречит не только общепринятому учению, но и здравому рассудку, что мы покажем ниже.

В-шестых, если бы ангельская речь должна была осуществляться некоторым внутренним актом, который сам оп себе, по природе, известен другим ангелам, то гораздо легче и с меньшими неудобствами это следовало бы приписать акту воли, нежели интеллекта, как я разъясню при изложении следующего мнения.

10. Об основании довода против, изложенного в пункте третьем. – О словах Феофилакта. – Основание противоположного суждения тоже непрочно. Во-первых, даже если считать ангельскую речь актом интеллекта, отсюда не следует, что она есть акт, по природе известный другим без участия воли и согласия говорящего, как не следует, что он известен другим помимо особого придания направленности (ordinatio), а также помимо добровольного производящего действия со стороны говорящего. Далее, нетрудно опровергнуть то, что язык ангелов производится интеллектом, а не волей. Ведь чисто ментальная речь к Богу осуществляется либо одной волей, либо, бесспорно, не без ее участия, и главным образом заключается в ней, как я показал в кн. 1 «О молитве»[28], гл. 4 и 5. Отсюда вполне можно утверждать то же самое об ангелах. И упомянутые святые Учители говорят о том же. Так, Феофилакт, согласно исправленной версии Филиппа Монтеня[29], заявляет: «Язык ангелов, со своей стороны, есть интеллектуальный язык, то есть такая сила, посредством которой ангелы передают друг другу понимание божественных вещей и божественные помыслы». Он говорит здесь об этой речи не в общем, а в специальном смысле, то есть об иллюминации… Однако, с соответствующими поправками, эти слова можно понять и в общем смысле. Но в них он не говорит, что язык есть сам интеллект, а только лишь: интеллектуальный язык, то есть духовный и принадлежащий к другому порядку, нежели телесный язык. Так, мы обычно говорим о воле, что она – не чувственное стремление, но интеллектуальное; и точно так же, хотя язык ангела есть его воля, она есть также интеллектуальный язык и «сила, посредством которой ангелы передают друг другу помыслы». Но в этих последних словах, замечу мимоходом, также обозначается то, что этот язык – не какая-то сообщающая или представляющая сила, которая обладает значением по природе, а сила добровольного и свободного сообщения одному чувств и помыслов другого. Ибо этот глагол, передавать, означает здесь способ общения.

11. О словах Феодорита в том же пункте третьем. – О высказывании Беды. – И точно так же высказывается Феодорит, говоря: «Ангельские языки воспринимаются умом», ибо это – общее правило: воля тоже воспринимается умом. Что же касается хвалы Богу, я сказал в указ. гл. 5 книги первой «О молитве», что чистая ментальная хвала служит основанием для речи и представляет собой в интеллекте признание божественного превосходства. В отношении к Богу она конституируется в качестве речи действием воли, производящей это признание постольку, поскольку оно может быть известно Богу; а в отношении к ангелам – тем актом, в каком осуществляется речь между ангелами, будь то речь интеллекта или воли, как там разъясняется более подробно. Феодорит же говорит о хвале Богу, поскольку ангелы обмениваются ею друг с другом посредством речи, и, таким образом, без труда может приписать ее воле. Точно так же, с соответствующими поправками, следует понимать рассуждение (disputatio), ибо рассуждение само по себе, как состоящее в некоем изыскании либо суде, есть дело интеллекта, а вот как сообщаемое через речь оно может выполняться волей, хотя и направляется разумом. Наконец, Беда хотя и говорит, что, когда ангелы желают нечто возвестить, это возвещение не есть нечто отличное от воли, чуть выше он утверждает, что «их (т. е. ангелов) беседа, по моему мнению, была неким подвижным согласием воль», и т. д. Следовательно, напрасно ссылаются на этих Отцов: они обычно говорили об интеллекте и воле без различия, ибо эти две потенции поистине действуют совместно, и Отцы не спорят мелочно о том, в какой из них в собственном смысле заключена речь, хотя исключают необходимость в чувственных знаках. Но их намерение и учение (что в наибольшей степени имеет отношение к делу) состоит в том, что ангельская речь существует между ангелами, чтобы они являли друг другу то, что была скрыто, причем это совершается с согласия воли.

12. Второе разъяснение первого общего мнения о том, что речь есть придание направленности понятию. – Суждение автора о позиции Александра Гэльского, Бонавентуры, Альберта и Генриха. – Итак, опустив это мнение, перейдем ко второму, широко известному среди схоластов, которое учит, что один ангел говорит к другому, действием воли просто придав своему понятию направленность к другому, то есть пожелав, чтобы его свободный аффект или мысль стали внятны другому. Ибо только через такое воление для другого ангела становится явным то, что прежде было сокрытым, а потому благодаря сотворенным одновременно с ангелом интенциональным формам[30] он тотчас может это усмотреть, чего достаточно для речи. Таким образом, согласно этому суждению, такая ангельская речь сама по себе содействует слушанию со стороны другого тем, что просто устраняет препятствие. Таково мнение Капреола, комм. к книге 2 «Сентенций», дист. 11, вопр. 1, где он подробнее всего разъясняет это в выводе 3 и в ответах на аргументы. Далее идут Каэтан, комм. к первой части «Суммы теологии», вопр. 107, арт. 1, и многие современные томисты. Такое же суждение приписывают обычно Александру Гэльскому, часть 2 «Суммы», вопр. 27, раздел 6. Правда, в указанном месте он лишь утверждает, что ангельская речь совершается посредством жестов, и заявляет, что эти жесты не есть нечто отличное от понятия говорящего ангела, как направленного волей к другому ангелу. Но каким образом эти жесты становятся известными другому, он там не объясняет и не отрицает, что говорящий ангел нечто напечатлевает в слушающем. А каково суждение Александра в другом месте, мы скажем ниже. Ссылаются также на Бонавентуру, кн. 2 комментария к «Сентенциям», дист. 10, вопр. 1, и яснее всего это мнение видится выраженным в ответе на предпоследний аргумент. Однако при внимательном прочтении оказывается, что Бонавентура учит противоположному, что я покажу ниже. Так же считает Альберт, ибо в поддержку этого мнения ссылаются также на часть вторую, тракт. 9, вопр. 35, арт. 2 «Суммы теологии»[31]. Но он высказывается в указанном месте столь многословно и темно, что невозможно понять его мысль, а потому я не буду ее разбирать.

13. На чем основывается это второе объяснение, или что им предполагается. – Такое объяснение, или мнение, предполагает, во-первых, что в сугубо естественном порядке вещей, к которому принадлежит речь, один ангел ничего не может произвести в интеллекте другого. Во-вторых, оно предполагает, что ангел обладает врожденными интенциональными форами (species), посредством которых он способен понимать эти акты, если они не скрыты от собеседника. В-третьих, оно предполагает, что эти акты скрыты, пока говорящий не пожелает сделать их явными для другого, ибо отсутствие такого желания есть своего рода завеса, их скрывающая. Отсюда делается вывод, что речь осуществляется одним лишь действием воли говорящего ангела, так как посредством него он направляет свой акт к другому и устраняет препятствие, скрывавшее этот акт от другого. Каэтан подтверждает это тем, что акт, принявший от такого действия воли направленность к другому ангелу, принадлежит тому, к кому направлен; следовательно, этого достаточно, чтобы он мог быть познан этим другим ангелом: ведь любой ангел способен познать то, что принадлежит ему.

14. Указанное придание направленности иначе объясняет Дуранд. – Этому мнению, казалось бы, следует Дуранд, кн. 2 Комментария к «Сентенциям», дист. 11, вопр. 2, пар. 12, но смысл его речи совсем иной. Действительно, он считает, что помыслы сердца не скрыты от ангелов, и поэтому между ангелами не нужна речь для того, чтобы один являл другому свои понятия или чувства: ведь другой способен познавать их сам по себе. Речь используется лишь для того, чтобы один ангел направлял к другому свои акты, а для этого достаточно воли говорящего ангела, даже если он ничего не производит в том, другом. Это суждение Дуранд подкрепляет двумя аргументами. Первый опирается на речь между людьми: ведь если Петр вслух обращается к Иоанну в присутствии многих, его речь не считают обращенной ко всем, а только к Иоанну, пусть даже прочие слышат и понимают те же слова. Ибо Петр направляет свою речь только к Иоанну, хотя от этой направленности в Иоанне не происходит никакого изменения, более заметного, чем в других обстоятельствах. Стало быть, сходным образом для того, чтобы ангел назывался говорящим с кем-то определенным, достаточно, чтобы он придал своему акту направленность к нему, а не к другим, пусть даже другим его акт точно так же станет известным. Второй аргумент состоит в том, что мы говорим к Богу, хотя ему и так открыты все наши акты, и эта речь совершается только для того, чтобы духовно направить их к Богу. Следовательно, то же самое могли бы делать ангелы между собой. Мы можем добавить и третий аргумент, а именно: мы говорим к ангелам и к святым, ничего в них не производя и не изменяя, но направляя к ним наши акты; следовательно, так же могли бы поступать и ангелы между собой. Наконец, с этим мнением легко могли бы согласиться и другие учители – те, которые утверждают, что ангелы по природе обладают внутренней потребностью видеть сердечные акты, но фактически им не позволено их видеть без содействия Бога: эти учители могут сказать, что Бог дает свое содействие ангелам в силу одного того, что один ангел своей волей придает акту направленность к другому ангелу. Потому один ангел способен благодаря такому приданию направленности говорить к другому помимо какого-либо производящего воздействия на него: просто потому, что другой тотчас становится способным усматривать эти акты, получая содействие Божие, в коем ранее ему было отказано.

15. Опровержение позиции Дуранда. – Тем не менее, если начать с этого последнего мнения, оно опирается на ложное основание, а именно: ангелам по природе и фактически вполне открыты акты сердца, как считает Дуранд. Если это основание убрать, вся позиция рухнет, а примеры окажутся неуместными, ибо в них будет отсутствовать сходство, предполагаемое в основании. А кроме того, первый пример, строго говоря, основан на ложной посылке: ведь реально и физически тот, кто говорит вслух в присутствии многих, говорит со всеми, даже если обращает речь не ко всем. Это доказывается тем, что такая речь, как предполагается, ведется о предмете, поистине скрытом от всех слушающих, а значит, через эту речь всем становится явной вещь ранее не известная. Однако такое проявление осуществляется через обозначение скрытой вещи, коего достаточно, чтобы произвести изменение по всех присутствующих, даже если говорящий не намерен обращать свою речь ко всем. Следовательно, такое обозначение посредством речи совершается для всех, потому что речь есть не что иное, как выражение помыслов (expressio mentis) в некотором знаке, данном другому и достаточном для познания сокрытого. Ведь для того, чтобы физическая речь относилась ко всем, достаточно желания говорить вслух: такая речь способна как производить изменение во всех, так и постигаться всеми, желает ли говорящий быть услышанным всеми или только позволяет это: для физической речи это обстоятельство второстепенно. И это очевидно: ведь когда один говорит, все прочие истинно и физически слышат его; следовательно, он тоже физически говорит к ним всем, ибо здесь имеется корреляция. Итак, особая интенция к тому, чтобы направить речь к другому лицу, необходима только для морального модуса говорения к другому.

16. Другое опровержение позиции Дуранда и прочих авторов второго объяснения. – Кроме того, случается, что одной направленности, приданной понятию волей, недостаточно для речи: необходимо, чтобы эта интенция и направленность были обращены именно на обозначение и речь, как можно видеть в самом приведенном примере. Но, согласно мнению Дуранда, никакая речь не предполагает такого придания направленности, ибо в силу указанного акта воли не производится никакого обозначения собственного акта, никакого выражения или явления, никакого изменения в другом ангеле, а только имеется некое согласие, или особое позволение, чтобы другой усмотрел акты, которые он видит сам по себе, собственными силами. А этого, как представляется, недостаточно для речи. Ибо субстанция речи состоит в обозначении, а придание направленности добавляет только моральную соотнесенность, как было показано. И этот довод, по моему мнению, действен также против позиции томистов: ведь, согласно их точке зрения, здесь тоже нет никакого обозначения или выражения помыслов, а есть только согласие воли относительно познания со стороны другого.

17. Дальнейшие аргументы против обоих мнений. – Кроме того, против обоих мнений применимы некоторые аргументы, высказанные при обсуждении предыдущего суждения. А именно, отсюда следует, что ангельская речь есть акт воли, а не интеллекта, что выглядит абсурдным: ведь выражать понятие – дело не воли, а интеллекта, более того, выражение аффекта называют делом интеллекта, и потому повеление и речение считается актом интеллекта. Правда, названные выше авторы, и прежде всего Дуранд, ответили бы на это, что речь бывает двоякой: одна выражает скрытые помыслы ума, другая лишь придает собственным актам направленность к другому, даже если это акт известен иным способом. К первой речи применим приведенный аргумент, ко второй нет. И обосновать это можно тем, что первая речь предназначена для манифестации сокрытого, а она возможна только через некоторые знаки, и в человеческой речи происходит именно так. Вторая же речь предназначена лишь для того, чтобы являть аффекты другому, добровольно направляя свои собственные акты к познанию с его стороны. А это достижимо одним лишь актом воли, помимо прочих знаков. И поэтому, хотя первая речь принадлежит интеллекту, вторая может осуществляться волей. Подтверждается это прекрасным примером речи, обращенной к Богу. Я признаю то и другое в первой книге «О молитве», гл. 4 и 5, и так же прямо учит Скот, комм. к книге 2 «Сентенций», дист. 9, вопр. 2, на первый аргумент второго вопроса. И по-другому это понять невозможно.

18. Опровергается то, что может быть сказано в защиту Дуранда. – А также то, что может быть сказано в защиту прочих. – Тем не менее, хотя это верно говорится о речи к Богу, по отношению к ангельской речи дело, видимо, обстоит иначе. И первый довод против Дуранда состоит в том, что ангел говорит другому не об известной тому вещи, а о сокрытой, так как, согласно здравому учению, внутренние акты говорящего ангела неизвестны остальным, и потому необходимо, что они были им явлены посредством речи. В отношении Бога дело, как очевидно, обстоит иначе. Второй довод против первого мнения заключается в том, что к нему не применим пример с Богом: ведь Богу и мы, и ангелы говорим об известной ему вещи, а потому можем обращаться к Богу лишь для того, чтобы добровольно явить ему наше сердце, желая, чтобы оно было для него открытым, и со своей стороны стремясь по мере возможности поведать ему о наших помыслах, как справедливо замечает Скот в указанном выше месте. Поэтому будет вполне верным утверждение, что такая речь скорее состоит в аффекте, чем в эффекте. Но один ангел говорит другому о вещи, скрытой от собеседника и в собственном смысле тому не известной. Ведь если иногда они и могут говорить о том, что известно обоим, как это бывает и между людьми, это обстоятельство привходящее; а как это бывает, мы скажем ниже. Теперь же мы рассуждаем о речи, которая ведется о внутренних актах, а они сами по себе сокрыты, и указанные авторы нас поддерживают. Итак, по отношению к таким актам недостаточно речи через аффект, но должна иметь место речь через эффект. Видимо, поэтому она заключается не только в воле, придающей акту направленность к тому, чтобы быть познанным: необходимо, чтобы имела место манифестация акта и чтобы придание направленности со стороны воли имело непосредственной целью манифестацию акта, а не сам акт. Манифестация же есть то же самое, что речь; следовательно, это не само придание направленности со стороны воли, а нечто промежуточное между волей, которой речи придается направленность к другому лицу, и актом, который явлен посредством речи.

19. Еще одна уловка. – Тем не менее, названные авторы могли бы ответить, что, хотя ангел говорит к другому, являя ему собственные акты, от него скрытые, он все же в состоянии вести речь к другому одной лишь волей, придающей акту направленность к другому, чтобы тот мог его познать: этого достаточно и без какого-либо обозначения или промежуточного выражения акта. И объясняется это тем, что ангельская речь к другому ведется не для того, чтобы другой узнал принцип постижения ранее сокрытой вещи, как это бывает между людьми, а для того, чтобы устранить завесу, скрывавшую мысль говорящего ангела: ведь другой, к кому обращена речь, уже обладает достаточными началами для познания этого акта по устранении препятствия[32]. Но таким препятствием, или завесой, было не что иное, как воля ангела, противившегося или, по меньшей мере, не желавшего, чтобы другой знал его акты. И поэтому то воление, коим один ангел желает направить свои акты к другому, и будет речью – не той, что выражает акты, а той, что устраняет препятствие. Тот же самый ответ был бы уместен и с точки зрения сторонников того мнения, которое полагает препятствием отрицание божественного содействия, если исходить из того, что, согласно божественному закону, содействие предоставляется сразу же, как на то будет согласие говорящего.

20. На такой ответ нечего было бы возразить, если бы в нем имелось в виду – насколько я могу понять и с чем без труда соглашусь, – что речь со стороны ангела есть акт воли (как я сказал выше) и что воля тоже способна придавать своему акту или интеллекту направленность к другому, а также устранять препятствие, идущее только от нее самой. Но предполагаемое здесь допущение, а именно: что акты сердца скрыты от ангела одной лишь завесой воли того, кому принадлежит акт, нельзя понять так, как это представляется Скоту в месте, указанном выше, а также Дуранду и многим другим, к коим из томистов присоединяется Кано, а на него ссылается и ему следует Васкес; и того же мнения придерживается Сумель. И мы уже показали это ранее. Действительно, либо такое препятствие состоит только в нежелании Бога содействовать другим ангелам в познании, пока этого не пожелает говорящий, и это мы, вопреки Скоту, опровергли выше; либо это препятствие объясняется природой вещей и внутренним действием свободной воли, а это выглядит абсолютно невозможным.

21. Во-первых, тем самым предполагается, что сердечный акт есть актуально умопостигаемый объект для любого ангельского интеллекта и что этот интеллект обладает его интенциональной формой и достаточным светом для познания этого акта, если к тому нет препятствия; следовательно, нельзя считать, что препятствием выступает лишь воля другого ангела. Вывод доказывается тем, что такая воля не изменяет объекта, не сковывает потенцию другого и не производит никаких внешних действий; как же тогда она может либо скрыть этот объект, либо воспрепятствовать другому ему постигать? Кроме того, для такого сокрытия называется достаточным не только прямое нежелание воли, противящейся раскрытию, но и просто отсутствие воления, придающего акту направленность к другому. А это, как представляется, тем более заслуживает опровержения. Но если завесой не может быть одно лишь нежелание или отсутствие желания, то, конечно, и одна лишь направляющая воля не может быть речью, ибо она не способна устранить завесу, а может только исключить либо отсутствие воления, либо прямое нежелание. Поэтому сформулируем аргумент напрямую: так как воля не делает акт, которому придает направленность к другому, более вразумительным, ибо придает ему только внешнее именование, или ментальное отношение, и не увеличивает силу и начало постижения в другом ангеле, как полагают указанные авторы, то, следовательно, действием одной лишь воли сокрытый акт не может формально сделаться несокрытым.

22. Во-вторых, аргументируют вслед за Скотом в указанном месте, что в противном случае один ангел мог бы скрывать от другого свою субстанцию и сделаться невидимым для другого, что ложно… И сходным образом он мог бы скрывать свою потенцию или хабитус, с чем согласен Марсилий Ингенский в названном выше вопр. 6, арт. 2. И это говорится последовательно, если сокрытие по природе производится одной лишь волей: ведь в некотором смысле второй акт более постижим, чем первый. Стало быть, если, тем не менее, акт может быть сокрыт, то почему не может хабитус? Но в абсолютном смысле вывод ложен, как мы уже видели выше. И объясняется это, безусловно, именно тем, что одной лишь воли недостаточно, чтобы скрыть умопостигаемый объект от того, кто обладает его интенциональной формой, дающей силу понимания.

В-третьих, имеется и еще одно, главное, возражение против этого мнения: ведь ангельская речь не только позволяет другому познать такой акт, но и побуждает другого к слушанию и познанию. А такое побуждение не может выполняться одним лишь внешним приданием направленности другому ангелу: ведь оно ничего не влагает в другого. Побуждение же немыслимо без некоторого внутреннего движения того, кто побуждается. Но этот довод будет напрямую осуждаться ниже.

23. На три тезиса, которые были приняты в качестве основания в пункте 13. – На довод в защиту этой позиции, заимствованный у Каэтана, там же. – На основание противоположного суждения отвечаю: оно несостоятельно. Ибо, во-первых, первая посылка ложна, как мы сказали выше, а чуть ниже покажем, что ложна и вторая. Третья же, поскольку она утверждает, что акты одного ангела сокрыты от других, пока он не захочет явить их другим, в высшей степени истинна, а вот поскольку утверждает, что они формально скрываются или становятся явными действием одной лишь воли, ложна, как было доказано. Что касается довода в защиту этого мнения, заимствованного у Каэтана, можно подвергнуть отрицанию принятый Каэтаном принцип, а именно: благодаря одной лишь воле, придающей своему акту направленность к другому, этот акт принадлежит тому, к кому направлен. В самом деле, этот глагол, принадлежать, обладает весьма широким значением и неоднозначен, а как принцип объяснении различных отношений, которые он способен подразумевать, оказывается ложным или недейственным. Ведь принадлежность другому можно понять так, что акт выполнен им, что ложно; или так, что этот акт есть объект, непосредственно и беспрепятственно соразмерный его естественному познанию, и в этом смысле он предвосхищает основание и, говоря формально, ложен, как было показано. Либо о принадлежности другому говорится потому, что акт содержательно связан с другим. Но это не имеет отношения к делу, потому что этого недостаточно для того, чтобы акт познавался другим ангелом: ведь и мысль о нем, и любовь в нему, и недоверие к его поступкам, и т. д. – все это (в указанном смысле) принадлежит ему, но этого недостаточно, чтобы быть познанным с его стороны. Что же касается того дополнительного утверждения Каэтана, что в силу одной лишь содержательной связи между актом, направленным к другому, и этим другим такой акт обладает силой возбуждать другого, ничего не влагая в него, ибо то, что разделено в низлежащих понятиях, объединено в понятиях более высокого уровня как в утверждении, так и в разуме, – все это весьма темно и абсолютно неправдоподобно. В отношении утверждения это очевидно – как из приведенного рассуждения и разделения, так и потому, что возбуждение, о коем идет речь, есть нечто предшествующее познанию и добавляет нечто помимо умопостигаемости объекта, а именно объективную вмещающую способность. И присутствует она не в объекте, а в том, кто испытывает возбуждение; следовательно, если в него ничего не влагается, то и возбуждение, конечно, будет невозможным. Но и в отношении разума это очевидно, ибо он ничего не добавляет к делу. Действительно, пусть даже интеллектуальные сила и речь превосходнейшим образом обладают всем тем, чем обладают чувственные речь и познание, тем не менее, они должны поистине и формально обладать тем, что присуще речи именно как побуждающей другого к слушанию, а в противном случае истинного и формального побуждения не будет.

Отвергаются некоторые приведенные объяснения второго общего мнения, изложенного в пункте первом

24. Первое объяснение – Скота, через своего рода действование вовне. – Первое объяснение того мнения, согласно которому речь осуществляется через некоторое производящее действие по отношению к слушающему, таково, что это достигается через вынесение действия вовне[33], если можно так выразиться. А именно: ангел говорит к другому, производя в слушающем актуальное мышление предмета, о котором идет речь, будь то либо акт воли или интеллекта самого говорящего, либо внешняя вещь. Таким образом, слушающий чисто пассивен по отношению к тому предмету, о котором рассказывает говорящий, и это мнение так различает слушающего и говорящего, как различаются претерпевание и действие. Ибо одно и то же качество, или движение, поскольку оно исходит из говорящего, есть речь, а поскольку принимается в слушающего, есть слушание. Поэтому Скот говорит также, что речь как речь не конституирует мыслящего, а как слушание формально делают слушающего мыслящим. И этим она отличается от прочих собственно интеллектуальных актов, которые именуются усмотрениями, или простыми постижениями: ведь они извлекаются мыслящим, в отличие от слушания в собственном смысле. Таково было мнение Скота в книге 2 комментария к «Сентенциям», дист. 9, вопр. 2, § Ad quaestionem istam; и так его передают Каэтан, Капреол и все томисты.

15. Оправдание Скота у Эрреры. – Опровержение оправдания. – Основание приведенного первого объяснения. – Тем не менее, Эррера, не имея возможности отстаивать позицию Скота в таком смысле, находит ей следующее оправдание: дескать, Скот не говорит, что слушающий ангел чисто пассивен по отношению к акту, через который познает и мыслит предмет речи другого, он лишь говорит, что слушающий пассивен по отношению к речи, ибо с необходимостью должен принимать от другого его слово – во всяком случае, принимать его в species. Но Скот в вышеназванном § 2 вполне ясно говорит о самом когнитивном акте, который, по его словам, напечатлевается говорящим и лишь принимается слушающим. А в § Ad ulteriorem он еще яснее указывает, что говорящий иногда может причинять в слушающем только акт мышления, иногда – акт и species, а порой только species; и там же разъясняет это подробнее. И так же понял Скота Бассолис, комм. к книге 2 «Сентенций», дист. 9, вопр. 2, на 1, ближе к концу, и пытался защищать его, хотя в ответах на аргументы ясно видит, что ему не удалось ответить удовлетворительно. Поэтому он и заключает: «Если этого недостаточно, не вижу другого выхода».

Основание этого мнения таково: речь может осуществляться таким способом, так как он наиболее совершенен. Антецедент доказывается, ибо говорящий ангел достаточно активен по отношению к такому акту познания, а другой достаточно пассивен. При этом говорящий предельно действенно выражает свое понятие, а слушающий в результате наилучшим образом постигает предмет, известный говорящему; следовательно.

26. Но такое суждение отвергается прочими авторами, как можно видеть у Оккама, комм. к книге 2 «Сентенций», вопр. 20, и в Quodl. 1, вопр. 2; у Габриэля Биля, 2, дист. 9, вопр. 2, арт. 4; Капреола, Каэтана и других. Активнее всего его опровергают Григорий из Римини и Васкес, приводя многочисленные и разнообразные аргументы, из коих я, правда, опущу те, на которые у Скота, вероятно, нашелся бы ответ. Итак, главный аргумент против него следующий: напрасно и безосновательно Скот утверждает, что для ангела, которому рассказывают о чем-то, слушание чисто рецептивно. Это противоречит внутренней сущности витального акта, каковым является акт познания… Поэтому многие основательнейшие теологи полагают настолько противоречивым считать, что мышление осуществляется в чисто рецептивном акте, не извлеченном самим мыслящим, что это было бы абсолютным противоречием даже с точки зрения абсолютной власти Бога. Другие хотя так и не считают, но, во всяком случае, отрицают, что такой способ познания возможен естественным образом, и в этом согласны почти все учители. И это, пожалуй, ясно само собой: ведь мы не в силах помыслить ни актуального акта познания, ни любви без витального движения, ни витального движения без производящего действия. А это, по меньшей мере, с очевидностью указывает на то, что согласный с природой способ познания – производить в себе движение, то есть акт познания. Но в ангельской речи познание осуществляется согласным с природой способом и без чудес; следовательно, неправдоподобно, чтобы оно осуществлялось помимо производящего действия слушающего.

27. Второй довод. – Кроме того, против Скота выдвигают тот довод, что говорящий ангел производит акт познания в слушающем либо тем своим актом, посредством которого он познает вещь, о коей говорит, либо интенциональной формой этого объекта. Первое неприемлемо, потому что имманентный акт не есть начало продуцирования чуждого акта, в противном случае я имеющимся во мне актом любви мог бы производить акт моей любви в другом, и т. п., что просто абсурдно. Поэтому Скот выбрал бы не это вариант, а второй, со species. Но и против него у меня есть довод. В самом деле, либо Скот имеет в виду, что началом, производящим когнитивный акт в слушающем, выступает одна лишь species intelligibilis, существующая в уме говорящего, а это невозможно, так как одна лишь species – недостаточное начало акта в слушающем; либо он имеет в виду, что интеллект слушающего с помощью species, пребывающей в говорящем, производит акт в слушающем. А это противоречит самому Скоту, так как слушающий ведь содействует этому акту не только пассивно, но и активно. Кроме того, это легко опровергается из сказанного выше: species должна соединиться с потенцией, чтобы та могла произвести с ней совместное действие, что мы также подтвердим чуть далее. Либо смысл позиции Скота таков, что говорящий своим интеллектом производит акт постижения в слушающем; но можно доказать, что и это ложно со стороны интеллектуальной потенции. Во-первых, интеллект есть активная потенция не смысле витального и физического воздействия на другую потенцию, а в смысле действия, имманентного ему самому, ибо он действует не ради того, чтобы сообщать себя, а ради того, чтобы самому достигнуть совершенства, что известно из опыта и что служит почти что первым принципом в философии. Во-вторых, в противном случае отсюда следовал бы указанный абсурд, а именно: одна воля могла бы производить акт любви в чужой воле, и тому подобное[34].

28. Третий довод – к человеку. Внимание есть операция. – Далее, я аргументирую к человеку, ибо сам Скот говорит, что, если бы высший ангел актуально созерцал некоторую вещь, а низший пожелал говорить с ним о другой вещи, напечатлевая ее познание, он не мог бы этого сделать, ибо ни он был бы не в силах отвлечь другого от его созерцания, ни тот не смог бы одновременно обладать двумя когнитивными актами. Следовательно, Скот предполагает, что слушающий ангел должен активно содействовать акту слушания. Ведь если бы слушание состояло только в рецепции акта, ангел мог бы принимать одновременно много когнитивных актов от многих говорящих и одновременно слышать их всех, и вдобавок созерцать нечто другое сам по себе. Ибо чистая рецепция этому не противоречит, если только формы, помимо прочего, не являются противоположными. Следовательно, если противоречие возникает, то оно возникает вследствие необходимости внимания, которое не может одновременно быть обращено на многое, как мы покажем ниже. Но внимание, если оно добавляет нечто к рецепции, может быть только действием или содействием со стороны потенции, ибо чем же еще оно может быть? Следовательно, слушание требует некоторого содействия со стороны потенции слушающего; следовательно, оно не есть следствие производящей причинности чужого интеллекта.

29. Опровергается основание мнения Скота, сформулированное в пункте 25. — Отсюда следует слабость основания позиции Скота – относительно достаточного и смежного, активного и пассивного и т. д. Ведь в строгом понимании этого основания не существует, так как интеллект активен по отношению не к другому интеллекту, а к себе, и пассивно принимает акт познания не от другого, а только от себя. И для такого действия недостаточно смежности, а необходимо тождество между активным и пассивным, так как это действие по внутренней сути имманентно. И в различии между интеллектуальным слышанием и усмотрением, на которое указывает Скот, нет необходимости. Во-первых, Августин в кн. 15 «О Троице», гл. 10, учит, что слышание и видение в интеллекте не различаются. Во-вторых, хотя они и могут привходящим образом различаться, они не обязательно должны различаться при продуцировании когнитивного акта: ведь точно так же, как они совпадают в понятии акта познания, или постижения, они по необходимости подобны между собой тем, что исходят от активного внутреннего начала. Следовательно, они могли бы различаться либо по способу познания вещи в уме другого, либо в самих себе, либо в познающем начале через species – врожденную или принятую от говорящего, как мы уже разъяснили.

30. Второе объяснение, согласно которому речь осуществляется через порождение в слушающем начала познания. – Ангел говорит к другому, напечатлевая в нем интенциональную форму. – Итак, второе главное объяснение этой позиции состоит в том, что ангел говорит к другому, предоставляя тому интенциональную форму, или начало познания акта, о котором ему говорит. Такого взгляда придерживается Александр Гэльский, ч. 2 «Суммы теологии», вопр. 27, разд. 3 и 5. Таково же суждение Бонавентуры, комм. к книге 2 «Сентенций», дист. 10, арт. 3, вопр. 1, где сказано: «У ангелов речь добавляет к акту мышления реальное следствие, или отношение. Ибо, так как этот акт мышления по своей природе сокрыт, он становится явным, только если сам мыслящий откроет нечто другому как слушающему и, открываясь, словно в некоем жесте позволяет содержанию своей мысли достигнуть, как будто слуха, интеллекта другого». И добавляет в разъяснение, что раскрываемое говорящим ангелом слушающему есть не чувственный знак, а потому не нуждается в носителе: ведь «как ангельский интеллект слушающего по природе воспринимает, так другой по природе открывает, и потому для речи (по словам Бонавентуры) самому ангелу достаточно той умопостигаемой species, которую один ангел силой своего интеллекта и воли способен простирать в другого». Но что означает, спрашиваю я, это «простирать», как не направлять к другому в производящем действии и не сообщать ему? Ведь species не может простираться материально. Поэтому Бонавентура и сказал, что слушающий воспринимает нечто от говорящего, и добавил, что, хотя такое простирание совершается без какого-либо носителя, ибо совершается духовно, оно, тем не менее, нуждается в некоторой дистанции – во всяком случае, из-за производящего действия, ибо в противном случае напрасно постулировался бы определенный крайний термин дистанции. С этим согласен Ричард Мидлтон, дист. 9, арт. 2, вопр. 1, хотя его мнение о способе, каким ангел принимает такую species, весьма странно и необъяснимо. К обсуждаемому сейчас вопросу это не имеет отношения, а ниже мы его рассмотрим. Более внятно и вразумительно объясняет это Авреол в той же дист. 9, вопр. 1, арт. 1 и 4. В поддержку такой позиции можно сослаться также на Скота: хотя он и утверждает, что говорящий ангел напечатлевает в другом когнитивный акт, но, тем не менее, добавляет, что в крайнем случае говорящий напечатлевает species, если не имеет возможности произвести акт. И тем же путем следует Бассолис. Что же касается Эрреры, он, как было сказано, понимает это как относящееся только к производству species, а потому полностью разделяет данное мнение, коему следуют также некоторые из современных комментаторов св. Фомы, прежде всего Сумель и Пезантий.

31. Оккам и Габриэль, видимо, того же мнения. – Опровергается отличие самого Оккама и Габриэля от остальных. – Второе объяснение, предложенное в предыдущем параграфе, принимается и будет подкреплено последующими тезисами. – Не без оснований это мнение может быть в некотором смысле приписано Оккаму, комм. к книге 2 «Сентенций», вопр. 20, и Quodl. 1, вопр. 7, а также Габриэлю, комм. к кн. 2 «Сентенций», дист. 9, вопр. 2, арт. 4. В самом деле, они утверждают, что ангел говорит к другому, являя тому свой когнитивный акт, а являет он его, производя им, как объектом, акт его постижения в другом, слушающем, ангеле при его содействии и сотрудничестве его собственного акта. Эти два автора сходятся с предшествующими в том, что говорящий нечто производит в слушающем, а также в том, что он некоторым образом, через свое слово, в нем пребывающее, со-производит акт слушающего. А отличаются они тем, что не признают посредничающей species, а говорят о непосредственной производящей причинности акта говорящего по отношению к акту слушающего как о причинности объекта по отношению к акту его познания. Это различие проистекает из другого, фундаментального различия в понимании интенциональных форм. Действительно, названные номиналисты считают, что сами внешние объекты способны сотрудничать с потенциями в своем познании, без вмешательства species, а потому эти авторы не нуждаются в species, хотя и постулируют производящую причинность объекта по отношению к речи. Однако они исходят из ложной посылки, как уже было показано при рассмотрении species. Если один ангел не в силах своей субстанцией, как интеллигибельным объектом, произвести свою мысль в другом ангеле – пусть даже частично, через сотрудничество с интеллектом другого, – то равным образом он не в силах своим понятием или актом любви, как интеллигибельным объектом, непосредственно произвести познание своего акта в другом. Основание здесь одно и то же, так как оба эти объекта являются внешними, не соединяются с потенцией и не подчиняются ей, а это необходимо для извлечения когнитивного акта. И оказывается, что в этом суждении либо надлежит, соответственно, утверждать, что говорящий к другому ангел навязывает тому необходимость извлечь акт познания акта говорящего, либо что говорящий не может ни возбудить другого, ни соединиться с ним сам по себе, а только привходящим образом – для извлечения такого когнитивного акта. Вывод очевиден из сказанного выше. Но то и другое достаточно невразумительно, что нетрудно увидеть размышляющему над этим. Итак, опустив эту конкретную разновидность указанного мнения, поэтапно рассмотрим и подтвердим предыдущее – о напечатлении species, к которому я всегда склонялся.

32. Итак, я утверждаю[35], во-первых, что один ангел говорит к другому, не просто позволяя тому увидеть свои акты, но также возбуждая того к слушанию […] 34. Основание этого утверждения очевидно, ибо для той цели, для которой ангелам необходима речь, равно необходимо и возбуждение. Речь им дана для того, что между ними была возможна политическая общность и (если можно так выразиться) общественная жизнь (respublica). Но речь была бы недостаточной и предельно несовершенной с точки зрения этой цели, если бы не имела побудительной силы; следовательно. Меньшая посылка доказывается: ведь если устранить возбуждение, то даже если названный выше ангел будет стараться донести свой аффект до другого, сам по себе он не сможет этого сделать. Это удастся ему, только если другой случайно обратит внимание на другого или на новизну (речи), или – в лучшем случае – если позаботится обратить на них внимание. Но и таким способом ангел, которому предстоит слушать, не смог бы направить свой ум на тот или иной акт: ведь нужно было бы, чтобы он захотел обратиться к интенциональной форме именно того или иного акта, а не других; но нет никакого побудительного принципа, которым его воля была бы определена к этому; следовательно, внимание к такому акту всегда будет зависеть от случая. Но это резко противоречит совершенству ангельского общения и его управляемости, с точки зрения его чистой природы. Поясним это похожим примером: если бы люди могли разговаривать с другими людьми только письменными знаками, но не могли бы тем или иным способом подтолкнуть их к применению глаз или побудить к чтению письмен, то человеческая речь и общение были бы весьма несовершенными и ущербными. Более того, в приведенном примере люди превосходили бы ангелов, ибо, помимо письменных знаков, могли бы пользоваться кивками и жестами, либо являя их зрению, либо побуждая взирать на них; и, тем не менее, такой способ общения был бы весьма несовершенным, если бы люди не могли прямо и непосредственно возбуждать ум словами. Стало быть, гораздо более несовершенным было бы общение ангелов, лишенных любых побудительных средств: ведь другие внешние знаки у них отсутствуют, как мы показали в предыдущей главе.

35. Во-вторых, я утверждаю: это возбуждение осуществляется через некоторое реальное действие говорящего ангела, напечатлевающего в слушающем некую реальную интенциональную форму или ее реальный модус… (Об этом прямо говорит) св. Фома, часть I, вопр. 107, арт. 1, на 1, где, признавая, что говорящий ангел возбуждает другого, добавляет: «Как чувство приводится в движение чувственным, так интеллект – умопостигаемым. Следовательно, как чувственное через знак возбуждает чувство, так через некоторую умопостигаемую силу может возбуждаться к вниманию ум ангела». На эти слова ссылается Каэтан, приводя их изложение, согласно которому «св. Фома хочет полагать некую особую интенцию, обладающую силой возбуждать к слушанию. Но это хотя и услаждает слух, однако не созвучно моему пониманию». Я же не только считаю, что так можно понять слова св. Фомы, но даже думаю, что их нельзя понять иначе. Во-первых, св. Фома прямо говорит, что через такое возбуждение интеллект приводится в движение умопостигаемым, а именно: как движущим объектом, каковым является и чувственный объект по отношению к чувству. Но движущий объект и его движение немыслимы без некоторой реальной производящей причинности и напечатления. Во-вторых, если св. Фома хотел сказать именно это, он едва ли смог бы высказать это яснее. Ибо хотя св. Фома и не говорит, что говорящий ангел вкладывает в другого умопостигаемую интенциональную форму (да и мы ему этого не приписываем), он вполне ясно утверждает, что тот нечто напечатлевает в другом, то есть нечто (реально) делает и обладает для этого силой. Ведь для чего служит сила, если не для того, чтобы нечто делать? Наконец, под давлением этих слов Каэтан соглашается признать в ангельской речи умопостигаемую побудительную силу, но затем, объясняя эту силу, говорит, что она представляет собой лишь такое расположение (ordinationem) воли говорящего, через которое он делает понятие осмысленным для слушающего. Но выше было показано, что бессмысленно говорить о возникновении осмысленности, ибо она не выражает ничего, кроме внешнего именования, а через него единственное, что может возникнуть, – это дать другому возможность усмотреть данный акт, но не побудить его к такому усмотрению. Поэтому все добавленное Каэтаном… не более чем слова, нисколько не проясняющие существа дела.

36. Следовательно, основанием для утверждения служит скорее то, что возбуждение совершается не просто через внешнее именование: необходимо, чтобы оно совершалось через некоторое внутреннее изменение. Вывод доказывается, ибо эти два объяснения непосредственно противоположны, и среднего между ними, видимо, помыслить нельзя. Антецедент выглядит очевидным, и поэтому теологи учат, что возбуждение со стороны божественной благодати есть нечто (реальное) в возбуждаемых. И наоборот, они учат, что наши молитвы имеют целью побудить не Бога, а самого молящегося или других; но если бы возбуждение заключалось только во внешнем именовании, здесь не было бы ничего, что было бы противоречивым приписывать Богу. Если, стало быть, один ангел своей речью возбуждает другого, он, разумеется, придает ему не просто внешнее именование, но внутреннее, то есть нечто в нем производит.

37. В-третьих, я утверждаю: ангел, возбуждаемый к познанию ранее скрытой мысли другого ангела, принимает в себя новую интенциональную форму, или принцип познания этого принадлежащего другому акта, который ранее он был не способен познать. Это подтверждается сказанным выше. А сказано было, что внутренние акты по природе скрыты от ангелов, и причину их сокрытости мы усмотрели в том, что ангелы по природе не имеют интенционального соединения с такими объектами, необходимого для их познания, или – что то же самое – не обладают интенциональными формами таких объектов, вложенными по природе. Но через речь эти акты становятся познаваемыми, а те ангелы, в которых производится возбуждение, – способными их познать; следовательно, в процессе возбуждения они принимают то, чего им недоставало ранее; следовательно, принимают интенциональную форму, то есть ближайшее начало познания, необходимое со стороны объекта, ибо силой со стороны потении они уже обладали. Все это подтверждается и доказывается тем, что до возбуждения ангел не может познать акт другого, а после может. Следовательно, либо он принял некий внутренний принцип, сам по себе необходимый для восполнения такой потенции, либо было устранено некое препятствие. Такого препятствия указать нельзя; стало быть, нужно утверждать первое. Первый антецедент предполагается, а первое следствие самоочевидно, ибо кто обладает всеми началами, которые внутреннее необходимы для ближайшей потенции и действия через себя, и у кого одновременно соблюдены требуемые условия, тот, если не встречает препятствия, безусловно способен действовать. Следовательно, обратное тоже верно: если он называется не могущим, то либо из-за недостаточности некоторого начала самого по себе, либо из-за препятствия. Но что такая немощь не может происходить от препятствия или от недостаточности необходимых условий, доказывается на основании изложенного. Ведь помыслить можно только эти две альтернативы, а именно: либо недостаточность божественного содействия, либо недостаточность свободного согласия со стороны другого мыслящего. Но содействие не может быть недостаточным… если во вторичной причине наличествует вся необходимая ближайшая потенция, а другого препятствия и быть не может. Далее, одно лишь несогласие другого мыслящего не сможет воспрепятствовать потенции, если она доведена до полноты во всех частях, как уже было доказано. И это очевидно, потому что если Бог наделяет меня силой мыслить мысли другого, то, коль скоро такой дар предположен, я буду усматривать чужие мысли без всякого нового чуда и даже помимо желания другого. Стало быть, это знак того, что такое согласие требуется не само по себе, но лишь постольку, поскольку акт согласия необходим для восполнения в другом силы познания. Следовательно, до речи предполагается недостаточность в самом внутреннем принципе, который сам по себе необходим для такого познания; стало быть, если возбуждаемый ангел способен к мышлению, он нечто принимает в себя (от речи), благодаря чему внутренне и сам по себе восполняется в этой своей потенции. А это возможно только благодаря тому, что в таком познании он обладает интенциональной формой или чем-то другим, что замещает собой объект в акте познания.

38. Отсюда я, в-четвертых, утверждаю: говорящий ангел напечатлевает в слушающем интенциональную форму, или нечто новое, принадлежащее форме, в чем слушающему репрезентируется акт говорящего; и таким образом осуществляется духовная беседа между ангелами. Это утверждение следует из сказанного, откуда доказывается первая часть, ибо в ходе ангельской речи возникает нечто новое в интенциональных формах того ангела, к которому обращена речь. Следовательно, либо оно создается действием одного лишь Бога при соизволении и согласии говорящего ангела, либо самим говорящим при содействии Бога. Первое неправдоподобно; следовательно, именно говорящий ангел вызывает такое возбуждение в другом. Антецедент явствует из предшествующего вывода; первое следствие же известно из достаточного перечисления, ибо никакой другой причины такого изменения помыслить нельзя. Правда, некоторые утверждали, что такое напечатление производится одним лишь Богом, в силу как бы некоего естественного договора. Ибо они считают, что один ангел никоим образом не способен по природе изменить интеллект другого, и потому это действие принадлежит Богу как Творцу природы. Причем произвести его надо в надлежащее время, сообразно именно такому требованию природы, и поэтому придать соответствующую интенциональную форму тотчас, как этого пожелает говорящий ангел, а не ранее. Такой способ объяснения я предпочел бы всем изложенным выше, если бы это действие Бога было необходимым, так как здесь, как мне кажется, усматривается меньше всего несообразностей. Но дело в том, что я вообще не считаю это действие ни необходимым, ни истинным.

39. Исходя из этого, я доказываю принятую выше меньшую посылку. В самом деле, Бог позволяет вторичной причине причинять все, что согласно с ее природой и не превосходит ее уровень совершенства; но указанное действие вполне согласуется с ангельской природой, с ее потребностью в общении, и нет оснований считать, что оно превзойдет естественную силу ангела; следовательно, оно производится самим говорящим ангелом. Бо́льшая посылка известна, как и меньшая в отношении первой части – о согласном с природой характере действия. Что касается второй части – о том, что оно не превосходит совершенство ангела, – она доказывается прежде всего апостериорно: ведь иначе говорил бы в собственном смысле не ангел, а Бог по просьбе ангела, если можно так выразиться; и не один ангел возбуждал бы другого, но Бог в присутствии акта ангельской воли. А это идет вразрез с тем, как об этом повествуется в Писании, и сильно умаляет совершенство ангельской природы. Ведь тогда ангелы были бы словно немые или младенцы, не имеющие возможности общаться меж собой и возбуждать друг друга, и получали бы такую возможность лишь от Бога, от его провидения. Априорно же вторая часть доказывается тем, что внутренние акты интеллекта и воли суть объекты, актуально умопостигаемые через себя; следовательно, способность напечатлевать свои интенциональные формы не превосходит уровня их совершенства, и, стало быть, они производят изменения в интеллекте другого ангела. Ибо, как сказано св. Фомой в приведенной чуть выше цитате, умопостигаемое в акте по природе способно приводить в движение интеллект, как чувственное в акте – приводить в движение в чувство. Этот довод будет подробнее разъяснен и обоснован в последующем изложении.

40. И отсюда нетрудно сделать вывод о второй части утверждения, то есть о том, что именно таким способом осуществляется ангельская речь, и прежде всего потому, что таким способом один ангел являет другому свой акт, по своей воле располагая другого к этому акту. Следовательно, это достаточный и наилучший способ осуществления речи. Именно так неизменно сохраняется в силе учение св. Фомы о том, что речь осуществляется через устроение понятий, находящееся в свободной воле говорящего. Это и предельно истинно, и необходимо, так как акты интеллекта сами по себе сокрыты. А вот то, что такое устроение совершается не через реальную операцию согласия и воления, а только через внешнее именование, не может быть ни необходимым, ни истинным, если принять во внимание, что для речи необходима сила возбуждения и выявления скрытого акта. Но то и другое наилучшим образом выполняется именно указанным способом, поскольку напечатления интенциональной формы достаточно как для возбуждения другого ангела, так и для явления прежде скрытого, ибо дает принцип его репрезентации. Стало быть, здесь имеется все необходимое для истинной духовной речи. Подтверждается это, во-первых, тем, что таким способом прекрасно объясняется, почему понятия ангела пребывают в тайне, то есть известны одному, но неизвестны другим: потому, что в одном ангеле напечатлевается интенциональная форма, а в других нет. Во-вторых, объясняется превосходство ангельской речи перед человеческой: ведь акты, явленные через человеческую речь, познаются только в знаке, а через ангельскую речь они явлены в самих себе. Наконец, в-третьих, это подтверждается тем, что такой способ высказывания в отношении весьма темного вопроса более понятен и по здравом размышлении не заключает в себе никаких несообразностей. Действительно, возражения против него опровергаются вполне убедительно; следовательно, мы по заслугам предпочитаем его остальным. А чтобы это стало еще очевиднее, все связанные с таким объяснением затруднения, вопросы или пожелания мы рассмотрим в следующей главе.

Глава XXVIII

Вывод предыдущей главы подтверждается разрешением многих затруднений и сомнений

1. Первое затруднение. – Первое затруднение состоит в том, что говорить о способности ангела производить некие качества есть нечто новое и неслыханное: ведь обычно это отрицается, как мы увидим в кн. 4. Но интенциональные формы имманентных актов суть некие качества; следовательно, один ангел не способен производить их в другом. Исходя из этого, все отрицают, что один ангел может обладать производящей причинностью по отношению к другому – разве что в том, что касается движения относительно места. Так учит св. Фома в вопр. 110 и 111 части I своей «Суммы теологии». И подтверждается это тем, что в противном случае ангел проникал бы в ум говорящего, что противоречит учению святых.

2. Разрешение затруднения. – На это затруднение мы ответим, однако, что это общее учение не настолько универсально, что не допускает никакого исключения и разъяснения. В самом деле, почти все теологии допускают то или иное исключение… Далее, это явствует из того, что некоторые из них… утверждали, что один ангел своей субстанцией производит собственную мысль в другом – либо непосредственно, либо напечатлевая интенциональную форму. Наконец, это явствует из текста св. Фомы, который признает, что один ангел интенционально движет другим ангелом, когда возбуждает его. И ниже мы покажем, что божественное просвещение (illuminatio) невозможно помыслить без некоторого производящего воздействия. А способ объяснения этой аксиомы наилучшим образом соответствует этому принципу и вполне согласен с разумом.

(В ангелах отрицается действие по сообщению своего бытия, но не по манифестации себя). В самом деле, есть два модуса действия: первый – когда действие совершается для сообщения своего бытия и совершенства, и обычно оно называется реальным действием; второй – когда оно совершается только для манифестации себя, то есть для сотрудничества с познавательной способностью, которое обычно называется интенциональным действием. Так, некоторые формы активны, или продуктивны, не в производстве себе подобных в натуральном бытии, а в производстве интенциональных форм, как это очевидно в случае форм цвета. Итак, мы утверждаем, что ангел не имеет силы воздействовать на других ангелов первым способом, а вот вторым способом он воздействовать может, ибо такое воздействие интенционально и производится не для сообщения своего бытия, а для манифестации себя. Или, объясняя по-другому: интеллектуальная субстанция способна производить нечто двумя способами. Первый – деспотический способ (per modum imperantis), в силу действенности ее воли; и таким способом, по нашему мнению, ангел не может производить ничего, кроме перемещения. Второй способ, каким ангел способен производить нечто, есть произведение по способу умопостигаемого объекта, и мы утверждаем, что этим способом он может производить интенциональную форму своих актов: ведь они тоже суть сами по себе умопостигаемые объекты, и такие умопостигаемые формы интеллект других ангелов способен пассивно принимать. Поэтому такая производящая причинность не превосходит потенцию ангелов.

Как могут помыслы ангелов оставаться скрытыми, несмотря на напечатлевание их интенциональных форм

3. Второе затруднение возникает из решения предыдущего: ведь отсюда следует, что внутренние акты ангелов не скрыты по своей природе, а с необходимостью явлены всем ангелам. Следствие доказывается, ибо хотя свободный деятель волен совершать или не совершать имманентный акт, после его совершения акт – если он обладает некоей собственной производящей силой – он уже не подвластен своему обладателю, но выполняет производящее действие в силу природной необходимости, причем как со стороны акта, так и со стороны объекта. Следовательно, если акты ангельского интеллекта производят интенциональные формы, они производят их в силу природной необходимости и через них с необходимостью являют себя.

(Антецедент аргумента доказывается через наведение). Вывод ясен, антецедент доказывается через наведение. Так, хотя тот акт, которым производится хабитус, и совершается свободно, однако хабитус производится с необходимостью и не подчиняется в этом свободе деятеля, как подчиняется в своем совершении. Далее, если акт интеллекта оставляет свою интенциональную форму в памяти, он оставляет ее по природе, хотя производит ее по способу объекта. Стало быть, так же будет обстоять дело и с производством интенциональной формы в чужом интеллекте, если ангел способен ее произвести.

(Далее, это доказывается рациональным доводом). Далее, как первый антецедент, так и этот вывод доказывается, ибо если духовный имманентный акт производит умопостигаемую интенциональную форму, он в ее произведении не сотрудничает, конечно, с потенцией ангела, которому принадлежит и в котором пребывает, но сам этот акт служит всецелым активным началом этой интенциональной формы; следовательно, в этом действии акт не подчиняется свободе воли. Вывод доказывается: во-первых, потому что производство такой формы не есть витальный акт; следовательно, он возникает ближайшим образом не от витальной потении, хотя возникает от акта, существующего в этой потенции. Во-вторых, произведенная интенциональная форма репрезентирует не потенцию, а только акт, и только акт является формальным объектом, подлежащим познанию через такую форму; следовательно, только он является движущим объектом, напечатлевающим такую форму. Подобно тому, как только белизна служит формальной причиной напечатления видимой интенциональной формы, а субъект содействует в этом лишь как субстрат белизны, так в таком же положении находится акт интеллекта или воли, напечатлевающих свою форму. А первый вывод доказывается, ибо господство воли, которое само по себе и в первую очередь осуществляется над самой волей, распространяется только на подчиненные воле потенции души; на то же, что пребывает в потенциях, оно распространяется лишь постольку, поскольку пребывающее в потенциях не работает без самих потенций, а когда работает, то потенции с необходимостью сотрудничают в этом. Именно так мы пользуемся хабитусами, когда хотим, ибо пользуемся потенциями, в которых пребывают хабитусы; сами же по себе, без потенций, хабитусы не делают ничего. А вот если бы хабитус мог сам через себя быть началом какого-либо действия, он, очевидно, не зависел бы в этом от власти воли. Следовательно, коль скоро названые акты производят эти интенциональные формы, они производят их сами по себе, не подчиняясь в их произведении свободе воли.

4. (Ответ на второе затруднение). Ответ… гласит: эти акты подчиняются в произведению своих интенциональных форм свободе того, кому принадлежат акты… Это доказывает Авреол (в комментарии к «Сентенциям»), кн. 2, дист. 9, вопр. 1, арт. 1, где, прежде всего, формулирует следующий тезис: «Акты воли и интеллекта (volitio et cognitio) подчиняются воле ангела, в том числе в том, чтобы приводить в движение интеллект других ангелов или в отношении второго акта, то есть порождения своего подобия в интеллекте другого ангела…». Далее, он приводит пример божественной сущности, которая в качестве умопостигаемого объекта активно содействует своему ясному ви́дению и в этом по-своему подчиняется своей свободе. Чему же удивляться, что акт ангела подчиняется ангелу в том, чтобы посылать вовне свою интенциональную форму? Ведь это (как гласит априорный аргумент) не противоречит сущности умопостигаемого объекта или его деятельности, как в том убеждает пример божественной сущности. В самом деле, если это не противоречит ближайшему содействию (influxum, букв. «влиянию», «вливанию») второму акту, почему противоречило бы первому? Или: если это не противоречит нетварному объекту, почему противоречило бы тварному? Ведь это не связано с каким-то особым превосходством Бога и не выше совершенства тварной свободной воли, ибо для этого не требуется бесконечного совершенства, как не выше и совершенства власти или господства воли, если принять во внимание свойства ангельской природы. Следовательно, не никаких оснований считать невозможным для ангельской воли господствовать над своими актами – не только в том, чтобы их совершать или не совершать, но и в том, чтобы через них действовать вовне себя или удерживаться от действия. И подтверждается это тем, что, согласно сопутствующему вероучению, несомненно: эти акты свободны не только в том, чтобы совершаться или не совершаться, но и, следовательно, в том, чтобы становиться известными другим ангелам или оставаться скрытыми от них. Стоит ли удивляться, что они свободны также в отношении той действенности, от которой зависит их сокрытие или явление?

5. (Опровержение возражения, выдвинутого в пункте 3). А еще лучше это подтверждается опровержением довода против. Итак, я отрицаю антецедент, понятый универсально, то есть доказательство следствия, а именно: то, что свободный акт, будучи однажды выполненным, по необходимости производит все то, что способен произвести. Ибо хотя здесь можно провести различение между производящим действием по отношению к самому действующему или по отношению к другому, и с первым согласиться или его допустить, я не хочу сейчас утверждать ту часть, которая нас не касается, а вот вторую, которая относится к делу, отрицаю. Отсюда через наведение отрицается вывод, ибо приведенные примеры относятся к производящему действию акта в самом действующем, а мы говорим о производящем действии в чужом интеллекте. Основание же можно привести следующее. Во-первых, производящее действие хабитуса нацелено на совершенство самого действующего, дабы он приобрел большее совершенство действия в отношении подобных актов. К той же цели устремлена интенциональная форма, остающаяся в памяти, и поэтому акт в силу природной необходимости определен к такому производящему действию. В самом деле, это благоприятствует действующему и способствует его благу, а потому производящее действие такого акта осуществляется тем способом, каким собственный атрибут по природе проистекает из формы. А вот производящее действие species в чужом интеллекте, напротив, направлено на совершенство другого; поэтому к совершенству автора действия принадлежит власть над производящим действием своего акта. И в первую очередь такое господство совершенно необходимо для природного совершенства деятеля, ибо от него зависят тайны его сердца. Стало быть, предусмотрительная природа без труда смогла наделить интеллектуальное существо господством над своим актом при действии вовне, хотя и не наделила им для действия вовнутрь (если можно так выразиться). Это подобно тому, как форме воды она дала силу охлаждать саму воду, если ей недостает врожденного холода, хотя не дала этой форме природной силы непосредственно охлаждать иное. Или это подобно тому, как в человеческом теле сердцебиение, будучи внутренним и необходимым для блага человеческой субстанции (suppositum), дано как движение природное и независимое от свободной воли, тогда как внешнее поступательное движение зависит от свободного решения.

6. На довод, каким тот же антецедент доказывался в том же пункте 3. – На тот хитроумный довод, что напечатление умопостигаемой species, проистекающей из акта как из умопостигаемого объекта, не есть витальный акт, и species только выводится из этого объекта как из начала, откуда ее можно извлечь, ответим, во-первых: тем не менее, дело идет о речи посредством интеллекта, а значит, это в некотором смысле витальный акт. Ведь говорить означает совершать акт разума и жизни, хотя бы с точки зрения его направленности и власти над ним; а потому с этой стороны такой акт зависит от способностей разума и воли и непосредственно от свободного решения. Это подобно тому, как поступательное движение непосредственно и само по себе, то есть с точки зрения своего извлечения, производится только двигательной потенцией, то есть способностью к движению, которая заключена в членах тела; однако в качестве поступательного это движение витально и зависит у животных от фантазии и чувственного стремления, а у людей, если оно совершается человеческим способом, – от свободного решения, которому двигательная потенция подчиняется как своего рода орудие этого движения. Точно так же и внутренний акт познания и эмоционального переживания хотя и является ближайшим принципом произведения интенциональной формы в другом, тем не менее, как своеобразный орган речи, он по природе подчиняется свободному решению того, чьим актом и инструментом он является. В самом деле, могло ли природное установление и совершенство человека потребовать, чтобы двигательная потенция телесных членов, особенно языка, подчинялась господству свободной воли человека, – и в то же время отказать ангелу в возможности пользоваться своими внутренними актами как инструментами речи, не дать подчинить их свободному решению говорящего в отношении их производящего действия, необходимого для речи? Возразить можно лишь одно: сила поступательного движения есть соприродная потенция, укорененная в той же душе; а внутренний акт не вложен природой, но извлекается ангелом. Но это не является препятствием: во-первых, потому, что этот акт тоже происходит от внутреннего начала, хотя и не проистекает из природы; во-вторых, ангелы могут обладать чем-то более высоким и благородным – например, господствовать не только над своими потенциями, но и над своими актами, и употреблять их любыми способами, соответствующими совершенству ангельской природы.

7. Другой ответ на приведенный довод, из Авреола. – Во-вторых, можно привести и другой аргумент, который приводит выше Авреол и который мне кажется достойным внимания. В самом деле, если внутренний акт мышления ангела производит умопостигаемую species в интеллектах других ангелов, он сам по себе способен производить ее в них всех, а потому не определен к произведению ее в том или другом ангеле. Отсюда следует, что он нуждается в некоем определителе к действию в том или другом ангеле, а им может быть только свободное решение. Ведь если бы он действовал по природе, то одновременно производил бы свою species во всех ангелах, ибо все они способны ее принять. А близость по месту для этого либо не нужна, либо предположительно все ангелы находятся на должном расстоянии. Но одна форма, ограниченная по силе, не может произвести одновременно столько форм, или своих подобий: в противном случае она могла бы одновременно воздействовать на всех ангелов, даже если бы они умножились до бесконечности, что представляется превосходящим силы конечного существа. Следовательно, для того, чтобы эта производящая способность определилась к действию в том или другом субъекте, было необходимо, чтобы эта производящая сила была подвластна свободной воле, коей она определяется. Сходным образом говорится о божественной потенции к действию, если предположить, что она отлична от интеллекта и воли. И отсюда становится явным другое различие между производящим действием акта в самом действующем и в других: ведь первое определено природой действовать вот в этом субъекте и производить вот такое единственное действие, а второе – отнюдь нет, и поэтому нуждается в побудительной силе со стороны свободно определяющего и повелевающего субъекта.

Может ли ангел говорить к другому ангелу, и если да, на каком расстоянии

8. Двойной смысл затруднения. – Третье и, возможно, главное возражение против нашего тезиса состоит в том, что отсюда следует: один ангел не может говорить к другому, если тот находится на расстоянии. Вывод ложен, следовательно. Следствие очевидно: ведь говорение, как предполагается, подразумевает производящее действие, а производящее действие требует определенной пространственной близости (propinquitatem). Следовательно, это относится и к речи; следовательно, расстояние может ей воспрепятствовать. Такое затруднение может возникнуть по двум причинам. Во-первых, в силу самого формального акта познания как такового, поскольку он выражает отношение к объекту как термину. Во-вторых, из-за того, что в познании в некоторых случаях, как в данном, предполагается возбуждение, идущее от объекта. Или, если сформулировать иначе: в познаваемой вещи различаются, как в объекте, две причинности – как термина познания и как побудительной причины; и хотя они могут быть сведены в одну, отсюда возникает двойное затруднение и, стало быть, два вопроса. Первый вопрос: требует ли ангельское познание определенной удаленности или близости к объекту именно в силу того, что в объекте завершается акт познания? Второй вопрос: постулирует ли ангельское познание, поскольку оно может зависеть от объекта как от побудительной причины, определенную пространственную близость? Первый вопрос будет общим для любого интуитивного ангельского познания, обращенного на существующую вещь как существующую, познается ли она через речь или другим способом. Второй же в более собственном смысле относится к речи.

9. Ответ на первый вопрос. – Итак, что касается первого вопроса, представляется ясным, что дистанция не способна воспрепятствовать ангельскому познанию, если ангел предполагается утвержденным в первом акте и обладающим интенциональным соединением с объектом через умопостигаемую species, и к тому же не зависит от объекта как от причины. Тогда одной лишь дистанции недостаточно для того, чтобы помешать акту интеллекта достигнуть объекта и обрети в нем свое завершение. Именно этому учит, по крайней мере, св. Фома и многие теологи в указанных местах. А доказывается это тем, что тогда акт познания совершается не через какое-то производящее воздействие объекта на потенцию: ведь предполагается, что потенция достаточно конституирована в первом акте другим способом, а значит, нет необходимости ни в каком предварительном производящем действии со стороны объекта. Не совершается акт познания и через производящее действие интеллекта на объект, так как не объект подвергается изменению от имманентного акта, но производящая причинность интеллекта всецело обращена на сам интеллект: он как бы рисует в себе подлежащий познанию объект. И потому с этой стороны тоже нет нужды в близости к объекту; следовательно, ее нет вообще. Вывод доказывается, ибо, если абстрагироваться от производящей причинности, остается лишь внешнее завершение («терминация») которое осуществляется не через реальное касание объекта и как бы простирание на него, а всего лишь через трансцендентальную соотнесенность акта с объектом, от которой в объекте возникает лишь внешнее именование, не зависящее от расстояния. Это подтверждается в абстрактивном познании, где нет необходимости не только в близости по месту, но даже в актуальном существовании объекта. Следовательно, то же будет относиться к интуитивному познанию, коль скоро предполагается наличие интенциональных форм, достаточным образом представляющих существующий объект и обладающих всеми свойствами существования. Поэтому Григорий в комментарии к «Сентенциям», кн. 2, дист. 9, вопр. 2, в конце, и Майор, дист. 16, вопр. 5, на предпоследнее мнение, напрасно требуют, чтобы ангельская речь имела определенный радиус действия: ведь они не считают, что через нее говорящий оказывает производящее воздействие на слушающего.

10. Обсуждается второй вопрос, а именно: требуется ли близость по месту для возбуждения слушающего ангела. Утвердительное мнение. – Итак, если предположить, что с этой стороны вопрос ясен, остается следующее затруднение: если у ангела есть некое познание, зависящее от предварительного движения и производящего действия объекта на ангельский интеллект, то может ли ему воспрепятствовать дистанция? Мы тоже считаем, что существует такое сомнение, и более всего в отношении ангельской речи…

11. Первая формулировка названного мнения [о том, что нужна близость по месту, а дистанция препятствует ангельской речи]. – Обнаруженное затруднение. Вторая формулировка). – Это мнение можно понять двумя способами. Во-первых, в том смысле, что любая дистанция препятствует речи, и, следовательно, необходима непосредственная близость обоих ангелов, чтобы один мог говорить к другому, а другой слышать, то есть что бы один мог напечатлеть в другом интенциональную форму своей мысли. Так как это напечатление невозможно через среду, но в отстоящем не может также осуществляться непосредственно, необходима, следовательно, указанная близость. Но такая формулировка затруднительна: ведь она полагает для речи ангелов слишком большое ограничение, которое многие считают противоречащим ангельскому совершенству и политическому сообществу. Другой смысл – тот, что не любая дистанция препятствует речи: умопостигаемая species может напечатлеваться одним ангелом в другом, отстоящем по месту, но не на любой дистанции, а в пределах определенной сферы, имеющей конечный размер, ибо активная сила объекта ограничена…

12. Это мнение не угодно томистам. – Тем не менее, томисты, как правило, отстаивают противоположное мнение. Они, конечно, проявляют в этом последовательность, поскольку считают, что речь ангелов осуществляется помимо производящего воздействия, через одно лишь устранение скрывавшей объект завесы, которое ангел (если можно так выразиться) осуществляет в себе самом, когда желает, чтобы другой ангел смог увидеть его акт, и таким образом подчиняя свой акт другому. А это возможно на любой дистанции, потому что по отношению к другому ангелу отсюда возникает лишь внешнее именование. Именно так, соответственно, учат Каэтан и современные томисты. И того же мнения придерживался св. Фома, вопр. 9 «Об истине», арт. 6, в пункте на четвертый аргумент указывая его основание: «…Ибо говорящий ангел ничего не производит в слушающем». Это же утверждение он повторяет в «Сумме теологии», часть 1, вопр. 107, арт 4, где, видимо, уже не может опереться на приведенное основание, ибо чуть выше учил, что говорящий ангел возбуждает слушающего, а значит, нечто производит в нем. Так же считает Александр Гэльский, часть 2, вопр. 27, пар. 7, где говорится, что речь ангела не зависит от отдаленности или близости по месту, но зависит от духовной отдаленности или близости, «которая, – по его словам, – пока еще скрыта от нас»… Так же думает Сумель, указ. вопр. 57, арт. 4, и вопр. 107, арт. 3 и 4. И Васкес, дисп. 212, гл. 2, не принимая такого производящего воздействия, делает оговорку: даже если бы речь осуществлялась через воздействие говорящего на слушающего, ей не препятствовала бы дистанция. Это объясняется тем, что такая речь осуществляется через чисто духовное воздействие, которое не распространяется через среду, а потому не встречает препятствия ос стороны дистанции и не умаляется от большего расстояния, но одинаково хорошо выполняется как в отдалении, так и вблизи. Вывод доказывается. В самом деле, в материальном деятеле близость требуется потому, что переходное материальное действие распространяется через среду и посредством умножения интенциональных форм; поэтому на определенном расстоянии сфера такого действия и его результативность заканчиваются: ведь сущее не может одновременно с удалением в бесконечность до бесконечности увеличивать свою результативность, так как сила его конечна. А вот духовное действие, каковым является производство species, не распространяется через среду, но непосредственно идет от объекта к потенции, а потому не возрастает и не убывает в зависимости от дистанции.

13. Решение автора: нет ничего невероятного в том, чтобы требовалось отсутствие дистанции вообще. – Вероятнее, однако, что полного отсутствия дистанции не требуется. – Этот пункт я рассматривал в «Метафизике», дисп. 18, пункт 44 и след., где вопрос остался нерешенным. Однако склонялся я к тому, что речь требует у ангелов такой близости субстанций, чтобы их не разделяло никакое пространство – ни подлинное, ни воображаемое. И хотя я и сейчас не считаю это невозможным и несообразным, ибо ангелы чрезвычайно быстры и могут в стремительном движении тотчас преодолеть любую дистанцию, тем не менее, я не принимаю произвольно этого мнения, потому что оно слишком причудливо и потому что (как было сказано чуть ранее) оно не очень хорошо согласуется с ангельским совершенством. Поэтому в силу того, что это действие является чисто ментальным и внутренним, представляется необходимым утверждать, что ангел может выполнять его без близости по месту, то есть без субстанциального присутствия: либо потому, что такое действие совершается не через среду и не имеет никакой соотнесенности с пространством; либо потому, что у ангелов порядок – то же, что в телесных вещах место, и потому чисто интеллектуальное действие, каковым является речь, не зависит от среды или от места. Этот довод принимает св. Фома, «Вопр. о чем угодно» 9, арт. 10, на 2, и комм. к «Сентенциям», кн. 2, дист. 11, вопр. 1, арт. 3, на 3.

14. Проблема: отсутствует ли препятствие со стороны любой дистанции? – Будет ли возбуждение находящегося вблизи ангела сильнее, чем отстоящего, несмотря на эту способность возбуждать речь отстоящего ангела, и, таким образом, окажется ли сфера действия у каждого ангела определенной и ограниченной? Или же близость или удаленность не имеют значения вообще, и поэтому возбуждение будет одинаковым – что в отстоящем, что в ближайшем ангеле, и, значит, может выполняться на любой дистанции вплоть до бесконечности? Этого вопроса я сейчас не решу, но оставлю его в состоянии проблемы. Ибо вероятным представляется и то, и другое. Первое – потому, что активность такого объекта конечна, и поэтому, видимо, он имеет ограниченную сферу действия. Далее, потому, что, хотя действие не передается через среду, близость действующего к претерпевающему, тем не менее, сама по себе представляется более подходящим условием для того, чтобы действующий взял верх над претерпевающим и некоторым образом подчинил его себе. Отсюда вполне последовательно утверждается, что он сильнее воздействует на ближайшее, чем на отдаленное, и поэтому у сферы такого действия имеется предел. Второе тоже вероятно – на том основании, что для чисто духовного, интеллектуального действия близость по месту, то есть субстанциальное присутствие, выглядит вполне второстепенной, и потому действие одинаково хорошо выполняется на любом расстоянии, тем более, что претерпевающее не оказывает никакого сопротивления, но скорее взыскует подобного совершенства. И это не превосходит конечной силы, так как дистанция в действительности всегда будет конечной: ведь она по необходимости пролегает между определенными конечными точками. С обеих позиций нетрудно аргументировать, что фактически ангельская речь не встречает препятствия со стороны дистанции в пределах всего универсума, ибо сила любого ангела без труда способна простираться на нее. При этом промежуточные тела не способны помешать этому действию, ибо оно не проходит через них.

Имеется ли у ангелов взаимная беседа

15. Разрешение четвертого затруднения. – Четвертое сомнение состоит в том, может ли такая речь быть взаимной, обращаясь как от низших ангелов к высшим, так и от высших к низшим. Это второе принимается за очевидное, а вот в отношении первого, в связи с приведенным утверждением, возникает сомнение. Ведь отсюда, видимо, следует, что низшие ангелы не могут говорить к высшим, ибо не могут ни воздействовать на них, ни приводить их к совершенству: должному порядку противоречило бы, если бы более совершенное приводилось к совершенству низшим. Но это сомнение легко разрешить. Действительно, следует различать между речью и просвещением (illuminatio): ведь хотя просвещение есть речение, оно добавляет нечто особенное, из-за чего не всякое речение есть просвещение… Теперь же можно пояснить это похожим примером: хотя у людей научение совершается через речь, однако не всякая речь есть научение. Иллюминация же среди ангелов есть то же, что научение среди людей. Вот почему, когда речь идет о просвещении, будет верным, что высшие ангелы научают низших, а не наоборот. И все же речь взаимна, и низшие ангелы могут говорить к высшим, о чем согласно учат все теологи вслед за св. Фомой, вопр. 9 «Об истине», арт. 5, и ч. I «Суммы теологии», вопр. 107, арт. 2, где он в связи с этим превосходно разъясняет различие между просвещением и речением…

16. Такое решение можно легко обосновать, во-первых, тем, что высшие ангелы так же пребывают в неведении о внутренних актах низших ангелов, как и наоборот. Следовательно, низшие могут являть свои акты высшим, в противном случае высшие ангелы оказались бы в худшем положении. Во-вторых, все они объединены в одном и том же сообществе, словно в государстве; следовательно, нуждаются во взаимном общении, которое совершается через речь. В-третьих, уже в силу того, что низшие ангелы могут просвещаться высшими, они, соответственно, могут также задавать им вопросы – например, когда спрашивают: Кто сей Царь славы? (Пс 32, 8), – а также могут просить и молить о научении. Можно привести и четвертый довод: все ангелы способны говорить к Богу; следовательно, тем более низшие ангелы способны обращаться к высшим.

17. К Богу и к другим ангелам ангелы обращаются по-разному. – Ответ на приведенное четвертое затруднение. – Но в этом доводе следует отметить различие. В самом деле, ангелы обращаются к Богу не для того, чтобы сообщить ему нечто новое, и не для того, чтобы побудить его к чему-то. А значит, по отношению к Богу эта трудность не имеет силы… А вот к высшему ангелу низший обращается с речью для того, чтобы, как было показано, явить ему дотоле скрытое от него. Исходя из этого, на указанное затруднение ответим: нет ничего несообразного в том, чтобы низший ангел оказал некое производящее воздействие на высшего. Первая причина этого – та, что производимое им направлено не на восполнение недостатка света ума, а только на соединение объекта с потенцией, каковое может отсутствовать у высшего ангела, несмотря на то, что он обладает гораздо более совершенным светом. Вторая причина – та, что, хотя один ангел в собственном смысле совершеннее другого, однако нет ничего неподобающего в том, чтобы, как находящийся в потенции относительно чего-то, относительно чего другой пребывает в акте, он приводился низшим ангелом в актуальное состояние и усовершался в относительном смысле: ведь более несовершенным он тоже был лишь в относительном смысле. Так зрение принимает интенциональную форму от актуально видимого предмета, который в абсолютном смысле более несовершенен, чем оно.

В состоянии ли один ангел одновременно говорить к нескольким

18. Пятое затруднение состоит в следующем: может ли один ангел одновременно говорить ко многим ангелам? Из сказанного, казалось бы, следует, что нет, ибо в противном случае он мог бы одновременно разговаривать с любым числом ангелов: ведь нет оснований считать, что с одним числом может, а с другим нет. Но это представляется невозможным, если речь осуществляется через производящую причинность, так как не может конечная сила одновременно производить множество следствий, особенно если каждое из них ему адекватно. Тем более она не может до бесконечности увеличивать следствия сообразно дискретной экстенсивности, производя их одновременно во множестве, в любом числе. А против этого – тот довод, что для ангела кажется не только возможным говорить одновременно ко многим, но даже необходимым говорить ко многим, ибо, говоря с одним, он тем самым говорит со всеми существующими. Это следует не только из множества мнений, которые мы привели, но, как представляется, даже из нашего. Ведь если речь осуществляется через напечатление умопостигаемой интенциональной формы, то уже через ее напечатление в одном ангеле ее могут познавать все прочие… Но если другие ангелы видят формы, напечатленные в одном ангеле другим, они тем самым видят, о чем те говорят, и через эту форму, как через знак, увидят, о какой вещи шла речь. Следовательно, скрытой речи не существует.

19. Двойное затруднение. О чем, собственно, идет речь в первом затруднении. – В этом затруднении речь идет о двух моментах. Первый: может ли ангел одновременно говорить со многими; второй: поступает ли он так с необходимостью. Относительно первого следует сразу же подчеркнуть, что имеется в виду «говорить об одной вещи»: ведь если бы спрашивали, может ли он одновременно говорить не только к разным лицам, но и о разных вещах, то здесь примешивался бы другой, еще не рассмотренный, вопрос: может ли ангел, говорящий или слушающий, одновременно мыслить многое и разное? Поэтому возникающее отсюда затруднение применимо не только ко многим, но и к одному ангелу, а именно: может ли один ангел одновременно говорить другому о разных вещах. Итак, мы ведем речь не об этом, ибо здесь это не относится к делу, но спрашиваем лишь о том, может ли одна и та же речь об одном предмете быть одновременно обращена ко многим ангелам. Но и при такой постановке вопроса уясним себе, что ангел при желании может одновременно открыть одну вещь многим и тем самым одновременно говорить ко многим, ибо даже если здесь и требуется производящая причинность, она без труда может осуществляться по отношению ко многим ангелам, подобно тому, как видимый объект одновременно актуализирует множество зрительных способностей.

20. Сначала – ответ согласно различным суждениям о производящей причинности в ангельской речи. – Итак, проблема в том, ко скольким ангелам может ангел говорить одновременно, или для этого множества нельзя указать предела. Этот вопрос не представляет затруднения, считают те, кто полагает ангельскую речь просто внешней направленностью (ordinatione extrinseca), осуществляемой либо в своего рода духовных письменах, посредством духовных знаков, произведенных в себе говорящим ангелом, либо в одном лишь понятии интеллекта самого говорящего, извне явленном другому ангелу. В таком случае очевидно, что один ангел может одновременно говорить ко многим в любом количестве, без какого-либо численного предела. Ибо тогда нет необходимости в том, чтобы ангел отчетливо думал о каждом из тех, к кому хочет говорить, или чтобы особо и персонально направлял интенцию к тому или другому. Ведь если бы это было необходимым, то хотя такая интенция и могла бы одновременно относиться к нескольким отчетливо помысленным ангелам, однако на том же основании множество тех, к кому она могла бы отчетливо обращаться, оказалось бы ограниченным, ибо ангел не в силах актуально и отчетливо мыслить неограниченное множество других ангелов. Но для речи нет необходимости в таком отчетливом акте мышления, согласно приведенному мнению, а достаточно смутной направленности к некоторому множеству.

21. Двухчастный ответ из Скота, согласно истинному суждению о производящей причинности говорящего ангела. – Первый из ответов принимается и доказывается. – Относительно второго спрашивается, может ли один ангел говорить к какому-то определенному числу ангелов, и не больше. – Если же полагать производящую причинность (в говорящем ангеле), возникает особое затруднение, которого касается Скот в кн. 2, дист. 8, вопр 2, § 2 комментария к «Сентенциям» и в др. местах. Но в этих местах он только задает вопросы, ничего не решая. В схолии же там добавлено, что из «Репортаций» самого Скота нельзя заключить, будто ангел говорит одновременно к бесконечному множеству; а к какому множеству может, знает только Бог. Первая часть этого суждения очевидна, ибо не может существовать бесконечного множества ангелов, а если бы и существовало, ангел не мог бы одновременно произвести бесконечное число species. Вторая же часть, по нашему мнению, истинна, если речь идет о точном знании, то есть об определенном числе – конечно, применительно к ангелам: если они в этом вопросе обладают потенцией, ограниченной до определенного числа собеседников, то каждый из них прекрасно знает, со сколькими ангелами, и не больше, может говорить одновременно. Мы также не доискиваемся точного числа этого множества, ибо не можем о нем даже догадываться. Но в общем виде спрашивается: существует ли предел этого множества для каждого ангела сообразно его силе? Или каждый может говорить одновременно ко многим таким образом, что их множество не ограничено конечным пределом, но каждый может говорить ко все большему и большему числу ангелов, даже если оно возрастет до бесконечности?

22. Аргументы в пользу утвердительного ответа. – Думается, что утвердительный ответ выглядит убедительно, ибо в реальности эта производящая причинность всегда будет конечной; следовательно, ей не противоречит осуществляться именно так; следовательно, нет оснований отказывать в ней ангелу, коль скоро она есть совершенство – возможное и вполне соразмерное его благородству. Антецедент известен из сказанного, ибо бесконечное множество всегда исключается в качестве внешнего термина (если можно так выразиться) производящей силы. Далее, второе следствие принимается без доказательства, ибо вполне ясно само по себе. Итак, доказывается первое следствие: если высшей тварной силе не противоречит до бесконечности увеличивать некий эффект, то есть производить каждый раз все больший и больший эффект, почему же не так обстоит дело в данном случае? Антецедент очевиден: ведь есть вероятность того, что ангел способен до бесконечности увеличивать скорость движения, особенно там, где движимое не оказывает сопротивления, – например, при движении небесной сферы. А ведь здесь возрастание выглядит более трудным, ибо почти что интенсивно. Далее, экстенсивное возрастание, только через умножение форм одного вида, представляется более легким, когда действие имеет усовершающий характер и не встречает противодействия, то есть сопротивления, и когда имеется близость по месту и прочие условия, необходимые для большей или равной легкости действия. Так, видимый предмет мог бы посылать species одновременно как в две или три пары глаз, так и в сто или тысячу, и в любое число, если бы species могли равно прилагаться к ним всем, а это возможно, через проникновение species, для бесконечного числа. В самом деле, при такой предпосылке для предмета не труднее напечатлеть интенциональную форму в трех парах глаз, нежели в двух, в четырех, нежели в трех, и так до бесконечности. Следовательно, это знак того, что простое умножение такого эффекта не увеличивает трудности и не уменьшает действенности деятеля по отношению к каждому единичному объекту воздействия, но как бы целиком прилагается к отдельным частям множества и к множеству в целом. Следовательно, с тем большим основанием можно философствовать так об ангелах: ведь у них для этого действия близость по месту либо не является необходимой, либо очень легко может быть равно достигнута в отношении любого из множества ангелов. Можно добавить и другой довод из другого примера. Так, солнце прекрасно освещает одновременно все равно удаленные от него небесные тела, как если бы они были одним, и точно так же освещало бы, если бы их было больше – любое конечное число. Стало быть, аналогичным образом это возможно и для ангелов…

23. Отрицательный ответ доказывается более убедительно. – Такой способ высказывания возможен, и его легко защищать; но так как он зависит от общефизического вопроса, не хотелось бы ограничивать этим суждением рассматриваемое здесь учение об ангелах. Ибо можно утверждать без всяких затруднений, что ангел способен говорить одновременно только с определенным количеством, или числом, ангелов: ведь речь осуществляется через совершение действия и его умножение во многих. А если действие совершается ограниченной силой, то и во множестве действий, которые могут выполняться относительно других ангелов, может иметься определенный конечный и максимальный термин. Но каков этот термин, этого мы не знаем; может быть, он не одинаков у всех, но сообразуется с совершенством каждого. Исходя из указанной предпосылки производящей причинности, именно такого суждения считает нужным придерживаться Васкес, дисп. 211, в последней главе. Но из таких допущений следует прекрасный довод в пользу того, почему эта производящая причинность говорящего ангела свободна: ведь если она сама по себе недостаточна для одновременного оформления всех прочих ангелов производящим действием species и не определяется внешними обстоятельствами, то по необходимости должна определяться свободной волей. Отсюда же, напротив, Оккам и Габриэль, утверждающие, что ангел в качестве производящей причины содействует своим актом познанию этого акта со стороны всех прочих ангелов, и что эта производящая причинность природна и необходима, вынуждены последовательно придерживаться первого суждения. Поэтому они говорят, что этот акт сам по себе известен всем и всеми может познаваться одновременно; и, следовательно, один и тот же акт может одновременно содействовать, в качестве производящей причины, любому множеству ангелов в познании и проявлении самого себя. Добавлю также, что, согласно указанному выше способу высказывания, для ангельской речи недостаточно намерения, то есть смутного воления явить свой акт нескольким ангелам или их определенному множеству, ибо все это общо и расплывчато и недостаточно определяет принцип действия. Стало быть, необходимо назначить акт к действию на определенное количество определенных ангелов, в соответствии с производящей причинностью говорящего ангела.

24. На второй пункт, сформулированный в параграфе 19. – Во втором пункте речь шла о сомнении, уже затронутом выше, а именно: во власти ли ангела тайно говорить лишь к одному ангелу. Некоторые примыкают к ответу Скота и утверждают, что ангел, несомненно, может вести приватную беседу с другим ангелом: хотя он не в силах явить другому свой акт так, чтобы его не понимали прочие, он, тем не менее, может предназначить свое понятие лишь для одного ангела, и этого достаточно, чтобы говорить только с ним. Но, как я сказал выше, таким способом проблема решается лишь на словах. Ведь если при желании все понимают или могут понять то, что открывается одному, то речь сама по себе не секретна, но публична, независимо от намерения говорящего. Поэтому утверждающие, что один ангел может говорить к другому только посредством знаков, которые сами по себе публичны, то есть видимы и понятны всем, прямо отрицают, что между ангелами существует приватная беседа.

25. Истинный ответ: один ангел может тайно говорить с другим. – Воление ангела, намеревающегося вести приватную беседу, есть радикальная причина приватной речи; а формальная причина – предписываемое волей напечатление species лишь в одном ангеле, а не в остальных. – Однако я считаю гораздо более вероятным и вполне истинным, что во власти ангела вести с одним собеседником приватную беседу, которой прочие не слышат. Так учит св. Фома, часть 1, указанный вопр. 107, арт. 5, и все его последователи, а также Ричард, Марсилий в указанных выше местах и многие другие. Хотя они расходятся в способах обоснования, в зависимости от разных способов объяснения того, как скрываются и как проявляются внутренние помыслы, все они, тем не менее (за редкими исключениями), пытаются сохранить за ангелами способность при желании беседовать втайне. Бесспорно, это само по себе представляется в высшей степени истинным, а противоположное – абсолютно невероятным. Ибо та самая моральная необходимость, которая свойственна интеллектуальной природе и требует, чтобы внутренние помыслы были скрыты, требует также, чтобы открывать их можно было публично или приватно по решению говорящего, как я сказал выше. Поэтому св. Фома считает эту приватность зависящей от воли говорящего ангела, который желает предназначить свое понятие для одного ангела, но не для другого. Такое ограничение со стороны воли и направленности томисты полагают достаточной формальной причинной приватности, и в этом они последовательны. Мы же утверждаем, что это – радикальная причина приватности беседы: от нее зависит, чтобы ангел напечатлел интенциональную форму своего акта лишь в одном ангеле, к которому он его обращает, и, следовательно, чтобы этот акт мог быть воспринят и услышан только им. Этот же довод могли бы привести скотисты в поддержку своего суждения, коль скоро речь совершается через напечатление познания акта в другом ангеле: ведь такое напечатление совершается не по природной необходимости, а свободно, и поэтому может совершаться в отношении одного, но не других… Так же могли бы и должны были бы говорить Оккам и Габриэль, считающие, что ангел своим актом, как объектом, со-причиняет познание в другом ангеле: ведь и такая производящая причинность со стороны говорящего была бы не необходимой, но свободной, а потому могла бы осуществляться в отношении одного, но не другого ангела. Они, однако, полагают такую производящую причинность объекта чисто природной и поэтому говорят, что речь по своей природе не может быть секретной; однако они пытаются спасти ее приватность через направляющее содействие Бога, оказываемое лишь тому ангелу, с которым другой желает говорить. Но мы уже показали выше при помощи иных, в том числе противоположных мнений, что Оккам и Габриэль в этом пункте опираются на ложное основание.

26. На возражение, сформулированное в параграфе 18. – Слушающий ангел не может вкладывать свои species в других. – На возражение, выдвинутое против нашего суждения, отвечаю: нет необходимости, чтобы другие ангелы видели умопостигаемую species, напечатленную в слушающем ангеле, потому что у них нет вложенных species, посредством которых они бы ее опознали. Ведь если они не приняли species свободных актов от их производящего начала, то по этой же причине не будут иметь в себе species этих актов. Нет также необходимости в том, чтобы species, напечатленная говорящим в одном ангеле, производила другую, подобную себе, species в других ангелах; и еще меньше необходимости в том, чтобы она производила ее вынужденно, по природе. Куда более правдоподобным мне кажется, что слушающий ангел, то есть ангел, принимающий от другого собственную species его акта, не способен даже при желании передать подобную species другим ангелам. В лучшем случае он может явить другим свой собственный акт, который он извлекает через такую species и через который познает понятие другого, и таким образом напечатлеть в другом ангеле species своего собственного акта, через который другие смогут прийти к познанию приватной реи первого ангела. Но произойдет это не в силу предшествующей речи, а в силу другой, последующей за первой. Отсюда можно заключить лишь то, что речь ангела никогда не бывает настолько секретной, чтобы слушающий не мог явить ее другим (если ограничиться только тем, что производится по природе, и абстрагироваться от позволительности или непозволительности этого явления). В самом деле, это так же свойственно природе ангелов, как и людей, и не противоречит их совершенству. Ибо это с необходимостью проистекает из способности к говорению, которая сопряжена со свободой, по своей природе изменчивой уже в силу того, что она сотворена из ничего. Итак, мы утверждаем только то, что ангельская речь может совершаться втайне благодаря воле и действию самого говорящего и может быть обращена к одному ангелу таким образом, чтобы не достигать самопроизвольно других ангелов.

В ком пребывает речь – в говорящем или в слушающем?

27. Шестое сомнение: каков акт ангельской речи – имманентный говорящему или переходящий в слушающего? Из нашего суждения, казалось бы, следует, что это переходный акт, ибо он совершается через напечатление интенциональной формы в том, к кому обращена речь. Следовательно, ближайшее и формальное завершение этого действия находится в слушающем; следовательно, в нем пребывает и действие, ибо действие пребывает в том субъекте, в котором пребывает его завершение; следовательно, это действие переходно. Однако св. Фома, по всей видимости, учит противоположному в «Сумме теологии», часть 1, указ. вопр. 107, арт. 4, на 1: он говорит, что ангельская речь – внутренняя и поэтому пребывает в говорящем ангеле и там, где находится говорящий ангел. И то же самое утверждается в вопр. 9 «Об истине», арт. 5 и 6, отв. на аргументы. И так же считают обычно томисты и все те, кто отрицает, что говорящий ангел нечто производит в слушающем. Нет сомнения, что св. Фома в указ. вопросе «Об истине» очень близок к такому суждению. Однако в части 1 «Суммы теологии» его, видимо, нужно понимать иначе, чтобы не оказалось, что в том же артикуле он учит противоположному. Ибо если акт, имманентный говорящему ангелу, не обладает действенностью, переходящей в слушающего ангела, то, конечно, остается непонятным, каким образом он мог бы возбуждать слушающего и внимающего.

28. Первая часть истинного решения. – Часть вторая. – Высказывания св. Фомы согласуются между собой в соответствии с обеими частями решения. – Итак, надлежит утверждать, что ангельская речь не совершается без некоторого действия, которое переходит в слушающего. В этом убеждает приведенное рассуждение, и так же учат все те, кто считает, что говорящий ангел нечто производит в слушающем. Это можно подтвердить к тому же примером божественной речи, которая всегда производит некое переходное следствие в слушающем… Стало быть, так же может обстоять дело и с ангельской речью, которая обращена к другому творению, поскольку она совпадает с божественной речью в том, что являет слушающему нечто неведомое. Тем не менее, с большей вероятностью можно утверждать, что это действие, которое производится в слушающем, есть не сама формальная речь, а скорее эффект ангельской речи. В самом деле, посредством этого переходного действия в слушающем возникает только умопостигаемая species такого акта, который говорящий хочет явить слушающему; но речь есть не продуцирование умопостигаемой species, а своего рода инструмент, или слово, коим производится такая species. Это подтверждается человеческой речью: ведь хотя через нее напечатлевается чувственная интенциональная форма, человеческая речь, однако, есть не это действие, которым в слухе производится species, а звучащее слово (verbum vocis), которое как раз ближайшим образом и напечатлевает в чувстве эту species. Следовательно, так же можно понять и происходящее в ангельской речи. В соответствии с таким способом изложения мы приходим к выводу, что ангельская речь есть акт, формально пребывающий в деятеле, а виртуально переходный, как многие говорят о божественном продуцировании вовне. Поэтому она есть то слово, которое служит ближайшим началом произведения умопостигаемой species в действующем. В соответствии с первой частью мы можем объяснить суждение св. Фомы, в указ месте, арт. 4. Что же касается второй части, ее мы добавляем как согласно приведенному доводу, так и согласно учению св. Фомы, в связи с необходимостью той силы и деятельности, коими возбуждается ум слушающего. И если исходить из нашего суждения, здесь не остается никаких затруднений, разве что кто-то захочет вести спор о словах.

Есть ли речь акт интеллекта или воли?

29. Но тотчас возникает седьмое сомнение: какого рода актом является в говорящем ангеле сама речь, и, следовательно, какая потенция – интеллект или воля – выступает ближайшим началом речи? Ведь если речь есть имманентный акт в указанном смысле, она должна быть актом либо интеллекта, либо воли, ибо у ангела нет других потенций, извлекающих имманентные акты. Речь не может быть актом обеих потенций сразу, так как представляет собой простой акт и единую существенность; и не может производиться один раз интеллектом, а другой – волей, ибо всегда обладает одной и той же сущностью и, следовательно, будет всегда производиться либо интеллектом, либо волей. Но речь не может всегда быть делом интеллекта, поскольку интеллект не всегда способен напечатлеть интенциональную форму, необходимую для манифестации акта, о коем мы говорим: ведь он может быть актом воли; и по тем же основаниям этот акт не может всегда быть актом воли. Таким образом, следуя нашему суждению, трудно объяснить, какая потенция выступает ближайшим началом ангельской речи.

30. Каким образом разрешается это затруднение, согласно томистам. – Каким образом, согласно другим. – Наконец, согласно третьим. – Говоря коротко, следует заметить, что в чувственной речи можно различить три необходимых для нее условия. Первое – это воля явить вовне понятие, прилагаемая к органам речи; второе – направляющий интеллект; третье – выполняющая потенция, как бы ближайшим образом извлекающая слово, которое напечатлевает species в чувствах. Итак, в ангельской речи безусловно необходимы первые два условия, ибо ангельская речь, как мы сказали, свободна и потому зависит от воли. Относительно же третьего условия возникает затруднение, которое сообразно различным суждениям следует разъяснять по-разному. Так, томисты, которые считают, что речь исчерпывается актом воли, предназначающим понятие или акт к тому, чтобы его могли помыслить другие, не вводят для речи никакой выполняющей потенции, помимо воли. Ведь после такого воления говорящий не совершает никакого дополнительного действия; следовательно, он не нуждается ни в какой другой потенции, с помощью которой он бы говорил. Стало быть, согласно этому суждению, воля будет ближайшим органом, посредством которого один ангел говорит к другому; и акт воли, подчиняющий акт одного ангела другому в желании быть им понятым, будет самой речью. Вот почему Каэтан и прочие утверждают, что акт, предназначенный быть адекватным умопостигаемым объектом для того, кому предназначен, подчиняется этой цели самим назначением со стороны воли. И св. Фома в вопр. 9 «Об истине», арт. 4, на 9, говорит, что само назначение помысла для его постижения другим ангелом есть внешняя речь ангела. Напротив, те, что считает ангельскую речь не чем иным, как неким понятием, которое по природе известно слушающему ангелу, который через его познание приходит к познанию акта другого ангела, то есть к усмотрению его объекта, последовательно утверждают, что единственной потенцией, служащей источником ангельской речи, является интеллект, и нет необходимости в какой-то иной выполняющей потенции. Те же, кто считает, что эта речь осуществляется посредством духовных знаков, которые суть не витальные акты и не интенциональные формы, а другие качества, означающие по природе или по установлению, вынуждены помимо направляющего интеллекта и воли, желающей явить акт другому ангелу, полагать некую потенцию, которой непосредственно производятся такие знаки. Этой потенцией они могут считать либо саму волю, которая своим актом непосредственно производит подобные качества точно так же, как своим актом непосредственно приводит в движение, по мнению многих; либо могут считать таковым интеллект, который, схватывая вещь и желая ее явить, как бы начертывает, пишет такие знаки. Либо, наконец, они могут считать таковой иную потенцию, выполняющую этот акт по сигналу воли. Все это весьма невразумительно.

31. Более обосновано решение автора. – В результате, по нашему суждению, следует сказать, что этой потенцией, как бы извлекающей речь, иногда служит интеллект, а иногда – воля, в зависимости от того, чего требует species, подлежащая напечатлению посредством такой речи в слушающем ангеле. Это подтверждается тем, что иногда говорящий ангел являет другому акт своей воли, а иногда – помыслы интеллекта. Стало быть, когда он являет акт воли, речь ближайшим образом совершается посредством воли; когда же являет понятие интеллекта, он делает это посредством самого интеллекта. Доказательство: говоря, ангел напечатлевает в другом интенциональную форму того акта, который явлен первично и сам по себе; напечатлевает же он эту форму таким актом как объектом, в этом акте постигаемым, согласно сказанному выше. Следовательно, когда ангел, говоря, являет акт воли, тот же акт служит ближайшим началом для species impressa, которая его представляет; когда же ангел являет понятие интеллекта, он напечатлевает species самого этого акта. Следовательно, каждый из двух актов обладает соответствующей и пропорциональной речевой силой. Следование доказывается, ибо роль слова по отношению к кому-то другому выполняет то, что ближайшим образом напечатлевает в этом другом интенциональную форму и служит непосредственной производящей причиной возбуждения. Я заявлял об этом применительно к чувственной речи и утверждаю на том же или пропорциональном основании применительно к духовной речи. Далее, когда речь совершается посредством знаков, ближайшей производящей причиной знаков выступает ближайшая производящая причина речи. Но знаки ангельской речи – это species, как явствует из сказанного выше и как передает св. Фома, указ. вопр. 9 «Об истине», арт. 4, на 4, и в комментарии к кн. 2 «Сентенций», дист. 11, вопр. 1, арт. 1. Следовательно, тот акт, который служит ближайшей причиной напечатления species, есть ближайшая причина и как бы слово ангельской речи, хотя характер слова он принимает лишь потому, что определен со стороны воли. Но это можно отнести как к воле, так и к интеллекту, согласно приведенному разъяснению. Следовательно, речь ангела ближайшим образом, как к производящей и выполняющей потенции, относится к той из них, к какой относится акт, непосредственно являемый в этой речи. И против этого я не вижу сколько-нибудь серьезных возражений. В самом деле, ангельская речь может быть отнесена к тому виду, к какому относится акт, напечатлевающий, в качестве объекта, свою интенциональную форму; но как сама эта форма может быть разной и напечатлеваться разными объектами, а потому иметь разные репрезентации, так и ее производящая причина может быть разной и производиться разными потенциями. Быть может, именно поэтому древние Отцы не приписывали ее воле или интеллекту, но говорили в общем виде, что этой причиной является некая духовная сила, которая воспринимается не чувством, а умом, и посредством которой ангелы сообщают друг другу свои помыслы и советы. Так говорят Златоуст, Феодорит и Феофилакт 1, толкование на Кор. 13, в начале, и Дамаскин в кн. 2, гл. 3.

Являет ли ангел объекты слушающему интуитивно или абстрактивно

32. Доводы в пользу интуитивной манифестации. – Доводы в пользу абстрактивной. – Изложим, однако, это решение более подробно, добавив ответ на восьмое сомнение, а именно: являет ли посредством речи один ангел другому свой акт интуитивно, через непознаваемое средство, то есть species, или дает его узнать только в некотором знаке, от познания которого тот приходит к явному познанию другой вещи. Действительно, из сказанного, казалось бы, следует, что ангел являет другому свой акт, только давая усмотреть его интуитивно: ведь он являет свой акт, напечатлевая другому species акта; но ангел, принимающий собственную species существующей вещи, видит ее интуитивно и в ней самой, следовательно. Против этого, во-первых, тот довод, что это представляется противоречащим самому понятию речи. Действительно, объект, дающий усмотреть себя интуитивно, через напечатление в зрении своей интенциональной формы, не говорит к видящему – разве что в метафорическом смысле, подобно тому, как небо называется возвещающим славу Божию. И недостаточно того, чтобы это продуцирование species совершалось по велению свободной воли: во-первых, потому что такое возбуждение со стороны воли имеет внешний характер и не меняет природы другого действия, которым объект напечатлевает species, интуитивно ее представляющую; и, во-вторых, потому что в противном случае Бог в собственном смысле говорил бы к блаженным, когда позволяет им интуитивно созерцать себя, ибо он, со своей стороны, делает это свободно. Второй довод против заключается в том, что, согласно понятию речи, сообщаемое ею знание опирается на авторитет говорящего; но интуитивное познание обретается благодаря силе света в самом видящем, а от другого только принимается интенциональная форма, обычно предоставляемая объектом. В-третьих, в противном случае между ангелами не было бы приобретенной ангельской веры, также один не мог бы лгать другому. А это, видимо, противоречит сказанному о дьяволе: лжец и отец лжи. Ведь это сказано, судя по всему, не только применительно к людям, но и к самим ангелам, к их общению между собой, ибо дьявол утвердился как первый среди злых ангелов и соблазнил прочих ко греху, как мы увидим ниже[36].

Ведется ли ангельская речь только о внутренних актах или также о прочих вещах?

33. Доказывается, что ангел может говорить только о своих внутренних актах. – Подтверждение. – Прежде чем разрешить это сомнение, нужно сформулировать новое, ибо решение предыдущего затруднения зависит от этого. Итак, возникает вопрос, о каких вещах один ангел может говорить другому: ведь предыдущее затруднение, как представляется, основано на том допущении, что ангельская речь возможна только об актах самого говорящего, и, судя по всему, дело обстоит именно так. Действительно, ангельская речь существует лишь для того, чтобы являть другому ему неизвестное. Но единственное, чего не знает ангел и что мог бы явить ему другой ангел, – это помыслы его сердца. Следовательно, только о них и может вестись речь. Бо́льшая посылка известна из сказанного. Меньшая доказывается тоже на основании сказанного, ибо мы здесь говорим не об иллюминации, которая в собственном смысле относится к сверхъестественному… а о речи, которую ангелы могут вести между собой или ведут с необходимостью чисто по природе. Но в своем природном статусе единственное, чего не знают ангелы, – это либо будущие контингентные события, либо акты ума или сердца. Но о будущих событиях один ангел не может говорить другому, ибо, пока они остаются будущими, они неизвестны никому из них, а когда становятся настоящими, то известны всем. Следовательно, один может говорить другому лишь о собственных внутренних актах. И это вполне подтверждается в нашем суждении: ведь ангел говорит лишь через напечатление в слушающем некоторой интенциональной species; но он может напечатлеть лишь одну species – своих актов; следовательно, только о них он и может говорить. Вывод и бо́льшая посылка очевидны из сказанного, меньшая же посылка доказывается. Во-первых, ангел может напечатлеть species только благодаря тому, что́ является актуальным умостигаемым объектом и находится в его воле; но таким объектом будет только его внутренний акт. Во-вторых, прочие вещи просты, то есть неполны, и species этих вещей сотворены вместе со всеми ангелами; либо это некоторые комплексные и контингентные истины, неведомые ангелам, и они репрезентируются не посредством простых species, а посредством света интеллекта, который один ангел не в силах произвести в другом.

34. Как первое двухчастное утверждение отвечает на ближайшее, девятое затруднение. – Как подтверждается первая часть. – Относительно второй части показано, что в ангелах имеется умозрительная речь. – На эти сомнения, прежде всего, нужно сказать, что один ангел может говорить к другому о себе, о своих внутренних актах, а значит, и о вещах, которые являются объектами этих актов, особенно тогда, когда они могут стать известными одному ангелу через речь другого. Первую часть этого утверждения достаточно подтверждают доводы от сомнения, приведенные при изложении предыдущего затруднения; и из сказанного они хорошо известны. А вот вторую часть я разъясню, проведя различение между двумя способами высказывания о подобных вещах. Один способ я называю умозрительным, так как посредством него только указывают на некую истину или на то, что нечто существует или нет. Второй способ – практический, так как он побуждает другого ангела нечто делать или не делать. Первый способ главным образом рассматривает Скот, комментарий к кн. 2 «Сентенций», дист. 9, вопр. 2, особенно ́ Ad ulteriorem, и многие другие. Он подтверждается через наведение. В самом деле, один ангел может говорить другому о предшествующем акте, который им выполнен в прошлом. Пока он выполнялся, ангел не являл его другому, и он навсегда остался бы скрытым от другого, если бы не был явлен ему теперь. Следовательно, это предмет, о котором можно говорить, и может быть много поводов к тому, чтобы явить его. Поэтому выглядит неправдоподобным, чтобы у ангела не было способа говорить о таких прошлых актах. То же самое рассуждение справедливо в отношении любого прошлого контингентного события…

35. Показано, что имеется также практический способ. – Второй способ – практической речи – легко продемонстировать: действительно, один ангел может молить, просить другого ангела или приказать ему что-то сделать… И такая речь относится не только к актам говорящего ангела, но и к будущим актам того, к кому обращена речь другого; и часто речь ведется о какой-либо будущей вещи, и через такую речь открывается воля Бога. Следовательно, нет сомнения в том, что ангелы говорят и о других вещах, отличных от их актов. Отсюда также легко подтвердить вторую часть, а именно то, что речь о других вещах, помимо внутренних актов говорящего ангела, становится явной только через такие внутренние акты. В самом деле, это подтверждает основание для сомнения, сформулированное в последнем сомнении, а именно: один ангел говорит к другому только через свой акт как через актуально умопостижимый объект, напечатлевая в другом species, которой репрезентируется этот акт. Следовательно, такой речью слушающий ангел непосредственно приводится к познанию акта, первично репрезентированного такой species; а если через эту речь становится явным нечто другое, то оно выступает лишь в качестве опосредующего и вторичного объекта по отношению к умопостигаемой species, напечатленной такой речью. И подтверждается это тем, что ангел не способен напечатлевать species других вещей, а значит, не способен непосредственно говорить о них, как это могут делать люди, потому что такая непосредственная речь может осуществляться только с использованием слов, непосредственно обозначающих сами вещи; а такие слова, если исключить species, не могут быть природными, а только установленными произвольно. Ангелы же не используют этих знаков, разве что, если можно так выразиться, акцидентально, поскольку те воспринимаются людьми; и как бы подражают людям в телах, воспринятых ради наставления самих людей. Сами же по себе и в собственной духовной речи они могут непосредственно говорить лишь о своих актах, а опосредованно, через них, – о вещах, на которые обращены эти акты.

36. Указанная выше вторая часть принимается почти всеми. – Речь в первую очередь выражает содержание ума говорящего. – И так обстоит дело не только по нашему суждению, но согласно суждению почти всех. Ведь если речь осуществляется только посредством воли, направляющей свой акт к другому, то ясно, что речь непосредственно ведется о собственном акте, ибо говорящий ангел властен только над собственными актами, и, следовательно, только они могут непосредственно подчиняться велению воли и зависеть от него, чтобы их мог познать другой ангел. Так же, судя по всему, понимают дело другие авторы, как бы ни объясняли они ангельскую речь. Только Скот, видимо, учит о том, что ангел способен говорить к другому о внешней вещи, непосредственно производя в нем сам акт познания этой вещи. Однако такое производящее действие невозможно (как было показано), а если даже его и выдумать, это не была бы речь в собственном смысле, так как через нее воспринимающему не было бы явлено содержание ума другого, говорящего, а выражалась бы только внешняя вещь. Межу тем речь в собственном смысле и в первую очередь должна выражать содержание ума говорящего.

37. Первое утверждение, тоже двухчастное, которым разрешается восьмое затруднение. – Первая часть согласно принимается томистами и т. д. – Как это учение доказывается авторами. – Далее, в ответ на восьмое сомнение следует сказать, что говорящий ангел являет слушающему свой акт интуитивно и в нем самом, а вещи – только абстрактивно, поскольку в таком акте они могут быть некоторым образом познаны. Первая часть является общей для томистов, которые утверждают, что в силу направляющего акта воли говорящего ангела другой ангел способен через врожденные species видеть внутренний акт, равно как способен видеть и другие существующие природные вещи. То же самое говорят Оккам и Габриэль: что сам акт выступает в качестве присутствующего объекта, который совместно с интеллектом слушающего производит в нем познание этого акта. Скот тоже согласен с тем, что познание, производимое говорящим в слушающем, есть акт интуитивного познания вещи, о которой идет речь; поэтому, если речь идет о собственном акте, им производится его интуитивное познание. Что касается нашего суждения, оно превосходно доказывается приведенным выше рассуждением о том, что говорящий ангел являет другому подобие своего акта, напечатлевая в другом собственную species этого акта; ангел же, обладающей собственной species любого объекта, может познавать его интуитивно; следовательно, он также интуитивно познает такой акт.

38. Противоположного мнения придерживается Молина, но оно опровергается через разрешение аргументов первого и второго, приведенных в параграфе 32 в поддержку второй части восьмого затруднения. – Однако против этого выступает Молина, указ. вопр. 57, арт. 4. Он считает, что в ангелов не только не вложены species мыслительных актов, но они не могут также напечатлеваться говорящим. Но он не приводит никакого нового убедительного довода, да и понятию речи такое напечатление не противоречит. Ведь хотя оно не входит в понятие речи и не может ей подобать как осуществляемой исключительно через произвольно установленные знаки, оно, тем не менее, не противоречит понятию речи, взятому абстрактно и постольку, поскольку она есть духовная речь и может быть совершенной. В самом деле, то, что речь напечатлевает интенциональную форму подобно объекту, происходит даже в чувственной речи: ведь слово, произнесенное устами или написанное, напечатлевает species в чувстве как его объект; следовательно, в духовной речи оно могло бы напечатлевать species непосредственно в интеллекте слушающего. Следовательно, если это собственная и совершенная species, то она способна производить интуитивное познание. Не противоречит это и понятию слушания: ведь напрасно говорится, что к понятию познания, приобретенного через речь, принадлежит его абстрактность, или что оно опирается на авторитет говорящего: это верно только применительно к той речи, которая осуществляется через несовершенные знаки, то есть означающие по установлению; но иначе будет обстоять дело, если речь осуществляется через собственную species. Ведь если такое напечатление совершается мыслящим в намерении явить свой акт, тогда оно имеет характер речи в собственном смысле, даже если эта species порождает – через явление акта в речи – его интуитивное познание. Что касается аргумента от блаженного ви́дения, нет никакой несообразности в том, чтобы признать, что оно в то же время представляет собою речь, посредством которой Бог говорит к блаженным, ибо видение и слушание в интеллекте могут быть одним и тем же… Далее, можно, строго говоря, отрицать это сравнение, ибо речь сама по себе и первично нацелена на манифестацию содержания ума говорящего и его акта; блаженное видение, напротив, само по себе и первично являет божественную субстанцию, сущность и чтойность, а потому скорее называется видением, чем слушанием.

39. Доказывается вторая часть утверждения. – Вторую часть утверждения, а именно то, что акт познания (посредством воспринятой речи) других вещей, внеположных акту говорящего, является не интуитивным, но абстрактивным, надлежит формально отнести прежде всего к этому акту познания, производимому при помощи такого средства. И это легко подтверждается доводами, приведенными в девятом сомнении. В самом деле, ангел не может напечатлеть собственную species такого акта, ибо акт познания есть вещь, отличная от познанной вещи, и не представляет ее по способу объекта, а потому не имеет силы напечатлевать ее собственную species. С другой стороны, слушающий либо не нуждается в такой species для познания внешних вещей, потому что уже обладает врожденными species; либо сама вещь, о которой идет речь, не может быть репрезентирована в собственной species – например, когда говорится о будущем и прошедшем как таковом, или когда говорится о божественном волении либо предписании, которое один ангел сообщает другому. Все это и подобное этому ангелы не могут ни по природе видеть интуитивно, ни репрезентировать в собственных species, как было сказано выше.

40. Исключение из указанной выше второй части. – Я, однако, сказал, что эту часть нужно понимать формально, ибо может случиться так, что та самая вещь, познание которой явлено через речь, есть акт воли или интеллекта, который может быть явлен также через собственную species, и тогда она хотя и могла бы познаваться интуитивно через ту же species, но не в силу познания другого акта, в коем тоже может являть себя. Например, если ангел обладает актом любви и как бы рефлективно знает о том, что обладает таким актом, и являет эту свою мысль, или акт познания своей любви, другому ангелу, но не желает напечатлеть в нем собственную species акта любви, то через такую речь он явит другому как мысль о своей любви, так и саму любовь, и, таким образом, будет говорить о том и о другом, однако по-разному. Ибо об акте познания он будет говорить, являя его через его species, и часто интуитивно; о любви же будет говорить только как о мыслимой вещи, некоторым образом обозначенной в самой мысли, и чаще всего не интуитивно и не в самой себе, а в ином. И, стало быть, будет универсально истинным, что через речь о вещи, явленной посредством некоторого акта, объектом коего она служит, вещь познается не в самой себе, не интуитивно. Но в указанном случае ангел хочет явить другому не только мысль о своей любви, но и саму любовь как таковую, сообщая другому species того и другого; и тогда другой ангел интуитивно познает не только мысль, но и выраженную в мысли любовь. Но тогда он будет познавать любовь не только через посредство акта мышления, и не только интуитивно, но также сможет познавать ее как сопровождающую нечто иное. Поэтому, если акт любви имел место в прошлом, он может напечатлевать species, и, следовательно, обладавший им ангел может говорить о нем другому, утверждая, что обладал им, лишь в своем слове и в своей мысли, и потому такая речь будет осуществляться через интуитивное познание по отношению к мысли, но не по отношению к любви, которая познавалась бы не в самой себе, а только в слове и мысли о нем. Это нетрудно применить к прочим вещам, ибо возможно, чтобы речь велась о другой вещи, постигаемой хабитуально, у которой имеется собственная species; и тогда один ангел, возбуждаемый речью другого, мог бы усматривать эту вещь интуитивно, через собственную species, если не возникнет иного препятствия; и принимал бы такое интуитивное знание не через речь, а через species, которой обладал бы сам по себе.

41. На третий довод в пункте 37. – Тем самым разрешается и трудность, затронутая в последнем подтверждении восьмого сомнения, а именно: может ли согласие, рожденное в слушающем ангеле от речи другого, говорящего ангела, быть названо согласием ангельской веры, то есть основанным на сказанном и на истине речи. Ибо я утверждаю, что, если эту речь рассматривать относительно того акта, который ангел являет в самом себе, интуитивно и через собственную species, то здесь нет места согласию веры. Это доказывается: такое слушание есть также ви́дение, ибо в акте интеллекта они могут быть одним и тем же. Но кто нечто видит, то не верит – во всяким случае, через этот акт, хотя может одновременно верить через другое средство, что не имеет отношения к нашему обсуждению. Поэтому, что касается этой части, мы утверждаем, что такая речь порождает не ангельскую веру, а знание, или очевидный опыт. Если же речь идет о вещи, явленной не в ней самой, а в ином – например, в мысли о прошлом или будущем акте, – то такое познание будет некоторым образом иметь характер ангельской веры, ибо через такое познание вещь усматривается не сама по себе и с очевидностью, а только в сказанном и через познание иного.

42. Рассматривается только что приведенное учение. – Познается ли через познание акта его объект. – Авреол отрицает это. – См. Суарес, «О воплощении», дисп. 27, разд. 3. – Так как это учение предполагает, что в слове, через познание мысли другого, познается также ее объект, остается рассмотреть этот вопрос. Его разбирает Авреол в комментарии к «Сентенциям», кн. 2, дист. 9, вопр. 1, арт. 2, и в итоге отвечает, отрицая, что единственно через познание акта, который он называет прямым актом познания, познается каким-либо способом объект этого акта. Доказывается это тем, что в противном случае усматривающий блаженное ви́дение одного ангела интуитивно усматривал бы через него Бога и, следовательно, мог бы обрести блаженство естественным путем. Первый вывод доказывается: ведь через усмотрение познается его объект; следовательно, если первое ви́дение, например, Бога, будет интуитивным, и если само видение усматривается интуитивно, то и усмотрение видения будет интуитивным видением Бога. Но такое рассуждение не имеет силы. Во-первых, если принять первый вывод, второй окажется ложным. В самом деле, ясное видение Бога не может усматриваться чисто естественным путем, потому что оно само, по своей сущности, сверхъестественно… Следовательно, кто принимает первый вывод, должен был бы, соблюдая последовательность, утверждать, что видение Бога не может усматриваться интуитивно, кроме как через ви́дение, подобное видению самого Бога. Но в действительности уже первый вывод некорректен, потому что даже если объект мысли познается в самой мысли, он не обязательно должен познаваться столь же совершенно, что и сама мысль, а потому не познается интуитивно, пусть даже мысль усматривается интуитивно, ибо познается не через собственную species, а через species иного. Это утверждение можно доказать и по-другому. В самом деле, понятие некоторой вещи репрезентирует свой объект только по способу формы, которая формально аффицирует потенцию, подобно тому, как умопостигаемая species репрезентирует по способу производящей причины. Но ни одна из этих форм не репрезентирует вещь объективно, по способу формального образа этой вещи. Следовательно, через такое объективно познанное понятие нельзя познать вещь, которую это понятие формально репрезентирует самому обладателю понятия, как нельзя познать ее в умопостигаемой species, познанной в качестве объекта.

43. Утвердительное решение многих авторов. – Тем не менее, следует сказать, что ангел, являя через речь свою мысль другому ангелу, являет в ней объект своей мысли, и наоборот: слушающий ангел, познавая мысль говорящего, познает, стало быть, в ней или через нее мыслимую в ней вещь. Такое решение, взятое в абсолютном смысле, утверждается или, вернее, предполагается многими теологами. Оккам, Quodl. 1, вопр. 7, и в комментарии на кн. 2 «Сентенций», вопр. 20; и в комментарии на ту же книгу Габриэль, дист. 9, вопр., арт. 4, говорят, что ангел, видящий мысль другого, некоторым образом познает в ней ее объект, словно в естественном знаке. Поэтому Майор в комментарии на кн. 2 «Сентенций», в последнем вопросе, ложно приписывает Оккаму то утверждение, что ангел, видящий мысль другого, не видит объекта, так как видит мысль как вещь, а не как знак: ведь Оккам прямо утверждает противоположное. Сам же Майор считает такое суждение возможным, однако в конечном счете отказывается к нему присоединиться. Зато, как представляется, его предполагает Гервей, в комментарии на книгу «Сентенций», дист. 1, вопр. 1, и Генрих, Quodl. 5, вопр. 15. И его же предполагает, как известно, Васкес в указанной выше дисп. 211, гл. 11, в пункте 62, ближе к концу, и то же самое он говорит в дисп. 38, гл. 4. Весьма склоняется к нему также Генрих в «Сумме», а. 33, вопр. 2, где говорит, что через усмотрение зримой или умопостигаемой species в ней усматривается объект, репрезентируемый через такую species. Ибо, как представляется, ход рассуждения здесь один и тот же, хотя, возможно, об акте Генрих судил бы иначе. Наконец, св. Фома и все его последователи прямо исходят из этого, ибо, с одной стороны, утверждают, что помыслы ангелов относятся не только к актам и понятиям, но и к другим вещам, как уже было сказано; а с другой стороны, считают, что такая речь непосредственно осуществляется только через явление собственных актов или понятий. Следовательно, они предполагают, что через явление актов некоторым образом является также сама вещь, и, стало быть, через акты или в самих актах слушающий познает объекты актов.

44. И это доказывается апостериорно. – Это можно доказать, прежде всего, апостериорно: ведь ангелы могут говорить между собой не только об актах, которые имеются у них здесь и сейчас, когда они говорят, но и о вещах прошедших или будущих, или как-то иначе с ними соотнесенных, или о рассказанных другими. Но они не могут говорить о них непосредственно и прямо; следовательно, могут говорить о других вещах, только являя акты, выполняемые относительно них здесь и сейчас, когда о них говорится. Следовательно, и слушающий, наоборот, познавая через речь акты говорящего, по необходимости познает через эти акты их объекты. Можно возразить, опираясь на Авреола в указанном выше месте, что ангел действительно усматривает мыслимую вещь через усмотрение мысли другого, но не прямо и не только в силу такой мысли, а косвенно, через вывод, а именно: соотнося эту мысль с другой, своей собственной, через рефлексию. Например, усматривая некоторую мысль другого ангела, он рассматривает сходную мысль в себе и познает ее как имеющую своим термином розу; отсюда он узнает, что похожая мысль, усматриваемая в другом ангеле, тоже имеет термином розу. Но такой ответ предполагает, прежде всего, что ангел обретает это знание через собственное рассуждение, а это чуждо ангельской природе, как будет сказано ниже. А кроме того, ангельская речь предстает здесь весьма несовершенной: ведь, строго говоря, один ангел не мог бы рассказать другому о том, что видит, или о чем думает, или как судит о конкретной вещи, но только материально (если можно так выразиться) являл бы свой нынешний акт, чтобы другой на его основании рассуждал и как бы угадывал, что́ говорит другой или о чем говорит. Но это неправдоподобно и абсолютно недостойно ангельской природы.

45. Априорный аргумент. – Априорный аргумент состоит в том, что акт мышления по существу выражает трансцендентальное отношение к объекту. Единичный акт мышления, даже взятый материально, выражает трансцендентальное отношение к конкретному объекту. Но ангел ясно, сущностно и интуитивно являет посредством речи другому ангелу свой конкретный акт мышления; следовательно, он являет ему объект, на который обращен такой акт мышления; следовательно, объект прямо познается слушающим. Прямо (говорю я) благодаря species этого акта, напечатленной в нем говорящим, причем напечатленной тем же движением, или актом, через который этот другой познает мысль говорящего. Правда, при сравнении этих двух моментов между собой, а именно акта и его объекта, оказывается, что через речь первично и как бы напрямую познается акт, а его объект познается вторично и как бы косвенно. Авреол отвечает отрицанием первого вывода, поскольку акт есть только основание отношения; но хотя актуальное отношение не познается помимо термина, основание его, тем не менее, может быть познано помимо термина. Однако так обстоит дело применительно к категориальному отношению, а приведенный довод исходит из трансцендентального отношения, сущностно включенного в акт, как включено оно в хабитус или в потенцию применительно к объекту. В самом деле, акт может быть познан, и тем более познан сущностно и интуитивно, лишь тогда, когда познается трансцендентальное отношение, а оно не познается помимо объекта. И потому вполне корректен тот вывод, что говорящий ангел, являя свой акт, являет, следовательно, его объект – не через рассуждение и не потому, что акт есть знак объекта, а в силу внутренней связи одного с другим, благодаря чему умопостигаемая species, репрезентируя одно, репрезентирует, соответственно, и другое, хотя и по-разному. Действительно, акт она репрезентирует как свой собственный и непосредственный объект, а вещь, которая выступает объектом акта, она репрезентирует вторично и словно следствие акта: тем способом, каким термин полагается в определении движения, и т. п. По той же причине акт мышления хотя и явлен через речь в самом себе и усматривается интуитивно, мыслимая вещь, тем не менее, познается лишь постольку, поскольку это необходимо для совершенного познания акта мышления. А для этого достаточно, чтобы мыслимая вещь познавалась абстрактивно и несовершенно. Генрих же в месте, указанном выше, учит, что объект не менее совершенно усматривается в species, познанной объективно, чем через нее; но он не доказывает этого, да это и не выглядит доказуемым…

46. Вывод из сказанного об интеллектуальной речи применяется к речи в воле. – Ты скажешь: следовательно, как, являя другому ангелу через речь слово своего ума, ангел являет ему также мыслимую вещь, так, являя акт своей воли, он являет вещь любимую или ненавидимую. Вывод представляется неприемлемым: ведь в противном случае речь осуществлялась бы не только посредством интеллекта, но и посредством воли, следовательно. Вывод очевиден, поскольку акт воли так же связан со своим объектом, как интеллект связан со своим. И неважно, что имеются в виду отношения к разным вещам: в слове это отношение присутствует по способу образа, а в воле – по способу позыва. Это, говорю я, неважно, ибо, когда через познание акта мышления познается мыслимая вещь, объект в слове усматривается не как в образе, объективно, что было аргументированно доказано выше, а через связь одного с другим. А такое основание формально обнаруживается и в акте любви, хотя способ связи иной. Но это касается материальной стороны дела.

47. Принимается первый вывод. – Поэтому, следовательно, я с легкостью принимаю вывод и не считаю несообразным, чтобы ангельская речь, в том числе о самих вещах, могла так же осуществляться посредством воли, как и посредством интеллекта. Ведь так, как это было доказано выше о самих актах, об их манифестации, так же доказывается это обо всех вещах, связанных с самими актами: ход рассуждения здесь пропорционально один и тот же. И нет ничего несообразного в том, чтобы акт воли, поскольку он напечатлевает в другом свою species, через которую тот может сопутствующим образом познавать вещь, некоторым образом был словом по отношению к слушающему: словом, репрезентирующим не формально, а объективно и активно. Этим он отличается от акта мышления, поскольку тот является словом по отношению к самому мыслящему и предъявляет ему, и только ему, формальную репрезентацию. Поэтому тот, кто мыслит, тем самым говорит к самому себе, но не тот, кто любит, ибо в отношении этого другого акта дело обстоит иначе. В самом деле, тот, кто мыслит и кто любит некоторую вещь и желает явить другому свою мысль и свою любовь, посредством обоих актов говорит ему как о самих актах, так и о мыслимой или любимой вещи. Но между ними можно заметить то различие, что мыслящий и одновременно любящий некоторую вещь может говорить другому о своей мысли и являть ее, не являя любви, тогда как обратное невозможно: нельзя явить любовь, не являя мысли, ибо любовь по необходимости ее включает или предполагает. Потому тот, кто являет другому свою любовь, с необходимостью говорит также о любимой вещи – будь то посредством акта любви или посредством акта мышления, тоже им явленного.

48. Формулируется некое сомнение. – Откладывается его разрешение. – Но, может быть, кто-нибудь спросит в этом пункте, будет ли для слушающего ангела знание мыслимого или любимого объекта, приобретенное через такую речь, очевидным в силу естественного света и species, данной ему говорящим? Или оно будет некоторым образом темным, и соглашаться с ним в суждении он будет на основании авторитета говорящего, и, следовательно, если рассматривать дело с чисто естественной точки зрения, в основе такого познания может оказаться ложная вера, опирающаяся на свидетельство творения? Но прежде чем разрешить это сомнение, следует выяснить, каким образом в уме ангела могут пребывать ложность или обман, и каким образом ангел способен через откровение веры или просвещения (illuminatio) отличать одно от другого. Поэтому я откладываю ответ на конец настоящей книги…

Различает ли слушающий ангел, кто с ним говорит, и если да, каким образом

49. Две части вопроса. – Утвердительный ответ на первую часть. – Остается десятое сомнение, которое нетрудно разрешить на основании сказанного, а именно: знает ли слушающий ангел, кто с ним говорит, и каким образом он это знает; или, если говорят несколько ангелов, может ли он одновременно слышать их всех и различать их речи? На первую часть вопроса отвечаю, прежде всего: необходимо, чтобы и говорящий мог обозначить себя слушающему, и слушающий мог достоверно и очевидно определить, кто говорит. Именно так, видимо, полагают пишущие об этом предмете, и вполне справедливо. Во-первых, как для политического сообщества необходимо сообщать тайны посредством речи, так для подобающего и морально необходимого общения необходимо, чтобы слушающий знал, кто с ним говорит, и, следовательно, чтобы говорящий мог явить себя тому, с кем говорит. В противном случае речь была бы предельно несовершенной и весьма смутной. Это явствует из опыта на примере людей: ведь если бы слушающий не умел различать, кто говорит, он пребывал бы в крайней нерешительности, и нельзя было бы сказать, что состоялась коммуникация в собственном смысле, или человеческое общение с тем, кто так говорит. И по той же причине письмо или надпись, автор которой неизвестен, считались бы весьма несовершенными. Следовательно, в гораздо большей степени сказанное относится к ангелам. Во-вторых, если бы ангел не мог опознать конкретного говорящего, он не мог бы узнать и его конкретный акт: каким образом он сумел бы узнать акт, не зная, чей он и в ком пребывает? Но было показано, что речь ведется именно об актах говорящего и через их интуитивное усмотрение; следовательно, нужно, чтобы через речь слушающий постигал, кто говорит, ибо интуитивно усматривать акт возможно, только усматривая, в каком субъекте он заключен.

50. Способ установления, какой из ангелов говорит, соответствует способу установления говорящего человека. – И отсюда следует, во-первых, откуда слушающий узнает, кто с ним разговаривает. Действительно, у людей это узнается двумя способами: либо посредством зрения, когда я не только слышу, но и вижу говорящего; либо посредством интеллекта, когда я только слухом воспринимаю голос и сужу на основании прежнего опыта, что голос принадлежит такому-то лицу. Тем же способом, с соответствующими поправками, может, следовательно, это познавать и ангел. Во-первых, когда один ангел говорит, другой интуитивно усматривает акт говорящего, им явленный; следовательно, видит и самого говорящего ангела. Во-вторых, через принятую от другого species он знает, что species может происходить лишь от того ангела, чей акт она представляет, а значит, он и есть тот, кто говорит. В-третьих, ангел знает с очевидностью, что лишь тот способен явить скрытый акт своего сердца, кто являет этот акт через речь; следовательно, видя акт, он видит и того ангела, который с ним говорит. И это рассуждение, с соответствующими поправками, имеет место также в том мнении, которое утверждает: речь производится через явление чего-то, что пребывает в самом говорящем, будь это являемое сам акт или некоторый его знак. А вот если бы через речь являлись непосредственно не собственные акты говорящего, а сами вещи, как полагал Скот, утверждая, что речь осуществляется через напечатление говорящим знания самих мыслимых вещей, то было бы трудно опознать говорящего: ведь такие вещи могут познаваться многими ангелами, и знание этих вещей могло бы напечатлеваться тоже многими. Правда, кто-то, возможно, скажет, что каждый ангел обладает особым способом познания, который им напечатлевается в принимающем ангеле, а тот его познает. Но это весьма невразумительно, и неправдоподобно, так как познание осуществляется по способу познающего и извлекающего акт познания, а не по способу другого, внешнего, деятеля.

51. Ответ св. Фомы на вторую часть вопроса. – На вторую часть вопроса св. Фома в комментарии на кн. 2 «Сентенций», дист. 11, вопр. 2, арт. 3, на 4, отвечает, что один ангел может одновременно слышать нескольких к нему говорящих. И хотя св. Фома добавляет: «Это преимущественно верно для блаженных ангелов», само добавление этого слова «преимущественно» означает, строго говоря, что это возможно не только для блаженных. И этому дается общее обоснование, а именно: ангел всегда интуитивно созерцает сам себя, а значит, и все, что ему принадлежит, в том числе саму причину познания. Если это верно, то легко понять, как именно слушающий ангел различает среди многих англов тех, которые к нему говорят: ведь, познавая отдельные речи, он только что объясненным способом познает, от какого ангела происходит каждая из них. Следовательно, хотя одновременно говорят многие, слушающий различает, кто они и кому принадлежит каждая из таких речей.

52. Показано, что приведенный выше ответ затруднителен. – Однако приведенная выше гипотеза, утверждаемая в такой неопределенной форме, не лишена затруднений. Ведь в противном случае даже если бы к одному ангелу одновременно говорила тысяча других, они мог бы одновременно быть внимательным ко всем, и опознать всех, и различать в актуальном созерцании все сказанное каждым. Но это представляется неприемлемым в такой абсолютной форме, так как ангел не может одновременно и актуально мыслить многое, особенно взятое неопределенно и в любом количестве, как будет показано ниже. Св. Фома прав, говоря, что ангел познает многое как одно. Но он потому познает многих говорящих как одного, что познает все эти речи как обращенные к себе, и, стало быть, через себя как через формальную причину познания всего, что им познается: это и означает познавать их как одну. Но такое рассуждение вызывает затруднения. Во-первых, с точки зрения вещи, являемой в речи, она принадлежит слушающему лишь в качестве познаваемого им объекта, а таким способом ангел не может одновременно познавать все ему принадлежащее, что самоочевидно. Во-вторых, сам слушающий ангел не есть причина познания всего, что ему говорится, как не есть и причина познания всех принадлежащих ему объектов. Ведь собственная причина познания чего бы то ни было есть его собственная species: как прочие вещи ангел познает через различные species, так и множество речей, species коих он принимает в себя, что явствует из сказанного. Следовательно, как прочие вещи, так и вещи, явленные посредством множественных речей, он познает через различные species, то есть через множественные причины познания.

53. Истинный ответ на указанную вторую часть вопроса. – Ангел способен принимать от многих англов species их речей, но не способен одновременно мыслить через них все, то есть осуществлять множественные акты слышания. – Поэтому в нашем суждении я считаю необходимым различать два момента, а именно: напечатление species, производимое говорящим в слушающем, и саму species, которую производит слушающий при познании вещи, о коей идет речь. Ибо как в человеческом и чувственном слушании эти два момента легко различимы, так и в слушании духовном и ангельском: первый момент состоит в рецепции, второй – в витальном действии слушающего. Итак, я утверждаю относительно первого момента, что ангел способен одновременно принимать речи многих ангелов в любом числе, ибо интеллект слушающего вмещает одновременно species их всех, и множество деятелей не препятствуют друг другу. Что же касается второго момента, я утверждаю, что ангел не может одновременно извлекать множество актов, посредством которых он слышит и воспринимает все вещи, о коих ему одновременно говорит множество ангелов, – разве что несовершенным способом и до определенного численного предела. Подтверждение этому я вижу в приведенном рассуждении: ведь для подобного слушания необходимо особое внимание к единичному, а так как сила внимания ангела конечна, она, будучи приложена одновременно ко многому, уменьшается в приложении к единичному и поэтому по необходимости имеет определенный предел. Наконец, в отношении этого момента тем же самым представляется и рассуждение о познании вещей, являемых посредством речи, и о любых других познаниях, что показывает приведенный довод. Поэтому его более подробное рассмотрение мы откладываем до вопроса, который разбирается ниже: каким образом ангел способен одновременно познавать многое; ибо он зависит от него. В первой же части остается затруднение, которые мы затронем в следующем сомнении.

В чем состоит побуждение к слушанию [внимание]

54. Доводы в пользу того, что, видимо, оно состоит не только в принятии species. – Противоположные доводы в пользу того, что оно, видимо, состоит не в некотором познании. – Одиннадцатое сомнение таково: как и в какой мере слушающий ангел возбуждается говорящим? Основание для сомнения в том, что либо такое возбуждение состоит только в принятии умопостигаемой species, без участия витального внимания, либо оно включает в себя витальное внимание, а значит, познание; но ни то, ни другое неудовлетворительно. Ведь если утверждать первое, то такое принятие species не воспринимается и, стало быть, не подвигает к действию, что означало бы возбуждение. Как предмет, напечатлевающий свою species в глазу, когда человек так отвлечен воображением или интеллектом, что не обращает на это никакого внимания, никоим образом не возбуждает человека, но напечатлевает ее так, как напечатлевал бы отражение в зеркале, – точно так же, следовательно, будет напечатлеваться species в ангеле, если он не обратит внимания на этот акт. И подтверждается это тем, что, если ангел не обратит внимания на напечатление species и не воспримет его, чтобы затем использовать, то он будет нуждаться в другой возбуждающей причине: ведь сам по себе он задействовать эту species не может. И тогда, следовательно, ангельская речь будет либо негодной, либо, по меньшей мере, несовершенной или недостаточной. Ибо чем тогда будет произведено задним числом такое возбуждение? И почему скорее задним числом, чем тотчас? А если оно никогда не будет произведено, то к чему эта речь? Если же предпочесть другой ответ и сказать, что ангел, к которому обращена речь, воспринимает напечатление species, отсюда последует вывод, что говорящий принуждает того к слушанию и к актуальному познанию, ибо такое внимание и восприятие не производится без актуального познания. Но вывод ложен. Во-первых, потому, что никакое творение не имеет власти принуждать чужой интеллект, так как он, будучи духовной потенцией, сотворенной одним лишь Богом, только им и может действенно приводиться в движение и определяться. Во-вторых, потому, что любой ангел свободно пользуется врожденными species; следовательно, он будет свободно пользоваться также той species, которая напечатлена говорящим ангелом, ибо она не действеннее и не сильнее; следовательно, во власти ангела, принимающего такую species, пользоваться ею или не пользоваться; следовательно, через ее напечатление он не принуждается ко вниманию. А потому безосновательно утверждают, что он внимает и познает всякий раз, когда напечатлевается такая species, ибо такое познание предполагает употребление этой species: не необходимое, но свободное.

55. Что отвечает Васкес. – По этой причине некоторые говорят, что полагать напечатление умопостигаемой species для возбуждения слушающего ангела излишне: ведь на самом деле не может быть такого возбуждения, которое побудило бы к актуальному познанию, а если оно таким образом не побуждает, то и не является возбуждением. Этого мнения придерживался, видимо, Александр Гэльский, ч. 2, вопр. 27, последний параграф, когда задавал вопрос, следует ли с необходимостью за речью одного ангела слышание в другом. Ибо Александр различает речь благодатную и природную и утверждает, что за благодатной речью с необходимостью следует слышание, и отрицает, что оно с необходимостью следует за природной речью. Однако он не приводит никакого обоснования ни для одного из этих двух случаев или для различия между ними. Между тем благодатная речь представляется тождественной просвещению (illuminatio), о которой я решил здесь ничего не говорить, так как ее мы будем специально обсуждать ниже; и поэтому о первой части его утверждения я здесь ничего не говорю. Что же касается второй части, Александр Гэльский, видимо, склоняется ко второму мнению, хотя в другом месте утверждает, что речь всегда напечатлевает некую species, или подобие. Ричард Мидлтон в комментарии к кн. 2 «Сентенций», дист. 9, арт. 1, вопр. 1, тоже так считает. Ведь хотя он и говорит, что ангельская речь производится посредством species, согласно которой возникает изменение в слушающем, однако указывает в ответе на пункт 2, что в воле ангела, к которому обращена речь, воспрепятствовать образованию в нем species. И в самом деле, когда Ричард заявляет, что говорящий ангел может переменить интеллект другого согласно умопостигаемой форме, он добавляет: «Если только собственная воля самого ангела не воспретит такую перемену». Таким образом, он считает, что говорящий не может принудить другого к слушанию.

56. Что пишет об этом св. Фома. – Что же касается св. Фомы, ч. 1, вопр. 107, арт. 1, на 3, он безоговорочно признает, что ангел может возбуждаться говорящим через некоторую умопостигаемую силу, но не разъясняет способа, каким это происходит. И точно также в вопр. 9 «Об истине», арт. 4, на 6, он говорит: «Следует сказать, что ангелы в силу того, что они обращаются к другим ангелам, когда актом некоторых форм направлены на них, некоторым образом побуждают других усматривать себя». Но что подразумевает это выражение: «Некоторым образом», он не поясняет. Некоторые из томистов истолковывают это так: «То есть объективно», потому что ангел, обращая к другому свое понятие, возбуждает другого объективно, помимо всякого производящего воздействия. Из этого явно следует, что нет никакой необходимости, чтобы другой обращал на это внимание.

57. Первый тезис истинного суждения. – Второй тезис. – Тем не менее, мы, в соответствии с нашим мнением, последовательно утверждаем, во-первых: независимо от того, сможет ли говорящий с необходимостью заставить слушающего обратить на себя внимание или нет, требуется напечатление species, чтобы слушающий был конституирован в первом акте и ближайшим образом как способный познать акт говорящего. Ведь такой ближайшей потенции у него ранее не было, и он не мог бы приобрести ее через одно лишь внешнее именование, как было показано. Во-вторых, исходя из этого, я, соответственно, утверждаю, что говорящий ангел напечатлевает species в том, к кому обращает свое понятие, независимо от воли воспринимающего. Это подтверждается тем, что свобода сама по себе относится не к претерпеванию или не-претерпеванию, а к действию или отсутствию действия: ведь свобода свойственна активной потенции, поскольку она активна… и подчинение одной потенции другой имеет место только между активными потенциями, как следует из учения о душе и убедительно подтверждается опытом. Я сказал: «сама по себе», потому что, если свободная потенция поставит препятствие или удалит претерпевающее от действующего, то можно действием воли воспрепятствовать пассивной потенции в претерпевании, что самоочевидно. Но для этого всегда нужно непосредственно использовать некоторую активную потенцию – например, закрыть глаза или отвернуться, чтобы не принимать species. Но это невозможно для ангелов, потому что для них нельзя установить препятствий, и любая мыслимая дистанция либо не препятствует речи, согласно сказанному выше, либо, безусловно, один ангел не может быть настолько удален от другого, чтобы тот при желании не мог тотчас, в силу быстроты природы, к нему приблизиться. Следовательно, что касается напечатления species, которую чисто пассивно принимает слушающий, в принимающем нет свободы, если другой пожелает ее в нем напечатлеть.

58. Отвергается выдумка Ричарда о способе напечатления интенциональной формы в слушающем ангеле. – Вот почему мы не согласны с Ричардом: ведь он полагает, что эта species производится не только говорящим, но и слушающим; более того, она производится слушающим в первую очередь, а говорящим – лишь инструментально; и потому Ричард, соответственно, утверждает, что изменение, связанное с принятием species, зависит от свободы не только говорящего, но и слушающего. Правда, для подтверждения своего мнения он говорит многое, что нельзя ни доказать, ни обосновать. В самом деле: во-первых, он предполагает, что в ангелах имеются некие интеллектуальные лучи, сотворенные вместе с ними и укорененные в их субстанции. Эти лучи представляют собой не субстанцию, но акциденции, однако не принимаются в другой субъект наподобие солнечных лучей, но сохраняются в самих себе, в своем бытии, в своем корне. Они спиритуальны и не имеют протяженности, однако простираются, то есть испускаются, вовне субстанции самого ангела, в коем укоренены, и способны существовать в другом месте, где не присутствует ангельская субстанция, и таким образом доходить вплоть до другого ангела, к которому обращена речь, и предъявляться ему, несмотря на удаленность, одновременно существуя вне субъекта, в пространстве среды. Вся эта гипотеза высказывается Ричардом бездоказательно и без опоры на авторитет и в то же время содержит в себе множество невероятных допущений. В самом деле, либо эти лучи при своем испускании создаются вновь, либо просто движутся локальным перемещением. Первого утверждать нельзя, так как Ричард полагает их сотворенными вместе с ангелами, и так как в противном случае они должны были бы сотворяться в момент пребывания вне субъекта. Второе тоже невразумительно: как это понять, что акциденция, укорененная в субъекте, перемещается вовне субъекта через пространство среды, где отсутствует субъект, вплоть до того места, где находится другой ангел? Между тем необходимость такого движения очевидна, коль скоро он сам говорит, что здесь имеется испускание, и через него луч существует там, где отсутствует и раньше отсутствовала субстанция ангела, в коей он укоренен. Следовательно, речь идет о реальном изменении в луче, которое может быть только локальным перемещением.

59. Вторично опровергается то же мнение. – Во-вторых, этот луч может укореняться в субстанции ангела, лишь пребывая в ней в качестве акциденции. Но когда он простирается, или испускается, он не обладает протяженностью, по собственному признанию Ричарда, ибо в противном случае он был бы телесным. Стало быть, он всецело пребывает в субстанции, даже если пребывает вне субстанции, и, следовательно, акциденция одновременно и целиком пребывает в субъекте и вне субъекта и во всем пространстве вплоть до другого ангела, что прямо-таки чудовищно и невозможно. Ведь если одна и та же акциденция не может передаваться от субъекта, в коем пребывает, в другой субъект, одновременно пребывая в том и в другом, то каким образом она могла бы передаваться через пространство среды к другой, отстоящей субстанции, одновременно существуя и в себе, и в другой субстанции? К тому же эти лучи избыточны, ибо не могут производить никакого формального эффекта и выполнять никакой функции. Прежде всего, они не могут производить формального просвещающего эффекта в самом ангеле, в коем укоренены. Разве мог бы луч, испускаемый солнцем, осветить само солнце? Тогда каким формальным эффектом он бы в нем обладал? Или каким образом пребывал бы в нем как в субъекте, не производя в нем формального эффекта? Или каким образом был бы укоренен в нем, не пребывая в нем как в субъекте, если считать его истинной акциденцией? Точно так же и в пространстве среды или в другом ангеле луч не мог бы производить формального эффекта, ибо не пребывал бы как в субъекте ни в том, ни в другом, согласно принятому допущению. Отсюда следует, что он не может выполнять никакой функции.

60. Опровергается уловка Ричарда. – Ричард отвечает: лучи служат тому, чтобы говорящий ангел из потенции самого луча выводил species, которую объективно представляет другому ангелу. Но, во-первых, луч, как его ни мыслить, есть всего лишь некий несовершенный свет, наподобие солнечного луча, а значит, не пассивная потенция, из которой могла бы производиться species. Во-вторых, такая species бесполезна, потому что не пребывает в слушающем ангеле как в субъекте, что признает сам Ричард, и не может обеспечить слышание, а значит, ни к чему не пригодна. Ричард отвечает: напротив, она полезна для другого ангела, потому что достигает его, и через ее посредство как инструмента сам слушающий ангел собственной, исконной действующей силой производит в себе схожую species, через которую познает акт говорящего. Но я спрашиваю: каким образом луч, аффицированный интенциональной формой, представляет ее другому ангелу? Если такая презентация совершается через когнитивный акт, так, чтобы ангел усматривал презентированную ему species и тем самым побуждался к образованию в себе другой, ей подобной, то необходимо предполагать в ангеле species, посредством которой он способен усматривать и луч, и его species. Следовательно, было бы экономнее допустить такую species, через которую он при желании усматривал бы акт говорящего ангела или хотя бы species, существующую в самом говорящем ангеле. Ведь та species, которая, согласно этому измышлению, пребывает в испускаемом луче и выведена из его потенции, по необходимости должна была бы сначала выводиться из самого луча как укорененного в говорящем ангеле; следовательно, она могла бы там же и усматриваться другим ангелом, без всякого дополнительного излучения. Если же такая презентация имеет чисто объективный характер и осуществляется исключительно через близость по месту и через распространение, то в таком случае это излучение избыточно, ибо не является необходимым ради одной лишь объективной презентации: ведь ей не препятствует дистанция, как было сказано выше, и – что важнее всего – говорящий ангел мог бы при необходимости с легкостью приблизиться к другому сам по себе, без всякой умопостигаемой передачи акциденций. И, наконец, если допустить такую объективную презентацию, незримую для ангела, которому презентируется species, каким образом мог бы он побуждаться этим к слушанию или сопрягаться с лучом сам по себе, в силу собственной интенции, производя в себе species акта другого ангела? Поэтому следовало бы сказать, что в силу самого факта, что аффицированному интенциональной формой лучу удается достигнуть локального присутствия в другом ангеле, тот в силу природной необходимости и без прямого участия волевой интенции сопрягается с лучом как с инструментом, чтобы произвести в себе такую species, что тоже невероятно. Следовательно, вся эта теория в отношении данной части причудлива и просто нелепа.

61. Третий тезис. – Далее, мы сказали: когда говорящий ангел производит species своего акта в слушающем, тот с необходимостью чувствует произведенное в себе изменение и, во всяком случае, воспринимает производимую в нем species и виртуально сосредоточивает на ней внимание, и в этом смысле слушание некоторым образом необходимо следует за речью. Я доказываю это, во-первых, тем, что это так или иначе необходимо для некоторого возбуждения, что подтверждается приведенными доводами. А то, что некое истинное возбуждение необходимо, полагаю, было достаточно показано выше. Ибо ангелы были бы, очевидно, довольно-таки тупыми (если позволительно так сказать) в отношении морального сотрудничества, если бы никто из них не мог обращаться или взывать к другому, тем или иным способом побуждая того к слушанию. Во-вторых, доводы в пользу противоположной позиции этого не опровергают, ибо указанное предощущение (если можно так выразиться) этой species еще не означает ее использования как species, но как объекта, умопостигаемого в акте и самого по себе связанного с потенцией. Но хотя использование species применительно к репрезентированной вещи является свободным, познание species как самого по себе познаваемого объекта не может быть всегда свободным. Дело в том, что интеллект формально не есть свободная потенция, а потому неудивительно, что если он, так сказать, затрагивается до всякого свободного использования воли, то такое затрагивание он предощущает и в этом опережает саму свободную волю. И это тем более так, что вообще познавать интенциональные формы, в том числе вложенные, для ангела изначально естественно; следовательно, когда в нем напечатлевается новая species, она тоже может познаваться естественно. Наконец, к природному совершенству ангела принадлежит, судя по всему, чтобы в нем не производилось никакого изменения, которого бы он не воспринимал, и чтобы он имел возможность принимать относительно него или его применения осознанные решения.

62. Четвертый тезис. – Свободное внимание не отменяет природного. – Наконец, я утверждаю: само слушание, с точки зрения его актуального познания, о коем идет речь, не является безусловно необходимым, но может зависеть от решения слушающего. Этот тезис с вероятностью удостоверяется приведенными доводами, и особенно тем, что использование species есть дело свободного решения ангела, как мы увидим ниже. Я утверждаю, что интеллект как таковой подчиняется воле в том, что касается его применения: ведь сюда не вмешивается никакая причина, которая принуждала бы интеллект, ибо, как только он предупредит волю, чувствуя вложение species, воля способна удержать его от немедленного действия через эту species либо с такой силой увлечь рассмотрением чего-то другого, что он не смог бы одновременно с этим воспользоваться новой species. Ты скажешь: на том же основании при напечатлении species ангел мог бы с таким вниманием заниматься чем-то другим, что не обратил бы внимания на напечатление новой интенциональной формы. На это можно ответить, что, даже если согласиться с этим, это не сильно меняет дело. Достаточно того, что один ангел имеет морально действенную силу возбуждать другого, хотя иногда, в силу глубокой увлеченности другого ангела, эта сила может блокироваться, как это случается с ощущениями. И тогда, даже если в момент напечатления интенциональная форма осталась незамеченной, как только предельное внимание ангела ослабнет, и он (если можно так сказать) придет в себя, он разглядит в себе эту species и воспользуется ею, если захочет. Или же, что вернее, нужно отрицать вывод: ведь свободное внимание хотя и существует, но не отменяет природного, то есть того, которое следует, как я сказал, за напечатлением интенциональной формы. Наконец, мой тезис подтверждается тем, что для возбуждения не требуется, чтобы ангел слушал по необходимости и размышлял о сказанном; достаточно того, чтобы он воспринимал саму речь, в ее существе: это уже заставляет ангела усмотреть в себе новую species, хотя он свободен в ее использовании, что подобает его совершенству.

О беседе между ангелами и людьми, а также с Богом

63. Обсуждается первая часть: можем ли мы беседовать с ангелами. – Двенадцатое, двухчастное, затруднение касается беседы между нами и ангелами. Ведь отсюда следует, что мы можем говорить с ангелами, напечатлевая в них species наших актов, и ангелы могут говорить с нами, напечатлевая species своих актов. Однако то и другое вполне ложно; стало быть…. Первая часть следования доказывается. Ведь если ангел сам по себе обладает силой производить такую интенциональную форму, как мы сказали, и наш интеллект способен принимать ее, знаком чего служит то обстоятельство, что отделенная душа способна принимать species, ибо ангел мог бы говорить к ней, то, стало быть, и в настоящее время интеллект души, сопряженной с телом, способен принимать такую species, ибо это тот же самый интеллект, обладающий той же самой пассивной способностью. Следовательно, фактически ангел, пожелай он говорить с человеком, мог бы напечатлеть в нем интенциональную форму своих актов. Вывод доказывается, так как промежуточное тело или удаленность по месту не препятствуют такому действию, как было сказано выше, а если бы и препятствовали, ангел мог бы устранить препятствие природной силой, войдя внутрь человеческого тела и устранив всякое отстояние по месту между собой и душой. Однако размышляющему последовательно очевидна ложность этого, потому что, приняв такую species, наша душа смогла бы в состоянии природной сопряженности с телом слышать речь ангела и усматривать его акты независимо от фантазм, ибо такую species она принимала бы не через фантазмы.

64. Обсуждается также вторая часть затруднения: могут ли ангелы беседовать с нами. – Другая часть следования доказывается: ведь наша отделенная душа может говорить к ангелу, что представляется несомненным; стало быть, согласно нашему утверждению, она будет говорить с ним, напечатлевая в нем species своего акта. В самом деле, в этом вопросе рассуждение о душе и об ангеле – одно и то же, так как, во-первых, не может быть никакого другого способа говорения в душе, что нетрудно увидеть, памятуя сказанное в предыдущих главах, и так как, во-вторых, сопряженная с телом душа обладает способностью напечатлевать подобные species в ангеле, если того пожелает. Подтверждается это тем, что сопряженная с телом душа сама по себе обладает той же способностью, что и отделенная душа; ее акты равно духовны и равно могут прилагаться волей к такому действию, и это действие не встречает препятствия со стороны тела, потому что не им совершается. Так что имеются все условия для совершения действия: ведь если близость по месту не нужна или всегда может быть обеспечена, то почему, собственно, не могло бы последовать действие? Однако этот вывод сам по себе выглядит невероятным. Действительно, если душа не способна без тела ни познавать, ни испытывать воздействия, ни приводить тело в движение, то кто поверит, что она способна произвести изменение в ангельском интеллекте?

65. Ответ на первую часть затруднения – о нашей возможности беседовать с ангелами. – На первую часть ответим, во-первых, что мы можем говорить к ангелам. В отношении святых ангелов это достоверно подтверждается верой: ведь мы можем обращаться к ним с молитвой и открывать им свои сердца. Правда, об этих наших актах, когда мы обращаемся к ним, они могли бы узнать через блаженное видение или другие божественные откровения. Но и естественным путем наша речь может осуществляться нами и восприниматься ангелами: говорят же они и с бесами, которые с ними сообщаются. И праведные мужи порой беседуют с ангелами, не моля и не хваля их, но побуждая или порицая и, согласно вере, наставляя в Боге, что также известно из опыта.

66. Указанная речь может осуществляться посредством чувственных знаков. – Важно, обладает ли ангел врожденными интенциональными формами вещей, о которых говорит человек, или нет. – Важно, говорит ли человек к человеку или к ангелу. Наконец, такая речь может осуществляться людьми посредством чувственных знаков: устных слов, письмен и т. д.: ведь даже злые ангелы с легкостью усматривают эти знаки через посредство врожденных species, и значение их им известно в силу природного знания или опыта. Поэтому через них ангелы легко понимают то, о чем идет речь, и тем же способом, каким один человек понимает речь другого. Отсюда следует, что через такую речь ангел не видит самих по себе вещей, о коих говорит ему человек, но усматривает их только в знаке, а потому может соглашаться с тем, что таким образом говорится, не в силу самой речи, а только через посредство человеческой веры: ведь произвольно установленные знаки сами по себе на сообщают собственно знания обозначенных вещей, взятых в них самих. Я говорю: «сами по себе», потому что, если ангел из другого источника обладает врожденными интенциональными формами тех вещей, о которых говорит ему человек, то, применяя их, он сможет усмотреть, таковы ли они или нет. Что же касается внутренних актов самого говорящего человека, то если ангел не обладает (как мы предполагаем) их врожденными species, то и не сможет их познать сами по себе, пусть даже человек указанным чувственным способом сообщает ему о них. Если, например, человек, говоря с бесом, скажет, что верит его словам, тот сможет узнать, говорит ли он правду, не через усмотрение самой внутренней веры, а только из слов и других подсказок или следствий, которые он способен взвесить лучше и точнее человека. В этом роде речи следует отметить и другое различие между человеком и ангелом: человек не только предъявляет предмет человеку, с которым говорит, но и действительно производит возбуждение в собеседнике и приводит его в движение посредством чувств; ангела же он так возбуждать не в состоянии, поскольку чувственные слова ничего не способны произвести в ангеле. Это очевидно само по себе, а также из сказанного выше, ибо ангелы не принимают интенциональных форм от материальных предметов. Стало быть, этими чувственными знаками человек может лишь указать ангелам – если те пожелают обратить внимание – на то, о чем идет речь, подобно тому, как это происходит при беседе человека с другими людьми посредством письмен. Отсюда также следует, что через такую речь человек не может так говорить к одному ангелу, чтобы при желании все прочие ангелы не могли его понять.

67. Вызывает сомнение, может ли указанная речь осуществляться чисто ментально. – Ответ томистов. – По мнению автора, ответ не лишен смысла. – Особо трудный вопрос состоит в том, способен ли человек говорить к ангелу чисто ментально – посредством интеллекта и воли, помимо какого-либо чувственного обозначения. На него, по мнению томистов, согласно которым такая речь осуществляется через одно лишь внешнее распоряжение со стороны воли, следует в целом ответить утвердительно, и, соответственно, именно так они, судя по всему, и считают. В самом деле, человек вполне может желать, чтобы ангелу стали известны его мысль или чувство. И ангел, со своей стороны, не желает ничего другого, ибо, как предполагается, он обладает врожденными species таких актов и достаточным светом, чтобы через подобную речь интуитивно усматривать, на том же основании, сами человеческие акты. Единственное, чего ему недостает, – это подлинного возбуждения, но оно будет чисто объективным (как говорят сами томисты), и потому между человеком и ангелом, по моему мнению, не будет несоответствия, как я вскоре покажу. И, стало быть, в такой позиции остается только одно затруднение – относительно принятого допущения, согласно которому что ангел обладает врожденными species, позволяющими усматривать акты человеческого сердца, однако в их применении зависит от воли самого человека. Объяснить это убедительно можно лишь ссылкой на божественное провидение или на некое препятствие. Если же предполагать, как предполагаем мы, что ангел не имеет такой species, то вполне можно было бы сказать, что люди способны ментально говорить к ангелу, сообщая ему species нашего акта, которой он не обладал. И в этом нет ничего нового: все теологи, которые учат, что ангелы принимают species от вещей, тем более легко согласятся с тем, что они способны принимать их от наших актуально существующих актов – во всяком случае, если мы того пожелаем. Ведь, согласно этими учителям, таким способом species принимаются при участии объектов как производящих причин – целостных или частичных. Если Скот и другие приписывают такую производящую причинность даже материальным предметам, что удивительного в том, чтобы приписывать ее спиритуальным актам нашей души? Следовательно, хотя эта производящая причинность не может быть успешно доказана, я не вижу оснований к тому, чтобы называть ее невероятной или убедительно показать ее невозможность.

68. Более вероятен отрицательный ответ. – Ответ на довод из § 64. – Довод от отделенной души не решает вопроса; см., однако, посмертно изданный трактат «О душе», дисп. 14, вопр 6, § 9. – Тем не менее, добавлю: мне кажется более вероятным, что сопряженная с телом душа не способна напечатлевать в ангеле собственную species своего внутреннего акта. В самом деле, такое действие чисто духовно, а душа, сопряженная с телом, не может выполнять чисто духовного действия без участия некоторого подобия материальной вещи: ведь именно поэтому она не способна мыслить без обращения к фантазмам. Что же касается довода от отделенной души, на него, прежде всего, ответим: сомнительно, чтобы отделенная душа могла так же совершенно беседовать с ангелами, как они сами беседуют между собой, ибо она принадлежит к низшему порядку, обсуждение чего мы откладываем до трактата третьего, посвященного душе, его последней книге. Теперь же скажем, что отделенная душа может говорить с ангелами, являя им свои извлекаемые в этом состоянии акты через сообщение ангелам собственных species этих актов, однако отрицаем, что так же обстоит дело с душой, сопряженной с телом. Этому можно было бы привести достаточное основание: ведь такая сопряженность с телом не позволяет душе производить species вне сопряженности с телом, что нам ясно из опыта некоторых актов, хотя, возможно, этому не найти априорного обоснования – разве что в том, что способ действия определяется способом существования. И этого достаточно для наших целей. Мы можем, однако, объяснить причину подробнее. Ведь эта species должна напечатлеваться, как актуально умопостигаемым объектом, тем самым актом, который являет себя в речи. Но если объект отделенной души актуально умопостигаем, то объект души, сопряженной с телом, хотя и нематериален и с этой стороны кажется актуально умопостигаемым, однако некоторым образом умопостигаем только в потенции, а потому не способен воздействовать на дух и напечатлеть в нем свою чисто духовную species. Ибо как сопряженная с телом душа способна мыслить только сообразно материальным вещам, по словам св. Фомы, вопр. О душе, арт. 18, так и ее акт по природе способен производить только соразмерную себе species, точно так же сохраняющую некоторую сообразность материальному. Это можно видеть на примере species, которую акт нашего интеллекта оставляет в нашей памяти: она всегда представляет акт в некоторой соотнесенности с материальным, подобно тому, как тот акт, от коего она произошла, актуально репрезентировал (свой объект). Но такая species не соразмерна ангелам, да и сопряженная с телом душа не имеет актов, в коих могла бы произвести лучшие species; а потому она не способна продуцировать в ангелах интенциональные формы своих актов. Напротив, отделенная душа будет иметь духовный способ действия и поэтому сможет производить акты, более благородные по бытию или хотя бы по модусу, и через них сумеет говорить с ангелами более возвышенным способом – если можно так выразиться, лицом к лицу. Исходя из этого, соответственно, следует утверждать, что мы в земной жизни не в силах внутренне возбуждать ангелов, чтобы они слышали нашу речь, как и они не в силах по природе усматривать наши акты, даже если бы мы этого захотели. В самом деле, то и другое следует из того принципа, что мы не можем напечатлевать в них species. И в этом нет ничего несообразного, так как по природе люди не принадлежат к сообществу, или республике, ангелов. Я говорю: «по природе», потому что по благодати они принадлежат к одному мистическому телу, и поэтому весьма правдоподобно, что Бог даровал святым ангелам species, через которые они познают наши акты при разговоре с нами, только усматривают эти акты в слове. Злым же ангелам, полностью отсеченным от этого тела, нет необходимости давать species, и потому они вообще не способны видеть наши акты.

69. На вторую часть затруднения из § 64. – Первый тезис. – Второй. – Третий. – Что касается второй части затруднения – относительно речи ангелов к людям, то, во-первых, нельзя отрицать, что ангелы могут говорить с людьми, либо подражая человеческой речи, что они делают в воспринятых телах, либо образуя в воздухе чувственные звучания, либо изнутри возбуждая фантазмы, и таким образом либо соблазняют людей совершать зло, либо просвещают и помогают совершать добро… Во-вторых, признается, что ангел может говорить к отделенной душе ангельским способом, напечатлевая в ней species собственных актов, из чего здесь исходим и мы… В-третьих, однако, мы утверждаем, что ангел не может обращаться к человеку, то есть к душе, сопряженной с телом, с чисто духовной речью, то есть напечатлевая в нас species собственных актов в их собственной репрезентативности. Объясняется это тем, что душа, сопряженная с телом, не способна к такому познанию и способу познания, а потому не способна и воспринять его начало.

70. Четвертый тезис, коим разъясняется третий. – А для разъяснения этого добавим, в-четвертых, что даже если бы мы вообразили, что такая species, свойственная духовной вещи, напечатлевается в сопряженной с телом душе, или предположили бы, что она влагается Богом, душа в нынешнем состоянии, тем не менее, не смогла бы воспользоваться ею исключительно при помощи природных сил, ибо такая species превосходит природный способ постижения, присущий душе в нынешнем состоянии. Вот почему, хотя душа Христа могла постигать посредством вложенных species как таковых, не обращаясь к фантазмам, эта способность не была чисто природной, но сопровождалась помощью и содействием, превосходящими природу… Даже если бы, допустив невозможное, мы предположили бы, что ангел напечатлевает species своего акта в интеллекте, сопряженном с телом, она была бы излишней и бесполезной, так как сопряженная с телом душа не сумела бы по природе воспользоваться этой species, и напечатлевший ее ангел не смог бы помочь ей ее использовать.

71. Дополнительно подтверждается тот же третий тезис. – Наконец, последнее подтверждение уже сказанного – что сопряженная с телом душа в ее нынешнем состоянии по природе не способна к таким интенциональным формам. Апостериорно это доказывается тем, что, если бы воплощенная душа была по природе способна принимать репрезентирующие species без всякого обращения к фантазмам, и они однажды были бы ей даны, она могла бы по природе пользоваться ими. Конечно, Творец и Вседержитель не отказал бы сопряженной с телом душе обладать такими species всегда и по любому случаю, и для любых вещей, ибо Творцу природы подобает наполнять природную вмещающую способность, тем более когда этому способствует природное стремление, а другие, низшие, деятели и принятые от них species ее не наполняют. Однако Бог никаких таких species не напечатлевает, и (добавлю для разъяснения), если рассматривать его исключительно как Творца природы, не может их напечатлевать. Следовательно, это знак того, что ни воплощенная душа не обладает такой природной вмещающей способностью, ни тем более ангел не способен по природе производить такие species в воплощенном интеллекте. Поэтому св. Фома в указанном вопр. «О душе», арт. 18, правильно говорит: «Естественная вмещающая способность воплощенной души предназначена к восприятию вещных форм от материальных вещей». И потому она соединена с телом для принятия таких species, и нет у нее большей естественной способности к постижению, нежели усовершаться этими формами, таким образом определенными. Вот почему, пока душа сопряжена с телом, она по видимости склоняется к низшему, чтобы принимать от него соответствующие species, а в отделенном состоянии она, видимо, стремится к высшему, чтобы принять от него воздействие умопостигаемых форм. Примерно так говорит св. Фома. Из всего этого с полной ясностью следует, что ангелы не могут напечатлеть собственные species своих актов в душе, сопряженной с телом: во-первых, потому, что они не способны производить никакого действия, превышающего природную вмещающую способность принимающего; во-вторых, потому, что все, что принимается, принимается по способу принимающего. И поэтому такая species должна была бы репрезентировать ангельский акт по способу некоей материальной вещи, но ангельский акт не способен произвести подобную species.

72. Отсылка к теме беседы между Богом и ангелами. – Последнее, что было бы желательно сделать, – это разъяснить, каким образом ангелы могут говорить к Богу или Бог к ним. Но первое было разъяснено нами в теме ментальной речи, кн. 1, гл. 5, § 12[37], а именно: чаще всего речь ангелов обращается к Богу как прошение. И здесь не место более подробно рассматривать этот вопрос, ибо через такую речь ангел не принимает знания, а разъясняет уже имеющееся. И самим фактом, что он его имеет, он достаточным образом разъясняет его Богу, так как все открыто очам Божиим; посредством речи к Богу ангел может лишь добавить намерение, или волю, к выполнению некоторого акта ума, чтобы Бог его увидел, как было показано в указанном месте. А вот второй вопрос имеет отношение к разбираемой теме ангельского познания, ибо через речь Бога к ангелам они могут научаться и узнавать нечто новое. Но так как это совершается, скорее всего, через божественное просвещение и откровение, которые принадлежат к порядку благодати, мы обратимся к ним ниже, где будем говорить о данных ангелам дарах благодати и где надлежит также рассмотреть в общем виде вопрос об иллюминации.

Перевод с латинского Г. Вдовиной.

Г. В. Вдовина

Тема ангельской речи в схоластической философии

При сравнении двух опубликованных здесь перевода трех глав из трактата испанского схоластического философа и теолога Франсиско Суареса (1548–1617) «Об ангелах» и статьи проф. Михаэля Эрнста (университет Зальцбурга) «Ангелы в православной религиозной практике и в искусстве» – прежде всего бросается в глаза стилистическое различие. Может сложиться впечатление, что, если для православного верующего ангелы – часть мира высокой духовности, мира литургических песнопений и церковной живописи, эсхатологических откровений и упований, то для католика они оказываются объектами странных беспочвенных умствований, предельно далеких от благоговейного духовного созерцания горнего мира.

Такое впечатление было бы объяснимым, но крайне поверхностным, потому что опиралось бы на некорректное сравнение. То, что говорится об ангелах в Библии и в святоотеческих текстах, составляет общее наследие двух Церквей, и мир ангелов в католическом богословии и церковном искусстве предстает, с точки зрения верующего католика, не менее возвышенным, прекрасным и насыщенным духовно, чем в православии. Иное дело – схоластическая западная философия: сколь бы крепкими и тесными ни были ее связи с теологией откровения, сколь бы служебной по отношению к богословию ни считалась ее роль на разных этапах ее развития, она представляет собой (полу)автономную область и подчиняется общим требованиям и условиям бытия философии как таковой: интеллектуальной деятельности по осмыслению мира и человека. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в схоластической философии ангелы рассматриваются совсем в ином стилистическом ключе, нежели в культовых практиках и в церковном искусстве.

Но как именно рассматривает ангелов схоластическая философия? Что в них привлекает ее, и для каких целей она к ним обращается? Чем ангелы способны заинтересовать схоластическую философию именно как философию? Краткий ответ таков: для развитой схоластической философии ангелы служат идеальными объектами мысленных экспериментов.

Мысленный эксперимент в статусе доброкачественной и законной интеллектуальной процедуры опирался на мощную теологическую поддержку со стороны принципа абсолютного могущества Бога (potentia Dei absoluta). Этот принцип активно разрабатывался в традиционной теологии XIII в. и гласил, что Бог может все, что не заключает в себе логического противоречия. Иначе говоря, Бог способен произвести любую вещь и любое действие, которые логически непротиворечивы, в том числе и те, которые могли бы существовать, но не существуют сейчас или не существовали и не будут существовать никогда, оставаясь чистой возможностью. В теологическом контексте этот принцип способствовал переосмыслению аристотелевского учения о причинности в смысле не-необходимости, то есть контингентности, вторичных причин (в самом деле, Бог может сам, непосредственно, сделать все, что делает через вторичные – природные – причины). В философском же контексте он означал расширение методологических границ, узаконив аргументацию secundum imaginationem (согласно воображению), придав ей легитимность и демонстративную силу. На основании этого принципа анализ любой рассматриваемой проблемы можно было не останавливать на границе физически возможного, но выводить в более широкий контекст логически возможного, то есть – в область мысленного экспериментирования, ставшего универсальным методом средневековой науки вообще[38].

О том, что этот метод не только широко применялся, но и подвергался углубленной рефлексии, свидетельствует корпус трактатов De obligationibus, в совокупности дающих нам теорию и метаметодологию схоластического мысленного эксперимента[39]. Согласно средневековым воззрениям, знание – плод академической процедуры диспута. Знание истины предполагает способность сформулировать тезисы, ответить на возражения, разрешить «сомнения» (dubia) и «затруднения» (difficultates). Суждение об истине, подобно вынесению приговора в суде, должно опираться на выслушивание аргументов противоборствующих сторон, и роль мысленного эксперимента заключалась в том, чтобы поставлять материал для аргументации, содействуя выяснению истины. «Научение тому, как генерировать возражения, сомнения и контрпримеры, – подчеркивает современный исследователь, – было живой кровью средневекового университета, и мысленные эксперименты являются очевидным источником примеров затруднений»[40]. Диспуты-«облигации» служили как раз такими обучающими упражнениями. В мысленном эксперименте трактаты De obligationibus различают две части: комплекс утверждений, описывающих некоторую ситуацию, и описание того, «что происходит» в этой ситуации, причем «происходящее» рассматривается исключительно на логическом уровне. Конкретная процедура диспута выглядит следующим образом. В нем участвуют двое: оппонент и респондент. Оппонент выдвигает некий тезис, совершая действие полагания, positio; его результат именуется casus («случай»), или positum («положенное»), в котором задается ситуация. Респондент принимает positum (ведь если он его не примет, дискутировать будет не о чем), тем самым соглашаясь с начальными условиями задачи. После этого оппонент начинается выдвигать (proponere) тезисы, описывающие «происходящее» в заданной ситуации. Дело респондента – отвечать на каждый тезис согласием, отрицанием или формулировкой «сомнения» относительно его истинности, причем делать это в согласии с правилами. Например, правила предписывают, что утверждение, представляющее собой прямой и непосредственный вывод из positum, должно быть принято, а прямо противоречащее positum – отвергнуто. Основной интерес представляют такие суждения, которые не подлежат непосредственному утверждению или отрицанию, то есть суть impertinentes — «независимые» суждения. Согласно стандартному подходу, с ними полагалось обращаться как с высказываниями о реальном мире: если известно из других источников, что они истинны, соглашаться с ними; если известно, что они ложны, – отрицать. Если же истинность или ложность impertinens заранее не известна, такое суждение должно быть подвергнуто сомнению и квалифицироваться как «dubium» или «difficultas». Техническая задача каждого из участников – поймать другого в логическую ловушку противоречия и тем самым разбить его позицию; но задача диспута в целом – исследовать, «что происходит», если предположить positum, и выяснить истину. Эта методология устного диспута, сложившаяся в практике средневекового университета, была перенесена и в письменные схоластические трактаты, что можно видеть на примере великого множества сохранившихся рукописных, а затем и печатных текстов XIII-сер. XVIII вв.; только здесь автору противостоял уже не один соперник – оппонент или респондент, а вся предшествующая и современная ему традиция. Как нетрудно убедиться, следует ей и Франсиско Суарес в предлагаемом трактате.

Что касается самого positum, исходной ситуации мысленного эксперимента, она могла задаваться двояко: либо как реальная, либо как изначально невозможная («предположение per impossibile»). Точно так же и «происходящее» в этой ситуации могло быть задано двумя способами: либо речь шла о сценариях с использованием фиктивных сущих (entia rationis), либо о сценариях, в которых действуют реальные сущие, но поставленные в идеальные условия. Средневековые авторы считали ангелов реальными существами реального мира, поэтому мысленные эксперименты с участием ангелов принадлежат ко второму типу сценариев.

Тема ангелов как объектов мысленных экспериментов в схоластической философии становится в последние годы все более популярной среди исследователей. Помимо отдельных статей, публикуются целые тематические сборники на эту тему и даже обширные монографии[41]. Этот всплеск интереса объясняется, с одной стороны, популярностью мысленного эксперимента в сегодняшней философии, прежде всего в аналитической философии сознания, и усматриваемыми здесь методологическими параллелями со схоластическим мысленным экспериментированием. Как справедливо заметил Доминик Перлер, «сегодня, конечно, философы не говорят об ангелах. Они предпочитают говорить о мозгах в бочке, о мозгах, отделенных от тела и отправленных на другие планеты, о зомби или о людях, живущих в черно-белом мире». Но «методологическая функция ангелов в средневековых дебатах очень схожа с функцией, приписываемой этим причудливым примерам, приводимым в современных дискуссиях»[42]. С другой стороны, исследовательский интерес к ангелам как объектам схоластической философии подогревается самой развитостью и многогранностью соответствующего дискурса: схоласты обращаются к ангелам, чтобы рассмотреть проблемы, связанные с онтологической структурой тварного мира, индивидуацией, движением, с категориями места и времени, действия и претерпевания; с мышлением, волей и речью.

Почему ангелы оказались особенно удобными объектами для столь многообразных мысленных экспериментов? Во-первых, они не подлежали соборным определениям и вообще строгим богословским ограничениям. Ангелология опиралась лишь на относительно немногочисленные высказывания Писания и святых отцов и на протяжении всей схоластической традиции оставалась, по выражению одного из исследователей, «заповедником философской импровизации, где теолог мог продвигаться безопасно»[43], не рискуя навлечь на себя обвинения в отклонении от ортодоксии. Это, так сказать, внешнее основание. Внутренним и главным основанием послужило, во-вторых, то, что ангелы, эти нематериальные мыслящие субстанции, были очень удобны для мысленного экспериментирования в идеальных условиях, в отсутствие отграничений, налагаемых материальностью. Эта особенность ангелов как объектов в полной мере использовалась в схоластической метафизике и физике, но особенно важное значение она приобрела в той области физики, которая восходила к аристотелевскому трактату «О душе» и занималась исследованием когнитивных способностей человека. С одной стороны, ангелы представлялись ближайшими к человеку творениями – мыслящими и волящими; с другой стороны, они были свободны от ограничений материальности и не зависели от чувственного этажа познания. Поэтому рассмотрение процедур и возможностей ангельского мышления в мысленных экспериментах помогало высветить общую структуру и параметры работы чисто интеллектуального когнитивного аппарата, чтобы затем, mutatis mutandis, применить полученные результаты к человеку. Речь шла об анализе именно универсальных черт интеллектуальных актов, свойственных всем мыслящим творениям; и даже собственно ангельские характеристики мышления и познания были важны для схоластов прежде всего именно тем, что по контрасту высвечивали особенности работы человеческого интеллекта. При этом основным методом исследования оставался уже описанный метод мысленного эксперимента, состоящий в концептуальном анализе: схоласты рассматривают и тестируют базовые понятия, в которых мы пытаемся объяснять когнитивные акты, и задаются вопросом о состоятельности и взаимосвязи этих понятий[44].

Все сказанное в полной мере применимо и к мысленным экспериментам с ангельской речью. Эта тема разбирается во множестве схоластических сочинений: как в отдельных трактатах «De locutione angelorum» («О речи ангелов» – например, у Раймунда Луллия), так и в текстах «Комментариев к «Сентенциям» или богословских «Сумм» (Александр Гэльский, Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинский, Генрих Гентский, Дунс Скот, Оккам и др.), а на исходе схоластической традиции, в XVII в., – в рамках философских и богословских учебных курсов.

Сама проблема ангельской речи артикулируется в виде комплекса, или последовательности, взаимосвязанных вопросов, из ответов на которые постепенно проступают универсальные характеристики речевой коммуникации. Общая ситуация мысленного эксперимента, positum, задается тезисом: ангелы, будучи совершенными разумными творениями, должны иметь возможность общаться между собой, открывать друг другу свои помыслы и воления. Вопросы и ответы, которые следуют затем, призваны прояснить, «что происходит» в этой ситуации: что представляет из себя ангельская речевая коммуникация по существу, в каких процедурах, с помощью каких средств, в каких внешних условиях она осуществляется. Проследим эту последовательность вопросов или, вернее, проблемных полей, каждое из которых, в свою очередь, разбивается на целый ряд более дробных вопросов.

1. Необходима ли речь ангелам как совершенным творениям? В самом деле, речь необходима людям прежде всего потому, что у них нет иного способа открыть друг другу свои мысли и желания. Будучи заключенными в материальные тела, индивидуальные разумные души непрозрачны друг для друга. И хотя мышление в принципе, как показал еще Августин в трактате «О Троице»[45], развертывается в форме внутренней речи, эта речь внятна только самому мыслящему: она должна получить внешнее чувственное выражение в звучаниях или письменах, чтобы стать доступной другому. Но ангелы, будучи чисто духовными творениями, не сталкиваются с чувственной преградой тела. С онтологической и физической точек зрения, мышление ангела и его речь вполне могли бы быть тождественными и прозрачными для других ангелов. Поэтому в другой формулировке тот же вопрос звучит так: каково отношение между ангельским мышлением и ангельской речью – тождественны они или различны?

Сомнения в абсолютном тождестве акта мышления и речевого акта порождаются не онтологическим статусом ангелов как нематериальных субстанций, а их статусом свободных личностей. Действительно, если бы любой интеллектуальный акт одного ангела был всегда, независимо от его воли, открыт всем другим, в этом была бы принудительность, несовместимая с высоким личностным достоинством ангела: принудительность, от которой избавлен человек и которая тем более неуместна в чисто духовном творении. Поэтому, несмотря на отсутствие материальной телесной преграды, необходимо признать, что между актом ангельского мышления или воления и актом его сообщения другому или другим должно иметься различие. Или: необходимо признать, что в ангеле акт мышления как внутренней речи, с одной стороны, и акт коммуникативной речи, с другой стороны, не могут быть полностью тождественными. Но тогда открывается следующее проблемное поле:

2. Каким способом передается информация от одного ангела к другому? Или: благодаря чему другие ангелы получают доступ к мыслям и волениям говорящего? Люди используют для этой цели чувственные знаки. Однако бестелесные ангелы не имеют возможности ни производить такие знаки, ни воспринимать их – разве что акцидентальным образом, когда ради общения с людьми они временно принимают материальные тела и способность общаться посредством чувственной речи. Но как они общаются между собой? Отсюда – вопрос о том, нуждаются ли ангелы в особых речевых знаках и существует ли в их речи различие между знаком и означаемым.

Если допустить, что такие знаки существуют, тотчас встает вопрос о характере обозначения. Будут ли эти знаки означать по природе или по установлению? Если по природе, то чем они будут отличаться от актов мышления, которые совершаются именно по природе? Ведь словесное значение не вписано в природу как таковую, оно налагается на природные акты извне. А если это знаки по установлению, то кто и каким образом их установил? Если сами ангелы, как они смогли договориться об общих значениях? Ведь ангелы, в отличие от людей, лишены возможности просто указать кивком или жестом на вещь, чтобы дать понять, что именно она обозначается данным словом. А если каждый ангел устанавливает значения сам для себя, как ему удается оповестить об этом других? Встает также ряд более тонких вопросов: возможны ли метафоры и вообще тропы в ангельском языке? Возможно ли устаревание словесных значений и появление новых? Синонимия и омонимия? Каково могло бы быть отношение между формальным значением речевого знака и его понятийным содержанием?

3. Третье проблемное поле – приватность ангельской речи. Может ли ангел говорить избирательно к какому-то одному или нескольким собеседникам или, начав говорить, он неизбежно сделает свою речь внятной всем остальным ангелам без разбора? Люди способны обеспечивать приватность беседы, обращая в свою пользу собственную материальную ограниченность: ведь для того, чтобы человеческая речь была слышна и внятна, разговор должен вести на определенном – очень небольшом – расстоянии, с определенной громкостью. Но как обеспечить приватность ангельской речи? А между тем все то же высокое личностное достоинство ангела требует, чтобы он имел возможность добровольно и свободно определять себе собеседников.

4. Четвертое проблемное поле: исчерпывается ли ангельская речь формальным содержанием или предполагает некое изменение в собеседниках? Или, если рискнуть сформулировать вопрос в современных терминах: имеет ли эта речь информативную или перформативную природу? Оба варианта ответа влекут за собой ряд следующих вопросов: как удается привлечь внимание другого ангела к говорящему? Как удается определить партнера по приватной беседе? Какова роль свободной воли говорящего в том, чтобы определить меру открытости своих мыслей? Как и в какой мере понимание речи и успешность речевого общения определяется со стороны каждого из собеседников?

5. Наконец, существует еще одна – пятая – проблемная область: ангельская речь и ее внешние факторы. Мы уже сказали, что речевое общение людей, по причине их материальной ограниченности, критически зависит от внешних условий: от расстояния между собеседниками и от их количества, от громкости голоса или четкости и размера букв на письме и т. д. А существует ли подобная зависимость у речи ангелов? Может ли ангел одновременно говорить с бесконечным числом собеседников? Отсутствие материальной ограниченности, казалось бы, позволяет ответить на этот вопрос утвердительно; однако это противоречило бы другому ограничению ангельской природы – ее тварности, по причине которой мощь любого тварного сущего не может быть бесконечной. Так вопрос об ангельской речи обнаруживает у схоластов свое физическое измерение.

Перечисленные проблемные области определяют теоретические границы нашей темы в схоластике; читатель сразу же опознает их в том числе и у Суареса. Но как выглядит – хотя бы в общих чертах – историческая биография проблемы ангельской речи? В современной литературе существует уже солидный корпус публикаций об отдельных авторах и отдельных аспектах этой проблемы. Но если говорить именно о комплексных историко-философских исследованиях, то самая значительная работа об ангельской речи – обширная (объемом почти 800 страниц) хабилитационная диссертация Бернда Ролинга, изданная в виде монографии в 2008 г.: «Locutio angelica. Дискуссия об ангельской речи как предвосхищение теории речевого акта в Средние века и в начале Нового времени»[46]. Опираясь на собственные изыскания и на ранее опубликованные работы других ученых, Ролинг описывает общий исторический горизонт учений об ангельской речи. В Писании о ней (как о речи именно ангельской, а не обращенной ангелом к человеку и принявшей ради этого чувственную форму) говорится лишь мельком – например, в 1 Кор 13, 1: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими…». Общефилософской предпосылкой для этой темы послужила идея мышления в форме внутренней речи, независимой от конкретного языка (Августин, Дамаскин). Однако вплоть до начала XIII в. напрямую тема ангельской речи не вставала. Гийом Овернский, Александр Гэльский, Филипп Канцлер положили начало ее разработке. Ключевой фигурой на этой стадии формирования дискурса стал Альберт Великий. Он сформулировал проблему ангельской речи как определенный комплекс вопросов, который впоследствии лишь уточнялся и дополнялся, но никогда не ставился под сомнение в целом: именно тот комплекс, о котором мы говорили выше. Во второй половине столетия многообразные учения о речи ангелов кристаллизуются в четко артикулированные теории, или модели. Для XIII в. Б. Ролинг вычленяет три модели, обозначенные именами Фомы Аквинского, Эгидия Римского и Дунса Скота. В XIV в. к ним добавилась четвертая модель – Уильяма Оккама[47]. Коротко рассмотрим – в основных чертах – каждую из них.

1. Модель Фомы Аквинского (ок. 1225–1274).

В центре томистской концепции ангельского языка стоит акт воли. Именно он позволяет одному ангелу раскрыть «тайны сердца» (secreta cordis) другому. Суть концепции Фомы заключается в том, что простого акта воли, коим говорящий ангел желает явить содержание своих мыслей другому, достаточно, чтобы сделать это содержание явным, без какого-либо реального действия или взаимодействия. В комментарии к Первому посланию к коринфянам[48] Фома проводит ряд различений, значимых для понимания речевого общения между ангелами. Способность к выражению «тайн сердца» дана ангелам по природе – как «сила проявления» (potestas manifestandi). И по природе же ангелы обладают изначальной готовностью к постижению открывшихся им мыслей другого ангела: для этого им не требуется ни специального побуждения или возбуждения, ни особой направленности внимания. Единственное, в чем они нуждаются, – чтобы актом воли говорящий придал своему понятию направленность (ordinatio) к тому, чтобы явить его другому ангелу.

Зрелое учение Фомы Аквинского об ангельской речи содержится в «Сумме теологии» и в «Спорных вопросах об истине»[49]. Ключевыми здесь являются три понятия: двойное обращение к интенциональной форме-species[50], «внутреннее слово» (verbum cordis) и «придание направленности (ordinatio). При образовании понятия ангельский интеллект обращается к соответствующей species, пребывающей в нем в неактуальном состоянии, и актуализирует ее, тем самым порождая «внутреннее слово» (verbum cordis, verbum interius), которым ангел говорит к самому себе. Это – первое обращение к интенциональной форме. Если же ангел хочет открыть свое понятие другому ангелу, он обращается к той же species вторично, придавая ей направленность к слушающему и тем самым «открывая» ее для слушающего. Здесь напрашивается аналогия с человеческой речью: как для человека препятствием к непосредственной передаче мыслительных содержаний выступает тело, и, чтобы обойти его, человек добровольно высказывает свои мысли в чувственных знаках, так у ангела препятствием к непосредственному усмотрению мыслительных содержаний выступает воля, закрывающая к ним доступ другим ангелам; и устраняется это препятствие другим актом воли – интенцией к проявлению. Иначе говоря, различие между мышлением и собственно речью у ангела заключается лишь в разном способе обращения к species и в дополнительном волевом акте, открывающем доступ к интеллекту говорящего. Именно волей обеспечивается также приватность ангельской беседы: поскольку ангел открывает и направляет свою мысль лишь одному или нескольким из ангелов по своему выбору, для всех остальных она по-прежнему остается скрытой.

2. Модель Эгидия Римского.

Предложенная Фомой модель ангельской речи встретила немало возражений. В частности, Эгидий Римский (1245–1316) подчеркивал, что species могут познаваться не только в своем абстрактном содержании, но в применении к разным объектам: единичным или универсальным. Они также могут познаваться как объекты утвердительных или отрицательных суждений, и т. д. Эти разные аспекты определяются волей говорящего. Но их невозможно передать вовне, сообщить слушающему ангелу, просто открывая ему доступ к абстрактному содержанию species говорящего! Поэтому ангельская речь, как и человеческая, невозможна без использования знаков – но уже не по причине телесности и материальности собеседников, а по той семиотической причине, что формальное содержание понятий не совпадает со всей полнотой мысли, включающей в себя эти дополнительные интенции. Гипотеза умопостигаемых знаков, по мнению Эгидия, позволила бы объяснить способность ангельской речи выражать, во-первых, формальное содержание мысли, и, во-вторых, все ее дополнительные интенциональные аспекты[51].

Именно в такой гипотезе и состоит собственная модель ангельского языка у Эгидия, развитая в трактате «О познании ангелов» (De cognitione angelorum) и в комментарии к «Сентенциям». Различие мышления и речи предполагает различие между понятием и знаком. В любом интенциональном акте мышления ангел актуализирует в себе соответствующую species и одновременно производит умопостигаемый знак, который актом воли направляется вовне как средство выражения, expressio. Знак ничего не напечатлевает в слушающем, не производит в нем никаких изменений, а лишь открывает ему доступ к мысли говорящего, включая те ее дополнительные аспекты, о которых мы сказали выше. По мнению Эгидия, такие знаки имеют не природный, а конвенциональный характер (исключение – ангельская речь, обращенная к Богу. Она природна, потому что совпадает с чистым мышлением: ведь Бог читает ангельские мысли непосредственно). Правда, в этой концепции так и остается невнятной физическая природа умопостигаемых знаков. В самом деле, знак – это чисто смысловая категория, он именно в качестве знака не обладает собственным бытием, но всегда имеет некий физический носитель, в данном случае – некий акт, произведенный интеллектом. Но чем тогда будут различаться акт мышления и акт произведения знака, если то и другое суть однородные качества, продуцированные одной и той же интеллектуальной способностью? Сохранил Эгидий и главное спорное допущение Фомы, состоящее в том, что для ангельской речи достаточно самораскрытия со стороны говорящего; слушающий ангел всегда уже пребывает в готовности к постижению мыслей другого и, с одной стороны, не нуждается в особом побуждении к тому и в особой направленности внимания, а, с другой стороны, не в силах уклониться от постижения чужих мыслей, то есть оказывается в ситуации полной пассивности и принуждения к слушанию. А это так же противоречит совершенству и личностной свободе ангела, как и неспособность к познанию чужих мыслей.

3. Модель Дунса Скота[52].

Главное отличие модели Дунса (1266–1308) от томистской модели – признание того факта, что в центре речевого общения ангелов стоит прямое, реальное, физическое взаимодействие собеседников. Главное отличие от модели Эгидия – в том, что при этом Дунс обходится без постулирования особых речевых знаков.

Основное возражение Дунса вызывает томистская концепция ordinatio. В самом деле, достаточно ли просто устранить препятствие со стороны воли, чтобы породить речевой акт? Достаточно ли некоторого изменения в уме говорящего, но не слушающего? Не является ли акт слушания существенным компонентом locutio? Одной лишь воли недостаточно и для того, чтобы сделать понятие доступным для ума другого ангела. Ведь акты мышления и воли, помимо смысловой нагрузки, имеют и определенную физическую природу и, как таковые, обладают физической действенностью, которую невозможно контролировать одним лишь усилием воли. Иначе говоря, две предыдущие модели Дунс отвергает, во-первых, потому, что они не учитывают собственную активность слушающего, и, во-вторых, потому, что они упускают из виду реальную, физическую сторону речевого взаимодействия, делая речевое общение ангелов мистически-необъяснимым. Поэтому собственное решение Скота состоит в том, что при речевом общении один ангел способен прямо воздействовать на ментальную сферу другого ангела. Центральный момент ангельской речи в ее отличии от мышления – не интеллект говорящего как таковой, а аффицирование адресата послания, поскольку оно подразумевается отправителем. А именно, в речевом акте говорящий напечатлевает species собственной мысли в уме слушающего. В целом ангельская речь (с. 247–248) объясняется как физическое взаимодействие: один (говорящий) ангел знает вещь актуально, другой – потенциально. Так как у actio и passio (действия и претерпевания) одно и то же формальное основание, в данном случае – соответствующая интенциональная форма-species, и нет физических препятствий к тому, чтобы актуальный когнитивный акт говорящего активизировал также потенциальное знание другого ангела, именно это и происходит. Вывод: один ангел говорит к другому, непосредственно производя понятие = напечатлевая species в интеллекте слушающего.

Насилия над слушающим здесь нет, потому что вложение species и даже когнитивного акта еще не означает усмотрения слушающим данного объекта: для того, чтобы акт слушания состоялся, требуется, по мысли Дунса, его присутствие для другого ангела и согласие этого другого ангела. Боле того, ангелы, рассуждая абстрактно, могли бы даже лгать друг другу, напечатлевая в уме слушающего не ту species, которая в реальности соответствует их мысли, а другую, и только их природная благость объясняет, почему в действительности они не лгут никогда. Кроме того, ангелы способны свободно выбирать адресата своей речи, напечатлевая species своих актов в одном ангеле и воспрещая доступ к ним для других.

4. Модель Уильяма Оккама[53].

В XIV в. к трем перечисленным моделям ангельской речи добавилась четвертая, разработанная Уильямом Оккамом (1285–1347). Как известно, Оккам интерпретировал сам процесс мышления как ментальную речь. Понятия служат единицами этой речи, то есть ментальными знаками, которые обладают значениями по природе, так как связанны с обозначаемыми вещами причинно-следственным отношением. Поскольку значения присущи словам ментального языка по природе, они известны всем разумным существам, и ангелам так же, как и людям. Но если акт мышления и акт ментальной речи – это один и тот же акт, абсолютно и тождественно, то он не нуждается ни в каких дополнительных элементах или действиях, чтобы сообщаться от одного ангельского интеллекта к другому. Внутренняя речь уже совпадает с языковым взаимодействием: как видимый объект, попадая в чье-либо поле зрения, тотчас и непосредственно усматривается зрителем, так акт мышления тотчас улавливается ангелом-слушателем как ментальная речь и производит соответствующий акт понимания в его собственном уме.

В этой концепции слушающий ангел оказывается в ситуации, когда он не может уклониться от слушания. Более того, любая мысль любого ангела оказывается непосредственно «слышимой» для всех остальных и не может быть ни сокрыта, ни высказана приватно, будучи принудительно и необходимо публичной. Своеобразие оккамистской модели в том, что в ней ангельская ментальная речь имеет синтаксическую природу, как и мышление людей, что делает мысленные эксперименты с ней особенно ценными для описания работы человеческого мышления. Но при этом Оккам совершенно оставил без внимания все те аспекты речевого общения, которые связаны с личностной свободой и достоинством разумных существ.

Четыре модели ангельской речи, которые Бернд Ролинг вычленил в средневековой схоластике, в различных модификациях и комбинациях дожили до начала Нового времени и обнаруживают свое присутствие в текстах конца XVI-середины XVIII вв. Именно в этот период мысленные эксперименты с речевым общением ангелов достигают наибольшей продуктивности; несомненно, это было связано с общим расцветом позднесхоластической семиотики в последние полтора столетия непрерывной схоластической традиции. В отличие от средневековых концепций ангельской речи, эти поздние тексты практически неизвестны историко-философской науке. Одним из лучших образцов такого мысленного экспериментирования как раз и является трактат Франсиско Суареса «Об ангелах», фрагмент из которого представлен в настоящем издании в русском переводе – первом переводе суаресовского текста об ангельской речи на современный язык[54].

Трактат «De angelis» был впервые опубликован в 1620 г., уже после смерти автора (25 сентября 1617)[55]. В полном собрании сочинений Суареса, изданном в XIX в., он составляет том II[56]. Это весьма обширная работа, занимающая в первом издании 746 страниц in quarto. Трактат состоит из восьми книг, соотносимых тематически с первой частью «Суммы теологии» Фомы Аквинского, но представляет собой не комментарий к творению Фомы, а самостоятельный труд. Книги V–VIII имеют чисто богословский характер и рассматривают такие вопросы, как благодатное состояние ангелов, их собственные функции в небесной литургии и т. д. Зато первые четыре книги – это почти исключительно философский текст, царство мысленного эксперимента, где из первично постулированного тезиса об ангелах как нематериальных разумных творениях, способных к взаимодействию, социальному и речевому общению, выводятся все возможные метафизические, физические, гносеологические и лингвистические следствия. Приведем названия этих четырех частей суаресовского трактата:

Книга I: О природе, произведении и атрибутах ангелов.

Книга II: Об интеллектуальной потенции ангелов и о естественном познании.

Книга III: О воле ангелов в рассмотрении ее чисто природного статуса.

Книга IV: О способности ангелов совершать действия, переходящие вовне.

Интересующий нас «трактат в трактате», посвященный речевому общению ангелов, составляют главы XXVI–XXVIII книги II. Это самое полное, детализированное и многогранное исследование вопроса об ангельской речи в схоластической мысли. В основе подхода Суареса лежит идея воздействия говорящего ангела на интеллект слушающего, что роднит его концепцию с концепцией Дунса Скота. Но Суарес подверг собственную теорию Дунса такой основательной критике и настолько существенно ее переработал, что фактически можно говорить о Суаресе как о создателе собственной модели ангельской речи. Суть возражений Суареса против модели Дунса Скота состоит в том, что у Дунса все необходимые для понимания речи изменения в слушающем производит говорящий, а сам слушающий воспринимает речь чисто пассивно. Суарес же полагает, что гипотеза о пассивности слушающего неприемлема как по физическим, так и по моральным основаниям. Помимо критики Скота, Суарес не оставил без внимания и разбора ни одной значимой теории ни средневековых схоластов, ни своих непосредственных предшественников и современников. По сути, он предложил первое историко-философское описание проблемы ангельской речи, как она рассматривалась на протяжении четырехсот лет, с XIII по XVI вв.

Текст Суарес настолько хорошо и логично выстроен, что в его кратком пересказе нет нужды. Отметим лишь самые важные моменты. Во-первых, после самого внимательного и детального рассмотрения Суарес полностью деконструирует учение об особых речевых знаках у ангелов, показав, что их допущение приводит к неразрешимым апориям. Во-вторых, он убедительно показывает, что речевое общение – любое, ангельское общение в этом смысле представляет лишь идеальный, но частный случай, – подразумевает активность обеих сторон: как говорящего, так и слушающего. Он отстаивает не только то общее для всей схоластики (за исключением Оккама) убеждение, что существует различие между мышлением и его внешним выражением, но и то, что существует различие между «говорением в присутствии кого-то» и «беседой с кем-то»: вторая ситуация, в отличие от первой, предполагает взаимность и активную вовлеченность обоих собеседников. В-третьих, с этим тезисом Суареса связан акцент на важнейшей роли, которую в полноценном речевом общении играет внимание со стороны слушающего. Именно в этом трактате, а не в ранних комментариях к сочинению Аристотеля «О душе», Суарес развивает свою концепцию произвольного внимания. При этом он старается, с одной стороны, дать явлению внимания убедительное физическое объяснение, а, с другой стороны, представить феномен внимания с позиций личностного достоинства разумного существа, которое свободно участвовать в беседе или уклониться от нее по собственной воле.

Из общего рассмотрения проблемы ангельской речи в схоластической философии можно сделать некоторые предварительные выводы. Во-первых, достоверно подтверждается предположение о том, что в мысленных экспериментах, связанных с речевым общением ангелов, в центре внимания стоит концептуальный анализ универсальных условий и структур речи. Цель этого анализа – не бесплодное и бесполезное умствование об объектах, существование коих неизвестно из естественного опыта и не может быть доказано на основе опыта, а выявление универсальных параметров феномена речи и речевого общения как такового. Если мы считаем, что многие десятки страниц схоластических текстов об ангельской речи написаны только для того, чтобы дать волю воображению и навыдумывать небылиц, то бесхитростную наивность проявляем в данном случае мы, а не схоластические философы, которые прекрасно понимали, что́ они делают. Ангелы, свободные от материально-телесных ограничений, представляют собой такие объекты, которые удобно взять для концептуального анализа и провести его в идеальных условиях. Думается, что его результаты представляют интерес и сегодня.

Во-вторых, строгость и техничность, характерные для схоластических концептуальных анализов вообще, не в силах заслонить тот более глубокий и одухотворенный уровень рассмотрения, который почти всегда стоит за внешней сухостью схоластических штудий. В данном случае через исследование универсальных условий и структур речевых актов обдумываются также природа и условия личностного бытия – ангельского, но и человеческого. Этот момент точно выразил немецкий исследователь Тео Кобуш: «Коротко говоря, схоластическое обсуждение языка ангелов выражает всматривание в сильные и слабые стороны субъективности и интерсубъективности вообще и в условия возможности человеческой субъективности и интерсубъективности, в частности»[57]. При обсуждении проблемы ангельской речи доводы от свободной воли, от высокого достоинства разумного творения не просто дополняют у схоластов аргументацию чисто онтологического или физического толка, но последовательно идут контрапунктом к основной теме. Семантика и прагматика речи, как предмет переднего плана, весьма занимают Суареса, как и его предшественников и современников. Но в то же время выяснение условий и структур речевого общения ангелов приводит к лучшему пониманию того, как вообще реализуется в социальности свободная воля и личность. В действительности это бо́льшее (magis), этот поиск понимания замысла о человеке как о разумном и ответственном творении, призванном к спасению, сопровождает, как фон, любые схоластические рассуждения, любые интеллектуальные экзерсисы и эксперименты, составляя их высшее обоснование и цель. В этом одно из отличий схоластики от современной науки, которая очень хорошо знает границы своего предмета и не примешивает к своим исследованиям, экспериментам и процедурам поиск высших смыслов.

В том, что так поступает схоластика, – ее слабость или сила?

Библиография

• Murdoch John E. From social into intellectual factors: an aspect of the unitary character of late medieval learning / John E. Murdoch and Edith Dudley Sylla (eds.). The Cultural Context of Medieval Learning. Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1975, 271–339.

• King, Peter. Medieval thought-experiment: the metamethodology of medieval science / T. Horowitz and G. Massey (eds.), Thought Experiments in Science and Philosophy. Lanham: Rowman & Littlefield, 1991. 43–64.

• John E. Murdoch and Edith Dudley Sylla (eds.). The Cultural Context of Medieval Learning. Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1975.

T. Horowitz and G. Massey (eds.), Thought Experiments in Science and Philosophy. Lanham: Rowman & Littlefield, 1991.

• Suárez-Nani, Tiziana. Les anges et la philosophie. Paris: Vrin, 2002.

• Suárez-Nani, Tiziana. Connaissance et langage des anges. Paris: Vrin, 2002.

• Iribarren, Isabel and Lenz, Markus (eds.). Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Aldershot: Ashgate, 2008.

• Roling, Bernd. Locutio angelica. Die Diskussion der Engelsprache als Antizipation einer Sprechakttheorie in Mittelalter und Früher Neuzeit. Brill, 2008.

• Hoffmann, Tobias (ed.). A companion to angels in medieval philosophy. Brill's Companions to the Christian Tradition, vol. 35. Leiden/ Boston: Brill, 2012.

• Perler, Dominik. The methodological function of angels in late medieval epistemology / Isabel Iribarren and Markus Lenz (eds.). Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Aldershot: Ashgate, 2008, 143–153.

• Augustinus. De Trinitate. Lib. IX.

• Roling, Bernd. Angelic Language and Communication / Hoffmann, Tobias (ed.). A companion to angels in medieval philosophy. Brill's Companions to the Christian Tradition, vol. 35. Leiden/ Boston: Brill, 2012, 223–260.

• Spruit, Leen. Species intelligibilis: From Perception to Knowledge. Voll. I–II, Brill, 1994–1995.

• Вдовина Г. Species impressa: об интенциональных формах в когнитивных концепциях постсредневековой схоластики // Философский журнал, 2016. Т. 9. № 3.

• Suárez, Francisco. De Angelis. Lugduni, 1620.

• Suárez, Francisco. Opera omnia, t. II. Paris: Vivès, 1856.

Михаэль Эрнст

Ангелы в православной религиозной практике и в искусстве[58]

1. Ангельская природа и небесная литургия

Ангелы – ἄγγελος, мн. ч. ἄγγελοι – выполняют функцию связующего звена между небесным и земным мирами. В качестве «особых фигур власти»[59] они наделяются множеством задач: ангелы-хранители, ангелы искупления, ангелы-толкователи, карающие ангелы, ангелы народов, ангелы Господни, сонмы небесных ангелов и т. д. Эти функции были известны уже в раннеиудейской и раннехристианской апокалиптике, хотя еще и не имели следствием поклонение ангелам. Когда растущее ангелопочитание начало выходить из-под контроля (особенно в Малой Азии)[60], в V–VI вв. н.э псевдо-Дионисий Ареопагит развил далее систему небесных и земных, т. е. невидимых и видимых, иерархий[61], которая содействовала формированию систематической христианской ангелологии[62]. Согласно Дионисию, ангелы образуют иерархию с фиксированными уровнями, а девять имен, коими названы в Священном Писании небесные чины, сообщают нам о природе ангелов и об их распределении по сонмам.

Мир небесных сонмов разделен на три триады. Первую триаду образуют серафимы, херувимы и престолы; вторую составляют господства, начала и силы; власти, архангелы и ангелы входят в третью, низшую триаду. Сам Дионисий не всегда строго выдерживает эту последовательность[63], а другие и того менее; однако архангелы и ангелы всегда относятся к низшим чинам, а херувимы и серафимы – хотя они могут меняться местами – к высшим. Высшая иерархия непосредственно сообщается с Богом, низшая непосредственно сообщается с людьми, средняя принимает просвещение от высшей иерархии и передает его низшей[64].

Серафимы[65], в соответствии с их (еврейским) именем, – это «пламенеющие», или «пылающие» духи[66]. В видении Исайи (Ис 6, 1–13) они предстают в вечном и неустанном полете вокруг Престола Господа; им присуща, по словам Исайи, власть очищать пылающим всепожирающим огнем. Шестикрылые серафимы[67] суть световые знаки присутствия Божия; они ассоциируются с чистейшим светом и мудростью. Согласно Герману Константинопольскому, в литургии диаконы представляют серафимов[68].

Имя херувимов[69] указывает на них как на существа, обладающие «полнотой знания»[70], «изобилием мудрости». Бог наделил их способностью прямо взирать на него; быть может, поэтому их называют также многоглазыми, πολυόμματα[71]. Херувимы «четырехвидны» (τετράμορφος), хотя неясно, относится ли этот атрибут к каждому херувиму в отдельности или к ним всем, взятым совокупно. Они вместе с серафимами возглашают Трисвятое[72] и вместе же участвуют в Евхаристии[73].

Престолы[74] обладают свойством богоподобия. Так как они несут в себе образ Божий, они суть совершенные носители Бога, серафимов и херувимов[75].

Природа этой высшей иерархии состоит в чистоте, просветленности и совершенстве. Эти духи чисты, потому что непогрешимо и совершенно принимают святость Творца. В познании Бога они не зависят от метафор и символов, но наделены светом, благодаря коему способны взирать на изначальную красоту Бога. Они живут в непосредственном созерцании Бога и передают свои усмотрения следующим триадам, дабы все блаженные духи песнопениями прославляли Бога.

О природных свойствах второй триады духов нам опять-таки сообщают их имена. Господства[76] внутренне причастны богоподобию как первоистоку любой суверенности и осуществляют такой способ властвования, который никогда не вырождается в тиранию. Согласно Дионисию, они утверждают ангельские обязанности и выполняют веления Божии через господство над другими ангелами, никогда, однако, их не унижая.

Начала (или силы)[77] отличаются неколебимым мужеством и восприимчивостью к божественным просвещениям[78]. Как утверждает Дионисий, их имя указывает на бесстрашие перед лицом любого начинания и отвагу, неустанно просвещаемую действием божественной первопричины.

Благоустроенная гармония в принятии божества характерна для властей[79]; поэтому он легко приводят самих себя и низлежащие сущие к Богу.

Особенности третьей триады также высвечиваются именами. Силы (или первоначала)[80] являют себя как существа, причастные к божественному Первоначалу и приводящие других к Богу своим «царственным водительством».

Сонм святых архангелов[81] занимает срединное положение между силами и ангелами, ибо, с одной стороны, архангелы обращены к высшему и царственному бытию, а с другой стороны, они выполняют функцию толковников, сообщая людям о решениях Бога. Для Дионисия они – истинные глашатаи и посланцы, предающие веления Божии ангелам и людям; их положение как «толковников» позволяет им сообщать людям советы Божии.

Наконец, ангелы[82] именуются так потому, что это имя раскрывает их природу как «посланцев». Они ближе всего стоят к нам, людям.

Развернутая здесь система образует основу понятия ангельских сонмов[83]. Согласно этой точке зрения, небесная иерархия была установлена самим Богом и представляет собой воспроизведение первоначальной троичной божественной красоты. Высший чин окружает Всевышнего в богоподобном преображении. Он сообщает божественный свет, мудрость и благодать низшим чинам. Церковная иерархия есть образ небесной. Через Христа обе иерархии встроены в тринитарное изобилие божественной жизни. Ступени священства в Церкви соответствуют небесным чинам.

Гимны, упоминающие о высших чинах, свидетельствуют о том, что престолы считаются второстепенными духами в сравнении с херувимами и серафимами, а их функции не отличаются отчетливо от функций первых двух чинов. Ангелы и архангелы, напротив, значительно превосходят среднюю триаду – если не всегда по порядку перечисления, то по степени почитания. В литургии упоминаются главным образом херувимы и серафимы, ангелы и архангелы, и это вполне объяснимо: ведь именно их обязанности и высокое достоинство яснее всего засвидетельствованы Священным Писанием.

«Эрминия» – учебник живописи, составленный монахом-живописцем Дионисием с Горы Афон[84], – содержит наставления об украшении церквей, восходящие к самым ранним временам. При изображении небесной иерархии рекомендуется придерживаться следующих правил[85]. Престолы должны иметь вид огненного колеса, образованного четырьмя круговидными крыльями. Херувимы должны быть облачены в ризу, мантию и тунику; у них по два крыла. Серафимы выглядят как ангелы, алые, словно огонь, с тремя парами огненных крыльев и пылающим мечом в деснице; крылья служат им одеянием, а ступни остаются босыми. Для господств характерны стихарь и мантия без всяких украшений и одна пара крыльев; скипетр в правой руке и держава с надписью «Иисус Христос» в левой. Начала облачены в стихарь и орарь, подобно господствам, имеют по одной паре крыльев, но босы. Власти предстают в стихарях, орарях и туниках, которые достигают колен и украшены богатой каймой; в остальном они изображаются подобно господствам. Силы нужно живописать более нарядными, чем власти; они предстают обутыми, и в руке у них вместо скипетра лилия. Архангелы имеют вид воителей, в сапогах и доспехах, но без шлема; у них одна пара крыльев. В левой руке у них держава с монограммой Христа, в правой – меч острием вверх. Ангелы выглядят как диаконы, облаченные в стихарь, тунику и орарь; их ступни богато украшены; в правой руке они держат жезл, в левой – державу[86].

Дополнительное замечание о цветовой гамме. У ангелов с мозаик из церкви Санта Мария Маджоре (первая половина V в.) обнаженные части выполнены в красноватом телесном[87], который, согласно многим отцам Церкви, указывает на эфирное тело; яркую, оттененную светлыми тонами белизну их одежд можно истолковать как символ чистоты. Ангел милости и ангел осуждения в церкви Сан Аполлинаре Нуово (первая половина VI в.). изображены полностью в красном и синем цветах, соответственно. Согласно Августину[88] и Фульгенцию из Руспы[89], бесы и злые ангелы имеют воздушные тела; таким образом, синий цвет обозначает здесь сферу воздуха и греха, противостоящую алой безгрешной области – вышнему Эмпирею[90]. Правда, в Средние века встречаются также выполненные в синем цвете серафимы и херувимы[91], но чаще всего серафимы изображались красными, чтобы подчеркнуть их огненную природу.

1.2. Небесные священнослужители

При описании тварного сущего необходимо обсудить также вопрос о его назначении и цели. В песнопениях и молитвах византийской литургии об ангелах, их деяниях, поручениях и функциях говорится так, что за всей их деятельностью высвечивается конечное назначение их бытия: глубочайшая причина их существования – воля Бога, сотворившего их ради Его собственной хвалы и славы. Вознося Ему служение, они стоят пред Его величием – и в этом заключается сама их природа! Все прочие функции, выполняемые ими в интересах человечества, проистекают из этой: всякая тварь должна быть приведена к участию в жизни Творца и к Его прославлению. В конце концов, ангелы «суть служебные духи (λειτουργικὰ πνεύματα), посылаемые на служение (διακονία) для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр 1, 14), а спасение означает, что человек приобщен к жизни своего первоначала, то есть включен в сонм тех, кто стоит перед престолом Бога.

Литургия в культовом смысле есть публичная деятельность по прославлению Бога, поддерживаемая общиной. Таким образом, собственное призвание ангелов в наиболее точном смысле – быть небесными священнослужителями. Все представления о служении у престола Бога опираются на библейские виде́ния и на опыт пышного византийского придворного церемониала. Поскольку император в Константинополе считался образом Христа, постольку придворный церемониал рассматривался как метафора небесного богослужения; ангелы представляют собой, с человеческой точки зрения, придворных Бога. Точно так же церковная литургия есть образ, икона (εἰκών), литургии небесной, и даже более чем образ: коль скоро сам Христос присутствует и действует в ней, служащие Ему духи присутствуют тоже. Непостижимое служение небесных божественных духов получает чувственное выражение в символических действиях придворного церемониала и церковного богослужения:

«Тебе служат Ангельские силы, Тебе поклоняются соборы архангелов. Ты окружен стоящими и летающими многоочитыми херувимами и шестокрылыми серафимами, прикрывающимися в страхе от Твоей неприступной славы. Итак, Ты, будучи Неограниченным, Безначальным, Неизреченным Богом…»[92]. «…И живут на небесах, и одно у них занятие – песнословить Бога и служить Его божественной воле»[93].

2. Ангелы в земной литургии

Представление о том, что земная литургия есть образ небесной, в коей принимают участие ангелы, было заимствовано ранней Церковью из первоначального иудаизма. Это представление получило развитие в эпоху Византии и особенно ясно отразилось в Sanctus («Свят») и – в специфически византийской форме – в «Херувимской песни». Но уже тот факт, что византийско-славянская духовная музыка чисто вокальна и исключает любое инструментальное сопровождение, свидетельствует о влиянии культовой эстетики псевдо-Дионисия.

Церковная литургия служит мостом на небо, более того, она таинственным образом уже есть небо на земле. Божественное, присносущее простирается вплоть до земного существования, открывая возможность встречи с Богом, а стало быть, и возможность надлежащим образом восславить Его. Глубже всего небесную литургию отображает празднование Святой Евхаристии. При ее совершении община встречает живого Христа, который оказывается в центре нее посреди небесных сонмов святых и ангелов[94]. В окружении херувимов и серафимов Господь Христос приближается к жертвеннику, будучи сокрыт, но действен и мощен. В православной религиозной практике литургия Святого Причастия есть священная драма: не метафорический спектакль, а религиозное событие, соединяющее небо и землю. Благодаря вере община переживает вступление хора ангелов: они присоединяются к верующим, чтобы вместе с ними восславить чудеса Божии. Таинственным образом ангелы участвуют в Святом Причастии; со своей стороны, Церковь в течение долгих часов участвует в присносущем поклонении ангелов, в их ликовании и молитвословии на небесах. Символические действия отображают этот таинственный характер литургии.

Далее мы будет говорить о «Литургии Иоанна Златоуста», поскольку она свидетельствует об участии ангелов. Готовясь к литургии, священник вынимает несколько частиц жертвенного хлеба и располагает их вокруг «агнца» – центральной части просфоры, символизирующей Христа; все вместе символизирует единство всех верующих – живых и усопших, святых и ангелов. Одновременно священник поминает всех принадлежащих к общине святых; так он выражает их право участвовать в Евхаристии. Он поминает ангелов следующими словами:

«В честь и память всеславных чиноначальников Михаила и Гавриила и всех небесных сил бесплотных»[95].

Во время так называемого «малого входа», т. е. до чтения Евангелия, священник, диакон и свещеносец идут от алтаря к собранию верующих, вынося Евангелие. При этом священник тихо молится:

«Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесех чины и воинства Ангел и Архангел в служение Твоея славы, сотвори со входом нашим входу святых Ангелов быти, сослужащих нам, и сославословящих Твою благость. Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков. Аминь»[96].

После торжественного входа с Евангелием, которое фактически есть образ Христа, хор запевает Трисвятое. Это древняя христианская литания, которая в современной римско-католической литургии все еще исполняется по-гречески в Импроперии в Великую пятницу[97]: «Святый Боже, / Святый Крепкий, / Святый Безсмертный, помилуй нас». Пение Трисвятого предваряет молитва священника:

«Боже Святый, иже во святых почиваяй, иже трисвятым гласом от Серафимов воспеваемый и от Херувимов славословимый, и от всякия Небесныя Силы покланяемый, иже от небытия во еже быти приведый всяческая, создавый человека по образу Твоему и по подобию, и всяким Твоим дарованием украсивый, даяй просящему премудрость и разум, и не презираяй согрешающаго, но полагаяй на спасение покаяние, сподобивый нас, смиренных и недостойных раб Твоих, и в час сей стати пред славою святаго Твоего жертвенника, и должное Тебе поклонение и славословие приносити. Сам, Владыко, приими и от уст нас, грешных, Трисвятую песнь, и посети ны благостию Твоею, прости нам всякое согрешение вольное же и невольное, освяти наша души и телеса, и даждь нам в преподобии служити Тебе вся дни живота нашего, молитвами святыя Богородицы, и всех святых, от века Тебе благоугодивших»[98].

«Великим входом» открывается «литургия верных»: священник и диакон переносят святые Дары – хлеб и вино – на престол, где им предстоит стать телом и кровью Христовыми. Отныне они уже представляют Его воображаемое явление, указывая на Его неминуемую эпифанию. Поэтому и херувимы, зримо представленные священником, диаконом и общиной, и весь придворный небесный сонм готовы служить Царю. Христос переносится ангелами в круг верующих. Как римские солдаты возносили новоизбранного императора на щит и несли его через свои ряды, провозглашая тем самым его право на власть, так Царь Царей проносится на дискосе, как на щите, незримыми легионами ангелов на алтарь – Его престол, являя свою жертву как Господь неба и земли. Во время этой величественной процессии община подражает ангелам, а хор запевает Херувимскую песнь:

«Иже Херувимы тайно образующе, и животворящей Троице трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. – Яко да Царя всех подымем, Ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуиа. Аллилуиа. Аллилуиа»[99].

Присутствие ангелов в евхаристической литургии обладает двойным смыслом[100]: они суть космическая и присносущая почетная стража Царя, передающая Ему молитвы верующих; и они побуждают общину прославлять владыку вселенной надлежащим образом:

«Представь, близ кого ты стоишь, с кем будешь призывать Бога: с херувимами! Подумай, с кем вместе ты ликуешь, и этого достаточно будет для возбуждения в тебе бдительности, когда вспомнишь, что ты, облеченный телом и связанный плотию, удостоен прославлять общего всем Владыку вместе с бесплотными силами. Итак, никто с рассеянною душею пусть не участвует в этих священных и таинственных песнопениях, никто пусть не имеет в себе житейских помыслов в такое время, но, изгнав из души все земное, переселив всего себя на небо и как бы стоя близ самого престола славы и воспаряя вместе с серафимами, пусть каждый возносит всесвятую песнь Богу славы и величия»[101].

Верующий, который может наслаждаться общением со Христом через принятие таинств, стоит даже выше ангелов; он принадлежит к тому телу, пред Главой коего склоняются все ангелы:

«Почтим же нашу Главу; подумаем о том, какой Главы мы тело, – которой все покорено. Сообразно с этим образцом мы должны быть лучше самих ангелов и выше архангелов, как удостоенные большей чести, нежели все они. «Не Ангелов» Бог принял естество, как говорит (апостол) в послании к Евреям, но «семя Авраамово» (Евр. 2:16). Не власти, не начала, не господства, не другой какой силы, а наше принял Он естество и посадил горе́»[102].

В праздничных литургиях ангелы и архангелы появляются как провозвестники славы Божией в связи с Рождеством, Благовещением, воскресением и вознесением Христа. Ангелы выступают в роли «помощников» в Богоявлении, в самый момент крещения Христа. Во всех этих ролях они часто являют собой призыв. Как посланцы Бога, они приводят апостолов к смертному ложу Богоматери и сопровождают ее в телесном вознесении на небеса. 8 ноября празднуется собственный день архангела Михаила, 26 марта – день Гавриила. Рафаил поминается 8 сентября и 8 ноября. В Колоссах (позднее Хонах)[103], одном из старейших культовых мест Малой Азии, где поклонялись ангельским силам[104], еще ранее VII в. была возведена церковь в честь архангела Михаила. Согласно легенде, Михаил чудесным образом сломил сопротивление постройке церкви. Если молитвенный канон ангелу-хранителю[105] был введен в XI в., то выбор ангела-покровителя достиг расцвета в XI–XII вв.

3. Типы изображений

Живописцы ранней Церкви изображали ангелов в виде бескрылых и безбородых юношей. Крылатые ангелы появились позже; образцами для них послужили фигуры Ники и гения. В византийском искусстве застывшая красота ангела сделалась преобладающим и охраняемым стереотипом. Литургически важны изображения херувимов (см. Иез 1, 4–25; Откр 4, 6–11) как тетраморфов и серафимов (Ис 6) в куполах. Одеяния ангелов, особенно архангелов Михаила и Гавриила, соответствовали их функциям: «архистратиг» изображался в доспехах, посол Христа с жезлом, считавшийся высокопоставленным (аналогично имперскому церемониалу) небесным «придворным», – с державой (sphaira) в левой руке и пурпурной (изначально сенаторской) каймой (clavi) на одеждах; как помощник при совершении литургии – в одеянии диакона. Михаила часто представляют как небесного стража при входе в церковь. Помимо изображений, связанных с праздниками, отдельные ангелы и ангельские чины появляются на иллюстрациях к Страшному Суду, а также в сценах падения ангелов (Быт 6, 1–4; 2 Пет 2, 4; Иуд 6; Откр 12, 9). – Композиции с изображением архангельского собора, в соответствии с гимнами на 8 ноября, представляют Михаила и Гавриила с жезлами в руках и держащими медальон (clypeus) с образом Эммануила на лицевой стороне. Он восходит к IX в. и, вероятно, символизирует победу над иконоборчеством. Соответствующие изображения Христа[106] следует понимать как отвержение идей богомилов[107] об ангеле Христе, тогда как Христос Ангел в композиции, изображающей Премудрость Божию, отражает сложные богословские ассоциации[108].

В этом контексте мы вновь обращаемся к мифу о сражении Михаила с Люцифером; в живописи этот мотив известен с VI в. и был использован в политической теологии христианской империи. Уже в эпоху императора Константина (ум. 337) Михаил почитался как «архистратиг» (верховный военачальник). С IX в. эти идеи были направлены главным образом против богомилов, считавших себя мифическими падшими ангелами и поклонявшихся Христу как «бесплотному» высшему ангелу, который не вочеловечился по этой причине. Церковь также противопоставила еретическому отождествлению Христа с Михаилом как «ангелом Великого Совета» изображение Христа опять-таки как «ангела Великого Совета», но со стигматами на руках и ногах, что было неприемлемо для богомилов. Таким образом, Церковь вынуждена была отстаивать свое учение об ангелах как от чрезмерной объективации, так и от чрезмерной спиритуализации.

4. Красота ангелов

Ангелы чрезвычайно близки к Богу; они участвуют в изобилии божественной жизни и могут взирать на Бога; превосходя тварное состояние образа Божия, они богоподобны и распределяют дары Его благодати. Несмотря на все это, православное вероучение вновь и вновь акцентирует тварность ангелов. Тварность беспредельно удаляет их от всемогущего бытия Божия и от Его самодостаточного блаженства. Они совершают свое служение пред Богом со страхом и трепетом, и, хотя им это позволено, не дерзают взирать на Бога, но благоговейно прикрываются крыльями:

«Доброту неприступныя славы Твоея, Единице трисолнечная, Серафими не терпящее зрети, спокрываются крилы, и трисвятыми песньми непрестанно Тебе славят»[109].

Ангелы лучатся невообразимой красотой, символизирующей их причастность к божественной жизни. Самый явный знак этой сверхъестественной красоты – то, что ангелы (когда человеку позволено их увидеть) окружены ярчайшим сиянием, исходящим от них и окутывающим их; его невозможно передать даже сравнением со сверканием снега и сиянием солнца. Для человека такое изобилие света непереносимо, так что страх и трепет охватывает его при явлении ангела:

«Яже первой ангельской непосредственне утвари, / неприступными Твоея доброты лучами осияваемой быти благоволивши, / Твоими светлостьми просвети, / Троице единоначальственнейшая, / православно Тебе поющих»[110].

Сам Бог увенчал красоту ангелов даром Своей святости, ввиду их сверхъестественной небесной, духовной природы. Помимо этого благодатного возвышающего дара, Он наделил их бессмертием:

«Он (ангел) бессмертен не по природе, но по благодати; ибо все, что имело начало по естеству, имеет и конец. Один только Бог присносущен, или, вернее: Он выше вечности, ибо Творец времен не находится в зависимости от времени, но – выше времени. Ангелы – вторые светы, умные, заимствующие свой свет от первого и безначального Света, не имеющие нужды в языке и в слухе, но без произносимого слова сообщающие друг другу свои мысли и решения»[111].

Иконография испытывала особенно острую нужду в использовании символов, позволявших образно представить благодатное возвышение ангелов. Так как человеческий разум и художественная фантазия были бессильны узреть святость и красоту небесных сил, оставалось лишь пытаться намеками указать на непостижимое. Византийский образ ангелов есть результат сочетания греческого и восточного идеалов красоты. Ангелов всегда изображали как статных юношей с вьющимися волосами и лицами, излучающими свет. Они неизменно являют собой идеал духовной красоты: совершенство и изобилие божественной жизни выражается в их цветущей и неувядающей юности.

5. Служение верующим: Михаил и Гавриил

Михаил и Гавриил занимают выдающееся положение среди тех ангелов, которым поручено попечение о благе верующих. Священное Писание называет в связи с этим только их имена и еще имя Рафаила (в книге Товит)[112].

Михаил (евр. «подобный Богу»?) – один из духов-хранителей еврейского народа и один из небесных князей (Дан 10, 13, 21; 12, 1). Согласно иудейской традиции, Бог разделил народы земли на семьдесят две области и назначил каждой ангела-хранителя. Михаил – величайший из них. В неканонических иудейских текстах он рассматривается как доверенное лицо Бога, сидящий на почетном месте рядом с Ним и держащий ключи от неба. Михаил – ангел справедливости и суда, но также ангел милости и благодати, высший небесный священнослужитель и архистратиг небесного воинства.

Приверженцы Нового Завета большей частью приняли эти воззрения. Ангел Михаил становится архангелом (Иуд 9); он возглавляет ангелов в их сражении с Сатаной и хранит Церковь Христову (см. Откр 12, 7 сл). Когда Иисус Навин собирался завоевать Иерихон, он «взглянул, и видит, и вот стоит пред ним человек, и в руке его обнаженный меч»; человек этот сказал, что он – «вождь воинства Господня» (Нав 5, 13 сл). В соответствии с иудейским толкованием Православная церковь тоже усматривает в этой фигуре ангела Михаила; его называют «архистратигом» (верховным военачальником) и часто изображают облаченным в доспехи.

Много легенд рассказывают об этом ангеле. Иудеи видели в Михаиле спасителя от многих бед; и он же придет в конце времен, что будет означать счастливый конец. Христиане тоже считали его помощником во всякой нужде. Михаил провожает усопших к Божьему суду; он избавляет души от силков, расставленных многочисленными бесами, которые, как предполагалось, носятся в воздухе; он в целости и сохранности приводит души на лоно Авраамово – образ рая и вместилище душ вплоть до воскресения. В притче о богаче и Лазаре Христос упоминает ангелов, которые относят бедняка на лоно Патриарха (Лк 16, 22). Отсюда в апокрифическом евангелии Никодима делается вывод о том, что Иисус при своем схождении во ад вверил Михаилу искупленные души. Наконец, считалось, что именно Михаил имеется в виду в словах о том, что «при гласе Архангела и трубе Божией» (1 Фес 4, 16) Христос сойдет с неба как Судия. В этот миг заступническая молитва Михаила будет особенно необходима.

Священное Писание и народная вера наделяли Михаила более высоким достоинством, чем любого другого ангела. Поэтому титул «архангел» означает применительно к нему не принадлежность к низшему чину небесного сонма, а, наоборот, привилегированное положение среди всех небесных сил.

«Начальниче Ангелов, Архистратиже вышних служителей, / собравшияся в честнем храме твоем, и Бога воспевающия, / покрывай и сохраняй от всяких искушений… Начальниче Ангелов и наставниче заблуждающих, / Господень начальный воеводо, / в час сей посреде нас прииди, и молитвы всех принеси / единому Творцу и Владыце… Михаиле, начальный воеводо Господень, / верно в Божественнем твоем храме собирающихся, / во хваление Божие наставляй, / покрывай от всяческих зол ходатайством твоим… Яко невещественных предводитель, архистратиже сил, / с нами проси нам прегрешений избавление, / исправление же жития, / и тамошних наслаждение благ вечных… Просвещение нам испроси, великий Архистратиже, / присно Свету великому предстояй, / и умири нашу жизнь, / напастьми всегда змиевыми и обстояньми жития / зыблемую присно, достохвальне»[113].

Гавриил (евр. сила / воин Бога) упоминается в Ветхом Завете только в книге Даниила, где он передает божественные откровения пророку (Дан 8, 16; 9, 21). В Новом Завете он говорит о себе: «Я Гавриил, предстоящий пред Богом» (Лк 1, 19). Гавриил возвещает рождение Иоанна Крестителя и воплощение Иисуса. Только послебиблейские тексты именуют его архангелом. В Православной церкви Михаил и Гавриил обычно упоминаются вместе. Все свойства и действия Михаила, направленные на благо народа Божия, приписываются также и Гавриилу; в частности, ему поручено вести ангельский счет деяниям человеческим. Достоинством он близок Михаилу:

«Ум предвечный, / Свет составивый вторый… от века открывающего нам / Божественную и великую воистину тайну, / во утробе воплощаемого Девичестей / суща Безтелеснаго и бывша Человека… Престолу предстоя Трисолнечнаго Божества / и богатно просиявая Божественными светлостьми, испущаемыми непрестанно оттуду… Гаврииле Архистратиже, / молитвенниче о душах наших»[114]. «… На Небесех зря Божию славу и на земли с высоты подая благодать, начальниче Ангелов, мудре Гаврииле, Божия славы служителю и мира Божественный поборниче, спасай, соблюдай вопиющия ти: сам буди помощник, и никтоже на ны[115]».

Существует множество изображений, представляющих ангелов как хранителей и посланцев Божиих[116]. Священное Писание дает много сюжетов для таких изображений. Эта тема может быть представлена здесь лишь на одном примере; мы выбрали пример деисиса.

Деисис («молитва, прошение) – сюжет многих фресок и икон. Господь Христос сидит на престоле божественной славы. Он держит поднятой правую руку, благословляя, наставляя и судя; в левой руке у него книга жизни. Все люди должны будут ответить Ему за прожитую жизнь. Когда Он появится в окружении небесных сонмов, люди обязаны будут дать Ему отчет о своих поступках. Тогда возникнет острая нужда в благих и весомых заступниках: Марии и Иоанне Крестителе – матери Господа и его Предтече. Они смиренно воздевают руки и молят о милосердии к человечеству. Важно взаимное расположение названных персонажей: Мария, Богородица, изображается по правую руку от Христа[117], Креститель – по левую. За Крестителем стоит архангел Гавриил, взирая на Марию (как в Благовещении); за Марией стоит Михаил, обратившись ликом к Крестителю[118]. К ним присоединяются небесные силы: ангелы подражают своей царице в заступнической молитве, неустанно молясь о собратьях на земле.

Здание церкви есть преддверие неба. Михаил и Гавриил – его стражи. Во многих церквах мы видим их изображения близ портала, ведущего из притвора в неф: Михаил в образе архистратига, Гавриил со свитком. Этот последний образ должен напоминать о том, что Гавриил записывает все помыслы и деяния человеческие, чтобы сохранить их до Судного дня, когда лишь праведные вступят в славу Божию. Как творение Бога, Гавриил носит синюю тунику. Золото небес и пурпур божественного величия украшают его одежды и крылья. Прекрасный лик являет вечную юность и святость; он обращен к посетителям храма. Глазами архангела смотрит в глубину человеческих сердец сам Бог.

6. Христианская жизнь. Причастность к ангельской жизни

В культуре Восточных церквей нет такого храма, в котором отсутствовали бы изображения ангелов[119]. Здание церкви есть место пересечения небесного и земного миров; здесь видимое и невидимое творение соединяется со Христом, утвердившем на нем свой престол.

Новая реальность, данная людям в таинствах, есть дар и одновременно требование. Когда верующие молятся: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф 6, 10), они знают, что небесные силы всецело согласны с замыслами Божиими. Отрешаясь от мыслей о земном, христианин подражает примеру ангелов. Когда он состязается с ангелами к послушании замыслам Божиим, он ведет ангелоподобную жизнь. В этом ангелы служат для него примером и стимулом; они делают все возможное, чтобы направить и поддержать усилия христианина. Церковный календарь предоставляет верующему много возможностей подражания Господу; Великий пост прямо предназначен для этого. Так, просят о помощи ангелов именно в эти сорок покаянных дней:

«Полезен пост во всякое время для подъемлющих его: потому что на постящегося не смеют нападать демоны, охранители же жизни нашей – ангелы деятельнее пребывают с теми, которые очистили душу постом»[120].

Всякий христианин призван к подражанию Господу. Но некоторым Бог особо дает такое повеление и благодать, дабы его исполнить: это монахи и монахини. Когда они принимаются в монашество, Бог призывает их «сподобитися ангельскому образу»[121]. Они оставляют мирскую жизнь, что не означает, что они вовсе удаляются от мира или не имеют больше обязанностей в нем:

«Заклинание, представляемое наставницею обучаемым душам в подтверждение сокровенного, делается силою не преходящего мира, но всегда пребывающего естества Ангелов, на которых повелевается взирать, чтобы их примером утверждались непоколебимость и постоянство добродетельного жития. Поелику имеем обетование, что по воскресении жизнь человеческая соделается подобною состоянию Ангелов (Обетовавший же не лжив); то следует и жизнь в мире сем приуготовлять к жизни, чаемой после сего, так чтобы, живя во плоти, и проводя время на селе мира сего, жить не по плоти и не сообразоваться веку сему, но и во время жизни в мире иметь попечение о жизни чаемой. Посему невеста клятвенным подтверждением внушает душам обучаемых, чтобы жизнь их, с преспеянием проводимая на этом селе, имела в виду небесные силы, подражая бесстрастием чистоте ангельской»[122].

Такой образ мыслей не просто желателен, но принадлежит к существу христианской веры, свидетельствуя о действенности Святого Духа, по слову св. Павла: «Благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна» (1 Кор 15, 10). Некоторым людям, всячески усердствующим в стремлении послушания Богу, ангелы иногда являются в зримом образе, дабы укрепить их в трудах. Явления ангелов дают людям успокоение и силу. Этот опыт благодати производится самим Богом:

«Являются они безмолвно и кротко, отчего в душе немедленно рождаются радость, веселие и дерзновение, – потому что со святыми Господь, Который есть наша радость и Сила Бога Отца. Душевные помыслы бывают невозмутимыми и неволненными, и душа, озаряемая видением, созерцает явившихся. В ней возникает желание божественных и будущих благ, и, конечно, возжелает она быть в соединении со святыми и отойти с ними. Если же иные, как люди, приводятся в страх видением добрых Ангелов, то явившиеся в то же мгновение уничтожают этот страх своею любовью, как поступили Гавриил с Захариею (Лк. 1:13) и Ангел, явившийся женам во гробе Господнем (Мф. 28:5), и еще Ангел, упоминаемый в Евангелии и сказавший пастырям: не бойтеся (Лк.2:10). Ощущается же страх не от душевной боязни, но от сознания присутствия высших сил. Таково видение святых»[123].

7. Ангелы – вожатые душ усопших

Вера в то, что ангелы заботятся о душе усопшего и провожают ее в потусторонний мир, выражает ту убежденность, что Бог – единственный Господь жизни и смерти. Задача ангелов – отделить душу от тела и препроводить ее в назначенное ей место; ангелы защищают души праведных от посягательств со стороны бесов и приуготовляют им почетную встречу в конце. Тем же душам, которым предстоит пребывать в удалении от Бога вплоть до Судного дня из-за порочной жизни на земле, остается одно утешение и упование: знать, что и они не исключены из заступнической молитвы ангельского сонма:

«Помилуйте мя Ангели всесвятии Бога Вседержителя, и избавите мытарств всех лукавых: не имам бо дела блага, возмерити мерилу злых моих деяний. Егда взыдете всесвятии мои Ангели предстати судищу Христову, колена преклонше плачевно возопийте Ему: помилуй всех Творче, дело руку Твоею, Блаже, и не отрини от Тебе. Поклоньшеся Владычице и Пречистей Матери Бога моего, помолитеся, яко да преклонит колена с вами, и преклонит Его на милость: милости бо сущи и Питательница, услышана будет»[124].

Легкая и мирная кончина рассматривается как отражение радости ангелов у смертного ложа; они спешат проводить душу в рай. Если человек при жизни пытался подражать жизни ангельской, то это мистическое восхождение ныне продолжается восхождением к Богу. Ангелы – спутники и вожатые. Так как даже праведник не безгрешен пред лицом божественной святости, бесы и злые ангелы, помощники Сатаны, пытаются по пути отбить душу. Они требуют уплатить долг и выкуп и тщатся заградить путь в рай. Этот момент объясняется с помощью образа мытного двора. Но, несмотря на их угрозы и на вызываемый ими страх, они бессильны нанести вред верующему, ибо Христос искупил его из царства злых духов, взойдя на крест. Ангелы противостоят бесам и отвергают любые обвинения в уже прощеном грехе. Они сопровождают души праведников, укрывая их от устрашающих морд. Если бесы не могут доказать обвинения, они вынуждены отступить. Но если умерший был слишком грешен и не уравновесил свою греховность никаким добрым делом, бесы вырывают душу из рук ангелов. Такая душа попадет в ад на муки. Но это еще не окончательный суд; окончательный суд будет вершить Христос. Так как это лишь предварительный суд, решение коего будет отменено приговором Христа, ангелов просят продолжать молитвы об усопшем. Это последний жест доброты, доступный ангелам по отношению к людям:

«Ныне убо время все моего живота, яко дым претече, и предсташа прочее ангели посланнии от Бога, окаянную мою душу ищущи немилостивно. Се, предсташа множество лукавых духов, держаще моих грехов написание, и зовут зело, ищуще безстудно смиренныя моея души»[125].

8. Ангелы и святые

Когда Православная церковь восхваляет в своих песнопениях святых на небесах, она, подобно ранней Церкви, говорит, прежде всего, о святых мучениках[126]. Вслед за св. Павлом они могли бы сказать: «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил, а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия» (2 Тим 4, 7сл). Метафора состязания на стадионе весьма уместна в отношении мучеников, отдававших жизнь за веру на аренах Римской империи[127]. Венец как награда есть метафора вечной жизни, даруемой мученикам. Сам Христос со своей свитой встречает победителя и принимает его к Отцу, в славу.

Небесный ангельский мир не безразличен к этому состязанию на земле. Как только трубный глас на стадионе возвестит его окончание, и славные победители отправятся домой из мира сего, англы выходят им навстречу и приветствуют их. Славный прием, уготованный у ангелов мученикам, свидетельствует об их любви к отдавшим жизнь за Христа: отныне они могут вступить в ряды небесного сонма и быть причастными к его блаженству. Принятие и почитание на небесах могут быть описаны только в человеческих терминах. Хотя ангелы стоят над земным ходом вещей, они (вместе с Церковью) ликуют, когда на богослужении поминаются мученики:

«Мученицы Твой, Господи, / во страданиих своих венцы прияша нетленныя от Тебе, Бога нашего: / имуще бо крепость Твою, / мучителей низложиша, / сокрушиша и демонов немощныя дерзости. / Тех молитвами / спаси души наша»[128].

Святые Отцы рассматривают мученичество как вселенскую брань, в коей участвуют ангелы и злые духи. Ангелы, защищающие и поддерживающие человека в течение земной жизни и заботящиеся о том, чтобы вверенный их попечению верующий остался невредим, своим присутствием придают мученикам мужество и неотступность. Они готовы после победы ввести их души во славу Божию.

9. Поклонение ангелам

Седьмой вселенский Никейский собор (787)[129] осудил иконоборчество и отстоял поклонение святым и ангелам, осуществляемое посредством икон и молитв. Отцы собора восхваляют человеколюбивых ангелов, которые доносят молитвы людей до Бога, заступаются за людей и передают людям милости Божии. Основание для поклонения ангелам и святым соборные Отцы выводят из учения о заступничестве. Ангелы с полным правом заслуживают поклона, προσκύνησις, – этой высшей формы уважения, дозволенной людям в античных церемониях почитания. Эту форму поклонения нужно отличать от благоговения (λατρεία), подобающего только Богу.

Ангелы – ближайшие и самые доверенные сподвижники Бога; они пребывают у Его престола, и Он облекает их любовью, святостью и мощью. Всякий, кто молит ангелов о помощи или просит о заступничестве, поклоняется им, ибо признает их прерогативы. Так, в начале каждой недели верующие вручают себя ангельскому попечению: понедельник – день поминовения ангелов. На протяжении церковного года праздники в честь ангелов отмечаются неоднократно[130]. Ангелопочитание со стороны верующих зримо выражается в том факте, что покровителями церквей выбирают ангелов. Названные в честь ангелов церкви посвящены Богу; им дают имена ангелов, а Бог освящает их ради заступнической молитвы ангелов. По словам историка Прокопия, еще император Юстиниан (527–565) воздвиг шесть храмов св. Михаилу, а восточная архитектура свидетельствует о том, что и другие христианские правители не отставали от него.

Поклонение ангелам есть часть общей религиозной позиции и практики Православной церкви. Она считает источником всякого блага одного лишь Бога, но Бог действует через свои творения. Священное Писание приводит неоднократные свидетельства ангелопочитания. Сам Иисус велит почитать малых сих, имея в виду ангелов, которые «на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф 18, 10). Святые Отцы согласно утверждают, что один лишь Бог, Троичный и Единый, заслуживает благоговения, и осуждают идолатрический культ ангелов; однако они выступают за поклонение ангелам и святым: ангелы «учат покоряться и служить не им, но почитать Господа… Ты видишь, что они отвергают почитание, но поклонению Господу всяческих не препятствуют. Они учат нас, что на богослужении подобает приносить жертву не им – тем, кем правит Бог, – но Господу»[131].

Перевод с английского Г. Вдовиной.

1

Перевод выполнен по изданию: R.P Francisci Suárez Opera omnia. Tomus secundus. Parisiis, apud Ludovicum Vivès, 1856. De angelis, lib. II, cap. XXVI–XVIII. P. 234–281, и в сомнительных местах сверялся по первому изданию: Suárez, Francisco. De Angelis. Lugduni, 1620. Набранные курсивом заголовки параграфов добавлены издателями Суареса, начиная с первого издания 1620 г.

2

Т. е. от вопроса об ангельском мышлении и познании, которому посвящены предыдущие главы книги II «Трактата об ангелах».

3

Речь идет о вопросе, который рассматривался в предыдущей главе: могут ли акты мышления и воли одного ангелы быть скрытыми от других. Затруднение проистекает здесь из того, что онтологический тезис об ангелах как чисто духовных существах, чье познание не сковано косностью и непрозрачностью материи, а потому, казалось бы, способных беспрепятственно читать мысли друг друга, вступает в противоречие с тезисом о свободе ангелов как разумных и совершенных творений, достоинство коих подразумевает добровольность их взаимной открытости.

4

Т. е. телесный.

5

Суарес имеет в виду стандартный механизм понимания устных слов: чувственный (акустический) образ слова, хранимый в чувственной памяти, возбуждается под действием звучания и активирует по ассоциации образ вещи, этим словом обозначенной, а тот, в свою очередь, активирует интеллект. Именно этот процесс понимается под «изменением» (immutatio), которое в человеческой коммуникации производят в слушающем акустические (или, соответственно, письменные) знаки.

6

Здесь Суарес впервые вводит понятие внимания, необходимое для объяснения процесса коммуникации и подробно анализируемое далее, в гл. XXVII–XXVIII.

7

PL 79, coll. 40b-41a.

8

«Суммы теологии».

9

Под инструментальными знаками понимаются знаки, которые сначала должны быть познаны сами, чтобы затем через них могли быть познаны другие вещи, ими обозначаемые.

10

Слова ума, verbum mentis.

11

Т. е. от species. Интенциональные формы – формы вещей, но не как оформляющие природную вещь, а как пребывающие в той или иной когнитивной способности.

12

Он же Thomas ab Argentina (ум. 1357).

13

Кликловеус (Clicloveaus), он же Йоссе Клихтов (1472–1543), автор «Теологии Дамаскина»: Iudocus Clichtoveus. Theologia Damasceni quatuor libris explicata, 1512.

14

Т. е. в комментария к книге 2 «Сентенций», дист. 11.

15

Иоанн Майор (1469–1550).

16

Согласно общепринятому учению, ангел не может абстрагировать интенциональные формы от материальных вещей, ибо не имеет чувств, адекватно приспособленных к схватыванию материального. Поэтому эти формы влагаются в него непосредственно Богом при сотворении.

17

Это утверждение отсылает к учению о том, что species сами по себе не тождественны акту чувствования или познания, а служат лишь «семенем» и активатором таких актов.

18

Non effective, т. е. не тем способом, каким произведенное следствие репрезентирует производящую причину.

19

Навыками, автоматизмами, возникающими в когнитивной потенции в результате повторения некоторого акта.

20

Лат. character. Новая католическая энциклопедия поясняет: «Character обозначает специальный эффект трех таинств – крещения, конфирмации и священства. Этот специальный эффект называется сакраментальным характером, образом. Термин отсылает к Евр 1, 3: ‘χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ’ – ‘образ ипостаси Его (Отца)’ (синод.). Сакраментальный характер означате особый сверхъестественный знак, печать, отличительный признак, напечатленный в душе каждым из этих таинств – крещением, конфирмацией и священством. Именно в в силу неизгладимости этой печати ни одно из этих трех таинств не может совершаться над одним и тем же лицом более одного раза».

21

Суммы теологии.

22

Познанный знак – то же, что знак инструментальный. Непознанный, или формальный, знак – тот, что дает познать через себя нечто другое, сам оставаясь прозрачным, невидимым для интеллекта. К категории формальных знаков относят в первую очередь интеллектуальные понятия, а также – иногда и намного реже – species.

23

Это место испорчено в издании XIX в. (P. 242: de futuris) и потому исправлено по изданию 1620 г. (P. 168, defuturi).

24

Как станет ясно из дальнейшего, под «общим» мнением здесь подразумевается не мнение сообщества теологов, а формулировка, имеющая содержательно наиболее универсальный характер.

25

Т. е. Васкесом.

26

В оригинале – ad loquentem, «в говорящего». Но по смыслу это явная опечатка, причем идущая от первых изданий: в тексте 1620 г. тоже стоит «ad loquentem».

27

Т. е. нежелание, чтобы другие получили возможность узнать его воление.

28

Suárez, Francisco. Opera omnia. Paris, Vivès, т. XIV: De oratione.

29

Имеется в виду книга, изданная Филиппом Монтенем (1498–1576): Montanus, Philippus, ed.: Theophylacti Archiepiscopi Bvlgariae commentarii in qvatvor Evangelia: Opvs nvnc primvm Graece et Latine editvm… Idipsum praelectione… addito duplici Graeco Latinóque indice. (Lvtetiae Perisiorum: Apud Carolvm Morellvm, 1635).

30

Так как ангелы, не имея чувственного аппарата познания, не могут получить интенциональные формы (species) от самих вещей, они, как считалось, снабжены всем возможным запасом species вещей с момента сотворения. При встрече с соответствующей вещью дремлющая в них species активизируется и становится началом познания этой вещи.

31

Albertus Magnus. Opera omnia. Paris: Borgnet. T. 32. 1895. P. 379–381.

32

Имеются в виду все те же species, вложенные в ангелов при их сотворении.

33

Лат. extramissio.

34

Этот последний довод Суареса – одна из модификаций чрезвычайно распространенного в поздней схоластике аргументативного приема, состоящего в том предположении per impossibile, что Бог мог бы перенести витальный акт из одного сущего в другое.

35

Начиная с этого параграфа 32 и до конца следующей главы (т. е. до конца всего трактата об ангельской речи) Суарес излагает собственную концепцию. При этом в параграфах 32–40 главы XXVII Суарес тезисно и компактно представляет свое понимание ангельской речи, а в главе XXVIII дополняет и уточняет своим тезисы, разбирая множество возможных возражений и затруднений.

36

Суарес имеет здесь в виду, что ангел в принципе не связан природной необходимостью напечатлевать в слушающем именно ту species, которая соответствует его подлинной мысли, то есть имеет принципиальную возможность лгать другому ангелу. Но благие ангелы никогда не лгут фактически в силу своей благости, в отличие от ангелов падших.

37

Suárez, Francisco. Opera omnia. Paris, Vivès, т. XIV: De oratione. P. 17.

38

См. Murdoch John E. From social into intellectual factors: an aspect of the unitary character of late medieval learning / John E. Murdoch and Edith Dudley Sylla (eds.). The Cultural Context of Medieval Learning. Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1975, 271–339, особенно 281.

39

См. King, Peter. Medieval thought-experiment: the metamethodology of medieval science / T. Horowitz and G. Massey (eds.), Thought Experiments in Science and Philosophy. Lanham: Rowman & Littlefield, 1991. 43–64.

40

Ibid. P. 50.

41

См. Suárez-Nani, Tiziana. Les anges et la philosophie. Paris: Vrin, 2002 (метафизические и физические аспекты схоластического «ангеловедения»), id. Connaissance et langage des anges. Paris: Vrin, 2002; Iribarren, Isabel and Lenz, Markus (eds.). Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Aldershot: Ashgate, 2008; Roling, Bernd. Locutio angelica. Die Diskussion der Engelsprache als Antizipation einer Sprechakttheorie in Mittelalter und Früher Neuzeit. Brill, 2008; Hoffmann, Tobias (ed.). A companion to angels in medieval philosophy. Brill's Companions to the Christian Tradition, vol. 35. Leiden/ Boston: Brill, 2012.

42

Perler, Dominik. The methodological function of angels in late medieval epistemology / Isabel Iribarren and Markus Lenz (eds.). Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Aldershot: Ashgate, 2008, 143–153. P. 144.

43

Roling, Bernd. Op. cit. S. 8.

44

Perler, Dominik. Op. cit. S.152–153.

45

Augustinus. De Trinitate. Lib. IX.

46

Roling, Bernd. Locutio angelica. Die Diskussion der Engelsprache als Antizipation einer Sprechakttheorie in Mittelalter und Früher Neuzeit. Brill, 2008.

47

В ук. соч. Б. Ролинга они подробно рассматриваются, соответственно, на с. 79–88, 103–123, 173–194 и 257–270. См. также Roling, Bernd. Angelic Language and Communication / Hoffmann, Tobias (ed.). A companion to angels in medieval philosophy. Brill's Companions to the Christian Tradition, vol. 35. Leiden/ Boston: Brill, 2012, 223–260.

48

Thomas Aquinas. Super I Cor., cap. 13, vs. 1.

49

Thomas Aquinas. Summa theologiae, pars I, q. 107, a. 1; De veritate, q. 9, a. 4–5.

50

То есть к такой форме вещи, которая пребывает в интеллекте и делает возможным образование понятия о данной вещи. Подробно об этом специфическом понятии схоластических когнитивных теорий см. Spruit, Leen. Species intelligibilis: From Perception to Knowledge. Voll. I–II, Brill, 1994–1995, а также статью: Вдовина Г. Species impressa: об интенциональных формах в когнитивных концепциях постсредневековой схоластики // Философский журнал, 2016. Т. 9. № 3 (в печати).

51

Roling, Bernd. Angelic Language and Communication / Hoffmann, Tobias (ed.). Op. cit. P. 103–123.

52

Основным источником для Б. Ролинга послужила здесь «Парижская репортация» Дунса Скота: Johannes Duns Scot. Reportatio Parisiensia, lib. II, dist. 9, q. 2.

53

Quaestiones in librum secundum Sententiarum, q. 16.

54

Помимо этого, имеется лишь опубликованный в Сети английский перевод двух параграфов из книги VII, выполненный Сидни Пеннером: http://www.sydneypenner.ca/su/De_Angelis_7_6.pdf; http://www.sydneypenner.ca/su/De_Angelis_7_10.pdf.

55

Suárez, Francisco. De Angelis. Lugduni, 1620.

56

Suárez, Francisco. Opera omnia, t. II. Paris: Vivès, 1856.

57

См. Kobusch, Teo. The language of angels: on the subjectivity and intersubjectivity of pure spirits / Isabel Iribarren and Markus Lenz (eds.). Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Aldershot: Ashgate, 131–143. P. 131.

58

Перевод выполнен по изданию: Ernst, Michael. Angels in Orthodox Religious Practice and Art / Reiterer, Friedrich V., Tobias Nicklas, Karin Schopflin (eds). Angels: The Concept of Celestial Beings. Origins, Development and Reception. Berlin: de Gruyter, 2007. P. 671–693.

59

См. о последующем перечислении Onasch, Lexikon 100 f.

60

Это подтверждается, например, ранневизантийской надписью в театре Милета, комментарий к которой см. Deissmann, Licht 393–399: здесь архангелы соотносятся не только с последовательностью букв, но и с определенными символами [NB: исправление к первому изданию – не с планетарными символами!].

61

Идея иерархического устройства ангельского мира уже присутствовала в некоторых святоотческих текстах: см. Ignatius, Trall. 5, 2; Hermas, Vis. 3, 4, 2; Irenaeus, haer. 2, 30, 6; Clemens Alex., Paed. l, 45, 2 и Strom. 6, 57, 5; 7, 6, 4; см. также Michl, Engel 171–173.

62

См. Pseudo-Dionysios Areopagita, De caelesti hierarchia. Утверждая учение о небесной иерархии, псевдо-Дионисий сочетает ветхозаветные и новозаветные представления, неоплатонические умозрения и раннецерковную мистику. Если у наиболее ранних Отцов Церкви преобладает мнение о том, что ангелы имеют эфирное тело, то Ареопагит считает их чистыми нематериальными духами. Почти все позднейшие Отцы следуют за ним. Развитую псевдо-Дионисием систему усвоила себе Православная церковь. Эта система оказала огромное влияние и на Западную церковь, чему весьма способствовал папа Григорий Великий (ум. 604). Первые сведения об этом см. Altaner I Stuiber, Patrologie 501–505: 504.

63

См. Dion. Ar., c.h. 1, 2.

64

См. Dion. Ar., c.h. 7, 2, 4; 9, 2, 4; 8.

65

Заимств. из еврейского, греч. Σεραϕίμ, сларослав.

66

См. Hieronymus, Is. 6: 21: «incendentes sive comburentes»; Gregor M., In evang. 34, 10: «ardentes vel incendentes».

67

ἑξαπτέρυγα: cf. Michl, Engel 178.

68

Bentchev, Engelikonen 34.

69

Заимств. из еврейского; греч. Χερουβίμ, старослав.

70

См., например, Clemens Alex., strom. 5, 35, 6. Климент принимает интерпретацию Филона: Philos, Mos. 2, 97, 9.

71

См. Michl, Engel 177.

72

См., например, Ambrosius, In Luc. 7, 120; у других Отцов – вместе с ангелами и архангелами, см., например, Te Deum в Римско-католической литургии. Есть также тексты (см. Michl, Engel 179), где Трисвятое возглашают только херувимы.

73

См. Johannes Chrysostomus, De paenit. ham. 9. – NB: представление о присутствии этих ангелов на богослужении повлияло на появление flabellum – литургического приспособления для того, чтобы отгонять насекомых от Даров: в центре дискоса помещались крылатые головы херувимов. Большие опахала из страусиных перьев, сопровождавшие литургический вход и выход папы на носилках (Sedia gestatoria), тоже назывались «херувимами»: см. Michl, Engel 179; Braun, Altargerat 642, 648, 650.

74

Греч. Θρόνοι, сларослав.

75

Григорий Нисский, Eun. I(: PG 45, 348), явно понимает «престолы» как перевод слова «херувимы»: ὁ γὰρ θρόνων μνημονεύσας, ἄλλῳ ὀνόματι τὰ χερουβὶμ διηγήσατο (далее следует объяснение этого, основанное преимущественно на тексте Псалмов).

76

Греч. κυριότητες, лат. dominationes, старослав.

77

Греч. Δυνάμεις, лат. potestates; старослав.

78

NB: «начала» обозначают не только ангельский чин, но иногда также группу сверхъестественных существ помимо ангелов. Это может быть также коллективный термин для обозначения небесных духовных творений в целом; см. Michl, Engel 180 f.

79

Греч. ἐξουσίαι, лат. virtutes, старослав.

80

Греч. ἀρχαί, лат. principates, старослав.

81

Греч. ἀρχάγγελοι, лат. archangeli, старослав.

82

Греч. ἄγγελοι, лат. angeli, старослав.

83

Девять чинов небесных духов часто упоминаются в литургических текстах; последовательность перечисления подчас отличается от системы, утвержденной псевдо-Дионисием. Следует заметить, что признавались и другие ангельские чины, не вошедшие в перечисленные девять. Это «духи» (πνέυματα), «эоны» (αἰῶνες), «воинства» (στρατιαί), «светы» (λαμπρότητες), «восхождения» (ἀναβάσεις), «славы» (gloriae) и т. д. См. Michl, Engel 174f.

84

'EPMHNEIA ΤΗΣ ΖΩΓΡΑΦΙΚΗΣ. Malerhandbuch.

85

См. Malerhandbuch 45, no. 73.

86

Знание о различных иерархических порядках ангелов не является важным элементом христианского вероучения; это же явствует из учебников живописи, где не дается подробных характеристик бестелесным силам, за исключение серафимов и престолов. Какой именно чин представляет изображенный ангел, часто становится ясным только из подписи под изображением.

87

Телесный – живописный термин; оно обозначает оттенок, используемый для передачи обнаженных частей человеческого тела.

88

См. Augustinus, civ. 8, 15.

89

См. Fulgentius, Trin. 9.

90

Empyreum – название высшей сферы в птолемеевской системе мира (греч. ἔμπυρος = огненный). Она расположена за сферой неподвижных звезд и называется также огненным небом.

91

См. Kirschbaum, L'angelo 204–248; цит. по Kirschbaum, Engel 633.

92

Требник: порядок великого освящения воды в праздник Св. Крещения Господня.

93

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн., 2, 3. – De fide orthodoxa, 2, 3. PG 872 C.

94

Цитаты из св. Отцов см., например, в Michl, Engel 162.

95

Hieratikon 60 (цит. по изд.: Муретов С. Д. О поминовении бесплотных сил на проскомидии. М. 1897. С. 1. – Поминание ангелов на проскомидии принято в греческой, но не в русской Церкви. – прим. пер.).

96

Hieratikon 70 (русский перевод: «Владыка, Господи Боже наш, установивший на небесах полки и воинства Ангелов и Архангелов для служения Твоей Славе! Сделай, чтобы со входом нашим совершился вход святых Ангелов, с нами служащих и славословящих Твою благость. Ибо Тебе подобает вся слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и всегда, и во веки веков. Аминь». – Текст русского перевода взят с сайта: http://azbyka.ru/bogosluzhenie/liturgiya/lit02.shtml – Прим. пер.).

97

Ἅγιος ὁ Θεός, Ἅγιος Ἰσχυρός, Ἅγιος Ἀθάνατος, ἐλέησον ἡμᾶς.

98

Русский перевод (ibid.): «Боже святой, во святых почивающий, Трисвятым возглашением Серафимами воспеваемый и Херувимами славословимый, и от всех небесных Сил принимающий поклонение! Ты, из небытия в бытие приведший все, создавший человека по образу Своему и по подобию и всеми Твоими дарами его украсивший, дающий просящему премудрость и разум, и не презирающий согрешающего, но установивший покаяние во спасение. Ты удостоил нас, смиренных и недостойных рабов Твоих, и в этот час стать пред славою святого Твоего жертвенника и подобающее Тебе поклонение и славословие приносить. Сам, Владыка, прими и из уст нас, грешных, Трисвятую песнь и посети нас во благости Твоей, прости нам всякое согрешение как вольное, так и невольное, освяти наши души и тела, и дай нам с благоговением служить Тебе во все дни жизни нашей, по ходатайствам святой Богородицы и всех святых, от века Тебе благоугодивших».

99

Эвхологион 49.

100

Цитаты из св. Отцов см. Michl, Engel 161–163.

101

Иоанн Златоуст. Против аномеев, слово четвертое «О непостижимом», 5.

102

Иоанн Златоуст. Толование на Послание к Ефесянам. Беседа третья, 3.

103

См. Кол 2, 18.

104

См. Kotting, Peregrinatio 166–171.

105

Греч. ἄγγελος ὁ φύλαξ.

106

См. тип иконы «Ангел Великого Совета»; богословский комментарий см. Michaelis, Engelchristologie.

107

Неоманихейская болгарская ересь (X в.), выражала, соответственно, гностико-дуалистический взгляд на мир. Богомилы отвергали воплощение, распятие и вознесение Христа и Богоматери; они также отвергали поклонение ангела, святым, иконам и реликвиям в Православной церкви и осуждали строительство церквей как вместилищ дьявола. Они не принимали никакого богослужения и церковных обрядов.

108

См. болгарские и сирийские иконы тиа «Премудрость Божия», представляющие Христа как Софию в мужском (!) облике. См. Onasch, Lexikon 382f.; об изображении ангелов на иконе Троицы см. 89 f.

109

Въ неделю утра на полунощнице, канон троичен Октоиха глас 4, песнь 1, тропарь 3.

110

Первый канон животворящей Троице, Песнь 5… Русский перевод: «Первым Ангелов строй / неприступными красоты Твоей лучами / без посредства озаряя, Троица единовластнейшая, / Твоими сияниями просвети / православно Тебя воспевающих» (взят с сайта: http://azbyka.ru/bogosluzhenie/kanonnik/kanon01.shtml).

111

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 2, гл. 3.

112

О дальнейшем расширении троичной группы архангелов до четверичной (чаще всего включающей Уриэля), а также до группы из семи (с произвольно выбранными четырьмя именами) и даже большего количества архангелов см. Michl, Engel 183–186.

113

Канон о расслабленном, недели 4-й по Пасхе. Глас 3, песнь 1–9. Русский перевод (с ук. сайта): «Начальник Ангелов, / Архистратиг горних служителей! / Собравшихся в священном храме твоем / и Бога воспевающих, покрывай и сохраняй / от всяческих искушений… Начальник Ангелов и наставник заблуждающихся, / Архистратиг Господень, / в час сей посреди нас явись / и принеси молитвы всех / Единому Творцу и Владыке… Михаил, Архистратиг Господень, / с верою собирающихся в божественном твоем святилище, / к восхвалению Бога направляй / и покрывай от всяческих зол / Твоим посредничеством… Как предводитель невещественных Воинств, / с ними испроси нам, Архистратиг, / от согрешений избавление, и исправление жизни, / и тамошних вечных благ наслаждение… Просвещение нам испроси, / величайший Архистратиг, / всегда великому Свету предстоящий, / и жизнь нашу умиротвори, / непрестанными нападениями змия / и несчастьями житейскими потрясаемую всегда, / достойный изумления!».

114

Стихира в памятование Гавриила, 26 марта. Минеи, март, 166.

115

Кондак архангелу Гавриилу (13 июля). Глас 2.

116

В Сирии мы часто находим знак ХМГ на гробницах и порталах, что, вероятно, означает «Христос – Михаил – Гавриил» и в любом случае выполняет функцию оберега (подобно широко распространенным надписям C+M+B Альпах); см. Michl, Engel 182.

117

Если смотреть со стороны иконы, то есть «слева» с точки зрения внешнего зрителя.

118

NB: знакомые с методом семейных расстановок в области психотерапии, могут задуматься о значении того, позади (!) кого из персонажей стоит архангел.

119

См. Heiser, Engel 143ff.

120

Свт. Василий Великий. Беседа вторая о посте.

121

Чин пострижения в малую схиму; Эвхологион 148.

122

Свт. Григорий Нисский. Изъяснение Песни Песней Соломна, Беседа четвертая; русск. пер. взят с сайта: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/izyjasnenie-pesni-pesnej-solomona/4.

123

Св. Афанасий. Житие Антония Великого, 35. (русский перевод ibid.).

124

Канон на разлучение души от тела, песнь 7.

125

Ibid., песнь 1.

126

После Константинова мира – также о тех, кому поклонялись как святым, поскольку их жизнь уподоблялась жизни мучеников великой любовью ко Христу.

127

Что касается мучеников в Откр., то единственный, кто упоминается по имени, – это Антипа (Откр 2, 13), но за ним стоят многочисленные безымянные жертвы римской тирании (см. Откр 6, 9; 12, 17; 17, 6; 20, 4). Таким образом, автор Откровения Иоанна Богослова мог сказать в завершение, что в Риме «найдена кровь пророков и святых и всех убитых на земле» (Откр 18, 24). Здесь взгляд простирается и на других жертв убийственных римских законов, помимо христианских мучеников. Отсюда ясно, что казни были уделом не только немногих индивидов, но любой, кто вел христианскую жизнь, должен был многого остерегаться в силу природы Римской империи. Согласно доступным источникам, к концу правления Домициана христиан не выслеживали и не преследовали систематически; но сами они переживали гонения как мучительную ситуацию См. Ernst, Offenbarung des Johannes, in: Beilner I Ernst, Wort Gottes 618f.

128

Тропарь мученикам общий, Триодь 37.

129

Императрица Ирина созвала Собор в 787 г. в Никее (ныне Изник, Турция). Что касается икон, Собор дозволил их почитание, но не благоговейное поклонение. По существу, он повторил аргументы Иоанна Дамаскина. Иконоборческий Иерийский собор 754 г. был объявлен недействительным. Никеский собор считается Седьмым вселенским собором в Православной и Католической церквах; протестанты не признают его постановлений. Православная церковь празднует в первое воскресенье Великого поста память этого Собора («Торжество Православия»). См. Uphus, Der Horos des Zweiten Konzils von Nizaa 787.

130

См. выше.

131

Cyrill of Alexandria, 4. ep. 1 [PG 76, 689 A. C. D.].

Content

Франсиско Суарес о речи ангелов
Под редакцией и в переводе Г. Вдовиной

Предисловие

Франсиско Суарес Об ангелах

Книга II, глава XXVI Являют ли одни ангелы другим свои внутренние понятия или стремления посредством чувственных или духовных знаков

Глава XXVII Являет ли один ангел другому свои акты, ничего не производя в слушающем

Глава XXVIII Вывод предыдущей главы подтверждается разрешением многих затруднений и сомнений

Г. В. Вдовина Тема ангельской речи в схоластической философии

Библиография

Михаэль Эрнст Ангелы в православной религиозной практике и в искусстве

1. Ангельская природа и небесная литургия

2. Ангелы в земной литургии

3. Типы изображений

4. Красота ангелов

5. Служение верующим: Михаил и Гавриил

6. Христианская жизнь. Причастность к ангельской жизни

7. Ангелы – вожатые душ усопших

8. Ангелы и святые

9. Поклонение ангелам

1