М. В. Лескинен

Поляки и финны в российской науке второй половины XIX в.: «другой» сквозь призму идентичности

Моим родителям – Войтто и Антонине Лескинен

© Лескинен М.В., текст, 2010

© Издательство «Индрик», оформление, 2010

* * *

Введение

Процесс формирования национального сознания есть процесс самоидентификации этнической общности, социальной группы и культуры. Но самоидентификация всегда осуществляется через отношение к другому через его опознание. Одним из первичных ее инструментов является описание себя и «другого» («иного»), оно структурирует «свое» и «чужое» пространства, разделение на которые является культурной универсалией[1]. Самоописание и представления о «других» позволяют индивиду и группе утвердить способы самосохранения, защиты и воспроизводства традиции, типизировать явления и объекты окружающей среды, определить границы собственного пространства (в семиотическом смысле) и выработать стратегию поведения во взаимодействии с другими социальными группами.

Идентификация наций и осмысление категорий «национального» и «этнического» в европейской культуре XVIII – начала XIX в. осуществлялись при помощи хорошо изученных сегодня механизмов, среди которых описание – как задача и как метод освоения «своего» пространства, природных и человеческих ресурсов – занимало весьма важное место. Каталогизация и классификация не только фиксировали место человека и человеческих сообществ в естественнонаучных системах, но и производили семиотическое систематизирование признаков идентификации – как физических, так и аксиологических. Но эти процессы происходили в умах лишь немногочисленной части общества, т. е. в сознании элит.

Одной из проблем изучения иерархии идентичностей в период формирования наций является разграничение как «объективной» идентификации – извне, средствами науки, так и ее субъективированной формы – самоидентификации в различных культурных срезах. Именно это несовпадение вызывает полемику по вопросу о природе и сущности этничности, которая представляется центральным звеном в цепи рассуждений о методах изучения и интерпретации тех форм, в которых происходит осмысление так наз. «мы-идентичностей». Их эволюция и функции оцениваются в современных гуманитарных науках по-разному. Конструктивистская парадигма исходит из постулата, что политическое и культурное самосознание вырабатывается всеми социальными группами сообщества[2], а идентичности – нация и этнос – являются продуктом конструирования элит[3]. Взгляды, альтернативные конструктивистским, определяются как примордиалистские; они господствовали в российской и советской социальных науках вплоть до 1990-х гг.: их последователи считают возможным изучение народов и наций как «объективно», т. е. в действительности существующих общностей, многие свойства которых являются врожденными[4]. Однако и в том и в другом случае роль социальной элиты в создании и внедрении ряда важнейших представлений народа-нации о себе признается неоспоримой, так как в эпоху модернизации она не только формулирует и обосновывает базовые представления и ценности сообщества, но и внедряет их при помощи инструментов просвещения и социализации. Наука начиная с эпохи Просвещения играет в этом процессе определяющую роль. М. Фуко рассматривал историю гуманитарных дисциплин в контексте разработанной им концепции «дисциплинарной власти», в соответствии с которой наука репрезентирует и воспроизводит представления о норме, «правильности», идеи пользы и права, разного рода иерархии и т. п. Процесс, сопутствующий формированию различных видов самоидентификаций, может рассматриваться и как продукт социального габитуса[5], но и в этом случае обоснование всякой социальной (национальной и этнической в том числе) принадлежности интерпретируется как техника манипуляции, направленной на «углубление и укрепление мы-чувства, ориентированного исключительно на национальную традицию»[6].

Задавая и вырабатывая номинации и классификации, обосновывая право обладания «познающим субъектом» единственной и рационально доказуемой истины, наука становится орудием власти не в грубо политическом или идеологическом отношении, а как «власть-знание», когда собственный позитивный образ исследователя создается на негативном фоне изучаемого объекта[7]. «Первичное расчленение познаваемой социальной реальности имеет, таким образом, манипулятивные и (в перспективе) властные функции», – отмечает И.Н. Ионов[8].

Исследование принципов строения образов и представлений о «другом» в европейской философской и научной мысли осуществлялось во второй половине XX в. под влиянием в том числе и культурно-антропологической парадигмы, которая определила роль и значение нормопорождающей интерпретации в исследовании «чужой» культуры. Применение этих концепций к истории европейской науки и культуры, в реконструкциях национальных образов и этнокультурных стереотипов способствовало обоснованию основополагающих постулатов, лежащих в основе научных типологий и сопутствующих им этноцентрических предубеждений[9].

В последние два десятилетия споры антропологов (в российской традиции именуемых этнографами или этнологами) вокруг этничности – вариантов ее интерпретации, порождающих различные концепции природы нации, национализма и «имперскости» – вышли на новую фазу осмысления ее конкретно-исторических форм. Однако исследование процессов складывания этнической / национальной идентичности не может ограничиться рамками истории политических и идеологических «проектов». Сегодня оно в той или иной степени обращено к реконструкции картины мира (ментальной, языковой, когнитивной) традиционного общества. Национальные идеологии ныне пытаются осмыслить через образы и мифы «национального» в культуре[10]. Национальные мифологии также подвергаются дифференциации: это те, которые нашли отражение в историческом нарративе и были сформированы элитой, и те, что воплотились в «массовом сознании» или в исторической или национальной памяти[11]. Введение категории мифа оказалось принципиальным для выработки новых подходов к реконструкции механизмов идентификации, но породило зачастую противоречивые заключения. Вместе с тем их общей закономерностью можно считать создание новых моделей описания идентичностей, некоторые из которых демонстрируют свою методологическую эффективность[12].

Значительно видоизменились подходы к постановке данного круга проблем в связи с так называемыми «антропологическим» и «лингвистическим» поворотами в гуманитарных дисциплинах в середине XX в., которые привели к «перекодификации» прежних форм и методов научного анализа, поскольку заставили рассматривать предшествующую историю человека и науки с точки зрения языка описания и установки исследователя на нормы и стандарты Знания[13]. В этой эпистемологической «революции» родилось новое понимание отношений с «другим», которое начало трактоваться настолько расширительно, что стало небезосновательным утверждение, будто «существует и еще одно, параллельное повествование, не менее важное для воспроизводства и развития коллективного Я – это повествование о Других… „Другие" – это всего лишь наши собственные фантазии о нашем же „ином"»[14].

Обращаясь к вопросам, связанным с историей российской этнографии, с формированием в ее «поле» представлений о «другом» и языка его описания, мы попытаемся показать, что источники наших взглядов на «других» гораздо более разнообразны, чем принято считать. Разделение на «научные» и «обывательские» суждения как представления «высшего» и «низшего» порядка в этой области не только условно, оно порождает ложные интерпретации: первые «содержат не только многие элементы обыденного здравого смысла, но и множество фигур мышления, восходящих к массовому сознанию»[15]. Различая в ходе исследования «теоретические» взгляды, с одной стороны, и способы практического воплощения этих концепций в народоописании, с другой, мы фиксируем тенденции и проверяем типичность или стереотипность суждений, обозначаемых эпохой как «объективно-научные».

* * *

Изучение формирования и бытования представлений народов друг о друге оказалось в центре внимания тех европейских историков, которые занимались исследованиями национальных отношений в рамках полиэтнических государственных образований – в особенности империй. Начиная с 1990-х гг. эта тема получила новую трактовку в историографии, посвященной истории России в связи с разработкой так наз. «имперской» парадигмы[16]. Здесь, безусловно, доминировали и продолжают доминировать исследования политического и идеологического аспекта взаимоотношений между народами Империи и имперской властью. В рамках так наз. «истории понятий»[17] ученые сосредоточили внимание на содержании и изменении терминов, используемых в процессе обоснования и классификации российских идентичностей разного уровня – в том числе наций, этносов и других общностей[18]. Анализ представлений, используемых в политическом дискурсе имперского этапа российской истории, позволил скорректировать прежние заключения о взглядах власть предержащих на вопросы этнонационального характера. Определение значения и способов функционирования идей через термины и дефиниции в социолектах занимает специалистов-историков не очень давно, но в когнитивной лингвистике данный метод уже доказал свою плодотворность в реконструкции картины мира и аксиологической системы[19]. «История понятий» в России, в том ее виде, в котором она сегодня осваивается в современных гуманитарных исследованиях, взаимодействует с российскими традициями исторической лексикографии – в исторических дисциплинах (в частности, в историографии и источниковедении) и литературоведении[20]. Представления русских о «других» стали предметом анализа историков, лингвистов и литературоведов, реконструировавших их эволюцию в рамках международных научных проектов, посвященных «взаимному видению» народов[21].

Однако вопрос об этнокультурных представлениях и стереотипах «этнического другого» в контексте истории Российской империи изучается недавно[22], по очевидной причине – в языке эпохи наименование «этнос» и «этническое» использовалось редко, а содержание понятий стало предметом обсуждения только в конце столетия. Есть и еще одно предположение: в «имперском» и «колониальном» дискурсах при всех их вариациях более привлекателен «актуальный» ракурс интерпретации – т. е. политические, стратегические и практические последствия теорий и доктрин. Поэтому ученые стремятся реализовать эту программу в сравнительных исследованиях империй, обращаясь к реконструкциям образов, представлений и стереотипов в этнонациональных культурных традициях[23].

В центре их внимания – тактика и стратегия имперской власти, в сферу интересов попадает также язык бюрократии и права. Кроме того, рассматриваются воззрения отдельных индивидов, что помогает воссоздать интеллектуальную историю российской элиты. Лишь иногда обозначается явно выраженная социальная двойственность образов народов в России XIX – начала XX в.[24]. В таких работах заметна тенденция отождествлять (или не расценивать как значимые) национальные и этнические представления, что проявляется в названии коллективных и индивидуальных монографий, в которых присутствует наименование государства и этноса (например, «Сербия и сербы», «Германия и немцы», «Польша и поляки», «Финляндия и финны», «Украина и украинцы» и др.). Формально это кажется корректным, поскольку в данных исследованиях (главным образом исторических и литературоведческих) изучаются проблемы более широкого плана, – ведь история взаимного видения и восприятия народами друг друга связана с накоплением знаний о регионе, стране, она вписана в контекст дипломатических, политических, военных, культурных контактов, понимаемых довольно широко и разнообразно. При этом происходит неизбежный в таких случаях перенос значений современной политической и ментальной карты на прошлое. Ведь Польша, Финляндия и Украина в XIX в. были частью Империи, границы их были иными, население не воспринималось как этнически, конфессионально и социально однородное. Подобным ретроспективным видением отмечено в работах о «русском взгляде» на народы Империи решение вопроса о том, кого расценивать, например, в качестве «этнических» и «политических» финнов или поляков применительно к истории XVIII–XIX вв.

Кроме того, данное отождествление затрудняет разграничение предметного поля исследования. Так, в монографии о немцах проанализированы представления как о немцах Германии, так и о «русских немцах», переселившихся в Россию в XVIII в.; реконструкция отношения к «немцам вообще» игнорирует вопрос об эволюции этнонимов и их истолкованиях. В книге о восприятии русскими шведов[25] этническая принадлежность, напротив, становится основным критерием, вследствие чего шведы Петербурга, так наз. «финляндские шведы» и шведы Швеции рассматриваются в одном ряду, а в исследовании образа русских в шведском восприятии использованы заметки «финляндского шведа». Авторы, таким образом, следуют номинациям и традициям идентификации, сложившимся в национальных зарубежных историографиях. Подобных примеров немало, и, хотя сама дифференциация разных групп, «продуцирующих» стереотипы, оговаривается, но лишь для того, чтобы подчеркнуть их национальную (в современном значении слова) общность и однородность. Однако в какой степени корректны подобные обобщения с точки зрения их «национальной» репрезентативности? В какой мере можно говорить о сходстве восприятия «российских» – «своих» шведов и немцев и «чужих» – подданных других государств в период, когда собственно этническая и национальная идентификация только начинала формироваться (первая половина XIX столетия) или находилась в стадии становления (вторая половина века)?

Эти и другие исследования образов «других» выдвинули на первый план некоторые методологические проблемы. Например, по-разному решается вопрос о «типичности» этнокультурных стереотипов, т. е. о том, в какой степени зафиксированные в нарративе – и особенно художественном и политически ангажированном – так называемые «этнические предубеждения» репрезентируют наиболее распространенное или «усредненное» представление о «другом». Неоднозначно понимается механизм складывания этих стереотипов, задействованных в разных дискурсах: вербальных и визуальных текстах культуры, в публицистике и художественной литературе. Хорошо известно, что чем более «массовые» источники привлекаются к такому анализу, тем в большей степени можно говорить о стереотипности тех или иных оценок.

Негативные представления в границах двустороннего сопоставления (например, финнов и русских друг о друге) не позволяют, однако, понять, насколько они характерны для отношений с «другими», или, напротив, уникальны; в какой мере они сформированы исключительно финско-российским историческим и культурным опытом или же вписаны в общеидеологические или традиционные установки общества в целом или его различных социокультурных страт. Рассмотрение их в сравнении с другими народами, и в особенности с населявшими дореволюционную Россию – немцами, поляками и др.[26], в контексте разработки категорий этничности в Российской империи может обнаружить новые грани межнационального противостояния или опыта «примирительной политики»[27]. Отчасти этот пробел заполнили работы, реконструирующие идеологические и правовые нормы, определенные российской наукой и властью, практику межэтнических отношений в Империи, а также соответствующие им формы репрезентации[28]. Их авторы (главным образом зарубежные ученые) анализировали различные аспекты этого взаимодействия с двух точек зрения: во-первых, с учетом особенностей научной парадигмы российской этнографии и, во-вторых, в соотнесенности их с процессом складывания лексикона русской и российской (имперской) идентичностей в конкретных социальных и этнических группах. Такой подход представляется весьма плодотворным, поскольку процесс формирования собственной идентичности и видение «другого» в этот период неотделимы друг от друга, а сопоставление разнонаправленных и далеко не однородных представлений об этническом «своем» со взглядом на «своего (т. е. имперского) чужого» тесно связано с естественным для модернизации стремлением выработать единый эмоциональный образ пространства Родины/ Империи и ее общей истории[29]. Новые методы, впрочем, и здесь связаны с иным толкованием некоторых универсальных категорий: через новое наполнение знаков и символов имперского пространства, позволяющих несколько иначе взглянуть на соотношение центра и периферии, регионов, окраин и областей[30].

Изучение образов «других» в русской культуре XIX в. российскими учеными в конце XX – начале XXI в. сегодня осуществляется в нескольких ракурсах, определенных методологическими особенностями различных дисциплин: с позиций имагологического направления[31], в историко-культурных исследованиях взаимных представлений русских и других народов в XIX–XX вв.[32], а также в этнопсихологических реконструкциях этнического (национального) характера[33]. Особое место занимает анализ этнокультурных стереотипов в когнитивной лингвистике и в этнолингвистике – в них разработаны методы исследования языка и культуры традиционного и «модерного» общества[34].

Анализ теории, методов и исследовательской практики географии и этнографии XIX в. (как органической ее части) позволяет увидеть образы «других» в Империи в новом качестве. Включение в контекст нормативных научных представлений дает возможность интерпретировать их в качестве «конструктов», создающихся доминантной и обладающей «властью знания» группой в процессе выработки национальной идентичности как мифологии[35]. Структура и способы репрезентации народов Российской империи в этнографической науке XIX в. (в том числе и физической антропологии) рассматриваются главным образом зарубежными исследователями[36]. Изучается место этого народоведческого дискурса в выработке национальной и этнической идентичности, а также в формировании национальной политики: «Органическое, натуралистическое понимание этнической реальности, овеществление этнических групп и наций, вообще характерное для романтических и неоромантических построений, сыграло свою роль в дальнейшей эволюции „национальной" политики»[37].

* * *

Главная цель исследования – реконструировать основные понятия и термины, с которыми российская наука второй половины XIX в. подходила к описанию «другого» как этнографического объекта, определить их содержание и интерпретации, а также выявить конкретные практике – в научных и научно-популярных нарративных репрезентациях финнов и поляков. Данные тексты не только включают определенное видение этих народов: описания, оценки, суждения (этот круг источников освоен фрагментарно), но и дают возможность выявить механизмы идентификации «своего» и «чужого» на нескольких уровнях: 1) определив установки и стандарты «объективного» рассмотрения «другого», содержащиеся в них в явном и скрытом виде, которые возможно уточнить при помощи сопоставления с традициями народоописания и концепциями интерпретации его объекта; 2) установив задачи и методы репрезентации народов Империи в контексте просветительской функции популярной литературы; 3) сравнив характеристики поляков и финнов в описаниях со сложившимися в литературе и историографии традициями их изображения. Это позволит обнаружить заимствования и клише, реконструировать некоторые представления их авторов и составителей, социальные стереотипы и особенности индивидуального восприятия, а кроме того – содержащийся в любом дискурсе о «другом» образ «себя» и «своих». Анализ используемой лексики, терминологии при учете историко-культурного контекста высказываний оказывается плодотворным для понимания интерпретации признаков и свойств, определяемых как «типичные», «национальные» и др.

Поэтому сужение нами предметного поля этнографическим дискурсом условно, поскольку и создателями, и интерпретаторами этих знаний в ту эпоху были не этнографы, – профессиональных этнографов не существовало, – а широкий круг российской интеллигенции, земских деятелей, ученых – естествоиспытателей и историков, собиравших и оценивавших этнографический материал, и, наконец, составителей и авторов научно-популярной литературы, которая в пореформенной России была чрезвычайно востребована[38].

* * *

Европейская этнография во второй половине XIX века формировалась в поле естественных наук, однако в связи со статусом, который придавал ей «великое значение и в смысле просветительном, христианско-человеческом, и в смысле государственном»[39], она находилась с тесном взаимодействии с социальными науками и фольклористикой, из которой в некотором смысле и «выросло» представление о народности в целом. Но не только понимание этнографии как географической «отрасли» связывало ее с естественнонаучной парадигмой. Само стремление классифицировать по линнеевскому образцу формы человеческих общностей и установить общие этапы их развития виделось главной задачей науки. Эта же идея стала центральной в теоретическом осмыслении представителей так наз. «социальных» дисциплин во второй половине XIX в. Кроме того, в период формирования наук они все еще находились под значительным влиянием просвещенческих и романтических взглядов на культуру и историю.

Поэтому можно говорить о междисциплинарном характере предмета и методов этнографии на этом этапе – этапе становления. И хотя до 1890-х гг. многочисленные и острые национальные вопросы – польский, еврейский, финский и др. – помещались не в этнографический, а в политический контекст, сведения о народах империи (план собирания которых был разработан еще в народоведении Просвещения) были важны и с точки зрения выработки стратегии по отношению к ним. В условиях формирования так наз. «национальных проектов» все большее значение приобретало осмысление отличительных свойств «своего» – русского – этноса как нациеобразующего, а их можно было установить только сравнением с «другими». Анализ способов их описания, стратегий их репрезентации в научной, популярной и учебной литературе представляется актуальным еще и потому, что эти инструменты являются универсальными, а образы «своего» и «чужого», «иного» и «врага» и ныне становятся предметом спекуляций и идеологических манипуляций. Кроме того, целый ряд проблем методологического и источниковедческого характера, осмысляемых российскими учеными на раннем этапе складывания гуманитарных дисциплин (связанные с практикой работы по сбору информации, а также обусловленные зарождением новаторских теорий в области соотношения языка, сознания и картины мира) и сегодня является предметом полемики. Многие из гипотез, выдвинутых во второй половине XIX столетия, начали развиваться позже, оказавшись перспективными направлениями научной мысли XX и XXI вв. Их рассмотрение на стадии зарождения и апробации является важным элементом не только истории, но и теории и практики современной науки.

В первой части книги мы намерены сосредоточиться на круге проблем, связанном а) с выработкой научного лексикона, использовавшегося в репрезентациях и исследованиях народа / этноса как «своего» или «чужого» (с попыткой определить некоторые механизмы их взаимодействия) и б) с методикой этнографического описания, которая нашла выражение в стандартах программ сбора сведений по этнографии, а также в трактовке используемых в них основных понятий. Будет реконструирован процесс их формирования в качестве научных терминов, содержание, эволюция и (неизбежные на начальной стадии) вариации.

Для получения точных результатов исследования терминологии и концепций, которые не только претендовали на «легитимизацию политических и научных практик и институтов», но и обладали реальными возможностями влияния на общественное сознание, необходимо привлечение широкого массива источников и расширение предметного поля исследования, долгое время ограниченного анализом взглядов отдельных индивидов или социальных групп. Не претендуя на подобную целостность и полноту, мы ставим перед собой более скромную задачу: определить некоторые основные тенденции в интерпретации того круга понятий, без которых невозможно понимание научных народоописаний второй половины XIX века, а именно: народность, национальность, нация, народ, тип / типичное, нрав народа / национальный характер. Наиболее важным представляется рассмотрение «готовых» дефиниций – формализованных определений самой эпохи в словарях, энциклопедиях, программных статьях и учебниках. Анализируемые в этой части работы высказывания ограничены кругом естественнонаучной и исторической популярной литературы.

Наиболее уязвим, на первый взгляд, выбор персоналий, суждения которых стали предметом анализа. Мы руководствовались необходимостью рассмотреть: а) те научные сочинения, которые оказали значительное воздействие на формирование этнонациональных портретов непосредственно финнов и поляков; б) представляющие наиболее распространенные взгляды или определения (эта часть предварительной аналитической работы в текст книги не вошла) или, напротив, выбивающиеся из общего русла; в) и, наконец, основательно изученные современными исследователями тексты с точки зрения содержащихся в них этнокультурных представлений и стереотипов. Расширение круга высказываний может скорректировать некоторые имеющиеся в научной литературе заключения, но для нас важнее было уловить основные тенденции словоупотребления, трактовок и аргументации значений, не поддающихся фиксации без учета историко-культурного и профессионального (т. е. научного) контекста.

Еще одной исследовательской установкой стал отказ от использования привычных для отечественной историографии номинаций направлений и школ при анализе воззрений конкретных исследователей, хотя упоминания об этом в работе присутствуют. Это связано с тем, что, во-первых, как верно заметил А.Л. Топорков, «рассматривая научное наследие того или иного исследователя как выражение определенного «направления», мы неизбежно огрубляем проблему»[40]; во-вторых, такое отнесение в принципе довольно условная процедура – оно не всегда, как известно, совпадает с научной самоидентификацией ученого и тем более оно весьма противоречиво воспринимается современниками. Кроме того, и политические убеждения, и теоретические взгляды имеют тенденцию к эволюции и даже к резкой трансформации, особенно в ту эпоху, когда идет активный процесс перевода, междисциплинарного заимствования и переосмысления терминов и концепций. Поэтому высказывания представителей различных дисциплин, школ и направлений рассматриваются в книге в одном ряду, они группируются по предметно-проблемному полю. Наконец, необходимо учитывать тенденцию к изменению значений понятий, используемых российской этнографической дисциплиной – в том интеллектуальном пространстве, в котором она видела себя сама: в русле и контексте универсальных для европейской науки XIX в. процессов институциализации, специализации и трактовки предмета и методов различных дисциплин.

Нам более интересным представляется второй, еще не конечный этап этого процесса, когда, при помощи предоставляемых наукой средств обнаружения, постижения и фиксации «параметров» народности, был достигнут определенный результат – созданы ее описания. Отметим, что те из них, которые использованы в качестве источников, воплощены в жанре главным образом научно-популярных очерков. Это связано с несколькими обстоятельствами: 1) собирателями «полевых» материалов со времен создания этнографического отделения РГО, которое стало осуществлять планомерные и стандартизованные описания этнических групп, могли стать все желающие; 2) в качестве источников этнографических сведений как равноценная воспринималась информация различного рода: путевые заметки туристов, записки провинциальных интеллигентов, научные описания экспедиций, популярные этнографические зарисовки, археологические и антропологические выводы и т. п. Решение об их репрезентативности принимали сами составители; 3) основной корпус народоведческих очерков вошел в масштабные проекты географических или географо-статистических описаний Российской империи, которые репрезентировались как «свод важнейших сведений о нашем отечестве, которые служили бы настольной справочной книгой и вместе с тем представляли материал для интересного, поучительного чтения»[41]. Все указанные виды описаний составили источниковую базу исследования.

Популяризация и просвещение вменялись этнографии в обязанность, ведь, как утверждалось, «этнография – наука при современном стремлении в нашем отечестве к улучшениям, обращающая на себя всеобщее внимание и при тщательном ее изучении на практике», – представляет «огромное поле как недостатков, нужд и злоупотреблений, так и средств к их искоренению»[42]. Поэтому для расширения спектра народоописаний использован тот тип источников, в которых нашли отражение научные классификации народов Российской империи, обоснование их ранжирования и качества народного характера (нрава). Это – учебники по географии Российского государства (отечествоведению)[43], немногочисленные этнографические учебные издания, а также научно-популярные серии рассказов о народах Земли и России (они часто выходили с пометкой «для народного чтения»). Данные тексты впервые рассматриваются в качестве самостоятельного источникового комплекса сведений о «другом».

Сравнение трех групп источников привело к заключению, что типологически они однородны, так как большая часть первой включалась в тексты вторых двух; поэтому под определением корпуса источников «этнографические описания» мы будем понимать их совокупность. Едва ли корректнее было бы определять весь комплекс как «научно-популярные» сочинения, поскольку наравне с ними использовались и собственно научные описания экспедиций и этнографические разделы обобщающих трудов по географии, антропологии и истории[44], – они неотличимы ни по стилю, ни, как мы покажем, по содержанию (поскольку, обозначаемые как «научные» очерки, представляли собой, как уже говорилось, компиляции). Все эти издания предназначались для широкой аудитории[45], и потому, анализируемые в качестве единого комплекса знаний, они создают адекватные представления об этническом «другом».

Вторая часть исследования посвящена выявлению способов описания (как структурированию материала, так и ракурсам репрезентации и выборки сведений о «другом») на примере двух народов – финнов и поляков. Привлечены источники, в которых даны этнические характеристики финнов Финляндии и поляков Царства Польского / Привислинского края, для сравнения использованы тексты того же жанра о других народах Империи. Центральным звеном стал анализ их содержания, явных и скрытых оценок, научных и вненаучных целей и стандартов – чтобы в итоге реконструировать представление о финнах и поляках в их «субъектном» и «объектном» (претендующем на объективность) отображении. Из них будут выделены те, которые проявляют себя как стереотипные характеристики. Для определения возникновения и степени распространенности этих представлений осуществлено их сравнение (на обширном историографическом материале) с «обыденными» и «научными» (условно) характеристиками финнов и поляков в российской, польской и финляндской научной литературе XIX в.

Не будет затронут вопрос о формировании и функционировании образов финнов и поляков в русской художественной литературе: во-первых, данная проблема довольно хорошо изучена[46], а во-вторых, для анализа избранных нами источников необходимы иные методы, подходы и теоретические установки. Однако верификация полученных результатов невозможна без обращения к этой части историографии.

Важным с точки зрения реконструкции видения «другого» представляется разграничение понятий «представление» и «стереотип»[47] с учетом историко-культурного контекста, позволяющее скорректировать интерпретацию их значений в языке и культурной практике, способы анализа этнокультурных стереотипов в когнитивной и этнолингвистике[48]; а также различение механизмов их формирования в традиционной народной и современной культуре[49].

Одной из наиболее сложных исследовательских проблем в изучении этнокультурных стереотипов является «не столько вопрос о содержании… „зерна правды" или же неправды, сколько вопрос о способе интерпретации объекта, его характеристике…»[50]. Этнография, целью которой является описание сообществ, изначально «исходит» из генерализации. Она проявляется в тех же обобщающих формулах, в каких чаще всего вербализуются стереотипы – используя «определенную характерную модификацию, состоящую в ограничении суждения о „всех типичных", „всех нормальных" его проявлениях»[51]. Сходство научных характеристик со стереотипами заключается в апелляции к категориям «истинности» и «типичности» и, конечно же, в неверифицируемости подобных суждений. Неверно было бы на этом основании предполагать, что любые научные обобщения представляют собой стереотипы[52]. Однако когда речь заходит об оценках внешности или нрава, которые распространяются на всех представителей группы – мы имеем дело с проявлением стереотипизации. Для их обнаружения необходимо рассмотреть трактовки и определения, используемые при описании нрава финнов и поляков, а также выяснить, связано ли появление данных стереотипов с воздействием автостереотипов и если да, то в какой степени.

Мы исходим из необходимости различения стереотипов а) сложившихся в традиционном (доиндустриальном, в частности крестьянском) обществе под влиянием конкретного исторического опыта и социальной практики и б) существовавших в сознании интеллигенции и элиты, в том числе и «сконструированных» в процессе формирования национальной идентичности и «внедряемых» с использованием арсенала средств просвещения и пропаганды. Вторые в той или иной мере обусловлены влиянием идеи о природной обусловленности национального характера («нрава народа»). Именно этот вид стереотипов и будет разобран в данной работе прежде всего.

* * *

Предварим рассмотрение принципов и схем этнографического описания в очерках о финнах и поляках необходимыми в данном случае пояснениями. Выбор этих двух народов для сравнения неслучаен. Сходство Великого Княжества Финляндского и Царства Польского в составе Российской империи было определено общностью их статуса, заданного принципами самостоятельности, предоставленной при вхождении в состав Империи.

Согласно декларациям императора 1809 г. в Великом Княжестве Финляндском сохранялись «коренные законы», однако конкретных документов, в которых была бы четко зафиксирована государственно-правовая позиция Финляндии в составе Империи, разработано не было. Речь, произнесенная Александром I по-французски, стала источником разгоревшейся между финляндскими и российскими политиками полемики о том, что именно вкладывал самодержец в понятия «конституция» и «коренные законы»[53]. И только практика показала, что под ними понимались права и привилегии, которыми подданные пользовались «по конституциям» – т. е. действовавшие до завоевания Финляндии шведские законы. Несмотря на провозглашение императора великим князем Финляндским, говорить о тождественности польской и финляндской персональных уний, как и о союзе равноправных субъектов нельзя, поскольку Княжество управлялось на основании собственных, а не российских законов. Исследователи определяют политический статус Великого Княжества Финляндского в Империи как реально действующую автономию: сохранялась прежняя судебная система и местное самоуправление, финны были освобождены от воинской повинности до 1878 г., кроме того, не было утрачено финляндское гражданство и другие атрибуты самостоятельности. Некоторые полагают, что отношения России и Финляндии в составе Империи можно считать федеративными – с точки зрения принципа государственного строительства[54].

Реформы Александра II усилили полномочия сейма, Финляндия получила собственную денежную единицу, новое законодательство 1879 г. было названо торжеством либерализма: кроме того, эти реформы способствовали экономическому расцвету края. Российская власть начала интенсивную поддержку фенно-филов в противовес так наз. «шведской партии». 1850-70-е гг. стали временем формирования финской национальной идеологии и началом складывания финской идентичности в целом: финскому языку с 1864 г. был присвоен статус официального наряду со шведским[55]. Лишь с 1890-х начинается «наступление»[56] на Финляндию: попытки ограничения некоторых из ее автономных прав и первые проекты русификации относятся именно к этому времени. Финское сопротивление возникло именно как реакция, по мнению В. Расилы, на политику диктата[57], осуществленную генерал-губернатором Н.И. Бобриковым в 1899 г. По «февральскому манифесту» – в сущности, «государственному перевороту», «сломавшему» автономию Финляндии.

Царству Польскому в 1815 г. также была «дарована» Конституция, по которой Польша и Россия связывались между собой династической унией, а царь провозглашался польским королем – с полнотой исполнительной власти. Российский император, таким образом, стал в Польше конституционным монархом. Конституция гарантировала существование польского сейма, правительства, армии и просвещения. Но она не изменила положения земель, отторгнутых от Речи Посполитой в результате разделов: чаяния на их объединение с Царством Польским не оправдались – таким образом, те территории, которые поляки считали «своими», образовали западные российские губернии. Пожалуй, только «область финансов и экономической деятельности представляла собой именно ту сферу деятельности, где правительство Царства обладало наибольшей свободой»[58]. Система экономических и финансовых отношений между Царством Польским и Россией строилась по модели межгосударственного взаимодействия[59]. Однако в Польше, в отличие от Финляндии, уже в 1820-е гг. планы сотрудничества с политической элитой – в том числе и в органах управления – потерпели неудачу: предложения правительства, нарушавшие конституционные гарантии, вызвали резкий отпор и консолидировали оппозицию. Последовавшая за этим общая смена курса стала одной из причин восстания 1830-1831-го гг. Политика в отношении Царства Польского после подавления восстания была, как оценивают историки, противоречивой. Упразднение династической унии и сейма сделало Царство нераздельной частью Российского государства, но управление ею осуществлялось так, как если бы она была покоренной вражеской территорией[60]. К середине века интеграции Царства Польского в политический организм Империи не произошло. Январское восстание 1863 г. продемонстрировало крах надежд на примирение с польской элитой, новая концепция управления Царства (с 1874 г. Привислинский край) исходила из важной идеологической посылки о наличии сословных вариантов «Полып» – «шляхетско-клерикальной» и «самобытно-крестьянской», «хранящей славянские начала»[61]. Аграрная реформа 1864 года была направлена именно на укрепление нового союза – не с господствующим сословием, а с польским крестьянством. В крае началась открытая русификация и «деполонизация» административного аппарата. С середины столетия в тесной связи с «польским» находились «украинский» и «русский» вопросы. Осуществляемые в России реформы «считались преждевременными» в Царстве Польском.

Имперский федерализм, сотрудничество с местной элитой, толерантность и сохранение территориальной целостности обеспечили, как указывает И.Н. Новикова, «верноподданность финляндцев по отношению к российскому самодержавию»[62] вплоть до 1890-х гг. Иная эволюция отношений сложилась между Царством Польским и имперским центром, но в обоих случаях этот процесс подчинялся не только формально-правовым установлениям или административным мерам, но и логике двустороннего взаимодействия: оба края не были пассивными объектами политики, развитие диалога или конфликта определялось опытом межнациональных и межсословных отношений, историей и идеологией польского и финского национальных движений и, разумеется, изменениями собственно «русского» и «российского» взгляда на Польшу, Финляндию и их жителей.

Важную роль в эволюции отношения имперского центра к подданным «западных окраин» играли, как подчеркивают исследователи, традиции и принципы самодержавного правления, которые «ни при каких исторических обстоятельствах… не могли бы привести к возникновению чего-либо, напоминающего „договорные права" – соглашение, заключенное между сувереном и народом»[63]. Поэтому самое большее, на что могли рассчитывать поляки и финны, – получение привилегий «на классовой, профессиональной или территориальной основе»[64].

Сравнение колонизационных процессов в России и в других державах привело некоторых ученых к выводу о том, что они строились принципиально различным образом[65]. Это повлияло и на особенности формирования национальной политики в Российской империи. Многие исследователи разделяют убежденность в том, что в своей окончательной и строгой форме она выработана не была[66]: существовало многообразие правовых, государственных, управленческих форм, сложность и разнопорядковость связей народов и территориальных образований[67], российское законодательство почти не знало ограничений по национальной принадлежности, они действовали по конфессиональному признаку, а «официальных документов, провозглашавших принципы национальной политики в целом», составлено не было[68]. Однако «в этой кажущейся бессистемности и разновариантности окраинного управления и был залог успешности имперской политики, обеспечивающей долговечность существования огромного и многонационального» государства[69].

Финны и поляки начиная с XVIII столетия представляли в России не только западные окраины: многие общественные деятели той эпохи и современные исследователи утверждают, что их следует признавать носителями европейской культуры. Присоединение западных территорий, и Финляндии и Польши в частности, означало инкорпорирование народов и областей, которые в социально-политической организации, в некоторых сферах экономики и культуры воспринимались как обладавшие иными традициями и историческим опытом, чем метрополия, что позволило воспринимать их в некоторой степени как образец или источник размышлений в ходе разработки проектов реформ в России[70]. Но что важнее – эти народы обладали собственными традициями государственного существования или самоуправления. Именно это, как утверждал B.C. Дякин, «сделало для власти особенно острой проблему выработки государственной идеологии» (особенно в сфере национальной политики), а также «определенных способов скрепления всех составных частей государства в единое целое»[71]. Национальную политику связывают не с официальной позицией властей или с продуманной системой мер в отношении окраин, а с идеологией и другие исследователи. Они полагают, что начиная с 1860-х гг. можно говорить об оформлении идеи «единой и неделимой России», в соответствии с которой должно было происходить «сближение или слияние инородцев с русскими», причем его формы варьировались в зависимости от того, к восточным или западным народам данная концепция применялась: на восточных окраинах она виделась как слияние местных культур с русской, на западе – как «объединение разнородных элементов». Сама концепция «слияния» восходила к еще просвещенческой доктрине поглощения более развитыми народами «отсталых», но с середины столетия ее понимают в значении русификации[72].

Изучение положения автономий «цивилизованных западных окраин» в этом контексте, а также с точки зрения политического и правового статуса и политики в отношении различных социальных групп, доказывает свою плодотворность. В том числе и для выявления сходств и различий в политике и праве статуса Финляндии и польских земель в Империи и отчасти финнов и поляков среди других народов. Отметим, что начиная с 1880-х гг. «еврейский», «финский» и «польский» вопросы находились в центре внимания и международного сообщества, и исследователей межнациональных отношений в Российской империи. Поэтому их место в государстве и российское общественное мнение по отношению к ним изучено более детально, нежели положение других народов Империи[73]. Но более в политическом, а не этническом аспекте, поскольку представление о «народах» как «этносах» в это время еще не сложилось, а комплекс этнических признаков окончательно сформулирован не был (даже в науке). Входившие в состав государства народы рассматривались как население отдельных национальных областей (в геополитическом смысле) и разделялись властью на сословные группы и категории подданных[74].

Наиболее заметный вклад в реконструкцию этнической иерархии народов Российской империи внес А. Каппелер. Он смоделировал три разновидности иерархии, критериями которых являются: 1) политическая лояльность, 2) сословно-социальные и 3) культурные факторы[75]. Все они влияют друг на друга и видоизменяются со временем. Если применить предлагаемые ученым признаки для определения места поляков и финнов в первой схеме классификации (политической лояльности) в рамках исследуемого периода, то вполне очевидно, что финны находились на самом верху иерархической лестницы, нижние ступени которой занимали поляки. Второй тип иерархии в качестве главного определителя позиции выделяет наличие собственной элиты, признаваемой равноправной с русским дворянством. В ней места поляков и финнов были ближе: финны занимали в этой иерархии нижнюю ступень, так как собственной национальной элиты не имели (их дворянство было шведского происхождения). Однако и польская шляхта, прежде – до восстаний 1830/31 и 1863 гг. – стоявшая на вершине, в результате к 1870-м гг. лишилась значительной части своих привилегий. «Такая реакция, – указывает историк, – была логичной, т. к. лояльность по отношению к государю и правящей династии была необходимым условием союза с элитами», поскольку обе иерархии были связаны друг с другом[76]. Высокоразвитыми, как он полагает, считались народы с собственной аристократией, и к ним относит поляков и шведоязычных финляндцев.

Л.Е. Горизонтов, сопоставляя представления русских о степени «культурности» различных народов Империи во второй половине XIX в., привел ряд свидетельств, подтверждающих, что народы ее западных окраин – поляки, немцы и финны – в последней четверти столетия воспринимались центральной властью как «народности с высшей культурой», которых «нельзя подчинить себе»[77].

Намного более сложным оказывается процесс определения места поляков и финнов в третьей из предложенных А. Каппелером иерархий – выстраиваемой по культурным критериям. Именно она, по его мнению, определяла соотношение конфессий, этносов и языков. Исследователь описывает ее через метафору системы концентрических кругов вокруг национального центра – русских как православных славян; на периферических окружностях помещались наиболее «чуждые» в конфессиональном отношении народы (нехристианские инородцы[78]), ближе к центру – православные неславяне. Культурная иерархия определялась по степени инаковости и чужеродности по отношению к русскому «ядру».

В этой классификации было задействовано несколько критериев: юридическое разделение, вероисповедание, племенная принадлежность[79]. Следуя этой схеме, поляки и финны попадали в равноудаленное от «ядра» пространство; произошла своеобразная компенсация: протестантизм финнов вызывал меньше неприятия, чем польский католицизм, однако «славянскость» поляков приближала их к «русскому ядру» сильнее, чем «кровное» родство с финнами.

Таким образом, исходя из этой модели иерархий финны и поляки находились в сходном отдалении от русского центра, а некоторые первоначальные преимущества поляков были утрачены с потерей ими привилегий и статуса. Однако данная схема А. Каппелера является лишь попыткой наметить принципы определения «своего» и «чужого» в рамках официальной политики – причем формально даже не «национальной» в чистом виде. Заметим, что третья разновидность иерархии является наиболее условной: в ней не учтены такие факторы, как историческое соседство народов, опыт их взаимодействия, степень русификации; вызывает также сомнение указываемая историком строгость деления на «племена и наречия». Стандарты определения степени «культурности» также представляются излишне модернизированными. В нашей книге мы не ставим задачи принять или оспорить эффективность данной схемы, однако по мере возможности далее будут более подробно рассмотрены именно факторы культурной близости и отдаленности поляков и финнов от русских – в том виде, в каком они предстают в формализованной и «стихийной» этнических классификациях второй половины XIX века. Если принять данную систему иерархий в качестве исследовательской модели, то местоположение поляков и финнов на этой «карте» вполне сопоставимо.

Ряд исследователей выдвигает и более традиционное – восходящее еще к романтизму – разделение народов на «старые» (великие) и «молодые» (малые) нации[80], но в качестве критериев используют социально-политические факторы: первые отличают средневековые традиции государственности и «развитость» элит, ко вторым относят те, которые не имели сформированной социальной структуры и в силу различных причин остались так наз. «крестьянскими народами» – т. е. нациями в государствах с неполной социальной структурой общества и этноса[81]. По этой классификации поляки – старый, а финны – молодой народ. Однако, как верно отмечает М. Витухновская, «малые народы» «необходимо рассматривать в динамике», так как с развитием национальных движений во второй половине XIX столетия их статус менялся, и наиболее ярким примером такой эволюции исследовательница считает финнов, которым удалось стать политической нацией всего за одно столетие[82]. Следовательно, в некотором смысле можно говорить о выраженной тенденции к сближению статуса поляков, финнов и русских в имперской иерархии. Быть может, именно это «покушение» на объявленный нациеобразующим великорусский этнос вызывало столь болезненную реакцию не только на польский, но и финляндский «вопросы».

Разумеется, отношение к Великому Княжеству Финляндскому и Царству Польскому / Привислинскому краю, как и к его жителям, нельзя трактовать как однозначное – ни в строго правовом смысле, ни в официальной риторике, ни в реальной политике. Различна была степень самостоятельности этих «социокультурных организмов» на определенных этапах, разным был и исторический опыт взаимоотношений их народов с русскими и – что важнее – с российским государством. Борьба поляков за независимость имела выражение в организованных и решительных действиях; финляндский «сепаратизм» вызрел в результате поддержки феннофилов; «польский вопрос» берет свое начало с 1830-х, «финляндский» – полвека спустя.

* * *

Для нас более значимым представляется вопрос о том, как понимались этнокультурные отличия этих народов и русского народа: и поляки, и финны принадлежали к другим христианским конфессиям, отношение к представителям которых имело длительную традицию, особенности социально-политической жизни сформировали иной тип правового сознания и политической культуры. Средний (т. е. без учета сословной принадлежности) уровень грамотности этих покоренных народов был выше, чем в метрополии. Неслучайно Ю.И. Семенов назвал Польшу и Финляндию «цивилизованными окраинами» Российской империи[83].

Сохранение гражданских и политических прав – «коренных законов» Финляндии[84] – «освященных» тем, что с момента присоединения к России «финны заняли свое место в среде народов» (слова Александра I), ставило ее граждан в особое положение среди других народов Империи. Им могли отказывать в принадлежности к «белой расе» и «историчности», но не в политическом статусе и привилегиях автономии.

Польский народ, длительное время воспринимавшийся в политическом смысле как единственное сословие, не удовлетворился полученной Конституцией (ему было с чем сравнивать свой статус в Империи), однако бесспорно именовался народом европейским и «историческим». Правда, не совсем корректно само использование термина «народ» применительно к описанию отношений центра и регионов (областей). «Народы» и отношения с ними в этом контексте выступали лишь как риторические фигуры и даже ритуальные формулы обращения, отсутствие этнического компонента «овеществляло» этнос в виде коллективного и однородного «тела» подданного. Как уже указывалось, имперская политика в отношении народов Империи, строго говоря, выработана не была. Т. е. «национальная», в точном смысле слова, политика таковой не являлась, «как не была и этно-потестарной, она была прежде всего управленческой к регионам, областной»[85].

Таким образом, сравнение описаний поляков и финнов можно считать обоснованным, прежде всего, потому, что и в политическом, и в культурном отношении – в качестве «социально-культурных» единиц – они воспринимались как сопоставимые друг с другом представители западноевропейского культурного пространства (в разной степени и в разных формах), а точнее, находящиеся на равноудаленном расстоянии от нациеобразующего ядра на ментальной карте Российской империи. Однако в центре внимания власти, когда она имела дело с нерусским населением западных («цивилизованных») окраин, «находились не этносы или нации», а сословия и население данных регионов[86]. Строго этническое различие и сходство находилось лишь в процессе осмысления, – его реструктуризация и является целью предпринятого исследования.

Часть первая

От народности к этничности: язык научного описания

Образ эпохи складывается из ее «объективности» и ее самоистолкования; но только то и другое неразделимо, и «объективность» невычленима из потока самоистолкования.

А.М. Михайлов[87]

Но так как в республике науки «свобода» мнений обеспечена до такой степени, что нет и попыток спрашивать большинство ни тайно, ни явно, то говорить от имени науки волен не только каждый, чему-либо учившийся, любой писатель, писака или фельетонист, но и простой проходимец, а потому заблудиться в «последних словах науки» чрезвычайно или до крайности легко.

Д.И. Менделеев[88]

Глава 1

Рассмотреть и упорядочить: «иные» и «свои»

Всякая наука коренится в наблюдениях и мыслях, свойственных обыденной жизни; дальнейшее ее развитие есть только ряд преобразовании… по мере того, как замечаются в них несообразности.

A.A. Потебня[89]

Век Просвещения: словарь и изображение. Обобщенные характеристики народов (сначала – европейских) составлялись начиная с античности, но попытки объединить разрозненные мнения и впечатления в единую картину относятся к эпохе Возрождения[90]. Нарративные тексты – записки путешественников, дневники паломников, донесения дипломатов, воспоминания послов – содержали наблюдения и описания «других» как непременный элемент. Однако последовательность и, главное, интенция оставались неизменными со времен Геродота: в их основе лежал так наз. псевдо-etic подход к иной культуре, когда она является объектом сравнения с собственной и не интересует наблюдателя сама по себе, изнутри[91], поэтому его взгляд вычленяет из действительности те элементы, которые определяются как похожие на «свои», и те, которые квалифицируются в качестве отличных. Эти описания не были построены по строгим схемам, они лишь фиксировали области максимального или минимального расхождения между «иным» и «своим». Значимость упорядочивания уже имеющихся сведений для составления описаний вновь «открываемых» народов была осознана лишь в XVII в., в связи с необходимостью осмыслить резкое расширение пространственных границ обитаемого мира. Одной из типичных можно считать инструкцию Бернара Варенна (1650), в которой он советовал описывать туземцев по следующему плану: внешность, пища, одежда, привычки, занятия и промыслы, искусства и ремесла, добродетели и пороки, семейные и брачные отношения, язык, государство, города, история и великие люди[92]. Описание «другого» здесь выстроено от частного к общему, от конкретных – очевидных для наблюдателя реалий, с которыми он сталкивается при непосредственном общении, к изложению сведений, которые необходимо установить, пользуясь иными источниками (язык, государство, города, история и великие люди). Хотя общий план подобных описаний уже был выработан, они еще были востребованы и как занимательный материал, дополняющий сведения стратегического или исторического характера. Критического отношения к полученной разноречивой информации не существовало: «Столь очевидного для нас разделения между тем, что мы видим, тем, что заметили и сообщили другие, тем, что другие, наконец, воображают или во что они наивно верят, великого деления на три части, по видимости столь простого и столь непосредственного, – на Наблюдение, Документ, Сказку – не существовало»[93]. Рациональный способ познания мира привел к переосмыслению всего комплекса накопленных ранее сведений, главной задачей которого стала их систематизация во всех областях знания.

К восемнадцатому столетию относятся попытки, с одной стороны, создать научные классификации природного мира, включая и человеческие сообщества, и с другой – упорядочить сам процесс наблюдения над ним. По словам М. Фуко, «классическая эпоха дает истории совершенно другой смысл: впервые установить тщательное наблюдение за самими вещами, а затем описать результаты наблюдения в гладких, нейтральных и надежных словах… Кабинет естественной истории и сад… замещают круговое расположение вещей по ходу „обозрения" установлением их в „таблице"»[94].

Системный подход эпохи Просвещения породил увлечение различными классификациями, в том числе и теми, которые могли бы выявить пространственные (географические и климатические) и временные (исторические) закономерности распределения разнообразия человеческих сообществ, включая их иерархии. Однако координата времени еще никак не связана с представлениями об эволюции – поскольку развитие природных форм понималось не как совершенствование, а как видоизменение. Главными методами естественнонаучного познания стали: дескрипция (по признакам) и структура, разрабатываемая в сравнении различных элементов формы друг с другом. Набор отличительных особенностей «другого» был известен: это внешние черты, устанавливаемые наблюдением, и те, которые можно определить как функциональные – связанные с социальной жизнью. Новым для этой эпохи можно считать лишь детализацию методов анализа вторых – они нуждались в реконструкции – и стремление определить утраченные в ходе эволюции состояния: облик вымерших существ и древнее прошлое народов.

Труды французских энциклопедистов (Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, К. Гельвеция, Вольтера), немецких и английских философов (прежде всего И. Канта, Д. Юма, И.Г. Гердера) заложили основу новых представлений об истоках этнического разнообразия, о принципах описания, методах исследования племен и народов. Восприятие Просвещением истории воплотилось в идее прогресса, определяемого разумом и законом, что позволяло выстроить четкую эволюцию и, как следствие, иерархию государств и обществ. Разделение народов на цивилизованных и нецивилизованных (диких) в некотором смысле заменило прежнее противопоставление христиан и нехристиан, включив дополнительные критерии идентификации – такие как наличие общественной организации (высшей формой которой объявлялось государство) и право. Гердер был уверен, что истинная цивилизация состоит «не только в даровании законов, но и воспитании нравов»[95]. Эта общая классификация стала универсальной, поскольку она могла быть применима как к европейским народам, в той или иной степени входящим в орбиту христианского мира, таки к тем, принадлежность которых к человеческому роду вызывала сомнения[96]. Таким образом, все многообразие человеческих сообществ могло быть распределено по стадиям. Воплощением этой стадиальности стало отождествление жизни человека с историей общества, метафорой – этапы жизненного цикла.

Параллельно осуществлялись попытки упорядочивания разнородных явлений в природном пространстве. Одной из них стало создание естественнонаучных классификаций – в частности, К. Линнея и Ж.Л. Бюффона. Наиболее важными чертами этих построений было распределение всех элементов живой природы по набору внешних признаков, а также внутриродовая иерархия, фиксировавшая место существа в эволюционном процессе. По этому образцу была выработана и классификация человеческого рода. Бюффоновские сочинения оказали весьма значительное влияние на антропологические и этнографические теории XIX в. Автор «Естественной истории» (1749–1788) включал в природный мир и человека. Задавшись вопросом о том, «что такое человек», и отвечая на него, он обращался к многочисленным рассказам XVII–XVIII вв. о путешествиях европейцев, чтобы определить видовые и родовые особенности людей и, в частности, рас. Расы он дифференцировал по физическим признакам и, что очень важно, по свойствам «натуры»[97], под которой понимался «нрав». Главным критерием, по которым определялись отличия человека от животного, признавался разум; внешним его признаком называлось умение говорить. Однако Бюффон выстраивал иерархию народов (наций) и по другому принципу, учитывая способ социальной организации человеческого коллектива: «Нация, для которой не существует ни законов, ни установлений, ни повелителей, ни общества в привычном смысле слова, является уже не столько нацией, сколько бестолковым сборищем людей»[98]. На высшей ступени, по его мнению, находятся цивилизованные и просвещенные народы (народы северной Европы), внизу – «совсем дикие» (американские племена) и «люди, более других походящие на зверей» (австралийцы). В основе отнесения к цивилизованности / нецивилизованности лежало, таким образом, различение разумности / неразумности, а также сложности / простоты. Чем более сложен язык, законы, строй народа, тем более развитым он считался и потому был достоин занимать высшее место в иерархии этносов. Таким образом, Бюффон в своих классификациях объединил исторические и пространственные признаки: разделил человечество на группы с точки зрения физических (т. е. чисто расовых) признаков, но для определения их места в общеэволюционной классификации обратился к социально-культурным критериям.

Философы и историки Просвещения в рамках основополагающего – цивилизационного подхода, развивая идеи этнокультурных отличий разных народов, использовали архаическую концепцию о существовании национальных характеров. Спектр интерпретаций вопроса об истоках их различий полностью определялся естественнонаучными теориями Бюффона и Линнея: одни настаивали на доминировании природных условий, другие доказывали преобладание социально-политических обстоятельств в их формировании. К первым относились, в частности, Ш. Монтескье, Д. Дидро. Монтескье ставил на первое место климат, который, по его мнению, определял «дух народа»: он негативно влиял на жителей жаркого Юга (они ленивы и медлительны, склонны к наслаждениям и фантазии) и, напротив, закалял северные народы (он описывал их как мужественных, воинственных и выносливых). Косвенное воздействие климата проявлялось, с его точки зрения, в зависимости общественных форм от природных факторов[99].

К сторонникам решающего воздействия общественного устройства (формирующегося под влиянием политической организации, законов и воспитания) на нравы народов относились Вольтер, Д. Юм[100] и К. Гельвеций[101]. Срединную позицию занимал И.Г. Гердер, отождествлявший «душу народа» («народный дух») и характер. Не отрицая воздействия природных факторов на формирование «народного духа», он допускал влияние на него образа жизни и воспитания[102].

Идеи Просвещения определили развитие российской науки и общественной мысли XVIII в. – в том числе и в области народоописаний. Первые российские описания «нравов и обычаев» народов стали важной вехой не только в процессе накопления научных материалов, но и в складывании тезауруса, связанного с выработанным французскими просветителями и немецкими философами восприятием национальных категорий и представлений. Вместе с ними было воспринято и противоречие между просвещенческими декларациями о единой природе человека и утверждениями о многообразии народов в государства (империи)[103]. Собирание сведений о народах было актуальной задачей как для географического и политического освоения страны, так и для создания первых исторических концепций в масштабах Империи. Для этого было необходимо соединить географию с историей. Однако первые российские описания ограничивались экзотическими – нерусскими – народами, исследуемыми в процессе освоения «своего» пространства, определяемого с точки зрения государства – т. е. власти. Задача каталогизации природных и человеческих ресурсов реализовывалась на этом этапе в отрыве от представлений об этническом, в том числе и связанных с понятием «русского народа».

«Эпоха больших академических экспедиций XVIII века»[104] адаптировала европейские основы классификации и описания народов применительно к Российской империи. Речь идет, разумеется, не о предметной адаптации, но о приспособлении научных методов и классификаций к описанию народов, находившихся на разных «возрастных» стадиях. В соответствии с убеждением, что европейские народы опережают изучаемых ими представителей других культур в цивилизационном и духовном отношении, категории совершенства / несовершенства также воспринимались как вполне научные. Это привело к тому, что наблюдаемым этническим феноменам давалась оценка, соответствует или не соответствует та или иная этническая группа требованиям «нормы», как она виделась просвещенным цивилизованным наблюдателям. Иначе говоря, даже безоценочное описание содержало в себе скрытое сравнение и даже осуждение. Сравнение могло осуществляться не только с образом жизни «цивилизованных» народов, довольно часто прибегали к сравнению со знакомым, известным. В этом качестве выступали «свои чужие» или соседние с описываемыми народы. Таким образом, выявление своеобразия подразумевало знание о родственных или соседних группах и сопоставление их, основанное на противопоставлении цивилизации – дикости, «своего» – «чужому». Например, описывая земледелие ижорцев, И.Г. Георги замечает, что «хозяйство… их не походит прямо ни на русское, ни на финское, но хуже того и другого»[105]. Такое «описание через отрицание» было характерно для естественных наук и зарождающейся этнографии XVIII в. Оно определялось стремлением посредством просвещения искоренить то, что трактовалось как недостатки.

Философия Просвещения исходила из возможности «изменить поведение народов на основании разума и власти… Российская империя… унаследовала их от своих великих основателей и даже в худшие свои дни продолжала видеть свою задачу в просвещенном умиротворении, колонизации доставшейся ей части мира»[106]. Естествознание в широком смысле и география как наука, изучавшая земное пространство с его природным разнообразием и богатством обитателей (включая народы), ставили задачи расширения и систематизации знаний о племенах и нациях – т. е. народах, находящихся в разных культурных состояниях.

Все первые российские описатели народов исходили из тесной взаимосвязи природы и народа, а точнее, народы – особенно окраинные – виделись органической частью природных ресурсов территории. Этнос же казался воплощением своеобразной «физиономии» пространства. Поэтому И.Н. Болтин видел главную задачу исследования Российской империи в том, чтобы определить, какие племена составляют «народ» государства, кто они, эти подданные – через выявление различий в «нравах, обычаях и богочтении»[107]. Для этого необходимо было выработать определенный план описания. И в одном из первых вопросников по истории и географии В.Н. Татищева (1734), и в его же Программе-инструкции для историко-этнографического отчета по Академической экспедиции 1733–1743 гг.[108] нашел выражение общий принцип эпохи: народоописание представляло собой органическую часть географического обзора.

Следует подчеркнуть, что визуальные и вербальные описания осуществлялись в то время рука об руку, помещаясь в отчеты об экспедициях или в энциклопедические издания: ведь и объект описания, и методы не противоречили друг другу, тогда как «изучение национальных языков в значительной степени было отделено от описания внешнего облика народов»[109].

Главным критерием классификации народов А.Л. Шлёцер и Г.Ф. Миллер считали лингвистический фактор. Язык и ранее служил самым надежным критерием этнической принадлежности. Так, французский консул в Крыму Ш. Пейсонелль в сочинении «Исторические и географические замечания о варварских народах, населявших берега Дуная и Черного моря» (1765)[110], отчаявшись разобраться в географической «чересполосице» и этнических смешениях жителей Восточной Европы, решил прибегнуть к спасительному, как ему казалось, и безошибочному признаку – языку, однако смог выделить лишь «язык венгров», «разновидность латыни» в Молдавии и Валахии и славянскую группу[111].

Обосновывая лингвистический принцип классификации, А.Л. Шлёцер переносил принципы систематизации естествознания на человеческие сообщества: «Да позволено будет мне ввести в историю народов язык величайшего из естествоиспытателей (Ламарка. – М.Л)[112]. Я не вижу лучшего средства устранить путаницу древнейшей и средней истории… как некоторая systema populorum, in classes et ordines, genera et species redactorum… Как Линней делит животных по зубам, а растения по тычинкам, так историк должен бы был классифицировать народы по языкам» (1768)[113]. Подобная апелляция к линнеевской системе как к образцу наглядно демонстрирует две особенности этнических классификаций того времени: 1) язык воспринимался как один из важнейших признаков народа, выявляемый, однако, как и другие приметы видовой принадлежности, средствами внешнего наблюдения. «Зрительные представления, – подчеркивает М. Фуко, – развернутые сами по себе, лишенные всяких сходств, очищенные даже от их красок, дадут наконец естественной истории то, что образует ее собственный объект»[114]; 2) Наименование фиксируемого у народа наречия осуществляется путем его сравнения с другими известными языками – но только записанными.

Благодаря трудам Шлёцера в XVIII в. язык стал признаваться несомненным отличительным признаком и главным критерием классификации народов. Язык оставался, так же как и небиблейские теории этнического родства современных народов с известными с античности племенами, важным аргументом в определении древности народов через совершенство его «наречия»[115]. Основанием для определения языковой принадлежности окраинных жителей Российской империи служили данные сравнительных словарей и лексиконов (Татищева, Миллера, Фишера) – в частности, наречий народов Сибири. Сведения для них собирались учеными путешественниками и русскими информаторами – следовательно, в изучении языков Шлёцер следовал за пониманием языковых различий собирателями фактического материала[116]. Так или иначе, лингвистическое родство означало для него и общее происхождение народов. Следующим этапом после установления места народа в таблице (дереве) языкового родства было его разностороннее описание – так же, как в характеристике других элементов природного мира, этнические сообщества подвергались детальному «осмотру» по неопределенному плану: происхождение и наименование, занимаемые территории, «телообразие, общенародные свойства, язык, нравы, одежда, суеверия и проч.»[117].

Язык как этнический признак и способы его фиксации (путем описания и сравнения с другими) стали главными принципами этнографического описания у В.Н. Татищева: «Наипаче всего нуждно каждого народа язык знать, дабы чрез то знать, коего они отродья суть, но в языке надобно смотреть: 1) слова такие, которые не легко переменяются… яко счисление… також: бог, небо, солнце, месяц, огонь и протчие имяна, 2) при записывании надлежит внятно выслушивать, чтоб одну букву за другую не положить, 3) Нужно смотреть на ударение гласа… 4) Притом же и прилежно смотреть, чтоб сказывающий имелчистое и совершенно речение»[118]. Примером реализации этих требований может служить его «Общее географическое описание вся Сибири» (незаконченное), где в разделе «о жителях сибирских» дана следующая языковая характеристика древнейшего населения: «Междо древними находятся три языка: 1) сарматской, который во многом с финским, карельским, лапланским и т. д. согласен, 2) татарской или паче калмыцкой, 3) особливой, что ни с которым из сих не опишется»[119]. Согласно такому делению, ученый и народы России разделял на славянские, сарматские, татарские и «странноязычные» (т. е. не входившие в три предыдущие группы).

В разработанной Татищевым инструкции по описанию народов большую значимость имели, помимо языка, и другие этнические признаки: вероисповедание (христианские исповедания, иноверцы, идолопоклонники, новокрещеные и др.), обычное право и нравственные добродетели, уровень знаний и суеверия, а также «состояние телес обчественное»[120].

Примером реализации несколько иного плана репрезентации (в том числе и визуальной) народов Империи может служить описание «обитающих в Российской империи» народов И.Г. Георги[121], которое представляло собой систематизированный свод сведений, предназначенный для образованного российского общества[122]. В основание структуры описания Георги был положен географо-лингвистический принцип. В первом русском переводе труда И.Г Георги рассмотрены три основные группы народов России: финское «племя», татарское и «самоядские, манджурские и восточные сибирские народы». Все народы, – так же, как и отдельные люди, – по мнению И.Г. Георги, обладали особыми свойствами характера или темперамента, а также выраженной склонностью к некоторым психическим или физическим заболеваниям. Он описывал внешность, как правило, оценивая красоту женщин. Вероисповедание не являлось для него важным фактором классификации. Иерархия признаков этноса по Георги была такова: язык, этноним, территория проживания народа, внешние черты, нрав.

Одновременно с выработкой принципов описания происходил процесс рецепции европейских научных терминов, определявших объект этнографических исследований[123], среди которых наиболее важную роль сыграли достижения немецкой школы народоведения, тем более что среди российских членов Академии наук было много приглашенных немецких профессоров, одновременно продолжавших преподавательскую деятельность в европейских университетах (Г.Ф. Миллер, А.Л. Шлёцер, И.Э. Фишер, И.П. Фальк, П.С. Паллас). Именно под немецким влиянием определился ряд особенностей, обусловленных различением понятий «Völkerkunde» («Ethnographie») и «Volkskunde» («Ethnologie»), появившихся в 1770-80-х гг. Такое терминологическое различение ввел А.Л. Шлёцер, который использовал их как синонимы; буквальный перевод термина «Ethnographie» как «Völkerbeschreibung» прижился в немецкоязычных работах российских коллег Шлёцера – Палласа и Миллера. Эти термины трактовались как тождественные, и только в эпоху романтизма их уточнили и противопоставили друг другу, разделив предметные области. «Völkerkunde» («Ethnographie») стало наукой о неевропейских народах и культурах. Таким образом, задачу видели в показе «народов как людей»[124]. Подобное видение способствовало введению категорий стадиального развития в метафорическом уподоблении истории народов жизни человека, ставшего благодаря Гегелю особенно популярным в эпоху романтизма. Исследователи видят в этом уподоблении проявления риторики и политики европейского колониализма[125].

«Volkskunde» – народоведение – ограничивало поле исследований главным образом немецкоязычными народами – т. е. «своей» культурой. Характеристика народов в рамках географо-статистических описаний и доминирование в связи с этим регионального членения пространства и населения в России были восприняты из традиций немецкой статистики[126]. Термин «этнография» (эквивалент «Volkskunde»), появившийся в немецких сочинениях, понимался как описание свойств народа[127], населяющего ту или иную территорию, включенное в эти географо-статистические обзоры. Чаще всего речь шла о так называемом «физическом народоведении» с данными о природных свойствах населения того или иного региона и физико-географических условиях его проживания. В них помещались очерки «народоведения нравов» (volkssittenkunde), описание культуры (kulturkunde) и образа жизни (leibensweis)[128]. Этнография этого времени в России – еще не как наука, а как прикладная отрасль географии, задача которой ограничивалась описанием населяющих земли Империи народов – содержала в себе, таким образом, элементы двух направлений – как «Völkerkunde», так и «Volkskunde».

Подчеркнем следующие особенности исследования человеческих сообществ (еще не повсеместно называемых этническими, хотя немецкий эквивалент наименования уже возобладал), отмеченные Ю. Слёзкиным: стремление каталогизировать «нравы и обыкновения» народов, служившие «независимыми единицами сравнения»; принятие за «ядро этнической общности» пищи, пола и почвы; «создание этнической иерархии, на вершине которой находилось „совершенство" просвещения» и, как следствие, несовершенство и дикость народов изучаемых, а также убежденность в наличии связи между телесным состоянием и духовным обликом человека[129]. Хотя языковой критерий к концу века был признан наиболее объективным основанием для классификации, все перечисленные принципы (и особенно просвещенческие идеи о «добром дикаре» и руссоистское убеждение в естественном нравственном состоянии) в той или иной степени были задействованы в выработке концепций этноса и этнических классификаций нового века. Вплоть до 30-х гг. XIX в. характеристики народа оставались на уровне описания Георги, который так, например, характеризовал лопарей: «Росту они среднего… от суровой своей жизни бывают они сложением крепки, проворны и изгибчивы, но при том и лености подвержены… Разум у них обыкновенный простонародный. Впрочем они миролюбивы, начальникам своим подобострастны, к воровству не склонны, постоянны, в обхождении веселы…»[130]. Подтверждением этому служат и статьи в Словаре А. Щекатова. В нем, например, в статье о финнах (том, в котором она содержится, вышел в свет в 1808 г., когда вхождение Финляндии в состав России было уже определено) приводятся обширные и неизмененные фрагменты из их описания Георги[131].

Только в эпоху Просвещения получили выражение три характерных принципа научного описания объектов окружающего мира: доминирование визуального восприятия «исследователя», требующего от него точной фиксации того, что он видел сам; использование арсенала имеющихся сведений для суждений о том, что не стало объектом непосредственного наблюдения, и сведения исторического характера. Для описания народов это означало, что необходимы были а) прямой контакт с объектом исследования, б) некоторый объем знаний, позволявший скорректировать изучение тех областей их жизни, которые не поддавались непосредственному зрительному определению; в) стандартный план или схема, упорядочивающая собранную информацию. Последняя отчасти повторяла известный набор элементов, нуждавшихся в непременной фиксации, но отчасти являла собой результат научного осмысления универсальных особенностей всех человеческих сообществ – человека как вида. Тогда же сформировались стандарты европейских этнографических исследований; их важнейшим методом и главным этническим признаком стал визуальный: этнографическое знание в эпоху Просвещения, как показывает Е.А. Вишленкова, сначала «упаковывалось „в картинку”, а потом… в письмо»[132]. Это нашло отражение и в форме издаваемых этнографических описаний. Так, иллюстративный материал («костюмы» художника X. Рота) в «Описании» И.Г. Георги был во многом первичным в отношении к тексту, а «специфика народа… приписана не людям, а вещам», что отражало современную культуру видения мира[133]. Визуализация этнографического восприятия осталась доминантной и в науке XIX века: «Согласно европейской традиции, во всех формах убеждающего и подчиняющего европейского знания заложено зрительное восприятие»[134].

В общем, можно утверждать, что строгая и стройная система классификации в XVIII в. окончательно еще не сложилась, принципы описания пока находились в явной зависимости от объема знаний о тех или иных народах – чем меньше сведений, тем в большем затруднении оказывался автор, тем более что часто он был довольно произволен в своих классификациях. Несмотря на отсутствие признаваемых всеми критериев этнической принадлежности, можно говорить о том, что уже зафиксирован перечень основных признаков, но еще без жестко определенной их иерархии: язык, внешний облик, занятия, обычаи, законы; ум, нравственность и характер (нрав).

Таким образом, этнографические описания российских народов во второй половине XVIII столетия можно определить как первичные, для них по-прежнему вполне равноценными были сочинения античных авторов, путешественников, историков, философов, т. е. очевидцев и историографов в равной степени. Как резюмирует М. Могильнер, «появлявшиеся начиная с XVIII в. типологии и этнографические описания народов России, подобно всем таксономическим просвещенческим проектам, направленным на упорядочивание и рационализацию видимой беспорядочности бытия (вроде зоологической системы Карла Линнея), не подрывали и не опровергали существующий миропорядок. Они фиксировали сущности, давали им имя, каталогизировали знание, утверждая приоритеты просвещения и осмысленного восприятия реальности»[135].

Романтизм: «свой» как «иной». В конце XVIII – начале XIX в. одновременно с интересом к нерусским экзотическим народам – «российским дикарям» – начинается осмысление собственно «русскости»; развивается идея культурной самобытности российских крестьян. Их разновидности еще пока не воспринимались как этнические группы, они рассматривались в контексте регионального своеобразия крестьянской российской культуры. Характерным примером смены ракурса может служить история изданий «Описания народов» И.Г. Георги, немецкий оригинал которого вышел в свет в 1776–1780 гг. Если в первом русском издании (1776–1780) отсутствовал раздел о «владычествующих россианах», то во второе (1790) он не только был включен в полном объеме, но и значительно дополнен фрагментом, превышающим текст Георги (написан М. Антоновским)[136]. Именно в этот раздел вошли, в частности, сведения о поляках.

Европейская философия романтизма XIX в. разрабатывала идеи духовной культуры, стремясь выявить «общий дух» народа (И.Г Фихте) как внесоциального единого организма (И.Г Гердер); влияние немецкой философии и мифологической теории братьев Гримм привело к преобладанию мнения о том, что изучение «своего» народа должно опираться на изучение жизни «простого народа» – крестьянства. Российские последователи Руссо и гегелевского романтизма начала XIX в. идеализировали народ, видя в нем воплощение истинного, незамутненного национального начала. При этом, как подчеркивал Ю.М. Лотман, «тяготение просветителя к человеку из народа определяется тем, что он „такой же", как и „я", а не тем, что „он – другой";… „стать как народ"» – означает измениться, чтобы стать самим собой»[137]. Приобщение к ясности, простоте и естественности народного духа и жизни виделось целью личностного совершенствования, в основании которого лежала идея значимости и ценности каждого отдельного человека.

Параллельно с усвоением комплекса теоретических и методологических установок, с которыми подходили к изучению народов в европейской науке, в русской культуре вырабатывался и другой пласт представлений, связанный с литературными и поведенческими идеалами и канонами. Это касалось, в частности, описаний обычаев и нравов людей, эталоном которых стала так наз. «литература путешествий». Травелоги имели давнюю европейскую традицию, но как сложившийся жанр приобрели особую популярность в конце XVIII – начале XIX в., когда на него сложилась литературная мода. Ее определяли «Сентиментальное путешествие» Л. Стерна (1768), «Итальянское путешествие» И.В. Гёте (1818–1829), позже – сочинения романтиков (Ф.Р. Шатобриана, А. Ламартина, Г. Гейне). Говоря о «географических» путешествиях того времени – т. е. о дневниках и заметках о реально совершенных путешествиях с познавательными целями, – следует отметить влияние на них данной литературной традиции. Описания малоизученных или вовсе неизвестных земель и народов, содержащиеся в них, сформировали ряд клише, задающих структуру повествования о «другом», определенный канон этих рассказов, а также выбор объектов наблюдения[138]. Сентиментальная литература путешествий, в частности, способствовала складыванию Аркадийского мифа, чертами утопической Аркадии наделялись «плодоносные страны Юга» – в качестве таковых репрезентировались и государства Средиземноморского региона[139], и далекие земли, населенные дикими первобытными народами. В Российской империи ею легко оказывалась Малороссия[140].

Поэтика романтизма – с ее модой на экзотическое, необычное, «чужое», с вниманием к психологическим рефлексиям и с распространением идеи «духа народов» (Volksgeist) – способствовала расцвету жанра путешествий в беллетристике[141]. Описания других земель и их жителей стали весьма популярны у читающей публики, оказав серьезное влияние на формирование образов различных народов – как европейских и восточных соседей, так и экзотических «своих». Этот интерес был продиктован и другими побудительными мотивами: «интерес общества к иным народам… стимулировался назревшей потребностью в собственной этнической идентичности», а «центральное место в общественной мысли занимает проблема национальной самобытности»[142]. По мнению С.Н. Зенкина, культуру романтизма отличает не просто «интерес» к инаковому, а высокая ценность всего отличного, не включенного в систему «своего», поэтому две формы чуждости привлекали к себе особенный интерес: это изображение иностранца, который оценивался по нравственным, а не по культурным критериям, и мода на экзотизм неизвестных культур. Обе эти тенденции нашли выражение в литературе романтизма, способствуя, по мнению автора, формированию предпосылок для «настоящего плюрализма»[143].

П.С. Куприянов, рассматривая описания народов в текстах путешествий начала XIX в., утверждает, что «универсальной, разделяемой всеми концепции этноса» среди путешественников не существовало, но наиболее распространенными оказались две, условно обозначаемые им как «этническая» и «географическая», отличающиеся различной трактовкой понятия «народ»[144]. Первая определяла его как племенную общность, вторая – как территориальную. «Географическая модель» репрезентации этноса явно превалировала в европейских научных народоописаниях и более ранней эпохи – конца XVIII в., поскольку именно пространственный критерий обуславливал предмет и методы описания.

Поиски национальной самобытности в русском образованном обществе после войны 1812 г. не могли не отразиться на актуализации проблемы определения своеобразных черт не только русских[145], но и других народов Империи. Изучение самобытности различных этносов стало в некотором смысле источником интереса к «своему» экзотизму и программным для русского романтизма: «Столько различных народов слилось в одно название русских или зависят от России, не отделяясь ни пространством земель чужих, ни морями далекими. Столько разных обликов, нравов и обычаев представляются испытующему взору России совокупной»[146]. Характерно, что для О. Сомова, автора этих слов из статьи, ставшей программной для русского романтизма, понятия «народность» и «местность» выступают как соположенные, с одной стороны, и как задающие все другие особенности языка и литературы различных европейских народов, с другой[147].

Тогда же – в первой половине века – произошло некоторое разделение объектов этнического изучения или осмысления. Вопрос о народе-нации и народе-сословии (в значении Volkskunde) стал центральным в русской общественной мысли, в особенности в литературной среде. Размышления о «своем» в период романтизма строились в русле идеи «духа народа», которую никак нельзя было «примерить» или соотнести с «чужими» Империи – так как большая их часть не рассматривалась в категориях «народа /нации», поэтому описания других народов / этносов по-прежнему оставались «в ведении» географов и военных. Кроме того, если «этнографические» данные формировались исключительно на основании визуальной информации и методе сравнения, то категория «духа» предполагала обращение к более «тонким» материям – языку, словесности, мифологическим сюжетам, – и, как следствие, апеллировала к иным исследовательским процедурам – анализу, деконструкции и реконструкции. Разделение объектов исследования в первой половине XIX в., таким образом, было обусловлено различением «своего» и «чужого».

Поэтому в исследованиях по истории российской этнографии данный период рассматривается как значимый этап в собирании полевых материалов и издании текстов этнографического характера, но не в эволюции теоретических построений и методологических поисков[148]. Между тем, именно тогда вырабатывался научный лексикон будущей этнографической дисциплины, наиболее важными понятиями которого стали «народ» и «народность».

Народ и народность. В период 1820-1840-х гг. понятия «народ» и «народность», «тип» и «типичность», значимые для выработки категориального аппарата этнографической науки, оказались в центре внимания русской общественной мысли в связи с дискуссиями и размышлениями о национальной самобытности – «русскости». История формирования этих терминов хорошо изучена на материале литературной публицистики и общественной мысли[149], впрочем, с явным преобладанием исследовательского интереса к философско-эстетическим концепциям, поэтому необходимо рассмотреть некоторые тенденции, которые определили бытование этих терминов не только в русской литературой критике и философии, но и в естественных науках данного периода.

В складывании концепции «народности» важную роль сыграло несколько обстоятельств: 1) развитие идей немецкой философии истории и эстетики на русской почве (выражением чего стало, в частности, обсуждение проблемы интерпретации «типа», «типичного» и «народных черт» в искусстве); 2) дискуссии о том, что такое народность и нация, и создание С.С. Уваровым теории «официальной народности»; 3) поиски русской национальной самобытности в широком значении слова. Они в той или иной степени были инициированы научными народоведческими изысканиями и романтической философией, что хорошо понимали те, кто применял и интерпретировал данную категорию[150].

«Специфика национального» развивается в русской культуре под влиянием Гердера; в конце XVIII – начале XIX в. под ней понимается «старинность», «исконность» в широком смысле[151]. Вместе с тем, как отмечает А. де Лазари, после Великой французской революции представление о «народе» наполняется новым содержанием; термин «народ» (а не «нация») может пониматься как «сообщество граждан», как правовой субъект политической жизни.

Впервые, по мнению К. Богданова, слово «народность» в русском языке появляется в 1807 г. в значении «популярность»[152]. В ином значении этот термин впервые употреблен П.А. Вяземским в письме из Польши, где он тогда служил, к А. Тургеневу (1819), в котором «народность» обозначалась им как калька с польского «narodowość» (nationalité)[153]. В письме 1824 г. Вяземский указывал, что «слово народный отвечает двум французским словам: populaire и national»[154]. Он понимал ее как «проявление в литературе национального духа, выражение которого он видел в насыщенности произведения местными (национальными) чертами и красками»[155].

В польском языке слово «narodowość» появилось раньше, но центральной идеей польской историософии и культуры становится именно в эти годы – в том числе и благодаря литературно-философским трудам польского поэта и литературного критика К. Бродзиньского, который развил и популяризировал данное понятие[156]. Хотя оно и переводится как «национальность», но имеет некоторые значимые смысловые нюансы[157]. Его употребление в польском языке начале XIX в. еще не установилось окончательно, но различные варианты интерпретации объединяло отождествление народа и нации. Чаще всего под «народностью» (narodowość) подразумевались специфические черты культуры, этническая самобытность, традиции, национальный характер, мифы и предания. В частности, в словаре польского языка СБ. Линде (1808) «narodowość» определялась как «особенность, которая отличает один народ от другого»[158].

Как указывают российские исследователи, в России полемика вокруг «народности» в литературе началась в первом десятилетии XIX в. – т. е. еще до появления самого русского термина. В центре ее находился вопрос об идеальном образе народа, а также интерес к национальным обрядам и обычаям, существовавшим в славянском прошлом[159]. Из всего спектра сходных значений следует упомянуть отождествление «национального характера» и «народной образованности»[160].

Проникновение термина «народность» и его употребление в русском языке 1820-30-х гг. тесно связано с романтизмом[161], хотя содержание его имело некоторые особенности и даже явные отличия в различных литературных направлениях. Можно констатировать, что в русском языке «народность» с самого начала своего бытования обрела двойное значение в соответствии с пониманием слова «народ» (как «нация» и как «простой народ»)[162]. Однако еще в 1826 г. A.C. Пушкин в черновом наброске «О народности в литературе» сетовал на то, что при активном употреблении данного термина «никто не думал определить, что разумеет он под словом народность», и трактовал «народность в литературе» как «образ мыслей и чувствований», который «более или менее отражается в зеркале поэзии»[163]. Важно отметить, что и в русском, и в европейском романтизме (в частности, французском) народность понималась как отражение «народного духа» в его внутренних свойствах и во внешних проявлениях.

«Свой» как субъект народности: «физиономия» и «дух». Иногда, впрочем, эти внешние приметы заменяли внутренние качества, порождая так называемый «романтический этнографизм», который по отношению к российским сюжетам вполне справедливо можно именовать «протофольклористическим освоением крестьянской территории» (К. Богданов)[164]. В этих довольно многочисленных (и, кстати сказать, популярных) произведениях предметом художественного изображения стал образ жизни народа в узком смысле слова – русского (т. е. великорусского, малорусского и белорусского) крестьянства, мещанства, купечества. Под влиянием романтической эстетики «дикая» или не освоенная человеком природа окраинных земель легко «переписывалась» в литературе в новом качестве, а коренные жители наделялись патриархальными добродетелями не испорченного цивилизацией народа. Весьма значительная часть этой литературы изображала малороссийский и казачий быт[165], кавказскую экзотику[166]. Ориентальные мотивы российские пространства «поставляли» еще до завоевания среднеазиатских территорий. Была в Империи и своя «русская Шотландия», каковую воплощала Финляндия[167] и Аркадия сибирского изобилия[168]. Эти «чужие» пространства населяли «благородные дикари», пребывающие в состоянии детства, чье нравственное и общественное состояние находилось в согласии с природой[169].

В этом ключе весьма значимо – и характерно для романтической эпохи – стремление отождествить с детьми и собственное русское крестьянство (как находящееся на сходной с «дикими народами» ступени цивилизационного развития). И.В. Киреевский утверждал, что «у нас искать национального значит искать необразованного»[170]. Метафора «добрые наши детки мужички» часто встречается в русской литературе и критике 1820-30-х гг. Ее популярность принято объяснять обращением к теме народа на волне патриотизма и роста национализма[171]. Она, как показывают примеры и способы использования[172], является бесспорным аргументом в пользу того, что «само русское крестьянство представляло собой иной вариант образа „чужих"»[173], именно поэтому «свой» описывался как «чужой», как туземец – путешественником[174]. Некоторые исследователи усматривают в этой принадлежности крестьянства к миру природы, его пребывании в «детстве культуры» истоки властного патернализма[175], но так или иначе именно такое отождествление создало основания – в свете освоенной российской элитой руссоистской доктрины – для идеализации «русского мужика».

Хотя романтический этнографизм зачастую отрицательно оценивался так наз. «передовой» критикой, он играл важную роль в формировании представлений о широко понимаемой народности. Столь же этнографически ценными оказывались и сочинения с экзотическим колоритом, пьесы «из народной жизни», поскольку их авторы передавали как собственные реальные впечатления, так и воспроизводили ожидаемые публикой клише. Изображение внешних примет народной жизни часто становилось главным содержанием этих произведений: в них включались собственные этнографические наблюдения и авторски переработанные фольклорные тексты, что формировало круг образов «другого», в которых народность приравнивалась к этнографичности.

Иная трактовка народности в литературе предлагалась любомудрами, разрабатывавшими концепцию народности как отвлеченную идею, как важнейшее понятие, выражающее национальный дух и основания исторической жизни народа[176], хотя отождествление народности и национальности вызывало у них резкое неприятие. Так, И.В. Киреевский в 1832 г. писал: «Стремление к национальности есть не что иное, как непонятное повторение мыслей чужих, мыслей европейских, занятых у французов, у немцев, у англичан и необдуманно применяемых к России»[177], – такова была реакция на использование слова «народность» в качестве русской кальки французского «nationalité».

В контексте исследования лексикона этнографической науки важно обратить внимание на взаимосвязь понятия «народность» и словосочетания «физио(г)номия народа». A.C. Пушкин не сомневался в том, что «климат, образ правления, вера дают каждому народу особенную физиономию»[178]. Те же факторы и обычаи расценивал как составляющие «физиономию народа» В.Г. Белинский[179]. «Физиономия» народа трактовалась как оригинальность культуры[180], неповторимая индивидуальность, часто объяснялась через категорию «души» или «духа народа»: «особенная идея и… есть душа народа»[181]. Еще один шеллингианец – Н.И. Надеждин – в рассуждениях о природе общечеловеческого и национального (1837) также обращался к понятию «народной физиономии» и интерпретировал ее как народный характер: «Различие народов состоит во множестве частных оттенков одной и той же природы человеческой, которых совокупность составляет так называемую народную физиономию, или, в более тесном значении, относительно только внутренних, духовных свойств, народный характер»[182]. Следует заметить, что и в польском языке термин «narodowość» означал «лицо народа». Например, в лексиконе К. Бродзиньского «narodowość» обозначалась как совокупность свойств, составляющих «индивидуальное лицо народа»[183].

Итак, словосочетание «физиономия народа» получило не только иносказательный смысл – как «характер лица или предмета»[184], оно приобрело пусть метафорическое, но терминологическое значение. Впоследствии оно будет использоваться в литературе о народе и для народа. Таким образом, «народная физиономия» выражала народное / национальное своеобразие, концентрировала в себе характерные качества внешности, поведения, обычаев этнической группы, отличающие его от других народов. Духовные же свойства получили аналогичное воплощение в национальном / народном характере. К этой интерпретации народного характера мы обратимся позже.

Постепенно понятие «народности» обретало оригинальные оттенки, в первую очередь в публицистике и литературной критике. Оно функционировало главным образом в двух значениях: как совокупность характерных черт народа и как отражение этих отличительных свойств в ком-либо или в чем-либо[185]. Полемика вокруг отражения «истинной» народности в искусстве вслед за Вяземским и Пушкиным была продолжена H.A. Полевым, A.A. Бестужевым-Марлинским и П.А. Плетневым, чуть позже – В.Г. Белинским, которые интерпретировали «народность» в более широком смысле. Однако следует подчеркнуть, что уже на этом этапе понимание народности осуществлялось через выделение «типических» черт.

Народность в развитии: национальность. Шеллингианские идеи, разделявшиеся членами кружка Н.В. Станкевича, также повлияли на видение народности в литературе[186]. Белинский, в частности, настаивал на том, что «народность» выражается не в темах, а в национальном «сгибе ума», в «русском образе взгляда на вещи»[187]. Он отождествлял «народность» с «самобытностью»[188] и разграничивал значения слов «народность» и «национальность», определяя их через соотношение видового и родового понятий[189], неоднократно подчеркивая их зависимость от первичных смыслов «народ» / «нация»: «Под народом более разумеется низший слой государства, – нация выражает собою понятие о совокупности всех сословий государства. В народе нет нации, но в нации есть и народ» (1841)[190]. Кроме того, Белинский объяснял народность и национальность через эволюцию: народность «есть первый момент национальности», она связывается им с состоянием патриархальности – «состояние в государстве естественной непосредственности», а отделение народа «от бар и бояр» означало его «взросление» – превращение в «нацию»[191]. Метафора детства и зрелости, как видим, по-прежнему активно использовалась для обозначения исторической динамики общественного организма. Белинский, впрочем, разводил «общество» и «народ», и если первое могло претендовать на то, чтобы быть нацией, то только второй, по его мнению, воплощал «народный дух». Важно подчеркнуть, что как «народность» выражала определенную стадию развития и состояние народного духа, так и «национальность» означала сложившиеся свойства нации. «Национальность», таким образом, выступала не как синоним «нации», а как качество ее формы.

Рассматривая соотношение народности и национальности в 1830-40-х гг. XIX столетия, необходимо упомянуть работу К.Н. Лебедева[192]. П.Н. Милюков оценивал ее как важный «показатель той совокупности идей, которая пущена была в общий оборот шеллингизмом»[193]. Лебедев разделял взгляд на народность и национальность как разные этапы жизненного цикла народа, движущей силой этого развития он считал совокупность природных и исторических обстоятельств: «физико-географические условия» во взаимодействии с психическими особенностями народа порождают разнообразие «местных историй», «итогом» которого «будет национальность»[194]. Национальность – это и дух народа, и его характер, это – «родимое пятно народа, в котором запечатлен его рок для отличия от других», «сознание нации» и «идея нации». Выражение сознания нации он видел в языке[195]. И Лебедев, и Белинский признавали существование национального характера народа, которое критик называл «ролью, назначенной провидением»[196]. При почти дословном сходстве дефиниций народности Белинского и Полевого, второй отказался от термина «национальность». H.A. Полевой выделял две «разновидности» и стадии «народности» – «детский возраст каждого народа», когда формируется его самобытность[197], и второй, высший ее этап – «государственность», создающуюся естественным путем. Таким образом, не вводя термин «национальность», историк, в сущности, сформулировал различие этнического («народность») и национального («нации» как единого организма в рамках империи).

Такая трактовка «народности» и «национальности» как ее соответствия на более высокой ступени развития позволяет предположить, что содержание понятия «народность» оказывалось довольно близким к современному значению термина «этничность» (в его общем значении) – как этнической и культурной отличительности[198].

Народность в уваровской триаде. Несколько сложнее, как показали новейшие исследования, обстояло дело с содержанием понятия «народность» в уваровской «триаде» (1833)[199], которая была названа А.Н. Пыпиным «теорией официальной народности». Именно третий элемент этой формулы, давший это наименование концепции, казался исследователям на протяжении XX в. ее наиболее «мутной частью»[200]. А.И. Миллер объясняет это новизной термина и общим характером всякой конструкции, связанной с официальной идеологией[201]. На наш взгляд, такое прочтение вызвано еще и тем, что термин для последней трети XIX в. представлялся вполне адекватным, но наш анализ его содержания и смысловых коннотаций (в 1830-1840-х гг. и в пореформенный период) показывает происходившие в нем изменения в области значений и в сфере применения. Следовательно, различные трактовки и вызванная этим неопределенность может быть истолкована как результат адаптации в общеязыковом и в научно-дисциплинарном дискурсе.

По мнению А. Зорина, основным источником уваровской концепции были лекции и сочинения Ф. Шлегеля, «в основе политических взглядов которого лежала идея нации как целостной личности, единство которой основывалось на кровном родстве и закреплено общностью обычаев и языка»[202] (при этом он разделял этнос («расу») как естественную общность и нацию как политическое образование, возникающее на его основе). Впрочем, нельзя забывать и о том, что Уваров в 1801–1803 гг. слушал курс в Геттингенском университете, где тогда еще преподавал А.Ф. Шлёцер, отождествлявший народ и этнос в качестве предмета этнографического исследования. Вынужденный учитывать российские реалии Уваров, «объявил краеугольными камнями русской народности… господствующую церковь и имперский абсолютизм»[203]. Так он объяснил каждый из элементов триады через два других. Создается впечатление, что Уваров никак не «откликнулся» на уже сложившееся в русском языке, хотя и противоречивое, но вполне определенное, понимание народности.

И H.A. Надеждин, и П.А. Плетнев (часто именуемые глашатаями уваровской доктрины) вполне разделяли идею о том, что существует явная взаимообусловленность между формой государственного правления, конфессиональной принадлежностью и этнокультурной самобытностью. Так, H.A. Надеждин писал, что «только история народа русского могла открыться повествованием о добровольном предании… под спасительную власть единодержавия»[204], «в основание нашему просвещению положены православие) самодержавие и народность. Эти три понятия можно сократить в одно, относительно литературы. Будь только наша словесность народною; она будет православна и самодержавна!»[205]. Однако это замечание Надеждина, часто служащее подтверждением его единомыслия с С.С. Уваровым, не являлось, как мы покажем далее, единственным или наиболее значимым в ряду его интерпретаций «народности». Неопределенность уваровской «народности» может – высказываем это в качестве предположения – свидетельствовать о том, что значение этого понятия в его употреблении близко по смыслу к «физиономии народа» – именно так понималось оно в то время в наиболее распространенном варианте трактовки.

Отражения народности: Н.И. Надеждин. Проблему нации и народности Н.И. Надеждин рассматривал в двух дискурсах: в контексте литературной эстетики и применительно к этнографии империи[206]. Нам представляется важным более подробно рассмотреть эти два аспекта в творчестве и мировоззрении автора, поскольку его позиция обычно, в зависимости от точки зрения и специализации исследователей, освещается в каком-либо одном ключе. Между тем, вполне справедливо утверждение о том, что ссылка Надеждина оказалась важным рубежом не только в его судьбе, но и в эволюции его взглядов[207] – в том числе и на народность.

В 1830-х гг. Надеждин разделял взгляды Пушкина и Белинского на народность как выражение духа народа, в том числе и в его обычаях и нравах. В работе «О современном направлении изящных искусств» (1833) издатель «Телескопа» впервые высказал некоторые соображения, которые много после, уже в 1840-х, развил в программе этнографических изысканий. В частности, он связал понятие «народности» с естественностью, требуя «от художественных созданий полного сходства с природою»[208]. Под народностью Надеждин понимал «то патриотическое одушевление изящных искусств, которое, питаясь родными впечатлениями и воспоминаниями, отражает в своих произведениях родное, благодатное небо, родную святую землю, родные драгоценные предания, родные обычаи и нравы, родную жизнь, родную славу, родное величие», подчеркивая – как и все те, кто рассуждал о первопричинах формирования этнонациональной самобытности до него – «связь духа с природою».

Обращает на себя внимание последовательность в перечислении объектов действительности, на которых следует сконцентрироваться для полнокровного выражения народности. Во-первых, в основе его лежит личный опыт и эмоции художника (впечатления и воспоминания), роднящие его с представителями его народа. Далее следуют природные объекты (небо и земля) и святыни (святая земля). Затем речь идет о преданиях – т. е. исторических памятниках в широком смысле слова, ибо предания могут быть запечатлены и в фольклоре, и в летописях, – учтены также обычаи и нравы. Завершает перечень воплощений народности «слава и величие» (вехи исторического пути, свершения и герои), жизнь (быт) народа. В сущности, перед нами в свернутом виде не только зафиксированная сфера выражения народности в искусстве, но и своеобразная ее дефиниция, и программа ее изучения. Хотя задачи этой статьи ограничивались лишь одной областью – художественной, но весьма показательна метафорическая трактовка понятия.

В статье «Об исторической истине и закономерности» (1837) Н.И. Надеждин вновь обратился к проблеме народности, на этот раз в центре его внимания находился вопрос о соотношении ее с народным характером[209]. Интерпретация Надеждиным воздействия природных факторов на характер народа мало чем отличалась от объяснений Ш. Монтескье (люди «роскошной природы» ленивы и сладострастны, бедный натуральными ресурсами край формирует бодрых и предприимчивых), но он несколько детализирует эту зависимость, акцентируя генетический фактор: при длительном проживании народа в определенных условиях выработанные им качества передаются по рождению, даже если он переселяется в другую местность. Использовал Надеждин и известную просвещенческую и романтическую метафору, уподобляющую исторические циклы этапам человеческой жизни, при этом детство русского народа – в полном соответствии с романтическими трактовками – расценивал как залог будущего расцвета, когда цивилизационное несовершенство видится достоинством «детской чистоты»: «…мы дети, и это детство есть наше счастье. С нашей простой, девственной, младенческой природой, не испорченной никакими предубеждениями… можно сделать все без труда, без насилия: из нас, как из чистого, мягкого воска, можно вылепить все формы истинного совершенства»[210]. Здесь уместно напомнить этапы развития народности по Белинскому, которые были сформулированы им в категориях взросления[211].

Разбирая вопрос об «очевидном различии человеческой природы в разных народах», Надеждин призывал сформулировать это различие в «определенных, ясных понятиях»[212]. Как и шеллингианцы, он утверждал, что общепринятое основание «этнографического разделения» народов – это язык, представляющий собой «самое резкое и… прочное клеймо народной самобытности». «Но не язык один составляет отличительную черту народной физиономии», – продолжал он и перечислял другие: «образование тела, преимущественно лица», «особые отливы животного темперамента» и «особое сложение духовного организма». Последний, в свою очередь, производит «особенности в приемах ума и в движениях воли»[213].

Самобытность народа (т. е. народность) выражена, по его мнению, в следующих признаках: язык, внешний облик, врожденный темперамент и духовный строй (от которого зависит ум и воля). Далее Надеждин предлагал условную, но подтверждаемую примерами классификацию темпераментов (например, живые и воздержанные), умственной деятельности (смышленые и тупые, глубокомысленные и мечтательные). В этом перечне Надеждин относил к формам проявления интеллекта хозяйственную деятельность (искусство, науки) и «волю или собственно характер» (суровость, добродушие). Данная схема должна была служить подтверждением, что «этнографическая основа» жизни каждого народа может подвергаться внешним влияниям в процессе «сообщения» с другими народами.

Надеждин создал довольно четкую и по-своему стройную систему вопросов, ответы на которые выявляли отличительные признаки каждого этноса (причем с возможными вариантами); в ней та неуловимая сущность, которая именовалась народностью, и еще более неопределенный «народный характер» приобрели более конкретные формы. Сам Надеждин подчеркивал логическую стройность своей системы и обосновывал комплексный характер перечисленных им признаков в пространственных категориях: «Все эти начала должны быть употребляемы совокупно, как данные, неподвижные точки при измерениях неизвестного пространства. Я беру реку (времени) как географическую ландкарту, этнографическое разделение народов буду называть долготою, хронологическую последовательность времени широтою… так и историческая бытность факта определится для меня с такой же несомненной точностью широтою и долготою его на реке времен»[214]. Эта задача, как видим, адекватно отражает идею уподобления человеческих сообществ объектам изучения ученых-естествоиспытателей. Стремление выявить точные координаты этнокультурного своеобразия народа, поместить его в определенную классификационную «таблицу» – характерная примета научного мышления предшествующей эпохи («познание эмпирических индивидов может быть достигнуто в классическом знании лишь в непрерывной, упорядоченной и обобщающей все возможные различия таблице»[215]). Эта метафора может служить важным основанием для теоретических размышлений об исследовании народности в качестве предметного поля этнографии: расчленение ее на универсальные составляющие и разъятие на этапы эволюции. Тем значимее она в рассуждениях Н.И. Надеждина, целью которого в этой работе было установить главное содержание истории народов (в значении наций).

О прошлом народности: К.Д. Кавелин. Историк и правовед К.Д. Кавелин вошел в историю русской этнографии как автор новаторских идей, касающихся методов исследования русской народности по этнографическим сведениям о народном быте и нравах; его считают основоположником социальной (в том числе и этнической) психологии в России[216]. В сочинениях 1840-х гг. он предлагал изучать русскую народность (он также употреблял слово как синоним понятия «национальность») не только в синхронии (однородные явления у разных народов), как делалось чаще всего, но и в диахронии, устанавливая общие закономерности психической жизни народа в разные эпохи его исторического бытия. При этом признавал, что понятие народного «духа» неуловимо, непередаваемо, оно – то «чисто духовное, чем один народ отличается от другого»[217]. В рецензии на сочинение А. Терещенко «Быт русского народа» (1847), К.Д. Кавелин поставил вопрос об эволюции крестьянского общества, которое для Терещенко было неизменным и сложившимся социальным и этническим организмом.

Рассмотрение Кавелиным складывания русской народности осуществлялось по стандартным схемам и привело к выводам, схожим с мнением Белинского и Полевого, с тем только отличием, что главным свойством народности на этапе ее высшего, «духовного» развития (сменяющего господство внешних форм) Кавелин считал нравственность народа[218]. Поэтому Кавелин весьма критически отозвался об идеализации морали древних славян, доказывал общность этих добродетелей для всех народов в первобытном состоянии. Он доказывал, что формирование крестьянства как сообщества происходило на протяжении длительного времени и потому его подверженность изменениям, влияниям необходимо учитывать и исследовать: «Наши простонародные обряды, приметы и обычаи, в том виде, в каком мы их теперь знаем, очевидно, сложились из разнородных элементов и в продолжение многих веков», – и потому «…представляют самый нестройный хаос, самое пестрое, по-видимому, бессвязное, сочетание разнороднейших начал»[219]. Систематизировать их в том «хаотичном» виде, как полагал Кавелин, невозможно, а потому нужно «разобрать» эти «напластования» по эпохам. Ученый, таким образом, предлагал применить к этнографическим данным принципы исторического анализа и одним из первых предложил рассматривать этнографию в связи не с географией, а с историей: «Описать свойства народа значит написать его историю»[220], – заявлял он в этой же работе.

К.Д. Кавелин призывал корректно описывать категорию «дух народа»: «Народ представляет такое же органическое существо, как и отдельный человек. Начните исследовать нравы (народа. – М.Л.), обычаи, понятия, и остановитесь на этом, вы ничего не узнаете. Умейте взглянуть на них в их взаимной связи, в их отношении к целому народному организму, и вы подметите особенности, отличающие один народ от всех прочих»[221]. Историк, таким образом, призывал не ограничиваться описанием народности, а видел большую эффективность в обращении к функциональному подходу, к анализу народной самобытности.

Он был одним из тех, кто в 1840-50-е гг. наряду с другими сотрудниками этнографического отделения Русского Географического Общества (РГО) анализировал и систематизировал собираемые волонтерами материалы по русской этнографии. Именно в этот период он сформулировал и обосновал свое видение методов изучения народности как этнической самобытности, главным из которых стала мысль о возможности «объективного» метода изучения отличительных особенностей народа по памятникам культуры, фольклору, верованиям – по «плодам духовной жизни». Ему же принадлежит идея о том, что для определения своеобразия юридического быта русского народа необходимо ответить на вопрос, «как крестьяне понимают отношения между собой и к другим»[222]. Он первым обозначил не только важность взгляда самого носителя «народности», но и необходимость фиксации его представлений о самом себе изнутри. Впрочем, его идеи явно опередили время – последователи у Кавелина появились лишь в 1870-х гг.

* * *

Таким образом, спектр интерпретаций «народности» сложился к середине XIX столетия. Доминирующими среди них были представления о народности как «этнографизме» в искусстве, как форме выражения этнонациональной русской самобытности, воплощаемой либо одним (крестьянство), либо всеми сословиями (нация). В центре полемики вокруг содержания этого термина находились не особенности «русского духа», а вопросы исторического пути российского государства и связанные с ними поиски роли и значения крестьянства в репрезентации национально-имперского своеобразия. Новаторский на этом фоне взгляд на сущность и методы исследования русской народности К.Д. Кавелина оказался столь оригинальным, сколь и не принятым.

К середине XIX в., как видим, сложилось два направления, два вида интерпретации предмета народоведения, которые можно условно обозначить как «естественнонаучное» и «философское». Первое сформировалось под влиянием немецкой науки (различие Volkskunde и Völkerkunde) и при участии немецких ученых. К ним восходит географический (географо-статистический) принцип описания Империи, здесь народ (этнос) воспринимался как неотъемлемый элемент природного геополитического пространства. Жесткие критерии этнической принадлежности окончательно выработаны не были. Наиболее важными казались язык, внешний облик и нрав народа. Особенности складывания научных школ в России этого времени привели к тому, что существовавшие образцы этнических характеристик применялись прежде всего к нерусским народам Империи.

Вторая тенденция в развитии народоописания была связана с появлением в русской лексике и общественной мысли понятия «народность» и с полемикой о его содержании. Общепризнанным стало заключение о невозможности дать дефиницию народности: «Национальность – слово глубочайшего значения, слово нашего времени, которое все знают, все чувствуют, но которое можно только чувствовать, а не определить»[223]. И хотя можно говорить о том, что четкого и, что важнее, однозначного определения понятие не получило, его значения, тем не менее, поддаются реконструкции.

Оформившись в качестве русского эквивалента «национальности», «народность» изначально имела двойственное значение: с одной стороны, выражала российскую национальную (государственную) самобытность, а с другой, сводила ее к адекватному выражению регионального или этнического экзотизма, исходя из отождествления народности с простонародностью. Рассуждения о народности / национальности сопровождались разработкой критериев «истинности» ее носителя. Она осмыслялась прежде всего в связи с проблемой русской (в значении восточнославянской группы племен) идентичности. Это обстоятельство привело к тому, что поиски русской «народности» могли осуществляться и в сфере «духа» народа, и в области выявления узнаваемого визуального и вербального образа, воплощавшего «физио(г)номию народа». Однако жесткая социальная формула «народа» еще не сложилась.

Глава 2

Обнаружить народность: дух и тело

Очень велика должна быть путаница мысли, когда с научными приемами хотят найти реализацию высшего единства, одним реальным выразить множество реальностей или отвлечений.

Д.И. Менделеев[224]

§ 1. Народность: дефиниции

Народность в 1840-50-х гг. – в полном и дословном соответствии с определением Надеждина – понимается как выражение и специфика «народного духа» и (или) антропологических черт. В словаре церковнославянского и русского языка (1847) «народность» определяется как «совокупность свойств, отличающих один народ от другого»[225], в словаре 1864 г. так же – «совокупность всех физических и нравственных особенностей, отличающих один народ от всех других одного племени»[226]. К.А. Богданов, анализируя содержание понятия «народность» в российской публицистике и литературе 1830-1840-х гг., справедливо оценил его как не соответствующее всему предшествующему дискурсу[227]. Это верно применительно к эволюции термина в литературной критике, однако уже в середине 1840-х он начинает функционировать именно в новом – т. е. «этнографическом» значении, и в этом случае указанная интерпретация вполне отражает его внедрение в научную сферу.

Словарь 1864 г. относит к народности также «темперамент, характер, язык, степень умственных дарований и физической ловкости, нравы и обычаи, религию»[228]. Показательно и ясно сформулированное различие между «народностью» и «национальностью»: народность «…отличается от национальности совершенным отсутствием примеси чужих элементов и тем, что предшествует ей»[229]. Таким образом, зафиксированное ранее – в 1840-50-х гг. представление о двух этапах народности как выражении степени ее «зрелости» закрепляется в словаре 1864 г. как устоявшееся.

Следует подчеркнуть, что народность понимается и как предшествующая национальности в стадиальном отношении, но не являющаяся этапом складывания нации (в привычной для советской схемы последовательности народ – народность – нация), поскольку трактовка и «народности», и «национальности» подразумевает комплекс отличительных свойств, т. е. качественную характеристику. Значения обоих понятий в этом словаре разъясняются взаимной ссылкой: «национальность – то же, что народность, но уже развитая, принявшая в себя общечеловеческие черты и элементы, и поэтому менее резко наружно разнящаяся от других национальностей, но зато более глубокая, чем народность, проникающая общечеловеческие элементы и черты»[230]. «Отсутствие примеси чужих элементов» не означает, как очевидно из определения «нации», изначальной моноэтничности народа, но связано с частичной утратой отличительно-особенных, этнодифференцирующих черт и приближением к наднациональному, т. е. универсальному (общечеловеческому – в терминах эпохи) цивилизационному статусу. Такое понимание национальности опирается на европейское понимание «нации».

Народность как этнографический объект. Представления о взаимодействии человека и природы, содержащиеся в географических трудах, активно воздействовали на этнографическую теорию и практику. Нерасчлененность, неразрывность – формальная и содержательная – этнографии, географии и антропологии привели к тому, что многие ученые занимались изучением вопросов, находящихся на стыке этих весьма различающихся сегодня наук. Поэтому основные термины и их трактовку этнография заимствовала из естественных и других дисциплин (истории и фольклористики прежде всего). Точнее, однако, было бы говорить не столько о заимствовании, сколько о развитии понятийного аппарата этнографии внутри двух отраслей знания – наук о природе и человеке. Для российского ученого K.M. Бэра еще в 1840-х гг. история и география, с одной стороны, и антропология, с другой, представляли собой малодифференцированное единое пространство отраслей.

Институциональное оформление этнографическая наука в России получила в 1845 г., с созданием Императорского Русского Географического Общества[231] (ИРГО, РГО), одним из его структурных подразделений стало Отделение этнографии. Так с момента своего организационного оформления этнография стала частью географической науки. Это во многом определило термины и понятия, круг задач и теоретические построения еще складывающейся дисциплины. РГО создавалось специально для завершения каталогизации ресурсов Империи, начатой столетием ранее. Сочетание географии, статистики и народоведения в едином предметном поле вполне закономерно: географо-статистические описания в Европе начиная со второй половины XVIII в. осуществлялись именно как комплексная репрезентация.

Уточняя задачи этнографических исследований в России, один из инициаторов создания РГО – Ф.П. Литке – пояснял их следующим образом: «познание разных племен со стороны физической, нравственной, общественной и языковедения, как в нынешнем, так и в прежнем состоянии народов»[232]. Таким образом, значение этнографической работы ограничивалось прикладными задачами и рассматривалось в том же ключе, что и в немецкой науке – как часть общей программы описания страны с географо-статистической точки зрения.

В 1846 г. были выдвинуты две программы этнографических исследований РГО. Одна принадлежала первому руководителю его этнографического отделения K.M. Бэру. В докладе «Об этнографическом исследовании вообще и в России в особенности» он так определил задачи новой дисциплины: необходимо изучить «физические свойства народа, умственные способности его, религию, предрассудки, нравы, способы к жизни, жилище, посуду, оружие, язык, поверья, сказки, песни, музыку и проч.»[233]. Он понимал предмет этнографии как антропологию в широком смысле и вне истории[234] – в прикладной плоскости, с акцентом на изучении нерусских народов Империи[235]. K.M. Бэр придерживался так наз. «немецкого направления» в российской науке, продолжавшего традиции академического исследования (в том числе и народов) в их просвещенческой трактовке. Ученый разделял европейские воззрения на роль государства в развитии науки и ее цивилизаторские функции. Вполне естественно, что задачи дисциплины он определял, исходя из понимания этнографии как «Völkerkunde», что отражало представление об особенностях «строения» и задачах каталогизации ресурсов имперского организма.

Хотя план исследований народов Империи еще не стал формализованной программой описания, значима последовательность перечисленных элементов: на первое место Бэр ставил антропологические особенности и умственные качества, далее – вероисповедание, суеверия и нравы, после – «материальную культуру» и лишь затем язык и фольклор. Это позволяет предположить: то, что позже получило наименование «духовной культуры», не являлось для него решающим в описании народов, которые по большей части относились к «нецивилизованным».

Иное видение предмета этнографического изучения в рамках РГО обосновал Н.И. Надеждин[236] в докладе «Об этнографическом изучении народности русской»[237]. В отличие от Бэра, он предлагал сконцентрироваться на исследовании русских народов, под которыми в ту эпоху понимались восточные славяне (великорусы, малорусы и белорусы) – иначе говоря, Надеждин разделял представление об этнографии как «Volkskunde». Логика его рассуждений, как показал в своей работе Н. Найт, диктовалась идеей о том, что народы, более других затронутые воздействием цивилизации, быстрее теряют свои традиции и этническое своеобразие, поэтому необходимо начинать изучение именно с них. Найт рассматривает эти две концепции этнографии как, во-первых, проявление «столкновений в конфликте между немецкой и русской фракциями» в РГО и, во-вторых, как выражение «противоположного понимания места народности в науке»[238].

Исследовательская программа. В своей статье о задачах российской этнографии Надеждин выстроил программу этнографических исследований, главной целью поставив изучение «народности русской». Но трактовка народности в этой работе несколько отличалась от его прежних взглядов на содержание данного термина. Такое расхождение вовсе не связано с тем, что теперь термины «народ» и «народность» стали для него синонимичными, хотя в современной историографии бытует мнение, что «народностью» он называл «этнос»[239]. Надеждин разделял эти понятия: «…„народы” составляют предмет, которым ближайше занимается, а описание „народностей" есть содержание, из которого слагается этнография»[240]. Иначе говоря, под «народом» Надеждин понимал объект этнографического изучения – т. е. этнос. При перенесении наименования «народ» на другие этнические группы Российской империи, в том числе и «первобытные», он принимал смысловые значения «этноса» и применялся с некоторыми уточнениями («туземный», «дикий») или без них. Определение народности в ее новом, прикладном качестве соответствовало прежним воззрениям автора: «Под народностью я разумею совокупность всех свойств, наружных и внутренних, физических и духовных, умственных и нравственных, из которых слагается физиономия… человека, отличающая его от всех прочих людей»[241]. «Народность» – выражение духа народа, «живописание отечественных обычаев и нравов», «народного характера»[242]. Таким образом, соотношение народа и народности у Надеждина близко к современному различению этноса и этничности.

Понимание народности Надеждиным в 1847 г. приобрело и некоторые новые смысловые оттенки в сравнении с его работами 1830-х гг. Наиболее существенные отличия вызваны прежде всего общим контекстом рассуждений: статья посвящена предмету и задачам российской «этнографии как науки», но в центре внимания автора находится один – «русский» – народ. Поэтому народность, о которой Надеждин рассуждал в значении эстетической категории, применяемой прежде всего к анализу объекта художественного описания, теперь становится объектом научного изучения. Если ранее Надеждин рассуждал об адекватной форме выражения «народной» жизни в литературе, то теперь перед ним стоял вопрос о том, существует ли народность в реальной действительности и как «разложить» ее на составные части, которые можно описать языком науки.

Н. Найт, сравнивая позиции Бэра и Надеждина, приходит к выводу о том, что их разногласия – в «идее нации как органической целостности», разделяемой Надеждиным, но «не замеченной» Бэром, а также в их «интеллектуальном прошлом и национальном происхождении»[243]. Мы полагаем, что представления Бэра и Надеждина формировались в сфере различных мировоззренческих установок не только национального или научного свойства.

Надеждин попытался объединить две разнородные тенденции: выработанные признаки и методы описания «чужих» народов XVIII в. (связанные с просвещенческим представлением о внешних, физических проявлениях отличительных свойств «примитивных» народов, существующих как часть мира природы) со сложившимися трактовками «своего» (при всей разноречивости в них преобладала романтическая идея национального «духа», выработанного историей). Сочетание «видимого» тела (природы) с «невидимой» субстанцией духа (истории), нуждавшейся в реконструкции, не только осложнило концепцию «народности», но неизбежно вело к переосмыслению всех ее компонентов даже при сохранении прежнего терминологического комплекса.

Надеждин признавал этнографию «ровной, близкой и соответственной» географической науке и подчеркивал их родство: обе они, по его мнению, являются описательными дисциплинами. «Народность», таким образом, становилась, во-первых, объектом научного изучения, а не критерием обозначения тематического, жанрового или стилевого характера произведения искусства – в этом качестве она должна обладать вполне конкретными формами выражения и способами сохранения. Во-вторых, «народность» обретала совокупность конкретных и четко определяемых «свойств» – качеств и признаков, но не всех, а лишь отличающих народы друг от друга. Сам их «набор» не был оригинален, но его компонентам присвоен научный статус – и именно это придавало «народности» значимость научного объекта. Но если сравнительный метод в прежних этнографических описаниях (например, у Георги), предполагал выявление наиболее ярких особенностей народа через произвольное сопоставление, то в программе Надеждина предварительные сравнительные процедуры имели целью отделить собственно этническое – «чистое» начало, не замутненное внешними и разновременными влияниями соседних «отраслей» (родственных восточнославянских). Сравнение Георги допускало использование категории известное / незнакомое, а компаративный метод критического отношения к эмпирическим данным Надеждина предполагал наличие точных критериев – признаков этноса.

Еще одной немаловажной методологической посылкой Надеждина стало разделение функций «собирателей» («описателей») и их «критиков». Он полагал, что заниматься собственно анализом и систематизацией данных (полученных с помощью разработанной РГО под его руководством инструкции) должны не «собиратели», а другие исследователи; их задача – на основании изучения всего комплекса материалов выявить признаки, присущие «первобытной, основной, чистой, беспримесной русской натуре», и те черты, которые развились в ней в результате влияния соседей и завоевателей. Позже, в 1870-90-е гг., это требование Надеждина станет одним из принципиальных аргументов для разделения этнографии и этнологии – как двух разновидностей и этапов этнографического знания: первая ограничивалась сбором материалов по отдельным народам, вторая – исключительно анализом и сравнением данных по всем уровням этнической классификации[244].

Принципиальным отличием народности в этнографической концепции Надеждина от народности в его эстетической трактовке стало не только возведение ее в степень научного объекта, но прежде всего понимание ее в значении качественной характеристики этноса – именно это стало основанием различения понятий «народ» и «народность». Поэтому содержание «народности» у Надеждина, как и в русской научной терминологии XIX в. после него, не имело ничего общего с теми смыслами, которыми она наделялась в теории стадиальности развития исторических общностей (племя – народность – нация), господствовавшей в советской науке. Народность выражала этнодифференцирующие особенности народа-этноса, воплощала его наиболее характерные признаки и качества. Такая интерпретация получила широкое распространение в середине столетия, она отмечена и в словаре В.И. Даля: народность – «совокупность свойств и быта, отличающих один народ от другого»[245].

Приняв во внимание такую трактовку «народности», легко понять, почему под ее изучением Надеждин понимал исследование народного нрава, ума и быта, – т. е. он предлагал исследовать то, что выражает «физиономия народная», – оригинальные отличительные признаки. Само подобное соположение позволяло уподобить внутренние свойства внешним проявлениям, т. е., во-первых, обнаружить их визуально – в доступных взгляду формах и, во-вторых, четко зафиксировать взаимообусловленность всех элементов этнического: обрядность, язык, психика, речь, жилище и утварь – все понималось как элементы системы, которая обладала «плотью» и «духом». В такой интерпретации не было смысла подвергать ее деконструкции, как предлагал в эти же годы делать К.Д. Кавелин, требуя учитывать эволюцию форм народной жизни и предлагая вполне строгие способы обнаружения духовных и социальных констант в культуре.

Физический облик и язык в этом случае могут быть схожими или общими, но в системе Надеждина чрезвычайно значимое место занял «нрав» как комплекс черт общности, ибо он – так же как и другие элементы этничности – стал критерием, по которому определяется место народа в системе этнической классификации. В этом состояло еще одно существенное отличие концепций Надеждина и Бэра.

Важной особенностью «народности в этнографическом отношении» можно считать разрешение спорного вопроса о том, какое сословие представляет народность «вполне». В рамках этнографического описания русского народа его решение обрело статус научного тезиса: эта идея была оформлена и закреплена в инструкции по сбору этнографических сведений, в которой указывалось, что в отношении русского населения рекомендовано собирать сведения о тех «классах населения, в коих народные особенности сохраняются наиболее; таковы в племени русском: весь так называемый простой сельский народ, а также и средние классы горожан»[246]. Во второй половине XIX в. идея о том, что только крестьянство сохраняет в себе традиционный народный уклад и нормы жизни и, следовательно, быт и нравы именно этого сословия воплощают в себе «народность» в надеждинском значении, стала господствующей – и не только в этнографии. Крестьянство становится главным объектом народоведческих исследований. Важным обстоятельством, «законсервировавшим» такое положение в дальнейшем, стала популярность в 1860-70-е гг. народнических идей и этическая притягательность призыва служения народу[247]. Не последним аргументом в пользу сакрализации крестьянства как носителя истинно народного (в смысле национального) духа сыграли представления о предмете и задачах этнографии.

Новая – надеждинская – интерпретация понятий «народность» и «этнография» не сразу получила распространение. Даже десятилетия спустя А.Н. Пыпин называл позицию Надеждина «этнографическим прагматизмом», поскольку для него самого в этнографии на первом месте стояли задачи изучения «русского самосознания», анализируемого на материалах «просвещения, науки, поэтической литературы, публицистики, в общем ходе и развитии общественной мысли»[248], Надеждин же стремился определить прежде всего конкретные материальные формы их воплощения и полагал возможным установить их, ответив на ряд четко сформулированных вопросов.

Помимо перечисленных элементов «народности» в значении «этнографическом», в работе «Об этнографическом изучении народности русской» Надеждин определил три главных ее объекта (их принято называть «направлениями» этнографической дисциплины) – все они, однако, были выявлены еще в народоописаниях Просвещения: «лингвистическая этнография» (изучение народного языка), «физическая этнография» (или телесная, т. е. антропология) и «психическая этнография». Таким образом, среди главных этномаркирующих признаков для Надеждина наиболее неопределенным оказывается трудноопределимая субстанция – «психика» (но, в сущности, та же «душа») народа. К этой же субстанции он относил и собственно материальную культуру – «быт народный», так как, по его мнению, «он выходит за пределы чисто животной экономии, поскольку в нем выражается участие мысли и сил чисто духовных»[249]. Именно поэтому, на наш взгляд, С.А. Токарев интерпретировал «психическую этнографию» как собственно этнографию в современном смысле слова[250]. Хотя Надеждин и подчеркивал, что «под именем „этнографии психической" я заключаю обозрение и исследование всех тех особенностей, коими в народах более или менее знаменуются проявления „духовной" стороны природы человека, т. е. умственные способности, сила воли и характера, чувство своего человеческого достоинства и происходящее отсюда стремление к беспрерывному совершенствованию, одним словом, – все, что возвышает „человека" над животностью»[251], однако последующее уточнение сводит на нет границы данного поля: «Тут… найдут себе законное место: народная в собственном смысле „психология"… семейное устройство народа, домохозяйство и вообще промышленность, жизнь и образованность общественная… религия, словом – разумные убеждения и глупые мечты, установившиеся привычки и беглые прихоти, заботы и наслаждения, труд и забавы, дело и безделье…»[252].

«Психическая этнография» Надеждина, таким образом, объединяла в себе материальную и духовную культуру в широком их понимании на том основании, что первая – вполне определенная и описываемая по внешним проявлениям – позволяла выявить «психологию», поскольку выражала духовные свойства народа. Это, кстати сказать, весьма затрудняло задачу неискушенного исследователя – ведь следуя данной логике описания этноса, было необходимо определить и зафиксировать огромный пласт быта[253], хозяйства, образа жизни и т. п., одновременно выявив еще и черты народной психики. Обращает на себя внимание и то, что «собственно народная психология» – т. е. «психическая этнография в узком смысле» – включала в себя характеристики и интерпретации того, что принято было именовать «нравом народа» и его «умом»: «разбор и оценка удалого достоинства народного ума и народной нравственности, как оно проявляется в составляющих народ личностях»[254].

При этом соотношение общих особенностей и характера отдельного человека и этноса, к которому он принадлежит, характеризовалось неопределенностью и даже размытостью. Этот вопрос неоднократно обсуждался. Напомним, что существовала тенденция к отождествлению качеств (особенно внешности и характера) отдельного человека с этнической группой / народом. Этническая принадлежность, в свою очередь, определялась исключительно мнением исследователя-наблюдателя и не являлась предметом спора, поскольку путешественники, например, были склонны во всяком встреченном ими иностранце или туземце видеть черты, присущие той народности или культуре, которую они рассчитывали увидеть в этом локусе. Трудности разграничения общего и частного Надеждин предвидел, но не разрешил. Подчеркивая, что «народ действительно существует в бесчисленном множестве отдельных личностей, принадлежащих конечно к одному… корню»[255], в инструкции для Камчатской экспедиции он указывал, что описания «нравственного быта» представляют собой значительные трудности в связи с тем, что «еще труднее различать в них личное от общего, случайное от существенного, поддельное и притворное от настоящего…»[256]. Однако механизм этого различения на практике не был им установлен.

Позиции Литке, Бэра и Надеждина можно все же расценивать как схожие в одном: они полагали, что этнография есть наука описательная и является отраслью географии, при этом «описание „народностей" есть содержание, из которого слагается этнография»[257]. Это имело чрезвычайно важные последствия, тем более что в 1848 г. Н.И. Надеждин возглавил Отделение этнографии РГО и его программа исследований стала главной в российской этнографической науке второй половины столетия.

Таким образом, из предложенных Надеждиным признаков народности «нрав народа», или его «умственный и нравственный строй», оказывался наиболее сложным для определения и научного описания. В случае сходства всех иных признаков он единственный служил критерием выделения народа в самостоятельную «отрасль», или «племя», – свойством, доказывающим его самобытность. Но ни Надеждин, ни даже Кавелин еще как бы не замечали главную трудность определения свойств «нрава»: необходимость разделить позиции наблюдателя и объекта наблюдения. Если об отношении к «другим» и об их характеристиках часто судили, а потом записывали со слов представителей тех или иных групп (что, к слову сказать, делалось далеко не всегда), то черты «нрава» складывались из «общеизвестных мнений» или зависели от стереотипов и предубеждений самих наблюдателей: зачастую они опирались наличные первые впечатления. Автохарактеристики этнической группы во время «полевого» исследования и ее собственная этническая идентификация в первые десятилетия функционирования составленной Н.И. Надеждиным Программы сбора этнографических сведений не учитывались. Таким образом, наблюдатель мог руководствоваться собственными представлениями о нраве этноса – если обладал таковыми или ориентировался на то выражение его свойств, которое можно было самым простым способом обнаружить в явном: в словесности (литературе или фольклоре). Впрочем, это второе требовало навыков не только анализа, но и реконструкции. Между тем, источниковая база этнографии Российской империи формировалась именно на основании этой Программы.

Самый первый ее вариант Надеждин разработал в 1847 г.[258]; ее реализация и интерпретация легли в основу всей этнографической работы Общества в первые десятилетия его деятельности. Программа состояла из шести разделов: описание наружности, языка, домашнего и общественного быта и «умственных и нравственных особенностей и образования»[259]. В течение 30 лет программа Надеждина оставалась главным методическим руководством для собирания сведений по этнографии России. И в 1914 г. Д.К. Зеленин полагал эту программу вполне удовлетворительной с точки зрения современной ему научной этнографии[260].

Итак, именно Надеждин предложил остававшиеся долгое время неизменными набор и иерархию признаков этноса, определивших и его дефиницию: антропологический тип, язык, быт (общественный и домашний), нрав народа и памятники духовной культуры (письменность и фольклор). Акт описания и его структура задали категории, которыми оперировала этнографическая дисциплина в рамках географии, и саму иерархию этих категорий. Поскольку Надеждин ратовал именно за «систематическое» и «научное» изучение сведений, собранных по его Программе, можно предполагать, что и содержащиеся в ней пункты он отождествлял с информацией, которая могла бы претендовать на научную объективность уже в стадии описания.

Надеждин, таким образом, вывел термин «народность» за рамки философско-эстетической парадигмы и сделал его нормативным для этнографии, причем настаивал на включении ее изучения в исторический контекст. Благодаря Надеждину слово «народность» к середине XIX в. уже означало не только «совокупность характерных свойств народа и отражения их в чем-либо», но имело и собирательное значение, «характеризующее исторически сложившуюся общность людей»[261].

Народность / «духовная культура». Подготовка и реализация Великихреформ (1860-70-е гг.) поставила крестьянство в центр исторических штудий. Воплощение в жизнь программы изучения народности во всех ее проявлениях активизировало собирание и изучение русского фольклора, поскольку духовная культура, выраженная в произведениях народного творчества, доказывала не столько развитость в народе эстетического начала, как представлялось ранее, а стала источником для реконструкции прежде всего истории народности. Фольклор воспринимался как «общая совокупность народного знания», как «масса высказываний… о всей своей внешней и внутренней жизни»[262], позволяющая установить «исторические основания духовной жизни»; именно поэтому фольклор стал теперь важным элементом этнографических исследований[263]. Неслучайно и новое осмысление методов его собирания и анализа связано было с опытом применения этнографических программ и критики источниковой базы[264].

Сам термин, появившийся в 1846 г., долгое время понимался как синоним Volkskunde, а с 1880-х гг. объяснялся в качестве устной истории народов. Фольклор рассматривался как комплекс разрозненных элементов исторических эпох, превратившихся в суеверия и традиции низших классов[265]. Как указывает Б.Н. Путилов, введение термина «фольклор» и его «истолкования» вели к новому освещению знакомого материала, позволяя выявлять его «этнографическую сущность» и применять к нему иные методы изучения[266]. В.О. Ключевский так характеризовал перемену, внесенную «сравнительным изучением народности» в словесности: «научный интерес от отдельных памятников личного творчества перенесен был на народную массу»[267].

Филологические исследования имели большое значение для изучения народности в надеждинском смысле, поскольку «рассматривали народные верования и предания, поэзию, даже обряды и обычаи как разрозненные остатки… древнего полузабытого мировоззрения»[268]. Устное народное творчество и язык трактовались как форма выражения этнического своеобразия, т. е. как форма запечатления духа народа. На основании этих текстов делались выводы и о характере народа, причем речь шла не о реконструкции в строгом смысле слова, а о довольно одномерном отождествлении, например, положительных качеств фольклорных героических персонажей с этническими идеалами и нравственными устоями современного крестьянства[269]. Однако развивалось и другое направление в изучении древнерусской словесности и языка – мифологическое. Его исследователь А.Л. Топорков так характеризует методологические установки мифологической теории: «фольклорные тексты, записываемые в России того времени, проецировались в доисторическую древность, поэтическая образность фольклора отождествлялась с созерцанием архаической мифологии, а мышление русских крестьян сближалось с мышлением первобытного человека»[270].

В частности, Ф.И. Буслаев в «Исторических очерках русской народной словесности и искусства»[271], как и в других своих работах, пытался реконструировать способы мышления и мировоззрения «русского народа» в далеком прошлом через язык, анализируя различные тексты древнерусской литературы и фольклора. Для него «народность» (и ее синоним «национальность»), начало изучения которой он относил к романтизму, – это самобытность народа прежде всего как крестьянского сословия[272]. Историческое развитие, на каждом этапе меняющее «физиономию народа» – т. е. «народность» – «должна быть рассматриваема как совокупность разновременных, иногда друг другу противоречащих и противоборствующих результатов исторической жизни»[273]. Буслаев как бы «примерил» кавелинское замечание об исторических пластах народности, но только к одной области духовной жизни народа – его словесности. Он выделил три «отдела» – т. е. этапа, соответствующие трем ступеням народного образования.

Российские исследователи русской народности второй половины XIX столетия в таком понимании «духовной культуры» – на материале литературных и фольклорных текстов – сделали важный шаг на пути переосмысления понятий «народный» и «национальный», хотя подобная интерпретация народного творчества с этой точки зрения была общей тенденцией европейской фольклористики этой эпохи[274]. Особенности русской народности, выявляемые из нарративных источников и устных текстов, по-прежнему воспринимались прежде всего как комплекс идеалов, ценностей и элементов картины мира. «Фольклор, – писал В.И. Ламанский в качестве редактора журнала «Живая старина», – есть метод народной психологии»[275].

Гармоничное сосуществование социальных верхов и низов, не разделенных религиозными, языковыми и нравственными препонами, имевшее место в историческом прошлом, – выражало, как представлялось, этнокультурное единство русского народа, утерянное в петровскую эпоху. Оно трактовалось как основа для национального единения в рамках современной Империи.

В российской научно-популярной литературе получили распространение и идеи французского философа И. Тэна. Как и российские исследователи диалектов и фольклорных текстов, он исходил из того, что как в литературных произведениях отдельных авторов, так и в народном творчестве – не только отражается духовный облик народа и своеобразие его истории и материальной культуры[276], но и складываются присущие только им этнонациональные формы. Иначе говоря, от идей Монтескье концепцию Тэна отличала лишь более детальная разработка концепции характера (нрава) народа: он полагал, что его формирует раса, среда и их сочетание в каждую историческую эпоху. Он пытался отделить черты темперамента от способностей и инстинктов, в зависимости от доминанты выделяя отдельные типы – рациональный и чувственный. Работы И. Тэна оказали влияние на реконструкции национального характера или психического склада на основе комплексного рассмотрения текстов современной литературы (например, поляков и русских[277]).

Изучение языка в середине XIX в. осуществлялось и под влиянием идей немецкой антропогеографии, приписывавшей ему «свой особенный характер, сообразный характеру и истории того народа, который создал и развил его» – «каждый язык имеет свою самостоятельную идею о красоте речи, в которой выражается душевная красота народа»[278]. Примером такого подхода служит следующее поэтическое описание русского языка: он, «сообразно размашистому характеру народа, любит разливаться свободно», подобно источнику[279], сравнение русского языка и наречия «малороссийского племени» приводит к выводу о том, что русский язык – «бесконечное море, питающееся из бесконечного множества наречий»[280], а малороссийский «остался нетронутым в своих основах», не раздробился на разные говоры и эта «целость» есть признак «первобытности языка» и преграда к его дальнейшему развитию[281]. Основанием для такого заключения становится принцип прямого уподобления: однообразная местность («однообразная тучная равнина») порождает «столь же однообразное племя» и – как следствие – лингвистическое единообразие. Данная схема рассуждений весьма характерна для середины столетия: циркуляция соответствий всех названных выше признаков надеждинской народности позволяет, в сущности, весьма свободно оперировать дефинициями в отношении различных областей народной жизни, однако основанием всегда являются природные особенности местности. Российский социолог в начале XX в. так описывал этот – уже казавшийся ему архаичным – метод работы с языком: «слова языка свидетельствовали о первобытных психических и биологических процессах, которые для своего разъяснения создавали новые исследования психофизиков»[282].

A.A. Потебня, на первый взгляд, исходил из общепринятых в его время представлений об отражении в языке и – шире – в словесности народного мировоззрения. Как подчеркивает А.К. Байбурин, «язык для него… неразрывно связан с культурой народа. Следуя В. Гумбольдту, Потебня видит в языке механизм, порождающий мысль… Язык – порождение „народного духа". Вместе с тем именно язык обусловливает национальную специфику народа»[283], т. е. «народность» (ее Потебня понимал в духе времени: как то, что отличает один народ от другого). Исследователь углубил эту зависимость, установив взаимодействие между грамматическими категориями и категориями мышления. Важным теоретическим достижением Потебни стала его идея о влиянии языка на мифологическое сознание. Однако лингвистическая теория и теория мифа российского ученого обрели широкую известность и признание только в XX в., несмотря на то, что проблема взаимовлияния языка и национального сознания (с уклоном в этнопсихологию) получила развитие в трудах его современников[284]. Не оказала она определяющего воздействия и на этнографические описания нрава народов. Хотя стремление авторов выявить прямые соответствия между характером народа и его языком можно считать довольно распространенным в лингвистических и фольклористических изысканиях второй половины столетия, они более тяготели к мифологическому направлению, нежели к лингвистической теории Потебни. А в этнографических описаниях по-прежнему преобладало буквальное понимание зависимости языка и психологии (нрава) народа от природы. Идеи ученого оказались востребованными и были оценены как методологически новаторские лишь в XX в.

«Дух народа» и «народность» в истории. Стремление использовать в общественных науках методы наук естественных проявилось, в частности, во введении в предметное поле исторических и историософских исследований вопроса о природе человеческого поведения – в его индивидуальных и коллективных проявлениях. Этому сопутствовало освоение методов типизации, создание первых моделей исторических явлений и процессов – на основе сравнительного метода, суть которого понималась как установка исследователя на выявление существенно общих, сходных черт в жизни различных народов[285].

Стремление объяснить историю цивилизации географической средой было присуще исследователям в течение всей второй половины XIX в. Эта идея не отвергалась историками 1860-70-х гг., ведь и основоположники позитивизма – О. Конт, Г.Т. Бокль, Г. Спенсер – не подвергали ее сомнению[286]. Представление о прогрессе, а также конкретные перемены и преобразования в России периода модернизации подтверждали необходимость пересмотра концепции неизменности общинного строя (и, как следствие, быта, уклада и нрава) крестьянского мира и инородцев в России. Эта идея стала особенно актуальной в исторических объяснениях эволюции общественных процессов, которая вступала в некоторое противоречие с прямолинейно понимаемыми постулатами географического детерминизма, что отразили и курсы русской истории. Так, СМ. Соловьев, выделяя условия, определившие развитие Древней Руси, на первое место ставил «природу страны», на второе «быт племен», на третье – «состояние соседних народов и государств» и утверждал, что ход событий в России «постоянно подчиняется природным условиям»[287]. Он разделял известную метафору, уподобляющую народы отдельным личностям: «Народы живут, развиваются по известным законам, проходят известные возрасты, как отдельные лица, как все живое, все органическое»[288].

Проблема этногенеза в широко понимаемом значении термина объединяла и историков, и географов в их поисках социально-культурной «физиономии» народа. Отказываясь от географической зависимости в отношениях природа-человек, с иронией относясь к идее «духа народа», которой были привержены исследователи фольклора и словесности, представители социальных наук пытались определить связь между природой и формами хозяйствования и только затем устанавливали их соответствие общественной организации или политическому строю. Поиски причин и последствий крепостного права – чрезвычайно актуальные для этой эпохи – стимулировали именно такую схему рассуждений. В этом смысле практическая роль этнографии была очевидной: образ жизни и мышления народа, его темперамент (в психическом и социальном проявлениях) понимались как находящиеся в прямой зависимости от быта, сложившегося в результате климатических и хозяйственных условий, они исторически обусловлены. Все это способствовало сближению этнографии и истории; складывалась тенденция воспринимать этнографические исследования в историческом контексте – во всяком случае, в историографии.

В понимании истории государства этническое разнообразие входящих в его состав народов всегда занимало важное место. К середине века, когда историописание Российской империи переживало расцвет, в целом была завершена работа по сбору фактов и определению последовательности событий, их закономерности. Были установлены и легитимизированы границы пространства, интерпретируемого как «свое», в котором эта история происходила. Наиболее острой оставалась задача переопределения или «назначения» – в духе новой историософской концепции – субъекта национальной истории, поскольку прежнее представление о народе как о едином организме, соединяющем правящую династию, церковь и дворянство, в пореформенную эпоху переживало кризис. Еще в трудах H.A. Полевого народ был провозглашен субъектом государственной истории – как носитель «духа народного»[289]. И тридцать лет спустя после работ Полевого, в 1867 г., Н.И. Костомаров по-прежнему считал наиболее важной «задачею исторического знания жизнь человеческого общества, и, следовательно, народа»[290], поскольку видел явное «противоречие меж государственностью и народностью в истории»[291].

После введения Надеждиным понятия «народность», поддающегося описанию и изучению научными методами, словосочетание «дух народа» постепенно уступает ему место и остается лишь одним из общих наименований сферы, которую начиная с 1860-х гг. определяют как «духовная культура». Иногда этот термин выступает синонимом «умственных, нравственных» свойств, выраженных в искусстве, литературе, науке, устном народном творчестве и т. п.

При этом слово «дух» продолжало использоваться и в описаниях свойств этносов / народов, но оно постепенно замещалось такими понятиями как «психика» или «психология» народа (весьма характерна эта замена в сочинении польского исследователя М. Здеховского, рассуждавшего в «новых» терминах о польском романтизме и мессианизме, которые до него всегда описывались через лексему «дух»[292]).

Иногда его применение связывалось с индивидуальным или профессиональным словоупотреблением. Примером могут служить работы генерал-лейтенанта А.Ф. Риттиха, начинавшего карьеру этнографа в статусе военного статистика в 1860-е гг. И в конце столетия – в лекциях по этнографии – он предпочитал рассуждения о «духе» дефинициям народности. «Дух» занимал его прежде всего как состояние индивида или общности разных уровней: как дух человека, войска, народа. Он описал не только сам дух, но и способы его воплощения в народах. Под ним он понимал «невидимое, но осязаемое качество высшего творения», проникающего извне и действующего на органы чувств. Действует оно следующим образом: «запечатлевается в мозгу, в уме, а последний в свою очередь влияет на прирожденную веками народов кровь»[293]. Механизм действия духа, таким образом, проявляет принципиально иную природу, нежели получаемый от рождения темперамент (нрав): ум влияет на него. Дух может падать, угасать, его можно поработить.

Одновременно с этим Риттих не отрицал и более «свежих» концепций географической обусловленности: «а поскольку человек остается продуктом своей земли, то она… нарождает миллионы одинаковых однообразных индивидуумов, которые под одним влиянием извне, при одном складе ума и одной крови… действуют столетиями однообразно, образуя народ»[294]. Таким образом, и дух, и плоть (земля) создают народ. Русский дух Риттих называл сильным, поскольку ему присуще единство языка, веры и признание верховной силы[295]. Подобная трактовка свидетельствует о сакрализации автором этих трех элементов.

В 1850-60-е гг., когда «народность» уже интерпретировалась как этническое или национальное своеобразие, – продолжалась критика ее прежнего, эстетического понимания. Я.К. Амфитеатров рассуждал о языке средних образованных классов как о хранилище истинной народности (1846)[296], М.А. Дмитриев осуждал тех, кто смешивал понятие народности и простонародности (1855)[297]. В 1860-е гг. расхождение в трактовках значений «народ» и «народность» обрело историософские и политические формы[298]. Необходимо подчеркнуть, что представление о «народности в искусстве» было тесно связано с процедурой выявления «типа» и «типичного». Как показывает А. де Лазари в своем анализе понятия народности в русской литературе, идея определения «типов» была центральной в формулировании критериев народности и после В.Г. Белинского. Детально она разрабатывалась в статьях Ап. Григорьева. Он создал и развил концепцию развития типов – исторических и литературных; размышляли об этом Ф.М. Достоевский, Н. Страхов и др.[299].

Значения понятия «народность в искусстве» продолжали активно обсуждаться вплоть до 1870-х гг. И.В. Забелин, анализируя главные тенденции современных ему дискуссий о народности, писал, что в них нет рационального зерна: народность «есть собственно идея естественности развития, идея свободной независимости от всего искусственного»[300]. Историк был склонен считать, что в России середины столетия существует «мода» на «народность», под которой понимается все то, что отличает русских от европейцев, включая суеверия, проявления невежества и отсталости. Он иронически характеризовал эту трактовку: «Мы открываем такие коренные основы русской жизни, коренные народные свойства, которые ставили в тупик всякого сколько-нибудь здравомыслящего человека… Эти основы и свойства по большей части составляли только отрицание положительных свойств западных народностей»[301].

Славянофилы и почвенники разделяли народ / нацию и простой народ, видя в нем носителя народности – как совокупности качеств, присущих русским. Анализируя их взгляды, А. де Лазари пришел к выводу, что в 1860-х гг. сложились две концепции народности, исходящие из понимания «народа» как социальной группы (простонародья) и как культурно-языковой общности.

Прежняя российская (имперская) модель истории подверглась в период 1860-70-х гг. корректировке. Своеобразной вехой в смене акцентов может служить, как считается в современной историографии, перенос внимания с истории политической на историю этническую, что нашло выражение, в частности, в актах публичного празднования важных исторических вех, внедряющих в общественное сознание новое видение российской монархии и имперской самодержавной истории[302]. Среди них – празднование в 1867 г. тысячелетия церковнославянской литургии и славянского языка, интерпретированное «как попытка воссоздать „утраченное" славянское единство»[303], и приуроченный к нему Славянский съезд. Интерес к древнему племенному прошлому народов, стремление воссоздать их корни и отличительные особенности – тенденция, которая в отношении славян обозначилась еще в романтической историографии 1830-х гг.[304], – после Этнографической выставки 1867 г. явно усилился и с 1870-х гг. был проявлен и к другим этносам Империи. Хотя на первом месте продолжало оставаться изучение прежде всего ее государствообразующего этноса – русских, которое было призвано «удревнить» российскую историю. Этнографический акцент в исторических штудиях можно расценивать в качестве основной тенденции исследований русской народности в 1870-1900-х гг.

Народность: русская и славянская версии. Именно в связи с изучением истории формирования русской народности проблема определения предмета и методов этнографии как отдельного научного направления волновала историков, занимавшихся вопросами материальной культуры и повседневного быта. Исторические особенности русского народа и истоки его самобытности и характера изучали в 1870-е гг. Н.И. Костомаров и А.П. Щапов. В докладе 1863 г. Н.И. Костомаров, бывший тогда членом РГО по отделению этнографии, обосновал необходимость введения этнографии в предметную область исторических исследований. Он поставил несколько важных вопросов, формулировка которых позволяет предположить, что надеждинская программа исследования русской народности определила довольно узкое ее понимание в этнографии.

У Костомарова не было сомнений в том, что не только социальные низы (крестьянство) являются носителем народности – но лишь на определенном ее этапе (т. е. в допетровской России). По всей вероятности, подобное убеждение все же нуждалось в обосновании: «Если этнография есть наука о народе, то круг ее следует распространять на целый народ, и таким образом предметом этнографии должна быть жизнь всех классов народа, и высших, и низших»[305]. Недостатки исторических исследований ученый усматривал в объекте изучения – это государство и социальные верхи общества, а не народ и народность в надеждинском смысле.

Возможность изменения сложившегося положения Костомаров связывал – следуя за Кавелиным – с объединением истории и этнографии, иначе говоря, в извлечении ее из сферы естественных наук и введении в область наук социальных: «обе науки должны быть изучаемы вместе и развиваться нераздельно одна от другой»[306]. Включение этнографии в историю могло помочь, как ему казалось, преодолеть идею природной обусловленности народности и ввести изучение ее формирования в социальный контекст, что позволило бы показать динамику развития, способность к изменениям под влиянием общественно-политических факторов. Таким образом, вопрос о степени неизменности этнических форм все еще оставался острым. В этом отношении выводы историка вполне могли быть отнесены и к исследованиям других народов Империи, многим из которых приписывалось вековое постоянство и неизменность форм жизни.

В статье Н.И. Костомарова «Две русские народности» (1861) понятие народности использовалось в уже привычном смысле – «особые черты народа», которые он именовал «духовной сущностью». Ее характеристика включала описание следующих элементов – «духовный состав, степень чувства, его приемы или склад ума, направление воли, взгляд на жизнь духовную и общественную, все, что образует нрав и характер народа, – это сокровенные внутренние причины, его особенности, сообщающие дыхание жизни и целостность его телу»[307]. Это определение очень важно с точки зрения эволюции понимания народности: Костомаров трактовал ее в надеждинском смысле, видя в ней качественные признаки народа, а не элемент синонимического ряда «народ» – «племя» – «нация». Но, в сущности, у него главной формой «физического» воплощения народности оказался нрав народа. Последовательно сравнивая различные сферы жизни, быта, истории и культуры малорусов и великорусов, историк обнаружил отличительные особенности этих народностей (не народов) во всех областях, – они, по его мнению, демонстрируют более несходств, нежели общности. Помимо обоснования «отраслевых» отличий двух племен одного народа отмеченные особенности двух восточнославянских племен в «духовных» и даже политических склонностях означали, что категория народности оказалась весьма эффективной для описания не только больших общностей – народов, но и их региональных вариантов, и отдельных этнических групп. Другими словами, возникали предпосылки обоснования идеи о том, что на обладание «народностью» (а значит, этническим и вероятным политическим статусом) могли претендовать не только народы, но и «племена», и их «отрасли». Этому в значительной мере способствовало то, что качества народности выявлялись при помощи поиска этнических отличий, а не сходств, которые при желании можно было обнаружить – как это зачастую и делалось некоторыми наблюдателями – в границах отдельных областей, районов, ландшафтных комплексов и отдельных селений.

Заметим, что во второй половине столетия редкий этнографический очерк о великорусах, малорусах или русских в целом не включал бы данных выводов Костомарова из этой и других работ. Сравнительная характеристика «малороссов» и «великороссов» вошла в учебники, в научную литературу и в энциклопедические издания о Малороссии[308]. Идея выявления народности посредством сравнения близких или родственных народов, провозглашенная Н.И. Надеждиным в качестве важной методологической установки этнографической науки, нашла в данной работе Костомарова свое полное воплощение и обнаружила возможные перспективы развития и интерпретационные механизмы.

В самом известном труде А.Н. Пыпина по этнографии – «Истории русской этнографии», материалом которой провозглашались главным образом «народно-поэтические воззрения и обрядовый быт», ей приписывалась главная роль в определении «народности»[309]. Следует обратить внимание на использованное автором словосочетание «народ и народность» – Пыпин, как и его предшественники и многие современники (1860-70-х гг.), отличал эти два понятия как номинацию и определение (качественную характеристику). Ученый использовал термины «народная психология», «характер» и «воля народа», видя возможности их исследования в народном творчестве, быте и обрядности. Они, по его мнению, создают «бытовые и политические формы»[310]. Однако понимание ученым народности и национальности не стало предметом отдельного изучения. Используя оба термина, Пыпин не до конца дифференцировал их употребление. В своей полемике со славянофилами он писал, что народность («народные начала», «содержание народных идей») не является постоянным признаком народа или этноса, а воплощает изменяющуюся в процессе развития племен форму[311]. Он признавался, что «скептически» относится к этим понятиям[312], полагая, в частности, что «народность» «придумана известной школою» (т. е. славянофилами) и потому ее трактовка несет отпечаток ненаучной доктрины. Кроме того, Пыпин указывал на «хорошие» и «дурные» (с точки зрения критериев цивилизованности) свойства «народных начал», но не отрицал «всякое историческое значение „народности"», т. е. «национальных свойств, которые определяют деятельность народа»[313]. «Элементами» народности учёный считал происхождение народа, закономерности его исторического развития, народного быта, преданий, обрядов и т. п.[314]. Формирование и развитие наций (особенно в поздних работах) он связывал с более широким спектром факторов, нежели складывание народностей: это язык, религия, обычаи, промышленная деятельность, война и государство, подчеркивая также значимость условий их экономической и политической жизни. Можно предполагать, что разделение Пыпиным значений «народности» и «национальности» было основано на идее стадиального развития; национальные интересы и национальное самосознание он так или иначе связывал с этнокультурной, а позже – и политической самоидентификацией, осуществляемой национальной интеллигенцией.

Особое место трактовка «народности» занимала в исторических сочинениях, посвященных славянским народам. Этот круг проблем хорошо исследован в российской историографии, посвященной истории славяноведения в России[315], поэтому отметим лишь несколько принципиально важных дефиниций этого термина, оказавших влияние на этнографические репрезентации славянских народов Российской империи.

А.Ф. Гильфердинг утверждал, что народность («как ее понимают западные славяне») «есть право каждого племени на свое индивидуальное существование, право быть самим собою, т. е. говорить и писать на своем языке, сохранять свои предания и быть управляемым как особое племя»[316]. Казалось бы, такое определение не отличается оригинальностью, если не считать введение условия «независимого политического» существования, что заставляет прочитывать народность в данном контексте не как «этнографическое состояние», а как национальное (по аналогии с предшествующими трактовками). Трагическим разъединением «нравственных и общественных начал», с одной стороны, и комплекса элементов народности («сходство языка, обычаев и преданий»), с другой, он объяснял отсутствие чувства славянского единства у западной ветви. Гильфердинг, в сущности, свел «народность» к этнической самобытности (т. е. с доминантой внешних признаков), которая никак не может быть ни условием, ни гарантом оснований, способствующих сплочению различных родственных элементов в нацию – ведь для нее необходимы «общественные начала» (политические формы). Понимание Гильфердингом народности свидетельствует о появлении важной тенденции: размышления о стадиях развития народности на этапе ее национального развития демонстрируют наличие пока еще не вербализованного критерия классификации, связанного с государственностью.

Весьма критично оценивал использование в русском языке термина «народность» В.Д. Спасович. В одной из рецензий 1872 г. на книгу о «польском вопросе» он так отзывался о ней: «Народность в каждом отдельном лице вмещает в себе два элемента: пассивный и активный. Пассивный состоит в известных привычках мысли, чувства и воли, которые присущи человеку вследствие воспитания, хотя бы он был отступником, и проявляется невольно в том, что мысль все-таки отливается в родные слова… Активный элемент в народности заключается в возлюблении народных идеалов, в проникновении себя этими идеалами до того, что человек готов ими жертвовать… Привычки сохраняет даже изменник… но патриотом не может быть человек без народных привычек, в особенности без привычек родного языка»[317]. Активная, т. е. истинная народность осмыслялась Спасовичем как сознательный патриотизм.

Не отрицая в народности элементов, обозначаемых как нрав (мысль, чувство и воля), он видел в ней не врожденные свойства, а социально формируемые качества (привычки, воспитание), разделяя, таким образом, внешнюю (объективную) и внутреннюю (субъективную) идентификации. Согласно этой логике, если человек не осознает – т. е. не признает – своей принадлежности к определенному народу, даже если по «объективным признакам» (язык) она не вызывает сомнений, и не стремится защищать интересы своей группы, то и говорить о его «народности» как отдельного индивида нельзя. Таким образом, интерпретация Спасовича оказывается еще одним звеном в новом осмыслении народности как этничности: его интересует самоопределение индивида, его осознание себя причастным к народности. Следует отметить, что кроме Спасовича главным критерием народности считал самоидентификацию и А. Д. Градовский[318].

Народность: между этнографией и «культурой». Еще на этапе собирания этнографических материалов в России с ее особым вниманием к духовной (в том числе и к религиозной) культуре народов этнографы во многом предвосхитили решение методологических задач сравнительного (кросс-культурного) исследования. Компаративный метод – как уже было показано – представлялся в 1870-80-е гг. важнейшим для установления этапов развития самых различных явлений во всех сферах науки – и в первую очередь в естественных и исторических дисциплинах. Его можно считать второй (после концепции географического детерминизма) – методологической – константой в исследованиях народности, которая не претерпела изменений за полвека. Эта доминанта обусловила ту особенность этнографических исследований, которая имела определяющее влияние на представление об этносе и нации: в этносе на первое место выходили этнодифференцирующие признаки, в реконструкциях национального – идеи этноцентризма.

В 1870-80-е гг. – также под влиянием эволюционистских идей – формировалась теория истории культуры[319], в которой «культура» понималась широко, и ее дефиниции отчасти совпадали с полем значений надеждинской «народности». М.И. Кулишер в 1887 г. отмечал, что сопоставление различных народов между собой в их развитии и изменении дает возможность избежать широко распространенного в науке и в обществе (не только в российском) заблуждения об оригинальности собственной народной культуры – «искони предопределенной, из века в век установленной национальной исключительности»[320].

Он развивал важную для эволюционистской теории идею о том, что все народы проходят определенные стадии формирования, и на каждой из них культура демонстрирует отчетливое сходство с другими; общее перевешивает особенное, поскольку все присущие данному этапу формы – и материальные, и духовные – развиваются в соответствии с универсальными законами. И хотя под «национальной исключительностью» автор, как явствует из его рассуждений, понимал именно «народность», он трактовал ее не как этнокультурную оригинальность: «Лица, которым случалось у нас встретить какую-либо неизвестную им дотоле черту народной жизни… принимали эту черту… за особенность, присущую исключительно русскому народу, и на этих мнимых особенностях сооружали целые здания, целые научные теории…»[321]. Логика автора проясняет последствия применения теории эволюционизма и идеи прогресса к этнографии: отличия между народностями связаны с возможностями человека в заданных природных условиях, но не с оригинальностью некоего Духа.

Неясно, однако, как именно меняется образ жизни народа, когда он начинает осваивать новые территории или в связи с вытеснением вынужден переселяться в новые области. Что в народности остается неизменным, а что легко изменяется под натиском внешнего воздействия? Эти вопросы приобретали особую, болезненную актуальность в условиях изменения традиционного русского крестьянского общества в период пореформенной модернизации. Сложности вызывал и вопрос, какие народы с какими сравнивать. М.И. Кулишер, например, ратовал за сравнение русских с родственными европейскими народами; известно, что в 1830-80-е гг. активно осуществлялись компаративистские исследования славянских народов и этносов финно-угорской группы.

Народность, таким образом, интересовала представителей многих дисциплин, но в подавляющем большинстве случаев они пытались трактовать ее прежде всего в отношении к «своему» – т. е. к русскому – народу, или, во всяком случае, подразумевали именно такое понимание. Применение понятия «народность» к другим народам-этносам не вызывало сомнений тогда, когда речь шла о реализации надеждинской программы их описания, но в других смысловых сферах оно сополагалось лишь с народами / нациями.

Мы не затрагивали, однако, вопроса о политическом значении, которое стало придаваться народности с середины столетия. А. Реннер пишет об этом процессе так: «В набирающем силу общественном мнении „народность", с одной стороны… была утрачена как концепт воспоминания элитарного дискурсивного сообщества. С другой стороны… „народность”, пусть даже с опозданием, оказалась в перспективе политики… Она представляла собой… легитимизирующую ценность все более политизированной или рефлектирующей общности»[322].

§ 2. На смену народности? Нация и национальность

Поле значений. Понятия «нация» и «национальность» в 1830-50-хгг. ХІХ в. – когда Надеждин только формулировал концепцию «народности» (как было показано ранее) – использовались наряду с лексемами «народ» и «народность», но не всегда трактовались как синонимичные. В словарях они присутствовали в качестве употребительных начиная с середины века, но в научно-популярной литературе встречались реже. Так, в Карманном словаре иностранных слов 1845 г. «нация» определялась как синоним слова «народ» («употребляется вместо слова народ»[323]). Оно использовалось «в тех случаях, когда имеют в виду обратить внимание… на племенную родственность членов какого-либо народа, на происхождение от одного общего родоначальника или указать на происхождение оттуда общности языка, обычаев и нравов»[324]. Далее следует важное уточнение: всякий народ (нация) находится в таком же отношении к человечеству, что и «вид в отношении к роду», т. е. представляет собой элемент антропологической иерархии человеческих сообществ.

Весьма показательна дефиниция «национальности». Национальность, как отмечено в словарной статье, порождена общностью указанных выше элементов, характеризующих народ, они порождают одинаковость и некий общий отпечаток на все лица, принадлежащие к нему. «Эти-то общие отличительные черты, по которым можно узнать, к какому народу принадлежит по своему происхождению известное лицо, и называются типическими или национальными признаками. Совокупность таковых типических признаков…, отличающих один народ от другого и дают ему как бы самостоятельное значение среди человечества, и называется национальностью»[325]. Таким образом, отличие «нации» от «национальности» заключено в области функционирования: наименование «нация» фиксирует «объективно существующую» общность, «национальность» же определяет ее своеобразие в сфере материальной и духовной. Другими словами, национальность сближается по значению с надеждинской народностью – т. е. является качественной характеристикой народа, но сводит проявления этой самобытности, в сущности, к особенностям проявления нрава.

Национальность неизгладимо отпечатывается на всех индивидуумах, принадлежащих одному народу, «так что в выражении физиономии, манерах, акценте всегда почти остаются некоторые особенности, по которым нетрудно бывает человеку опытному узнать, к какому народу… принадлежит лицо»[326]. Таким образом, в отличие от «народности», «национальность» более очевидна и визуально более отчетлива: «опыт» позволяет легко ее установить (внешность, манеры и т. п.). Не указаны и социальные отличия внутри этнокультурной общности. Однако краткое определение «национальности» очень близко пониманию термина «народность»: «Совокупность… типических признаков (как, например, образ жизни, нравы, социальные убеждения, религиозная настроенность духа, обычаи и т. п.), отличающих один народ от другого, и дает ему как бы самостоятельное значение среди человечества – и называется его национальностью». В таком толковании и «народность», и «национальность» выражают отличительные характерные черты и свойства отдельных народов.

Характерно, что термины «нация» и «национальность» приведены в Словаре иностранных слов, но отсутствуют в одном из самых масштабных изданий до Брокгауза и Эфрона – в Справочном энциклопедическом двенадцатитомном словаре[327]. Во второй половине XIX в. они объяснялись как слова иностранного происхождения, синонимичные русским словам «народ» и «народность»[328]. В рассмотренной ранее работе К.Д. Кавелина 1847 г. понятия «национальность» и «народность» использовались именно в таком значении, но с существенным уточнением, обращающим нас к цитируемой выше словарной статье 1845 г.: «Национальность становится выражением особенности нравственного, а не внешнего, физического существования народа»[329]. В этой фразе отмечено, таким образом, стадиальное различение народности и национальности, которое было представлено в работах так наз. «шеллингианцев» 1830-х гг. – оно явно апеллирует к «народности» в этнографическом значении, воплощающей в себе «господство внешних форм».

Показательна интерпретация обеих пар значений в более поздних общих справочных изданиях. Примером может служить Настольный словарь 1863–1866 гг.[330]. Народ в нем трактуется как «часть племени, отделившаяся и под влиянием своеобразных условий своеобразно развившаяся». Он может состоять из нескольких племен, но «народом становится… только в таком случае, если эти части неразделимо сольются одна с другой и составят единообразное целое (французы, итальянцы…)»[331]. Слово «нация» истолковано иначе: «народ, достигший национальности. Отличается от народа высшею степенью развития элементов народности и приближением к общечеловеческому типу. Англия есть нация, Ирландия – народ, Великобритания – государство»[332].

Эта дефиниция позволяет установить представления об эволюции этноса (народа): в ходе экономического и политического развития племенные и расовые различия, существующие между отдельными частями народа и его группами (физико-антропологические и культурные – иначе говоря, этнографические), сглаживаются. Отличительные особенности одного или нескольких народов нивелируются, начинают преобладать идеалы и качества «общечеловеческого типа» – т. е. культурно-универсальные, под которыми подразумеваются, скорее всего, христианско-европейские ценности. Высокая степень однородности и политической зрелости, соответствующей пониманию государственности (гражданственности), отражает его переход на уровень «нации».

Понятия «народность» и «национальность» все чаще начинают соотносить друг с другом в 1870-х гг., что В. Д. Спасович оценивал весьма критично: «… национальность есть понятие совершенно формальное, не имеющее никакого определенного содержания. Есть народные достоинства и есть народные предрассудки и пороки. Ни об одном общественном явлении, к которому приклеен национальный ярлык, нельзя еще наперед сказать, что оно: добро или зло, правда или кривда?… Национальность меняется с каждым моментом времени, ненациональное сегодня может сделаться весьма национальным завтра и наоборот»[333]. Полемизируя со взглядом на национальные интересы как ценности или идеалы существования народа / этноса, В.Д. Спасович, таким образом, оспаривает национальность не только как основание для права, но и как априори позитивное начало (т. е. в некотором смысле сближает его с оценочным толкованием нынешнего понятия «национализм»). Такой «внешний» характер национальности, ограничение ее сферой сиюминутных государственных интересов, сополагает данное понятие не с самобытностью, а с ее политической формой. В свою очередь, национальность, по мнению Спасовича, не создала ни одного государства, хотя и имела важное значение в процессе их возникновения и упадка.

Автор приписывал национальности две важные черты: во-первых, она образуется «из скрещения рас и слияния разнообразных элементов», в результате чего возникает «химическое соединение, специфически отличное от всех, вошедших в состав его веществ». Во-вторых, «национальность есть продукт жизни государственной, а не наоборот»[334]. Можно заметить, что для Спасовича национальность – синоним нации, он не различал их; использование и трактовка термина позволяют предположить, что «национальность» соответствует понятию «народности» как комплекса характерных черт и особенностей этноса. Спасович затрудняется установить «параметры» национальности, однако на первый план выдвигает «чувство национальности» – т. е. ощущение собственной идентичности. Соглашаясь с высказыванием Дж. Милля о совокупности множества причин, порождающих это ощущение, он отвергал такие приметы национальности, как вера, законы, наука, искусство, однако разделял убежденность в том, что «сильнейшей из порождающих причин» является «общность… прошедшего, обладание национальной историей», «общность воспоминаний»[335]. В сущности, речь шла о роли современного концепта национальной памяти в формировании и стабильности идентификации.

Полагая, что национальное чувство является общим для представителей всех сословий и слоев общества, а нравы демонстрируют социальное, а не этническое своеобразие, Спасович предлагал при определении национальности исключительно самоопределение индивида или группы. Иначе говоря, речь шла о национальной самоидентификации каждого отдельного человека: «для классификации людей по национальностям надлежало бы допросить поголовно всякого, к какой национальности по совести желает он быть причислен»[336]. Хотя данный способ не казался ему универсальным, поскольку, как он полагал, у многих ответ на такой вопрос может вызвать вполне обоснованные затруднения.

Рассуждения В.Д. Спасовича о «теории национальности», базирующейся на национальном чувстве и эмоциях единения, приводят к предположению о том, что значения этих понятий близки значению современного термина «национализм»[337]. Истоки его он видит в протесте против «индифферентизма», в привязанности к «историческим преданиям» и в «инстинкте оригинальности»[338]. Следует подчеркнуть также, что для Спасовича в основе причисления себя к нации (национальной идентификации) лежало именно чувство, ощущение единения и причастности, а не самосознание.

Понимание Спасовичем «национальности» не как выражения объективно-присущих признаков, а прежде всего самоопределения можно считать исключительным для того времени – на фоне преобладания убежденности в единственно объективной, т. е. установленной визуально и с помощью антропологических параметров идентификации индивида и этноса. Такую трактовку можно расценивать как проявление новой и важной тенденции в разработке лексикона «национального» – поскольку именно к этому периоду в активное употребление входит словосочетание «национальный вопрос». Его значения и теоретические рассуждения во многом определялись видением национального как такового. К концу столетия негативные – т. е. сепаратистские с точки зрения официального дискурса – коннотации появляются именно в связи с распространением идеи, которую одним из первых обосновал В. Д. Спасович. Н.И. Кареев в статье 1901 г. указывал, что полемика по этому вопросу не утихает по причине неопределенности и противоречивости трактовок понятия национального: «Многие… погрешают… в понимании национального, смешивая понятия культурной и политической национальности»[339].

Такая дифференциация важна в свете объяснения, предпринятого современником Спасовича – B.C. Соловьевым – в контексте той же полемики о национальности как основании политического (иногда и в синтезе с цивилизационными элементами) права. Интересно, как в качестве одного из аргументов в ходе доказательства различий между национальным самосознанием и «самодовольством» B.C. Соловьев прибегает к интерпретации первого термина. Он апеллирует к значению слова в русском языке (языке народа): «по духу русского языка слово сознание связано с мыслью об отрицательном отношении к себе, о самоосуждении. Активного глагола сознавать вовсе нет в народной русской речи, а есть только возвратный сознаваться… Сознаются люди в своих недостатках, грехах и преступлениях…», приписывая ему „нравственный смысл"»[340]. Слову «сознание» он противопоставляет понимание «сознания» в формально-психологической, отвлеченной философии – как «общую способность рефлексии субъекта на самого себя безразлично к нравственным мотивам такого обращения», из чего делает вывод, что и критики, и защитники отечества в этом отношении в равной мере являются выразителями национального самосознания, что он полагает неверным.

B.C. Соловьев, употребляя понятия «народность» и «национальность», в работе 1884 г. «Нравственность и политика. Исторические обязанности России» рассматривал первое как идею, «внутреннюю сущность» народа[341]. Народ в понимании Соловьева – не только «сумма отдельных лиц», обладающих народной нравственностью[342]. Разбирая крайние формы выражения национализма в его негативном значении (притязания на культурную миссию, присущие историческим народам, присвоение права «насиловать чужие народности во имя своего высшего призвания»), он различал национальность и национализм как естественное, плодотворное начало и крайние формы национального эгоизма. И в этом отношении «народность» и «национальность» для него выступают как синонимы: «Народность, или национальность, есть положительная сила, и каждый народ по особому характеру своему назначен для особого служения»[343]. Народность у Соловьева является качественной характеристикой народа, причем в его значении нации (как надсословной общности). Однако в своей работе 1891 г. «Идолы и идеалы» он использовал термин «народность» и в значении «части человечества», т. е. как родовое понятие в отношениии слова «народ»[344].

Национальное / «общечеловеческое». Понятие «национальность, – ое» проявляло себя в различных оппозициях, в качестве антонима, например, лексеме «космополитизм, – ческое», – что позволяет прояснить значение обоих толкований. Противопоставление национального общечеловеческому весьма характерно для общественной и научной мысли 1860-70-х гг., хотя оппозиция «общечеловеческого» (или «космополитического») «национальному» была предметом дискуссий еще в 1840-х гг.[345]. К ее осмыслению обращались представители различных областей и дисциплин. Так, она нашла отражение в уже упоминавшемся предисловии П.П. Семенова (Тян-Шанского) к переводу «Землеведения Азии» А. Риттера (1856). Размышляя о соотношении профессионализма и патриотизма в научной деятельности, русский географ пользовался понятиями «космополитизм» и «национальность», причем в значении качественных характеристик: «Космополитизм науки состоит именно в том, что она есть общечеловеческое достояние;… где бы ни возникли новые идеи, они принадлежат всему человечеству. Национальность же науки заключается именно в том, чтобы она проникла в жизнь народную»[346]. Понимание национального как связанного с народным, т. е. с этнически-отличительным, весьма характерно для середины столетия. Соотношение космополитизма и национальности интерпретировалось также, как и национальность и народность у Белинского: в качестве родового и видового понятий, которые представляют собой элементы иерархии.

Наиболее ярко данное противопоставление проявилось в дискуссиях об учете этнокультурных традиций разных народов Российской империи в ходе осуществления Великих реформ. Полемика касалась их различных аспектов в образовательной, военной, правовой, языковой и др. сферах. Для нас показательным представляется обсуждение задач российского начального и среднего образования, перестройка которого велась с учетом западноевропейского опыта – когда, по мнению современников, заимствовалось «целое педагогическое миросозерцание»[347]. Сторонники прямого переноса на русскую почву этих идей получили именование «космополитического направления»[348]. Напротив, самые авторитетные русские педагоги второй половины столетия – К. Д. Ушинский, В.И. Водовозов, В.Я. Стоюнин и др. – составляли так наз. «национальное направление», которое стремилось выработать «национальный идеал воспитания»[349]. П.Ф. Каптерев писал, что именно К.Д. Ушинскому принадлежит идея о том, что «общечеловеческой теории воспитания быть не может, всякая теория воспитания есть и может быть только национальной»[350] (выделено мной. – М.Л.).

Понятия «национальное» в значении самобытно-своеобразного и «общечеловеческое» как универсально-европейского использовались в полемике со славянофилами, – именно в таком контексте употреблял эти определения А.Н. Пыпин в споре с О.Ф. Миллером[351].

В противопоставлении национального (и конкретно русского) и общечеловеческого (т. е. европейского) идеалов воспитания прочитывается значение народного и национального как двух сменяющих друг друга этапов. «Народность» в узком смысле для Ушинского тесно связана с «простонародностью» (т. е. крестьянским мировоззрением) и традиционностью (не разделяемым сословно старинным укладом жизни и нравственными нормами). Нация и национальное в этом контексте знаменует тот уровень консолидации общества, при котором узкоэтнические и сословные границы если и не исчезают вовсе, то уходят на второй план. Иначе говоря, космополитизм трактовался как универсализм, и национальность как ее противоположность обретала значение оригинальности, самобытности – т. е. сближалась со значением «народности» (но на второй фазе ее развития).

К.Д. Ушинский ратовал за сохранение в воспитании национального идеала человека – трактуя его через категорию типического: в немецком образце воспитания, считал он, «человек ученый» и «человек… воспитанный» суть синонимы, а русский идеал, создаваемый на протяжении веков, связан с другим «национальным типом»[352]. «Народность образования», по его мнению, должна основываться на том идеале человека, который «у каждого народа соответствует народному характеру, определенной общественной жизни народа, развивается вместе с его развитием, и выяснение этого идеала составляет главнейшую задачу каждой народной литературы. Народный идеал человека изменяется в каждом народе по сословиям, но все эти видоизменения носят один и тот же национальный тип в разных степенях его развития»[353]. Термин «национальный» в этом контексте обретал значение этнокультурной самобытности в сословных вариациях, т. е. приближался по значению к «народности». Следует обратить внимание на то, что в контексте обоснования «народности» в образовании использовалась категория «типичного»: для объяснения народно-специфических черт необходимо было выявить общие черты, которые и формулировались через представление о «типе» – идеальном или реальном.

Как видим, понятия «народность», «типичность» и «национальность» (как в литературе, так и в педагогических теориях) выступают в качестве категорий одного порядка и потому объясняются и интерпретируются «одно через другое». Существенная оговорка о сословиях свидетельствует о сближении Ушинского с теми, кто распространяет качества народности на все народы и слои имперского социума, не отменяя его «вариаций». Национальный тип, таким образом, являет высшую стадию воплощения народности в рамках единого политического организма.

В целом можно констатировать, что термины «нация» и «национальность» входят в широкий обиход начиная с 1860-х гг., а их понимание так или иначе опиралось на значение уже укоренившегося понятия «народность». В Словаре Даля, в частности, нация объясняется как перевод с французского слова «народ», с важным уточнением: «все сословия». «Национальный» – как «народный или народу свойственный»[354].

«Что такое нация?». Близкое к современному содержание терминов «нация» / «национальность» в российской науке сложилось, видимо, к 1880-м гг. Большую роль в переосмыслении и популяризации этих понятий в русской общественной мысли сыграли труды Э. Ренана, и в частности его известный доклад в Сорбонне «Что такое нация?» (1882)[355]. Рассуждения Ренана о нации опирались на два других научных понятия, без которых трудно представить какое бы то ни было высказывание о национальном или народном в этот период, а именно: раса и тип. Ренан разделял идеи расовой иерархии[356]. Он рассматривал народ (этнос) как общность, определяемую по расовым признакам (т. е. на основании антропологических данных), однако не считал такой критерий исчерпывающим, утверждая, что ни язык, ни религия не могут считаться маркерами национальной принадлежности[357]. Ренан отвергал в качестве таковых критериев и «общность интересов», и территориально-географический фактор. Главным объединяющим нацию началом он снова (возвращаясь к романтизму) провозгласил все тот же «духовный принцип»: «Нация – это душа». Такое понимание резко отличает ее значение от трактовки научной категории «народ» (в значении «этнос»); данную интерпретацию можно с полным правом считать продуктом осмысления европейского опыта нациестроительства[358].

Восприятие идей Ренана широкими кругами российской интеллигенции может проиллюстрировать комментарий автора пособия по этнографии народов Российской империи К. Кюна, который откликнулся на них с весьма критических позиций. Рассматривая существующие «теории» национальности, он последовательно проанализировал все ее признаки. Антропологический критерий он (вслед за Ренаном) сразу отверг как несостоятельный. «Чтобы принять все характерные черты какой-нибудь национальности, – рассуждал он, – достаточно жить и воспитываться в среде этого народа»[359]. Однако и государство не признал Кюн в качестве маркера национальности: «Наше громадное отечество… соединяет в себе такое количество всевозможных народов, что едва ли найдется смельчак, который станет утверждать, что мордва и великорусы принадлежат к одной национальности»[360]. Автор, таким образом, легко меняет этническое и национальное местами. Оспаривая утверждение Ренана, он соглашался включить в признаковое поле национальности лишь лингвистический критерий, но под национальным языком Российской империи он понимал не русский, а «все славянские» языки.

Весьма показательны рассуждения Э.Ю. Петри о нации и народности в 1890-е гг. Проанализировав определения Э. Ренана и Ш. Биго, ученый выдвинул обоснование нации в качестве «организма политического». Он предложил определение национальности, в котором она находится в таком же соотношении с нацией, как народ и народность у Надеждина: «мы… под национальностью разумеем соединение элементов, быть может и совершенно чуждых друг другу по сумме антропологических признаков, но связанных между собою данным политическим строем, общими обычаями и, до известной степени, общим языком. Таким образом, вне пределов России говорят о русских, обозначая этим именем представителей всех 140 народов, населяющих Российскую империю»[361]. «Народность» в концепции Петри оказывается высшей ступенью развития национальности: «Из национальности путем переработки известных внутренних противоречий может выработаться народность, представляя собой нечто более объединенное как с внешней, так и с внутренней стороны»[362]. То есть Петри пытался, не затрагивая принципы эволюции, поменять местами «народность» и «национальность» в уже сложившейся схеме.

В конце столетия термин «нация» в русском языке приобретает тот же комплекс значений, что и в европейской культуре: «Нация – известная часть человечества, выделяющаяся из общей массы его единством происхождения и языка и достигшая известной степени культурности»[363]. Под «культурностью» тогда понималась «цивилизованность» – в ее европоцентристском смысле. Иначе говоря, не все народы-этносы могли именоваться «нацией». Еще через 10 лет содержание термина «нация» утратило и эту оговорку, полностью слившись по значению с прежним представлением о «народе»: «Нация – совокупность лиц, связанная сознанием своего единства, главными факторами которого являются: общность происхождения, общность языка, религии, быта, нрава, обычаев и исторического прошлого»[364]. Толкование понятия «национальность» по-прежнему апеллировало к качественной характеристике и соответствовало трактовке «народности» – только для «нации»: «Национальность – совокупность черт и свойств, характеризующих известную нацию»[365].

В Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона термины «нация» и «национальность» отсутствуют, но в Малом словаре появляется дефиниция «нации» как «совокупности индивидов, связанных сознанием своего единства, общности происхождения, языка, верований, быта, нравов, обычаев, исторического прошлого и солидарностью социальных и политических интересов настоящего. Ни один из указанных признаков (раса, язык или религия) не является существенной принадлежностью нации (разнообразие расовых отличий, языков имеется у некоторых наций)»[366].

Нация/ национальность/ народ. В 1880-1900-е гг. в российской науке и публицистике появляется новое осмысление терминов «народность» и «национальность» – в связи с использованием их для обозначения категорий этнокультурных общностей – народа, нации или этноса, однако такое понимание нельзя считать устойчивым и единственным. Именно эта интерпретация XIX в. воспринималась в историографии второй половины прошлого века как очевидная. Истоки такого понимания, как мы полагаем, – в традиции привычного научного словоупотребления советской эпохи, предложившей «триаду» исторических типов этноса[367]. Это привело к часто возникающему в подобных случаях ретроспективному представлению о словоупотреблении XIX в. Если народность понималась как выражение этнокультурного своеобразия, то лишь потому, что ее содержание было хорошо исследовано в сочинениях по эстетике и истории литературы. В иных контекстах «народность» XIX в. неизбежно трактовалась как «национальность»[368], но в значении «нация», «народ». Значение качественной характеристики народа и нации, присущее ей ранее, полностью исключалось.

Однако данное заблуждение подтверждалось тем, что – как мы упомянули – использование в качестве понятий одного ряда слов «народность» / «национальность» и «народ» / «нация» действительно имело место в русской культуре указанного периода. Примеров тому можно привести много. Так понималась «народность» в публицистике М.Н. Каткова, в работах М.О. Кояловича, сочинениях B.C. Соловьева[369], в трудах этнографов конца XIX – начала XX в.[370]. В этом смысле употреблял термин А. Д. Градовский, описывавший «народность» как «совокупность лиц, связанных единством происхождения, языка, цивилизации и исторического прошлого», которое «имеет право образовать особую политическую единицу»[371]. Он же предостерегал от отождествления «простых физических, физиологических элементов» с «народностью», так как она «не есть племя». Градовский употреблял термин «народность», во-первых, как синоним «национальности» и, во-вторых, как номинацию общности – т. е. в значении «народ»/«нация».

Для понимания эволюции представлений о национальности важна работа, выходящая за строгие хронологические рамки нашего исследования: в 1912 г. появилась книга П.И. Ковалевского о национализме, в которой он дал дефиниции понятий «нация» и «национальность»: «„Нация" – группа людей, занимающая определенную территорию на Земном шаре, объединенная одним разговорным языком, исповедующая одну и ту же веру, пережившая одни и те же исторические судьбы, отличающаяся одними и теми же физическими и душевными качествами и создавшая известную культуру… Национальность – собрание свойств и качеств, присущих той или иной другой нации»[372]. Это определение знаменательно: теперь первое место в ряду дефиниций занимает не описание качеств этнокультурной группы, а сам объект научного исследования. «Нация» и «национальность» по Ковалевскому представляют собой эквиваленты (заимствованные из другого языка) слов «народ» и «народность», в некотором роде они являются соположенными «этносу» и «этничности». Ковалевский не соглашался с отождествлением нации и национальности (народа и народности), призывая различать их как наименование и определение, т. е. вернуться к начальному соответствию с русскими терминами.

Так подтверждалась их двойственность: русский эквивалент сохранял еще смысловые коннотации грамматической формы, но с распространением иностранного заимствования он стал пониматься исключительно как номинация: «Некоторые понимают под национальностью то же, что мы понимаем под „нацией". Едва ли это правильно. Другие слово национальность употребляют в виде обозначения части нации… Это применение слова также едва ли правильно. Слово национальность определяет свойство, а слово нация – народ»[373]. Ковалевский упоминал, что введение иностранных терминов необходимо потому что часто слова «народ» и «народный» используются для обозначения одного лишь сословия всей нации.

Таким образом, нация в понимании Ковалевского синонимична понятию «народ», национальность – народности как этничности. Такая интерпретация значений в начале XX в. представляется важным свидетельством того, что совокупность смыслов, связываемых начиная с Надеждина с «народностью», подготовила почву для введения не только понятия, но и идеи этничности. Наиболее существенным в этой тенденции является превращение «народности» из характеристики «своего» и «русскости» в целом в универсальную категорию, которая не только позволяла описывать «другого», но и распространяла таким образом понятие «народ» на неземледельческие этносы. Это приводило к созданию предпосылок для осмысления «другого» через «своего», а затем – и «другого» как «своего», так как использование одинаковых родовых номинаций не могло в какой-то степени не уравнять их объекты.

* * *

Можно, таким образом, говорить о том, что содержание термина «народность» в 1870-80-е гг. в его надеждинском смысле обретает вполне определенные значения и активно используется при определении различно понимаемой «этничности». Начиная с 1870-х гг. намечается явная тенденция использовать лексему «народность» как синоним «национальности» или «этноса». В таком значении применяли термин Н.И. Кареев, А.Ф. Риттих, М.О. Коялович и др. Смысл все более зависел от конкретных позиций, однако не столько политических, сколько профессиональных. В литературе и публицистике, например, «народность» начинает связываться с народничеством и «хождением в народ», в истории, философии и этнографии – с национальной или этнической самобытностью. Все это позволило современнику сказать, что «теперь за народность почти все, но понимается она различно… Теперь все признают народность существенным элементом в человеческом развитии; но еще различно оно понимается»[374]. Поэтому говорить о какой-то одной тенденции словоупотребления нельзя. В каждом конкретном случае личные воззрения автора и, что важнее, предмет исследования, в связи с которым используется понятие «народность», определяет его значение.

В 1890-е гг. термин «народность» все чаще использовался как синоним «национальности». Можно, впрочем, сформулировать точнее: «национальность» все чаще заменяет «народность», особенно в антропологических трудах. В некоторых научных и в особенности научно-популярных сочинениях – тех из них, в которых речь идет об этнографических классификациях или о населении государств, – «народность» начинает обозначать классификационную группу и приобретает явные черты той трактовки, которая соответствует нынешним дефинициям «этнос» или «этническая группа». Термин «нация» приобретает смысл и коннотации, привычные для этнографии XX столетия.

Глава 3

Создать лексикон: дефиниции и классификации

До тех пор, пока отечественные ученые не будут облекать содержание науки в формы родного языка, они останутся чуждой естественному развитию кастой египетских жрецов.

П.П. Семенов-Тян-Шанский[375]

§ 1. Народы в пространстве

Географический детерминизм: смена масштаба. Развитие естественных наук в России в период 1850-60-х гг. характеризовалось влиянием немецкой географической школы, а также выработкой научного лексикона, подбором или рецепцией адекватных терминов. Складывание терминологии в российской этнографии осуществлялось в общеевропейском русле – в предметном поле и методологическом разнообразии ряда дисциплин. Очевидная зависимость проявлялась главным образом от прежних (география) и новых (антропология) естественнонаучных областей.

Со второй трети ХІХ в. – в связи с формированием теоретической базы географической науки – изменяются принципы описания и задачи географии: в частности, в разделе «специальной географии» (страноведении) явно выделяется этнографическая часть, посвященная формам быта, деятельности и культуры отдельных «племенных отраслей» и народов, так как Volkskunde становится обязательным элементом национальной географии вплоть до XX в. Главной целью этого раздела провозглашалось определение «психического характера известной народности»[376]. Народоведение и позже рассматривалось как «применение антропологии к географии».

Идея зависимости «нрава народа» от природных условий населяемой им области по-прежнему выражалась в формулах французских энциклопедистов. Неизменным оставались общие представления о теплом или умеренном климате, благоприятном для земледелия и нрава населяющих эти зоны народов. Однако архаические идеи о северных и южных народах подверглись корректировке – различие, впрочем, касалось лишь ракурса. Данные представления связаны с категорией пространства; оно в повествованиях о «другом» выступает как сочетающее в себе черты символической и реальной географии, когда локусы рассматриваются в аксиологической системе координат[377]: «Географический фактор… оказывается наиболее чувствительным к динамике доминирующих процессов… культуры. Такие особенности, как материковое расположение (в центре, на побережье) данной культурной ойкумены, место на военно-политической карте эпохи или же в религиозном пространстве греха и святости, задают и „географическую судьбу" культуры, и некие метафорические константы, и столь же постоянную борьбу между „мифологической" географией и географией „реальной"»[378].

В XVIII и в начале XIX в. части света и связанные с ними оценки цивилизованности и характеристики нравов диктовались позицией наблюдателя, находящегося в Центральной Европе – его точка зрения определяла ориентиры так наз. «ментальной карты»; они легко поддавались изменению в зависимости от географического и идеологического «положения» наблюдателя. Оппозиции север / юг, запад / восток в эпоху романтизма легко меняли свое семантическое наполнение, причисляя те же характеристики к противопоставлению север / запад[379], – также, как в пространстве мифа о Европе «Азия» или «Сибирь» понимались в первую очередь метафорически[380], а «восток» и «запад» могли оказаться важными маркерами в идентификации «центрального» и «периферийного» в пространстве культуры.

С развитием в XIX в. страноведения – области географии, изучающей природно-экономическое своеобразие в масштабах отдельных государств – эта точка отсчета (условного центра) помещается в границах каждой из стран, что приводит к обнаружению темпераментных «южан» и суровых и молчаливых «северян» среди представителей одной нации или народа – в различных регионах, тяготеющих к окраинам. По этой причине «азиатами» могли называть как финно-угров (расовая принадлежность которых к монголоидам считалась в ту эпоху доказанной) и великорусов (из-за «финской» части их крови), так и поляков – когда речь шла о сарматских элементах их культуры и нрава в сравнении с европейскими. Данная детализация значима только в рамках одной общности, и символика этих ориентиров может не признаваться даже ближайшими соседями.

Географический детерминизм (зависимость человека от природной среды, доминирование природных факторов над историческими и культурными) делал этнос лишь частью природы, а этнографию – элементом географии, почти полностью лишая ее социального и исторического параметров. Особую роль в распространении этой концепции играли труды К. Риттера. Он обосновывал четыре рода воздействия природы на человека, первым из которых было «влияние на тело или дух отдельного человека, ведущее к прочным изменениям последнего, распространяясь на целые народы или части народов»[381].

Своеобразным применением идей географического детерминизма к наукам о человеке стала антропогеографическая школа, основоположником которой был немецкий ученый Ф. Ратцель; она оказала весьма существенное влияние не только на российскую географию, но и на ее народоведческий компонент. Заслуга Ратцеля состояла в том, что он сумел определить формы и виды зависимости человека и человеческих сообществ, в том числе и этнических, от природы и на их основе разработать классификацию народов (к ней мы вернемся позже).

В описании природы и населения земного шара географ подчеркивал, что особенности психического склада и воли, зависящие от природных условий, не всегда могут быть определены как «народный» характер, поскольку в каждом народе можно выделить отдельные типы жителей севера и юга, а также тех, кто вырос в горах, на равнинах или на побережье. Они, в свою очередь, похожи на «северян», «южан», «горцев» и «мореплавателей», живущих в других странах и регионах, и имеют мало общего со своими соотечественниками[382]. При описании отличий «южан» от «северян» Ратцель почти буквально повторял рассуждения еще французских энциклопедистов, исходя из того, что климат на севере всегда более холодный и неблагоприятный для ведения хозяйства, поэтому он формирует выносливых, энергичных, активных людей. Источником сведений о нравах различных народов служили и сочинения французского географа Э. Реклю[383]. Подобные компилятивные тексты с этнографической точки зрения представляют собой цельные и ценные материалы еще и потому, что и признаки этноса, и принципы его научного описания в европейской и российской этнографии того времени (1870-80-е гг. – время сбора материалов и написания трудов) были общими.

Ландшафт и этнос. Первым переводчиком знаменитого труда К. Риттера «Землеведение Азии» (1856) стал будущий выдающийся ученый и организатор науки П.П. Семенов (с 1906 г. – Семенов-Тян-Шанский), с 1874 по 1914 г. – вице-председатель Русского Географического Общества. Одним из первых он ввел в русский научный лексикон важные и определяющие для географии, статистики и этнографии термины, – в частности, «ландшафт».

Термин «ландшафт» применялся в немецкой географической науке и ранее, в первой трети столетия, хотя вплоть до 1880-х гг. как в европейских языках, так и в русском он трактовался прежде всего как «красивое сельское местоположение и рисунок, представляющий внешний вид»[384]. Первыми в качестве научного понятия термин (понимаемый как тип земной поверхности) начали использовать А. Гумбольдт и К. Риттер[385]. Создавая учение о ландшафтах, на основании сравнительного метода Риттер выделил ландшафтные пояса (природные зоны), а также выявил «физиономию» природы каждого ландшафта путем сравнения географических и биологических параметров природно-климатических комплексов. А. Гумбольдт обосновывал необходимость сравнительного метода их исследования. Разработав концепцию ландшафта, он признал его главной географической единицей с хорошо выраженными естественными границами, устанавливаемыми исходя из природных факторов[386]. Хозяйственная деятельность, антропологический облик, быт и историческое развитие населения, по мысли А. Гумбольдта, определяются ландшафтом и изменяются вместе с ним. Как писал К.Д. Ушинский о взаимосвязи идей Гумбольдта и Риттера, «причина и следствие, как внутренняя связь творения – вот надпись гумбольдотова знамени; местность как причина и следствие других явлений – вот девиз ученых трудов Риттера»[387].

С появлением концепции ландшафтного природного комплекса географо-статистическое описание осуществлялось как последовательная характеристика природных областей – ландшафтов, задающих региональное членение пространства. Хотя строго научная дефиниция ландшафта как «области, в которой характер рельефа, климата, растительного покрова, животного мира, населения и, наконец, культуры человека сливается в единое гармоническое целое, типически повторяющееся на протяжении ландшафтной зоны земли»[388] сложилась только в начале 1920-х гг., представление о нем как о типе пространства и основе географической классификации утвердилось в естественных науках на семь десятилетий раньше.

Ландшафтный подход в географических исследованиях имел важные последствия. Главные идеи географического детерминизма А. Гумбольдта и А. Риттера обусловили прямолинейность трактовки: человек неизбежно вынужден приспосабливаться к природе, формы и привычки этого приспособления диктуют эволюцию сообщества. Поэтому «сами исторические и культурные особенности региона начинали восприниматься как часть „естества” по мере того, как жители края растворялись в окружающем их ландшафте»[389]. Такое понимание – общее в европейской науке 1860-1900-х гг.[390], – для этнографического описания стало важным критерием в ходе определения этнического типа и границ этноса (а не только его локализации).

В процессе обоснования и детализации комплекса характерных для определенной территории природных, климатических, экономических и исторических условий неизменной оставалась убежденность в том, что эволюция человеческих сообществ, являющихся компонентом «естественных и культурно-исторических областей» (так именовал районы П.П. Семенов), их этническое и культурное своеобразие находятся в прямой зависимости от природных факторов. Именно они определяют ряд региональных особенностей – в сфере хозяйствования, в формах инокультурных воздействий, в характере общности (нрав): «Народ в своей особенности есть не более чем полнейшее, духовнейшее выражение мысли, разлитой в природе»[391]. П.П. Семенов-Тян-Шанский и его последователи обосновывали тип ландшафта «не только типом природы, но и особенностями исторического развития и условиями народной жизни»[392].

Эти идеи оказались как нельзя более кстати в период формирования локального (провинциального) патриотизма в России в 1870-е гг. и так называемого «областничества» – общественного течения, нацеленного на развитие культурно-экономической самостоятельности регионов. И столичные, и местные историки и краеведы с энтузиазмом восприняли концепции, объяснявшие не только этническую, но и региональную самобытность[393]. В связи с этим весьма красноречиво соединение «народности» и «областничества» в высказывании А.П. Щапова. «…Не с мыслью о государственности, не с идеей централизации, а с идеей народности и областности вступаю я на университетскую кафедру русской истории»[394], – заявлял он в своей первой лекции в Казанском университете в 1860 г.

Концепция ландшафта легла в основу разрабатываемых в 1870-80-е гг. принципов географического районирования, начало которому было положено еще в трудах К.И. Арсеньева в 1840-е гг. Весьма характерно в этом отношении употребление как взаимозаменяемых (или синонимичных) терминов «регион» и «ландшафт» в географических трудах представителей европейских школ[395]. Это не противоречило и взглядам Риттера, который утверждал, что местные влияния областей (местностей) на физический облик, характер, язык и духовное развитие неоспоримы[396]. Заменяя набор признаков – понимаемым согласно Надеждину уже как народность, получаем новую «формулу»: местность формирует народность. Так формировался важный принцип географического описания – по регионам, – в которых поэтому народоописание осуществлялось не с точки зрения общей этнографической картины, а находилось в жесткой зависимости от географического деления. Данная установка вступала в противоречие с пониманием народности как этничности, поскольку позволяла легко обнаружить ярко выраженное своеобразие различных признаков в жителях даже отдельных селений. Подобные казусы – не редкость в описаниях краеведов-любителей[397].

Это приводило к тому, что при отсутствии четкой этнической классификации описание шло от частного к общему т. е. региональные сообщества описывались как элементы больших этнографических групп – народов (этносов), в то время как характеристики сообществ зачастую не интересовали описателей. Кроме того, такое соотнесение иногда оказывалось произвольным или же осуществлялось на основании ранних народоописаний. Региональное членение пространства, в том числе и территории отдельного государства, оказало весьма сильное воздействие и на понимание соотношения племени и народа (этноса). Региональные этнокультурные и языковые особенности, столь явственные во всех странах Европы, отличия быта и характера этих групп в рамках одного народа или нации приводило к (вначале сугубо этнографическому, позже – политическому) вопросу о том, какую этническую группу считать главной или типичной.

Научная география, конечно, не ставила задачей определение одного или нескольких наиболее типичных ландшафтов в границах государства или страны. Однако, когда в 1850-60-е гг. в европейском страноведении стал применяться термин «регион», вопрос о типичном пространственном ареале, репрезентирующем государство и народ, оказался не просто актуальным, но принципиальным – в том числе и с политической, и с идеологической точек зрения. Пространства государств и областей членились на регионы, одним из главных критериев выделения которых и был ландшафт. Регион, таким образом, связывался с типом ландшафта, а ему должно было найтись соответствие в человеческом сообществе.

§ 2. Тип и типичное: дисциплинарные ракурсы

Введение понятий. В русском языке термины «тип» и «типическое» появляются в первой трети XIX в. Как установил Ю. Сорокин, «впервые это слово является в литературной критике 1830-х гг. и быстро становится популярным в новом общем и эстетическом смыслах»[398]. Он выделил главное его значение: «первообраз», «образец», «основной образ»; «подлинник, образец». Кроме того, понятие использовалось для именования «типов человеческого рода» (расы).

Одним из первых слово «тип» относительно человека или предмета использовал В.Г. Белинский. Для него оно выражало определенную общность черт, свойств или качеств: «Что такое тип в творчестве?… Человек-люди, лицо-лица, т. е. такое изображение человека, который замыкает в себе множество, целый отдел людей, выражающих ту же самую идею»[399]; «типичное лицо есть представитель целого ряда лиц, есть нарицательное многих предметов, выражаемое однако ж собственным именем… Это не эклектическое собрание резких черт одной и той же идеи, а общая идея»[400]. При обосновании идеи типичного – также, как и в различении народности и национальности – Белинский апеллировал к традиции словоупотребления «тип» в науках о природе («тип… в искусстве есть то же, что род и вид в природе… В типе заключается торжество органичного слияния двух крайностей – общего и особенного»[401]). Таким образом, термин «тип» стал обозначать отличительные особенности вида (социального, психологического и др.) в образе одного человека (предмета, явления).

Именно в этом смысле понятие стало значимым в процессе выявления народных или национальных типов. В Карманном словаре Кирилова 1837 г. в статье о национальности дано следующее определение типического: «Общие отличительные черты (народа. – М.Л.)… и называются типическими или национальными признаками»[402]. Таким образом, обнаружение типичных черт становится необходимой вспомогательной процедурой для этнической или национальной идентификации.

Ю. Сорокин указывает, что «тип» стал наименованием «определенного жанра – бытового, характерных очерков и сцен, того, что несколько позднее, с развитием этого жанра в конце 1840-х гг., будет обозначаться как физиологические очерки или просто физиологии. Такое употребление развилось из обычного названия этих популярных в начале 1840-х изданий, очерков бытового характера, характеризующих лица по их социальным и профессиональным особенностям»[403], продолжавших традицию так называемых «криков», восходящих к XVIII в.[404] Физиологические очерки[405] издавались беспристрастными описателями нравов и включали словесные зарисовки внешнего облика, образа жизни, занятий, героев – главным образом, горожан. Часто их сопровождал подзаголовок – например, «естественная история нравов» или просто «нравы», многие заметки представляли собой так называемые нравоописательные очерки. Заметим, что изображение нравов в 1830-40-е гг. не только соотносится с «типами», но иногда и отождествляется с ними. Именно в таком ключе создается значительное количество «нравоописаний», которые продолжают еще просвещенческую традицию трактовки «нравов»[406]. В них понятие «нравы» трактуется как «обычаи». Главным отличием живописных иллюстраций этих типов от этнографических было то, что они воплощали не костюмы, а функции определенных групп, иногда расширяя объекты от понятия город до границ Империи[407].

Объектом внимания авторов этих очерков были представители «своего» народа, хотя, как правило, низкого социального происхождения. Однако довольно часто встречались изображения «типов» других этнических групп – в том случае, когда имела место профессиональная «монополия» в ремесленной или торговой деятельности. Именно в таком качестве были выполнены описания В.И. Далем (под характерным псевдонимом «Нравоописатель») чухонцев Петербурга: он характеризовал их прежде всего не как этническую, а как профессиональную группу жителей (ремесленники-«серебряники», извозчики, трубочисты, женская прислуга и поставщики «чухонского» масла), относя к «чухонцам» финнов Финляндии, жителей петербургских пригородов и «эстов»[408].

Авторы очерков не обосновывали «типичность», т. е. характерность изображаемых персонажей, а исходили из того, что изначально представляют тип, тем более, что они объявляли их «зарисовками с натуры» – как правило, над ними работали совместно писатели и художники. Впрочем, визуальное воплощение «физиологических типов» было популярно и ранее, еще начиная с середины XVIII в.[409].

Так называемые «живописные типы» – графические и литографированные изображения представителей различных регионов, профессий, сословий и возрастов – украшали как альбомы «Живописных путешествий» (по собственной стране и за рубежом, в том числе и по России)[410], так и первые этнографические описания, многие из которых являли собой краткие комментарии к иллюстрациям «костюмов» обитателей разных стран[411]. Тогда же возникают и первые серии декоративных скульптурных изображений (фигурок), созданных по гравюрам этнических и народных типов[412]. Во всех видах иллюстративных репрезентаций главную роль играла одежда и атрибуты, антропологический облик или портретное сходство значения не имели, «прежде всего фиксировались встречающиеся на пути «костюмы» – так называемые «типажные зарисовки этносов»… Примечательно, что «в большинстве случаев такой рисунок предшествовал написанию научного комментария»[413]. Своей задачей авторы «физиологии» считали репрезентацию не конкретных индивидуальностей, а общественных или этнографических типов, поэтому повествование и строилось как описание.

Начиная с 1860-х гг. – с возникновением фотографии – рисунки начинают замещать фотопортреты «народных типов», создаются коллекции таких фотографий. А позже – в конце столетия – они тиражируются в серийных открытках. Но на протяжении столетия они воспринимаются как иллюстративный материал к «физиологиям» – в соответствии с эволюцией понятия «народ»: сначала как изображения представителей «простонародья» – т. е. в первую очередь людей недворянского и недуховного звания, предпочтение отдается представителям криминального мира, маргиналам широкого круга (например, «уличные типы», «ночные типы» и др.). Только несколько позже «народные типы» начинают трактоваться как этнографические[414]. И физиологические очерки, и иллюстрации к ним исходят из убежденности в том, что конкретный человек воплощает в себе качества и свойства (нравы) определенной группы, однако взаимосвязь эта выявляется без определенной методической процедуры, «интуитивно».

Типы народные / типы этнические: новые аспекты. Понятия тип и типическое (типичное) и во второй половине столетия входят в научный лексикон во многих областях науки. Расширяется сфера их применения, однако ведущую роль они играют в естественных дисциплинах, став определяющими в разного рода классификациях и обязательными в идентификации объекта исследования. Дефиниция литературного типа через соотнесение с видом и родом (предложенная Белинским) оказалась востребованной и для понимания этнического типа в естественных науках второй половины XIX в.

Новый этап употребления слова «тип» современные исследователи относят к 1850-м гг.: «Вместе с тем широко распространяется слово тип в другом своем осмыслении, более общем и менее специфическом, где оно тесно сближается семантически со словом „образец", обозначает предмет или лицо, характерное по своим признакам для ряда предметов и лиц»[415]. Так, в «Настольном словаре» (1863–1866) слово «тип» трактуется в философском значении («идеи суть тип созданных предметов»), указано также использование термина в литературе; встречается и более общее объяснение: как «первообраз всякого существа, составленный мыслью человека, и к которому более или менее приближаются особи в действительности. Отличается от идеала тем, что в подробностях не представляет совершенства, а стремится сблизиться с действительностью»[416]. Последняя дефиниция очевидно сближает «тип» с современной его интерпретацией, которая четко отличает идеал от «идеально-типической конструкции», создаваемой искусственно.

Применительно к социальной группе «тип», таким образом, понимался как лицо, персонаж, представляющий это реально существующее сообщество. Однако трудности возникали тогда, когда появлялась потребность в его репрезентации: всякий ли индивидуум несет в себе все характерные черты группы и справедливо ли такое утверждение в отношении сообществ любого рода? Понятно, что для характеристики необходимо выявить особенные черты или признаки общности, что невозможно без операции сравнения. В Словаре Ф. Толля подчеркнуто отличие типа от идеала (или от идеального типа, как бы мы сказали сейчас): тип воплощает как позитивные, так и негативные качества представляемого им объекта. При этом его важнейшими составляющими являются два «показателя»: с одной стороны, общность, а с другой, отличительность (характерность) черт. «Типичные или типические» лица или образы, по Далю, – «резко очерченные, выразительные, первообразные»[417].

Во второй половине XIX в. во многих этнографических описаниях определение «типичный» или «типический» часто заменяется прилагательным «характерный». «Характер» понимался как «совокупность отличительных свойств, качеств или недостатков предмета, лица или действия»[418]. Двенадцатитомный справочный энциклопедический словарь определяет тип в его начальном и привычном для 1830-40-х гг. значении[419]: это «собрание… главных черт, общих… видоизменениям»[420]. Более краткие и популярные словари иностранных слов поясняют «типический» как своеобразный, обособленный, а «тип» – как «самобытное качество»[421].

Таким образом, термин в повседневном словоупотреблении упрощается, и его значение сводится к отличительности. Типичность человека или группы трактуется как наделенность чертами, олицетворяющими непохожесть, различия. В словаре иностранных слов конца столетия указано следующее определение «типического, типичного»: «резко очерченный, своеобразный, первообразный»[422]. В этом смысле определения «характерный» и «типичный» вполне взаимозаменяемы, так как «характерный – особенный», «характеристика – определение отличительных черт»[423]. Нетрудно заметить, что процедура определения народности или национальности в случае данной трактовки терминов вполне могла быть сведена к выявлению народно– или национально-типичного.

Физический тип. В этнографии, которая вплоть до конца века считалась органической частью географии, а с 1880-х гг. – и элементом антропологии, дискуссиями сопровождался вопрос о критериях классификации народов. Формальные признаки народности были определены в первой трети столетия и не вызывали сомнений: это язык, особенности внешнего облика (уже с 1860-х гг. вполне точно описываемые методами измерения физической антропологии) и быта, а также психические черты (нрав народа). На практике же следует помнить, что собирателями сведений оказывались зачастую неподготовленные наблюдатели, для которых было довольно сложно однозначно ответить на вопрос, на каком точно языке говорят представители исследуемой общности, какой расовый или этнографический тип доминирует в ней.

Больший простор для гипотетических утверждений прежде всего давал вопрос об умственных способностях и душевных качествах народа. Проблему этнографического типа можно считать менее дискуссионной, хотя определенность термина не стала гарантом однозначного его «выбора». Под этнографическим типом мог пониматься тип антропологический или физический – т. е. олицетворением его мог стать представитель определенной группы, обладающий характерными параметрами. Проиллюстрируем эволюцию представлений о способе выявления «типа» на примере рассуждений этнографов и антропологов о великорусском типе в 1860-80-е гг.

Отождествление этнографического и антропологического типов очевидно в известных словах В.О. Ключевского, полагавшего бесспорным, что «надобно допустить некоторое участие финского племени в образовании антропологического типа великоросса»[424]. Этнограф и антрополог И.Д. Беляев, задавшись вопросом о том, представителей какого сословия считать наиболее чистыми носителями великорусского типа, разобрал историю складывания всех сословий русского общества с точки зрения смешения различных этнических компонентов и культур и пришел к заключению, что «крестьянское сословие вообще, несмотря на его великорусский характер, мудрено признать представителем чистоты великорусского типа в этнографическом отношении»[425]. Автор доказывал, что ни одно из сословий современного русского общества не может быть признано таковым, но в наибольшей чистоте он сохраняется в «коренных горожанах старых русских городов и в тех крестьянских общностях, которых прикрепление к земле застало в местностях давно обруселых…»[426].

Таким образом, прежнее ограничение народа / этноса исключительно крестьянским сословием в этнографических описаниях 1860-х гг. претерпевает изменение. Включение городских низов могло быть вызвано, в частности, и начавшимся в пореформенное время процессом модернизации, который стимулировал социальную мобильность – и в особенности крестьянства центральных губерний.

Не останавливаясь подробно на том, как решалась проблема великорусского типа (одна из наиболее спорных в теоретическом отношении) в организационно-научном изучении и в репрезентациях[427], отметим, что в центре дискуссий в ходе подготовки Этнографической выставки 1867 г. в Москве также оказался вопрос об «избрании» великорусского типа. В ходе разработки концепции экспозиции и подборки материалов было принято решение о том, что выставка будет состоять из трех «отделов» – антропологического и двух этнографических – «изображающих племена, населяющие Россию и составляющие с ней славянские земли» и народы мира[428]. Манекены, представляющие различные народы Земли и Российской империи в их естественной бытовой и природной обстановке, должны были быть созданы по фотографиям и «бюстам». Далее по ним художникам следовало выполнить лица и фигуры. Комитет по организации разработал следующие указания: «В отношении выражения лица… желательно правдивое соответствующее действительным условиям характера племени выражение, в котором художник не украшал бы естественные черты данного лица и не уклонялся бы от типичности»[429]. В этом случае, как оказалось, различение типа и идеала стало важной методологической установкой.

В инструкции для фотографов, направлявшихся на север и юг России, дано было детальное определение типичного: «При выборе лица… должно руководствоваться типичностью их, понимая под этим такие лица, которые в данном племени и данной местности встречаются чаще других. В тех случаях, где художник затрудняется выбором лица, то было бы желательно, чтобы преимущественно он пользовался лицами крестьян и купеческого сословия и сельского духовенства»[430]. Здесь физический тип («лица») понимался как наиболее распространенный комплекс различных антропологических параметров (относящийся в первую очередь к данным краниологии), а в социальном отношении, устроители, как видим, руководствовались мнением, обоснованным Беляевым. Собственно теоретическая часть работы по выявлению типов была возложена на фотографов и художников, а не на специалистов-антропологов.

Уже в процессе исполнения этих задач возникли проблемы с определением великорусского типа. СВ. Максимов так объяснял трудность, «с которой сопряжено было удачное выполнение фигур, изображающих великорусское племя»: «Племя это отличается именно тем, что в нем трудно находить одно лицо, похожее на другое, что сплошь и рядом встречаем мы не только у бродячих северных инородцев, но и у кочевых степняков, но и у южных горцев, а в особенности у закавказских и русских армян… Едва ли только не говор один до сих пор может почитаться в числе общих особых примет…»[431]. Здесь указан основной способ выявления типичного – вычленение сходных черт внешнего облика. Но в случае с великорусами определение общих черт для всех многочисленных региональных групп не представлялось возможным.

«Тип»: идеальное / повсеместное. Экспозиция первого отдела, и в особенности великорусского племени, вызвала более всего споров в обсуждении выставки[432]. Некоторые сторонники патриотического направления восприняли теоретические сложности как идеологический просчет. Так, М.Н. Катков, освещая выставку в «Московских ведомостях», с негодованием отмечал непривлекательность предложенного организаторами-учеными облика великорусов. Он считал их «главным племенем» (в значении нациеобразующего этноса) Российской империи и полагал, что этнографическая экспозиция должна доказывать и наглядно демонстрировать посетителям в первую очередь способности и свойства, позволившие ему создать собственную государственность, Империю и исполнять цивилизаторскую миссию в отношении других народов. Катков резко критиковал «физиономии», одежду, сами бытовые сценки, в которых находились фигуры, считая, что они явно проигрывают перед гораздо более привлекательными и достоверными изображениями зарубежных славянских народов. И потому они никак не могут ни доказывать, ни подтверждать превосходство великорусского этноса в Империи (что, по мнению Каткова, и должно было стать одной из целей выставки). Он, в частности, обвинял организаторов в «самоуничижении», усматривая в аутентичности некоторых предметов излишний натурализм: «Мы не видим никакой надобности, – пишет он, – чтобы одежды крестьянина и крестьянки, предназначаемые для хранения в музее, были именно те самые, в которых крестьянин или крестьянка работали целое лето. Разве хорваты, долматинцы, словаки и чехи унаваживают свои поля… в красных, малиновых и белых тонкого сукна одеждах, в каких мы видим их в Московском экзерциргаузе?… Разве киргизы и башкиры всегда в галунах?..»[433]. Не удовлетворил М.Н. Каткова и внешний облик великорусов: «Ни одного, решительно ни одного красивого женского лица из числа по крайней мере 30 собранных здесь женских экземпляров!»[434]. Эта критика примечательна еще и потому, что именно женщины считались многими антропологами наиболее характерными носителями антропологического типа.

Кроме того, он поставил под сомнение сам принцип выборки, оспаривая не только репрезентативность этнического типа, но и принцип определения типичного в целом. Так, о жилище он писал: «И почему же эта жалкая лачуга должна быть признана главным типом наших крестьянских построек?… Отчего же именно самый безобразный из всех типов жилища великорусского земледельца признан типом из типов?»[435]. Катков категорически отверг и другие фигуры (например, малорусского чумака) именно потому, что они изображались в неприглядном облике: «Требовалось представить типы населения, а не обращики разных видов рабочего люда. Трубочист в саже был бы фигурою согласною с действительностью, – но было бы это этнографическим типом?»[436].

Таким образом, Катков не принял один из главных критериев выявления типичного, обоснованный в инструкции Комитета: тип должен отражать реальную, «неприукрашенную» действительность. В его упреках слышится обвинение в субъективности не столько организаторов, сколько собирателей «типов», ведь именно на них была возложена задача их определения, а они исходили, по всей вероятности, из различных представлений о наиболее характерных – в первую очередь социальных – группах и занятиях.

В связи с темой субъективности интересно рассмотреть заметки собирателя галереи фототипов. Антрополог А.П. Богданов вспоминал о прямо противоположных катковским требованиям «красоты» как достоверности претензиях к фотопортретам различных великорусских типов. В 1867 г. по его просьбе в «Русской фотографии» был составлен антропологический альбом русских, экспонировавшийся на той же Этнографической выставке. После ее закрытия копии были переданы в собрания зарубежных антропологических обществ. «Цель, – как вспоминал Богданов, – выставления… и передачи…этого альбома была та, чтобы вызвать мнения о физиогномии русских. Портреты я старался собирать без какой-либо предвзятой идеи, отыскивая с одной стороны те лица, кои мне казались наиболее подходящими к обыкновению признаваемым за более чисто русские, а с другой те, кои наиболее часто (выделено мной. – М.Л.) встречаются, хотя и носят следы инородческой помеси. Не особенно легко собирать подобные портреты, особенно чисто русских физиогномии, даже мужских… если встретится (подходящая. – М.Л.) физиогномия… то получить с нее портрет… бывает невозможно, вследствие отказа… Приходилось ограничиваться тесным кругом знакомых лиц»[437]. Критерием выбора типа для антрополога, таким образом, стала частотность и такое в высшей степени неопределенное свойство облика, которое все же выделялось ученым в качестве приемлемого критерия – общепризнанность его в качестве национального типа («обыкновение признавать» его чисто русским).

«Некоторые русские и иностранцы… – продолжал А. Богданов, – упрекнули меня за предвзятый выбор особенно хороших лиц и за тенденциозную прикрасу материала, хотя в альбоме сняты были исключительно крестьяне, и как сказано, в различных видоизменениях физиогномического типа. Правда, я в главе альбома поставил двух умных и очень симпатичных владимирцев, бывших в то время у меня плотниками, но за ними следовал ряд других, безупречных в отношении прикрашення, так как это были представители наиболее часто встречающихся типов, самых обыденных физиогномии»[438]. Таким образом, многие современники полагали, что истинный этнический тип (что важно отметить – одновременно и социальный, т. е. крестьянский) не мог быть воплощен в «образцовом» виде. Однако такое неприятие отражает не столько различные мнения о красоте и некрасивости, сколько демонстрирует значимую тенденцию периода формирования любой этнокультурной идентичности: выработку обобщенного образа «своего», который, воплощаясь в этническом типе, в равной мере репрезентировал бы внесословный тип, т. е. внешний облик нациеобразующего этноса во всех его вариациях, в том числе и сословных.

А.П. Богданов предположил (в ироничной форме), что стремление некоторых «очистить» великорусский тип от идеализации вызван существующими предубеждениями (социальными и национальными в том числе): «Вероятно, я не был бы подвергнут упреку от подобных ценителей, если бы выбрал исключительно представителями физиогномий для своего альбома лиц с узкими лбами, с носом в форме луковицы, с лукавою и глупою физиогномией»[439]. Кроме этих суждений, Богданов привел и мнение тех, кто, исходя из уже научно доказанной теории метисации великорусов (возникших в результате смешения славян и финно-угров), утверждал, что великорусов как антропологического типа, вследствие смешения, не существует на деле и потому «альбом есть сборник фотографий некоторых физиогномий, попадающихся в России» – «не антропологический альбом»[440].

«Типичный»: расчет и интуиция. Таким образом, спектр приведенных Богдановым мнений современников (как ученых, таки «обывателей») свидетельствует о том, что представление о типичном облике в этнографическом отношении варьировалось даже среди специалистов. Наиболее распространено, как можно предположить, было суждение о том, что носителем типичного мог считаться реально существующий человек, облик которого казался определенной группе общества обладающим характерными элементами внешности («нос в форме луковицы»), которые, в свою очередь, отражают присущие этнической группе черты нрава (лукавство и глупость).

Антрополог высказывал уже знакомое нам определение типичного как соединения характерных признаков общности, но не видел «объективных» методов его установления. «При таком различении в физиогномических частностях что же исследователь должен брать за тип? Что нужно принимать в известном племени или народе за типичное выражение его? На это существуют два практические приема, считаемые ответом на сказанные вопросы. Одни берут наиболее часто встречающуюся физиогномию, наиболее преобладающую по численности в нем, другие – наиболее характерных представителей, соединяющих в себе в наибольшей степени нечто то, совокупность чего придает отличие народу или племени, и по ним составляется антропологический диагноз его»[441].

Следует отметить и некоторые внерациональные основания для выявления типа, которые Богданов считал общепринятыми, но не расценивал как ненаучные: «…подмечая ряд подобных определений русской физиогномий (русак, типично русское лицо)… можно убедиться, что не нечто фантастическое, а реальное лежит в этом общем выражении „русская физиогномия, русская красота"… В каждом из нас существует довольно определенное понятие о русском типе…»[442]. Последнее утверждение весьма значимо, поскольку оно исходит от ученого-антрополога и находится в полном соответствии с приведенным выше определением этнической принадлежности как несложной, опирающейся на зрительные стереотипы и трудно поддающейся логическому анализу процедуре.

Интересно, что к такому же выводу приходили и другие антропологи. Один из основоположников эволюционизма – Э. Тайлор, – реконструируя механизм определения физического типа, описал две схемы: «обывательскую» (используемую путешественником), и «научную» – применяемую антропологом. Сравнив и проанализировав их, Тайлор резюмировал: «Грубый прием, употреблявшийся путешественниками», «на самом деле довольно точен»[443].

Мнение, приведенное А.П. Богдановым о соответствии внутренних качеств характера внешним чертам, – разумеется, обреченное на то, чтобы именоваться субъективным, – также нельзя считать исключительно обывательским, поскольку и позже, в конце XIX и в начале XX в., такая позиция была положена в основу антропологических теорий и методов[444]. В случае, когда физические признаки выдавали смешение рас или этносов (как у великорусов), некоторые полагали невозможным выявить явный тип – по причине его «метисации». И, наконец, бытовало представление о том, что только лучшие (т. е. проявившие себя как выдающиеся) представители этноса (этнической культуры) в физическом или нравственном отношении могут быть признаны олицетворением типа[445].

Если даже те физические объекты, которые считались наиболее очевидными для идентификации (внешний облик, жилище) – поскольку опирались на первичный и универсальный способ типизации (визуальный), – вызывали столько споров, то иные элементы культуры, относимые к этническим признакам, порождали еще большие затруднения в контексте рассуждений о типичном. Они возвращают нас к вопросу, который заботил и Надеждина, и Кавелина – о том, в какой степени индивид отражает особенности общности и, напротив, в какой мере черты, присущие всем ее членам, проявляются в каждом из них. В философии эпохи это соотношение формулировалось как проблема меры свободы и зависимости человека от социума и о роли личности в истории. В практическом смысле – в том числе в процессе поиска собственной национальной идентичности – оно связывалось с необходимостью определения главенствующих признаков народа / нации, которые можно было бы считать константами этнокультурного бытия. Физический тип и материальная культура (быт) великоруса, как оказалось, в этом отношении вызывали сомнения. Оставались язык и так наз. «духовная культура».

Но и в той научной области, которая занималась этой сферой этнонационального своеобразия, соотношение индивидуального / коллективного – в несколько видоизмененном виде – получило свое выражение. Вопрос оказался актуальным для фольклористических исследований, когда необходимо было определить авторство народных песен, преданий и сказок. Из простого на первый взгляд вопроса вырастала целая цепочка заключений о приемах анализа текста: согласно теории отражения в нем следовало обнаруживать историческую и бытовую реальность^72. Чаще всего авторы руководствовались исключительно содержательным анализом произведений устного народного творчества, которые рассматривались как «продукт» отдельных индивидов («наивный реализм» в теоретическом мышлении[446]). В этом они следовали за своими предшественниками 1830-40-х гг., когда интерес романтиков к народной поэзии стимулировал активное собирание ее образцов. Наиболее важными представлялись древние эпосы, в которых виделось прямое отражение материальной жизни, картины мира и мифологии народа на стадии его «детства».

Объявление народных произведений плодом творчества отдельных личностей вело к отождествлению фольклора с художественной литературой и, как следствие, к применению к нему аналогичных способов фиксации и анализа[447], а также к отказу усматривать в этих источниках другие закономерности функционирования (эволюции и способов трансформации)[448]. Интуитивные способы и научные методы выявления соотношения между индивидуальным и коллективно-типичным оказывали определяющее воздействие на способы формирования представлений о «своем» как типе – «национальной физиономии», объединяющей в себе характерные черты этноса и национальной культуры. Кроме того, они влияли на видение «чужого» / врага вообще и его отдельные этнические варианты в частности.

Таким образом, дилемма заключалась в том, как выбирать репрезентативные образцы: это лучшие представители (в двух значениях: обладающие наиболее ярко выраженными общими чертами или наиболее привлекательными) или «средние» (сконструированные несколько искусственно), т. е. наиболее распространенные типы. Этот вопрос имел значение и для определения (или «назначения») типичного национального пейзажа, наиболее характерных – национальных – явлений культуры и искусства, стилей в широком смысле, и, конечно, национального характера. Одним словом, без типа невозможна никакая репрезентация «своего» (в узком смысле – русского или в еще более конкретном – великорусского) и «нашего» (имперского, российского, включающего отражение идеи полиэтничности Империи). Во втором случае установление пространственно-этнических типов могло казаться и вторичным – поскольку главные принципы должны были быть выделены на примере «своего».

Если в XVIII в., на начальном этапе создания визуальных репрезентаций «русскости», существовали определенные иллюстративные шаблоны, которые имели универсальный характер для всех народов[449], то теперь таким шаблоном должен был стать этнокультурный тип, который, в свою очередь, мог бы выполнять функции эталона как для визуального, так и для вербального описания.

Неизменность: основание для выбора. Еще одним способом установления национальных констант было само доказательство их постоянства / неизменности или сохранения «ядра» с изменениями вторичных элементов. В практической этнографии (а именно в описаниях этносов) это было сформулировано как вопрос об устойчивости антропологического типа в истории. Историк С.В. Ешевский, например, утверждал, что «точно так же, как существование самих племенных типов, отличительных характеристических особенностей, иногда чрезвычайно резко отделяющих одно племя от другого, не подлежит сомнению и известная устойчивость племенного типа и характера, его живучесть и постоянство»[450]. Авторы «Живописной России», представлявшие конкретные описания народов, ничуть не сомневались: «Как характер человека остается в главных своих чертах неизменным от рождения до гроба, каким бы видоизменениям он ни подвергался от внешних влияний… так точно бывает и с характером народа»[451].

Известный антрополог И.А. Сикорский, размышляя об устойчивости физических признаков человеческих рас и племен, сохраняющих свою определенность на протяжении «длинной цепи веков», отмечал, что «гораздо больший интерес представляет тот факт, что подобною же устойчивостью отличаются и духовные качества расы или племени. Черты народного характера, его достоинства и недостатки передаются… через тысячи лет», подчеркивая, что именно они влияют на его историческую судьбу[452]. Примерами такой «сохранности» и «устойчивости» могут служить общие – как он полагал – черты древнего славянского и русского племен: миролюбие и гостеприимство, любовь к труду семейные добродетели, идеализм, славянская рознь и др.[453], а также «наклонность к внутреннему анализу, в особенности к анализу нравственному». Эти свойства, в свою очередь, сложились в результате воздействия внешнего (природа) и внутреннего (антропологический состав племен) факторов. Источниками для заключений И.А. Сикорского были лишь нарративные тексты.

Все эти вопросы были вызваны стремлением антропологов и историков XIX в. обнаружить племена, являющиеся непосредственными предками ныне существующих этносов, что было важно для установления их этнического происхождения и степени родства с другими народами. Эти поиски осуществлялись, в том числе, и в определенных идеологических целях, поскольку древность народа еще с эпохи Возрождения считалась веским доказательством «исторических» прав на территорию, автохтонности этноса, лингвистической преемственности, что способствовало обоснованию политического статуса государства или государствообразующего народа. Российский этнолог В. Шнирельман определяет эти и другие особенности научной мифологизации как универсальные компоненты примордиалистского подхода к пониманию этноса[454], формирование которых, на наш взгляд, и происходило в российской этнографии рассматриваемого периода. Такое научное обоснование в определенном смысле замещало этногенетические мифы более ранней эпохи.

Два десятилетия спустя, на новом этапе развития уже самостоятельной антропологической науки, в очерке физического типа великорусов (1900) антрополог В.В. Воробьев описывал методику работы ученого для его выявления, подчеркивая, что главная задача – «установление происхождения каждого отдельного признака, его распространения среди других человеческих групп… Собирая все изученные признаки в одно целое, антрополог задается вопросом, представляет ли это целое нечто компактное и однородное, – так называемый чистый тип, а если нет… то какие его элементы… повлияли на производный сложный тип»[455]. Он обратил внимание на необходимость учета и других факторов при изучении антропологического типа: в частности, данных истории, этнографии и лингвистики, но «нельзя упускать из виду, что ни единство языка, ни единство племени, как этнографического, а тем более политического целого, не гарантируют единства физического типа»[456].

Э.Ю. Петри подробно анализировал понятие типа в связи с термином «раса». «Для того чтобы говорить о типичности, – писал он, – нам достаточно иметь в виду конкретную сумму примет, дающих возможность выделить известную группу из окружающей ее среды»[457]. Так от типичности как значимого критерия определения свойств общностей разного уровня предлагалось перейти к типу как главному и универсальному понятию.

Т. Сердюк считает, что и в современных гуманитарных науках присутствует расплывчатость терминов «тип» и «типичный»[458]. Спектр трактовки понятий типа и типичного, сложившейся в научной литературе последней трети XIX в., представлен в словарной статье «тип» Малого энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона. Объединяет дефиниции то, что тип репрезентирует «характерные черты группы однородных явлений», будучи формой, соединяющей «в себе признаки, общие всем индивидам одного и того же рода или вида»[459].

В публицистике «типичность» обозначалась и как характерность, повторяемость и «узнаваемость» в отдельном человеке общих для народа (этноса) внешних черт, поведения или темперамента. В этом смысле, например, слова «типичный» и «характеристичный» несколько раз встречаются в переводе отрывка из путевых заметок финского художника А. Эдельфельта, в которых заметно явно и влияние сугубо профессионального термина «тип» в качестве объекта изображения («разнообразие типов и костюмов придает рынку много интереса»[460]). А в заметках русских путешественников по Финляндии 1870-80-х гг. использовалось понятие «расовый тип», под которым понималась этническая принадлежность встречавшихся горожан[461].

В одном из учебников по европейской географии в очерке о народах Скандинавии упомянуты пять «этнографических типов», воплощающие пять антропологических разновидностей. Любопытно, что это деление совпадает не с этнической принадлежностью описываемых типов, а с регионом и особенностями его географического положения (горцы, мореплаватели, жители равнин), которые, как полагает автор, и оказывают воздействие на формирование столь различных видов телосложения и внешности[462].

* * *

Таким образом, тип заключал в себе такие признаки (черты) предметов или явлений, которые наиболее точно и полно выражали их суть. Современное понимание типа схоже с тем, которое существовало в науке второй половины XIX века, определявшего его как «объект, выделяемый и рассматриваемый в качестве представителя множества объектов»[463]. Однако, несмотря на предлагаемое словарями определение типа как «образца», в естественных науках того времени, от которых постепенно отделялась этнография, понятие типа все же исключало использование его в качестве познавательной модели.

Наиболее существенным последствием включения категорий «тип» и «типичное» в научный лексикон эпохи оказался метод его выявления. Два способа – в отношении антропологического исследования, но полностью относимые и к другим областям знания – были определены, как показано выше, А. Богдановым: а) когда основанием для включения в тип является количественный показатель – частотность, распространенность и б) когда определение типа исходит из выявления перечня (в иерархии или вне ее) черт и особенностей, общих для всей структурной единицы. При этом тип – не усредненный показатель, а комплекс наиболее ярко выраженных признаков. Важно отметить, что доминирующими признаками становятся внешние, визуально определяемые особенности (а не функциональные).

В целом разработка понятия «тип» и «типичное» и методов его конструирования стала одним из центральных направлений исследовательских процедур в науке XIX века. С одной стороны, это было обусловлено задачей системного упорядочивания и классификации пространства и времени (природного мира и истории), которые ставили целью определение закономерностей развития. С другой, сознательные усилия по типологизации научных объектов играли важную роль не только в их кодификации, но и в процессе формирования идеологий, мифологий и практик социальной жизни – в частности, в ранжировании этнонациональных сообществ, государств. Выработка идеалов и норм также теснейшим образом зависела от представлений о способах выявления типичного. Вместе с тем, рефлексии по поводу объективации этих правил сочетались с повседневной типизацией: интеллектуалы воспроизводили стереотипы разных уровней, в том числе и мифологические. Стремление разграничить профанное (традиционное) и сакральное (научное) знание вело к отрицанию народных представлений (во всех областях) как суеверий, пережитков и невежества. Выявление типа (ландшафта, этноса, расы, культуры и т. д.) как образца, шаблона воспринималось и как важная промежуточная процедура для популяризации знаний – т. е. познавательная операция становилась важной практической задачей.

Тип, таким образом, выполнял функцию маркера, позволяющего верно идентифицировать этнический объект, чтобы классифицировать его.

§ 3. Классификации народов

Этногеографическая. Обоснование критериев классификации и иерархии этнических общностей, никак не отменяющее основного принципа отношений между природой и человеческими общностями, в том числе этническими, занимало важное место в работах антропогеографов. Ф. Ратцель, например, писал, что «народы… нельзя классифицировать географически, не делая вместе с тем шага от географических групп к родственным группам. Вопрос „где?" переходит в вопрос „откуда?"»[464].

В работах российских эволюционистов соотношение географического, антропологического и лингвистического критериев в процессе классификации народов, этносов и этнических групп получило в целом довольно определенное обоснование. Д.А. Коропчевский[465], склонный отождествлять антропологию с этнографией, исходил в своей классификации из постулатов Ф. Ратцеля и Э. Тайлора, принимая стадиальное разделение народов: «Теоретически главным предметом исследования… является народообразовательный процесс, начиная от его первичной формы („рода"), продолжая дальнейшими осложнениями ее („племенами") и кончая законченной формой, к которой может быть приложено обозначение „народа". Практически задача этнолога сводится к определению – к какой из стадий этногенетического процесса может быть отнесена та или другая наблюдаемая… группа?… Насколько эта степень развития зависит от окружающих условий?»[466].

Этот фрагмент свидетельствует о том, что эволюционистские взгляды на стадиальность формирования типов этнической общности в науке уже сложились, и главная задача этнографии понималась как «закрепление» места народа на лестнице эволюции. В классификации народов Д. Коропчевский прибегал к понятию хозяйственно-культурного типа (в частности, он последовательно выделял типы «земледельцев», «кочевников», «мореплавателей» и т. д.). В лекциях по этнографии, читавшихся в курсе географии, ученый подчеркивал, что народы следует изучать «в связи с их местопребыванием, т. е. зависимости их от естественных условий… при этом выясняется причина культурного уровня или культурного значения народа, а именно его материальное благосостояния и умственного развития»[467].

Ученик Богданова Д.А. Анучин использовал в своей научной работе разработанный Э. Тайлором «естественнонаучный метод» этнографического (антропологического) исследования; в основе его классификации явлений культуры лежало уподобление человека, предметов и явлений его мира видам растений и животных[468]. Заметим, что Анучин, исходя из эволюционистских представлений, ставил «в пример» этнографам их коллег-зоологов, умеющих работать над реконструкцией процесса складывания, развития и изменения видов и призывал располагать этнографические факты в такой последовательности, чтобы выстроить стройную историческую картину. Он, таким образом, вновь возвращается – но уже на новом этапе – к идее создания такой единой системы классификации этносов и народов, которая могла бы составить всеобщую таблицу, а ее элементы могли бы быть расположены с учетом эволюции и соотношения в синхронии.

Существенно и понимание Э.Ю. Петри принципов классификации народов. Он так же, как и Анучин, ориентировался на зоологическую классификацию в качестве образцовой, и также полагал, что физические параметры не могут быть определяющими при установлении этнической и расовой принадлежности: «Мы обращаемся при классификациях… к третьему разряду антропологических примет, имеющих в своей основе психологию. В данном случае – приметы лингвистические… а также… приметы, представленные явлениями духовной жизни, и даже известные приметы материальной культуры»[469]. Петри настаивал на том, что ни один критерий (даже языковая принадлежность), взятый без учета других, не может использоваться в качестве этномаркирующего, т. е. предвосхитил системный подход.

Языковая. Антропологическим вариантом «ландшафтного подхода» назвала М. Могильнер антропологические классификации народов Российской империи в конце XIX столетия. Действительно, и географо-статистические описания Империи, и популярные этнографические очерки – независимо от того, публиковались они в качестве самостоятельных работ или представляли собой дополнение к курсу отечествоведения, – исходили из географического членения пространства. Однако в этнической классификации народов нельзя было обойтись без учета языкового родства. Но в 1880-90-е гг. в антропологических, этнографических (народоведческих) классификациях такой важный признак, как язык, отходит на второй план («признак второго разряда»[470]) – точнее, он уступает свое прежнее главенствующее место антропологическим (расовым) признакам как более точным. Судя по тому, как тщательно исследователи аргументировали отказ от лингвистического критерия идентификации, этот вопрос представлялся довольно острым[471]. Постепенно начинают отказываться от характера (нрава, «психических свойств») народа как этномаркирующего признака, поскольку эти особенности «мало изучены»[472].

В случаях, когда языковое родство было установлено довольно точно – в частности, с финскими или славянскими народами, речь шла о так наз. «семье народов», и описание этносов осуществлялось по этому делению. Однако те народы, отнесение которых к тем или иным группам не было жестко определено, объединялись по географическому региональному признаку – например, «народы Кавказа» или татарские народы, к которым относили чувашей, туркменов и калмыков[473]. К. Кюн, указывая на важность антропологических признаков, доказывающих родство различных этнических групп, замечал: «Антропология, без сомнения, важна для историка. Эта наука, рассматривая человека как племенную особь, стремится дать правильное разделение рода человеческого по физическим признакам. Сначала делили по цвету кожи, потом приняли за главный признак череп, но и это оказалось неудовлетворительным, так как приходилось иногда разделять в разные отделы племена родственные по другим признакам. При таком несовершенстве антропологических классификаций строить выводы на них оказалось невозможным…»[474]. Он считал лишь языковую принадлежность единственно верным основанием для классификации и потому разделял народы России по этому критерию, выделяя, в частности, русскую, латышско-литовскую, финскую, турецкую и татарскую группы племен. Встречаются у него и «кавказские», и «полярные племена» – выделяемые по географическому признаку; чуваши рассмотрены в одной главе с самоедами.

Расовая. В научном языке второй половины XIX века значение термина «раса» весьма неопределенно. Можно согласиться с мнением Э.Ю. Петри, что только в антропологии это понятие обладало более или менее четко сформулированным содержанием. Слово «раса» использовалось для обозначения разновидностей человеческого разнообразия, однако при классификации оно могло пониматься и в сегодняшнем смысле – как глобальное антропологическое деление и как синоним терминов «племя», «этнос», «этническая группа». Так, у Даля указано, что слово это французского происхождения, означает «племя, порода, поколение, видоизменение»[475], поэтому понятие «раса» часто использовалось для обозначения какой-либо разновидности этнической или антропологической классификации; зачастую «раса» была синонимична «народу» и «национальности». Общим для всех людей одной расовой принадлежности называлось родство всех индивидов, относящихся к ней, и наличие ряда объединяющих черт для всех без исключения представителей данного сообщества.

Кюн, описывая «великороссиян» – самую многочисленную часть славянства и «почти половину» народонаселения Российской империи, – в качестве отличительной особенности их формирования указывал общепризнанное «постоянное смешение племен, через которое образовалась та сильная раса, которая постепенно приобрела преобладающее значение между всеми народностями восточно-славянского мира»[476]. Великороссов Кюн относил к «русской семье» наряду с белорусами и малорусами. Для него раса – лишь одна из разновидностей племенной группы, синоним этноса. Аналогичное значение имело у него понятие «племя»: он упоминает финское, монгольское, а также русское племя. Племя, семья и раса выступают, таким образом, как взаимозаменяемые наименования этнической классификации.

Одна из ранних научных работ о расах принадлежит перу историка-медиевиста СВ. Ешевского, которая является выдержкой из вступительной лекции к курсу истории западноевропейского средневековья. Автор использовал термины «раса», «племя», «тип» как синонимы. Представляя эволюцию естественнонаучных классификаций человечества, Ешевский перечислял существующие расовые деления (именуя расы «породами»). Ученый считал их неудачными. Он настаивал на том, что для обнаружения родства различных народов физический или физиологический тип должен учитываться непременно, но для этого следует осуществлять сравнение типов, а не отдельных его представителей. Между тем, такое сопоставление в реальности весьма затруднительно, в связи с необыкновенным разнообразием основных и смешанных рас и подтипов. Он склонялся к мысли, что в этнографической классификации физические особенности (тип) являются ее основой. Кроме антропологических признаков, необходимо учитывать «племенной характер», который, как и «племенной тип», сохраняется с «замечательным упорством»[477].

В одной из наиболее строгих в научном отношении словарных статей, написанной Д.А. Анучиным для Словаря Брокгауза и Эфрона, термин «расы» объяснен с антропологической точки зрения. Анучин переводит его как «породы человечества»[478]. В основе их различий находится представление, свойственное, как подчеркивает ученый, всем без исключения народам, о том, что существуют различные вариации человеческого типа, выраженные во внешних, т. е. антропологических чертах. Приводя примеры различных расовых классификаций (по одному или нескольким признакам), Анучин, однако, весьма осторожно высказывается об их верности или однозначности, указывая на необходимость более детальных и масштабных исследований. В данной работе отразилась и его уверенность в том, что «в чистом» виде совокупность расовых признаков встречается едва ли не реже, чем смешанные, метисные их варианты. Он настаивал на том, что расовые различия касаются лишь визуально определяемых признаков, и, следовательно, можно предположить, что он – как и в своем видении различий между антропологией и этнографией – четко разделял физические и этнокультурные классификации народов[479].

Анучин неоднократно подчеркивал необходимость их различения: «расовые признаки не совпадают с племенными и национальными (язык, вера, принадлежность к известному государству); в среде одного и того же народа могут быть представители разных расовых типов, или представители иной расы могут встречаться у различных племен и народностей. Расовые типы представляют собою более или менее отвлеченные концепции признаков»[480], что для ее точности необходимо сочетание нескольких их групп[481] («Расовые признаки не совпадают с племенными и национальными»[482]).

Аналогичным образом трактовал «расы» и коллега Анучина Э.Ю. Петри, который, как говорилось выше, предлагал именовать их «типами» и делил на «основные» или «центральные», суммирующие «особенности, встречающиеся в более слабой степени и у других племен», и «периферийные» – т. е. смешанные[483]. Пытался он установить и соотношение между народностью и типом (расой) и пришел к выводу, что «по отношению к „типу" или к „расе" народность всегда остается явлением второго порядка, и при том совершенно независимо от того, образовалась ли она путем слияния различных расовых примет, объединяемых общими условиями географической, социальной и политической среды, или же она выработается… путем дифференциации общего типа под влиянием своеобразных условий различных по характеру географических провинций»[484]. Кроме того, Петри в учебном пособии по географии привел характеристики основных рас; среди особенностей, в частности, европейской расы он упоминал антропологические признаки, языковые и характер – «выраженно-индивидуальный и экспансивный, духовные силы чрезвычайно богаты;… достигают высшего развития религиозные и философские мышления и высшего совершенства в культурных приемах жизни»[485]. Хотя описание других рас дается вполне научно-корректно и без снисходительной интонации, введение в признаковое поле расы элементов языка и нрава существенно отличает взгляды Петри от анучинских.

Представления Петри о различиях рас «в умственном отношении» разделял и один из первых преподавателей курса этнографии Д.А. Коропчевский:

«Черная раса нигде самостоятельно не достигала высокого культурного уровня или образованности; таким образом научного и художественного развития; желтая поднялась до высокого умственного уровня, но остановилась на нем и не движется далее; белая раса, создав еще более высокую культуру идет по этому пути все быстрее и быстрее»[486].

Общей чертой всех расовых классификаций является убежденность в детерминизме, который обретает свойства тотальности, поскольку предполагает подчинение духовного состояния физическому облику, а индивидуального – коллективному[487]. Отождествление индивидуальных качеств с этническими особенностями – важнейшая установка всех этнографических описаний эпохи. Это также работает на концепцию определяющей роли крови, происхождения в формировании свойств характера народа и его культуры. Можно говорить и о том, что термин «раса» в 1890-е гг. постепенно приходит на смену более общему понятию «физический тип».

Не совсем корректно, однако, рассматривать эти распространенные на рубеже XIX–XX вв. взгляды как расистские (в современном, оценочном, значении слова), чем зачастую грешат некоторые современные исследователи[488]. Точнее было бы разделять понятия «расизм» и «расиализм», как это делают французские антропологи, трактующие первое как «определенное поведение», второе – как «идеологию, т. е. расовую доктрину»[489]. Русский «расиализм», как показывает сопоставление российских научных концепций с «классическим», т. е. французским вариантом доктрины, основные положения которого реконструированы в работе Тодорова, развивался в русле общеевропейской расовой теории. Разделение на расы осуществлялось по принципу зоологических классификаций линнеевского типа, когда главными признаками служат внешние признаки, передающиеся генетически (строение скелета, черепа, цвет кожи и волос, форма лица и т. д.). При этом единодушия в выборе доминирующего признака среди российских антропологов не было. Эти биологические различия определяют и племенные, т. е. культурные особенности[490]. Отсюда – представление о существовании низших и высших рас, духовное развитие которых находится в зависимости от уровня совершенства их физического облика.

В географическом описании народов Российской империи термин «раса» использовался в качестве синонима слов «народ» или «этнос», подчеркивая доминирование врожденных – т. е. антропологических признаков в определении этноса.

Дикие / культурные народы. Немецкий ученый Ф. Ратцель, определяя круг основных понятий народоведения, упоминал одну из основных принятых классификаций народов: их разделение на «диких» и «культурных». Он подчеркивал, что это деление ни в коем случае не оскорбительно для представителей первой категории: «Мы называем народы дикими не потому, что они стоят в возможно тесной связи с природой, но потому, что они живут под ее давлением. Различия же между дикими и культурными народами следует искать не в степени, а в характере связи с природой»[491].

Различение диких, варварских и цивилизованных народов было осуществлено и в работах Э. Тайлора. С распространением идей эволюционизма более ранние представления о нравственности древних племен получили свое законченное выражение, а понятия «дикости» и «варварства» перестали быть синонимами, хотя сходство было очевидным: «В известной степени дикари и варвары сходны в своем развитии с тем, чем были наши предки и что представляют еще наши крестьяне»[492]. Различие связано было с освоением земледелия. Тайлор обосновал идею прогрессивного развития человечества, проходящего последовательные стадии дикости, варварства и цивилизации. Так цивилизованность как главный критерий разделения народов (в том числе и на «своих» и «чужих») в эпоху Просвещения обрела конкретные и исторические приметы.

Но европо– и этноцентричный элемент в этом делении остался: дикари в умственном и нравственном отношении обладают «наклонностью к правде и справедливости», имеют твердые нравственные правила, но они являются не выработанными цивилизацией, а признаками «природной нравственности». Ее главными отличиями от истинной нравственности, выработанной религией, представляется обусловленность «благосостоянием», при потере которого верх берет власть других инстинктов. Сдерживающим фактором является только «общественное мнение», которое требует неукоснительного исполнения ряда заповедей в отношении узкого круга соплеменников и друзей[493]. Поскольку эволюционисты четко закрепляли определенные элементы материальной и духовной культуры за каждой из стадий, то обнаружение их в исследуемом сообществе вело к причислению его к тому или иному разряду. Так не описание явлений культуры обусловливало идентификацию, а классификация предопределяла видение и понимание научного объекта.

Практика убийства или самоубийства из мести трактовалась как признак дикости народа, но о том же могла свидетельствовать и «кротость и наклонность к справедливости». Внешние черты, как и организация семейного и общественного быта, – все они могли стать критериями для определения места народа в данной классификации.

Концепция разделения народов на «диких» и «культурных» разделялась русским антропологом Д.А. Коропчевским, который стремился указать причины (естественно-климатические и исторические), определяющие «дикость» или «культурность» народа («культурного уровня или культурного значения народа»), под которым он понимал «его материальное благосостояние и умственное развитие»[494]. Он видел их не во врожденной неспособности или отсталости, но исключительно в условиях его формирования. Коропчевский указывал, что такое деление весьма условно, и считал, что в русском языке слово «дикий» обладает такими смысловыми нюансами[495], которые затрудняют верную интерпретацию, и предлагал использовать понятие «естественный» – «т. е. более близкий к природе». Такое видение развития народности сложилось под влиянием дарвинизма и эволюционизма.

Ученый полагал, что именно непривычность и непохожесть внешнего облика и нравственного мира представителей различных рас и народов ведет наблюдателя к выводу о близости их к животному миру. Коропчевский одним из первых попытался объяснить ряд научных заблуждений этнографов, причем и тех, кто занимался изучением европейских народов. Он, как и Петри, видел выход в смене ракурса: «Для того чтобы получить более правильное понятие о людях, которых мы привыкли называть дикими, нам не следует сравнивать их с наиболее культурными классами европейских народов. Мы будем ближе к истине, если сравним их с низшими, наименее культурными классами народов Европы. Мы увидим тогда, что если простой народ Европы более просвещен в умственном и в нравственном отношении, то он все-таки сохраняет еще много суеверий»[496]. Далее следует важное замечание относительно главной причины различий: «Дикарь не только слабее умственно, но и слабее физически в сравнении с человеком культурным»[497].

Д. Коропчевский разделял идею о том, что характеры или психологию народов можно подвергнуть классификации, но опираясь не на этническую принадлежность, а исходя из рода занятий (хозяйственно-культурные типы). Главным критерием он оставил географические условия обитания народа. «Культурные» народы делятся на «промышленно-земледельческие» и «торгово-промышленные», «дикие» – могут быть «бродячими», «кочевыми», «море-плавающими» (рыболовецкими или охотничьими), их своеобразие отмечено наименованием региона проживания – «северные сибирские инородцы» или «полярные народы».

В фундаментальном труде по антропологии, в части об антропологических классификациях, Петри посвятил одну из глав вопросу разделения народов на «диких» и «культурных». Он отмечал, что европоцентристское «презрительное» отношение к некоторым народам имеет под собой вполне очевидные исторические причины, однако сурово осуждал «позорное» отношение к «низшим братьям»[498]. Полемизируя с позицией европейских ученых (в том числе и эволюционистов) и обыденными представлениями о дикаре, бытующими в России, Петри последовательно отвергал утверждения о страстности, грубости нравов, лживости и других качествах народов, находящихся на иной ступени развития. Он доказывал, что в «порче нравов» так называемых «диких народов» виноваты представители цивилизации, контакт с которыми разрушает установленный вековой уклад жизни и развращает патриархальную нравственность возможностями легкой наживы и доступом к алкоголю. Другая группа аргументов Петри связана с объяснением привычных для этнографов-исследователей упреков в вороватости некоторых народов, в том числе и крестьянства европейских стран. В этом случае он апеллировал не только к свидетельствам путешественников, но и к исследованиям по юридической этнографии русского крестьянства[499]. Антрополог усматривал типологическое сходство между общественными отношениями в родовой общине туземцев и русском «мире».

Нецивилизованные / исторические народы. Цивилизационная идентификация – как разновидность социального самоопределения, – возникшая в эпоху Просвещения, актуализировала идеалы разума или культурной традиции и «задала классический идеал науки: оправдание претензий познающего… на истинное и объективное знание»[500]. В ее основе лежала вера в просвещение, абсолютизация христианских ценностей, «миф прогресса». На протяжении всего XIX в. эти постулаты не подвергались сомнению. Но, как и всякая мифологема, она обладала способностью к видоизменению и вариациям: в середине столетия в Германии и России цивилизованность была «переописана» в категориях культуры и образованности. Образованность, культура, христианство и прогресс в этом случае провозглашались взаимообусловленными.

Представление о цивилизации как высшей ценности оказало влияние на естественнонаучные и в частности этнографические классификации народов государств и империй. Причисление народов к цивилизованным или нецивилизованным стало основополагающим делением в народоведческих описаниях. Идентифицируя этносы Российского государства, ученые оперировали этими четырьмя критериями.

К цивилизованным относили земледельческие народы, исповедующие христианство и обладавшие национальной письменностью: «культура и образованность всегда развивались среди народов земледельческих»[501], так же, как и прогресс человечества совершался только у них[502]. Чтобы считаться цивилизованным, народ должен был обладать определенной степенью «умственного развития», которое выражалось в его научной, литературной и художественной деятельности.

Поскольку «религия, монархия и просвещение» объявлялись духовным преимуществом европейцев перед другими народами[503], то наличие этих трех признаков означало принадлежность народа-этноса к европейской цивилизации. Представления о материальных (территория, население, быт) и духовных «силах» народа (религия, государственный строй и образованность (науки, искусства))[504] обусловили значимость «духовной энергии» этноса как критерия его отнесения к «историческим народам». Главным плодом этой энергии является создание и сохранение государственности.

Не углубляясь в различные интерпретации расовых теорий в российской антропологической науке второй половины XIX в.[505], отметим, что рассмотренные ранее антропологические классификации, делившие народы на культурные и природные (Ф. Ратцель) или цивилизованные и дикие (варварские) (Л. Морган, Э. Тайлор)[506] и др., приводили ученых к мнению, что «цивилизованной» («самой культурной») расой является так называемая «белая»[507] – не всегда в силу врожденных способностей, скорее благодаря «счастливому стечению» климатических и исторических условий развития. С распространением с середины XIX в. в Европе теории неравенства рас (А. Гобино) азиатское происхождение этноса в государстве, где нациеобразующий народ относился к европеоидам, означало в этом случае помещение первого на низшую ступень в иерархии народов. Господствовала идея о том, что великорусы распространили свои политические формы на государство. Д.И. Иловайский, в частности, открыто заявлял, что «господствующее государственное племя обыкновенно отличается превосходством умственных и физических качеств»[508].

В 1860-70-х гг. не только активные сторонники так наз. «государственной школы» понимали государство как закономерный и необходимый этап развития цивилизации и наделяли исторической значимостью лишь государство-образующие процессы. Эти представления разделялись многими, но в контексте этнографического изучения они приобрели особую значимость, поскольку оказывали влияние на антропологические теории, и не только расовые. Способность или неспособность народа к созданию и отстаиванию государственности становилась критерием уровня его развития и степени цивилизованности, его принадлежности к народам историческим.

Определение соотношения этих факторов осуществлялось с двух позиций. Первая нашла отражение в докладе Д.И. Иловайского по вопросу о происхождении государственного быта, где он обосновывал концепцию, согласно которой «способность к политической организации, к общественной дисциплине составляет главное условие, чтобы быть народом государственным и потом уже народом культурным; ибо история не знает культурных народов вне государственных форм»[509]. Однако далее он упоминал и те племена, которые создали государство, но культурными не стали (турки-османы и монголо-татары). К числу народов, отмеченных «неспособностью к развитию государственных форм», он относил «народы финской семьи» (за исключением мадьяр). Причина, по мнению историка, крылась в природных (т. е. врожденных) «племенных свойствах» этнического типа[510].

В основании разделения народов на «исторические» и «неисторические», воспринятого русской мыслью от Гегеля (наиболее последовательно ее развивали В.Г. Белинский и Н.Я. Данилевский), находилась идея движения как поступательного развития. Целью развития духа представлялось достижение состояния цивилизованности как полноты выражения прогресса, принципом периодизации истории – становление народов и государств[511]. Государство, согласно этой теории, появляется в результате развития и воплощения ценностей разума. Не достигшие стадии государственности народы в этом случае оказывались в числе не обладавших необходимыми умственными и нравственными способностями (в силу их отсутствия или недостаточной зрелости) и определялись, следовательно, как не «овладевшие» своей историей, т. е. зависимые от природы. Овладение народа собственной историей могло трактоваться и как многовековое существование на политической сцене в качестве активного игрока. Белинский, в частности, утверждал, что «только такой народ может считаться историческим, который при жизни своей имел большее или меньшее влияние на судьбы человечества»[512]. Так естественное право было заменено Гегелем и его последователями на историческое. Претензия на универсальность данной закономерности исторического движения сделало эту классификацию общим законом.

Когда речь шла о народах-нациях, и особенно европейских, подобные отнесения представлялись вполне очевидными, но когда рассмотрению с этих позиций подлежали народы-этносы, в особенности не имевшие письменности, а значит и исторического нарратива, то отнесение их к неевропейским, неисторическим народам оказывалось безальтернативным. Славянские народы, кстати, относились Гегелем именно к этой группе.

Теория и практика этнографических описаний, впрочем, свидетельствует о том, что главными классификациями народов в этом дискурсе оставались научные.

* * *

Так во второй половине XIX в. в российской науке был определен круг значений важнейших для этнографии терминов: «народность», «национальность», этнографический и антропологический «тип», «раса». Набор и использование этих терминов подтверждают отмечаемые исследователями особенности развития научной мысли: «понятия общественной науки не заменили понятия естественных наук (в 1860-70-х гг., в частности. – М.Л.), а наложились на них, создав метафорическую структуру… В 1870-е гг. метафоры общества как единого тела… получили широкое распространение в России»[513].

Не менее значимым представляется обоснование логических процедур, направленных на определения этнического или национально-специфического. Выделение этнической группы, именуемой «народом», происходило как последовательное определение ряда этнодифференцирующих признаков, бесспорными среди которых были: язык, физический облик и характер народа. Важно подчеркнуть, что поиск отличительных свойств (составлявших в конечном итоге народность) представлялся гораздо более существенным, чем элементы сходства, объединяющие этносы. Обнаружение расхождений приводило к активизации значений противоположности, и описание тяготело к смысловому выражению в семиотических оппозициях, главной из которых была, естественно, мы / они.

Народность и национальность понимались как воплощение комплекса оригинальных черт и качеств этнической группы на определенной стадии своего цивилизационного развития, которое в той или иной степени связывалось с государственностью и достижениями широко понимаемой культуры (в европоцентристской ее трактовке).

Очевидной представлялась причинно-следственная связь между типичным ландшафтом, этнографическим (антропологическим) типом и характером народа. Они выражали общее и особенное одновременно, представляясь воплощением широко понимаемой инаковости. Такого рода различия и совпадения фиксировались как характерные черты «другого».

* * *

В целом этнография середины XIX столетия оказалась «в плену» географического – естественнонаучного и антропогеографического – взгляда на предмет и методы «народоведения». Авторитет таких крупных ученых как К. Риттер, Ф. Ратцель, Э. Реклю и др.[514] в 1850-80-е гг. закреплял в русском обществе и науке идеи о заданности и неизменности характера народов. Вслед за этим их историческое развитие ставилось в зависимость от климатических и географических условий формирования и существования. В трудах немецких географов и их российских коллег обосновывался риттеровский принцип – «страна влияет на жителей, жители на страну» – главный постулат антропогеографии[515]. Развитие этнографии как органической части географической науки не только влияло, но фиксировало и определяло категории, способы и язык описания народов – и, в конечном итоге, взгляды на задачи и методы народоописания, которое осуществлялось по региональному принципу; внедрение термина «ландшафт» как главной единицы не только пространственного, но и этнического деления обусловило тенденцию к вычленению мелких псевдо-этнических групп.

Представление о взаимосвязи между человеческим сообществом (народом) и окружающей средой, ее решающем воздействии на формы человеческой жизнедеятельности было главным и почти неизменным на протяжении всего XIX в. Народность – в различных вариациях – понималась как отличительные особенности человеческого сообщества на определенной стадии его развития, выражавшиеся в материальной и духовной сферах. Более всего внимания уделялось изучению физических свойств (внешнего облика и темперамента), языка и фольклора. Существование нрава народа (или национального характера) не ставилось под сомнение; он легко поддавался прогнозированию. Интерес к нему превалировал в этнографических описаниях: в его свойствах отчетливее всего можно было выразить своеобразие народа, в то время как другие элементы народности (обряды, повседневный быт) требовали большей осведомленности для сравнения и потому чаще представляли собой запись виденного.

Глава 4

Нрав как этнический признак

Существует, следовательно, национальный характер, существование которого не может быть оспариваемо, даже если нельзя будет обнаружить его у тех или иных индивидов и групп.

А. Фуллье[516]

§ 1. Нрав народа / народный характер / психология: выражение народности

В центре внимания исследователей русской народности в 1850-1860-е гг. находились в первую очередь отличительные черты нрава или характера. Оба термина использовались как синонимичные, с той лишь разницей, что сторонники географического детерминизма подчеркивали врожденные и природно обусловленные свойства, а историки-позитивисты акцентировали внимание главным образом на социально-политических факторах его формирования. Это отчасти определило и традиции словоупотребления: вторые предпочитали использовать термин «характер», первые прибегали к понятию «нрав» и склонны были отождествлять его с темпераментом. Слово «характер» вплоть до конца столетия указывалось как иностранное, а его значение трактовалось как а) свойства души (в этом смысле синонимично «нраву», «норову») и б) как отличительные черты или особенности чего-либо[517]. Заметим, что свойства темперамента, строго говоря, не включались в данное понятие, что также отчасти объясняет нюансы словоупотребления.

Характер народа. Отношение В.О. Ключевского к роли географического и этнического факторов в истории хорошо изучено. В «Курсе русской истории» ученый использовал термины «национальный» или «племенной» характер, над которым «природа страны много поработала»[518]. Это отождествление означало, что для историка выделяемые предшественниками стадии или возрасты народности не имели значения, для него самобытные черты были в большей мере этническими. Рассматривая характер великоруса, историк отмечал в первую очередь его психические свойства – осмотрительность, изворотливость, «привычку к терпеливой борьбе с невзгодами и лишениями»[519], выносливость, наблюдательность, наклонность «дразнить счастье», русское «авось» и «задний ум», причем истоки их складывания он видел именно в природных, а не социально-общественных условиях. Для доказательства влияния окружающей среды на национальный характер Ключевский – в соответствии с представлениями эпохи о фольклорных источниках – использовал их для обоснования великорусских черт. Одну из них, например, он обозначил как «грусть» («грусть не ждет счастья»), примиряющую русского с действительностью. Обоснованием служили слова русских народных песен[520].

Н.И. Костомаров, как уже упоминалось, нрав народа понимал как наиболее явное проявление сути народности. С ним – как можно судить по его историческим сочинениям – он связывал проявления настроений, стремлений и идеалов «народной массы». При этом историк утверждал, что «нет ничего труднее объяснить, отчего образовался такой или иной народный характер, хотя он и высказывается всею историческою жизнью народа. Трудность эта истекает оттого, что начала его обыкновенно восходят к тем отдаленным временам, о которых до нас не дошло сведений… Мы застаем исторические народы в те же периоды развития, когда у них уже определенные первобытные свойства; последующие исторические судьбы дают нам только возможность проследить, как развивались они»[521]. Таким образом, он был убежден в неизменности изначально сформированного «ядра» нрава, однако усматривал в его развитии возможность изменений.

СМ. Соловьев связывал особенности нрава с «влечениями природы», под властью которых находятся многие люди и народы; он подчеркивал, что нравственные добродетели (например, древних славянских племен) – общие для всех народов на определенном историческом этапе и что под влиянием истории эти первоначальные качества могут значительно меняться. Развивая общеупотребительную метафору о варварском «детстве» европейских народов, Соловьев писал: «Тождественность явлений у варваров различных племен заставляет нас осторожно относиться к племенным и народным различиям, тем более что в младенце трудно уловить черты, которые будут характеризовать взрослого человека, выражающего в своем нравственном образе все многообразие условий, имевших влияние на окончательное определение этого образа»[522]. Он полагал исторические обстоятельства гораздо более существенными для формирования этнокультурного своеобразия, нежели природные факторы. В качестве аргумента он также прибегал к известному уподоблению народов индивидам: как в развитых обществах «человек избирает себе деятельность по своим личным наклонностям», так и народы во времена расселения имеют возможность выбрать «известную страну местом своего жительства», – полагал он. По мнению историка, зависимость нрава народов от природных условий существует, но это уже другие природные условия, на которые воздействовал человек: «Народный характер, нравы, обычаи, занятия народа мы не усомнились бы рассматривать как произведение природных условий, если бы имели основание считать каждый народ автохтонами»[523].

Не только историки России, но и медиевисты разделяли идеи географического детерминизма в отношении формирования нрава народов. Специалист по раннему европейскому средневековью СВ. Ешевский уделил вопросу о взаимодействии природного и человеческого факторов значительное место. Он не только полагал, что свойства племени являются врожденными, но и доказывал, что именно в них необходимо искать объяснения исторических явлений[524]. Ешевский подчеркивал «замечательную устойчивость племенного характера», который, однако, вполне способен, не изменяясь в своем ядре, воспринимать чуждые обычаи, верования и т. п.[525].

Теория национально-исторических типов Н.Я. Данилевского не совсем вписывается в общие тенденции российских историко-культурных исследований. Однако трактовка им понятия «характер», занимающего в ней значимое место, осуществлена в традициях прежних представлений. Он понимал его в духе времени, видя возможности объективно-научного исследования народности в конкретных проявлениях культуры: языке, литературе, праве, быте. Описывая историческое развитие племени до достижения им стадии формирования «типа», Данилевский выделял известные племенные особенности: склад ума, чувства и воли, «которые составляют всю оригинальность племени и налагают на него печать особого типа общечеловеческого развития и дают ему способность к самобытной деятельности»[526]. Он склонен был связывать характер народа, его язык и психический тип: «эти племенные особенности, какова бы ни была их первоначальная причина, выражаются в языке, в мифическом мировоззрении, в эпических преданиях, в основных формах быта. Если бы в племени не выработалась особенность психологического строя, то каким бы образом могли произойти столь существенные различия в логическом построении ЯЗЫКОВ?»[527].

Объясняя различие «характеров» народов, Данилевский указывал три группы факторов, определяющие их: 1) «этнографические различия» – т. е. те племенные качества, которые выражаются в «особенностях психического строя народов»; 2) «различия руководящего ими высшего нравственного начала», 3) «различия хода и условий исторического воспитания народов» (глава 7). Таким образом, Данилевский разделял идею о том, что этническая специфика выражена прежде всего в психике народа, которая, в свою очередь, влияет на его характер – так же, как нравственное начало и условия исторического развития. Он предлагал программу исследования национальной психики как анализ исключительно нравственных качеств: «Особенности в психическом строе народа… могли бы еще быть определены при посредстве естественной классификации нравственных качеств, по видам, родам, семействам, классам, так чтобы качества эти и в системе были бы расположены в группы, все более и более удаленные друг от друга, по мере их внутренней несовместности между собою. Очевидно, что при таком расположении чем выше группа качеств (в систематическом порядке)… тем глубже должно быть существующее между ними различие, тем менее общего будет в направлении всей их деятельности». Нравственные качества, в свою очередь, разделялись им на качества «благости, справедливости и чистоты». Умственные особенности он усматривал в склонности каждого из народов к определенному виду интеллектуальной деятельности или к различным наукам. Такая классификация исторических типов, народных нравов и нравственности отражает главное стремление научных построений эпохи: создание жесткой системы элементов, в которой каждое сообщество и каждая историческая эпоха должны были занять место в эволюционной картине мира.

Психология народа. Рассматривая спектр воззрений, касающихся проблемы народности в ее надеждинском понимании, нельзя не упомянуть «признание» русской историографией позитивизма психологической школы, сторонники которой стремились поставить психологию между биологией и социологией[528]. Представители данного направления исследовали эмоциональные, нравственные и интеллектуальные элементы цивилизации. Его расцвет пришелся на рубеж веков и первое десятилетие XX столетия, хотя влияние исследований коллективной психологии и психологии народов, в частности, хорошо заметно в антропологических и этнографических описаниях последней трети XIX века. Оно нашло отражение в научных дискуссиях и монографиях 1870-1880-х гг.[529].

Идея взаимосвязи психического склада, который определялся биологическими и нравственными особенностями этнических групп или племен и социальной стороной их жизни, получила развитие в рассуждениях о предмете психологии как науки. Одним из первых поставил вопрос таким образом К.Д. Кавелин, который в книге «Задачи психологии» (1872) обосновал идею анализа народной психологии (в том же значении, в каком употреблял это словосочетание Надеждин) по этнографическим и историческим данным – памятникам культуры, мифологии, обрядности.

К.Д. Кавелин исходил из возможности установить закономерности духовно-психологического развития отдельных народов тем же путем, что и Надеждин – отличительные свойства народности. Он предлагал сравнивать их, но опираясь на памятники «духовной культуры» в широком смысле слова. В период становления психологии он выразил несогласие с материалистической программой исследований, выдвинутой И.М. Сеченовым в статье «Кому и как разрабатывать психологию?» (1873). Кавелин обосновал «позитивистскую программу развития психологической науки»[530], в то время как кумир молодежи 1860-х гг. был убежден, что подобный анализ не может быть объективно-научным, ибо «всякий психолог, встречаясь с любым памятником умственной деятельности человека и задавшись мыслью проанализировать его, по необходимости должен подкладывать изобретателю памятника и собственную мерку наблюдательности и собственные представления о способности пользоваться аналогиями, делать выводы и пр.»[531]. В некотором смысле опасения Сеченова были вполне обоснованными – если учитывать реальную практику исследований – в частности, способы реконструкции особенностей «народной психологии» в этнографических описаниях. Неприятие Сеченовым программы Кавелина было связано с вопросом об эффективности избранных методов анализа. Ведь и сегодня ученым свойственно переносить на объект изучения собственные суждения и стереотипы.

В 1880-е гг. авторитет и популярность И.М. Сеченова взяли верх: психология в России стала изучаться с точки зрения физиологической природы психических явлений. Позиция Кавелина получила развитие, но лишь в рамках фольклористики, хотя во многом перекликалась с пониманием задач так наз. «исторической психологии» В. Вундта, обоснованной позже – в 1886 г.

А.П. Щапов – один из немногих российских историков 1860-80-х гг. – стремился связать законы естествознания с общественной жизнью и историей народа, обосновав идею психического типа. Он попытался воссоздать русский психотип, выработанный все теми же природными факторами. В сущности, в нем историк переописал традиционно понимаемые как нрав врожденные черты этноса. Он полагал, что сформировавшийся у русских тип психофизиологических реакций обусловил неразвитость «теоретической мыслительности», медлительность (статичность) и стремление к коллективным формам ведения хозяйства. Коренными первоначальными «мотивами» умственно-социальной истории русского народа, по мнению Щапова, были два свойства его нервной организации, обусловленные физиологическими и психическими законами: умеренность и медленность нервной восприимчивости (как следствие сурового климата и предшествующей политической истории) и предрасположенность к восприятию напряженных и сильных внезапных впечатлений[532]. Размышляя о ходе русской истории, Щапов призывал учитывать особенности нервной системы славянских народов, которые, как полагал он, состояли в ее нечувствительности и медленной раздражительности, сформированных холодным климатом[533].

Словосочетание «психология народов» стало общеупотребительным в этнографической литературе 1880-90-х гг. благодаря развитию новой отрасли этой дисциплины, которую можно называть «коллективной психологией». Ее органической частью стало и направление «психологии народов», изучавшее особенности этнических различий в языке, психике (включая проявления национального характера) и сфере социальной практики. Так называемое «психологическое направление» европейской этнологии хорошо изучено в контексте истории формирования культурной антропологии и этнопсихологии[534]. В российской научной и общественной мысли большую роль сыграла концепция «психологии народов», разработанная немецкими учеными М. Лацарусом и X. Штейнталем, издававшими с 1859 г. «Журнал психологии народов и языкознания»[535]. В их главном труде провозглашалось выделение «психологической этнологии» и «исторической психологии народов». Первая, оперируя понятием «духа народа», должна была исследовать «элементы и законы духовной жизни народов»[536], конкретное содержание этнонациональных его разновидностей, целью второй обозначалось выявление закономерностей культурной деятельности народов в процессе ее изменения. В некотором смысле в таком разделении можно усматривать аналогию с разведением практики (описания) и теории (анализа и сопоставления), разработанной Н.И. Надеждиным для этнографии, переформулированной в 1880-90-х гг. в обоснование различия этнологии и этнографии.

М. Лацарус и X. Штейнталь видели выражение своеобразия этносов в их уме, воле, чувстве, «они высказываются в его жизни, в его религии, в его воображении»[537]. Авторы понимали коллективный национальный дух как сумму сознаний индивидов. Изучение отличий народных характеров Лацарус и Штейнталь вменяли в обязанность антропологии, занимающейся пограничными явлениями человеческой жизни – «между физиологическими и психическими фактами». Она же должна следовать учению о темпераментах. В этих суждениях было мало оригинального и нового. Однако Лацарус и Штейнталь расходились с предшественниками в оценке значимости географического фактора в формировании народного характера. Они полагали, – следуя еще романтическим традициям, – что не внешние, а «внутренние причины» определяют более всего «развитие духа»[538].

Книги их знаменитых «соратников» по изучению психологии народов – «Психология народов» Г. Лебона и В. Вундта[539] – вышли в свет в конце столетия (1895 и 1900–1902 соответственно), поэтому большую известность и, что важнее, научную значимость в последней трети столетия обрела ранняя статья Вундта 1886 г. «О целях и путях развития этнической психологии»[540]. Концепция его, однако, несколько отличалась от идей Лацаруса и Штейнталя, а взгляды были близки представителям российской мифологической школы. Как и они, Вундт видел объектом исследования анализ трех компонентов «души народа» – языка, мифов и обычаев в комплексе[541]. Однако он неустанно подчеркивал, что коллективное мировоззрение переживает эволюцию, следовательно, обладает исторической динамикой, нуждающейся в изучении; не антропологические особенности или врожденный нрав формируют его, а социально-культурные изменения. Вторым важным элементом его теории – столь актуальной для российской этнографии того периода – была разработка конкретных способов определения индивидуального характера и мировоззрения в его отличиях от коллективного, т. е. народного «духа»[542].

Значима в этом контексте статья Н.И. Кареева 1876 г., в которой историк и философ высказывает свои взгляды на концепции современной европейской характерологии, в том числе и принадлежащие О. Ренану Французский ученый, как писал Кареев, отмечал зависимость характера рас (семитской и арийской) не только от языка, влияющего на способы и формы выражения народного сознания, но и от иных факторов, определяющих религиозное, научное и мировоззренческое своеобразие расы или народа[543]. Российский историк соглашался и с тем, что «физиологические отличия сопровождаются всегда… отличиями и в психологическом отношении»[544] – т. е. в расе и национальности проявляется один общий тип. Иначе говоря, Кареев разделял взгляды французских ученых на врожденность ряда этнических признаков – в частности, таких, как внешний облик и характер (нрав) народа, что сводило изучение взаимосвязи среды и человеческого сообщества к простой фиксации воздействия. Противопоставляя характер народа расе (как антропологическому элементу), ученый стремился к более точной (с позиций строгого позитивизма) аргументации национальных различий. Однако в других своих работах Кареев утверждал, что только социально-исторические обстоятельства способны вырабатывать те особенности, которые принято относить к национальным свойствам народов: человеческие типы и темпераменты независимы от географических и этнических условий[545]. Он полагал, что довольно трудно выработать адекватные научные методы для установления отличий национальных характеров европейских народов, в то время как расовые психологические особенности намного легче поддаются выявлению.

Главной дисциплиной, способной проанализировать их, Кареев считал «науку о языке». Он признавал, что «в особенностях языка сказываются особенности духовных способностей человека». Научно-обоснованным он, как и Ренан, признавал наличие прирожденных свойств, например, у семитской и арийской рас. Однако русский историк категорически отвергал методы подобных сравнений, осуществляемых через антитезу как «любимую форму» подобных сравнительных характеристик[546]: «Все (они. – М.Л.) не из строгого анализа фактов получены, а придуманы для вписывания в них фактов»[547]. В одной из своих историко-методологических монографий Н.И. Кареев резюмировал: «Серьезные исследования приводят нас к тому заключению, что человеческие типы и темпераменты независимы от географических и этнических условий»[548]. Иначе говоря, в их формировании доминируют в первую очередь факторы исторические.

Своеобразным итогом развития концепций о национальном характере в европейской «психологии народов» можно считать две работы конца столетия – Г. Лебона «Психология народов и масс» и А. Фуллье «Психология французского народа» (1898). Фуллье, рассмотрев все основополагающие понятия, которыми оперировала современная ему наука для выявления черт национального характера, систематизировал их. Даже перечисление их весьма показательно: «I. Коллективный детерминизм и идеи-силы в национальном сознании. II. Различные проявления национального характера. III. Физические основы национального характера. Органическое строение и темперамент. IV. Расы. V. Естественный и общественный подборы. VI. Среда и климат. VII. Социальные факторы. VIII. Предвидения в области психологии народов»[549]. Фуллье пытается создать стройную теорию национального характера, опираясь на новейшие исследования и аргументы представителей различных наук – антропологии, этнологии, истории, социологии, психологии, естествознания и философии.

Закономерности формирования и изменения нрава народа хорошо известны, и они не подвергаются пересмотру: это, в частности, такие постулаты как: «всякий характер определяется в значительной степени наследственным строением, которое в свою очередь зависит от расы и окружающей среды», «в каждом народе замечаются не только индивидуальные различия, но также провинциальные и местные», «даже на основании самых поверхностных признаков вы всегда отличите англичанина по его физиономии». Разделяя идею географической и антропологической обусловленности самобытности народа, Фуллье, однако, соглашался с историками и социологами, полагавшими, что человек способен преобразовывать окружающую природу.

Основные элементы национального характера французский ученый определял стандартно («В национальном характере необходимо различать чувствительность, ум и волю»), однако для его определения – и это значимо – он использовал термин «тип» и разрешил вопрос о соотношении индивида и этнонационального сообщества: характер не является простой суммой индивидуальных характеров, однако его нельзя «высчитать», опираясь на идею «среднего типа». На вопрос о том, как соответствуют индивидуальные и коллективные черты этноса друг другу, он отвечал, что различия, безусловно, существуют, но «отдельные индивиды необходимо оказывают взаимное влияние друг на друга, вследствие которого вырабатывается известный общий способ чувствовать, думать и желать».

Еще одной новацией можно считать разделение Фуллье темперамента народа и его характера, в их формировании он усматривал стадиальное отличие: природа формирует темперамент – психический базис, определяющий «темп жизнедеятельности организма». На следующем историческом этапе развития вырабатывается характер народа, выражающийся в его духовной жизни в широком понимании, его элементы – чувство, ум и воля. Национальная принадлежность определяется тремя признаками, которые автор считает «психологическими»: языком, религией, поэзией и искусствами, а также мнениями нации о самой себе или мнениями о ней других. Таким образом, Фуллье вводит в представление о народе/этносе самосознание культуры, – т. е. учитывает фактор собственной самоидентификации ее носителей, – и в этом смысле можно говорить о сложившейся в конце столетия тенденции понимать народность и национальный характер как элементы рефлексии самих его носителей.

Нацию (национальный темперамент и характер), по мнению Фуллье, формируют три фактора: наследственность, закрепляющая расовые признаки; приспособление к физической среде; приспособление к моральной и социальной среде. Опираясь на работы Г. Лебона, он соглашался с его мнением о том, что «средний моральный и интеллектуальный характер, составляющий национальный тип», так же устойчив, как анатомические признаки, позволяющие определять виды. Иначе говоря, антропологическая классификация вполне может быть дополнена этнонациональной классификацией. Согласно этой логике, обе они могут быть объединены в стройную систему развивающуюся по определенным правилам и подчиняющуюся научным законам, и, следовательно, каждый неизученный элемент этой таблицы может быть описан, исходя из известных зависимостей.

Этот труд Фуллье, на наш взгляд, знаменателен во всех отношениях. Стремление «классифицировать, чтобы понять» человечество, почти увенчалось созданием всеобщей системы человеческих семейств, видов, родов. Исследовательская программа, начатая еще Бюффоном, оказалась реализованной. В этом отношении российские ученые, изучая имперское разнообразие через народоописание, выполняли общеевропейские задачи естественных и социальных наук, исходя как из постижения «своего» («русского» народа), так и «чужих» – представителей других этносов Империи. При этом оба объекта были в достаточной степени дистанцированы от наблюдателя.

В то время, когда Фуллье создавал исследование об отличительных свойствах французской нации, полный отказ от представлений о существовании характера как признака расы, племени, народа или нации прозвучал в работе российского историка-слависта, позитивиста А.Л. Погодина. В докладе о книге немецкого социолога и этнолога А. Фиркандта (1899) он критиковал представления об особом характере различных этнических групп и наций, утверждая, что все эти теории «построены на совершенно субъективных допущениях, что все они проникнуты симпатиями или антипатиями к той или другой народности», что «в большинстве из них кроется мистическая вера в предназначение наций»[550].

Последовательно рассматривая труды по характерологии, он разобрал две ее разновидности. Сторонники первой, аргументация которых восходит к романтизму, как утверждал А.Л. Погодин, считали характер врожденным (расовым) качеством племени или народа, абсолютизировали физические признаки общности (внешний облик, врожденный нрав). Представители второго направления, к которым исследователь причислял главным образом историков-позитивистов, в том числе и российских (А.Д. Градовского, Н.И. Кареева и др.), не отрицали, с его точки зрения, существования отличительных психических качеств народов, но расценивали их как продукт исторического развития, «исторических испытаний» и т. д. Под их влиянием, якобы, возникает «определенный национальный тип», который и воплощает одну какую-либо сторону общественных стремлений, свойств ума или фантазии.

Сам же A.A. Погодин, полностью отвергая наличие национальных особенностей нрава, склонялся к идее объективности только «национального самосознания». Как и В.Д. Спасович, Погодин полагал, что оно является главным признаком общности, «своеобразным целым чувств и представлений, оказывающим своеобразное влияние»[551]. Эти чувства и представления способны меняться в ходе истории, что формирует ее новое содержание. Само национальное самосознание, по A.A. Погодину, играет бесспорную роль в образовании вкусов и идеалов сообщества, развивается оно под влиянием внешних, а не внутренних причин (в частности, необходимости защищаться от врагов). В работе историка значим не только отказ от концепции национального нрава или характера, открывающий новый этап в научном осмыслении этноса, но и введение категории «национального самосознания», которое понимается как более высокая ступень, объединяющая представителей различных социальных групп общими чувствами и представлениями о себе и «других». Главным в ней является именно акцентна самоописании и самоидентификации.

Можно было бы предположить, что к концу века наметилась отчетливая тенденция к отказу от использования концепций нрава (характера) народа или, во всяком случае, к объяснению его формирования системными воздействиями, а не прямолинейной зависимостью от природы. Однако хорошо известно, что такое примордиалистско-биологизаторское понимание этнических феноменов и характера в частности в России продолжилось и в XX в. – в трудах СМ. Ши-рокогорова, Л.Н. Гумилева и др.[552].

В связи с этим необходимо упомянуть работу, выходящую за хронологические рамки нашего исследования и, на наш взгляд, выпадающую из ряда сугубо характерологических сочинений – книгу Д.Н. Овсянико-Куликовского «Психология национальности» (1922), которую можно считать значимым этапом эволюции концепций нрава. В этой работе отражена попытка объединить представления об этническом/национальном характере двух «направлений» – исследователей «психологии» и «нрава» народа. При этом в ней отчетливо заметна определенная тенденция развития идеи взаимообусловленности этнокультурного своеобразия, языка и психики человеческого сообщества, которая позже нашла воплощение в этнологических и лингвистических методологиях изучения менталитета и языковой картины мира.

Исследователь аргументировал хорошо известное по трудам зарубежных социальных психологов и российских теоретиков народности положение о том, что национальный характер есть выражение психического своеобразия этноса или нации: «факт существования национальных отличий не подлежит сомнению, как и то, что эти отличия принадлежат исключительно к области явлений психических»[553]. Определяя сферу национально-психических явлений, Овсянико-Куликовский относил к ним «черты умственного (интеллектуального) порядка», которые выявляются из творчества мыслителей, ученых и поэтов. Однако он подчеркивал, что не содержание конкретных произведений, не логика или приемы анализа позволяют определить национальные свойства, а их психологическая «подоплека». Так, не каждый человек выражает тип общности, к которой принадлежит, а только высокоразвитый и интеллектуально одаренный индивид[554]. Формирующим элементом национальности автор считал язык.

Овсянико-Куликовский понимал национальный характер как «известный уклад воли», который он подразделял на два основных типа: пассивный и активный[555], однако категорически отметал этническую специфику в области чувств и эмоций, равно как и тенденцию отождествления социальных особенностей и национальных черт. В качестве примера такой грубой и неверной идентификации он приводил приписывание полякам обладание «рыцарством» и «гонором», в то время как эти качества присущи представителям лишь одного сословия и не являются национально-универсальными. Выведение врожденных эмоций и реакций (темперамента) за рамки этнонациональной специфики, как и акцент на «психических» качествах, также не имевших ничего общего с «духом» нации, являются оригинальными суждениями, но тесно связанными с характерологией XIX века.

Нрав народа / темперамент. Само введение понятия «нрав» в описание этносов не было, конечно, оригинальным, за ним стояла многовековая традиция. Как уже было показано, нрав (или психология) народа был обязательным элементом надеждинской концепции народности, в градации предметного поля этнографии он также относился к «психической этнографии», а в программе этнографического описания, составленной Надеждиным в 1847 г., его характеристика следовала за языком и внешним обликом. Напомним, что народная психология, или «нрав» народа, отдельным разделом вошли в первую Программу сбора сведений по этнографии под наименованием «умственных и нравственных особенностей и образования»[556]. Понятие «психического склада» («нрава») народа включало его «умственные способности, силу воли и характера, чувство своего человеческого достоинства и… стремление к беспрерывному самосовершенствованию». В пояснении к программе подробно указывалось, что именно необходимо учитывать в этом разделе: «сведения о понятливости, сметливости жителей, о распространении грамотности и характере обучения, об отношении между собой различных групп, о некоторых народных обычаях»[557]. Нрав народа, таким образом, включал умственные способности человека, нравственные нормы и отступления от них, характер и темперамент. Иногда, впрочем, умственные и нравственные способности описывались отдельно. Молодой фольклорист В.В. Богданов, отправляясь в экспедицию (1890-е гг.), исходил из того, что «умственная культура народа» в невербальных формах проявляет себя через религию, верования, культы, обряды и магию[558].

Очень важны следующие элементы этой категории, которые должны были выявляться информаторами также, как, например, «наружность» или «житейский быт», т. е. средствами внешнего наблюдения, а не методом реконструирования на основании изучения иного материала – хотя нравоописателям вменялась в обязанность только фиксация увиденного. В опубликованной инструкции Надеждина для Камчатской экспедиции прямо указывалось: «тут не требуется со стороны наблюдающих особенных усилий и трудов, кроме как видеть и замечать, что у каждого будет перед глазами»[559].

Представления о нраве народа в общей картине этнографических описаний на первый взгляд не претерпело серьезных изменений по сравнению с началом столетия: термин по-прежнему употреблялся в сочетании «быт и нравы» народа, «типы и нравы» или «нравы и обычаи» в соответствии с немецкоязычной калькой – в том же смысле, что и в конце XVIII – начале XIX в. Однако следует отметить некоторые нюансы значения, связанные с множественным и единственным числом слова. Слово «нравы» (лат. и англ. mores, нем. Brauch) используемое в форме множественного числа, определяло нормы поведения, обычаи, традиции, регламентирующие отношения между членами сообщества. Уже говорилось, что описание нравов включало как упоминание об обычаях, так и характеристику нравственного облика группы (сословия, народа). Такое словоупотребление сохранялось довольно долго. В качестве примера приведем трактовку нравов в юриспруденции начала XX в.: нравы составляют «вторую категорию социальных норм», это – «сложившиеся в человеческом обществе правила, которые подобно юридическим нормам также имеют целью регулировать внешние поступки людей, обеспечить в обществе такое поведение его членов, которое было бы согласно с социальным идеалом», подчинение нравам – это «сообразование (идеала. – М.Л.) с воззрениями и вкусами того общества, к которому он принадлежит»[560] (выделено мной. – М.Л.). Автор также подчеркивал, что «нравы», в отличие от права, имеют узкую локализацию («каждая общественная среда имеет свои нравы»). В такой интерпретации «нравы» сближаются, с одной стороны, с «обычным правом», а с другой, могут быть поняты как сфера идеалов, поведенческих норм и мировоззренческих установок, которые в XX в. получили наименование «этос»[561]. Именно с этим значением соотносится и понятие «нравоописание» – в значении «этнография», указанном В.И. Далем[562].

Однако и в инструкциях Надеждина, и в этнографических работах 1850-1860-х гг. все более активно выступало понятие «нрав» (в форме ед. ч.). Наиболее полную трактовку этой формы можно найти в определении В.И. Даля, который различал понятия «нрав человека» и «нрав народа». В основе данной дефиниции – представление о нраве человека как об «одной половине или одном из двух основных свойств духа человека: ум и нрав образуют дух (душу). Ко нраву относятся: воля, любовь, милосердие, страсти (выделено мной. – М.Л.), а к уму: разум, рассудок, память»[563]. Соединение нрава и ума в «дух» представляется весьма значимым, если учитывать описание в надеждинской программе «умственных и нравственных» свойств в одном разделе. Можно предположить, что в данном случае это дань романтическому «духу народа». К «умственному» по Далю относятся «истина и ложь», к «нравственному» – добро и зло; нрав, таким образом, находится в определенной зависимости от понимания этических категорий.

«Нрав» означал также характер (человека) и обычай. При этом «нрав природный, естественный» отличался от нрава «выработанного, сознательного». Под словосочетанием «нрав народа» понимались «свойства целого народа… не столько зависящие от личности каждого, сколько от условно принятых, житейских правил, привычек, обычаев».

Энциклопедический словарь 1863–1866 гг. также дифференцирует «нравы» и «нрав». «Нрав» определяется как синоним «характера», подчеркиваются его смысловые отличия от «нравов», трактуемых как «высшая форма образа жизни и отношений с другими или между собою, как целого народа, так и отдельного человека»[564]. Нравы (обыкновения, привычки, нормы) и нрав как характер народа, безусловно, различались. Однако «нрав» мог быть описан в рубрике «нравы народа», являя собой элемент более общего понятия.

Необходимо также выделить еще один круг значений, весьма важный для этнографии, который породил много противоречий на уровне практики описаний народов, а именно: соотношение «нрава» и «нравственности». У Даля «нравственный» толкуется как противоположный телесному, плотскому, с одной стороны, и умственному – с другой, а также как синоним душевного – иначе говоря, определение «нравственный» связано с «нравом» не в значении «характер»[565].

Следует подчеркнуть, что, хотя понятия «нравы» и «нрав» в строгом смысле не содержали моральных оценок (а лишь сведения о моральном идеале), однако зачастую понимались этнографами именно таким образом; и сегодня некоторые российские и зарубежные исследователи XIX в., обращаясь к текстам эпохи, воспринимают определения «нравственный» и «моральный» применительно к характеристике народов как синонимы, однако это не всегда адекватно контексту. Конкретные описания народов могли содержать представления о нравственности в разделе «нрав», но некоторые авторы понимали его только как «страсти» – т. е. как темперамент, или соотносили совокупность элементов нрава с психологией – так называемой «общественной нравственностью».

Под «умственными способностями» подразумевались такие как, например, сметливость, изобретательность и, в частности, скорость («быстрота») речи, а под «нравом» – такие особенности проявления темперамента и выражения чувств, которые передаются из поколения в поколение традицией и идеалом и нормативными установками культуры (как позитивные (кротость), так и негативные (страсти). Именно «врожденность» нрава и передача его «по крови» делала его характеристику научно-объективной, вновь возвращаясь к природно-обусловленным признакам этноса, и именно это отличало его при строгом словоупотреблении от «характера» народа.

Заметим, что сегодня рассуждения ученых о нраве народа зачастую включают описания его эмоциональных свойств – в том числе и особенностей темперамента. «Под нравом понимаем, – пишет современный российский этнограф, – характер ограничения своевольных импульсов личности. Нрав – это зона ненормированных, нестереотипных проявлений темперамента и психических состояний… Биологически наследственная компонента нрава – темперамент, роль последнего в жизни этноса неоспорима»[566]. Взаимосвязь нрава с темпераментом не подвергалась сомнению и в XIX в., однако зачастую проявления последнего в конкретных представителях группы принимались за выражение народного характера. Объяснение темперамента – так же как и другие этнические характеристики – осуществлялось через понятия «типичного» или «характерного». Темперамент оказывал воздействие на «соотношение между деятельностью и материальностью организма»[567], а его особенности, как считалось, формировались природой и имели физиологическое происхождение: «совокупность физиологических особенностей в человеке, обуславливающая образ восприятия и впечатлений и способ проявления себя во внешней деятельности»[568] или: «Физические или духовные типические свойства человека, обуславливающие известную возбудимость к впечатлениям… и способность воздействовать на… внешний мир»[569].

Темперамент, таким образом, в гораздо большей степени, нежели характер, был обусловлен физиологией, т. е. являлся врожденной особенностью человека или народа, при этом он оказывал влияние на психику индивида и этноса, поскольку определял ту область восприятия и поведения, которая не зависела от исторического прошлого или социального происхождения.

В 1890-е гг. понятие «нрав народа» постепенно отходит на второй план, и в этнографических описаниях в разделе, где описывались соответствующие качества, его место заняли бывшие ранее лишь элементами нрава «умственные и нравственные» черты и особенности; использовались слова «характер» или «психология» народа.

Нрав народа считался столь же неизменным и потому надежным признаком этноса, как и физический облик народа (этноса), из-за своей устойчивости к изменениям. Однако в текстах эпохи часто встречается как понятие народный «нрав», так и лексема «характер», которые описывают схожие проявления: свойства темперамента, ум, нравственные качества, доминирующие «привычки в общении», в реакциях и поведении.

Антрополог И.А. Сикорский утверждал, например, что «цвет кожи и волос, цвет глаз, форма и размеры черепа передаются как физическое наследие… Но, без сомнения, гораздо больший интерес представляет тот факт, что подобною же устойчивостью отличаются и духовные качества расы или племени. Черты народного характера, его достоинства и недостатки передаются нисходящим поколениям: через тысячи лет в данной расе мы встречаем те же особенности народного характера»[570].

Несколько иное понимание концепция народности и народного характера как наиболее яркого ее воплощения получила в трудах российских антропологов. Институционализация физической антропологии в России в 1860-70-е гг.[571] остро поставила вопрос о соотношении ее с этнографией и с археологией. Хотя антропологические исследования в программе Надеждина еще рассматривались как часть этнографического изучения народности, теперь физический и «духовный» ее элементы оказались разведены, что вызвало стремление обозначить именно антропологические методы ее исследования.

Антропологи не отвергали существовавшие в этнографии постулаты о возможности сравнительного описания черт умственной и психической деятельности народов. Об этом свидетельствуют, в частности, работы М.И. Кулишера[572] и Д.Н. Анучина. Д.Н. Анучин, как и другие русские антропологи, вполне принимал представления об объективном существовании психического склада и характера народов, что нашло отражение в его этнографических сочинениях 1880-90-х гг. Образцом может служить работа профессора 1904 г. о Японии, в которой обращает на себя внимание характеристика в духе описания «умственных и нравственных способностей». Называя японцев «деятельным и трудолюбивым народом», Анучин отмечал среди других такие его «особенности», как чистоплотность, которой он «резко отличается от китайцев, монголов и других азиатов», вежливость (правда, «довольно своеобразную»)[573].

Таким образом, можно предположить, что указанные выше требования историзма не относились к характеристике «нрава народа», который трактовался Анучиным в стиле «психологической этнографии» еще надеждинских времен; хотя он указывал качества не характера, но физиологии народности (чистоплотность), которые, очевидно, являются для него самостоятельным критерием для отнесения народов к той или иной этнической культуре или группе (в данном случае – азиатской). «Деятельность» и «трудолюбие» народа – определения функционального свойства, а не признакового, что показывает, как изменилось представление о «нраве» и «характере» народа в этнографическом описании.

Так, несмотря на стремление историков учитывать процессы развития этнических черт и признаков, в том числе и в отношении антропологического типа и нрава, продолжала развиваться и концепция, исходящая из неизменности и устойчивости этих явлений во времени.

Понятие «нрав» или «характер» народа – ключевое в этнографических описаниях и в характеристике народности. Оно содержит богатый спектр свойств и качеств народа, его «духа» или «психологии», однако вполне очевидно, что определение именно этого этнического признака осуществлялось максимально субъективно.

§ 2. Нрав народа в этнографических программах

Программа сбора этнографических сведений, разработанная H.A. Надеждиным в 1847 г., использовалась в российской науке вплоть до конца столетия; несмотря на появление новых и специальных вопросников, ее ядро оставалось неизменным[574]. В нем сохранялись набор и иерархия признаков этноса, определивших и его дефиницию – антропологический тип, язык, быт (общественный и домашний), нрав народа и памятники духовной культуры (письменность и фольклор). Главные рубрики и последовательность вопросов Программы мало отличались от ранних вариантов народоописательных схем XVIII–XIX вв. Принципиально новой считалась ее главная задача: реконструкция с ее помощью русской народности – т. е. этнокультурной самобытности народа, хотя позже она стала использоваться для этнографического изучения других народов Империи.

Из шести частей описания нрав народа занимал пятое место после наружности, языка, домашнего и общественного быта и формулировался как «умственные и нравственные особенности и образование». Сложность фиксации внешних проявлений коллективной психики и, в частности, нрава, а также крайняя неопределенность понятий, использовавшихся в таких характеристике, осознавалась Н.И. Надеждиным вполне. В указаниях к Программе сбора этнографических сведений 1852 г. он предостерегал будущих исследователей Камчатки от возможных трудностей в описании «нравственного быта»: «По сей части сведений нужна особенная тонкость и разборчивость внимания при наблюдениях; ибо здесь идет дело о таких чертах народного быта, которые, при крайней сложности и взаимной между собой перепутанности и слитости, чрезвычайно беглы и изменчивы, так что их трудно и уловить… А еще нелегко и передавать замечаемые оттенки нравственного и умственного сложения людей с той верностью и отчетливостью, какая требуется для выводов науки»[575]. Задачи этнографического описания, поставленные перед собирателями сведений по Программе, становились еще более трудновыполнимыми, если учитывать и другие требования. Например, Дабижа и Метлинский в своей Программе полагали желательным, чтобы «собиратель указывал… как далеко простираются замеченные им отличия, где именно они начинаются, где прекращаются, или же где только видоизменяются»[576]. Как возможно было ответить на эти вопросы наблюдателю, впервые оказавшемуся в исследуемом и малоизученном до него регионе, оставалось только предполагать. Если учесть, что главным методом сбора этнографических данных в экспедициях было наблюдение и описание (в прямом и переносном значении – как активное использование зарисовок с натуры), то можно полагать, что указанное Надеждиным выявление границ отличительных свойств, в том числе и касающихся нрава, могло осуществляться только визуальным способом.

Рассмотрение различных опубликованных этнографических вопросников показывает, что сведения о «нраве» народа содержались во всех без исключения программах вплоть до 1890-х гг. Характеристика «умственных и нравственных свойств» включалась в разные «отделы». Чаще всего в самостоятельной одноименной рубрике. Однако четкого разделения свойств, присущих только уму или только нраву, не было. Иногда они использовались вместе, но под каждым из них подразумевались различные сферы проявления человеческой природы: например, «быстрота ума», темперамент, общительность, моральные нормы и т. д. В Программе A.A. Метлинского и В. Д. Дабижи описание темперамента входило в раздел «Физическая природа человека», наряду с раздражительностью, впечатлительностью и плодовитостью. Составители просили также указывать народную терминологию, использующуюся при определении темперамента (т. е. нрава человека) – «вялый, горячий, здоровый, хворый, швыдкой и т. п.»[577]. Такое внимание к элементам этнического самоописания можно считать исключительным, – в других инструкциях в отношении нрава подобная установка отсутствует.

Таким образом, многое зависело от понимания описателем терминов «ум» и «нрав». Это иногда вводит в заблуждение современных или зарубежных авторов, незнакомых с эволюцией некоторых этнографических понятий и терминов в XIX в., которые интерпретируют «свойства нрава» как «нравственные», т. е. «моральные» качества. Между тем, такое понимание редко встречается в конкретных народоописаниях, так как определение «нравственный» восходит к слову «нрав», а не «нравственность», что меняет спектр возможных трактовок. Так, «нравственный быт», включенный в Программу 1852 г.[578] (а структура этой части не подверглась изменениям и в Программе 1890 г.[579]), объяснялся как «религиозные верования и народные предания», в этот же пункт включалось описание господствующего темперамента, умственных качеств (понятливости, сообразительности), а также «понятия» о «страстях и пороках, о добродетели и правде… представления о нравственной (выделено мной. – М.Л.) оценке их (имеется в виду – в описываемой культуре. – М.Л.)»[580]. И только в последнем случае «нравственная оценка» связана с моральной сферой.

В инструкции к этой Программе Н.И. Надеждин разделял умственные и нравственные качества довольно строго: к первым он отнес «любопытство, понятливость, изобретательность, богатство или скудость воображения» (степень развития воображения он предполагал устанавливать исходя из количества народных сказок), словоохотливость или молчаливость[581], ко вторым – преобладающий темперамент, господствующие страсти и пороки, понятия о добродетели и правде, представления о преступлении, восприимчивость к прекрасному. Нравственность – как следует из этого толкования – является лишь одним из элементов «нрава».

Важно отметить, что именно особенности нрава Надеждин связывал с уровнем цивилизованности описываемых народов. Более всего он ратовал за возможные «практические» выводы из собранных этнографических сведений и потому ввел пункт о «приимчивости цивилизации», в который включил вопросы о распространении христианства у народов Камчатки и о «привлекательности» русских обычаев и нравов[582]. Это позволяет установить ход его рассуждений: нравственные способности народа определяют состояние его цивилизованности, устанавливая степень сходства с привычными для русского наблюдателя нормами – моральными, правовыми и, что показательно, – эстетическими («прекрасное»). Вопрос о «нраве народа» был включен в рубрику «Нравы и склонности в одежде» Этнографической программы, составленной А.И. Шёгреном в 1854 г. для изучения кавказских народов[583], которая долгие годы считалась образцовой для сбора этнографических сведений[584].

В созданной на основе надеждинской, но более детализированной Программе для этнографического описания В.Д. Дабижи и A.A. Метлинского[585], характеристика нрава народа находится в разделе «Степень народного развития» (часть «Общественная жизнь человека»), в пункте «Предмет народного развития». «Нравственное развитие» народа объединено с религиозным. «Умственное развитие» следовало описывать отдельно, отвечая на вопросы о развитии умственных способностей, о понимании явлений природы; за ним следуют описания «художеств» и «произведений народного слова»[586]. Расшифровка «умственных способностей» в Программе Дабижи давалась так же, как в оригинале (т. е. как у Надеждина)[587], и включала сведения о народной грамотности и народных школах. Рассказ о народной нравственности должен был включать «характеристические очерки нравственных свойств и наклонностей жителей известной местности; замечания о преобладающем темпераменте, о господствующих страстях и пороках». Пороки и добродетели рассматривались вне социального контекста и включали такие явления и черты как «пьянство, лживость, хитрость, мстительность и др., и местные понятия насчет степени преступности тех или иных действий»[588].

Необходимо подчеркнуть, что темперамент в этнографических инструкциях и конкретных описаниях характеризовался без привычного гиппократовского выделения четырех его видов, а через такие определения как «живой», «вялый», «медленный», «жесткий» и т. п. В этот период понятие «темперамент» в русском языке, войдя, по всей вероятности, в более широкий обиход, упростилось. В словаре Михельсона 1877 г. темперамент объяснялся как «свойство, расположение духа человека, зависящее от его организации»[589], а в «Новом словотолкователе» 1878 г. – как «сложение человека и зависящие от того его душевные свойства»[590]. Но так или иначе он понимался как врожденное качество психики человека или сообщества.

В преддверии Антропологической выставки в Москве (1878) одно из заседаний Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии (ОЛЕАЭ) 1877 г. было посвящено обсуждению применяемых в западноевропейской антропологии программ исследования так наз. «туземных племен». Эти инструкции и вопросники были нацелены на детальное выяснение различий между цивилизованными народами, которых представлял исследователь, и «дикими». Российский комитет по подготовке выставки должен был ознакомиться со структурой программ, чтобы выбрать оптимальный вариант для работы российских экспедиций. Обсуждалось несколько вариантов, среди которых – программы Р. Вирхова и П. Брока, А. Бастиана, П. Монтегацца, Е. Жильоли и Ш. Летурно[591]. В Программе Бастиана, например, нрав следовало описывать только в двух пунктах: под номерами 1: «умственные способности: память, воображение и радость. Степень способности к обобщениям» и 2: «Нравственность: что стыдно, что преступно, что дозволительно из недозволенного у европейцев»[592]. В используемой французскими антропологами для описания так наз. «примитивных» народов акцент был сделан на качествах, как полагали, психических, таких как «чувственность», «нравственные потребности и аффекты», которые отражались в «языках, счислении, литературе». В Программе был раздел «Умственные способности вообще»[593]. В вопросы, посвященные установлению степени умственного «развития», включались пункты, касающиеся памяти и запоминания, воображения, понятливости, наблюдательности; есть и описание доминирующих видов деятельности, именуемых «материальным проявлением умственных способностей»[594]. В категорию «нравственности» входил гораздо более обширный перечень характеристик, среди которых – сведения об отношениях внутри семьи и рода, представление об Отечестве, черты характера и темперамента, моральные нормы, правосудие. Все это, по мнению авторов, давало возможность составить подробное и адекватное впечатление о психических свойствах народа или племени.

В.Н. Бензенгр предложил для обсуждения программу Г. Спенсера[595]. В ней акцент был сделан на выявлении умственных способностей, которые, как полагал английский антрополог, могут «служить отличием различных типов рода человеческого»[596]. Бензенгр в заключение подчеркивал, что необходимо верно понимать «бесспорную зависимость», которая существует между натурой человека и тем социальным строем, в котором он живет[597].

Н.Ю. Зограф предложил свою программу вопросов для исследования самоедов Архангельской области. Она была гораздо более краткой и включала описание физических и физиологических параметров (т. е. антропологическую часть), сведения о верованиях (божества, обрядность), о семейных отношениях, костюмах, ремесле, преданиях. Из нравственных качеств Зографа более всего интересовало «понятие о чести», чтобы проверить существующее устойчивое представление путешественников о честности этого народа.

Программы, обсуждаемые в качестве возможного образца для исследований российских инородцев, ярко демонстрируют общность представлений о понятиях «умственных и нравственных способностей» как важнейшего этнического признака в различных антропологических дисциплинах. Впрочем, известен случай исключения этого пункта из вопросника для этнографического описания. Его подверг критике первый секретарь Этнографического отдела ОЛЕАЭ А.Л. Дювернуа. Уже после Этнографической выставки, в 1868 г., он предложил пересмотреть пункты надеждинской программы 1847 г., подкорректировав ее с точки зрения задач ОЛЕАЭ и с учетом уже собранных материалов Дашковского музея. Наряду с упразднением вопросов о жилище, домашней утвари и одежде (они, по его мнению, не нуждались в описании, так как достаточно хорошо представлены были в музейном собрании), он высказался против пункта об «умственных и нравственных особенностях и образовании». «Опыт показал, – утверждал Дювернуа, – что на последний вопрос трудно ожидать сколько-нибудь удовлетворительного ответа по многим причинам. Во-первых, нередко корреспонденты переносят свои случайные наблюдения над личностями на все племя и этим чрезмерно их обобщают. Во-вторых, нередко, не будучи по природе призваны к суждению о способностях и образовании других, корреспонденты в силу одной программы вменяют себе это суждение в тяжелую обязанность. В-третьих, нередко ложно понятый патриотизм побуждает их панегирически восхвалять способности народа, а вопрос об образовании входит в явное противоречие с несомненными данными статистики»[598].

Профессор Московского университета, однако, не ставил под сомнение само наличие данных способностей у изучаемых народов, главным мотивом изъятия пункта стало неверное понимание его добровольными помощниками-собирателями. В качестве альтернативы Программе РГО он предлагал использовать Календарь или Народный дневник по образцу A.C. Петрушевского, что сделало бы главным предметом изучения обряды календарного годового круга[599], – это существенным образом изменяло принципы и задачи этнографического описания.

Таким образом, видоизменяясь или будучи изъятым вовсе, вопрос о нраве не был отменен в принципе. Оставшись в программах (в частности, в Программе ОЛЕАЭ 1887 г. и РГО 1890 г.), он полностью уничтожен не был, а обрел более современные формулировки, в соответствии с «психологическим» направлением антропологических европейских исследований. В Программе ОЛЕАЭ 1887 г. (состоящей из 1106 вопросов), созданной под очевидным влиянием программ французских антропологов[600], для понимания концепции «нрав народа» важна последовательность вопросов из седьмой группы «Семейные нравы и обычаи и другие национальные черты». Их перечень показывает, какие конкретно проявления трактовались как характеристики нрава. Это психические качества, связанные с процессами восприятия: наблюдательность, любопытство, сообразительность, внимательность и т. п., которые обозначались как «умственные способности», к ним же примыкают особенности запоминания и воображения. К этой же группе тяготеют вопросы, касающиеся представлений о нравственности и взаимовыручке: за вопросом № 177 – «трусливы или храбры?» следует вопрос № 179 – «раздражительны или терпеливы», за ним – вопрос № 181 о степени развитости чувства чести, а 182-й пункт касается чувства мнительности изучаемого народа»[601]. Таким образом, «народные нравы» в этой программе интерпретировались как совокупность широко понимаемых умственных способностей, особенностей темперамента, представлений о морали и психологических характеристик.

Черты характера / нрава народа могли и полностью отождествляться с проявлениями темперамента. Например, в Программе 1890 г. в пояснении к разделу, посвященному описанию «умственных и нравственных» качеств, говорилось: «…необходимо обращать внимание на те только свойства и наклонности ума и характера, которыми резко отличаются жители известной местности от их соседей… Прежде всего нужно определить важнейшую черту характера, живость или вялость его»[602] (выделено мной. – М.Л.). Далее указаны возможные качества ума и эмоциональности: восприимчивость и впечатлительность, сдержанность и обдуманность, настойчивость и любознательность, внимательность, консерватизм или склонность к новым знаниям и т. п.[603]. «Или жители отличаются особенною сдержанностью в выражении своих чувств, серьезною обдуманностью касательно представляющихся им предметов?..»[604].

Особое внимание уделено авторами данной Программы способу выявления психологических качеств – перед нами, таким образом, усовершенствованная и детализированная картина изучения «нрава народа»: «Необходимо указывать на те обстоятельства, под влиянием которых принято то или другое направление наклонности народа, и вообще сложился весь его характер… подобные объяснения должны основываться на фактах, а не на одних умозаключениях»[605]. Под «фактами» понимались этногенетические легенды, поговорки, постоянные эпитеты, а также черты, которые являют собой этностереотипы.

Последний раздел предусматривал возможность и обязательность изучения этнического характера, но не как части самосознания, а вновь – в качестве внешнепризнаковой характеристики. Методом верификации выступало сравнение с соседями. Изучение психической этнографии проводилось опосредованно – по сведениям об общественном быте и духовной культуре, а в 1890-е годы осуществлялось методами наблюдения над поведением и проявлением личности в коллективе[606].

Варианты Программ и неизменность содержащегося в них пункта о «нравственных и умственных» способностях народа свидетельствуют о том, что их вопросы и структура задавали категории, которыми оперировала этнографическая дисциплина; в них скрыта была и классификация этнических признаков. Поскольку Надеждин ратовал за «систематическое» и «научное» изучение сведений, собранных по его Программе, можно предполагать, что и содержащиеся в ней пункты разделов отождествлялись с той информацией, которая претендует на научную объективность уже в стадии описания. К таковым относилась и характеристика указанных качеств.

Неясность формулировок, отождествление характера и темперамента, нерасчлененность свойств интеллекта и «психических особенностей» способствовали произвольному обнаружению этих качеств в исследуемом этническом объекте. Очевидную субъективность, присущую любому наблюдателю, усугубляла и неопределенность некоторых понятий. Осложняло нравоописание и то обстоятельство, что в ответах необходимо было указывать специфические качества народа. Многие, правда, отдавали себе отчет в существенных сословных различиях и стремились сравнивать качества описываемой этнической группы только с теми свойствами, которые, как они полагали, присущи не «своему» народу в целом, а лишь его социальным низам, – разумеется, в том виде, в каком они себе их представляли.

Не только научные, но и обыденные взгляды на этническое включали убежденность в объективно существующих отличиях в характере народов, поэтому стремление увидеть их при первом же знакомстве с культурой и жизнью «других» легко реализовывалось. То, что в путевых заметках могло быть воспринято как первое впечатление или результат размышлений автора, в этнографических описаниях приобретало статус научного знания. Твердая убежденность работавших по программам в «поле» «описателей» и «аналитиков», составлявших на их основании научно-популярные компиляции – характеристики этносов, исключала сомнения в непреложной верности этнографического нарратива. Апологизация «научности», впрочем, была характерной и универсальной приметой времени и обладала значительным потенциалом «долговечности»[607].

§ 3. Практика описаний этнонационального характера

Нравоописание. Реализация программы Надеждина на практике приводила ко многим трудностям как в собирании материалов, так и в их интерпретации[608]. В первую очередь это было связано с кадрами «собирателей» – этнографов-любителей. Ими были все грамотные желающие – уездные и земские образованные слои – краеведы, военные, представители духовенства, дворяне, учителя, врачи, ссыльные и т. д., а в 1860-70-е гг. – народники, которые исходили из собственных представлений о том, что такое народ и народность, что есть их «умственные и нравственные» качества и какая информация объективна, а какая – нет.

Таким образом, задача, поставленная Надеждиным в Программе, могла быть выполнена лишь отчасти. Вопрос об интерпретации полученных сведений решался следующим образом: все присланные волонтерами сведения о языке, быте и нравах народов Империи, составленные по плану программы или посвященные отдельным сферам «народной жизни», первоначально должны были быть собраны и систематизированы. Функции добровольных исполнителей Программы ограничивались описанием народов строго по заданной схеме, а интерпретация возлагалась на ученых[609]. Собирание материалов о русской народности по Программе, как казалось, гарантирует объективный – т. е. научный – взгляд на исследуемые явления. Неквалифицированность собирателя воспринималась как достоинство, как залог непредвзятого описания, не «замутненного» теоретическими воззрениями или иными пристрастиями. Впрочем, подобное же суждение о ценности записок путешественников для этнографической науки высказывалось учеными и в XX столетии[610]. Полученные от непрофессионалов сведения вплоть до середины XX в. представлялись более ценными для науки[611]. Н.И. Надеждин неоднократно требовал максимальной беспристрастности этнографического описания: оно не должно содержать размышлений наблюдателя. Так, в этнографической инструкции к камчатской экспедиции он подчеркивал, что необходимо излагать «в рассуждениях… впечатления так, как они будут… получаемы, не только без всякого украшения, но даже без всякого анализа»[612].

Важно отметить следующее указание автора вопросника, ясно демонстрирующее взгляды на миссию народоописаний и естественнонаучный образец собираемых этнографических материалов – коллекции натуралистов: «Это будут факты столь же поучительные и благонадежные, как натуральные коллекции, рисунки и модели»[613]. Изложение фактов подразумевало, таким образом, что ответ на все обозначенные вопросы может быть установлен методами внешнего наблюдения. Этническая идентификация индивида или сообщества осуществлялась методом визуального определения, и, следовательно, внешний облик (физические параметры и костюм) и темперамент в этом отношении имели решающее значение, поскольку язык – главный этнодифференцирующий признак – не всеми мог быть установлен без дополнительной информации.

Однако оставался неразрешенным вопрос, каковы критерии объективности такого описания, претендующего на обобщения без реконструкции, на основании лишь внешнего наблюдения и сопоставления? Как показала практика собирания сведений по надеждинской программе, мало кто из добровольных этнографов-любителей задумывался об этих – методологических – трудностях осуществляемой работы. Разночтения, касающиеся характеристики «нрава народа», были особенно заметны, «нрав» часто понимался как «нравы» или «нравственные устои»; поведение, эмоциональный склад и темперамент отождествлялись с характером народа или с этнической самобытностью группы даже тогда, когда собиратели сведений имели дело с жителями какой-либо местности или даже села, а не представителями отдельных народов или этнических групп[614]. Типичным можно считать следующее определение: «Превосходство умственных способностей достаточно обнаруживается в искательности, необыкновенном соображении и сметливости в торговых оборотах, расчетливости и бережливости в домашнем быту»[615], – так писал один из собирателей о жителях одного из сел Нижегородской губернии.

Иначе воспринималась проблема обобщения сведений, полученных в процессе этнографического описания, в географических и статистических обзорах, создаваемых военными статистиками в 1860-70-е гг. В частности, этнографические карты Западного края составлялись военными картографами, участниками специальных экспедиций[616], направленными в край в связи с событиями 1863 г.[617]. Несмотря на политический характер поставленных задач, описания имели важное значение не только с формально-статистической точки зрения, но и для осуществления на их основании заключения об этнокультурных различиях населяющих край народов. В особенности интересным представлялся вопрос о критериях этнической идентификации населения в областях смешанного проживания. В Западном крае главным этноопределяющим фактором после Январского восстания 1863 г. была объявлена конфессиональная, а не языковая принадлежность. Военные описатели оказались первыми, кто, используя термин «народность», пытался обосновать иерархию этномаркирующих признаков. Так, Р.Ф. Эркерт утверждал, что «ничто в западных губерниях России не определяет черты, отделяющей русскую народность от польской так отчетливо и правильно, как различие вероисповеданий… все славянские обитатели православного вероисповедания должны считаться русскими, а все те, которые исповедуют католическую религию, – поляками»[618]. Хотя автор и оговаривал, что «этот способ воззрения не во всех случаях и не абсолютно правилен, но, говоря относительно, он чрезвычайно верен»[619]. Эркерт не пытался отстраниться от определенной идеологической установки «государственного заказа», но тем не менее был серьезно озабочен проблемой научной достоверности представленных в отчете материалов. Почти в позитивистском духе в вводной части работы он пытался подтвердить объективность представленных суждений и сведений непредвзятостью своей позиции: «Мы считаем за собою право судить об этом предмете гораздо спокойнее, беспристрастнее, а, следовательно, правильнее, во-первых, на том основании, что мы, по рождению, не принадлежим ни к польской, ни к русской народности, ни к католическому, ни к православному вероисповеданию, а, во-вторых, и потому, что ни служебные, ни материальные интересы не влекут нас к западным губерниям»[620].

Критика методов. Вопрос о степени объективности материалов, собранных по программам, волновал и другую категорию наблюдателей – литераторов-народников. Многие из них писали свои произведения «с натуры», обладая живым и непосредственным опытом общения с крестьянами: учительствуя, работая в земских учреждениях и т. п. Некоторые довольно критически отзывались о практической ценности сведений о быте и нраве русских крестьян, полученных методом описания, в частности, по вопросникам-инструкциям. H.H. Златовратский, например, так оценивал качество и значимость подобных предприятий: «самое пользование „Программами" ученых обществ, при непосредственном даже обращении с заключающимися в них вопросами к мужикам, требует необходимого предварительного понимания того общего смысла, который проходит через все вопросы, – понимания тех общих, основных пружин, которыми движется крестьянская жизнь… Только в таком случае, если вопросы, предлагаемые крестьянину, вы сумеете поставить в такую форму, дать им такое освещение и так иллюстрировать, чтобы крестьянину сразу они стали близки с общим смыслом народной (в данном случае – общинной) жизни, только тогда на эти вопросы вы получите ясные, определенные, типичные и оригинальные ответы. Иначе и крестьяне вас не поймут и ответят вам какими-нибудь общими, даже бессмысленными фразами, да и сами вы после не разберетесь в массе противоречий»[621]. Замечания H.H. Златовратского касаются довольно распространенного в практике этнографического описания случая, когда собиратель стремится получить максимально точный ответ на вопрос Программы и для этого обращается с ним к интервьюируемому в формулировке, предложенной в инструкции. Писатель приводит случаи, свидетельствующие о том, что неверный ответ может быть записан даже тогда – и это особенно важно в связи с описаниями нрава, – когда сам вопрос на первый взгляд не таит в себе никакой сложности и не содержит непонятных слов. Например – вопросы о народной нравственности. На вопрос, «помогаете ли вы бедным, несчастным в трудных случаях в жизни», «– Нет, мало помогаем!.. – отвечают мужики. – Куда нам помогать! Сами еле управимся!.. Сам еще всяк норовит у каждого из рту кусок вырвать!.. А между тем в этой же деревне, – комментирует писатель, – существует целая гармоническая, высоко гуманная система взаимной помощи, прочно лежащая и органически вытекающая из основ общинной народной жизни»[622]. Непонимание в данном случае, как проницательно замечал автор, крылось в незнании собирателем крестьянской общинной жизни и пресловутой «психологии». С другой стороны, крестьяне, как неоднократно утверждал Златовратский, проявляли чудеса «хитрости» из недоверия по отношению к любому человеку, записывающему что бы то ни было[623]. Автор очерков, таким образом, отметил характерный случай «культурного недоразумения», истоки которого – не столько в социальной разнице, сколько в проблеме понимания «другого» и представлений о нем. Однако данное размышление писателя характеризует и репрезентативность описания, созданного непрофессиональным интервьюером второй половины столетия при опоре на «научную» инструкцию-вопросник.

Характерным примером скептического отношения к научным этнографическим «сведениям» разной специализации можно считать замечание, приведенное собирателем фольклора В.В. Богдановым в воспоминаниях о своей экспедиции 1890-х гг. В одной из деревень он разговорился с местным образованным батюшкой (и одним из провинциальных добровольных помощников, – и притом членом Совета ОЛЕАЭ), который уверенно заявил, что «русского крестьянина нельзя узнать по его сказкам и песням. Его сказки и песни – одно, а сам он – совершенно другое»[624]. В качестве аргумента священник привел примеры кардинального несовпадения того, что сегодня принято именовать «социальной практикой», с образами и поведением любимых фольклорных персонажей. Конечно, на основании этих слов трудно судить, имеем ли мы дело со здоровым скептицизмом тонкого психолога и опытного наблюдателя, или же речь идет об итогах методологических размышлений. Так или иначе, период, так сказать, «романтического прагматизма» подходил в 1890-х гг. к завершению.

Подавляющее большинство собранных по Программам РГО сведений касалось в первую очередь народов европейской части Российского государства, главным образом восточнославянских и инородческих племен[625]. Поэтому составители этнографических очерков о народах западных окраин Империи вынуждены были прибегать к имевшимся в их распоряжении русскоязычным материалам разных жанров, в первую очередь к заметкам путешественников, воспоминаниям и наблюдениям людей, живших в этих регионах, журнальной публицистики, и в меньшей степени – к антропологическим исследованиям и иностранным источникам информации. Однако форма изложения и последовательность описания в этих этнографических очерках соотносилась с вопросами разных программ, в особенности Программ РГО.

Уже в 1860-е гг. учеными-этнографами была обнаружена и обозначена еще одна методологическая проблема описания, связанная с обнаружением «нравственных и умственных свойств» народа. На нее обратил внимание тот же A.A. Дювернуа. Как уже было сказано, он предложил изъять этот пункт из программы сбора сведений и в качестве аргумента подробно рассмотрел формы работы с вопросником непрофессиональных собирателей[626]. В частности, он упрекал их в увлечении идеей собирания артефактов древней истории и в склонности видеть в них воплощение этнической самобытности: «Желая познать быт и обычаи во всей их чистоте и исконности, – заявлял Дювернуа, – они более всего основывались на показаниях древности. Но какова бы ни была чистота древних свидетельств, ею трудно заменить определенность и подробность сведений, которые подкрепляются из живых наблюдений над современным бытом народа, при том, конечно, условии, если современный быт племени верно и нерушимо передает нам предания своей исконной старины»[627]. Дювернуа критиковал и некоторые указания самой инструкции по собиранию: «Программа 1847 г. затрудняла своих корреспондентов одним уже тем, что требованиями своими заставляла их весьма часто оставлять объективную точку зрения наблюдателя и собирателя, поощряя к авторству»[628].

Однако наиболее продуманной и важной в контексте эволюции этнографической методологии является работа профессора Казанского университета, этнографа, занимавшегося исследованием финно-угорских народов Поволжья и Прикамья, И.Н. Смирнова. Его опыт интервьюера, с одной стороны, и интерпретатора собранных волонтерами сведений по программам, с другой, позволили по-новому взглянуть на взаимосвязь методов этнографического описания и получаемых на их основании выводов. В отличие от других критиков, ученый считал главным источником субъективности не программы, а теоретические установки наблюдателя. И.Н. Смирнов принадлежал к последователям эволюционизма. Несмотря на то, что многие современные Смирнову российские этнографы относились к этому направлению, сбором данных по-прежнему занималось большое количество не подготовленных профессионально волонтеров. В кратком обзоре истории развития этнографических исследований в России Смирнов подчеркивал, что материальная культура (он называл ее «внешним бытом») стала предметом изучения «в самое позднее время, когда идеи, пущенные в оборот историей культуры – идея развития, идея переживания – приобрели широкое распространение»[629]. Только «науку о культуре» – в трактовке эволюционистов – Смирнов считал единственным теоретическим направлением, позволяющим верно и полно интерпретировать собранный этнографический материал[630].

Ученый подробно разбирал недостатки прежней системы этнографического исследования, сравнивая ее с эталоном, который он усматривал в работах Э. Тайлора и его русского последователя Д.Н. Анучина. «Исследователь не может поручиться, – настаивал этнограф, – за точность тех фактов, которые он подвергает обработке, за соответствие с действительностью исследуемых картин. Возникает опасение, что строго научные выводы сделаны на основании негодного материала, ложных впечатлений от действительности»[631]. Поэтому он предлагал пересмотреть прежний этнографический материал под эволюционистским углом зрения: «Во избежание научного краха приходится начать проверку, пересмотреть, если можно, факты, на которых построены теории, или искать для них новых доказательств»[632].

И.Н. Смирнов затрагивал вопрос о репрезентативности тех этнографических сведений, которые он именовал «старыми». Речь шла о принципах сбора полевых материалов: «Старый этнографический материал скоплен между делом: записывалось то, что само бросалось в глаза… новый материал должен собираться систематически, как собирается учеными ботаниками гербарий»[633]. Сравнение с гербарием принадлежит Э. Тайлору[634]. Недостатком прежних методов Смирнов называл стремление и даже требование «красно рассказать то, что он видел», что уподобляло этнографию литературе путешествий и беллетристике[635] – это подверг критике еще Дювернуа. Он противопоставлял такому повествовательному описанию четко структурированное изложение этнографических фактов, которое определялось тайлоровской классификацией предметов и явлений, общих для всех культур на определенных этапах развития.

Казанский профессор рассматривал влияние различных факторов на степень достоверности собираемых материалов. Из субъективных он выделял проблемы профессионалов-специалистов (невозможность охвата всех источников об изучаемом народе, пробелы в подготовке, кратковременность экспедиций, неумение внушить к себе доверие) и те, которые касались непрофессиональных участников этнографического наблюдения («люди, которые пожелали бы уделить свои досуги этнографии»). Вторые «будут обращать внимание только на то, что бросается в глаза в силу контраста с привычной обстановкой, привычным строем жизни и понятиями»[636]. Смирнов довольно пессимистично оценивал возможные способы изменения такого подхода к объекту изучения; особенно удручало его доминирование визуальных впечатлений в этнографическом описании. Единственный выход из этого положения он видел в организации процесса работы таким образом, чтобы «предупредить то, что делает подозрительными известия старых туристов»[637] (точность атрибуции предметов; их зарисовка; детальная и полностью соответствующая «действительному» запись произведений устного народного творчества; последовательная фиксация отдельных антропологических особенностей).

Смирнов предлагал чрезвычайно новаторский для своего времени прием собирания всех этих сведений, который практиковался некоторыми самобытными российскими «крестьяноведами» – народниками, писателями, публицистами – при общении с крестьянами (в частности, H.H. Златовратским, Н.Я. Энгельгардтом). Речь идет о свободной форме наблюдения, не ограничиваемой ни программой сбора сведений, ни вопросниками, ни инструкциями: «не подчеркивая своей роли наблюдателя» и не записывая ничего во время наблюдения. Он предлагал присматриваться к людям, быту, участвовать по возможности в повседневной жизни, в обрядах и т. п. В сущности, Смирнов описывал некоторые виды включенного наблюдения. Залогом верной с научной точки зрения информации на уровне «частной этнографии» (т. е. первичного сбора данных) казанский ученый считал, во-первых, конкретное представление этнографической задачи и, во-вторых, изучение всего известного и изученного ранее материала о «данной народности» для установления спектра имеющихся интерпретаций, включая и существующие программы сбора сведений[638]. Главным инструментом этнографа ученый объявлял «общие идеи истории культуры», т. е. эволюционистские теории «переживания» и «развития»[639].

В методологических требованиях И.Н. Смирнова нашло отражение не только следование естественнонаучной методологии и постулатам эволюционизма, но и его личный опыт этнографа-собирателя. Этнографическое описание как главная форма исследования не подвергалось им критике, но произошло важное переосмысление методов сбора полевых материалов с точки зрения основного критерия – достоверности полученных таким образом фактов. Попытка отказаться от господства методов визуального наблюдения содержала в себе потенциальную возможность отказа от идеи о внешнем выражении «нравственных и умственных черт» народа. Требование ориентироваться не на собственные обыденные представления, а опираться на историографию и теоретические достижения в данной области науки, разумеется, сокращало круг народоописателей-волонтеров, но в значительной степени повышало качество первичного этапа сбора этнографических данных.

Смирнов не затрагивал вопроса об объективном существовании черт народного характера и возможности его фиксации, однако можно с уверенностью утверждать, что наличие этнического нрава не подвергалось им сомнению. Подтверждением этому являются взгляды кумира казанского этнографа – Э. Тайлора. Тайлор отождествлял характер и нрав, но оспаривал точку зрения о том, что «несходство между мрачным русским крестьянином и живым итальянцем» объясняется только «климатом, пищей и правительством». Он склонялся к тому, что «вчеловечестве существуют врожденные темпераменты и врожденные умственные способности»[640], причем критерием для их определения в представителях «низших рас» он считал способность детей к принятию «цивилизационного воспитания»[641].

В конце века преодолеть некоторые очевидные недостатки в методике сбора сведений по программам попытался и князь В.Н. Тенишев. В 1897 г. он создал Тенишевское этнографическое бюро и разработал новую программу описания великорусской народности, включив в нее, кстати, и городское население русских губерний[642]. Тенишев требовал неукоснительного следования фактам, призывал не записывать свои мнения и суждения об объекте исследования, а руководствоваться только правилами и инструкциями. Среди разделов его программы не было пункта «об умственном и нравственном уровне», хотя при желании некоторую информацию об этом можно было получить из рубрики «Отношения между собой и к посторонним лицам».

В 1890-х гг. стали обсуждаться и вопросы адекватности записей этнографами сведений информантов. Имела значение и форма записей, связанная с передачей на письме языка диалектов, и точность их воспроизведения[643]. Отчасти подвергалась пересмотру и мифологическая теория интерпретации фольклора. С другой стороны, весьма важным оказалось осмысление отношений интервьюера и информанта, причем в двух вариантах: если «описатель» был «чужим» и если он был «своим»[644], ведь, по словам СВ. Соколовского, «любые из статусов и ролей особым образом деформируют получаемое в итоге знание, иногда создавая иллюзию полноты»[645]. И в «оптимальном», казалось бы, случае – «своего» («описателя»), как писал Н. Златовратский о «знающих» людях, это также могло осуществляться по схеме контакта с «чужим». Важно в связи с этим подчеркнуть, что этот вопрос не так нов в российской этнографической рефлексии, как иногда полагают.

Отдельным вопросом – актуальным и по сей день – остается проблема интерпретации и роли «описателя» как «переводчика» двух культур[646]. Эталон позитивизма – фактография – в данном случае демонстрировала свою другую сторону, ибо стремилась запечатлеть то, что еще полвека назад именовалось «духом», который невозможно уловить.

* * *

Итак, термин «нрав народа» на протяжении века отчетливо эволюционирует, из категории классификации превращаясь в нормативное понятие, при этом его содержание также подвергается уточнению в связи с рефлексией по поводу степени объективности различных психических качеств этноса. Обоснованность понятия «нрав народа» не ставится под сомнение, но ведет к размышлениям о двойственности его содержания и о возможности различных – часто противоречащих друг другу – трактовок отдельных этнических свойств. При этом понятие «нрав народа» по-прежнему демонстрирует свою научную обоснованность и значимость, в том числе и в идеологической и просветительской области.

В качестве этнического признака нрав народа (точнее, его составляющие) служили важным инструментом определения стадии развития этнической группы и наоборот. Эта взаимозависимость облегчала этническую и цивилизационную идентификацию: некоторые добродетели или пороки считались неотъемлемым свойством этапа «варварства», а фиксация какого-либо признака «патриархальности» приводила к обнаружению соответствующих свойств нрава. Противоречия в содержании ключевых научных понятий и способах его использования привели к тому что ученые, анализировавшие собранный материал, и теоретики-этнографы попытались освободиться от описаний качеств нрава как недостаточно репрезентативных. Выходы предлагались сторонниками эволюционизма в этнографии и позитивизма – в истории. Однако ни те, ни другие не отвергали главного элемента народности, обоснованной Надеждиным, – национального характера. Только введение термина «национальное самосознание» могло разрешить ряд противоречий, но для этого необходимо было (как предлагал Спасович) обратиться к представлениям самого объекта этнографического исследования, т. е. к его самоидентификации.

В конце столетия формируется несколько важных тенденций: і) в процессе складывания черт характера большим значением наделяются исторические условия; ставится под сомнение возможность объективного его изучения (в особенности с применением взаимоисключающих определений); 2) усложняются методы исследования народности: «обнаружение» сменяется первыми шагами в области реконструкции – при доминировании сравнительного подхода; 3) центральным звеном в определении «духовной культуры» становятся фиксируемые визуально умственные, нравственные качества, темперамент (нрав), нормы коммуникации. Для выявления «этнографической народности» в ее первой стадии – описания в полевых условиях – таким образом, главным свойством оказался именно нрав.

* * *

Завершая рассмотрение лексикона этнографических терминов и различных методов исследования народов, отметим главные черты той теоретической базы, которая формировалась параллельно с созданием конкретных народоописаний в Российской империи: в ней доминировали принцип географического детерминизма и представление о необходимости изучения человеческих общностей в жестком соотношении с пространством обитания. В идентификации народов преобладали внешние признаки (в их широком понимании), которые сместили язык с позиции главного этнического маркера. Большую роль играли неустановленная однозначно классификация и идея обнаружения древних элементов культуры в современном быте, нраве и общественной организации. При явной размытости и неопределенности некоторых терминов такие категории как нрав народа, тип / типичное, народ / этнос и народность как этничность входили в широкий обиход и способствовали определению широкого спектра явлений, служили важным инструментом «вербализации визуального» – т. е. фиксации и идентификации «своего», «другого» или «чужого». Благодаря внедрению понятия «народность» стало возможным описать «иное» через «свое» и в прямом смысле (пользуясь разработанной для русской народности программой), и в переносном – сравнив его с тем, что казалось «своим». Теперь обратимся к конкретным этнографическим описаниям народов, чтобы понять, какие категории и в каком ключе были использованы для их создания, – ведь в них виделось «объективное» научное знание, которое должно было стать средством народного просвещения.

Часть вторая

Механизмы формирования имперской идентичности

Наблюдать – это значит довольствоваться тем, чтобы видеть. Видеть систематически немногое. Видеть то, что в несколько беспорядочном богатстве представления может анализироваться, быть признанным всеми и получить таким образом имя, понятное для каждого.

М. Фуко[647]

Глава 5

Классификация как интерпретация

Пишем, что наблюдаем, чего не наблюдаем, того не нижем.

Адмирал С.О. Макаров[648]

Народоописание – как и всякое описание вообще – содержит в себе категории мышления, стандарты восприятия и способы интерпретации – научные и обыденные. Осуществляемое по заданной схеме, оно строилось исключительно как фиксация информации, полученной в процессе внешнего наблюдения, т. е. цель и методы исследования совпадали. Как отмечают современные ученые, изучающие эпистемологические проблемы этнографической науки XIX в., «еще до всякого наблюдения… вступает в действие целый набор фильтров, отсеивающих заслуживающие внимания феномены от „незаслуживающих"»[649]. Рассмотрим те из них, которыми руководствовались составители этнографических описаний, которые при всем стремлении репрезентировать научное знание все же представляли собой научно-популярные сочинения. Это, однако, не умаляет их ценности, так как позволяет лучше понять основные категории, явные и скрытые оценки и принципы ранжирования, которыми они пользовались для описания двух народов Российской империи – финнов и поляков.

Описание через номинацию. Базовым механизмом социальной категоризации является разделение «своего» и «чужого», «мы» и «они», а также дифференциация различных групп. В этнографических описаниях XIX века одной из ее разновидностей выступали, в частности, этнонимы и трактовка их этимологии. Например, в очерках о финнах почти всегда указывалось отличие их самоназвания от именования, принятого в европейских языках: «Сами финны никогда себя не называли и не называют финнами, а „сумью", suomi или suomalajset, т. е. „болотняками", название же Финнов или Фенов дано им латинскими писателями, услыхавшими его от германцев, на языке которых „фен" значит то же, что „suoma" по-фински, т. е. болото или точнее „многоводная земля"»[650]. Однако фиксация самоназвания и его происхождения скорее исключение, нежели правило. Она привлекает внимание главным образом в текстах, апеллирующих к научным данным или же в том случае, когда принятая в русском языке номинация отличается от используемого в европейской классификации или самоназвания. Так, в очерках о финнах указывались современные этнонимы, используемые русскими, чаще всего – «чудь» и «чухна». Это было необходимо для включения научных сведений в контекст уже имеющихся знаний о народе, контакты с которым (в первую очередь для жителей столичной губернии) имели длительную историю. С другой стороны, большое значение придавалось вопросу об исторической «наследственности» современного этноса и тех племен или племенных групп, которые упоминались в письменных источниках начиная с античности. Среди них велико значение русских летописных сведений. Например, происхождение поляков возводилось к племени, известному в русских летописях как «поляне»[651] (это наиболее распространенная версия), а в перечне финских народов, населявших Новгородскую землю, фигурировали в том числе и карелы[652].

Что касается более общих классификаций, то поляки всегда и бесспорно относились к группе западных славян, но их родство с восточнославянской ветвью постоянно подчеркивалось. Место финнов в таблице народов определялось не столь однозначно. Их относили к финским племенам, состоящим в родстве с уграми (мадьярами); однако затруднение вызывала степень родства с теми народами России, которых ныне относят к финно-угорской семье: исследование их (в частности, сибирских и волжских) находилось на начальной стадии, изучение языков началось только в 1840-50-х гг., и потому в очерках о финнах Финляндии этот круг проблем зачастую никак не комментировался.

Трудно объяснить многочисленные разночтения, касающиеся финно-угорских народов Российской империи. Ведь еще в 1852 г. в качестве обобщающего труда по этнографическому картографированию была издана карта Европейской России, в приложении к которой помещалась классификационная таблица племен и соответствие различных этнонимов. Согласно тексту ее составителя П. Кеппена, финские народы относились к инородцам; финны и чудь определялись как синонимичные названия (разной этимологии) одного народа, состоявшего из двух групп: чуди «в пространном смысле» и карел «в пространном смысле». Первые подразделялись на чудь / чухарей «в тесном смысле», водь и эстов (чухну). Вторые включали карел «в тесном смысле», а также эвремейсет, савакот, «ижоры»[653]. Сложности были с группами финских народов России, объединяемых по региональному принципу, так как этническая принадлежность некоторых вызывала затруднение: так наз. пермской и волжской (куда входили и мордва и татары). Таким образом, классификация была довольно четко установлена. Однако в учебных пособиях, когда задачей автора было освещение этнографического разнообразия населения Империи, языковое и антропологическое родство финских народов России указывалось не всегда одинаково и точно.

В многотомном описании Российской империи в части, посвященной северным ее окраинам (Финляндия, Озерная область и Прибалтийский край), говорилось, что «финны находятся в ближайшем родстве с… некоторыми другими инородцами средней и северной России, а также с мадьярами и венграми»[654]. В учебнике К. Кюна упомянуты четыре «главные группы финских племен» в российском государстве, которые подразделяются по месту проживания: финны прибалтийские, приволжские, приуральские и зауральские[655]. При этом автор относил к первой группе финнов-«суамолайнен», карел и «ижору, водь и эстов, известных под общим именем чухонцев и не обрусевших еще по сю пору»[656]. Иногда финские народности делили только на западную и восточную ветви[657]. В землеописании Российской империи 1865 г. финны Финляндии включены в группу «финских прибалтийских племен» – наряду с «собственно финнами», чудью, карелами, лопарями, эстами, ливами, евремейсет, савакот, водью и ижорой[658]. В учебнике этнографии Коропчевского (1903) финны разделены на «финнов Финляндии», балтийских финнов (эстов, ливов, карел и чухонцев)[659].

Водь, весь и ижора, мордва, вогулы и остяки (ханты и манси) включались в группу финских племен, однако «чухна» («чудь», «чухонцы») в этнографических очерках трактовались весьма неоднозначно – то в качестве русского названия всех финнов[660], то как одна из «отраслей» финского народа; могли отождествляться со всеми финскими племенами, потомками местного автохтонного населения Ингерманландии; зачастую под ней понималось финское население Финляндии за исключением карел[661] или, напротив, чухонцы считались частью карел. Чаще, впрочем, чухной именовали финские племена в целом, к которым относили и эстов, и финнов, и мордву[662]. В учебнике Мостовского к финской семье отнесены финны или финляндцы, лапландцы, карелы, эстонцы, а также зыряне, пермяки, вотяки, вогулы, черемисы, мордва и мари – как вторая в иерархии общность[663].

Отсутствие единой классификации финских народов во второй половине века объясняется просто: они изучались представителями различных наук и их лингвистический, антропологический и этнографический варианты не всегда совпадали, тем более что существовали значимые разночтения теоретического характера – например, версии расовой принадлежности. Однако за этими трудностями стояла еще одна – гораздо более важная – проблема. Номинация народа (этноса) и его «отраслей» (этнических групп) призвана была выполнять ряд дополнительных, причем не только чисто таксономических, задач: она устанавливала их физическое и историческое родство, что должно было определить точное место народа на эволюционной шкале и в родовой «таблице». Точная фиксация, в свою очередь, влияла и на их описания: образованные наблюдатели стремились увидеть и обнаружить именно эти – известные из классификации – признаки и свойства групп. Чтобы узнать особенное (например, региональное), необходимо было владеть информацией об общем – о качествах, присущих всему народу в целом. Всякая неопределенность затрудняла последующую идентификацию, порождая противоречивые варианты в, казалось бы, объективном описании. В отношении финских народов, родство между которыми расценивалось как бесспорное, сложности были вызваны, на наш взгляд, тем, что природный фактор, которым объяснялось этническое своеобразие в границах этноса, в этом случае был вовсе не очевиден: финны Финляндии и мордва или тверские карелы и остяки (ханты) проживали в несходных природных условиях, но сохраняли устойчивые элементы языковой и культурной общности. Степень цивилизованности также оказывалась не связанной с благоприятностью климата.

Гораздо более сложной, нежели простая номинация народов, оказалась проблема соотнесения двух типов сведений: с одной стороны, перечня этнонимов, а с другой, их соответствие друг другу на разных этапах исторических описаний и современной научной классификации различных племенных групп или «отраслей». Эти «отрасли» объявлялись органической частью каждого народа на основании двух видов аргументации: а) могли быть обнаружены в качестве сохранившихся остатков древних этнических элементов по данным археологии, антропологии и истории языка (как, например, карелы в качестве финского племени или краковяки как потомки белохорватов) или же б) по географическому признаку, если этнорегиональная группа в течение длительного времени проживала с основным этносом (именуемым чистым этническим типом) в составе единого государства (например, курпики или подлясаки). Имели значение и факторы косвенные: близость диалектов, участие в государствообразовании и, конечно, передаваемые по наследству «врожденные» признаки (антропологический тип и нрав). Сходство нрава или характера отдельных групп считалось одним из важнейших этномаркеров.

Путаница, вызванная разными традициями наименования, влияла и на практику этнографических описаний. Номинация в них не унифицировалась, авторы или составители использовали все виды имеющихся сведений и, как следствие, применяли этнонимы, которыми оперировал непосредственный наблюдатель, обращавшийся с ними довольно произвольно – в зависимости от информированности и уровня образования. Даже язык народа мог определяться как «соответствующий» названию этноса: карелы «должны были» говорить на карельском диалекте и в российских губерниях, и в восточно-финляндских. Но в гораздо более сложном положении оказывались различные региональные группы, точная степень этнического родства которых с соседями установлена не была или оказалась спорной: это, например, финские группы ижора и савакот или польские подлясаки (полешуки). Следует подчеркнуть, что именно в этих случаях наиболее яркое выражение получала зависимость «видимого» от «знаемого». Иллюстрацией могут служить, например, записки о путешествиях по Финляндии A.B. Елисеева.

Он родился и провел детство в Финляндии, неплохо знал историю, природу и обычаи края; в юности совершал длительные путешествия по стране. Между тем в записках Елисеев прибегает к общей классификации финляндских финнов[664], которая была заимствована многими российскими этнографами из переведенных на русский язык трудов З. Топелиуса, – в них было представлено основополагающее разделение финского народа на «отрасли» карел и тавастов (хяме)[665]. Елисеев стремился выявить те отличия между ними, о которых ему было известно: «Даже своими неопытными глазами мы видели разницу, существующую меж карельским населением Приладожья и тавастами Саволакса. Мы знали, что те и другие представляют настоящих финнов, тем более поражала разница в физиономии, нравах, обычаях и самой одежде между ними…»[666]. Рассказывая о населении области Саволакса (жители Саво были потомками некогда переселившихся в эти места карел), Елисеев обнаруживает в них «смешение» карел и тавастов, «соединившее лучшие качества» двух племен. В действительности различить эти элементы довольно сложно. Хотя Саволакса (Саво) населена была представителями этнической группы савакот, которая, несмотря на значительное сходство с карелами, все же определялась как самостоятельная. Таким образом, здесь мы имеем дело с проявлением своеобразной установки путешественника-наблюдателя, связанной с «совпадением ожидаемого опыта социально-казуальной атрибуции»[667].

Не было единообразия и в тех наименованиях, которые являлись широко употребительными, даже этнонимы «чудь», «чухна» и др. могли относиться к разным группам. Составители черпали сведения из существующих антропологических и языковых классификаций или же определяли этнические группы, исходя из представлений о различии в диалектахи обрядности между региональными общностями. Они фиксировались в прямом смысле слова «на глазок» (как «бросающиеся в глаза особенности»). В выделении таких групп доминировал географический принцип, следствием которого было отождествление этнонима с топонимом. Даже упоминания о них включались не в общий очерк о народе, а в описания регионального своеобразия. Так в Военно-статистическом обозрении «поляки в целом» характеризовались в томе описания Люблинской губернии, курпики – в томе об Августовской губернии; мазуры, куявцы, ленчицане и великополяне – в очерке о Варшавской губернии, в которой представлены отдельно и варшавяне[668]. Раздел «Племена, нравы и очерки быта» помещался в каждом из томов.

Поляки в этом обозрении делились на три наиболее крупные ветви: велико-польская (с куявянами), малопольская и силезская; мазуры (или мазовшане) не отождествлялись с собственно поляками (полянами, лехитами), а выделялись как самостоятельное племя. При этом авторы не видели противоречия в том, что, описывая внешность и нравы этих племен по отдельности, они включали в обозрение и отдельную характеристику поляков в целом. Никакого объяснения того, кого же считать собственно поляками, если такое именование распространяется и на варшавян, и на жителей Люблинской губернии, не давалось, но контекст позволяет установить важное, хотя и неформализованное обоснование противоречий: они – в исторических факторах.

Взгляды на степень природных и исторических воздействий на формирование этносов менялись: если в первой половине столетия и вплоть до 1860-х гг. доминировало мнение о господстве первых, то начиная с 1870-х гг. все более акцентируется значение вторых. С другой стороны, многое зависело отличных и профессиональных интересов авторов или составителей. Например, в этнографических очерках Военно-статистического обозрения (1850-е гг.) отчетливо выражена значимость этнокультурной преемственности современных жителей Польши и некоторых племен, известных из летописных источников (среди которых, в частности, поляне, белохорваты, поморяне, «мазовы», «силезяне»), некоторые из которых позже слились с другими племенами или образовали новые этнические общности. Вопрос о происхождении оказывался решающим для определения группы, воплощавшей черты «настоящих, или истинных» поляков и их соотношения с племенными региональными группами, – то есть определял единый национальный тип и его признаки.

В очерках второй половины века список польских региональных групп удлиняется: к этим племенам добавляются «малополяне» или «кракусы». «Белохорваты» объявляются предками краковян / кракусов[669]. Поскольку земли, которые они населяли, входили в состав Австрии и позже Австро-Венгерского государства, то они не «вписывались» в «главный» польский народ, населявший Российскую империю, однако в 1870-80-х гг. складываются более точные – антропологические – классификации, согласно которым краковяне (малополяне) претендовали на сохранение польского этнографического типа, поэтому их упоминание становится обязательным в научно-этнографических описаниях Российской империи.

Современный польский народ сложился, как указывалось обычно, из соединения коренного племени (жившего между Одером и Вартой) с родственными им племенами в низовьях Вислы – мазурами и краковя(н)ками, населявшими ее верховья[670]. Разногласия касались таких этнических групп как курпики (считавшиеся результатом смешения поляков и древних ятвягов) и подляхи / подлясаки, возникшие вследствие слияния восточных славян (по некоторым версиям – малорусов, по другим – белорусов) и поляков[671]. Упоминались и другие региональные группы, которые некоторыми рассматривались в качестве этнических: куявцы (куявяне) («родственные краковякам»); сандомирцы (сандомежцы).

Всякая «официальная номинация, – писал П. Бурдье, – акт символического внушения»[672]. Главным ее следствием для научной каталогизации народов Российской империи – в том числе поляков и финнов – было уже указанное стремление и наблюдателей («описателей»), и составителей этнографических очерков опираться на известную классификацию для того, чтобы точно определить этнический объект. Этническая идентификация, таким образом, могла осуществляться до описания – на основании ранних сведений, главными из которых было проживание группы. С одной стороны, можно говорить о незавершенности и несовместимости различных вариантов классификаций, но само стремление «классифицировать, чтобы понять» несомненно. Спорность отнесения и именования проявилась прежде всего в идентификации региональных групп на границах этносов или больших «племенных» групп, что порождало противоречия в их характеристике, выразительно демонстрирующей власть существующих в сознании наблюдателя представлений над его видением объекта.

С другой стороны, порожденный теоретическими посылками принцип взаимосвязи территории и этноса легко подтверждался, когда речь шла о компактном проживании народа (поляки), и вызывал сложности при попытке соединить родственные группы, не связанные географическим пространством и несхожие по климатическим условиям (финские народы). И, наконец, ранняя фиксация отличительных особенностей «племенных отраслей» приводила в действие механизм их «узнавания», что обусловило акцент на этнодифференцирующих признаках, которые воспринимались описателями как главные и явно преувеличивались; общие черты и свойства оказывались на периферии их внимания и их определение было сопряжено с большими трудностями.

Авторы «Живописной России» относили к полякам великополян, Мазуров, малополян («кракусы», силезцы, горалы и сандомирцы), отмечая, что именно поэтому «трудно и даже невозможно представить одну общую картину народного быта и нравов польского племени»[673]. К концу века классификация несколько стабилизировалась. Польский антрополог А. Закшевский разделял поляков на пять племенных групп, к великополянам, мазурам и малополянам он добавлял еще кашубов и слёнзаков (жителей Силезии)[674]. В Энциклопедии Брокгауза и Эфрона описание «отраслей» польского народа содержится в статье «поляки», а характеристики их даны в отдельных статьях – «краковяки», «мазуры» и «великополяне» (названные «наиболее чистым этнографическим типом»).

Гораздо более однородной, хотя и не бесспорной, представляется «отраслевая» классификация финнов. Согласно лингвистическим данным середины XIX в., финны «составились» из нескольких «исторических племен»: еми (ями), ее современными потомками считались хямяляйсет (хяме – финское самоназвание или тавасты – шведский этноним), водь и чудь. Современные финны делились на две ветви: сумь и карелов («болотников» и «коровников»)[675]. Основными признаками их выделения служили «говор» и «характер». В целом можно говорить о доминировании заимствованной у шведоязычных финских ученых (главным образом, из работ З. Топелиуса) концепции, согласно которой современный финский народ состоял из двух основных групп – тавастов (хямяляйсет, емь) и карел (проживающих как в Финляндии, так и в российских губерниях). Они довольно точно локализованы в пространстве, их границы (также по Топелиусу) определены по ландшафтному принципу.

Однако географический принцип описания отдельного этноса и его групп создавал очевидные трудности: руководствуясь им, можно было довольно точно определить региональные особенности, но труднее ответить, какую этническую группу считать «основной», а какую – второстепенной, в какой мере эти локальные общности слиты с «коренным» народом, а в какой являются вариантом смешения разных этносов и, наконец, какую группу считать «настоящей» – т. е. «чистым типом»? Трудно установить и выбор критериев такого отнесения.

Эти вопросы не находят однозначного решения, и потому можно говорить о явной неустойчивости и неразработанности дробных классификаций. Кроме того, прибегая к разнородным свидетельствам, составители оперировали их же терминологией, которая не всегда была обоснованной. Иногда самыми авторитетными считались мнения представителей национальных школ. Так, затруднившись с определением типичной группы польского этноса, автор резюмировал: «Наиболее чистыми… как по обычаям и языку, так и по своему внешнему виду, польские ученые считают белокурых Мазуров»[676]. Но чаще всего авторы и составители исходили не из собственных наблюдений или мнения путешественников, а апеллировали к научным исследованиям – антропологическим и лингвистическим, однако и это не дало возможности избежать определенных разногласий.

П. Куприянов выявил две основные модели этноса, с которыми российские путешественники начала XIX в. подходили к описанию народов, как а) «географическую», когда главным критерием в определении народа является его локализация в пространстве, а основным фактором, определяющим различия между этносами – природные условия и климат, и б) «этническую», стратегия описания которой подразумевает акцент на внешнем облике, наследственности и характере[677]. Применительно к этнографическим номинациям второй половины столетия можно утверждать, что географический принцип описания доминировал, но, поскольку данные тексты претендовали на научно достоверное знание, их авторы пользовались и этнической моделью, однако не собственной, а заимствованной из известных научных классификаций. Поэтому их не очень заботила характерная для начала XIX в. тенденция путешественников обосновывать этнические номинации или родство отдельных народов. Другими словами, они использовали готовые этнические модели разного уровня (чаще всего – лингвистические и антропологические) и склонны были «обнаруживать» задаваемые ими этнодифференцирующие признаки даже в тех случаях, когда не могли привести ни единого аргумента в пользу тех или иных вариантов этнической идентификации.

Номинация народа позволяла поместить его в определенную структуру человеческих сообществ; таким образом этот способ описания находился все еще на ранней стадии: крупные видовые и родовые единицы уже были определены, но «бросающиеся в глаза» региональные отличия внутри каждого народа, особенно явственные в связи с географическим принципом описания, осложняли задачу определения общих качеств народности. Бесспорно лишь то, что тезис о поляках как доминирующем этносе Царства Польского (Привислинского края), а о финнах как об основном народе Финляндии (Великого Княжества Финляндского) не подвергался сомнению.

Иерархия этнических признаков в научном описании. Как уже отмечалось, набор обязательных этнических признаков находился в соответствии как с имевшимся каноном изложения сведений о «нравах и обычаях» народа (окончательно сложившемся еще в начале столетия), так и с официально утвержденными программами сбора сведений по этнографии. Описываемые во второй половине XIX столетия этнические признаки соответствовали представлениям об элементах народности Надеждина.

В комплексе этнодифференцирующих черт трудно выявить иерархическую структуру поскольку авторы достаточно свободны в последовательности изложения; однако анализ содержания и логических связей между этими элементами позволяет обнаружить тип их взаимодействия, – впрочем, далеко не всегда иерархический. Имевшийся в распоряжении составителей комплекс описаний путешественников 1830-40-х гг. привнес некоторые клише поэтики романтизма. К таковым следует отнести прямое уподобление отдельных качеств человека (народа) климатическим или природным характеристикам пространства его обитания. В очерке о финнах в «Отечествоведении» говорилось: «Соответственно природе какая-то угрюмая важность и задумчивость выражается в его лице, походке, словах»[678]; в учебнике М. Мостовского расшифровывалось: «Эта угрюмость бросается в глаза при рассматривании наружности финна: он среднего роста, сухощав, но крепко сложен, цвет лица смугложелт»[679]; «его большой рот всегда крепко сжат и говорит об упорной силе, настойчивости, отсутствии болтливости и экспансивности»[680], – вторит им E.H. Водовозова. «Финн туземец, – констатирует путешествовавший по Финляндии А. Милюков, – похож на страну, в которой живет: он также мрачен и молчалив. В чертах финна отражается твердость и мрачность его родных гранитов»[681].

Очень часто мрачность объяснялась традицией хуторского заселения и, как следствие, отсутствием коллективизма и порождаемого им навыка общения: «Жизнь в уединенной хижине… приучает его к молчанию и суровой задумчивости»[682]. «Угрюмый и мрачный вид, медленная речь и твердая походка» фиксировались еще в Военно-статистическом обозрении 1850-х гг.[683].

Такая жесткая детерминированность физических параметров природными факторами, выражавшаяся даже в подборе лексических средств описания, приводила к усилению значимости антропологических признаков при определении этнической принадлежности. Кроме того, речь шла и о соответствии внешних черт языку и характеру (в случае с финнами главными чертами являлись свойства темперамента – угрюмость и задумчивость), что позволяло предполагать качества (языка, нрава, и далее, как следствие, эмоциональной и духовной жизни), опираясь исключительно на внешние данные. Так, напрямую связана с природой через антропологические особенности речь. Наблюдатели неоднократно определяли темп речи финнов как медленный или же фиксировали их «задумчивую молчаливость» и неблагозвучие языка, а разговор поляка казался им, напротив, живым, приятным для слуха, быстрым и «веселым». Большинство авторов исходило из того, что все эти элементы народности в равной степени зависят от климата, иные считали, что эту обусловленность демонстрируют только физический облик и нрав, а на формирование других свойств больше воздействуют социально-исторические условия.

Такое прямое соответствие усматривается в этнографической научной литературе с 1860-х гг. – с укоренением антропогеографической концепции. Ранее подобная зависимость могла интерпретироваться более свободно. Например, в первых публикациях Я.К. Грота о Финляндии в «Современнике», напротив, фиксировалась «резкая противоположность между наружностью и внутренними силами. Члены у финна грубы, неповоротливы, его глаза и черты лица… выражают глубинное спокойствие души, даже бесстрастие, он угрюм и несловоохотен. Но… сохраняет флегму свою только до тех пор, пока обстоятельства не разбудят дремлющих сил его: тогда он являет энергию, соответствующую мощному… сложению тела его»[684].

Согласно такой логике рассуждений, характер народа можно «спрогнозировать», т. е. угадать, обладая информацией о природно-климатических условиях региона его проживания и учтя некоторые самые общие исторические обстоятельства. Причинно-следственные связи не всегда однозначны, но все же заметна прямолинейная зависимость: суровая природа вырабатывает суровый нрав. Кроме того, она не способствует развитию умственных способностей: «Жизнь, полная лишений, суровый климат, вечная борьба за кусок хлеба – все это не дает возможности ожидать блестящего расцвета в области умственного развития и творчества»[685]. Религия, как полагали, также могла оказывать благотворное влияние не только на нравственное, но и на умственное состояние народа: «Несравненно сильнее, чем природа страны, влияет на степень умственного и нравственного развития народа его религия»[686].

Исторические несчастья могли трактоваться по-разному, в зависимости от того, как, по мнению автора описания, они повлияли на народ: сохранил ли он свою самобытность (государственность, культуру, антропологический облик и т. п.). Недостаток природных ресурсов делал благоденствие народа – по мнению описателей – невозможным, и влиял на нрав: кротость, терпеливость и уступчивость финна объяснялись «бедностью и стеснением»[687].

Эта же логика рассуждений позволяла усматривать тождественность характера и природы в неожиданном ракурсе: в дихотомии дикий / культурный, определяемой по известным канонам. Путешественник В. Дедлов, весьма критически оценивая финляндскую «культурность», считал ее результатом шведской муштры и определял собственно финский элемент как «дикий», а бросающиеся в глаза приметы цивилизованности объявлял подражанием шведам: «Теперь же в финляндце еще порядочная доля дикаря… Говорит он грубовато, движется угловато, слишком доволен собой… первобытно зол и упрям… Такую же смесь культурности и первобытности представляет собой финская природа»[688]. Определение финнов как дикарей довольно часто встречалось и в шведских, и в европейских описаниях путешественников XVIII–XIX вв. Можно вспомнить и А. де Кюстина, писавшего, что «финны, обитающие по соседству с русской столицей… по сей день остаются полными дикарями»[689].

Однако и благоприятные природные условия или исторические обстоятельства не могут освободить нрав народа от зависимости от природы. Даже на рубеже ХІХ-ХХ вв. польский антрополог Ю. Талько-Грынцевич утверждал, что душевные качества народа складываются «в результате влияний расы, климата, и, наконец, их исторического прошлого»[690], иллюстрируя этот научный постулат сравнительным описанием великорусов и поляков. По его мнению, суровая северная природа, борьба со стихиями и влияние значительных масс инородческого населения выработали в великорусах «характер более холодный, подходящий к климату, терпение, выносливость, твердость и энергию»[691]. А поляки, напротив, «поселившись издавна на своих равнинах, сохранили лучше и черты характера своих отдаленных предков: темперамент горячий, мечтательный, легко воспламеняющийся, но не злопамятный, характер мягкий, веселый и беззаботный, малую житейскую практичность, непостоянство, глубокую привязанность к родному очагу»[692]. Таким образом, благоприятствующее земледелию равнинное положение и отсутствие необходимости бороться с трудными природными условиями создают условия для развития, закрепляют природные (т. е. дохристианские) черты темперамента и нрава и вырабатывают «непрактичность» народа. Аналогичные утверждения часто встречаются у Н.И. Костомарова и в других характеристиках малорусов, в нраве которых отмечалась «патриархальная лень» (беззаботность), объясняемая непрактичностью и богатством природных ресурсов[693].

Этот ряд закономерностей был важен с точки зрения определения народа как дикого или цивилизованного. «Некрасивость» также могла быть показателем суровых природных условий и, как следствие, недостаточно высокой степени эволюционного развития или в более деликатной форме могла трактоваться как признак сохранения патриархальных норм и нравов, соответствующих некоторой «дикости», как писали в этнографических очерках. Неразвитость умственных способностей могла объясняться тем же.

Важным фактором подобной идентификации была одежда, точнее, ее цветовая гамма. Авторы очерка о поляках в «Живописной России» категорично утверждали, что «по наблюдениям этнографов, в цветах народной одежды отражается весьма явно характер народа. Там, где в употреблении яркие цвета – там население бывает более подвижно, приветливее… и любит пляску. Там же, где преимущественно употребляют темные цвета, жители бывают понуры, а если по временам и развеселятся, то обыкновенно снимают одежду темных цветов и заменяют ее одеждой цветов ярких»[694]; в качестве примера указаны жители «Подлесья» и «Червонной Руси». Сам по себе костюм не всегда описывался в этнографических очерках, обычно отмечались его региональные особенности или общие черты, поскольку практически все эти тексты были снабжены иллюстрациями, изображающими представителей разных этнических, профессиональных и социальных групп. Однако подобное рассуждение весьма ярко отражает убежденность во взаимозависимости физического облика, одежды и нрава народа.

Одним из признаков этнической идентификации явлений и феноменов в области «духовной культуры» была народная музыка и в особенности песенное творчество, которое трактовалось как прямое выражение темперамента. Так, «наделенность от природы музыкальными способностями» приписывалась всем славянским народам[695]. В частности, характеристика малоруса содержала замечания Н.И. Костомарова о его поэтичности и меланхоличности. «Чувствительность» и воображение малоросса, его тонкое чувство красоты отразились в музыке и поэзии[696], в «наклонности южнорусса к задумчивой созерцательности и задушевному лиризму»[697]. Одно из отличий великорусов от малорусов проявилось, как подчеркивалось, в их «практицизме» (и в творчестве, и общественной жизни, и в практической хватке), – в отличие от идеализма, развивающего «духовную сторону жизни» малоруса, воплощенную в богатой поэтической традиции. Поэтому «характеристические отличия» двух «русских племен» «резко выражаются в песнях: великорусские песни отличаются силою и широтой мотивов, малороссийские же изяществом мотивов и богатством содержания»[698]. Вполне очевидно, что аналогичное сравнение великорусов с финнами оказывалось в пользу «своего»: «В песнях финских есть мелодия, но все они, не исключая самых веселых, наводят на слишком грустное чувство, в них нет той веселости, той удали, которой отличаются некоторые русские песни»[699].

Народная пляска также интерпретировалась как «предмет, в котором характерно проявляются особенности народного характера»[700]. В польских танцах, например в полонезе, виделась храбрость поляков[701]. В пляске латышей виделась их «страсть к увеселениям»; в них «как нельзя более отражается мирный, несколько застенчивый характер латыша: у него двигаются только ноги, а остальная часть тела остается покойною, глаза устремлены вниз»[702]. Доказательством бойкости и живости польских крестьян становилась их «бесшабашная веселость» и «страсть к музыке, песням и танцам»[703]. «Ни один из народов не имеет столько прекрасных собственных танцев, как поляки»[704]. И, напротив, «духовная слабость» финно-угорских народов отчетливо проявляется в отсутствии пляски у эстов и песенного творчества у финнов[705]. Таким образом, те виды народного творчества, которые могли быть описаны средствами внешнего наблюдения, воспринимались как более очевидные свидетельства этнических качеств, нежели те, которые могли быть установлены путем реконструкции.

Такое уподобление внешнего внутреннему задает основания для своеобразной системы этнических признаков, в которой каждый элемент обусловливает другой. Создается их своеобразная «таблица», которую можно сравнить с менделеевской: каждый народ обладает изменяемыми свойствами и неизменными чертами. Их соотношение четко обусловлено набором факторов, а взаимосвязь дает возможность конструирования полной картины, исходя из отдельных разрозненных фрагментов, – т. е. единичных признаков. Эта таблица учитывает и временные параметры: стадии развития этносов, на которых они «остановились», или же, напротив, их расовую или историческую эволюцию.

Тендерные особенности антропологического типа. Расовые (т. е. антропологические) отличия во второй половине XIX в. возможно было установить точными методами, что укрепляло убежденность в возможности объективного описания и оценки физических качеств этнической группы. Однако восприятие внешнего облика, «физиономии» народа продолжало оставаться областью, в которой наблюдатели руководствовались собственными эстетическими предпочтениями (индивидуальными, социальными, профессиональными, культурными и др.) более, нежели «объективными» данными. Впрочем, и ученые, и путешественники не рефлексировали по поводу того, почему те или иные черты казались им привлекательными или отталкивающими. Естественным (обывательским) этноцентризмом также трудно объяснять эту особенность восприятия[706], так как в рассматриваемых нами источниках спектр оценок внешности различных народов империи весьма широк: в них часто встречаются негативные характеристики физического облика представителей собственного этноса и, напротив, восхищение внешностью других народов.

В целом можно констатировать, что как «красивые» чаще всего отмечаются такие черты как высокий рост, стройность, физическая развитость и сила, пропорциональное строение тела; в лице – чистота и гладкость кожи, овал лица, некоторая удлиненность и прямизна черт, выразительные глаза и т. п. Важно отметить, что цвет кожи, столь значимый с точки зрения расовых отличий, и, как следствие, для определения уровня развития народа и его нрава, чрезвычайно редко становился в российских этнографических очерках предметом специальных рассуждений о красоте.

Иногда оценка зависела от констатации расовой или этнической принадлежности. Так, неприятие финнов часто проистекало из-за цвета их лица, который казался желтым или смуглым[707], хотя вызвано такое видение было исключительно теорией, согласно которой финно-угры имели азиатское происхождение (т. е. принадлежали к желтой расе)[708]. По однозначному утверждению автора учебника по географии, «до сих пор в них много черт, показывающих их сходство с монголами – небольшие глаза, выдавшиеся скулы»[709]. С другой стороны, азиатское происхождение не являлось главным основанием для оценки внешности представителей этноса. Подтверждением тому может служить описание казанских татар. В одном из учебников говорится, что они «по физическим своим особенностям принадлежат к числу красивых пород»[710]: «Сложены хорошо и собою красивы, роста среднего, широкоплечие, имеют правильный и продолговатый овал лица, прямой, тонкий нос… широкую грудь и тонкий стан… Обнаруживают силу и здоровье»[711]. Красота тела могла выражать некоторые достоинства нрава, но не нравственного совершенства. Татары, согласно тому же автору, унаследовали свои наиболее характерные черты от предков – волжских болгар, среди которых главная – способность к торговым занятиям, развившая у них сметливость, расторопность, небольшую совестливость и, как следствие, хитрость, плутоватость и склонность к воровству[712].

В описании внешности могла подчеркиваться какая-либо наиболее яркая примета, особенно заметная черта. При объяснении термина «чудь» часто упоминались светлые глаза, из-за которых предки великорусов и прозвали их «чудью белоглазой», а также белые или желтые волосы, за что финские племена именовались «беловолосыми». Можно предполагать, что в этом нашло выражение их отнесение к народам, еще недавно пребывавшим в диком состоянии, не до конца еще распрощавшихся с ним. Впрочем, восприятие финнов как некрасивого народа было присуще и европейцам. Вот как описывал облик финнов Э. Реклю: «Они коренасты, широкоплечи, мускулисты, с широкой головой, с широким лицом и носом; рот у них большой, тогда как глаза маленькие, с узкими щелями и иногда немного косолежащие»[713]. Несмотря на отсутствие прямых негативных определений, трудно считать такую внешность привлекательной. Далее Реклю еще более категоричен: «Вообще меж (ними. – М.Л.)… не встретишь лиц, черты которых соответствовали бы идее красоты, как ее понимают западные европейцы»[714]. Несколько удивляет весьма лицеприятное описание французским ученым великорусов, «многие из которых» в его изображении являются обладателями «истинно благородного выражения» лица, на котором «блестит живой взгляд и светится добродушная улыбка», а когда воспитание сглаживает врожденную грубость, то «черты лица делаются более тонкими, более живыми и осмысленными»[715]. Здесь важно еще одно подтверждение тесной взаимосвязи внешнего и внутреннего, их взаимообусловленности.

Поляки, напротив, казались российским авторам «довольно красивыми, но еще более того стройными и ловкими. Движения (их. – М.Л.) свободны»[716], хотя следует отметить, что такие детальные описания общего физического облика встречаются довольно редко, чаще речь идет об отличительных свойствах, в том числе и внешности, разных польских племен. Наиболее часто упоминается приятная внешность краковян[717] и Мазуров – их высокий рост, крепкое сложение[718] – и она непременно связывается с их легким и бойким нравом. Самыми «некрасивыми» считались племена восточной части Польши, населенные «под-ляхами» и «люблянами»: «Они среднего роста, крепкого сложения, с довольно угрюмым выражением лица»[719]. Причиной тому, вероятно, служило их происхождение: они характеризовались как смешанный тип, поскольку считались «потомками малороссов», однако самым главным проявлением этой некрасивости является снова свойство характера – присущая им, как и финнам, угрюмость и неразговорчивость. Таким образом, негативная оценка внешности оказывается скрытым неприятием других качеств – в частности, некоммуникабельности.

Наиболее характерной и универсальной чертой можно считать обязательное включение в тексты путешествий и этнографические очерки описаний внешнего облика женщин, связанное, как правило, с размышлениями о типичных чертах народа. Поскольку за редким исключением авторами и составителями были мужчины, они оперировали оценочными определениями как, например, красивая / некрасивая, обаятельная / необаятельная, страстная/ холодная и др., редко поясняя не только природу этой привлекательности / непривлекательности, но и собственные суждения. Женские очерки (в частности, Е. Водовозовой и Э. Пименовой) отличает внимание к статусу и степени самостоятельности женщины в традиционном обществе и ее социально-экономическое и правовое положение. С 1880-х гг. появляется и научное обоснование этнографического интереса к облику женщин: антропологи в поисках методов выявления этнографического и антропологического типа выдвинули предположение, что именно женщина воплощает и сохраняет в себе в течение более длительного времени характерные признаки расы, т. е. физические параметры этноса. «Если антропологи правы, – рассуждает крайне негативно характеризовавший поляков В. Дедлов, – что первоначальный тип полнее сохраняется в женщине, тогда развитая и образованная полька своими редкими качествами обнаруживает высокое достоинство родной расы: она не только любезна, остроумна, всегда весела и разговорчива, но и преданна, мужественна, решительна и здравомысляща… К сожалению, таким идеалом является полька развитая и образованная, великая редкость в стране»[720]. Грация и миловидность польских женщин – естественное внешнее выражение характерных особенностей нрава – открытости и эмоциональности[721]. Любезность, остроумие, решительность интерпретировались как результат врожденных качеств (темперамента) и традиций рыцарской дворянской культуры. Поэтому подобные черты приписывались «светским женщинам», т. е. дворянкам. Следует согласиться с исследователями-литературоведами в том, что на подобные представления оказал весьма сильное влияние образ польки – «гордой полячки» – в русской литературе, причем не только романтической[722].

Финские женщины, независимо от сословной принадлежности, чаще всего предстают в описаниях как некрасивые[723], как и финны-мужчины: «Как у мужчин, так и у женщин почти нет того, что мы называем красотою…»[724]. «Поражают» они лишь «цветущим, здоровым видом»[725].

Несколько иначе, хотя также в позитивном ключе, строится описание внешности малороссиянок, которые, как и мужчины-малорусы, хороши собой. Непременно отмечаются их «красота, живость и веселость», причем «живость не переходит в бабность и нескромность»[726]. Женщины описываются как «страстные и грациозные», смуглолицые, с темными глазами и звучными красивыми голосами, подчеркивается их непохожесть на «великорусскую сестру – лебедушку белую»[727]. Необходимо отметить своеобразие выбора критериев женской красоты, которую авторы приписывают русским вообще – т. е. крестьянам-великорусам. Они были отмечены в том числе и О.П. Семеновой-Тян-Шанской: это не набор конкретных признаков, а некое общее впечатление, своеобразный «склад», сочетание здоровья, силы, энергии и живости[728]. Представляется, что восприятие внешнего облика народа продиктовано, во-первых, информацией о его происхождении и, во-вторых, некоторым эталоном красоты, главными элементами которой оказываются не столько конкретные стандарты внешности, сколько социальные качества, проявляющиеся в общении, такие как эмоциональная раскрепощенность, открытость, контактность, чувство собственного достоинства и доброжелательность. Внешняя привлекательность поляков и оценка финнов как «некрасивого» народа оказываются, таким образом, следствием не эстетических, а этнокультурных коммуникативных предпочтений, выработанных социальными стандартами поведения. Такое восприятие поведенческих различий отражает объективацию этнического стереотипа[729].

Природа и история. В этнографических очерках о так наз. «исторических» народах Российской империи историческая часть играет заметную роль, хотя ее значимость варьируется в зависимости от жанра. В учебниках по отечество-ведению, целью которых была репрезентация этнического разнообразия, она состояла из нескольких предложений, акцент ставился на условиях и времени вхождения территорий в состав российского государства, а также на истории взаимоотношений народа с властью и государствообразующим этносом (великорусами). В малочисленные хрестоматии по географии и в учебники по народоведению иногда включались краткие описания этногенеза, расселения и занятий различных региональных групп и общие сведения о месте народа в социальной структуре Империи. В географо-статистическом описании «Живописная Россия» исторический экскурс занимал важное место; цель этого масштабного проекта – подробная характеристика географического, историко-культурного и этнического разнообразия страны – определила необходимость введения отдельных статей по истории Польши и Финляндии, предварявших этническую характеристику населения.

Главной задачей исторического очерка стало освещение исторического пути доминирующего народа-этноса до присоединения к Империи и в ее составе, поэтому в центре внимания – вопрос о том, как социально-политические факторы, войны и потеря независимости повлияли на формирование и изменение антропологического облика этноса, его национального характера и «общественного быта». Структура этой части описания определялась стремлением соединить две истории: народа и государства. Общие закономерности этой репрезентации позволяют выявить некоторые общие тенденции интерпретации.

Длительное существование народа как самобытного этнического сообщества воспринималось как доказательство его права на историю. А сохранение им своих отличительных антропологических черт, свойств характера и традиций самоорганизации трактовалось как аргументация его физической крепости (полученной от природы), а также «ума, чувства и нравов» (вырабатываемых в том числе и в ходе исторического развития), которые позволяют выдержать многовековое давление со стороны агрессивных соседей (даже если государственную независимость отстоять не удалось): «Это показывает силу племенного, природного характера, который крепко сохраняет свои свойства и в продолжение многих веков остается неизменным, верным самому себе»[730]. К таким народам относили славян, – в первую очередь великорусов, но поляки также входили в их число. Такой же силой народного духа и «национальности» наделены и финны: «600-летнее владычество шведов не уничтожило… чувства национальности и собственного достоинства и финн с обычным упорством держится своего языка, веры и обычаев своих предков»[731].

Способность к созданию собственной государственности, как уже указывалось, выступала одним из важнейших критериев оценки способностей народа и его определения как «исторического» или «культурного». Следует подчеркнуть, однако, что сторонниками этого убеждения были не этнографы или антропологи, а прежде всего историки[732]. К числу народов, отмеченных неспособностью к развитию государственных форм, относились и «отрасли» финской семьи. Причина крылась в природных (т. е. врожденных) свойствах этнического типа. С этой точки зрения поляки и великорусы безусловно относились к «культурным» и историческим народам, обладающим необходимыми ресурсами для эволюции, залогом которой является национальное государство.

Однако в ходе истории поляки – в отличие от великорусов – потеряли свою государственность. Поскольку причины разделов Польши в российской историографии второй половины столетия трактовались как следствие внутренних социально-политических проблем Речи Посполитой, кризиса ее власти[733], то и утрата польским государством былого «европейского могущества» в этнографических очерках объяснялась действием политических (исторических) обстоятельств, одним из которых называлось усиление могущества России[734]. Трактовка ее участия в разделах осуществлялась в духе официального курса: «На помощь погибавшему польскому народу (в данном контексте имеется в виду „простой" народ. – М.Л.) пришла Россия»[735] – в этом гуманность и высшая историческая справедливость. Российское участие в разделах и ее управление польскими землями оценивались позитивно с точки зрения возможностей реформирования польского государственного строя; одним из главных достижений польской исторической жизни в XIX столетии считалось обретение польским крестьянством политических прав и свобод, гарантированных только Российской империей.

Российская держава в этом контексте наделялась статусом единственного славянского государства современности. Таким образом, племя великорусов объявлялось обладателем и племенных (к ним относилось также численное превосходство), и исторических преимуществ перед другими народами империи, что в определенном смысле не только легитимизировало его право считаться государствообразующим этносом, но и предоставляло ему «привилегию» нациестроительства. Необходимо отметить, что такая подспудная логика особенно хорошо прослеживается именно в тех фрагментах, в которых заходит речь об истории финского и польского этносов.

В рассматриваемых нами текстах акцентируется история народа, а не государства, в центре внимания – события, которые оказали влияние на положение крестьянства и оставили отпечаток на его этнических свойствах. Поскольку носителем этничности считалась только одна социальная группа, то народ-этнос трактовался в качестве движущей силы национальной истории. Этим объясняется стремление авторов в некотором смысле «переписать» историю Польши и Финляндии, сделав акцент на участии крестьянства в событиях политической и религиозной жизни или же сконцентрировавшись на их воздействии на идеалы, нормы и традиции народа[736]. С этой точки зрения, поляки – точнее, единственное обладавшее властью сословие (шляхта) – не смогли защитить Речь Посполитую именно потому, что не привлекли народ к управлению государством, в то время как великорусы, интересы которых защищал и выражал монарх, укрепили и расширили границы своей Империи.

В исторических очерках польского народа жесткой критике подвергалась польская шляхта, которой очень мало уделялось места в собственно этнографических очерках. Особенно мрачными красками рисовались события XVII–XVIII вв., когда ее власть достигла своего апогея, а республиканизм стал перерождаться в «анархическое беззаконие». «Конституционный строй», сложившийся в Польше тогда, когда в соседних государствах господствовал «мрачный абсолютизм», рассматривался как наложивший несомненный отпечаток на характер дворянского сословия, – в частности, сформировавший свободолюбие и обостренное чувство собственного достоинства поляков[737]. Эта часть очерков, несомненно, представляла собой краткое изложение «общеизвестных» – а по сути стереотипных – сведений, содержавшихся в российской полонистической историографии и научно-популярных беллетристических переложениях (в том числе и польских произведений)[738].

Повествование об истории непременно включало рассказ о бедственном положении простого народа – в частности, польских «хлопов», которые испытали на себе (как и русские) все тяготы жестокого крепостного права в его крайних формах, лишающих крестьянство возможности развития. Польский народ «был доведен до… рабства, унижения, забитости и позора»[739], его положение было крайне бедственным[740]. В этих рассуждениях, однако, явственно слышатся отклики на факты российской истории: длительное крепостное право в пореформенную эпоху расценивалось как рабское состояние, как источник забитости и нищеты, порождающих целый ряд привычек, крайне отрицательно воздействующих на природные качества народного характера. Польские крестьяне в этом отношении почти не отличаются от русских – «приниженность, подобострастность и лицемерие… Жизнь до сих пор не вытравила из них этих свойств»[741]. Напротив, чувство собственного достоинства и законопослушание финских крестьян объяснялись тем, что при шведах «народу них не был закрепощен, оставался вольным, сохраняя свой голос на вече народном или государственном, как было на Руси у нас до нашествия татар»[742].

В истории Финляндии значительное место уделено отношениям финских племен со славянскими соседями, в частности, в период Новгородской республики. Подробно освещена история принудительного – «огнем и мечом» – обращения финнов в католическую веру шведскими завоевателями, при этом акцент сделан на жестокости и фанатизме католических миссионеров[743]. Важно отметить, что переход финнов в «лютеранскую веру», само протестантское вероисповедание и церковь оценивались русскими авторами позитивно[744], «шведский период» истории страны также оценивался положительно.

Если создание Царства Польского рассматривалось как обретение польским народом-этносом социальных и экономических свобод, способствующих сохранению этнического начала, то вхождение Финляндии в состав Российской империи трактовалось как фактор этнического развития финнов, благотворно воздействующий на язык, культуру и национальную жизнь края. Разделы Речи Посполитой изображались как вынужденная мера или результат победы над слабым соперником, а присоединение Финляндии – как шаг, осуществленный по общественному соглашению и европейски-цивилизованными мерами. Создание Великого Княжества Финляндского могло рисоваться в столь радужных красках, что события российско-шведской войны на этом фоне почти терялись[745].

Историческое прошлое народа, таким образом, интерпретировалось в определенном ракурсе – с точки зрения возможностей сохранения и развития народности. Сочетание природных и исторических факторов определяло, таким образом, национальную физиономию народов. Формирование качеств и свойств этноса считалось обусловленным традициями его общественной жизни, которые способны изменять нрав, привычки и обычаи. Однако наиболее серьезной угрозой самобытности народа представлялось порабощение или насильственная ассимиляция, лишающее его первоначальной природной – т. е. физической – чистоты и оригинальности.

Свой/чужой. Главной задачей этнографических очерков была характеристика народности, понимаемой как комплекс отличительных признаков и качеств народа (этноса). Поскольку именно своеобразие и специфика находились в центре внимания авторов или составителей этих очерков, то возникал вопрос, что именно и с чем сравнивать.

Согласно вопросникам программ РГО, требовалось сравнение разных отраслей одного народа между собой или представителей различных этносов, длительное время соседствующих друг с другом. Реализация такой процедуры на практике оказалась весьма затруднительной, а стремление выявить «самобытное» приводило к определению отличительных свойств народа, осуществляемое архаическим и самым распространенным в народоописаниях начиная с античных времен способом[746]: новое и неизвестное осмыслялось посредством сравнения с известным, «своим». Сопоставление могло быть двояким: акцентировались отличия от «своего» или, напротив, сходства с ним. Все, что воспринималось как «иное», интерпретировалось как своеобразие описываемого объекта, независимо от того, понималось ли оно как таковое представителями этноса. Поэтому больше внимания обращали на себя этнодифференцирующие признаки и качества, нежели сходные элементы, которые можно реконструировать лишь по умолчанию. Такая привычная схема категоризации – разделение на «мы» / «они», «своего» / «чужого» в условиях наблюдения иной социально-культурной реальности стало господствующей точкой зрения на описываемый этнический объект.

Часто высокая степень непохожести на «свое» акцентировалась и квалифицировалась как одна из черт – однако не этнического, а геополитического порядка. «На каждом шагу русский человек встречает здесь немало совершенно для него непривычного: и природа области, и язык, и религия, и образ жизни ее обитателей не те, что в коренной России»[747], – так начинается один из очерков о Финляндии.

Видение «своего» в описании «другого» проступает в двух формах: как проекция на «своего» и через посредство идентификации «своего чужого». Сопоставление со вторым, как правило, осознанно, оно осуществлялось намеренно, для того, чтобы потенциальному читателю легче было составить представление о «другом».

В очерках о поляках авторы, апеллируя к знакомому, как правило, прибегали к образам и сведениям о славянских народах, поэтому чаще всего встречается сравнение поляков с великорусами и малорусами – оно обосновано общим происхождением и родством языков. В описании финнов использовался иной прием: авторы сравнивали финляндцев с теми финнами, которых можно встретить в России (в частности, в Петербургской губернии) – жителями Петербурга и его пригородов: «Столичный житель составит совершенно ложное понятие о финнах, если будет судить о них по чухонцам»[748]. Эти «свои» финны характеризовались критически: они бедные и «неопрятные»[749], «оборванные и пьяные, которые летят сломя голову на своих таратайках», в их селах путешественника обступает «толпа оборванных мальчишек, просящих милостыню»[750]. Они даже внешне отличаются от финнов Финляндии: в поездке из Петербурга в Хельсинки «на станциях начинает показываться другой народ, не те „чухны", которые нам знакомы, малорослые, с неопределенными чертами лица, „желтоглазые"»; этот «азиатский тип „чухны" (в длинной шубе, перевязанный узким поясом»[751]. «Человек, знающий финнов только по маймистам и вейкам Петербурга, не узнает в разбитном и веселом кареле настоящего финна»[752], – утверждает автор очерка серии «Русская земля».

Еще одна финская группа, известная жителям России, – карелы. Вслед за З. Топелиусом, противопоставлявшим тавастов и карел по всем этническим параметрам, российские авторы строили описание финского народа как сравнение двух этнических групп – и никак иначе. Однако в российских очерках присутствовало важное отличие: характеристика карел, данная финским ученым, дополнена впечатлениями и сведениями о российских карелах (православных карелах российских губерний). И, напротив, о финляндских карелах, которых в первую очередь и описывал Топелиус, почти ничего не говорилось. Происходило, таким образом, их полное отождествление.

Несколько выбивается из общей картины сравнение российских и финских карел в лекциях по этнографии А.Ф. Риттиха, составленное по личным наблюдениям: «В Олонецком уезде… беднота ужасная, неразвитость страшная, отсутствие с этим всего того, что свойственно хотя бы некоторой цивилизации, здесь заменяемо дикостью… Эта печальная дикость бросается особенно ярко в глаза, если из русской Карелии переехать в финляндскую… Тут можно прийти в удивление и поразиться той разницей, которая так видимо бросается в глаза каждому при переходе через границу»[753].

Но и в этом ракурсе карелы рассматривались как представители одного из нациеобразующих финских племен («карелы – корень всех финнов», по словам Риттиха), наряду с теми чухонцами, которые знакомы русскому читателю. Поэтому сравнение могло усложняться: финляндцы (финны Финляндии) часто противопоставлялись карелам, более похожим на русских крестьян, с одной стороны, но обладающих типично финскими чертами, с другой.

Это приводит к тому, что в сравнении со «своим» – явном или неосознанном – обязательно присутствует образ представителя собственного народа, каковым для российского (не всегда русского!) наблюдателя является крестьянин. Кроме того, если не делалось специальной оговорки (например, сербских крестьян путешественники часто сравнивали с малорусами, усматривая явные сходства в их внешности, образе жизни и, как следствие, характере[754], с малорусами же – русских жителей Сибири[755]), то сопоставление осуществлялось с великорусским крестьянином. Однако его черты, реконструируемые из этнографических очерков народов Российской империи, отличаются противоречивостью.

Первая сложность заключается в том, что невозможно однозначно ответить на вопрос, какой именно крестьянин скрывается за образом типичного или обобщенного представителя «своего» народа. Это может быть вполне конкретный человек или жители определенного села или региона, в котором жил или бывал автор заметок. Например, «финская дачница» М.В. Крестовская, владелица дачи в Териоки, в своих дневниках 1890-х гг. постоянно сравнивала быт и жизнь финских крестьян восточной Финляндии со знакомым ей образом жизни русских в ее имении Ольховатое Курской губернии. Она полагала, что эта часть России – «настоящая Россия», «сердце России». Поэтому в своем сравнении она стремилась быть объективной: «разница чувствуется на каждом шагу, от общего целого до всякой и мелочи». «Там (в Финляндии. – М.Л.) все красиво, культурно и… как будто немного чуждо; здесь все запущено, неразработано, грязно и… в то же время как-то невольно близко»[756]. Признаваясь в симпатиях к «финляндцам», восхищаясь ими, Крестовская так описывала русского – «родного», «привычного» – мужика: «Загорелые, бородатые лица, с которых до сих пор точно и не сбежало сполна робкое, забитое выражение какой-то покорности и страха, целыми веками искусственно прививавшихся им»[757]; «неграмотный, невежественный, полуголый в своих примитивных отрепьях, „темный", по собственному признанию, и даже не стремящийся выйти из своей темноты и заевшей его вечной, горькой нужды, от которой он отупел, спился и опустился»[758].

Сравнение финнов и русских закономерно приводило ее к восхищению первыми еще и потому, что объектом сравнения становятся два полюса: с русской стороны оказываются не преуспевающие московские купцы и не удачливые промысловики Сибири, или даже не исполненные чувства собственного достоинства мастеровые владимирцы, описанные Богдановым, а именно «забитые и нищие» крестьяне Центрального Черноземья. В то время как финнов «представляют» самые «обыкновенные» финны из Териоки.

В других описаниях при сравнении часто появляется образ великоруса (речь не идет, однако, о специальном сопоставлении, например, поляков и великорусов) – вполне определенного этнического типа, отличающегося, впрочем, значительным региональным разнообразием. Это житель, как правило, нечерноземного региона европейской части России. К изображению такой собирательно-трагической фигуры великорусского крестьянина тяготеет, в частности, E.H. Водовозова. В ее описании финнов типичного великоруса отличает забитость, нищета, равнодушие к собственной судьбе, отсутствие достоинства. Оценивая нормы общения финских крестьян, она исходит, как ей кажется, из очевидного; описание через отрицание – ее излюбленный прием – позволяет увидеть в характеристике финна ее представление о великорусе: «В их манере нет ничего раболепного, скорее проглядывает чувство собственного достоинства и уважения к личности ближнего, – результат свободных государственных и общественных учреждений, а также следствие отсутствия крепостного права… он ни к кому не обращается высокомерно, ни низкопоклонно, никому безнаказанно не позволит унизить себя, грубо бранить себя без всякой причины»[759]. Подчеркивается иной способ держать себя и в среде польских разорившихся дворян, самостоятельно обрабатывающих собственный клочок земли, что позволяет автору называть их крестьянами: «Но сохрани Бог говорить на „ты” этому мужику или позвать его по имени… В разговоре между собой они сами обращаются друг с другом со словами „пан", „пани", „его мосць”, „ей мосць”»[760].

Среди наиболее часто упоминавшихся определений качеств «своего» можно отметить бедность. Она проявляется и в нужде, и в нехватке хлеба до нового урожая, и в трудных условиях жизни. Описывая внешний вид польской деревни – «живой признак достатка», автор очерка о поляках тут же вспоминает облик бедного русского села, где «хаты жмутся одна к другой»[761]. Такой же печальный образ русской бедности проступает сквозь описание финской нужды: «финская бедность не имеет вида грязной, оборванной нищеты, впавшей в полное отчаяние и безнадежность»[762].

«Свой» может быть изображен и более светлыми красками – например, в образе удачливого и «сметливого» ярославца или нижегородца, – так, как описан великорус в сравнительных этнографических очерках трех отраслей русского народа[763]. Иначе поступает автор хрестоматии по «Отечествоведению» Д.Д. Семенов, возвращаясь к ранней традиции научно-популярных описаний Российской империи[764]. Том «Великорусский край» представляет собой набор очерков о промыслах и типичных занятиях жителей различных областей края. Перед читателем проходит калейдоскоп великорусских типов в характерном для 1830-х гг. значении термина: это офени, «долгие» извозчики, бурлаки, лесопромышленники, «богомазы», а также старообрядцы, раскольники и инородцы[765]. Обобщенная характеристика этнографического типа отсутствует, но составляется весьма положительное впечатление о различных его воплощениях.

Такой же оптимистический взгляд на великоруса заметен в сравнении с русскими Севера (в том числе и с поморами) – например, в очерках об их соседях – лопарях, финнах и карелах. Этот совершенно определенный региональный тип (отличительной особенностью которого считались чувство достоинства, мужество и смекалка) был избран для сопоставления с финскими народами – точнее, с одним из двух основных племен Финляндии – карелами. Карелы российских губерний (Олонецкой, Архангельской) описывались как этническая группа («племя»), в значительной степени подвергшиеся обрусению, в том числе из-за православного вероисповедания. Они вызывали у авторов гораздо больше симпатий, чем воплощение «западного финна» (таваста), в том числе и по причине сходства с русскими: карел «не угрюм и молчалив, а весел и болтлив, любит хорошо провести время, поплясать и попеть, в нем нет особенной финской осмотрительности и самоуглубления, напротив, он весь нараспашку, как русский мужик (выделено мной. – М.Л.)»[766]. Русская легкость нрава и удаль как характерные русские черты упомянуты и в другом очерке: «Там, где русский, работая, распевал бы на раздолье веселые песни, там таваст молча будет постукивать топором да потягивать свою длинную висячую трубку»[767].

Наконец, сравнение могло осуществляться с художественным образом русского «мужика», сложившимся в народнической литературе и публицистике 1870-1890-х гг. Следует отметить, что знакомство с ним некоторых авторов этнографических очерков было гораздо более основательным, нежели знание о реалиях жизни его прототипа. Разочарование в русском крестьянине-богоносце, наделяемом патриархальными добродетелями, истоки которого – в практике «хождения в народ» и земской деятельности, привело к появлению нового представления о русском мужике в литературе, в характеристике которого подчеркивались лишь негативные черты[768]. Именно такой образ явно присутствует на страницах очерков, когда авторы переходят к рассуждениям о нравственности народов, в особенности таких качеств, как честность, порядочность и добросовестность.

На образец для сравнения оказывали влияние и политические взгляды авторов, их видение народного и общественного идеала. В этом отношении наиболее характерны очерки E.H. Водовозовой и публицистика священника и общественного деятеля Г.С. Петрова о Финляндии (относящаяся, однако, к более позднему периоду 1900–1910 гг.)[769]. Их позиции во многом схожи: они видят в финнах (точнее, в финляндском общественно-политическом устройстве) пример для подражания, считают основанием для благополучия и процветания народа всеобщее народное образование и общественные институты, отсутствие резких социальных контрастов. Водовозова восклицала: «Печать благоустройства и культурности нравов жителей, их стремление к улучшению своей жизни… вы встретите здесь повсюду… Но откуда у финнов эта энергия?.. Неужели наш русский крестьянин менее финляндского даровит и трудолюбив?.. Это происходит оттого, что русский трудовой люд не только не вооружен должным образом необходимыми знаниями, но совсем невежественен, до сих пор суеверен, даже безграмотен, и поэтому не умеет пользоваться надлежащим образом естественными богатствами природы»[770]. В очерках Г.С. Петрова подобный мотив является основным, главный вопрос формулируется так: «Отчего же в маленькой, крохотной, бедной, суровой Финляндии это есть, а у нас, в великой России, нет? Нищих на улицах нет. Безобразно пьяных также. По всем городам, городкам и поселкам не только в изобилии всевозможные школы, но и всякого рода собрания, общества, залы чтений, музыкальных обществ, игр и развлечений»[771].

В заметках путешественников встречаются и некоторые критические суждения об «обыкновенных» для России нормах поведения в широком контексте (сфера обслуживания, отношения между незнакомыми людьми, этикетные формы межсословного общения). Так, А. Милюков в записках о путешествии по Финляндии приводил случай, когда они с попутчиком захотели осмотреть вид с мызы; в отсутствие хозяев их приняла экономка, напоила кофе. От предложения взять ту плату, которую полагает справедливой, она не отказалась, но ограничилась весьма незначительной суммой. Милюков использовал этот случай как повод, чтобы напомнить об испорченности нравов в России[772]. В этом случае, разумеется, нельзя говорить о строго «этнографическом» взгляде на объект, поскольку речь идет об обыденных социальных стереотипах. В описании религиозных обычаев поляков обращает на себя внимание подчеркиваемое многими авторами сходство с русскими – в частности, набожность и строгое соблюдение постов[773].

Необходимо упомянуть еще об одном ракурсе в этой мозаике сравнений. Некоторые авторы вполне отдают себе отчет в том, что позитивный образ финна складывается зачастую на фоне русско-финского сопоставления. Рассмотренные с другой точки зрения, в частности в шведско-финском ракурсе, финские реалии (в том числе и этнографические) могли интерпретироваться иначе. В очерке о поездке в Гельсингфорс по пути из Швеции в Россию В. Дедлов замечал: «После нашей столицы впечатление миниатюрности скрадывается новизною: в Финляндии все иначе, чем у нас. Когда же попадаешь в страну из Швеции и видишь, что финляндские порядки и обычаи – рабское подражание шведским, замечаешь, что эта копия со Швеции чуть ли не модельных размеров»[774]. Здесь можно вспомнить аналогичный взгляд, но в другом направлении – А.Ф. Риттиха на карел: он совершает путешествие из России в Финляндию, и контраст – в пользу «финских карел».

Заметим, что в этнографических очерках о финнах-финляндцах сопоставление со «своим» – русским крестьянином встречается много чаще, чем в описаниях поляков. Это неслучайно и, на наш взгляд, вероятнее всего может быть объяснено теоретической посылкой о доминировании природного фактора как определяющего материальное благосостояние народа. В этом отношении сравнение финских и русских (великорусских) крестьян давало больше материала для обнаружения этнокультурных отличий при похожих природных условиях. Исторический путь Финляндии, не имевшей государственности и находившейся под иноземным господством, также не мог быть оценен как благоприятствующий развитию. Следовательно, проблема находилась в другой области.

Отличия же между польским и русским крестьянством были более значительны по всем параметрам: обеспечивающие развитие и процветание земледелия плодородные равнины, традиции независимого государства, способствующие сохранению самобытности, и т. д. Сравнение поляков с русскими чаще осуществлялось с точки зрения проблемы славянского родства и, в частности, степени сохранения дохристианских общеславянских свойств темперамента и быта: непременное гостеприимство (это качество считалось присущим всем народам на ранней стадии), горячая любовь к родине[775], семейные добродетели, «миролюбие» и славянская склонность к розни[776].

Необходимо подчеркнуть важную особенность, выявленную при анализе конструирования представлений о «другом»: и в случае осознаваемых процессов классификации, и при всяком «непредвзятом» описании осуществляется сравнение его со «своим» – однако лишь в том его понимании, в каком оно существует имплицитно в сознании наблюдателя.

Идея этнического родства: поляки – русские – финны. Важной особенностью, объединяющей и изображение, и интерпретацию черт поляков и финнов в этнографических очерках, можно считать идею общности происхождения этих народов и русского. Во второй половине столетия славянские корни поляков и их родство с русскими (великорусами, белорусами и малорусами) не только не вызывало сомнений, но и всячески подчеркивалось. В некоторых антропологических сочинениях 1890-х гг. белорусы и малорусы представлялись «как бы переходной ступенью от поляков к великорусам, – ступень, в которой крайности двух характеров смягчаются»[777]. Из всех славянских народов Российской империи поляки считались славянским народом, наиболее «близким» русским (даже если учитывать существовавшую гипотезу о принадлежности латышей и литовцев к славянской группе). Впрочем, во всех очерках о поляках непременно осуществлялось разделение польского крестьянства и польского дворянства (шляхты). Славянские корни поляков и русских, по мнению многих авторов, объясняли их общие позитивные черты, трактуемые как присущие древним славянам.

Финские народы – и России, и Финляндии – также рассматривались как родственные, однако в этом случае речь шла только о великорусах, поскольку этот этнос сформировался в результате смешения финских и славянских племен еще до времени призвания варягов[778]. В последующие века серьезное, однако не доминирующее, а лишь дополнительное влияние на великорусский тип оказало, как считалось, монгольское племя[779]. Проявления «финской крови» усматривали в антропологических чертах внешности, в языке[780], в психических свойствах[781] и даже в миросозерцании, жилище и утвари великорусов. В них «так много финского, что невольно приходит в голову вопрос: а не составляют великорусы просто ославянившихся финнов?»[782].

Роль финского элемента в великорусском этносе оценивалась как исключительно позитивная. Именно благодаря этому «крепкому» субстрату возникла «сильная раса»: «Каждое финское или монгольское племя, распустившееся, так сказать, в русской народности, поглощенное ею, представляет приобретение для всей великой семьи народов европейских, которым вверен Провидением двойной светоч христианства и образования»[783].

Теория смешения племен привлекала к себе внимание антропологов именно в связи с формированием великорусского народа. Кюн писал, что «ни одно племя, как бы оно ни стояло низко в умственном отношении, не может вполне отречься от своих естественных природных свойств, сливаясь с другой народностью, принимая на себя его характеристические особенности, оно должно, в свою очередь, передать ей некоторые черты своего типа… Русские этнологи никогда не отрицали смешанного происхождения господствующей расы Империи»[784]. Поэтому вполне закономерным оказывался вопрос о том, какие качества, кроме некоторых черт физического облика, передали финские племена великорусскому народу. Одним из известных способов «установления» было определение черт нрава. Например, медлительность и угрюмость подляхов и курпиков, а также склонность последних к пьянству указывались как черты восточнославянские и выступали одним из доказательств их смешанного происхождения (от поляков и малорусов или белорусов; от ятвягов или литовцев, которые считались славянами)[785]. Но выявить таким образом общие признаки финских народов и великорусов представлялось более чем затруднительным, поскольку региональное разнообразие племенных типов не позволяло с высокой степенью точности определить, какие свойства возникли в далеком историческом прошлом, а какие появились в результате влияния соседних – также финно-угорских народов – в более поздние времена.

Неоднозначно интерпретировались и процессы, происходящие с этносами в связи с климатическими изменениями. С одной стороны, внешние черты и качества нрава были подвержены влиянию природных факторов. С другой стороны, бытовало убеждение о высокой степени устойчивости физического облика и характера племен в истории. Некоторые ученые считали, что «от одного изменения среды еще нельзя ожидать изменения и племенного типа, хотя это изменение почувствуется непременно в известных представителях в известной степени»[786], и полагали «смешение крови», т. е. метисацию, более значимым видом воздействия на этнические свойства, поскольку оно существенно ускоряет вероятные изменения физического типа и характера. Однако когда в этнографических очерках великорусов описывался процесс их образования из смешения славянских и финно-угорских племен, он не оценивался отрицательно, напротив, подчеркивалась устойчивость получившегося племенного типа, являющаяся признаком «силы»[787]. Сикорский полагал, что финну недостает ума, чтобы направить волю, поэтому великорус, «впитав в себя финскую душу, получил через нее ту тягучесть и выдержку, ту уступчивость и силу воли, какой недоставало его предку-славянину»[788]. Смешение славянского «живого чувства и тонкой отзывчивости на внешние впечатления» с финской волей дало прекрасный в этническом отношении результат: «объединение двух таких несходных народностей дало расу среднюю в физическом отношении, дополнило духовный образ до степени целостности… получился цельный нравственный образ, более совершенный в психическом смысле, чем составные части, из которых ОН СЛОЖИЛСЯ»[789].

Ассимиляция расценивалась некоторыми патриотами как утрата народности (в значении этничности): «Только слабоумные и слабодушные люди подчиняются чужому»[790]. Ни поляки, ни финны, ни великорусы не растворились – как среди народов, с которыми смешивались мирным путем, так и с захватчиками (например, финны – со шведами). Но главным отличием финнов от великорусов считалась их неспособность создать самостоятельное государство и отстоять свою независимость, равно как и внутриполитическая слабость поляков, а также особенность их пылкого нрава не позволили им противодействовать разделам. Вместе с тем поляки и финны часто сравнивались с точки зрения их положения в составе Империи, политической лояльности и верности Российскому государству, и это сопоставление однозначно было в пользу финнов. Но поляки расценивались как цивилизованный и европейский народ, в то время как финский этнос находился в этой классификации в порубежном состоянии: уйдя от дикости, полностью к цивилизованности он еще не приблизился, а в антропологии второй половины столетия господствовала теория их азиатского происхождения. Ситуация явно и довольно резко меняется в 1890-е гг., когда многочисленные, и в том числе этнографические, очерки о Финляндии включают общественно-политический анализ положения края в составе Российской империи, что позволяет признать «цивилизованность» жителей «страны гранита и озер»[791].

* * *

Таким образом, описание этноса (и его нрава) не предполагало коммуникативных методов сбора информации; все видимое воспринималось и оценивалось как научно объективное. Важно подчеркнуть, что нравоописание игнорировало самосознание и самоописание этнической группы – т. е. народность (этничность) исключала самоидентификацию объекта исследования и воспринималась как физическая реальность, которую возможно установить способом внешнего наблюдения. При этом именно визуальная информация оказывалась главным источником выводов наблюдателя. Так происходило отождествление объекта и субъекта наблюдения[792], что при определении нрава народа означало преобразование уже имеющихся у этнографа-Наблюдателя знаний, представлений и стереотипов в научный факт. Доминирование визуального наблюдения сужало и границы обзора – заключение о нраве не предусматривало решение вопроса о его развитии, о степени устойчивости черт, не затрагивало сферу социального поведения, его нормы и практики. Изображение (визуальное и вербальное) диктовало иллюстративный метод изложения, а установки классификации и существовавшие в сознании «описателей» этнокультурные стереотипы определяли не только оценки, но и сам ракурс восприятия.

Глава 6-1

Польский нрав в российской историографии

В характере их преобладает такое беспокойство, которое по самым ничтожным причинам поддерживает их постоянно в лихорадочном состоянии… они видят все в свете преувеличенной фантазии и поступают под влиянием разгоряченного воображения.

В. Дедлов[793]

§ 1. Польские «умственные и нравственные» качества

В характеристику нрава поляков, как уже указывалось, включались «архаические» черты нрава, которые, как полагали, сформировались у славянских народов в те времена, когда их племенная общность еще не претерпела влияний извне и не была разорвана границами государственных образований. Среди таких общеславянских качеств упоминались сходные свойства всех народов на этой стадии развития: гостеприимство и радушие («в чем едва ли какой народ сравнится с поляками»[794]), мужество, смелость и жертвенность натуры, иногда – пылкая любовь к родине и стремление к независимости. «Поляки – народ веселый, общежительный и гостеприимный»[795], – говорится об отличительных особенностях западно-славянского племени Российской Империи.

Одной из повсеместно используемых характеристик поляков стало описание «первобытных свойств», определивших его «исторический характер», которое было представлено в монографии Н.И. Костомарова 1869 г. Прямое и скрытое цитирование мнения историка об особенностях польского нрава вошло почти во все без исключения этнографические описания. Основная идея Костомарова заключалась в стремлении обосновать, что «польский народ, как u все славянское племя (выделено мной. – М.Л.)… представляет избыток и господство сердечности над умом. Народные пороки и добродетели объясняются этим свойством»[796]. Все доводы и примеры Костомарова, как мы покажем далее, не являлись оригинальными, но пользовались широкой известностью в славистической и полонистической исторической литературе, кроме того, они были воплощены в красочной, живой и доступной форме.

Костомаровское описание польского характера было воспринято как максимально полно выражающее причины и следствия польских национальных добродетелей и пороков. В основу данной характеристики была положена идея о противоположности германской и славянской стихий как рассудочного и чувственного (или духовного) начал. Конечно, составители обращались и к другим историческим сочинениям о Польше и поляках, в том числе и собственно польским, но, как показывает анализ, наиболее востребованной в научно-популярной литературе оказалась именно работа Н.И. Костомарова[797]. Кроме того, ему принадлежит наиболее полное обоснование концепции (разделяемой многими польскими и западноевропейскими историками), согласно которой именно национальный характер поляков стал главной причиной, приведшей к потере государственности и как следствие к восстаниям XIX в. Описание польского нрава было дано Костомаровым в работе, ставившей исследовательской задачей установление причин разделов Речи Посполитой и исторической вины ее господствующего сословия. Поэтому перечень польских качеств – как и во многих других исторических исследованиях российских авторов – относился только к шляхетскому сословию. В этнографических очерках выдержки или пересказ детального описания Костомарова помещались главным образом в исторических разделах, в рассказе о нравах польского дворянства, однако часто фигурировали в качестве общей характеристики всего польского этноса в целом.

Довольно трудно отделить описания нрава разных сословий польского общества друг от друга, поскольку авторы не всегда указывали, являются ли приводимые черты натуры внесословными или относятся только к крестьянству. В этнографических очерках народов Российской империи в качестве объекта подразумевался только собственно народ-этнос, т. е. крестьянство – когда речь шла о земледельческих регионах Европы, в то время как в курсах географии и этнографии зарубежных государств различение социальных особенностей культуры, быта и нравов чаще всего обозначалось четко[798]. В описании характера поляков, чаще всего в кратких очерках, редко присутствовали указания на сословную принадлежность обладателя некоторых характеристик. Это можно объяснить тем, что в них содержалось сравнение положения польского крестьянства (хлопов) до разделов Речи Посполитой с более поздним их состоянием – в составе Империи.

Многие географические очерки о губерниях Царства Польского включали краткий или расширенный обзор истории польского государства периода его независимости (что далеко не всегда было элементом чисто этнографических разделов). Именно в них и помещалась характеристика особенностей шляхетского национального характера как важной черты образа польской жизни в период процветания государства. Идея о том, что польский народ-нация состоит исключительно из польской шляхты, получила обоснование в польской идеологии и культуре эпохи сарматизма (XVI–XVII вв.)[799], которая даже этнически отделила дворянство, возводящее свое происхождение к кочевникам-сарматам, от крестьянства – потомков автохтонного населения польских земель. И для самих поляков, и для европейских и российских путешественников и «народоописателей» Польши не только до конца XVIII в., но и после разделов польский народ (как политический народ, нация) продолжал идентифицироваться со шляхтой.

Польская шляхта, ее нрав и нравы. Большинство авторов очерков о поляках 1870-90-х гг. использовали утверждение Костомарова о преобладании в польском характере сердца над разумом, чувств над умом. Это врожденная особенность польского темперамента определяет реакции и действия, вкусы, предпочтения и политические пристрастия поляка, который «легко воспламеняется, когда затрагивают его сердце, и легко охлаждается, когда сердце от утомления начинает биться тише, легко доверяется тому, кто льстит желанию его сердца, и в обоих случаях легко попадается в самообольщение и обман; голо с холодного здравого рассудка, хотя бы и самый дружеский, ему противен; увлекаясь чувством, он считает возможным невозможное для его сил, затевает великое дело и не кончает его, делается несостоятельным, когда для дела оказывается недостаточно сердечных порывов, а нужно холодное обсуждение и устойчивый труд…»[800].

Данное описание восходит к польскому романтическому автопортрету (о роли польского автостереотипа будет сказано ниже), в котором воплотились главные ценности и поэтические клише: романтический герой подчинялся своим порывам, а не требованиям общества[801]; ему должна быть присуща странность, даже граничащая с безумием, которое в «ту эпоху воспринималась как форма неприятия чуждого холодного мира, лишенного… чувств. Оно представлялось максимальным проявлением индивидуального начала и незаурядности, господства чувств над разумом»[802]. Порывистость, перепады психических состояний – также приметы этой нестандартности и идеальные черты романтика. Костомаров, как видим, воспроизводил хорошо проработанный – и, в частности, А. Мицкевичем – образ поляка в его романтическом видении.

Эта характеристика ученого, напомним, относилась к шляхте конца XVIII в. Однако ее распространению на состояние высших сословий современного польского общества во всех трех государствах способствовало сформулированное историками положение о том, что национальный характер складывается в далекую историческую эпоху, и все основные его черты сохраняются в неизменности, если только народ не подвергается ассимиляции другими этносами. В очерке о поляках в «Живописной России» эти свойства польского нрава интерпретировались и как присущие всем этническим полякам, т. е. как описание народной психологии.

Так главным, определяющим свойством, повлиявшим на все другие этнические особенности польской шляхты, оказался темперамент, воспринимавшийся, напомним, как элемент физиологии этноса, который невозможно изменить или «подкорректировать». Основным его выражением у поляков объявлялась власть чувств и страстей над рассудком, волей (индивидуальной и сословной) и здравым смыслом. Более того, сами этих чувства отличались избыточностью проявлений, вдобавок поляк был не в состоянии их контролировать. Это господство «сердца над умом», рассудочностью и даже поступками имело опасные последствия, оказавшись непреодолимым. Оно воплотилось в «постоянном непостоянстве»: и в дружбе, и в добрых делах, и в мести, поскольку «апатия овладевает поляком» сразу после того, как слабеет «влечение сердца». Отсутствие внутреннего самоконтроля над всеми другими проявлениями темперамента – такими как «доброта до беспредельности», «способность на самопожертвования»[803] – иногда приводит даже к внешне немотивированной агрессии. Перепады настроения, как и невладение собой, трактовались российскими авторами во второй половине XIX в. как очевидные приметы нецивилизованности, «неприличного» поведения, в том числе и социального.

Этой непоследовательностью, в которой нет «вины» поляка, так как вызвана она природным складом психики, объяснял Костомаров «многочисленные рокоши и конфедерации», оканчивавшиеся в итоге примирением с королевской властью. В этом же он видел причины внутренних гражданских войн и политических распрей XVII века. Жертвы, подвиги и в том числе патриотические деяния обесценивались и становились напрасными. Отсюда – упрек полякам в их легкомыслии – индивидуальном (как этнической черты), политическом (в борьбе за независимость) и в историческом (потеря государственности) смыслах.

Так, вслед за Костомаровым автор «Живописной России» подчеркивал, что безрассудная сердечность не является результатом «врожденной тупости или недостатка способностей»[804], а следовательно, относил ее все же к физическому качеству этноса, которая получила благоприятные условия для развития в границах одного – властвовавшего – сословия. Она, в свою очередь, породила его потребность «в веселом обществе», которая изредка увлекала поляка «к порокам, несправедливостям, низостям и преступлениям». Среди наиболее опасных называются те, которые связаны с отношением шляхты к крестьянству и другим сословиям: «крайнее угнетение подданных, захват чужой собственности». Та же сердечность оказывается «ответственной» и за неуемное влечение поляков к свободе (эта деликатная формулировка весьма прозрачна, ясно, что речь идет о польских восстаниях). Польское свободолюбие (как типично шляхетское качество), как известно, считалось одним из главных польских свойств начиная с сарматских времен, его ценность понималась как безусловная и непременная национальная черта и в XIX в.

Обширный пересказ костомаровской характеристики польского шляхетского нрава позволяет легко вычленить отголоски и прямые цитаты из нее и в других этнографических описаниях польского характера в целом. Наиболее часто воспроизводилось и развивалось несколько костомаровских идей. Во-первых, это идея власти темперамента над умом и поступками поляка. Во-вторых, приписывание полякам склонности к веселью и веселому обществу. Впрочем, не один Н.И. Костомаров способствовал распространению представления о том, что главной чертой польского национального характера является впечатлительность, живость, легкомыслие. Об этом писали и многие другие историки, изучавшие историю Речи Посполитой и в особенности причины ее разделов, пользуясь при этом и материалами польской историографии.

Неровность характера и даже психическая нестабильность представителей шляхетского сословия постепенно определялась как главная причина исторических «недугов» народа, в том числе и после падения Речи Посполитой. Соотнесение темперамента с нормами социального поведения позволяло легко трактовать и польско-российские противоречия в Российской империи. «По натуре поляк чрезвычайно добрый человек, но далеко не всегда может довести до конца хорошее дело… Неровность характера, отсутствие уравновешенности… сильная впечатлительность и страстная любовь к родине»[805] – таковы свойства польского характера, указанные E.H. Водовозовой в опоре на сочинение Костомарова. Однако приписываемые главному носителю этнических свойств – крестьянству и прочитываемые в контексте размышлений о причинах польской «склонности» к бунтам, эти отличительные свойства могли интерпретироваться как неустойчивость народа, легко поддающегося на провокации бунтарей и заговорщиков (шляхетского или иностранного происхождения, т. е. «чужих», представителей иного сословия или этноса). Так создавалось своеобразное оправдание «невинных» участников польских восстаний, оказавшихся жертвами в силу эмоциональной неустойчивости и доверчивости.

E.H. Водовозова, однако, чрезвычайно внимательна к проявлениям этих черт характера в современном польском дворянстве. В частности, она видит их в «высших польских классах» Галиции («любовь к удовольствиям и роскошной жизни»[806]), подробно останавливается на сохранившемся в польской среде остром социальном неравенстве; польской знати Австрии в целом она приписывает «крепостнические замашки», проявляющиеся в том, что вышестоящие проявляют худшие «нравы и привычки» польской шляхты прежних веков: заносчивость, высокомерие, кичливость. Источником информации о быте и нравах прошлого для нее служит поэма А. Мицкевича «Пан Тадеуш»[807].

В научно-популярных этнографических сочинениях, где нет необходимости в аргументации, описание польского нрава иногда ограничивалось лишь констатацией именно свойств темперамента. Польская живость и любовь к веселью отмечаются постоянно: «Поляк (и в России, и в Пруссии, и в Австрии, как указано выше автором. – М.Л.) в большинстве случаев человек бесконечно веселый, живой, остроумный и находчивый… Со всем пылом страсти он отдается пирушке, музыке, пению и прежде всего танцам[808].

«Неровность характера» польского шляхтича приписывается и другим сословиям. Часто указывается на его склонность к «впаданню» в гнев[809]. Е.Э. Сно, например, утверждал, что достаточно малейшего резкого слова или насмешки, и поляк «уже не может владеть собой и готов, кажется, избить человека, с которым за минуту был в дружбе»[810]. Горячность поляка, его способность увлекаться отмечают как универсальную национальную особенность, которая зачастую приводит и к неумеренной хвастливости – причем, как подчеркивается, «бессознательной»[811]. Впрочем, ею отличаются все же более зажиточные представители народа. Следует признать, что сословные особенности характера поляков довольно четко проводятся и в более ранних текстах 1840-60-х гг., созданных еще до костомаровского сочинения.

Социальные различия определяют принцип этнографического описания: оно зачастую строится таким образом, что племена («отрасли») польского народа подразделены на те, в которых сильно шляхетское сословие (мазуры, великополяне), и те, которые представлены только крестьянством (курпики, куявяне, подлясаки). Главной шляхетской особенностью в любом случае остается «образование нрава от природы живого и восприимчивого». Среди негативных качеств отмечены: отсутствие «ровности характера в счастии и беде»; причиной всех пороков названы тщеславие и опрометчивость, порождающие гордость и высокомерие, жажду первенства. Отмечаются «пылкая храбрость» и склонность к увлечению, часто становящиеся причиной отчаянных поступков и не способствующие перенесению продолжительных лишений[812], чем отличаются, например, великорусы.

Восхваляя пламенную любовь поляков к родине и «великие подвиги» во имя свободы, Е. Водовозова безо всякой иронии констатирует, что это не приносит «пользы национальному делу», так как поляки «большие фантазеры и мечтатели»[813] и потому не могут увидеть вовремя всю «нелепость» и бесплодность своих патриотических замыслов[814]. Вообще, слово «мечтания» применительно к стремлению восстановить национальную независимость встречается очень часто, становясь своеобразной метафорой польского патриотизма.

Некоторые авторы отдельно описывают так наз. «шляхту-голоту», которая наравне с крестьянами пашет землю, однако требует к себе подчеркнуто иного отношения. Эти фрагменты призваны обратить внимание на то, что «дворянские» свойства польского национального характера не связаны с социальным статусом или материальным достатком, а распространяются и на представителей других сословий (в частности, горожан и духовенства («ксендзов»)), если они в течение длительного времени находились в контакте с представителями сословия, воплощающими черты нрава, сформировавшиеся в прошлом. Причины известны: врожденность качеств темперамента и отчасти характера, а также чувство собственного достоинства. Оно присуще не только обедневшим дворянам, но и крестьянам-краковякам: «У краковяка ласковым и добрым обхождением вы получите больше, чем суровостью. Эта черта также свойственна всем полякам. С ними надобно обращаться ласково, и тогда они повернутся к вам своею хорошею стороною»[815].

Темперамент. По общему убеждению, «темперамент поляков отличается страстностью, подвижностью и живостью»[816], их веселость как главная отличительная особенность народа отмечена и в учебниках[817]. Неоднократно замечается, что это вовсе не мешает крестьянской работе и никак не сказывается на трудолюбии. Из многочисленных отраслей польского этноса веселостью чаще других наделяются краковяне – в их нраве «много бесшабашной веселости, они очень любят песни и танцы»[818]. «Страсть к суете, к веселью» отмечена и у варшавян[819], поскольку они представляют один из главных народов Великой Польши – мазур, считающихся одним из самых «веселых и живых по нраву»[820] «отраслей» польского племени, «они любят погулять и покутить, всегда славились веселым характером, беззаботностью, откровенностью и храбростью»[821]. И «поляки Германии также „чрезвычайно любят развлечения"»[822]. Склонность к веселью как свойство и темперамента, и нрава – то качество, которое сохранилось без изменений у поляков всех государств[823]; оно становится важнейшим этническим признаком, даже более устойчивым, нежели антропологические приметы, столь несходные у представителей различных «отраслей». Живой впечатлительный характер у «всех поляков – будут ли они мазуры, куявы или сандомирцы»[824], – так неоднократно подчеркивается главная этномаркирующая черта. Д. Д. Семенов усматривал причину такого единства черт в «большом однообразии» характера почвы, ее плодородия и обработанности[825]. Именно оно формирует внешние особенности (красоту), черты нрава (легкость и веселость) и даже «наречия» (быстрый темп речи). Сказывается в такой устойчивости и сознательное стремление поляков к сохранению традиций – даже тех, которые расценивались как суеверия или предрассудки.

В конце столетия впечатлительность объявляется качеством всего польского народа, причем теперь ею объясняется, по какой причине «поляки почему-то постоянно бунтуют против русского правительства»[826] и их склонность к «патриотической деятельности». Особенно интересовала эта взаимообусловленность Е. Водовозову.

Темперамент и нрав региональных групп. Однако не все «отрасли» польского народа обладают, как представлялось, одинаковым темпераментом – жители различных регионов имеют и свои особенности. Наделение различными качествами осуществлялось, согласно известным концепциям, в соответствии с расселением этнических групп по отношению к этническому «ядру» (это было удобнее в условиях разделения польских земель) – «центральной» «отраслью» поляков считались мазуры. Жители севера более спокойны и сдержанны: «великополяки… особенно на севере Великой Польши» отличаются флегмагичным темпераментом и протяжною речью[827], «поморяне, как жители севера, не отличаются подвижностью – обычно мрачны и понуры»; по этой же причине «понуры» и кашубы[828]. В сравнении с ними «куявы и калишане, напротив, отличаются большей живостью»; «куявяки и познанские великополяки… разговорчивы, подвижны». Наиболее живым темпераментом и подвижностью, соответственно, отличаются «краковяки – народ проворный, ловкий»[829] и мазуры («хотя мазуры и не отличаются такою же живостью, как краковяки, но проворнее их»). Веселость приписывают двум «отраслям», более других претендующим на носителей главного этнографического типа – мазурам и краковянам.

Польский крестьянский нрав краковян (жителей Малой Польши) сформировался под влиянием благоприятных природных условий. Их веселость и щедрость объяснялись «довольством»: «Земля здесь плодородная… потому… здешние крестьяне сравнительно зажиточнее, чем в других местах. Народ здесь бойчее, одевается красиво, поет громко. Ездит вскачь, гуляет вовсю… Живут чисто… едят изобильно»[830]. Та же причина указана в хрестоматии Д. Д. Семенова: «здоровье, трезвость и веселость» «краковяков»[831]. Однако здесь, как отмечалось, процветает и сильное имущественное неравенство, что вызывает проявления подобострастия в отношении к богатым, которым, как с явным удивлением констатирует автор, бедные односельчане целуют руку или колено[832]. Длительное рабство способствует «приниженности, подобострастию и лицемерию по отношению к имеющим силу и власть»[833], – писал С. Слободзинский. Заметим, что польское крестьянство Привислинского края считалось зажиточным лишь в сравнении с другими «местностями России», причина их достатка виделась в трудолюбии жителей[834].

Краковяне характеризуются как «нравом спокойные, но особенно чувствительные к обидам чести, „гонора"»[835]; еще более тяжелый характер у жителей восточной Польши – Подляшья (подлясаки или подляхи): они отличаются крутым и настойчивым нравом, поскольку в их жилах течет кровь малорусов, у которых эта черта выражена наиболее ярко. Они и внешне напоминают их: «медлительны, неповоротливы, с угрюмым выражением лиц»[836], язык их представляется смесью польского и малорусского (или белорусского) наречий. Аналогичным образом характеризуются и «Любляне»[837].

«Сандомиряне» или «сандомирцы», выделяемые далеко не во всех очерках, верны данному слову[838], они «народ деловитый, серьезный и не любит предаваться бесшабашной веселости»[839] в отличие от наиболее ярких носителей этой черты – мазур. Их характер «живой, они смелы до дерзости, настойчивы, откровенны, храбры, но чрезвычайно мстительны»[840] (в частности, по отношению к своим помещикам). Отличительные особенности этого племени продиктованы, несомненно, природными условиями, не столь благоприятными, как в Великой Польше или Мазовии. Представители мазур – варшавяне – говорливы, обладают живым и отзывчивым характером, любопытны[841]. Жителей Люблинской и Седлецкой губерний наблюдатели оценивают негативно, они заметно отличаются от своих левобережных соседей, среди них много потомков ПОЛЯКОВ, смешавшихся с малорусами. Как и жители Подляшья, они кажутся неприветливыми, негостеприимными, а также не очень стремятся помогать страждущим[842].

Типичный поляк. В описаниях Польши и поляков в 1870-90-х гг., несмотря на декларируемое сохранение отличительных особенностей «отраслей» народа, заметной становится тенденция к обобщению качеств всех поляков, в первую очередь крестьянства. Естественно, проводится это обобщение по-разному. Как констатировал Е. Карнович в 1896 г., «чрезвычайно трудно и даже невозможно представить одну общую картину народного быта и нравов польского племени»[843]. Однако к концу века выделились два явных «лидера» на роль «истинного или настоящего поляка»[844] – это мазуры (мазовшане), великополяне и малополяне (краковяки).

«Хотя мазуры и не отличаются такой же живостью, как краковяки, но проворнее и сообразительнее» их[845] – вот один из частых аргументов в пользу выделения этих двух «племен». В характеристике их типичных качеств доминируют уже указанные черты темперамента[846]. Мазуры и ранее, в первой половине столетия, характеризовались в качестве одного из старейших польских племен, несмотря на то, что Мазовия окончательно вошла в состав Польского государства довольно поздно. Можно предположить, что этот «выбор» не в последнюю очередь обусловлен представлением о «чистоте», «несмешанности» этнической группы, поскольку краковяне и жители других регионов находились в более тесном и длительном контакте с иными народами. Однако небезосновательна и политическая гипотеза: на роль «настоящих» поляков могла претендовать лишь группа, населяющая польские земли Российской империи. Так или иначе, мазуры именовались «коренными жителями страны, составлявшими в средние века Польшу»[847] и в Военно-статистическом обозрении середины столетия, и в сборнике о народах Империи 1894 г.[848].

«Настоящим польским народом» называет их составитель рассказов для народа[849]; аргументируя это тем, что они обладают всеми лучшими качествами поляков: набожны, милосердны, «доброты много в сердце Мазуров»[850]. Другой автор считает главным критерием определения этнографического типа неизменность его архаических черт: «Самым чистым, наиболее сохранившим первоначальный тип» он именует обитателей Великой Польши[851]. С ним согласен Л. Весин, но для него критерием являются не антропологические признаки, а сохранность традиций; в выборе «племени» он предпочитает региональные параметры: «Наиболее чистыми представителями польского народа считаются великополяне, населяющие губернии Калишскую, большую часть Варшавской и северную часть Петроковской и Радомской… Они с большей чистотою сохранили польскую старину»[852]. E.H. Водовозова типичными поляками считает «краковяков»[853]; также полагает и Е.Э. Сно, приводящий весомые аргументы – физический облик и язык: «Самое значительное и даровитое племя краковяков. Язык их стал литературным польским языком, они – самые красивые из поляков»[854].

«Умственные способности» поляков – как часть характеристики нрава – почти всегда связывались в описаниях не с интеллектом в чистом виде, а с проявлениями «живости ума» (в отличие от «вялости» его[855]), которые выражены в таких чертах, как «сообразительность», склонность к воображению, способность к реализации задуманного[856]. «Живой, блестящий ум, способности к наукам и искусствам»[857], смышленость поляков отмечаются довольно часто. Данным качеством они обязаны природе и самостоятельному характеру. Благодаря этому они вошли в число «культурных», т. е. цивилизованных народов: «Народ богато одарен от природы, талантлив. В силу природной даровитости… прямо наперекор всевозможным неблагоприятным обстоятельствам, самостоятельно, своим умом, добился сравнительно культурных условий существования во всех отношениях. Эта – весьма характерная черта польского народа и притом – черта весьма даже замечательная»[858]. «Замечательную даровитость» польского народа отмечает и критически настроенная Е. Водовозова[859].

Что касается общих нравственных и умственных свойств поляков, то их можно в целом определить как положительные. «Поляки – народ храбрый, умный, легко воспламеняющийся, великодушный, красивый»[860], – такое общее описание содержится в учебном пособии К. Кюна, в целом резко негативно оценивающего «бунтарскую» деятельность польских патриотов. Поляки «даровитый народ, сметливый, ловкий, проворный, отличающийся большою живостью, подвижностью и общительностью»[861]. В этой фразе заключены уже знакомая цепочка известных соответствий: живость и подвижность темперамента находит выражение в общительности (и быстрой речи), сметливость и ловкость обусловлены физической силой и эмоциональностью. Наиболее положительное впечатление производит описание поляка в хрестоматии по отечествоведению (1867): в этом очерке даже участники восстания Т. Костюшко описаны весьма сочувственно, а рассказ об историческом прошлом шляхты исполнен в столь деликатной манере, что даже самый разгульный шляхтич времен сарматской республики предстает «гражданином» и «солдатом» Польши, обладающим достоинствами рыцаря и до смертного часа исполняющим свои священный долг[862].

Поляки-крестьяне также представлены в выгодном свете: они «нрава веселого, услужливы, честны, откровенны и смелы»[863], однако им присущи и отрицательные качества, которые можно разделить на две группы: собственно «крестьянские» – склонность к пьянству, неуважение к помещичьей собственности, иногда «забитость» – и те, которые объединяют их с недостатками шляхетского «происхождения»: горячность или же честолюбие и бессмысленное «молодечество», проявляемые, в частности, участниками польских легионов в наполеоновских войнах[864]. «Дух воинственный свойственен всем полякам. Они всегда и везде отличаются как превосходные солдаты, особенно в кавалерии»[865]. Именно «воинственный пыл» и «молодечество», как и безудержная храбрость на поле битвы, делает поляков хорошими воинами, когда они сражаются за свои национальные интересы («О мужестве и храбрости повстанцев… свидетельствуют все русские офицеры, принимавшие участие в войне с поляками[866]»).

Отдельно обсуждались в этнографических очерках черты крестьянства, которые позволяют судить о возможности призыва их на военную службу. В военно-статистических обзорах отмечались физические и иные качества народа, имеющие значение для Империи. Например, в польских крестьянах Люблинской губернии усматривают «расторопность и ловкость», что «делает их весьма способными к военной службе пешей или кавалерийской», однако при условии строгого и умного начальника[867], поскольку, известные своей горячностью и патриотизмом, они способны на опрометчивые поступки.

Нравственность. Из качеств, квалифицируемых как «нравственные», особое внимание уделялось религиозным добродетелям, которые, впрочем, могли лишь констатироваться – в общих выражениях, например: «куявцы (куявяне) и курпики трудолюбивые, гостеприимные, скромные и добродетельные»[868]. Такая характеристика может относиться к любому крестьянскому народу христианского вероисповедания. Несколько более конкретно утверждение о том, что «поляк честен и бескорыстен, добр и отзывчив»[869]. Моральные достоинства могут осмысливаться как отсутствие наиболее значимых для наблюдателя недостатков: «Краковяне – народ довольно нравственный, излишеств избегает, пьет мало»; жалеют нищих и калек и всегда подают им[870]. Е.Э. Сно утверждал, что поляк с удовольствием откликнется на всякую просьбу, но с условием, что обращение к нему должно быть вежливо и приветливо, а «на резкое слово он ответит гневным взглядом»[871]. Впрочем, о чувстве собственного достоинства польского крестьянина сведения весьма противоречивы. Некоторые авторы (особенно писавшие в 1860-х гг.), напротив, удивлены «забитостью» и «униженностью» поляка, в частности, в Западном крае и в Галиции.

Наибольшее внимание привлекал вопрос о честности крестьян. Он был центральным во всех этнографических описаниях нрава. Замечания о польских «обыкновениях» не являются исключением. Часто встречаются подробные рассуждения о причинах воровства крестьян «не у своих», и в них явно проступает не осуждение, а попытка объяснить эту склонность особенностями отношения крестьян к собственности. Мотив воровства «у панов и ксендзов» нередко содержится в обзорах 1870-80-х гг., то есть в то время, когда в российской этнографии уже появились первые исследования об обычном крестьянском праве («юридическая этнография»).

Е. Водовозова писала о поляках Австрии, что они «не считают грехом пасти свой скот на полях… ксендзов или тайком вырубать у них лес»[872]. Объяснение этому она пыталась найти в неуважительном отношении народа к представителям духовенства, влияние которых объявляла преувеличенным, а авторитет в крестьянской среде – утраченным. Другой автор в таких поступках усматривал упадок нравов (поскольку крестьяне не только совершают грех, но еще и спокойно говорят о нем и не считают стыдным признаваться). Он с грустью вынужден был признать, что добродетельность мазур омрачена их склонностью к мелкому воровству, о котором сами крестьяне говорят, что «воровать из жадности, для наживы – грех, но воровать нужное – можно» (например, помещичий или казенный лес); «лес не заперт, земля эта мазурская»[873]. И даже «честные курпики» тоже воруют лес[874].

К довольно часто упоминаемым позитивным качествам крестьянского сословия во многих странах можно отнести те свойства, которые отмечены как присущие в наибольшей степени «курпикам» – «откровенность и простота»[875]. Впрочем, такая характеристика является скорее универсальной приметой тех этнических групп, которые сохранили традиционный уклад жизни и не подверглись внешним воздействиям, нежели польской этнической особенностью. Из наиболее распространенных достоинств выделяются добросовестность и трудолюбие поляков в целом[876], а наиболее серьезные недостатки – нечистоплотность и тяга к выпивке[877]. Позитивным отличием от русского мужика кажется российским авторам и то, что поляк «не ругается так адски, как сквернословит восточный или русский человек»[878].

В «Живописной России» содержится очерк А.К. Киркора «Черты минувшей жизни», в котором автор после детального описания обычаев и нравов шляхты до разделов, составленного на основании польской литературы и историографии, делал следующее заключение: «Указывая на дурные стороны жизни поляков, нельзя умолчать о многих благородных их чертах и прекрасных качествах… У большинства поляков можно найти много примеров высокой нравственности, благородного рыцарского гражданского достоинства, беспредельной и самоотверженной любви к отчизне»[879].

Религия и национальный характер. Проблеме конфессиональной принадлежности поляков, как и в этнографических описаниях других народов, не уделялось особого внимания. Назывались господствующие в различных регионах вероисповедания, хотя поляки в большинстве своем – католики, часто упоминались мазуры-лютеране из восточной Пруссии и православные (бывшие униаты) восточных районов Привислинского края (Люблинская и Седлецкая губернии).

Поляки характеризовались как верные и горячо верующие христиане, соблюдающие посты и обряды: «Поляки считаются добрыми католиками. Действительно, они очень усердные исполнители обрядов своей религии и усердные слуги папы и ксендзов»[880], самыми набожными из всех «отраслей» считались типичные поляки – мазуры[881]. Е. Водовозова объясняла католическое вероисповедание большинства поляков «свойственным», т. е. более других соответствующим их природным этническим свойствам (эмоциональности и пылкости)[882]. Даже у Мазуров восточной Пруссии, в большинстве своем лютеран, она обнаруживала старинную, еще не утраченную «страстность» веры, более органичную для католицизма, и не являющуюся чертой, как она утверждала, немцев-лютеран[883].

Большая часть заметок о внешней религиозности носит этнографический характер: говорится о традиционных деревянных придорожных капличках и крестах, культе Девы Марии, поклонении святыням (Ченстоховской Божьей матери и др.) Обращают внимание авторы и на внешнюю благочестивость и «истовость» проявлений веры крестьян, но некоторое раздражение вызывает у них «любовь» к пышным церемониям и процессиям, их «шумная театральность»[884].

Отношение наблюдателей к католической церкви Привислинского края можно расценивать как предвзятое и крайне негативное: ксендзы рисуются исключительно мрачными красками, им приписывают «разжигание фанатизма и нетерпимости»[885] по отношению к другим религиям (и в первую очередь православию), не замечая на фоне резкой критики консолидирующую роль костела, в течение многих веков бывшего ядром сплочения польской народности и оплотом патриотизма. Поэтому Е. Водовозова, в частности, стремилась развенчать бытующие убеждения в любви и преданности польских крестьян ксендзам, рассказывая об иронии в отношении к священнослужителям, о терпимом отношении к «их грешкам»[886].

Такое отношение к католической церкви (и вере) заметно отличается, во-первых, от того, которое проявляется в аналогичных описаниях поляков, живущих вне территории Царства Польского / Привислинского края. Описания эти, как уже указывалось, осуществлялись в другом, идеологическом русле. Нейтральная трактовка конфессиональной принадлежности поляков, привлекавшей к себе пристальное внимание сразу после восстания 1863 г. (ср. труды А.Ф. Риттиха и Р.Ф. Эркерта), находилась в явном противоречии с учебной литературой по истории того же периода. Как показала Н.В. Палеева, в ней вероисповедание выступало главным отличительным признаком поляков и наиболее их маркированной чертой, что особенно заметно в сравнении с описаниями других этносов Империи в тех же источниках[887].

Заметим, что в этнографических очерках среди типичных качеств поляка чрезвычайно редко упоминаются те, которые в той или иной степени связаны с его вероисповеданием. Католицизм не рассматривался даже как источник формирования каких бы то ни было отличительных национальных свойств, а набожность крестьян оценивалась исключительно как позитивная польская черта, роднящая их с русскими.

Великорусы. В большинстве очерков упоминаются или разбираются причины польско-российских конфликтов в XIX в. Ответственность за вековую вражду между польским и русским народами возлагалась на поляков, точнее, на польское дворянство. При этом всячески подчеркивались сходные черты и кровная близость между крестьянством двух славянских ветвей. Положение польского крестьянства до разделов характеризовалось исключительно негативно, в нем виделось явное сходство с крепостным состоянием русского мужика. История польских земель в составе Российской империи оценивалась как весьма благоприятная для материальной и духовной жизни польского крестьянства. В этнографических очерках именно этот вопрос был более всего политизирован. На таком фоне особенной похвалой кажутся слова офицера Генерального Штаба, сказанные еще в статистическом отчете 1864 г., сразу после восстания: «Если жители русской народности в западных губерниях превосходят поляков в числительности, то последние настолько же превосходят их в моральном отношении. Это очень легко объясняется историей. Частная поземельная собственность находится в руках поляков»[888].

Таким образом, благосостояние, зависящее от геоклиматических условий и социально-исторических обстоятельств (степени закрепощения крестьянства, форм этой зависимости и ее длительности), становится «ответственным» за добронравие и «бойкость» народа. Последняя связывалась с выражением внутреннего достоинства человека, его умением «высоко держать голову» перед помещиком, могла она также означать предприимчивость в экономической сфере деятельности, зачастую «бойкость» поляков подразумевала скрытое сравнение со «своим» – великорусским – крестьянином.

Единственным резким выражением негативного различия польского и великорусского народов может служить фраза из краткого учебника К. Кюна: «Не любит русский народ польской гордости, польской фальши и лицемерия: добродушие и откровенность – вот характерные черты великороссиян»[889]. Такое заявление, однако, является скорее исключением, чем правилом в этнографических описаниях поляков Царства Польского / Привислинского края.

* * *

Итак, самым сложным вопросом, с которым столкнулись авторы этнографических очерков о поляках, был вопрос о соотношении этнически-своеобразных свойств в двух очень различающихся (как казалось, по всем параметрам) сословных типов. Л. Весин уже в конце XIX столетия писал, что «в пределах Привислинского края она слагается из двух разно обособленных групп – дворянства и крестьянства. Нигде между ними не лежало такой глубокой пропасти, как в Польше»[890]. С одной стороны, польский характер был известен очень хорошо – и в чисто этнографическом отношении, и в историческом, и, разумеется, из повседневной практики общения. Однако в большинстве случаев этот поляк не был крестьянином. О крестьянском польском типе и его особенностях информации было значительно меньше. Для составления научного описания, следовательно, необходимо было решить, в какой степени возможно использовать имеющиеся в распоряжении источники для необходимой репрезентации.

В сопоставлении с характеристиками других народов Российской империи, в том числе и славянскими, очевидно, что в стремлении разграничить «шляхетский» (как доминировавший прежде) и «крестьянский» (как современный и истинно народный) его типы можно прочесть желание сгладить некоторые польско-российские противоречия и объяснить истоки этнокультурных стереотипов. Одна из главных задач описания виделась в характеристике этнического типа. В отношении поляков этого сделать не удалось: слишком сильны оказались сословные различия, во-первых, и племенное разнообразие, во-вторых. Польские «отрасли» поддавались только одной более или менее четкой классификации: как чисто польские и смешанные. Вторые при этом не только не могли претендовать на статус польского типа, но и оценивались они как обладающие достаточно отрицательным набором черт. Такое разнообразие затрудняло – как и в случае с описанием великорусского народа – выявление общих, типических качеств характера поляков. Гораздо более высокой степенью однородности в этой ситуации обладали врожденные качества, среди которых определяющую роль играли внешний облик и темперамент. Именно племенные свойства оказались своеобразным связующим звеном и единственно бесспорным элементом общности двух «польских народов» – т. е. шляхты и крестьянства.

Польские описания этнических групп. В российских этнографических описаниях такие польские особенности нрава как «веселость» и «живость», проявляющиеся в том числе в склонности к музыке и танцам, представляют собой стереотипные суждения о наиболее распространенном и потому типичном свойстве различных региональных групп. Мазуры или великополяне, считавшиеся «хранителями» «настоящих» этнических качеств, обладали ими, как полагали наблюдатели, в полной мере. Конечно, эти характеристики отдельных «отраслей» польского народа составлялись российскими авторами с использованием польской этнографической литературы. Польская этнография этого периода развивалась в общеевропейском русле[891], поэтому главные направления и методология польских и российских исследований в этой области совпадали[892]. Польские описания отдельных «племенных» групп осуществлялись теми же способами, что и в российских народоописаниях: в них преобладало мнение наблюдателя.

Значительно более очевидными и потому обоснованными казались отличительные особенности тех польских этнических групп, которые проживали в неславянском окружении – в частности, вне Российской империи (например, так наз. «прусских мазур» и кашубов). «Веселость», легкость нрава и «открытость» фиксировались в качестве этнических черт тех «отраслей» польского народа, которые считались воплощением польского этнического типа – мазур и великополян[893]. Таким образом, те свойства темперамента, которые вначале трактовались как черты древних славян, переносились вначале на качества польского народа / нации – т. е. шляхты. И лишь позже, с развитием польской этнографии в последней трети XIX в., эти качества «обнаружились» в типичных «отраслях» польского народа. Однако зафиксированные в польских этнографических описаниях черты крестьянского нрава отдельных групп не распространялись на весь народ (ни в этнографическом, ни в национальном значении), они не выступали даже в качестве главного признака этнического нрава и не сопоставлялись с польской характерологией в целом[894]. Следовательно, репрезентация «веселости» и «живости» как основных качеств польского нрава не была заимствована из использовавшейся российскими авторами польской этнографической литературы.

Реконструкция образа поляка в этнографических описаниях позволяет констатировать, что в нем очевидна тенденция представить поляка в цельном – национальном – облике, максимально обобщив сословные варианты двух отличных его ипостасей – шляхтича и крестьянина. В нем преобладают позитивные черты. Общая интенция – снизить оценочность в определениях, нивелировав резкость суждений – достигается в ходе реализации задачи «объективного научного» описания. Оно позволяет нейтрализовать черты и свойства польского нрава (темперамента), которые так или иначе соотносятся с негативным стереотипом поляка в русской культуре двумя способами: акцентом на социальных особенностях национального типа и объяснением причин, которые призваны свести этнокультурные особенности к природно или исторически обусловленным признакам или качествам.

Однако в той области описания, в которую включались наиболее важные с точки зрения стереотипизации «другого» черты – нрав (характер), «умственные и нравственные способности», общественный быт, – невозможно было полностью игнорировать бытовавшие в русской культуре представления о поляке, складывавшиеся в течение столетий. Рассмотрим, как соотносился образ поляка в этнографических очерках с теми его чертами, которыми он наделялся в традиционной культуре и в общественном сознании в России.

§ 2. Поляк в народной традиции и в российской беллетристике XVIII–XIX вв

Стереотип поляка в традиционной культуре. Сравнение характерных особенностей поляка в данном корпусе текстов с представлениями о нем в народной славянской культуре (и не только русской) демонстрирует их несходство в содержательном отношении. Так, отсутствовал акцент на «чуждости» его вероисповедания, которое лежало в основе противопоставления «своего» «чужому» в традиционной культуре европейских народов[895], его конфессиональная принадлежность – вопреки даже официальному российскому дискурсу второй половины столетия, в котором «поляк-католик» фигурировал в качестве устойчивого стереотипа[896], – лишь фиксировалась как отличная от православной, но не наделялась никакими – ни позитивными, ни негативными оценками. Бытовавшие в русской культуре XVI–XVII вв. в одном ряду с «басурманской верой» свойства, связываемые с католическим вероисповеданием и иезуитским воспитанием – гордыня, высокомерие, заносчивость[897], – на длительное время стали главными приметами поляка, и прежде всего шляхтича (даже когда их коннотации с чужой верой были «забыты»).

Довольно рано – с XVI в. они стали переноситься на всю этнонациональную общность, к ним добавились такие пороки как «гонор», «фанаберия», воинственность, известные еще по сарматскому автопортрету[898]. (Все эти и другие черты поляка-шляхтича были восприняты в западноевропейской и русской культуре XVII–XVIII вв. как важнейшие этнические признаки народа в целом[899]). Они упомянуты в этнографических очерках, как правило, с указанием на то, что обладатели этих свойств принадлежат лишь одной социальной группе и потому эти негативные качества не могут считаться характерными отличительными признаками польского этноса. Иногда они приводятся с непременной оговоркой об их сословной природе – ведь важнейшей теоретической установкой в этнографическом описании было ограничение сферы воплощения истинной этничности крестьянством и отчасти городскими низами.

Весьма устойчивым стереотипам высокомерия и надменности, как известно, сопутствовали и внешние атрибуты поляка как «чужого», которые в народной культуре XVIII–XIX вв. не только наделялись негативными свойствами, но и были достойны осмеяния, они активно включались в сферу комического на русской сцене XVIII в., где зримо воплощалось «этнонациональное начало», выраженное в сценическом действии: польский танец и польский пир[900]. Само их представление, как указывают исследователи, было лишено национальных примет: и танцы, и еда лишь служили знаками «польскости»; однако чрезвычайно важна ассоциативная связь поляка с «пляской» и «пиром».

Образ поляка в литературе. Обращение к многочисленным реконструкциям образа поляка в русской литературе XVIII–XIX вв. позволяет выявить некоторые наиболее типичные для нее черты польского нрава и характера[901].

В литературе первой трети столетия (и в особенности после восстания 1830-1831-го гг.) актуализировались прежние черты его шляхетского образа в народной культуре: позитивные (храбрость и благородство) и негативные (спесь, чванство – «кичливый лях», глупость)[902]. Исследователи усматривают в неприятии русскими литераторами польского восстания «пусковой механизм для создания негативного стереотипа поляка», в том числе и в массовом, обывательском сознании[903], однако сам набор черт, сложившихся ранее, как видим, дополнен или изменен не был.

Несколько иначе повлияли на трансформацию образа поляка события, связанные с последствиями Январского восстания 1863 г.: в условиях усилившихся антипольских настроений они вызвали появление целого ряда произведений, в которых поляки выступали не просто как лживые, коварные, хитрые, жестокие враги, но как предатели российского императора и неблагодарные подданные; в произведениях Ф.М. Достоевского, Н.С. Лескова, И.С. Тургенева и др. они появляются также в виде карикатурных персонажей[904].

Ярким примером такой аберрации образа польского шляхтича в популярной литературе являются произведения и переложения (компиляции из польской исторической беллетристики) российского писателя Е.П. Карновича[905], в сочинениях которого «из польской жизни» можно обнаружить стереотипные характеристики польской знати. Главный акцент был сделан им на те элементы этнокультурной самобытности, которые отличали шляхетскую повседневность еще с сарматских времен. В них весьма значимы те внешние атрибуты поляка, которые были отмечены в отношении персонажей русского театра XVIII в.: пиры и застолья, которые – в соответствии с антисарматским пафосом польской литературы XVII–XVIII вв. – изображались весьма неодобрительно, а также танцы и охота как любимые занятия праздного польского дворянства. Таким образом, и пир, и танец появляются в качестве знаков, важных атрибутов поляка как «чужого» тогда, когда необходимо проиллюстрировать, «оживить» негативные схематичные установки.

Однако к таким способам популяризации прибегали не только литераторы. В этом ряду стоит упомянуть сочинения российского слависта, профессора Варшавского университета В.В. Макушева, творчество которого принято разбирать в историографических исследованиях[906]. Однако не только с содержательной, но и методологической стороны его суждения о польском национальном характере отчетливо демонстрируют сходство с описаниями поляка в российской публицистике и беллетристике 1860-70-х гг.

Макушев строил свое описание (как и Е. Карнович) на основании польских источников XVI–XIX вв., причем выбирая из них отрицательные оценки поляками собственного характера и поведения; для общего резюме использовались и личные впечатления, поскольку историк был убежден, что национальные свойства возможно установить при самом кратком знакомстве с неизвестным ранее народом[907]. Варьируя критические оценки шляхты из паренетических сочинений и политических трактатов «Об исправлении государства (или нравов)», записок польского короля Ст. Лещиньского и книг польского историка М. Мохнацкого о восстании 1830-31-го гг., ссылаясь на записки русских очевидцев событий в Царстве Польском в 1830-1850-х гг.[908], он приходит к известным заранее заключениям о страстности, живости польского характера, той буйной веселости, за которую поляков справедливо именуют «северными французами»[909].

Насколько правомерно полагать мнение профессора В.В. Макушева проявлением русской полонофобии? Быть может, более корректно было бы говорить о некоторых тенденциях в «общественных настроениях», выразители которых легко прибегали к этнокультурным стереотипам для обоснования прямо противоположных позиций. Подобный способ обращения с источниками и их трактовка демонстрирует разнообразие возможностей, которые предоставляла сложившаяся польская литература и характерология XIX в., о чем говорил еще А. Мицкевич в «Лекциях по славянской литературе». «Чужой», как известно исследователям стереотипов, в этом случае выступает как повод осмыслить «своего» – или себя самого, или собственного «иного»[910].

Особое место занимали характеристики поляков в публицистической полемике по так называемому «польскому вопросу», к которому обращались и славянофилы, и западники. В этой литературе поляки (в зависимости от позиции автора и видения исторического пути России) олицетворяли идеалы католицизма и европеизма, славянства или рыцарства, отождествляясь с образцовыми борцами за национальную независимость или же с неблагодарными бунтарями[911].

В целом можно утверждать, что спектр определений польского характера был разнообразен. Можно лишь отметить активизацию той или иной тенденции, вызванную политическими событиями или идеологическими спорами. Однако и позитивные черты поляков[912], и отрицательные определения, приписываемые им, содержали в общем довольно ограниченный круг самих национальных свойств, которым давались различные оценки. Их особенность заключалась в доминировании элементов шляхетского авто– и гетеростереотипа, в законченной своей форме воплотившихся в польской романтической литературе в качестве идеала «истинного поляка»: наряду с мужеством, рыцарственностью и жертвенностью воина, свободолюбием и стремлением к независимости Польши, ему приписывались врожденные пылкость и страстность. Эти свойства, рассмотренные через русскую призму, воспринимались в ином ключе: храбрость и свободолюбие трактовались как «бунтарство» и показной героизм, горячность – как необузданность и несоблюдение меры, патриотизм и мечтательность – как «склонность к фантазиям».

Романтический и позитивистский идеалы поляка. Следует отметить, что отчасти на такие оценки повлияла и позитивистская доктрина, возникшая под влиянием теории «органического труда» – господствовавшая и в русской, и в польской культуре 1870-90-х гг. Ее сторонники осуждали не только так наз. «заговорщицкую идею» (стремление добиться национальной независимости Польши путем восстания), но и романтические идеалы – как в литературе, так и в идеологии. Поэтому некоторые черты поляка эпохи романтизма вызывали неприятие не только в качестве национального типа, но и как идейно чуждый образец[913] – и в польском, и в российском восприятии.

Весьма красноречивым выражением этой позиции можно считать статью польского автора под псевдонимом «Правдолюбец», опубликованную в русскоязычной варшавской газете «Варшавский дневник»[914] за 1885 г., включавшую описание польского характера. Обширные выдержки из нее приведены в одном из «польских писем» российского историка-полониста Н.И. Кареева[915]. Польский автор сосредотачивался прежде всего на национальных пороках, среди которых упоминалась все та же «чрезвычайная впечатлительность», вследствие чего «поляк склонен к благороднейшим увлечениям и порывам, но иногда эта впечатлительность бывает очень опасным пороком, благодаря которому немеет разум, молчит прозорливость и даже справедливость».

«Правдолюбец» указывал на склонность поляков к «иллюзиям», которыми они «питались в продолжение целого столетия» и которые «сделались привычкой, второю природою», в то время как на деле оказались «пороком, ошибкой ума и характера»[916]. Преобладающими чертами польского характера он называл «чувственность, пламенность, непрактичность и упорство воображения»[917]. Это эмоциональное «излишество», по его мнению, воздействовало на формы выражения патриотизма. Детали и способы аргументации выдают в авторе сторонника идей «органического труда». Н.И. Кареев, уделив значительное место цитированию «Правдолюбца», никак не прокомментировал его позицию – по всей вероятности, потому, что она казалась ему весьма характерной для определенного направления польской общественной мысли.

Показательны с точки зрения новых течений и оценки соотношения романтизма и реализма в литературе, представленные в российских литературоведческих трудах о польском позитивизме. Борьба реализма с романтизмом трактовалась в категориях противопоставления практицизма – мечтательности; трезвости – несбыточным грезам, утилитаризма – фантазиям[918]. Следовательно, негативные коннотации польского характера в русской культуре последней трети столетия, связываемые с пылким патриотизмом и благородными порывами, отчасти отражали не национальное, а эстетическое и политическое неприятие того идеального образа, который функционировал ранее и сложился под влиянием польского романтизма.

Следует обратить внимание на ещё одну тенденцию общественной мысли эпохи, оказавшую воздействие и на литературный процесс (она отразила очевидную особенность восприятия «другого» в научных описаниях): это возникшее под влиянием позитивизма представление о том, что научное или научно-популярное изложение должно строиться как репрезентация максимально объективированных свидетельств. И форма, и цель таких работ – и этнографических описаний в том числе – призваны были устранить субъективность, личные пристрастия и социальные предубеждения (в социологическом значении) и наделить текст более высокой – т. е. «объективно-научной» – информативностью. Эта позиция, разумеется, не исключала и определенной доли дидактизма – неизбежного в работах данного жанра.

* * *

Таким образом, можно говорить о том, что, во-первых, черты, указанные в перечне «нравственных и умственных» польских свойств в рассмотренных выше этнографических очерках нрава, не содержат в себе основных этностереотипных черт поляка в том виде, в каком они представлены в традиционной русской культуре, однако в них заметно некоторое соответствие тем польским национальным свойствам, которые получили отражение в русской литературе XIX в. Во-первых, это сословные шляхетские качества, восходящие к традиции польских самоописаний. Во-вторых, основным отличительным свойством поляков, которое интерпретировалось как внесословное этническое качество, в них становится веселость – как черта темперамента, проявляющаяся в любви к музыке, песням, танцам и веселому времяпрепровождению. Она связывается с легкостью, живостью, ловкостью, подвижностью и другими аналогичными проявлениями этого типа нрава.

С одной стороны, в сложившихся русских представлениях о поляках исторически доминировали отличительные качества дворянского сословия, – причем «атрибутированные поляку негативные качества сохраняли косвенную связь… с традиционной положительной маркировкой его как представителя высшего сословия»[919], и поэтому вполне очевидно, что нейтрализация негативного образа могла пойти лишь по этому пути, вместе с сословием отказавшись и от комплекса его этнокультурных особенностей. Но, с другой стороны, свойства народного польского характера, общие для всех его «отраслей», были малоизвестны – их описание заимствовалось из польской этнографической литературы. Единственное, что априори могло объединить сословные варианты, это врожденные свойства (антропологические признаки) и темперамент (нрав). Наиболее явным свидетельством этой этнической общности стали те проявления эмоциональности («веселости»), которые легко было обнаружить с помощью внешнего наблюдения: речь (быстрая), движения (легкие, ловкие), любовь к песням и танцам, общительность. И именно они трактовались как позитивные свойства. Такой образ поляка-крестьянина не противоречил имевшимся в культурном «багаже» стереотипам эмоционального, открытого поляка-католика, с той разницей, что все эти признаки наделялись теперь иными – позитивными – коннотациями.

Заметим, однако, что сам выбор из перечня существовавших определений польского нрава «веселости» в качестве основного – проявляющего себя в качестве стереотипного – польского свойства был вовсе не случаен и имел под собой ряд серьезных оснований. Наиболее важным, на наш взгляд, была апелляция к научно-историческим исследованиям Польши и поляков.

Глава 6-2

Эволюция представлений о «веселом поляке»: от автостереотипа к гетеростереотипу

В поступках польского народа чаще всего сказывается стремление действовать под влиянием сердца и чувства.

E.H. Водовозова[920]

В самом деле (скажет далее этнограф), зачем ему эти дивные качества сердца, если голова-то никуда не годится? Но никогда – психолог.

В.А. Мацеёвский[921]

Наиболее частотными характеристиками в российских этнографических описаниях поляков во второй половине XIX в. становятся, как мы показали, особенности нрава – главным образом определения его эмоциональной природы, темперамента. Веселый, живой и вспыльчивый, подверженный влиянию страстей, руководствующийся чувствами, а не разумом – такие свойства по количественным параметрам и значимости бесспорно доминируют, а зачастую наделяются статусом «главного» польского качества. В текстах учитываются сословные отличия национального характера, однако именно темперамент оказывается общим внесословным и общеэтническим (он приписывается всем основным «отраслям» народа) признаком. Способы функционирования этих определений позволяют утверждать, что такие представления являются стереотипными. Рассмотрим, когда и при каких обстоятельствах появляется данный этностереотип в европейской и российской научной литературе.

Польский темперамент в нравоописаниях XVII–XVIII вв. Основные качества польского нрава и / или характера были известны и определены в польской историографии и литературе XVII–XVIII вв., продолжавшей традиции этнонационального самоописания хрониста XV в. Я. Длугоша, который отождествлял польский народ со шляхтой. Следует отметить, что в разделе «О нраве и обычаях поляков» в «Истории Польши» (написанной по-латыни) он использовал слово «natura» (которое означало и природу, и нрав) вместо употребительного «mores» (обычаи, нравы). Это свидетельствует о понимании им нрава как антропологического (врожденного) свойства.

В период расцвета сарматизма XVI–XVII вв. метафорическое описание «истинного рыцаря» или «истинного поляка / сармата» часто включало упоминание его «веселости», которое следует читать как выражение гармоничного устройства шляхетского общества и государства, как символ социального благоденствия. Именно это имел в виду Ст. Ожеховский, когда писал: «Одежды Поляк великолепные носит – это равная королевской свобода, еще Поляк золотой перстень носит – это шляхетство, в котором низший высшему в Польше равен. Общего с королем вола имеет – право посполитое, которое как ему так и королю его, в Польше одинаково служит. Таковым будучи, Поляк в своем королевстве всегда весел, поет, танцует свободно… никакими обязательствами не обремененный и ничего своему королю не должный»[922]. Часто встречающийся в литературе сарматизма мотив свободы («золотой вольности») – под которой понимались сословные привилегии дворянства – в сочетании с «веселостью» шляхты является весьма устойчивым, призванным обозначить своеобразие польской шляхты и как сословия, и как народа-нации[923]. Обладание индивидуальной и социальной свободой, таким образом, интерпретировалось как политическая и моральная ценность гражданина шляхетской республики, связываемая в том числе и с правом свободного волеизъявления и самовыражения. Этнонациональные качества поляков в их самоописаниях оценивались по-разному, в зависимости от политических убеждений и рода деятельности их авторов: они могли содержать суровую критику порчи шляхетских нравов, но могли воспевать врожденные сословные добродетели рыцарского сословия. Так или иначе, в них содержались определения, связанные с темпераментом: эмоциональность /склонность к буйству, открытость и простота / любовь к показной роскоши, пылкость / воинственность, несдержанность и др. Необходимо отметить, что подобные морализаторские сочинения, нацеленные на «воспитание» благороднорожденных читателей-дворян по определенному образцу, были весьма востребованы и популярны в европейской литературе начиная с эпохи Возрождения.

Поскольку характеристика нравов народа являлась обязательной частью всяких описаний «быта и нравов» («нравов и обычаев») в европейской литературе путешествий XVII–XVIII вв.[924], отличительные черты польской шляхты были известны в Европе. Эмоциональность и горячность темперамента описывались в них как врожденное польское свойство и устойчивый этнический признак[925]. Веселость, открытость и страстность трактовались в них двояко. Характерным примером позитивного восприятия может служить мнение француза Г. де Боплана о «нравах польской знати»; он обратил внимание на несколько моделей социального поведения, зависящих от положения дворянина в сословной иерархии: от смирения и услужливости до дерзости и агрессивности. Он отмечал сходство поляков с французами «в нравах и наклонностях», в частности – «в открытом и свободном темпераменте (naturel), который позволяет им смеяться и петь без какой бы то ни было меланхолии»[926]. Так снова открытость и свобода сочетаются, выражаясь в смехе и пении. Распространившееся в XVIII в. именование поляков «северными французами» – именно по этому признаку – восходит, вероятнее всего, к временам Боплана.

Однако эти же свойства в своем крайнем проявлении некоторыми оценивались иначе: отсутствие у польских дворян сдержанности и учтивости в привычных для европейских дворян XVII в. формах поведения осуждалось, интерпретируясь как проявление «неевропейскости». Так, в известной книге Ж. Барклая «О национальных характерах» (1612) польский нрав получил крайне негативную оценку: особенности поведения определялись в целом как «грубость нравов», но оправдывались «суровым климатом»[927]. Важно отметить, что не только сами черты этнокультурного своеобразия (в его понимании эпохой), но и их оценки варьировались «изнутри»: польские дворяне XVII в. не только опровергали «грубость» польской шляхты (Л. Опалиньский), но и соглашались с ним, провозглашая «грубость» воинской добродетелью, наиболее соответствующей рыцарскому сословию (Ш. Старовольский)[928]. Следует признать, подчеркивал A.C. Мыльников, что в этнические оценки, которые содержались в нравоописаниях «чужого», всегда были включены пороки, отмечаемые «не только „извне", но и „изнутри"» описываемой культуры[929].

Иностранцы открыто выражаемые чувства воспринимали часто как «буйство», впрочем, зачастую именно потому, что повседневный образ жизни шляхты – например, традиция сарматских пиров (о которых писали многие западноевропейские наблюдатели) – подразумевал невоздержанность в еде, питии и обращении, и потому застолья часто превращались в пьяный разгул[930]. Набор стереотипных черт поляка (шляхтича) в изображении изысканных европейских дворян, воспитанных на других эталонах поведения, хорошо передан в стихотворении Ф. Депорта, которое цитирует в русском переводе В.А. Хорев: «Варварский народ, пустой, кичливый, высокомерный, ветреный, болтливый, лишь на словах ты проявляешь прыть»[931]. Таким образом, осуждению подвергались те же проявления темперамента, что отмечались ранее с симпатией в качестве добродетелей. Теперь с точки зрения новых стандартов этикета (в процессе более жесткой регламентации форм социального поведения в Новое время) они казались представителям европейского дворянства нарушением общепринятых дворянских норм.

Поляки как славяне в первых славистических сочинениях. Сведения римских историков о славянах, известные и ранее, становятся главным источником концепций о происхождении поляков в XVII в. Обращение к ним способствовало созданию многочисленных версий, но на начальном этапе все они должны были соотноситься с господствовавшими длительное время библейскими этногенетическими теориями. В Польше, например, в этот период обсуждалось несколько вариантов происхождения славян и поляков, однако наиболее популярной этногенетической теорией стала та, которая возводила кочевников-сарматов в статус предков современных славян, именуемых европейскими и азиатскими сарматами[932]. Доказательства славянского происхождения поляков, функционировавшие в качестве значимого элемента сарматской мифологии, начиная с середины XVIII в. стремились вписать в новую, более устойчивую и рациональную систему представлений, статусом которой наделялась научно объективная картина мира, воплощенная в Знании.

Современный культуролог Л. Вульф показал, что образованным европейцам того времени было свойственно соединять историко-этнографические изыскания (даже самого поверхностного, гипотетического уровня) с современным состоянием народов и государств региона Восточной Европы; они не в силах были «преодолеть хронологического смещения»[933]. Такое смешение древнего и нового характерно для описания славянских народов Руссо, Вольтером, Гиббоном, Гердером и др. Следствием отождествления античных реалий с нововременными стало то, что черты древних варварских народов легко и априори «обнаруживались» в их разноплеменных потомках, вполне подтверждая усвоенное.

Просвещением противопоставление варварства и цивилизации. Цивилизацию представляли просвещенные европейцы, варварство – те, кто к ним не относился, даже европейские народы, исповедовавшие христианство. Обращение к прошлому должно было подтвердить кардинальное несходство быта и нравов германцев и варваров (славян в том числе) еще в эпоху античности – для того чтобы найти и объяснить истоки современных различий в их политическом и социальном устройстве. Поэтому в сложившемся корпусе источников о славянах, и не только античных, отыскивали прежде всего описания характера, состояния нравственности и «общественного быта». Чаще всего именно черты нрава, обусловленные природными условиями и происхождением (нечто среднее между темпераментом и физиологией), указывались в качестве типичных племенных качеств славян.

Одно из ранних научных описаний их нрава содержалось в многотомном труде английского историка Э. Гиббона «Закат и падение Великой Римской империи» (1776–1787). Отождествляя их со склавонами из античных источников, автор приписывал им крайне негативные черты внешнего облика и нрава: нечистоплотность, леность и отсутствие развитых социальных институтов. Это, впрочем, не помешало ему в другой части работы упомянуть их целомудрие, гостеприимство и терпение. Отличительными качествами этого варварского племени, по его мнению, была крайняя жестокость и полное отсутствие военной и политической организации[934]. Таким образом, набор славянских качеств, которые предстояло сопоставить с современными польскими чертами, включал свойства, присущие всем народам на определенной ступени развития (нравственная чистота и гостеприимство), и самобытные особенности. Из вторых значимой представляется отсутствие развитых общественных институтов, которые свидетельствовали о традициях самоорганизации. Этот факт играл важную роль для причисления народов к просвещенным, так как истоки развития права и государственности искали в историческом прошлом. Предки поляков, согласно Гиббону, не обладали этими традициями изначально, что во многом объясняло современное состояние их политического строя, переживавшего в XVIII в., как известно, глубокий кризис.

Наиболее авторитетными для славистики XIX в. стали работы немецких ученых-просветителей. В их репрезентациях народов Европы славяне обрели свое место и получили те характеристики, которые позже активно использовали и развивали деятели романтизма славянских стран[935]. К.Г Антон, рассмотревший собранные в античности и средневековье письменные свидетельства о славянах, одним из первых в XVIII в. обратил внимание на их «веселый, музыкальный нрав»[936]. Предполагается, что источником сведений об этой славянской особенности нрава / темперамента стало латинское выражение «sclavus saltans»[937], которое переводилось по-разному: и «танцующий невольник», и «прыгающий раб» («sclavus» имело также значение «славянин»)[938]. Впервые словосочетание было употреблено в Эпистоле IX в. при упоминании славянских племен. Определение «веселый» по отношению к славянам, весьма часто встречалось в описаниях славянских народов в XVIII в.[939], как принято считать, появляется именно с введением в научный оборот античных и средневековых источников о славянах, в которых они представлены как «превосходившие многие народы в пении, музыке и пляске»[940].

Современник Антона И.Г. Гердер в труде «Идеи к философии истории» (1784–1788) не ставил целью подробно рассмотреть источники о славянах, для него главной задачей было показать зависимость народа от природы и истории. Особенности славян он усматривал в качествах, присущих всем земледельческим народам Европы: они щедры, гостеприимны «до расточительства», покорны и послушны, ненавидят разбои, грабежи и насилие. Подчеркивал Гердер (как и Антон) «музыкальность» славян: «сажали плодовые деревья и, как того требовал их характер, вели веселую, музыкальную жизнь»[941] – она подтверждала миролюбие, которое, по мнению Гердера, и определило их будущее. Однако неудачное, как считал он, соседство с немцами и восточными татарами привело их к историческим «несчастьям», поскольку из-за привязанности к домашней жизни они «не смогли установить долговечного военного строя» и потому не в состоянии были оказать сопротивления агрессивным соседям. Главным поработителем славян Гердер считал германцев. Подчинение им сформировало новые черты: из кротких они превратились в хитрых, коварных и склонных к подчинению («коварная и жестокая леность раба»)[942].

Гердер, таким образом, объединил в своем объяснении несколько вариантов интерпретаций славянского нрава, которые уже использовались в литературе: добродушие, свободолюбие и «веселость» (с ее характерными приметами), взаимообуславливающие друг друга, и порожденную этими свойствами и земледельческим образом жизни разъединенность, ставшую причиной потери ими независимости. В гердеровской характеристике славян, таким образом, содержались две важнейших для славистики последующего столетия идеи: 1) возможность рассматривать состояние их древнего «общественного быта» в исторической преемственности «склонностей», как источника дальнейшего развития форм политического устройства и государственности; 2) трактовка их отношений с древними германцами как порабощение слабо организованного племени более сильным и агрессивным; 3) определение различий этнических (племенных) характеров германцев и славян. Это сопоставление было значимо для него, несомненно, в контексте определения «чужого» и «своего» – прежде всего в этнокультурном сопоставлении древних народов, так как общая концепция философа, как известно, состояла в идее влияния природного разнообразия на вариации исторической жизни народов. Между тем, осмысление гердеровского наследия в эпоху романтизма привело к своеобразной перекодировке этого тезиса: он стал восприниматься в контексте гегелевской философии – с его акцентом на противопоставлении «авангардных» в историческом отношении народов (германцев и немцев прежде всего) и «неисторических» (славян).

Так сравнение германцев и славян как племенных сообществ из задачи выявления культурной самобытности преобразовалось в основание цивилизационной классификации. Это привело к тому, что «веселость» славян, выражавшаяся в их музыкальности, в любви к танцам и песням, вписывалась в общий перечень патриархальных добродетелей, которые также можно было «использовать» как для объяснения врожденного легкомыслия и отсутствия общественной самоорганизации (повлекшего за собой завоевание их более «жесткими» народами и породившего иные формы «общинного быта»), так и для обоснования глубинных различий между германским и славянским «мирами».

Комплекс особенностей польского нрава, вполне сложившийся к XVIII в., в эпоху Просвещения казалось важным соотнести с уже обнаруженными типичными свойствами древних славян. Критерии этого сопоставления также были намечены, но особое внимание было уделено истории права или «юридического быта», как именовали в XVIII–XIX вв. совокупность правовых институтов, норм и общественного устройства в целом. Политический строй и право являлись в эту эпоху критерием для определения уровня развития народа, степени его цивилизованности. На примере поляков такую концепцию развивал Ж.-Ж. Руссо в работе «Соображения об образе правления в Польше». Он сравнивал их с другими европейскими народами, между которыми, как он полагал, не осталось отличий, поскольку все они находятся на таком этапе развития цивилизации, когда прежние архаические правовые нормы, обычаи, манеры и вкусы, в которых и коренятся национальные отличия, уже отмерли[943]. Полякам же удалось их сохранить в той преобразованной форме, которая воплощена в их политическом строе – шляхетской демократии. Именно этот элемент самобытности Руссо и призывал поляков беречь и развивать – посредством просвещения нации. Нравы и закон философ трактовал как взаимообусловленные факторы, что позволяло ему делать выводы и о нраве народа. Они имели важные методологические последствия для историков эпохи романтизма: так называемый «общественный быт» представлялся им следствием врожденных свойств (свободолюбия) и способности народа к внутренней самоорганизации.

Поляки как славяне в различных концепциях польской национальной истории. Эти и другие суждения о нравах славянских племен в прошлом придавали весомость и аргументированность размышлениям об истоках общественно-политического кризиса и направлениях преобразований в польской общественной мысли эпохи Просвещения. Польские философы и политические деятели интересовались славянской историей в контексте определения начал польской самобытности. Черты славянского нрава не только стремились обнаружить в польском характере, но и связать его национальное своеобразие именно со славянским происхождением. Сам способ обоснования этой связи был вполне традиционным. Еще в XVI в. польский историк М. Вельский утверждал, что «именно мы и есть сарматы… и поэтому все то, что о сарматах писали, правильно считать написанным о предках наших»[944]; теперь в этой формуле произошла замена: место сарматов заняли славяне. В принципе, черты древних славян (в образах жестокого воина и «кроткого» пахаря) при желании можно было легко обнаружить не только в национальных свойствах в целом, но и в польской шляхте: это облегчалось детально разработанными в сарматской идеологии образцами «истинного сармата-шляхтича», функционировавшими в двух ипостасях – рыцаря-воина и помещика-земледельца[945].

Польские просветители формировали свой, польский вариант так наз. «характерологии» – учения о национальных характерах. Детальная разработка комплекса черт польского народа, отождествлявшегося с народом политическим – т. е. с польской шляхтой, также продолжала сарматские традиции: критика шляхетских нравов стала важнейшей приметой общественной жизни и литературы начиная с XVII в. В центре внимания находилось соотношение между нравом и общественным устройством, поэтому вопрос об упадке польского государства трактовался в контексте рассуждений о традиционности, органичности политического строя. Перечень негативных черт поляков как славян был дополнен, акцент перенесен на социальные пороки шляхты (извращенное понимание свободы, диктат единственного сословия, магнатский эгоизм). Правда, в отличие от предшественников, просветители полагали, что эти свойства не являются врожденными, а представляют собой результат совокупности исторических обстоятельств, и в зависимости от них актуализируются то достоинства, то недостатки народа. Тогда же получила продолжение, но в рамках исторического обоснования, концепция (также восходящая к XVII веку) об «испорченности» магнатерии, т. е. лишь верхушки, а не всего шляхетского сословия. Идеологи предложили просвещенческий способ преодоления недостатков – новые принципы воспитания и образования юношества, реформы государственного строя[946].

В рассуждениях о поляках как славянах на первый план выдвинулась оппозиция германство / славянство, лишь намеченная Гердером. Идея прогресса на антропологических началах, обоснованная французскими просветителями, объявляла природу неизменной, а разум, опыт и умения – прогрессирующими[947]. Вводя категорию совершенства / несовершенства, они считали эволюцию возможной лишь в области разума, но не морали, поэтому уподобление общества биологическому организму[948], переживающему все этапы жизни, означало, что «дети» неразумны, но чисты, а «взрослые» испорчены, но рациональны. Рассматривая историю польского народа как славянского племени, польские общественные деятели и философы объявляли его «молодым» и потому еще «несозревшим». Эта же метафора позволяла объяснять недостатки в различных сферах общественной жизни как приметы юности народа. Ставшее распространенным сопоставление германцев и славян осуществлялось в категориях старый / молодой, уставший/ энергичный, зрелый / несформировавшийся. Оно позволяло в той или иной степени иначе акцентировать позитивные свойства славян: пороки интерпретировать как результат внешнего иноплеменного воздействия (в духе Гердера), а достоинства трактовались как свойства, кардинально отличающие их от германцев. Например, некоторые польские историки Просвещения, например А. Нарушевич и Т. Чацкий, делали акцент на недостатках славян (и поляков, в частности), полагая, что многие пороки «зрелости» – своеволие, высокомерие и жадность – они восприняли у германцев, а такие как корыстолюбие, алчность и склонность к праздности являются результатом внутреннего нравственного разложения[949].

Противопоставление в категориях молодой / старый (причем именно молодость наделялась «всеми ценностными смыслами эпохи»[950]) получило еще более яркое воплощение у романтиков, для которых идея роста и развития стала центральной, так как рассматривалась в контексте теории эволюции[951]. Проблема славянского характера привлекала к себе пристальное внимание в польской литературе и в историографии начала XIX в.[952]. Это было связано как с политической ситуацией[953], так и с присущими романтизму в целом поисками древних корней национальных культур, которые, как казалось, и обусловили современные отличительные черты разных народов, своеобразие их «физиономий»[954]. О славянском быте до принятия христианства писал И. Раковецкий; З. Доленга-Ходаковский и К. Бродзиньский особенно интересовались славянскими качествами характера. В их творчестве преобладало идеализированное представление о славянах. Помимо уже перечисленных положительных черт, они наделялись исключительным свободолюбием, причем еще «до того, как просвещение пробудило эти чувства в других христианских народах» (К. Бродзиньский[955]). Это свободолюбие в лучшую сторону отличало славянскую стихию от германского, европейского начала: даже языческая религия у славян трактовались как отличающаяся более мягким, «цивилизованным» характером, в сравнении с «кровожадными верованиями» германцев. «Мирным» характером славяне напоминали античные идеалы простоты, благородства и сдержанности страстей[956]. Так гердеровская оппозиция мирный земледелец / кровожадный покоритель прочитывалась в категориях цивилизованности / нецивилизованности с точки зрения морального совершенства славян на стадии «детства». Однако в перечне основных качеств нрава, который, как верили, оставался неизменным, «веселость» не упоминалась.

После разделов Речи Посполитой польская национальная самобытность была переосмыслена: «черты польского характера стали рассматриваться теперь через призму новой категории – narodowości. Это подразумевало оригинальность, неизменность, независимость от исторических коллизий и внешних воздействий»[957]. Как подчеркивает Н.М. Филатова, национальный характер считался самой существенной составляющей формирующейся концепции narodowości[958]. Придание ему статуса внеисторической константы и закономерная в период утраты государственности идеализация народа привели к стремлению обратиться к славянской истории с целью обнаружить польские специфические черты на самой ранней их стадии.

Поэтому в первой трети XIX в. славистические изыскания были вписаны в контекст исследований о прошлом польского народа в целом (т. е. не только дворянского сословия, которое, как полагали некоторые просветители, узурпировало право именоваться народом[959]). Они переплетались с выяснением причин слабой государственности и разделов. Однако набор уже известных славянских черт, из которых «выбирались» качества, присущие полякам в большей степени, оставался неизменным. Новым, пожалуй, был только переход от стремления разграничить сословия народа и их специфические особенности характера к разработке идеи народа-нации, залогом исторического бытия которой считалось государство. Однако это не снимало вопроса об исторической ответственности и вине шляхты за смерть государства. И хотя Ф. Езерский относил к народу крестьян, А. Нарушевич включал в понятие «народ» горожан[960], а И. Лелевель предлагал еще более расширить содержание понятия «народ», в целом отождествление шляхты с нацией продолжало доминировать[961], особенно в представлениях иностранцев о Польше. Ответственность за уничтожение польского государства и за разделы возлагалась в той или иной степени на самих поляков – то есть акцент перемещался с внешнеполитических причин на внутренние факторы.

В интерпретации национальных свойств с точки зрения исторического развития традиций самоорганизации в государство наметилась еще одна тенденция: при ретроспективном взгляде каждый из признаваемых недостатков польского политического устройства мог объясняться прямо противоположными качествами. Например, выборность королей могла быть возведена как к польскому «политическому чутью», так и к его отсутствию[962], строй шляхетской республики мог пониматься как воплощение польского демократизма (равенства, свободы и т. п.) или, напротив, как выражение полного социального господства одного сословия, приведшего к краху (или как неуважение к социальной иерархии, склонность к анархии и т. п.).

Романтический автопортрет поляка. Стандартный набор патриархальных качеств земледельческих племен в начале столетия рассматривался как вполне сохранившийся в польском характере. Но если Ю. Немцевич, например, приписывал их только сельскому славянскому населению (предкам польских крестьян), а к общенациональным негативным свойствам относил леность, страсть к роскоши и развлечениям, порывистость и обидчивость[963], то К. Бродзиньский, напротив, распространил позитивные свойства на все сословия. Среди них особенно подчеркивалась любовь к поэзии и музыке, что призвано было подчеркнуть неагрессивность и добродушие. Однако, связывая характер с природой, он настаивал на том, что «в сердцах поляков нет великих страстей»: ведь в его видении славяне – кроткие «дети». В других описаниях этого времени поляки могли, напротив, наделяться «сильными и страстными порывами сердца» или «благородной суровостью» в том случае, когда актуализировались его более «зрелые» свойства[964]. Вопрос о польской страстности, как видим, не был праздным – он так или иначе вписывался в контекст размышлений о природно-климатической обусловленности нрава, задающей параметры национального развития. И в этом отношении указанные противоречия были очевидны: как уже указывалось, для центральноевропейских народов поляки были жителями севера – со всеми приписываемыми им свойствами иного темперамента (сдержанность, постоянство), в то время как акцент на их врожденных славянских особенностях «требовал» обнаружить в них эмоциональность.

Польские историки 1830-40-х гг., обращаясь к древней истории славянства для выявления польского «национального духа» – главной категории романтизма, – стремились найти его во всех проявлениях культуры – в языке, поэзии, праве, общественных институтах. Понимаемая двояко – как «духовная деятельность народа, развитие его национального сознания» и в метафизическом значении, – категория духа во многом определила концепции польской и российской историографии эпохи[965]. Осмысление национальной самобытности в этом контексте несколько видоизменило трактовку этнокультурного своеобразия польского нрава, поскольку было дополнено детализацией более раннего представления о противодействии славянского и германского начал. И М. Мохнацкий, и И. Лелевель, рассматривая историю Польши с точки зрения кристаллизации духа народа, использовали «теорию завоевания» славян, согласно которой поляки утратили прежние свои славянские черты из-за отрицательного воздействия западной цивилизации через церковные и политические институты[966].

Такие формы европейской культуры как римское право, католическая церковь, феодализм уничтожили главную особенность польской самобытности – ее демократический дух, исконные принципы общественного устройства. Столкновение европейской (монархически-феодальной) и истинно польской (демократической) стихий польский историк И. Лелевель, например, считал главной тенденцией польской истории[967]. В соответствии с идеализацией польского равенства трактовались и негативные качества характера польской шляхты (алчность, амбициозность и т. п.), отличающиеся от высокоморальных свойств представителей третьего сословия (свободолюбие и патриотизм)[968]. Таким образом, различие снова заключалось лишь в оценке, именно она диктовала интерпретацию: народовластие связывалось с отсутствием традиции жесткой организации и описывалось как позитивное свойство польского духа, свободолюбие приписывалось лишь одному сословию, воплощающему его, как казалось, в более «чистом» виде.

Рассмотрение польской шляхты с точки зрения врожденных и благоприобретенных негативных качеств в свете изучения славянства приводило к необходимости разрешить вопрос о степени «славянскости» современного польского народа. Один из первых польских славистов – В. Суровецкий, находившийся под влиянием Гердера, в «Исследовании начала народов славянских» (1824) разделял его мнение о «свободном и независимом» славянском народе, который обладал добродетелями земледельца[969]. Однако он не различал в нации «два народа», все перечисленные им черты относились в равной степени ко всем полякам. Суровецкий также выделял склонность славян к музыке и веселью и даже несколько расширял перечень проявлений темперамента: коренными этническими свойствами славян он назвал «мужество и невозмутимость римлян» и «живость греков», приписывал им остроумие и общительность. В его описании соединяются «веселость», живость и остроумие.

Противоречивость некоторых утверждений об отличительных чертах нрава, однако, можно считать лишь формальной. Более правомерным представляется заключение, что романтическая историография Польши в первой трети столетия разработала основы польской характерологии[970], создав из известных славянских черт набор специфически польских качеств. Они стали своеобразными константами для всех последующих построений о свойствах поляков, представляющих «истинный», наиболее «чистый» славянский тип. Так образовалась необходимая почва для переосмысления в понятиях романтической эпохи прежних сарматских идеологем, одной из которых стал мессианизм. В частности, у Бродзиньского получила воплощение идея, которая легла в основу польского мессианизма в его обновленном облике: польский народ был призван встать во главе славянского племени как максимально воплощающий главные начала славянского духа и характера[971].

На наш взгляд, перечень своеобразных польских черт являл собой набор автостереотипов – т. е. содержал в себе не столько однозначные добродетели и пороки, сколько качества, которые при желании можно было наделить отрицательными или положительными оценками или вообще исключить из списка типичных свойств. Это касалось как элементов «общественного или юридического быта», так и свойств нрава – веселости и страстности, «пылкости сердца». Их могли признавать или, напротив, исключать, но они непременно фигурировали в качестве потенциально типичных этнических особенностей.

Явственным влиянием идей И. Лелевеля и К. Бродзиньского пронизаны получившие наибольшую известность, популярные и в Европе, и в России, размышления о характере славян (и поляков в частности), изложенные Адамом Мицкевичем в его «Лекциях по славянской литературе», которые стали своеобразной энциклопедией славянства[972]; в ней Мицкевич описал отличительные особенности польского народа. Поэт собрал воедино все уже упоминаемые добродетели древнего славянского племени и интерпретировал их в соответствии с концепцией польского мессианизма. Но, кроме того, ему удалось соединить представления о польском нраве с противопоставлением германского и славянского начал.

«Неупорядоченность и податливость» славян, – как он утверждал, – является плодом развития в них интуиции и духа – в отличие от европейских народов, у которых господствует разумное начало, оформляющее себя в «жестких и неизменных системах»[973]. Поэтому практичные европейцы на протяжении веков не только уничтожали самобытность и государственность славян, но и стремились лишить их истории[974]. Дух объявлялся Мицкевичем «насквозь славянским понятием»: этим «божественным инстинктом наделены славяне в большей степени», нежели другие народы. Он формируется в сражениях, в изгнании, в неволе, поэтому они менее других склонны к практицизму, лишены интереса к общественной и политической жизни. Поэт отмечал еще два важных свойства славян, относящихся к психической сфере и являющихся естественным следствием их природного нрава и выработанной в результате внешнего давления неустойчивости: пассивность и экзальтированность[975]. Для Мицкевича пассивность (прежняя славянская кротость) – исключительно негативное свойство, которое ассоциируется с рабской покорностью, однако в сочетании с мощным духом пассивность переосмысляется и становится позитивной чертой: ведь духовные интересы и устремления несовместимы с пристальным вниманием и заботой о сиюминутном, прагматическом. Поэт стремился увидеть в славянской пассивности не проявление подчинения и слабости, а доказательство внутренней силы[976], скрытой до времени воли.

Вторая черта – экзальтированность – также порождена тягой к духовному. Восторг, которым сопровождается размышление о высоком и божественном – признак экзальтации, – есть одно из главных свойств славянина и поляка в частности. Эта страстность проявляется сильнее всего в их горячей привязанности к родине; хотя они равнодушны к общественной жизни и покорны судьбе, когда свобода отчизны находится под угрозой, они готовы на любые жертвы и действия, движимые этой пылкостью[977].

Страстность или «безудержность» занимали значимое место в романтическом идеале в целом; они были призваны обозначить исключительность романтика, его конфликт с миром, который он не принимает, а также подчеркнуть принцип отчуждения – основополагающий в поэтике романтизма[978]. Соединение свободолюбия и страстности, в российских описаниях второй половины столетия отлившихся в формуле «горячий патриотизм поляков», связан именно с таким – романтическим – пониманием отношений человека с миром. «На самом деле борьба за свободу – это тоже неприятие мира, того порядка, который в нем установлен, только выражается оно в активной форме»; и в творчестве, и в жизни он подчиняется фантазии и воображению, а не правилам[979]. Свобода и воображение (все то же господство чувств над разумом) противятся правилам всякого рода (рациональному началу).

Таким образом, Мицкевич использовал противопоставление социально-психологических параметров германского и славянского начал (стихий), «предлагаемых» просвещенческой доктриной для создания не только идеального поляка-славянина, но в первую очередь идеального героя-патриота – в том его облике воплощенного национального духа, которую создал романтизм. Степень воздействия и область функционирования этой – как и подобных национально-мифологических конструкций в целом[980] – при определенных условиях позволяет подобным образам легко вписываться в иные исторические и этнические обстоятельства. И тогда происхождение может забываться, а формы воплощения – казаться новыми и актуальными. Между тем, поляк в мицкевичской романтической ипостаси, как видим, пережил время и оставался частью польского автостереотипа вплоть до XX в.[981].

Так, Мицкевич разрабатывал концепцию польского характера, в которой прежние славянские черты – миролюбие, веселость и «свирепость» – преобразились в пассивность как созерцательность, страстность и духовную экзальтацию, а противопоставление германского практицизма славянскому легкомыслию, выработанное ранее, – в идею господства души (сердца) над разумом. Именно такой портрет поляка был воспринят французской и российской историографией второй половины столетия.

Весьма значимым элементом концепции Мицкевича, которую редко замечают исследователи «Лекций», следует назвать объединение двух обозначенных выше тенденций описания поляков (в позитивном и негативном ключе), которые сложились в предшествующей ему историографии[982]. В одной из лекций поэт поочередно излагал аргументы сторонников двух противоположных представлений о славянах, чтобы показать, что все эти якобы несхожие свойства являются лишь разными оценками одних и тех же качеств, легко взаимозаменяемых при различных исторических и психологических условиях, – интерпретация, таким образом, зависит от ситуации. Иллюстрацией такой гибкости черт славянского характера, как представляется, может служить сравнение Мицкевичем поляков и русских, которые, как утверждал он, на этапе единой славянской общности обладали одинаковыми чертами, но в ходе исторического развития все более разнились.

Антагонизм двух славянских племен стал неизбежен, по Мицкевичу, тогда, когда первичные славянские начала в русских подверглись сильному изменению из-за этнической (физической) метисации. Одним из источников такого резкого различия стало, как полагал поэт, смешение славянской крови с финской и монгольской в русском племени. Финская придала русским качества ее духа – «понурого и мрачного», монгольская выразилась в «слепом повиновении власти, вызывающей страх»[983]. Мицкевич, таким образом, одним из первых попытался разделить врожденные и приобретенные качества народа, а также основную и привнесенную этнические составляющие. Для него, как и для всех романтиков, было бесспорно, что черты нрава обусловлены генетически, связаны с антропологическим началом. Природные условия сильнее исторических, – такое понимание процесса складывания свойств национально-этнического своеобразия несколько корректировало сложившееся в польской просвещенческой концепции представление о доминировании исторических факторов в формировании характера народа, что является свидетельством преобладания идей географического детерминизма в характерологии.

Можно утверждать, что в «Лекциях» Мицкевича был осуществлен своеобразный синтез трех основных разновидностей описаний племенного славянского характера: 1) его положительной ипостаси мирного и податливого в своей кротости труженика-земледельца, обладавшего многими добродетелями еще до принятия христианства, но равнодушного к политическим формам консолидации; 2) отрицательного образа воинственного и жестокого варвара (от природы или под влиянием вторжения чуждой цивилизации), а также 3) носителя не выработанного, а природно-обусловленного пылкого темперамента. Одним из типично славянских польских свойств, высоко ценимых им, Мицкевич считал именно польскую «веселость», которой, как он полагал, наделены были поляки сарматской эпохи. «Веселость» сарматов он понимал как одну из добродетелей человека мужественного и достойного уважения: он шутит в опасности, перед смертью, наслаждается жизнью накануне гибели. Поэт привносил в нее «оттенок значения английского слова humour», в котором важна была склонность, рожденная климатом и породой[984]. Как видим, автостереотип веселого поляка получал в интерпретации поэта иное наполнение: в нем акцентирована истинная причина веселости – мужество и стойкость, сила духа – как врожденные национальные достоинства.

Характеристика Мицкевича, без сомнения, оказала определяющее влияние на описание нравов европейскими славистами (в частности, французскими)[985] и историками славянских стран, российскими в том числе. Причем не только поляков, но и славян в целом – их природных способностей и исторических традиций. Проницательное замечание поэта о том, что в различных исторических обстоятельствах актуализируются разные свойства народного характера, не получило, однако, развития в характерологических учениях – ни в польской, ни в славянской историографии.

Польские ученые второй половины столетия, которых принято относить к позитивистам, также возводили польские особенности к общеславянским «родовым» приметам. Так, Ю. Шуйский, признанный главой Краковской исторической школы, в своем труде «История Польши» (1862–1866), воспроизводил идеализированный образ славянского характера (с присущими ему свойствами простоты, миролюбия и созерцательности от природы, привязанностью к земледелию, любовью к свободе и равенству), противопоставляя поляка по-прежнему германцу[986]. Другие историки Краковской школы – В. Калинка, С. Смолька, М. Бобжиньский (так называемые «пессимисты») – представляли польский национальный характер как историческую константу начиная с XVI в., пытаясь ввести в романтический «список» отличительных качеств религиозность, а негативные свойства объясняя недостатками политического строя[987]. Они признавали достоинства и пороки польского нрава присущими всему этносу, поэтому вину возлагали на весь народ в целом, однако уже известные пороки «сердечности» (надменность и легкомыслие) приписывали все же в большей степени шляхте[988]. М. Бобжиньский считал, что комплекс черт, которые принято называть польским характером, относился только к шляхетскому сословию и доказывал – следуя традиции, – что разделы Речи Посполитой являлись «последствием легкомысленных, основанных на минутном чувстве порывов»[989], также использовав романтическую метафору незрелости: «вся польская история XVI века производит впечатление скорее юношеских порывов и опасной игры, чем зрелого труда и мужественных подвигов»[990].

Историки Варшавской школы, расходившиеся с Краковской в оценке причин падения Польши и отвергавшие концепцию «вины поляков» за разделы, также (как, например, Вл. Смоленьский) выводили польские национальные черты из славянского нрава (отличающегося леностью, легкомысленностью, свободолюбием, склонностью к апатии). Смоленьский трактовал выражение «sclavus saltans» по-мицкевичски: славянин «не терял чувства юмора даже в несчастье», отчего и получил от немцев наименование «танцующий раб»[991]. Таким образом, и в трудах позитивистов главные элементы польского самоописания не претерпели серьезных трансформаций – вновь изменилась лишь интерпретация.

К середине столетия и в польской, и в европейской, и в российской научной литературе складывается не только конкретный набор стереотипов типичного поляка как шляхтича, но и перечень черт и определений его характера, выступающих как в комплексе, так и легко взаимозаменяемых. Но, по сути, эти признаки представляют собой синонимичный ряд, элементы которого лишь детализируют одну главную общую особенность. Среди них выделяются следующие группы: свойства темперамента, психический склад и моральные качества, являющиеся их следствием. Это: 1) страстность, пылкость, веселость, любовь к удовольствиям, восторженность, воодушевленность; 2) увлеченность, порывы, непостоянство; 2) уступчивость, легкомыслие, безответственность, анархия[992].

Научная популяризация стереотипа. Попытки связать воедино черты романтического представления о славянском характере с идеей славянского единства нашли отражение в работах польского историка-правоведа В.А. Мацеёвского, оказавших значительное влияние на российское историческое славяноведение и полонистику Некоторые из них были переведены на русский язык в 1850-е гг. В «Истории славянских законодательств» (1832–1835) автор задался целью осуществить сравнение законодательств «родственных народов»[993] для того, чтобы выявить особенности древней общеславянской общественной организации, определяющей традиции «общей и частной жизни», «физические и нравственные силы» разных славянских племён[994]. Мацеёвский, так же как и Мицкевич, придавал большее значение природным, а не историческим обстоятельствам формирования славян. Рассуждая о способах обнаружения нрава по внешним признакам, он сравнивал народы с растениями, уподобляя им и принципы соответствия внешнего облика и внутренних свойств: «По самому виду растения и свойствам обращающихся в нем соков (выделено мной. – М.Л.) можно определить природу его и узнать, какую можно извлечь из него пользу»[995]. Реконструкция славянского нрава осуществлялась Мацеёвским через традиционное уже противопоставление славян и немцев (германцев). Критерии сравнения – это черты темперамента (склонность к радости, веселью у славян и к грусти – немцев), преобладание духа практицизма / мечтательности (стремление славян «жить одним днем», не заботясь о грядущем, и озабоченность немцев будущим благоденствием), соотношение чувства (зов сердца) и разума как примет, соответственно, юности и зрелости. Если «характер немцев принял окончательный вид, то наш только развивается»[996]. Проявлением этой особенности автор считает свободолюбие славян и их веселость, любовь к музыке[997]. Так снова сополагаются веселость и свободолюбие, но теперь – под влиянием романтических самоописаний – к ним добавлена (как очевидное славянское достоинство) власть чувства над рациональным началом.

Одним из наиболее характерных примеров реализации сложившихся в польской и европейской научной литературе «теоретических» положений о польском нраве могут служить сочинения немецкого историка на российской службе Ф. Смита. В его монографиях приводятся все основные негативные суждения о польском характере, функционировавшие как в польской, так и в европейской историографии. Смит, в сущности, создал своеобразную компиляцию из распространенных в середине века трактовок. Он разделял весьма архаическую гипотезу еще сарматских времен об иноэтническом происхождении польской шляхты. Среди позитивных черт «ляхов» – предков дворянского сословия – он называл обладание «живой фантазией» и склонность к организации общественного быта, из отрицательных упоминал тщеславие, хвастливость, лживость, а также страсть к спорам и восстаниям. Отличительными качествами «полян» – т. е. предков польского крестьянства – он полагал «недостаток рассудительной способности», врожденную покорность и «неспособность сосредоточить мысли» на каком-либо одном предмете. Эти качества вкупе с «центробежной силой ума», присущей всем славянам, и привели, как утверждал Смит, к покорению полян ляхами. И тем, и другим он приписывал страсть к удовольствиям (к песням и танцам в том числе), необузданность и прирожденный патриотизм. Смесь качеств ляхов и полян и создала основные особенности польского национального характера, главными из которых по Смиту являются «разгоряченное воображение» и «недостаток рассудка»[998].

Незначительные вариации в репрезентации польского характера в работах двух ученых: польского патриота, писавшего только о славянах (В. Мацеёвского), и немецкого историка на русской службе, характеризовавшего поляков (Ф. Смита), являются бесспорным доказательством того, что представление о польской веселости – «славянского происхождения». Качества, указанные как типичные польские особенности нрава, демонстрируют постоянство и устойчивость при различии оценок и установок, т. е. являются стереотипными. Противопоставление рационального / чувственного явно соотносится с элементами оппозиции цивилизованность / нецивилизованость и еще точнее – европейцы / славяне. Данные важные соответствия призваны также аргументировать цивилизационную классификацию и иерархию народов.

Эти два сочинения – при всем их кажущемся несходстве – можно считать воплощением существовавших в европейской историографии стереотипных воззрений на особенности польского характера. Оба сочинения были переведены на русский и хорошо известны в России. Несмотря на разноречивые отклики, ссылки на них встречаются почти во всех научных (исторических, философских и др.) работах о Польше и поляках второй половины XIX столетия. Именно эти книги, не являвшиеся оригинальными с точки зрения содержащихся в них теорий, но включившие все наиболее характерные точки зрения (в том числе и автостереотипные), оказали влияние на учебную и научно-популярную литературу данного периода.

Польский автостереотип в европейской и российской науке. Славяноведение 1830-60-х гг. весьма активно оперировало представлениями о существовании общеславянских племенных черт и их национально-этнических разновидностей. Набор характерных польских свойств был усвоен и воспроизводился без изменений (с уже указанными вариациями в оценках) иностранными учеными и публицистами – в частности, во французской и немецкой историографии[999]. Разночтения касались лишь вопроса о том, «были ли это привитые воспитанием нравы или нечто такое, что находится в крови народа»[1000]. Реконструируя этнические качества по материалам историописаний, фольклора, литературы и законодательств, прибегая к достижениям специальных дисциплин – антропологии, археологии, этнографии, – ученые не ставили под сомнение принципы их обнаружения: историческую преемственность и внешние сферы проявления. Практически неизменным оставался комплекс присущих всем славянам и полякам качеств и свойств; славянские особенности «находились» у южнославянских народов, происходила дифференциация своеобразия в «русском племени».

Первые российские описания поляков, претендовавшие на «научность», появились в XVIII в. В одной из первых «официальных» репрезентаций народов Российской империи – труде И.Г. Георги (1799) – содержался лишь набор вполне нейтрально оцениваемых польских черт двух сословий. Поляки были представлены как потомки древних полян и характеризовались с симпатией: «чертылица показывают свойства души откровенной, горделивой и мужественной»; «простолюдины» – крестьяне – «великие хлебосолы и странноприимцы; в обращении откровенны, благоприятны»; «обычаи их простые и больше походят к первоначальным естественным». Дворяне «в пиршествах и празднествах своих роскошны до расточительности, трудолюбцы, хорошие домоводцы и наиболее прилежны к хлебопашеству»[1001]. Упоминаний о темпераменте в этом весьма положительном описании нет. Этот же текст М. Антоновского воспроизведен в статье о поляках в Словаре Щекатова, опубликованном в тот исторический момент, когда политические отношения с поляками имели принципиально иной контекст – в 1805 г.[1002]. Лишь упоминания о «пиршествах» в этих очерках нрава можно считать слабым отзвуком стереотипа польской «веселости».

Как показала Н.М. Филатова, в первой трети XIX столетия (до восстания 1830-1831-го гг.) «представления о Польше, свойственные просвещенной части общества, определялись – в соответствии с приоритетами Просвещения – еще не столько идеей исторической „народной" вражды… сколько пришедшим с Запада образом Польши как отсталого во всех отношениях государства, где господствует анархия»[1003]. Поэтому Н.М. Карамзин характеризовал поляков (польскую шляхту) в крайне негативном ключе[1004]; упоминал «своевольство», «негу», корыстолюбие и легкомысленность «панов», а также – это следует отметить – склонность к веселью как «обыкновение»[1005].

* * *

В 1830-50-х гг. в российской историографии доминировали идеи романтизма[1006], потому отечественная славистика этого времени активно эксплуатировала идею славяно-германской исторической конфронтации, отождествляя со славянами прежде всего русский народ, а главным пунктом расхождения определяя противостояние стихий чувства и разума[1007]. Этнические свойства древних славян интересовали историков, писателей и общественных деятелей прежде всего как сохранившиеся в русском народе «духовные» константы, повлиявшие на отличительные качества народного характера и специфические особенности русской истории и миссии. Представление о пассивном и кротком характере славянских предков господствовало в исторической науке вплоть до 1880-х гг., поскольку активно использовалось для подтверждения врожденного миролюбия и смирения (в ряду других патриархальных черт) как главных свойств великорусского характера[1008], хотя в российской историографии трудно найти последователей однозначно позитивной или негативной трактовки известных черт славянского нрава. Она зависела от точки зрения: Н.М. Карамзин, а вслед за ним Е.Е. Голубинский[1009] и М.П. Погодин[1010] связывали добродетели славянских народов исключительно с благоприятным влиянием христианской цивилизованности. Д.И. Иловайский в «Истории России» трудности в созидании государственности объяснял теми психологическими особенностями славян, которые уже приписывались к этому времени полякам как типичным славянам: чрезмерной впечатлительностью и «излишней подвижностью», «служившей источником некоторого непостоянства, некоторой неустойчивости»[1011].

Российские ученые отмечали противоречивость славянского нрава и активно использовали различные способы аргументации: в зависимости от того, включались ли описания племенных качеств в исследования по древней истории собственно славянства или же к ним обращались для изображения нравственного и эмоционального состояния предков русского народа в дохристианский период истории[1012]. В первом случае подчеркивалась двойственность характеристики (данной еще Гердером), во втором – нравственные добродетели и сформированные ими нормы «общественного быта», которые стали основанием для выводов о способности к государствообразованию прежде всего русского народа. Важно подчеркнуть, что смирение и кротость рассматривались славянофилами как положительные свойства народа. Лишь в 1880-90-е гг. укрепилась точка зрения на славян как на варварский, агрессивный народ «завоевателей и грабителей»[1013]. Д.И. Иловайский в «Разысканиях о начале Руси» подчеркивал, что «пора оставить совершенно неосновательные мнения старых австрийских славян о мирном, земледельческом и пассивном характере древних славян. Воинственность свою славяне явно обнаружили»[1014]; «Меч и копье, а не соха и гусли прокладывали путь нашим предкам», – вторил ему И.М. Собестианский[1015].

Такой перенос акцентов, вероятно, знаменовал новый этап в процессе формирования националистической доктрины. Однако в целом при детализации отдельных положений и разработке вариантов в различных, в том числе и позитивистских, исследованиях романтическая концепция славяно-германского противостояния, в которой поляки выступали как пример губительного воздействия германской стихии на славянский этнос, не претерпела серьезных изменении[1016].

Польский нрав в интерпретации причин «падения Польши». В российском славяноведении второй половины XIX столетия проблема славянской самобытности и отличительных свойств племенного характера была одной из центральных, ее интерпретация оказала непосредственное влияние и на формирование представлений о поляках. В описаниях польского характера в польской историографии первой половины столетия доминировало представление о польском народе как о шляхетском сословии, которое восприняло от древнеславянских предков прежде всего традиции широко понимаемого демократизма (воплотившегося в общественном устройстве), среди народно-крестьянских черт упоминались, как правило, все те же патриархальные черты. Поэтому вполне закономерно стремление прибегнуть к теории завоевания. Противопоставление шляхетского и собственно польского нрава соединяется с идеей отличия славянской и германской стихий.

В этом отношении и русский, и польский народ-крестьянство в равной степени воспринимались как носители славянского племенного нрава с его добродетелями и пороками, присущими варварскому детству европейских народов. Казалось бы, в такой трактовке в оппозиции славянского духа германской (европейской) стихии скрывались потенциальные возможности для идеи о сходстве польского и русского нравов – во всяком случае, в контексте оценочных суждений о польском национальном характере. Однако этого не произошло.

Причина крылась, на наш взгляд, в выборе «типичного» представителя народа. В русском восприятии им оставался прежде всего шляхтич. Однако с развитием этнографических (точнее, антропологических) исследований, в которых «тип» следовало искать только в «низах» общества, появились «научные» основания для сближения крестьянства славянского происхождения. Кроме того, славянские черты проще было обнаружить в том польском сословии, которое являлось не только этническим, но и социальным «потомком» славян-земледельцев, – в крестьянстве. Этническое своеобразие легче связывалось с польским народом-шляхтой, поскольку те формы политической жизни, которые она выработала, не имели аналога ни в западноевропейских государствах, ни в славянском регионе. Вопрос заключался в том, как соединить эти две социальных разновидности характера в единый национальный тип.

Отказ полякам в праве именоваться «истинными славянами» связан был, конечно, с их принадлежностью к западноевропейской цивилизации, которая определена была католическим вероисповеданием: поляки забыли свое славянское начало, поддавшись духовному влиянию Запада, и таким образом изменили славянскому делу. Вполне естественно, что многие (как А.Ф. Гильфердинг[1017] и М.П. Погодин[1018], например) разделяли мнение, подкрепленное теорией завоевания и ее вариациями, о том, что в Польше существует «два народа» (подчеркивая, что это не социальные классы, а именно разные народы и разные миры): шляхта, «погруженная в предания прошлого», и другой народ, отличающийся от нее «общественным и бытовым характером»[1019]. Пороки дворянского сословия развились в нем «под действием немецкихучреждений»[1020], в результате влияния чуждой славянству германской стихии. Негативные черты «германства» обнаруживались, таким образом, именно в поляках. Поэтому им было отказано в «господстве сердца над разумом» – во всяком случае, на основании в том числе и истории польско-российских отношений.

Во всех без исключения исследованиях о поляках и Польше – в России и в Западной Европе XIX в. – проблема национального характера (и определившего его темперамента) стала одной из центральных для объяснения «падения» польского государства, значимости политического строя «шляхетской демократии» в Речи Посполитой. К ней обращались, рассматривая соотношение внешних и внутренних причин разделов[1021]. Это обусловило устойчивость представлений о шляхте как о единственном «претенденте» на воплощение этнодифференцирующих качеств польского народа в целом. Другое направление характерологических исследований было связано с соотношением поляков и славян в целом: поляки были объявлены наиболее типичными славянами, и племенные свойства распространились на целый народ. Вопрос о том, какие факторы доминируют в формировании характера – природные или исторические, не был окончательно решен.

Этот комплекс черт поляка был воспринят в качестве объективно научной характеристики в западноевропейской и российской исторической науке начиная с 1840-х гг., однако в России получил несколько отличное толкование, в том числе и из-за иного взгляда на славянскую племенную общность. Наиболее полное воплощение концепция польского нрава нашла в российских исследованиях 1860-90-х гг., посвященных польской истории, и главным образом событиям XVIII в. Общественная полемика о так называемом «польском вопросе» придавала этим изысканиям особое значение, она не могла не коснуться проблемы исторических отношений между Речью Посполитой и Россией, польско-русского противостояния XIX в., на нее оказала влияние и эволюция представлений о собственном народе и государственности. Российская историография и полемическая публицистика XIX в., посвященная Польше, полякам и польскому вопросу, исследована очень подробно[1022]. Описание польского национального характера анализировалось в этих работах в контексте интерпретаций польской истории конца XVIII – начала XIX в. Рассмотрим некоторые значимые тенденции рассуждений о чертах польского нрава.

Д.И. Иловайский во введении к историческому труду о последнем сейме Речи Посполитой апеллировал к общеизвестным «истинам», заявляя, что «всякому сколько-нибудь знакомому с ходом польской истории известно», что причины падения – в анархии, являющейся следствием ослабления государственной власти и «чудовищного развития шляхетского сословия», воплотившего в себе польский народ и государство[1023]. Но эти обстоятельства, на его взгляд, стали следствием различных условий, на первое место среди которых он ставил «народный тип или народный характер». Иловайский отказывал полякам в «народном инстинкте самосохранения»[1024] из-за призвания немецкого Ордена и «пассивного отношения к чрезмерному размножению еврейского населения» – он считал эти факты показателями внутренней слабости племени. В работе Иловайского обращает на себя внимание проявление устоявшейся к этому времени идеи о взаимосвязи между анархией (крайним проявлением свободолюбия) и отсутствием сдерживающего начала, которое напрямую соотносится с «властью сердечности», противопоставляемой разумному поведению, выраженному в самоконтроле.

Российские историки «государственной школы» исходили из убеждения, что именно форма правления, государство является главным плодом истории народа. СМ. Соловьев полагал поэтому, что не нравы польской шляхты обусловили падение Речи Посполитой, оно было определено всем ходом истории. Подробные и весьма нелицеприятные высказывания о польской шляхте встречаются в его «Истории России» только при изложении событий 1770-х гг. и принадлежат они французу Ш.Ф. Дюмурье, обширные цитаты из донесений которого приводил историк. Дюмурье отмечал «азиатские нравы вождей конфедерации»: «Изумительная роскошь, безумные издержки, длинные обеды, игра и пляска – вот их занятия!… Конфедераты грабили своих поляков, тиранили знатных землевладельцев, били крестьян, завербованных в войско. Вожди ссорились друг с другом… Товарищи (шляхта)… играли и пили в домах; офицеры в это время играли и плясали в соседних замках»[1025]. Довольно узнаваема и характеристика одного из лидеров конфедератов: «Человек, преданный удовольствиям, очень любезный и очень ветреный; у него было больше честолюбия, чем способностей, больше смелости, чем мужества»[1026]. Перед нами, впрочем, не столько свидетельство очевидца, сколько хорошо известная характеристика, состоящая из набора стереотипных черт поляка как «азиата», бытовавшая как в польских, так и в западноевропейских описаниях XVIII в. (и строившаяся в русле осуждения польской шляхты, традиция которого восходит к более раннему времени). В ней стоит подчеркнуть уже знакомые внешние «приметы» типичных ПОЛЯКОВ: «безумные» издержки, «игра и пляска», «преданность удовольствиям». Описывая характеры польских «вождей», историк отмечает, что «поляки храбры, великодушны, учтивы, общительны. Они страстно любят свободу; они охотно жертвуют этой страсти имуществом и жизнию; но их социальная система, их конституция противятся их усилиям…»[1027]. По тексту, однако, неясно, является ли последнее высказывание о польском нраве мнением самого СМ. Соловьева или же представляет собой пересказ рассуждений Дюмурье. Так или иначе, эта же характеристика дословно, без изменений вошла и в книгу историка о падении Польши[1028]. Причины формирования негативных черт поляков С.М. Соловьев усматривал в таких психосоциальных особенностях как «крайнее развитие личности, стремление к необузданной свободе, неумение сторониться с своим я перед требованием общего блага», однако связывал их не с врожденными свойствами нрава, а со сложившимся политическим устройством, развратившим сословие нравственно и социально. Для нас важно упоминание им «необузданности» – как одной из часто встречающихся трактовок негативной ипостаси польской «веселости».

С.М. Соловьев, как видим, не включил в описание поляков никаких оригинальных или новых определений польской этнонациональной специфики. Все они давно функционировали в общественной мысли, и не только в России, но своим авторитетом он придал значимость и научную достоверность многим прежним «мнениям» и сложившимся ранее клише[1029], в чем можно видеть важный знак времени: появление черт нрава в дискурсе, именуемом научным, не только повышало статус подобных высказываний, но закрепляло за ними объективность, и в период господства позитивизма понимавшуюся как достоверность факта. Таким образом, из поля «общеизвестного суждения» или «литературного образа» «необузданность», связываемая с социальной анархией и политической беспечностью, закреплялась за поляками как врожденное свойство не только темперамента, но и исторического «поведения». При всех размежеваниях с романтической концепцией истории, характеристики народов, таким образом, и в историографии польского и российского позитивизма оказывались важнейшей направляющей силой. Однако были и исключения: в курсе российской истории В.О. Ключевского, как уже отмечалось в научной литературе, национальные вопросы не акцентировались[1030], поэтому в нем не содержалось даже таких кратких упоминаний о свойствах поляков, которые можно найти у Соловьева.

В монографии М. Де-Пуле, посвященной Гродненскому сейму, причинами падения польского государства названы известные пороки: поведение «продажных» магнатов и «самовольство» средней шляхты, склонной к мятежам и бунтам. Автор критиковал историков (прежде всего представителей «государственной школы»), которые в своих поисках причин разделов не учитывали такие факторы, как «образовательная культура, дающая… колорит умственному настроению, гражданственность как продукт всех сил (государственных, социальных, культурных и других) политического организма»[1031]. В основе польской анархии и беспорядка («отождествляемого поляками со свободою»), по мнению ученого, лежит рабство[1032]. Расхождение касалось, однако, лишь вопроса о природе нрава: описывая – довольно предсказуемо – «чувство» как основу польского характера (впечатлительность и живость, «легкомыслие самое удивительное»[1033]), Де-Пуле считал его результатом «воспитания польской науки в местных политических принципах… а не прирожденное нечто»[1034], при этом подчеркивал первоочередную роль экономических и социальных условий в его складывании[1035].

Самый обширный и подробный очерк описания польского (шляхетского) характера – также с целью объяснения причин падения Речи Посполитой – принадлежит перу Н.И. Костомарова[1036], основные постулаты которого были разобраны нами ранее. Он видел «коренные причины падения Польши в… том складе племенного характера, который производит эти явления или сообщает им вид и направление». В отличие от славянофильской точки зрения на поляков, он разделял мнение о том, что они вполне воплощают славянское начало, поэтому им, как и всем славянам, присущи уже известный «избыток и господство сердечности над умом»[1037]. Описание Костомаровым польского характера было призвано подчеркнуть их историческую зависимость от него, он влек их «к порокам, неисправностям, низостям и преступлениям». Однако Костомаров неоднократно подчеркивал, что главное – не столько недостатки поляков, сколько отсутствие у них «тех светлых сторон… которыми обладают другие нации»[1038].

Мы полагаем, что неоправданно трактовать эту характеристику Н.И. Костомарова как его личную точку зрения. При хорошо известном негативном отношении к полякам, продиктованном в том числе и оценкой малороссийско-польских отношений, историей которых ученый занимался основательно, этот фрагмент его работы трудно рассматривать в таком ключе, если учитывать только раннюю историографию польских разделов. Утверждение о том, что в этой монографии «негативный образ Польши и поляков» выстроен с «железной последовательностью»[1039], необоснованно. Перед нами – набор не просто хорошо известных, но стереотипных положений с элементами цитирования, художественное описание (иллюстрированное историческими примерами) основных общеславянских качеств нрава. Даже если не учитывать эти обстоятельства, то и тогда нельзя считать данное описание негативным. Костомаров не указывал, как славянофилы, никаких отрицательных свойств, приобретенных поляками вследствие овладения германской стихией. Сохранение черт исторического детства народа на стадии варварства (как у В. Мацеёвского) определяет такой характер и становится первопричиной поведения польской шляхты. В. Кутявин исходит из посылки, что Костомаров, наделяя поляков этими «врожденными», «неизменными» качествами, уходит от выяснения факторов, их формирующих. Это неверно, так как подобные представления были общими для европейской науки XIX века в целом, и характер поляков, согласно этой концепции – как и других народов – сформировался в результате природных факторов и воздействий.

В этой, на наш взгляд, вполне доброжелательной и снисходительной критике Костомарова можно обнаружить явственные мотивы и метафоры, к которым прибегали другие, в том числе и польские историки, описывающие характер «молодых» народов (польские романтики во главе с К. Бродзиньским, И. Лелевель, В. Мацеёвский и др.). Отсутствие определенного контроля, отеческой строгости государства приводит к тому, что «неразумное дитя», которое не в силах еще самостоятельно, волевым усилием, подавлять свои страсти, уступает соблазнам мира.

«Преобладание сердечности над умом», в столь резкой форме выраженное в работе Смита, Костомаров наделял иным значением, усматривая в нем господство страстного чувства над холодным европейским разумом. Именно это «преобладание» переводило недостатки поляков в область природного и, следовательно, неизменного, что отличало их ценности, идеалы и исторический путь от якобы универсальных благ европейских народов, достижения которых основаны на здравомыслии и рассудочности. Эти народы способны к большей гибкости и расчетливой приспособляемости. Природное детство славянства против дряхлеющего разума германства – так оценивали эту дихотомию Мицкевич и вслед за ним Костомаров.

Свобода также интерпретировалась российским историком в романтическом ключе: через оппозицию разум / сердечность: «Свобода у них была только сердечная и никак не разумная». Повторяя это утверждение польских романтиков, историк меняет оценки: идеал разумной свободы – порядок, гармония; а свобода сердечная не управляется умом, «ее идеал – беспорядок, потому что без всеуравновешивающего ума, дающего всему место и время, размеры и границы, невозможно согласить разнообразие личных свойств и побуждений». Вводя идею «нормы» как главного критерия оценки и свободы, и государственности, историк обращался, по сути, к перекодировке сложившейся классификации народов на славян и германцев («неевропейцев» и «европейцев»). Означало ли это, что и историю российской государственности Костомаров в этом контексте «прочитывал» как воплощение «разума и порядка» и способности к самоограничению? Причислял ли он, в таком случае, русский народ к рациональной европейской стихии? Или же ставил поляков между двумя цивилизациями – русской и европейской?

Таким образом, сочинение, получившее широкую известность благодаря многочисленным переизданиям, одно из наиболее занимательных по форме описаний «падения» Польши в русской исторической литературе второй половины столетия, повторяло наиболее устойчивые клише и стереотипы польского характера. Акцент был сделан на физической природе нрава, среди которых качества темперамента являлись определяющими, а главная задача автора состояла не в обличении, а в объяснении и даже в оправдании польского своеобразия. Характеристика поляков у Костомарова является, на наш взгляд, адекватной иллюстрацией того, как одни и те же свойства народа наделяются то положительными, то отрицательными коннотациями, что и делает их источником самоутверждения или предубеждения.

Следует отметить, что и те ученые, кто был не склонен всерьез заниматься проблемой народных характеров, в той или иной степени воспроизводили известные клише, касающиеся польского нрава[1040]. Иначе трактовал вопрос о народном нраве поляков один из крупнейших российских полонистов, профессор Варшавского университета Н.И. Кареев. Он не отрицал существования отличительных особенностей племен и народов, однако весьма скептически относился к распространенным во второй половине XIX в. попыткам реконструировать его на материале фольклорных текстов, по источникам законодательства или хроникам. Анализируя исторические труды о Польше, Кареев в довольно резкой форме высказался против идеи происхождения польского «безнарядья» (так переводилось польское слово «nierząd»). Он критиковал стремление «сваливать» все на национальный характер, которое, по его мнению, довольно распространено в российской науке[1041], и призывал исследователей к строго научному подходу в изучении национальных характеров (в частности, польского), который можно осуществить лишь строгими методами. В качестве примера такого анализа он приводил сочинение М. Бобжиньского, который, по его мнению, верно уловил условия формирования «того, что считают народным польским характером». Польский историк показал, что «типичная фигура буйного и недальновидного польского шляхтича, видевшего свободу во всяком отсутствии настоящей дисциплины и не понимавшего истинных потребностей польского государства», сформировалась под влиянием конкретных культурно-исторических условий и причин. Точнее было бы говорить не о национальном характере поляков, – соглашался российский полонист с польским коллегой, – а о «характере одной шляхты в известную эпоху», который объясняется ее положением, ролью в государстве, воспитанием, образом жизни, политическими идеями. Они, в свою очередь, представляют собой «продукт истории».

Н.И. Кареев, категорический противник концепции природной обусловленности этнического склада ума и нравственности, стремился оправдать резкие утверждения Н.И. Костомарова о врожденных свойствах польского нрава, доказывая, что Костомаров «не делает из польского национального характера… фатума» и что для него дело «в исторической системе воспитания, а не в прирожденности»[1042]. Кареев отметал как ненаучные рассуждения о древних (в том числе и славянских) элементах характеров современных народов, заявляя, что шляхта не может представлять всю польскую нацию и что ее свойства не являются врожденным набором качеств (как нрав или темперамент), а формируются в течение длительного времени под влиянием ряда условий. Поэтому даже положительные черты не могут быть признаны собственно «польскими», поскольку не могут быть распространены на массу «забитого поспольства»[1043]. Кареев, таким образом, одним из первых в российской полонистике отмел врожденный характер стереотипных свойств польской шляхты и отказался признавать их в качестве национальных польских особенностей.

Единодушное принятие концепции польских этнических свойств историками разных научных направлений и политических убеждений неоднократно вызывало недоумение историков XX века, считавших концепцию национального характера ненаучной и весьма архаической; трудно было не только совместить ее с представлениями о «прогрессивной» науке XIX века, но и объяснить широкое распространение ее в качестве аргумента своеобразия исторической жизни в целом. Современный исследователь В.А. Якубский в связи с этим отмечал: «на почве полонистики отчасти стиралась грань между славянофилами и западниками… различаясь, иногда весьма сильно, – в частностях и в политическом подтексте, они составляют определенное типологическое единство»[1044], вызванное смещением центра тяжести с общечеловеческих универсалий на этнические, локальные категории, хотя точкой отсчета остается «романтическая» ориентация на природные свойства народа.

Действительно, ни один из историков XIX века не отвергал не только значимости польского характера в историческом развитии государственности и нации, но и самой идеи его существования. На наш взгляд, это можно объяснить не столько господством романтических концепций, сколько тем, что в той или иной степени все характеристики поляков были вторичны; «набор» стереотипов самоописания, выработанный польской и развитый европейской историографией, позволял легко усваивать и дополнять его новыми оценками, но не новыми чертами. Они были восприняты из нарративных источников и адаптированы образованной частью общества, но никак не соотносились с народными представлениями о поляках или славянах, поскольку исходили из непререкаемой ценности научного знания. Добавим, что такое единство мнений демонстрировали и представители других дисциплин.

«Сила племенного, народного характера». В 1870-80-е гг. были популярны сравнительные очерки славянских нравов, выполненные в жанре историко-психологических изысканий. В этих исследованиях «психических черт» использовалась новая научная лексика, но, в сущности, в них воспроизводились более ранние концепции. Например, польский историк литературы М. Здзеховский, оперируя термином «племенная психология», называл в качестве общеславянской особенности «мистический патриотизм», в русском народе выразившийся в славянофильстве, а в польском – в католическом мессианизме; их проявления привычно обнаруживались им в национальных литературах – польской, русской, украинской. Объяснение причин возникновения этих отличий Здзеховский считал делом будущего[1045]. В качестве общего свойства славянского нрава он называл «стремление к парениям в заоблачном мире»[1046], которое, однако, не расходится с обыденной жизнью, а, напротив, воплощается в ней и определяет ее[1047]. В сущности, перед нами идея славянской души (или духа – по Мицкевичу).

В полной мере стереотип поляков как эмоционального, живого и веселого народа отразился в научной этнографической литературе 1890-х гг. – в частности, в трудах антропологов: российского И.А. Сикорского и польского Ю. Талько-Грынцевича. Оба они исходили из убеждения в сохранности общеславянской основы нрава в современном польском характере, при этом не сомневались в том, что этническая принадлежность определяется по антропологическим признакам, следовательно, элементы общности присутствуют в представителях всего народа (в этнографическом смысле). Сикорский считал, что такие психические черты славян, как «чуткая впечатлительность, нервная подвижность», соответствующие «тонко развитому чувству и достаточно развитому уму», а также «живое чувство» остались в великорусе, однако несколько видоизменились в нем под воздействием метисации (смешения с финскими племенами)[1048]. Ю. Талько-Грынцевич описывал польский народ как носителя наиболее типичных особенностей славянского нрава, обладателя «лучших черт характера своих отдаленных предков»[1049]. Сравнивая нравы великорусов и поляков как двух ветвей славянского древа, он отмечал, что первые в результате освоения новых территорий изменили изначальные качества древнего славянского склада души и темперамента, в то время как поляки не утратили их. Они, по его мнению, сохранили «темперамент горячий, мечтательный, легко воспламеняющийся… характер мягкий, веселый и беззаботный»[1050], отличающийся непостоянством и житейской непрактичностью.

* * *

Российские описания польского нрава демонстрируют высокую степень единодушия – как в интерпретации и в оценках (разнообразие которых также было ограничено несколькими вариантами), так и в самом перечне свойств. Среди них обращают на себя внимание в первую очередь особенности темперамента и негативные качества, порожденные, как считалось, традициями политической жизни. Первые, в основе своей славянские, легко можно было распространить на весь польский народ, включая крестьянство. Оно довольно поздно было включено в орбиту интересов ученых, и в частности историков-полонистов, для которых вопрос о национальном характере оказывался одним из важнейших для обнаружения причин разделов, но никак не соотносился ни с историей, ни с современным состоянием социальных низов. Поэтому этнографы, описывавшие крестьянское сословие как воплощение этнических признаков и свойств, оказались перед трудностью: национальные качества народа были известны, они отождествлялись со шляхетскими, а этнические нуждались в реконструкции. Но тогда резкое сословное различение оказывалось слишком отчетливым. С одной стороны, «обнаружение» врожденных и архаических славянских элементов темперамента оказывалось наиболее убедительным способом объединить столь разнящиеся сословные варианты, но с другой – оно явно не было «сконструировано» произвольно, а опиралось на информацию и аргументы, которые могла предоставить наука, главным образом отечественная – в данном случае история и антропология. Этнографическое описание в той части, которая должна была охарактеризовать внешние признаки народности, в частности нрав, оперировало различными сведениями, но главную роль играли заметки очевидцев-путешественников, публицистика, а также научные и популярные исторические сочинения о Польше и ее жителях. Информация о свойствах нрава, как мы показали, содержалась в них в достаточной мере.

Таким образом, стереотип поляков как «веселого» народа, в котором эмоциональность и сердечность преобладает над разумом и который руководствуется в своих поступках чувствами, содержащийся в российских этнографических описаниях второй половины XIX в., представляет собой отражение господствовавших научных (исторических, антропологических и психологических) представлений о славянских элементах польского нрава. Они, однако, смягчались и даже нивелировались, с целью найти некую общую внесословную составляющую национальной польской самобытности в области врожденных свойств. Из политкорректных соображений минимизировались наиболее острые негативные оценки – в первую очередь касающиеся конфессиональной принадлежности, польского «бунтовщичества» в XIX в. и польско-русского противостояния на Западных окраинах.

Так выглядят попытки обнаружить как общие свойства и качества поляков, присущие крестьянству разных регионов – главному сословию, выражающему народность, так и примирить противоречивые сведения об очевидных различиях «двух польских народов».

Глава 7-1

Финский нрав в российской научной литературе

Финнов можно назвать народом древности, перенесенным в нашу эпоху.

В.Ф. Одоевский[1051]

§ 1. Финский нрав в научно-популярных очерках

Природные свойства. Оценка географического положения, климата и природных ресурсов Финляндии на протяжении всего XIX столетия оставалась неизменной: условия жизни народа признавались неблагоприятными и требовали «невероятных усилий», «тяжких трудов». Считалось, что в развитии европейских земледельческих народов «севера» природный фактор играет более значимую роль, нежели исторический. Финляндия в этом отношении могла рассматриваться как образцовый пример действия законов географического детерминизма: «зависимость человека и условий климата и почвы видна всего лучше в Финляндии, этой стране труда, дикой и угрюмой»[1052]. В описаниях природы края и образа жизни финнов заметна устойчивая синонимия: их нрав описывался так же, как и климат (суровый, угрюмый, мрачный и т. п.).

Эти свойства финского темперамента фиксировались с начала XVIII в. – так характеризовали его европейские путешественники, шведские географы[1053] и финляндские ученые XIX в.[1054]; российские наблюдатели и этнографы также не стали исключением. Неизменность и частотность таких определений, как «угрюмые» и «мрачные», позволяет считать их стереотипными оценками врожденных качеств. При этом климат Финляндии нельзя было считать уникальным, – в Скандинавии многие регионы («страны, лежащие близ полярного круга»[1055]) обладают схожими – во всяком случае, для земледелия – природными условиями, которые расценивались как трудные и не способствующие экономическому и культурному процветанию народа. Однако именно в очерках о Финляндии чаще, чем в других, использовались эмоциональные оценки: финн выступал как обладатель «жребия нужды, бедности», «самых скудных средств к пропитанию»[1056], а страна именовалась «убогим» или «серым» краем – многие из этих эпитетов активно использовались в русской и финской романтической литературе[1057].

Именно как «северному» народу финнам приписывалась настойчивость, выносливость и терпеливость. Мотив героической борьбы человека с природой активно использовался в изображении народов европейского севера, их «вековой поединок» виделся как закаляющий «народный характер» и формирующий свойства, «неодолимые никакими трудностями: постоянство, твердость и настойчивость в исполнении намерений, им раз предпринятых..; неистощимая сила терпеливости… которая нелегко побеждается, и мужество»[1058]. Особой значимостью наделялись эти отличительные свойства при характеристике так наз. «исторических» народов – голландцев, гренландцев, норвежцев и др.[1059]. Сведения о них черпались в первую очередь из переводных иностранных источников; только в 1880-1900-х гг. появились описания российских путешественников, среди которых особенной популярностью пользовались рассказы о Норвегии и норвежцах[1060]. О них, впрочем, и ранее писали русские журналисты и этнографы, путешествовавшие по Русскому Северу. Однако при явном сходстве в оценке некоторых черт финского, шведского и норвежского нрава[1061] только финны наделялись мрачностью и суровостью как главными отличительными свойствами. Это позволяет предположить, что финская «мрачность» в какой-то степени связывалась с бедностью и зависимостью; в том числе и с отсутствием собственной истории, соотносимой с государственной независимостью. З. Топелиус, например, относил начало истории финляндского народа только к 1809 г. – моменту вхождения Финляндии в состав Российской империи[1062]. Кроме того, на создание такого образа финна несомненно оказала воздействие концепция, согласно которой угрюмостью и пессимизмом наделялись азиатские племена (или монголоидная раса) – в XIX в., как известно, господствующей была расовая теория туранского происхождения финно-угорских народов.

Однако к определениям финна как мрачного и угрюмого «пасынка природы» побуждало и восприятие русскими его внешности: именно так характеризовалось выражение его лица. Оно казалось бесстрастным, «ничего не выражающим» (иногда это казалось российским путешественникам «гордостью» или «холодностью»). Негативно оценивались и нормы этнического поведения, обусловленные, в частности, протестантским этосом. Сдержанность в общении и некоторые другие коммуникативные особенности трактовались как спокойствие или упрямство («это народ спокойный… упрямый, терпеливый в лишениях»)[1063], но чаще – как чрезмерная сдержанность и закрытость.

Осуждение и опасение вызывали случаи резкого перепада психического состояния обычно владеющего собой финна: отмечалась его склонность к редким, но устрашающим для окружающих проявлениям жестокости и порывам безудержного гнева: «Финна трудно разозлить, но зато разозленный, он не знает границ своей ярости»[1064]; «отличаясь большим хладнокровием, финн редко выходит из себя. Но в минуты сильного гнева он становится страшен и часто пускает в ход свой короткий нож nyкко»[1065]. Об этом сообщалось и в ином ключе: в российских описаниях с 1830-х гг. появляется сюжет о финской жестокости в отношении обидчиков: финн «упрям, ревнив, мстителен и жесток… и с виду добродушный, хотя и угрюмый финн может стать ужасным злодеем»[1066]. Чаще всего такие примеры носили характер «предупреждения» («трогать их безвинно не советую: с ними не скоро разделаешься»[1067]) и соседствовали с рассказом о развитом чувстве достоинства финских крестьян, обращаться с которыми, как подчеркивалось, необходимо вежливо. Однако эта характеристика неаутентична, она восходит к шведским описаниям финнов начала XIX в.[1068] и была заимствована из них – в этом позднем варианте она представляла собой несколько сглаженный шведский стереотип «финна-дьявола» («проклятого финна»), известный еще с XVII в. – необузданного дикаря, впадающего в агрессивное безумие, которое не поддается контролю[1069].

Некоторые российские авторы, напротив, больше внимания уделяли тем качествам, которые представлялись обратной, позитивной стороной суровой мрачности: основательности, неспешности, обдуманности поступков. Они виделись внешними проявлениями характера, а не особенностями душевного склада, поэтому вполне были «совместимы» с добродушием и щедростью. Можно заметить некоторую взаимосвязь между замкнутостью и обидчивостью («мнительностью») финнов и их мстительностью, так как открытый человек, по мнению российских авторов, менее склонен к проявлениям жестокости[1070] (например, типичный карел).

Темперамент и характер. Как врожденные черты, так и другие элементы финского «склада» начиная с 1850-х гг. рассматривались в контексте этнических свойств финно-угорских народов России в целом. Они делились на «патриархальные» (или «первобытные») добродетели и пороки. Так, у всех финнов отмечена чрезвычайно слабо развитая воля (иногда именуемая «духовной силой» или «крепостью»). К. Кюн писал, например, что «духовной слабости» финских племен «соответствует слабость тела», соединенная с высшей степенью нечувствительности к внешним впечатлениям», они обнаруживают «мало духовного напряжения» и являются несколько «забитыми»[1071]. «Флегматизм на грани равнодушия», приписываемый финно-уграм Поволжья, у финляндских финнов получал некоторые отличия: «Особенность… финна заключается в медлительности всех душевных движений. Финн медленно воспринимает впечатления, медленно думает и чувствует… Это флегма, но флегма, лишенная апатии, а, наоборот, связанная с большим упорством, переходящим нередко в невероятное упрямство»[1072]. Упорство как врожденная черта, направленная не только на действия и поступки, но и как немотивированная «склонность» схоже по описанию с малороссийской «упартостью»[1073]. И в том, и в другом случае она в той или иной мере коррелирует с медлительностью – в физических и душевных проявлениях.

Склонность к самоуглублению, явное отсутствие стремления к деятельности, связанной с «внешней» жизнью, также приписывалось всем финнам: «Бедность и стеснения заставили его заключиться в самом себе; все душевные силы его действуют внутрь, так что они редко и слабо обнаруживаются делом»[1074]. В сравнительных психологических характеристиках славянских и финских народов, смешение которых создало великорусский этнос, напротив, часто указывалось на отсутствие в славянском нраве твердой воли финна – «сильной в сдерживании себя (самообладании) и столь же сильной во внутренних проявлениях»[1075].

Широко понимаемый отказ от «внешней жизни» касался также невосприимчивости ко всему новому, укорененный консерватизм трактовался и позитивно (в сохранении политических прав и институтов, верности традициям и религии), и негативно – когда речь шла о нововведениях или модернизации; он же интерпретировался как проявление равнодушия финнов к материальному воплощению достатка – к одежде, еде, предметам роскоши[1076]. Отказом финнов от ярких впечатлений (даже праздники, как отмечалось, у них проходят тихо и без «гуляний») объяснялось его недоверие и неприязнь в отношении к «чужим», сочетавшаяся при этом с редким гостеприимством. Финская скромность и женская застенчивость переставали оцениваться как добродетели, поскольку понимались как обусловленные темпераментом, а не нравственностью.

Довольно противоречивы утверждения о нелюбви финнов к чужестранцам, особенно к тем, кто не знает их языка: «С посторонними таваст несообщителен, неласков, часто даже груб… К людям, не говорящим по-фински, он всегда относится недружелюбно и подозрительно, но раз он сошелся с кем-нибудь, на дружбу его можно положиться, как на каменную стену»[1077]; «Финн не только упрям, но и недоверчив к чужеземцам…»[1078]. Эти замечания часты в заметках путешественников 1820-1830-х гг.[1079] и почти исчезают в последней трети XIX в., однако остаются в популярной и учебной этнографической литературе. Так или иначе, с их помощью обосновывается «несообщительность» финна, которая часто отмечается русскими наблюдателями как неспособность к коммуникации.

Темперамент и нрав региональных групп. Тавасты и карелы. Разделение собственно финнов Финляндии на различные «отрасли» или племена относится к первой трети XIX в. Если П. Кеппен разделял финнов-чухну на две главные ветви (типы) – чудь и карел, то в Военно-статистическом обозрении 1850 г. указано уже четыре «поколения»: финны (суомалайсет, сумь), «тавастляндцы» (емь), карелы и квены[1080]; соотношение между первыми тремя при этом никак не оговаривалось. С 1860-х гг. в финляндской этнографии преобладает точка зрения на финский тип, воплощаемый двумя «главными» этническими группами: карели хяме (тавастов)[1081]. Наибольшую известность данная концепция обретает благодаря лекционным курсам и работам З. Топелиуса, публиковавшимся в том числе и на русском языке[1082]. Описывая население края, он перечислял многие народы Финляндии (финнов, лопарей, шведов и русских), но народ «в этнографическом значении» рассматривал уже; наиболее древним населением страны называл два «родственных народа» – карел в ее восточной части и тавастов[1083] в южной и юго-западной части края[1084]. «Настоящий финский народ», как он утверждал, существует только со времени соединения этих племен языком и узами крови в XIV в. Главной посылкой, разумеется, было отличие природно-климатических условий западной и восточной Финляндии, определившей несходство антропологических черт, характера и «говоров»[1085].

Само разделение финнов на два «главных» племени и описание региональных особенностей внешности и нрава были заимствованы российскими авторами у З. Топелиуса[1086]: «Финны по наружности, языку и даже по характеру не представляют однородной массы. Они делятся на собственно финнов и тавастов, живущих на юго-западе Финляндии, и карелу, которая занимает северо-восточную Финляндию, заходя в Озерный край»[1087]. Финляндский историк и географ характеризовал этнические черты двух групп в сравнении, отмечая главным образом их этнодифференцирующие признаки и свойства. Описание карел и хяме как резко отличающихся по внешности и нраву племен было вызвано стремлением автора обнаружить сохраненную ими региональную самобытость, но в российских этнографических сочинениях такая трактовка приобрела статус научно-объективной реальности, что повлекло за собой возможности для переосмысления различий.

Зачастую акцент на отличиях не позволял обнаружить черты сходства: даже физический облик карел и финнов описывался по контрасту – белокурые как лен, голубоглазые и безбородые «тавасты ничем не напоминают» темно-русых, серо– или синеглазых, с «хорошо развитой бородой» карел[1088]. Внешность и речь также репрезентировались как различные: фигура мрачного и медлительного финна представала как коренастая, крепко сбитая, приземистая; они наделялись молчаливостью или немногословием, а речь описывалась как медленная и основательная. Финское наречие, в отличие от шведского, для русского слуха определялось как неприятное[1089]: «Сам язык их так груб и произношение так шероховато, что незнающий принимает за оскорбление слова его»[1090]. Карела, напротив, изображали стройным и подвижным, живым, быстрым в движениях и походке, говорливым. Иногда, впрочем, указывался «скорый разговор» финнов, но в этом случае автор спешил добавить, что он ведется «тихим голосом», без суетливости, без споров и «гиканья»[1091].

Темперамент и социальные качества двух финских народов связывались между собой: «В то время как таваст… по природе угрюм и мрачен, как и нагорные леса его родины, карел – его родной брат – жив и подвижен как светлые воды, обильные в его родине, при этом они различаются между собой не столько по типу, сколько по строю характера… (Карел. – М.А.) легко сходится, приятен в дружбе, не зол и не верует в роковую судьбу как его сосед-таваст. При живости характера карел сообразителен, быстро принимается за всякое дело, но зато скоро теряет и терпение»[1092]. Аналогичное сравнение карел и финнов-тавастов приведено в очерке Е. Водовозовой, которая выделяла отсутствие у финнов «карельских черт», а не наоборот: им не свойственны ни живость манер и жестикуляции, ни энтузиазм, ни быстрота ума и сообразительность, ни ловкость и легкость движений[1093]. Карелам, в свою очередь, «недостает последовательности и настойчивости» финнов[1094], они предприимчивы, но обладают меньшим упрямством и трудолюбием[1095].

З. Топелиус, как и некоторые его предшественники (в науке и в литературе), отдавал эмоциональное предпочтение все же тавастам, отмечая взаимосвязь «тяжелого» нрава (темперамента в первую очередь) с нравственными добродетелями: щедростью, честностью, обязательностью и добросовестностью[1096], которые обладали для него большей значимостью. Веселый нрав, подвижность, открытость, впечатлительность и любовь к песням карел свидетельствовали, как ему казалось, о склонности к контактам с иной культурой и о «неустойчивости» народа к чуждому влиянию, что, в свою очередь, создает предпосылки для ассимиляции[1097]. Однако финляндский историк признавал за карелами больший культурный потенциал: карелы – «собственно культурный народа Финляндии»[1098], воплощающий душевные качества финского этноса, отразившиеся в песнях калевальского эпоса. Тавасты являлись для него символом финской воли, духа и физического склада.

Используя заимствованное противопоставление, российские авторы этнографических описаний, однако, иначе расставляли акценты. Многие из них не делали различий между карелами Финляндии и так наз. русскими карелами (российских губерний), и в таком контексте их симпатии явно были на стороне «своих» финнов. Описание карел изобиловало подобными признаниями: «В отношении к другим (карел. – М.Л.) чрезвычайно мягок, любезен и обходителен. Простота, доброта и благодушие… могут в сочетании дать симпатичное, милое лицо, гораздо чаще встречающееся меж карелами, чем между финнами Центральной и Западной Суоменмаа»[1099]. Внешний облик карела также порождал положительные эмоции: «У тавастов черты лица неправильны, некрасивы… среди карел есть истинные красавцы»[1100]. В сравнениях, как видим, карелам отдается предпочтение.

Любовь карел к пению и сказительству как проявление легкости и веселости нрава (аргументом стал факт, что собирание рун «Калевалы» осуществлялось Э. Лённротом именно в Карелии), отсутствующая у тавастов (таваст «не любит поэтического вымысла»[1101], «не поет вовсе»[1102]), приобретает в российских описаниях символическое значение, становится доказательством талантливости и силы этой финской «отрасли». То, что не тавасты, а именно карелы сохранили древний эпос и традиции рунопевчества, иногда подвергалось своеобразной интерпретации: «неподатливость и упорство», суровость нравов тавастов не способствовали сохранению «преданий и песен», но именно они обусловили консервацию чистого этнического типа; благодаря этим качествам им удалось не поддаться ассимиляционной политике завоевателей-шведов[1103]. Так авторы переосмысляли идею сохранения одной ветвью (Топелиус) души, которая воплощается в рунах и языке, другой – тела, т. е. этнического типа и самобытности характера.

Описание карела в этнографических очерках отразило новые грани так наз. «карельского вопроса» в национальной политике Российской империи 1880-1900-х гг.[1104]. Напрямую он не получил отклика в этой литературе, но стремление авторов «приблизить» карел к великорусам, найти большее сходство между ними, нежели между тавастами и карелами Финляндии, в 1880-е гг. приводит к отказу от объяснений природного характера их этнографических отличий и к появлению новой идеи – «естественности» их геополитического и исторического разделения. Если З. Топелиус был уверен, что и в природе Финляндии, и в ее народе есть «много скандинавского и много русского», а «народ к западу присвоил себе нечто от первого, и к востоку – от последнего, и остается все-таки чуждым им обоим»[1105], (он рассматривал эти воздействия как региональные, но не этнические особенности), то русские авторы в 1890-е гг. прямолинейно утверждали: «Тавасты носят на себе следы шведского, а карелы – русского влияния»[1106]. Карелы, таким образом, выступали исключительно как «свои», «российские финны», – т. е. лишенные наиболее резких и отталкивающих черт хяме. Отметим, что в этнографических описаниях второй половины столетия эта идея прочитывается как абсолютно прозрачная, но в ней нет определения финна как врага, что иногда представляется очевидным для исследователей[1107].

«Умственные качества». Умственная деятельность финнов интерпретировались в этнографических описаниях на основании различных проявлений. Чаще всего доказательством развитых способностей служили достижения в области науки и искусства, иногда их искали в экономическом процветании страны. Ум мог проявляться и в коммуникативном поведении: многократно отмечается «умный разговор» финна, часто приводятся слова путешественника 1840-х гг. Ф. Дершау о том, что мужики «так умны, так образованны опытностью, что нередко ставят в тупик людей, которые считают себя во всем выше их и умнее»[1108]. Вл. Сухаро утверждал, что «умственная способность у финнов развита гораздо более, чем у эстов, что доказывается разговором финнов, вообще тихим, обдуманным, метким и редко глупым, а равно и способностью их к сложным и трудным предприятиям, включая торговлю и дальние мореплавания». Он же писал о том, что «предупредительность и осторожность финнов, отклоняющая их от постройки воздушных замков… говорит в пользу их умственного развития, неопровержимо подтверждающегося… постоянным их желанием не обидеть кого-нибудь дерзостью и насмешкою»[1109]. А E.H. Водовозова, напротив, соглашалась с теми наблюдателями, которые приписывали финнам отсутствие умственных способностей, поскольку разделяла распространенное в народнической среде убеждение, что когда все силы народа занимает борьба за кусок хлеба, когда все ресурсы направлены на выживание, то «блестящего расцвета в области умственного развития и творчества ожидать нельзя»[1110].

Однако она, как и некоторые другие, расценивала эту «неразвитость» как источник других добродетелей – таких, как национальное и гражданское достоинство: «финны ни теперь, ни прежде никогда не обнаруживали разносторонних умственных способностей и стремлений к разнообразной умственной деятельности; их нельзя упрекнуть ни в тщеславии, ни в честолюбивых замыслах – они всегда оставались индифферентными к высоким почестям, к политической карьере, не желали власти, не прельщались славою завоевателей, мало того, они никогда не стремились даже к независимости, а всегда кротко подчинялись иноземному владычеству»[1111]. Политическое послушание как проявление ума в данном случае возводит финскую кротость в статус политической гибкости, что является более чем прозрачным намеком на «неразумное» поведение поляков в Российской империи.

Довольно распространенным доказательством способностей – умственных или творческих – считалось (как говорилось выше) богатство и сохранность фольклора или песенного творчества. Составленное Э. Лённротом и впервые опубликованное в 1835 г. собрание рун «Калевала» стало известно в России благодаря публикациям Я.К. Грота[1112], но отдельные песни собирались еще так называемыми «абоскими романтиками» в 1820-е гг., благодаря чему сюжеты и мотивы эпоса стали весьма популярны в России еще до перевода «Калевалы» в ее лённротовском варианте[1113]. Интерпретация эпоса эволюционировала вместе с развитием фольклористики, однако наиболее спорным во второй половине столетия оказался вопрос об этнокультурном наследии (в формулировке XX столетия: «этнической принадлежности рун») – ведь они собирались в Карелии и отчасти – в Восточной Финляндии[1114]. Публикация фрагментов эпоса «Калевалы»[1115] в Финляндии сыграла значительную роль в создании собственного и «внешнего» (в Европе и России) образа финна, став доказательством творческого потенциала древнего финского племени.

Я.К. Грот, первым познакомивший русскую читающую публику 1840-х гг. с некоторыми из собранных Э. Лённротом циклов рун[1116], рассматривал их – в соответствии с мифологической теорией – в равной степени и как источник сведений о жизни, быте и характере древних предков финнов, и как характеристику их современного нрава, «способностей», и в том числе сохранившихся языческих воззрений[1117]. В описания Финляндии второй половины столетия всегда включалась или общая характеристика «Калевалы», или пересказ ее отдельных фрагментов, с тем чтобы подчеркнуть, что в рунах «очень много черт, доныне не чуждых финскому народу. Конечно, язычество давно сменилось христианством, но оно еще не совсем умерло и живет в суевериях;… что же касается до утвари, одежды, занятий и пр., то все это почти не изменилось, особенно в глуши»[1118]. Е. Водовозова признавала, что «Калевала» «являет собой пример глубокого поэтического чувства и самобытного творчества» народа[1119].

В этнографических очерках эпос расценивался как наследие всего народа Финляндии, хотя факт сохранения древних преданий неизменно подчеркивался как «духовное достижение» карел. Руны и в XIX, и в XX вв. анализировались в российской науке с точки зрения «понимания доисторического состояния народа»[1120], как «исторический источник», поэтому очерки древней финской истории начала второго тысячелетия создавались напрямую по текстам «Калевалы». Главный вопрос – в какой мере современные финны являются носителями древнего пласта культуры, и прежде всего (как и в польских описаниях), характера, образа жизни и общественного быта, решался легко: они объявлялись сохраненными в неизменном состоянии постольку, поскольку главной отличительной чертой называлась не утраченная финнами свобода наиболее уязвимого сословия – крестьянства. Поэтому в обычаях и общественном быте современных финнов «обнаруживался» не только предметный мир персонажей рун, но и психические типы героев, и их идеалы[1121]. Интерпретация языческих верований в «Калевале» позволяла «описателям» заявлять о том, что в финском эпосе проявилось преобладание «духовных свойств» над героизмом, что якобы отличало финнов от других (в частности, германских и скандинавских) варварских народов.

Влияние шведов, как утверждалось, изменило этот «коренной» образ жизни в отдельных регионах современной Финляндии (населенных шведами), наиболее серьезное воздействие на него оказала христианизация финнов и политический строй государства-завоевателя, частью которого стала страна. Впрочем, ни то, ни другое не исказило, как полагали российские наблюдатели, характера тех региональных групп, которые ограничивали свои контакты с «чужими». Российские авторы всегда позитивно оценивали шведское воздействие на нравы и традиции финнов, наиболее отчетливое в сфере образования и права.

Нравственность. Финны изображались как народ, отличающийся нравственными добродетелями. Порядочность финнов в отношении денег обусловливала, по мнению наблюдателей, отсутствие в Финляндии взяточничества и высокое качество всякой, в том числе и общественной, работы. Бережное и осторожное отношение к деньгам и собственности отмечается у финнов не только как черта социального поведения (неоднократно фиксируется его «честное» отношение к семейным и общественным обязанностям), но и как продиктованная внутренним чувством собственного достоинства, ибо таким же образом они проявляют себя в других областях жизни[1122]. В основе сознательной честности, как полагали некоторые наблюдатели – свободный труд, хотя и чрезвычайно тяжелый и неблагодарный, порождающий уважение ко всякому чужому труду[1123]. Свобода и грамотность также создавали условия для формирования нравственных добродетелей: «Порядочность… народа, он свободен, свободен искони, имеет правила; он грамотен»[1124].

Еще одной чертой финской нравственности считалась «верность данному слову, уважение к святости присяги и к закону»[1125], которые воспринимались как гражданские национальные добродетели, как основа политической лояльности финнов: «Оскорбить себя финн никому не позволит. Если кто-нибудь обругает его, а тем более ударит, он немедленно прибегнет к защите закона»[1126]. Впрочем, иногда такое отношение к закону казалось несколько утрированным, а стремление решать конфликты исключительно в судебном, а не в частном порядке, определялась и как «темная сторона финнов – страсть их к сутяжничеству»[1127].

Законопослушание финнов, как подчеркивалось, не позволяло им брать взятки, но оно же создало из них образцовых верноподданных, поскольку власть «запрещает бунты»[1128]. Эти качества присущи как отдельным людям, так и финляндскому обществу в целом, свободному от «тех треволнений и смут»[1129], которые происходят в жизни других народов (подразумевались, очевидно, польские восстания). В этом контексте значимо упоминание о верности финнов: «Финн никогда не изменяет данной клятве или присяге»[1130].

Наблюдателям бросалось в глаза поведение финских крестьян как в отношениях между собой, так и с путешественниками: финское «обхождение», неизменно вежливое, но сдержанное, оценивалось как скромное, но без заискиванья («даже улыбкой»)[1131]. При этом особенно подчеркивалось умение не уронить себя в общении с «господами». Контакты финских крестьян с представителями других сословий и «вышестоящими» оценивались как поведение «равного с равным» и трактовались как следствие демократических законов, выработанных еще в «шведские времена». Такое самоуважение, как и честность, связывалось с исконной свободой, определенными «правилами» и образованностью. Однако встречались и более прямолинейные объяснения: суровость наказаний за преступления в Финляндии[1132].

Обычно финскую нравственность склонны были объяснять двумя обстоятельствами: либо чертой патриархальности, соответствующей определенной стадии цивилизационного развития, либо строгим соблюдением норм христианской морали. Любопытным подтверждением «патриархальных» нравственных добродетелей оказался и повергавший в крайнее смущение многих российских путешественников обычай посещения сауны мужчинами и женщинами сообща, а также то, что в платных банях банщицами работали исключительно женщины[1133].

В целом нравственный облик финнов описывался как образцовый; сюжеты, иллюстрирующие финские добродетели, приобретали назидательный характер, особенно в очерках педагогов, поскольку получившая распространение в народнической литературе идея о взаимосвязи нищеты и порока (или богатства и порока) в данном случае «не работала». Например, М. Протасов был убежден, что «богатство и роскошь по большей части только портят нравы»[1134], а потому их отсутствие положительно влияет на нравственность. Богатство как излишество противопоставлялось достатку как необходимому для жизни человека уровню благосостояния, и именно такой достаток «заметен в Финляндии». Бедность встречается и там, но «финская бедность не имеет вида грязной, оборванной нищеты, впавшей в полное отчаяние и безнадежность»[1135].

Отсутствие резких социальных контрастов в связи с аграрным характером финляндского общества и протестантский пуританизм создавали условия для «равенства в бедности», «достойной бедности»: «Здесь скорее нет особенного блеска вверху, но зато нигде не встретите и возмущающей вас тьмы внизу»[1136]. Финские крестьяне служили примером благонравия и набожности и демонстрировали благотворное воздействие грамотности.

Характеристика моральных качеств финна исключительно позитивна, честность именовалась «главной» финской чертой, о которой говорилось во всех российских этнографических описаниях последней трети XIX в.; «эта честность щепетильна до чрезвычайности и простирается до мелочей»[1137].

Благосостояние народа и его «достоинство». Наблюдатели конца XIX в., придерживавшиеся «либеральных взглядов» (E.H. Водовозова и Г.С. Петров)[1138], восторгаясь экономическими достижениями Финляндии, стремились обнаружить причины такого благополучия: «Преуспеяние Финляндии во всех сферах деятельности зависит как от замечательной энергии и трудолюбия финнов, так и от тех общественных условий, среди которых они живут и воспитываются»[1139]. Другие задавались вопросом, почему оправдание низкого уровня экономической и культурной жизни природными условиями и подчинением чужеземной власти в случае с Финляндией не находило подтверждения. Одним из вариантов объяснения снова стал характер народа.

Необходимыми условиями преодоления природной зависимости объявлялись грамотность (в широком и узком значениях) и воспитание. Второе подразумевало выработку «порядочного поведения», эталоном которого служили сдержанность, умение «вести себя» – т. е. самоконтроль, скромность и чувство собственного достоинства – все те внешние черты поведения, которые наблюдатели интерпретировали как «цивилизованность» и одобряли, видя в ней одну из целей модернизации общества.

Подчинение чужеземной власти не «испортило» финна потому, что во врожденных свойствах его нрава наличествовало смирение и не было стремления к внешним атрибутам свободы (ибо он погружен в себя). Следует отметить, что позитивная оценка смирения и кротости народа именно российскими наблюдателями – так же как и в описаниях поляков, – является значимым стереотипным суждением. Финн, как утверждалось, никогда не видел в насилии средства для разрешения конфликта как на частном, бытовом, так и на государственном или даже на историческом уровне. Терпеливость и терпимость порождает, в свою очередь, отсутствие у финнов желания обрести независимость любой ценой, выработанное якобы вековым подчинением сначала Швеции, затем России: «Огромное финское племя, занявшее весь север Европы, несмотря на свою многочисленность, никогда не было воинственным народом: финны никогда не славились никакими победами, никогда не отнимали чужих земель, а напротив, беспрестанно уступали свои то Швеции, то России»[1140].

Мирный характер финского народа, отсутствие в нем воинственности и стремления к захвату новых территорий воспринимались как залог благополучия народа под властью Российской империи. Эти черты явно были призваны противопоставить финнов полякам. Сравнение финского и польского характеров, проявляющееся в отношении их к российской власти (при изначальном наделении обоих княжеств отличным устройством и конституцией), часто встречается в этнографических очерках, тем более что в серийных изданиях описания Польши и Финляндии осуществлялись одними и теми же авторами[1141]. Необходимо, однако, отметить, что такое сопоставление часто осуществлялось не прямолинейно, а опосредованно; особенно очевидным оно становилось при знакомстве с описаниями других народов Империи. Например: финны «всегда были чьими-то подданными. И все их заботы, все их стремления, все их желания, вся их борьба, наконец, все случаи нужды были направлены не на то, чтобы добыть себе внешнюю независимость, отдалиться от верховных владельцев края (видимо, как поляки. – М.Л.), а на то, чтобы сохранить за собой право на внутреннее управление, чтобы иметь полную свободу на самобытную культуру, на проявление полностью своих национальных сил и способностей»[1142].

Финские «гордость» и «достоинство» объяснялись как «обстоятельствами» прошлого – шведским владычеством, так и традициями общественного быта – отсутствием крепостного права и общинного устройства. Одним из важнейших и «счастливых» факторов финляндской истории для российских наблюдателей была «вольность» крестьянства, обусловленная «слабостью феодальных порядков»[1143]. «В их (финнов. – М.Л.) манере нет ничего раболепного, скорее проглядывает чувство собственного достоинства и уважения к личности ближнего, – результат свободных общественных и государственных учреждений… а также следствие отсутствия крепостного права»[1144], – подчеркивала E.H. Водовозова. Считалось, что финны пользовались свободой голоса еще в «вечевых представительствах» и позже – в государственных сеймах Швеции. Шведское влияние на их правовое сознание расценивалось как исключительно положительное, но этот вопрос затрагивался в очерках лишь начиная с 1880-х гг. Так или иначе, «плоды европейской гражданственности», по всеобщему убеждению, финны заимствовали у шведов. «Получив в наследство от шведов довольно развитое общественное и государственное устройство, основанное на равенстве всех сословий перед законом, финский крестьянин… беспрекословно повинуется законным требованиям правительства… Уважая права других, финн требует уважения своих собственных прав»[1145]. Поэтому сохранение их прав и свобод – несмотря на отсутствие национального государства – является их ярко выраженным политическим стремлением. Косвенным образом этому способствовали и традиции общественной жизни, которыми объясняли не только молчаливость и «несообщительность» финнов, но и отсутствие у них привычной для русских крестьян склонности ко всякого рода коллективным действиям: финнам привычнее действовать в одиночку.

Типичный финн. 3. Топелиус одним из первых поставил вопрос об определении этнического типа при условии сохранения явных отличий между несколькими региональными его разновидностями. Он доказывал, что «настоящий» финн отражает двойственность этнической природы, представляя собой нечто среднее между тавастом и карелом: первый воплощает «мрачную» ипостась финского народа, а второй – его «солнечную» сторону; отметим, что его характеристика типичного финна (представленная в образе крестьянина Матти) совпадала с описанием финна-таваста[1146]. В российских очерках часто признается невозможность выделить «тип, общий всему населению Финляндии»[1147] и в качестве ошибочного указывается представление (распространенное в России и особенно в Санкт-Петербургской губернии) о том, что привычные русскому взгляду финны-ингерманландцы или финны – жители Гельсингфорса – являются наиболее характерными представителями финского типа[1148].

Некоторые авторы для определения типичности этнической группы использовали два критерия: географический (региональный) и цивилизационный, связывая воедино этнос и ландшафт, определяющий, в свою очередь, уровень развития народа. Выделяя в Финляндии три наиболее ярко выраженных региона, они «избрали» типичной местностью «Южно-Финляндскую часть» страны, стоящую «едва ли не на высшей ступени культурного развития» из стран Крайнего Севера[1149]. Другие исходили из довольно архаического деления края на северную, западную и восточную части, которое использовалось в середине столетия в финляндской этнографии; однако обосновывали его не ландшафтными различиями, а местоположением зон этнического смешения собственно финских «отраслей» с другими народами: на севере – с лопарями, «имеющими с финнами много общего», на западе – со шведами (тавасты), на востоке – с русскими (карелы). Выбор такого критерия можно считать новаторским.

Сложность классификации финских народов создала противоречия в соотношении «отраслей» суми (суомалайсет) и еми (тавастов) с «настоящими финнами». Одни авторы полагали, что, поскольку самоназвание финнов Финляндии – суомалайсет, то они объединяют в себе и тавастов, и карел, представляя собой единый финский народ, о котором писал Топелиус. Некоторые объединяли сумь и емь в одну группу – западных финнов[1150], и, следовательно, типичные черты распространялись на эти «ветви». «Отделение» же карел от финнов Финляндии часто приводило к безапелляционному утверждению, что именно тавасты и «есть настоящие финны»[1151], тем более что они, как считалось, сохранили наиболее архаические черты финского нрава. Если исходить из этномаркирующих признаков – физического облика и характера, – то можно констатировать, что в подавляющем большинстве этнографических описаний финны Финляндии отождествлялись главным образом с тавастами, а отличительные качества «чухонцев», «ингерманландцев», карел и других представителей финно-угорской группы северо-запада Империи выявлялись в сопоставлении именно с ними. Выбор «типичного» или «настоящего» приобретал особую значимость при настойчивом и полномасштабном сравнении хяме и карел. Именно тип должен был воплощать самые главные качества финна – в том числе и свойства его национального характера.

Религия и грамотность. Как и в этнографических очерках о других народах, в описаниях религиозности финнов содержится идея взаимообусловленности темперамента и вероисповедания. Примером могут служить слова Н. Березина о том, что «меланхолия финна находит себе широкое выражение в религиозном чувстве»[1152]. Истоки финских нравственных добродетелей объяснялись и в другом контексте – посредством упоминания взаимосвязи грамотности и религиозной нравственности, хотя некоторые с явной иронией комментировали высокий процент грамотности в крестьянской среде: к причастию накануне заключения брака допускались только умевшие читать[1153].

Глубокая вера финских крестьян приписывалась благотворному, но строгому воздействию пасторов, обладающих значительным авторитетом[1154]: «до какой степени влияние пасторов сильно действует на паству, видим из того, что уровень нравственности в финском народе стоит значительно выше, нежели у многих соседних племен»[1155].

В рассказах о грамотности финнов и их любви к самостоятельному чтению отчетливо проявляется мотив сравнения с русскими. Грамотность провозглашалась главным условием правовой культуры, морали и благосостояния народов: «грамотный человек набожнее, нравственнее неграмотного»[1156]. В этих суждениях безусловно заметно влияние народнических и либеральных идей в сфере образования в 70-80-е гг. XIX в. Начальная грамотность позволяет, по утверждению наблюдателей, продолжить образование, создавая, таким образом, фундамент для вовлечения всех слоев общества в политическую жизнь, в управление страной. Ведь «половина гельсингфорсских студентов – дети простых крестьян»[1157], которые пополняют все (в том числе и дворянское) сословия страны. «Гельсингфорсский университет, – писал один из путешественников, – это умственное отечество всего многочисленного образованного класса Финляндии. Он – его жизнь, его дух, его воспоминания соединяют все это общество… он воспитывает мысль общественную и вместе вырабатывает ее стремления; самая церковь по своему составу не что иное, как отражение университета»[1158].

Наиболее часто фиксируемые особенности финской религиозности связаны с внешним благочестием: проявлением глубокой веры[1159] считалось обязательное посещение прихожанами церкви по воскресеньям и в праздничные дни. Это происходит даже, как отмечали назидательно авторы, в случае, если церковь находится в тридцати и более верстах от дома. При этом финнов упрекали и в сохранении языческих обычаев. Встречаются и замечания о том, что не перевелись занятия колдовством, а склонность к суевериям передается у них из поколения в поколение.

В описании особенностей финской церкви и веры присутствует еще одно прямое сравнение с поляками. Оно связано с высокой оценкой российскими авторами роли религиозного просвещения крестьян в католической (на примере поляков) и протестантской (на примере финнов) традициях. В очерках о поляках также указывалось на первостепенную роль духовенства в распространении ценностей образования (просвещения) в среде верующих, однако политическая лояльность и «спокойная благонадежность» финнов трактовалась в том числе и как следствие более «холодной», рациональной, протестантской веры – в отличие от католической «пылкости» и фанатизма.

Следует еще раз отметить, что в русских этнографических очерках XIX в. проблема взаимозависимости вероисповедания и нрава народа рассматривалась исключительно в контексте истории формирования тех или иных этнических традиций, нравственных предписаний и поведенческих установок. Поэтому и при описании финнов авторы лишь констатировали их конфессиональную принадлежность, но «не видели» ее определяющей роли в складывании норм морали, поведения и социальной практики.

Карелы в очерках о финнах представлены как более близкие русским, чем финны западной Финляндии. При этом вовсе не православное вероисповедание, а качества нрава и более привычные нормы общения указывались как основа такого сближения[1160]. Этот образ репрезентировался как привлекательный и «родной» – и по внешнему облику, и по внутренним свойствам. Карел показан как тип финна, более открытого к общению и диалогу и во многом похожего на русского мужика, а потому более «приятного», располагающего к себе. Именно коммуникативные качества оказываются главными критериями такого восприятия.

Великорусы. Образ великоруса, как можно заметить по цитируемому материалу, скрыто присутствует во всех описаниях Финляндии, но стремление сравнить два народа особенно явственно заметно в очерках начиная с 1880-х гг. В эту область попадают в первую очередь внешние (бросающиеся в глаза) приметы иной жизни. Помимо уже отмеченных особенностей быта часто упоминается чистота и аккуратность (в домах, «хижинах», на улицах городов), всегда приводимая в пример. Неоднократно встречаются замечания о широком распространении общего для финнов и русских порока – пьянства[1161]. Отличия «финского пьянства» от российского состоят в том, что, во-первых, финны вообще испытывают слабость к алкоголю (как и некоторые другие финно-угорские народы) и, во-вторых, благодаря принимаемым церковью и властями мерам и воспитанию проявления этой болезненной зависимости на людях тщательно скрываются.

Поэтому пьянство, как и финская бедность, не выражается в оскорбительных для общественной морали формах.

В рассуждениях о стремлении финнов к внешней благопристойности (при всех неблагоприятных обстоятельствах жизни – голоде, нужде, безработице, пьянстве) в ранних описаниях несколько раз встречаются указания внешних ее примет (в сравнении с русским мужиком или городским ремесленником); к ним относится чистота в домахи на улицах, а также необычная для русских одежда, которая у наблюдателей ассоциировалась с зажиточностью или «буржуазностью»: В.И. Даль, описывая облик финского трубочиста, отмечал: «Встретив, особенно в воскресенье, такого трубочистного мастера, вы не всегда с первого раза догадаетесь, с кем столкнулись… перед вами, по крайней мере, почетный гражданин, если не сам откупщик питейных сборов»[1162]; «нельзя себе никак представить, что это простой мужик, вчера еще работавший в поле»[1163], – вторил ему Ф. Дершау.

Финская «благопристойность» часто ставится в пример – как важное достоинство «культурного» народа, скрывающего за жестко соблюдаемыми нормами поведения укорененные страсти и пороки. Такое стремление оценивается как отсутствующее у великорусского крестьянина, «развращенность» которого проявляется, как правило, открыто, без оглядки на общественное порицание.

Сравнение со «своим» занимает центральное место в рассуждениях о финской нравственности. В первую очередь оно связано с природной честностью и отношением к труду. Констатация «необыкновенного», по определению российских авторов, финского трудолюбия («трудолюбивость до крайности»[1164]) содержит в себе элементы скрытого сравнения с русской леностью: «Ходит и работает он медленно, как бы нехотя, но зато уж никогда не бросит дела недоконченным, доделает его до конца»[1165] или «он делает все обдуманно; предприняв какое-либо намерение, он терпеливо, твердо идет к своей цели…»[1166]. Тот факт, что «финны и шведы не ходят по миру», интерпретировался в качестве доказательства того, «как высоко финляндцы ценят труд»[1167].

Русская леность в этом сопоставлении не могла быть оправдана особенностями климата и даже крепостным правом, поскольку, по мнению авторов, его отмена создала необходимые условия для изменений. Однако как до, так и после реформ крестьян обвиняли в лености[1168]. Чаще всего – помещики. Леность они объявляли главным «мужицким» качеством[1169], причем разделяли данное мнение представители различных политических убеждений. Как и другие нравственные свойства, понятие «лени» трактовалось по-разному; интерпретация позволяла переосмыслить не только значение слова, но и обозначаемый им факт. В рассуждениях о лени налицо тенденция «переописать» социальный или этнический порок в универсальных, вненациональных категориях. Так, Ф.П. Еленев писал, что помещики называют крестьянской леностью то, что является «беспечностью и умственной притупленностью», в то время как леность в настоящем смысле подразумевает нежелание работать, в чем обвинять русских крестьян было бы несправедливо[1170]. Расценивая лень как типичное этническое свойство «всех русских людей», Еленев видел корень зла в отсутствии расчетливости и обдуманности, которая, в свою очередь, являлась результатом нравственной темноты и невежества крестьян и отсутствия сознательной нравственности в других сословиях.

Особое значение размышления о свойствах русского труда обрели в так наз. «либеральной» публицистике рубежа ХІХ-ХХ вв. Отмечаемое в очерках о финнах и Финляндии отношение крестьян к труду и тридцать лет спустя связывалось с просвещением. Г.С. Петров, рассматривая различие между «русским» и «финским трудом», писал: «Секрет разницы в другом. Есть труд и есть труд. Труд грубый, труд вола и битюга, труд надорванной клячи и труд разумный, труд просвещенный. Есть еще труд скованный, крепостной, труд безвольный, чужеголовый… Труд гнетущий. И есть труд бодрый, бодрящий. Труд свободный, самодеятельный. Труд живой, творческий… Тут, в характере труда, между финляндцами, за все время их присоединения к России, и нами до самых последних дней – большая разница»[1171].

Таким образом, выделяемое как отличительное свойство финского характера, отношение финнов к труду – такому же тяжелому и непосильному в неблагоприятных для земледелия условиях, выражаемое прежде всего в добросовестности (качественности и добротности) работы – противопоставлялось, в сущности, не лености русских, а иному восприятию труда. Историко-культурное объяснение это отличие получило лишь в научных исследованиях последних десятилетии[1172].

* * *

Особенностью изображения финского нрава в рассмотренных источниках стали в первую очередь врожденные черты его темперамента, обусловленные природой: мрачность, угрюмость и суровость. Они были формализованы в качестве этнически стереотипных черт финна на протяжении всего XIX столетия. В перечне типичных нравственных свойств превалировали добродетели человека традиционного общества, но особенно выделялись качества, свидетельствующие об отличиях финнов от русских в отношении к работе и в практике социального общения. Первое оценивалось положительно, второе, затруднявшее практику общения, – как устойчивый признак «чужеродности». Можно утверждать, что именно неприятие русскими финских стереотипов речевого и коммуникативного поведения обусловило этот негативизм. Один из весьма доброжелательно настроенных в отношении жителей «страны сосны и гранита» русских путешественников констатировал: «А все-таки жизнь здесь для нашего русского темперамента невыносима»[1173].

Смирение, спокойствие, грамотность и набожность также характеризовались как добродетели народа в целом. Каждая из этих черт, впрочем, могла бы быть отнесена к характеристике крестьянства вообще. Однако с 1870-х гг. их вытесняет другая финская «нравственная особенность» – честность. Она отмечается как главное свойство финского народа, как сущность его национального характера.

§ 2. Финн в народной традиции и в российской беллетристике XVIII–XIX вв

Обращаясь к эволюции представлений, в том числе и стереотипных, русских о финнах, следует отметить, что, несмотря на длительное соседство между восточнославянскими и финскими народами, в русской народной традиции финнов воплощают в первую очередь так наз. «чухонцы». На наш взгляд, в контексте данного исследования было бы некорректно отождествлять представления о финнах Финляндии и чухонцах / чухне / маймистах (в значении региональной группы – финского коренного населения окрестностей Петербурга) для сопоставления с их стереотипами в народной культуре русских[1174], тем более что гораздо больше свидетельств дает фольклор родственных и близких финнам народов – карели ингерманландцев[1175]. Исключением можно считать представления о так называемых «вейках» и других разновидностях крестьян-отходников из Финляндии[1176], но о них хорошо знали лишь петербуржцы. Авторы и составители этнографических очерков, исходя из регионального принципа описания, очень четко – и композиционно, и содержательно (как было показано) – отделяли финляндских финнов от финно-угорских народов[1177], хотя сравнение с ними занимало важное место в выявлении этноотличительных свойств. Впрочем, следует отметить, что честность питерской «чухны» отмечалась многими наблюдателями в 1830-50-х гг.: «Чухны вообще народ самый честный, т. е. крепкий и верный на слова»[1178]; и в 1890-е гг. ювелирная фирма Фаберже предпочитала брать на работу уроженцев Великого Княжества, так как они были «честными на 110 процентов»[1179].

О финляндских финнах в России стали писать довольно поздно: лишь с первой трети XVIII в. встречаются немногочисленные упоминания о жителях главным образом новоприсоединенных территорий, но настоящий интерес появляется лишь с включением Финляндии в состав России. В описаниях финнов первых двух десятилетий XIX в. отчетливо просматривается процесс интенсивного освоения шведских географических и исторических описаний и путешествий. Именно к ним восходят некоторые стереотипы финна, в том числе и те, которые связаны с чертами его нрава и темперамента, а также суждения о дикости и смирении (в значении «забитости») финнов[1180].

В 1820-40-е гг. Финляндия и финны стали объектом интереса романтиков: именно тогда возникаютустойчивые образы суровой финской природы и ее бедных, но гордых жителей. Весьма значимую роль в этом сыграло, впрочем, не действительное знакомство со страной, а с рунами и традициями рунопевчества в 1820-е гг., в то время как первый сборник Э. Лённрота «Кантеле» вышел лишь в 1829 г., а первое краткое издание «Калевалы» – в 1835 г.[1181]. Поэтому в поэтических произведениях (Е.А. Баратынского, Ф.Ф. Глинки, Д.В. Давыдова, A.C. Пушкина) Финляндия часто отождествлялась с Карелией (наследие финского народа сохранилось именно у карел), и в них финн изображался в первую очередь как потомок мужественных, свободных и трудолюбивых героев рун: «Сыны могучие сих грозных, вечных скал!»[1182]. Столь же позитивные черты финнов – верных и преданных своему языку и отечеству, но сохраняющих языческие верования, предрассудки и не чуждых магической обрядности – обнаруживаются в прозе В.Ф. Одоевского. Однако в целом романтиков более привлекала финская природа, как и она, обитатели края наделялись приметами мрачности, угрюмости и суровости[1183].

В русской литературе 1840-90-х гг. образ финна не занял того места[1184], какое принадлежало в ней, в частности, поляку, а немногочисленные примеры из беллетристики и описания финна в путевых заметках вплоть до 1880-х гг. содержали стандартные характеристики, которые неизменны в сочинениях и публицистике разных жанров[1185]. Единственное, что стоит подчеркнуть: в финских описаниях не просто превалируют черты нрава и темперамента, они рассматриваются в качестве определяющих все остальные этнические свойства. Своеобразное резюме представлений русских о финнах принадлежит перу писательницы, владелицы дачи в Териоки – М.В. Крестовской (1898). Оно не связано с этнографическим видением финна, но хорошо иллюстрирует комплекс представлений в кругу образованной части петербургского общества, творческой элиты. Так, сравнивая местных жителей с русскими, она писала: «Мне симпатичны наши финляндцы… Они нравятся мне уже одной культурностью, так быстро усвоенной целым народом; нравятся своим характером, быть может, немного суровым и тяжелым, как у большинства северных народов, но твердым, спокойным и мужественным в своей прямолинейной честности, вошедшей в принцип; наконец, своим трудолюбием… собирающих с этих камней, облитых тяжелым потом, хорошие урожаи»[1186].

Теоретическая посылка антропогеографии приводит к мысли о том, что жители Финляндии являются наиболее очевидным воплощением действия ее законов – поскольку, в отличие от других народов (которым за длительную историю освоения своих земель удалось довольно сильно преобразовать их), они по-прежнему продолжают находиться в состоянии покорителей природы. Неслучайно на всех уровнях заметна апелляция к природному фактору в жизни финнов: подчеркивалась их любовь к природе, бережное отношение к ней, стремление жить в гармонии с окружающим миром и даже осознанный выбор «лесной» жизни[1187]. Отчетливо заметна также тенденция обозначить политические качества народа с его этническим характером.

Это не смогло отменить, правда, интенсивного нагнетания финнофобии, начало которой можно отнести к 1880-м гг.[1188], наиболее последовательными и энергичными идеологами которой были М.Н. Катков и К.Ф. Ордин. Финская тема в начале XX в. была популярна в русской культуре и играла заметную роль в дискуссиях о социально-политических реформах Империи, этнические особенности финского характера и социального поведения интерпретировались в связи с «национальным вопросом». За хронологические рамки нашего исследования выходят политические события и процессы первого десятилетия XX в., однако необходимо отметить некоторые важные перспективы развития финских стереотипов на этом этапе.

1908 год знаменовал собой начало нового периода русско-финляндских отношений – началась вторая волна русификации. Именно к этому периоду относится активизация полемики о Финляндии и финнах. Упоминание о финской честности постоянно встречалось в российской периодике тех лет – для защиты или для обвинений финнов. В ней отчетливо проявились уже рассмотренные на польском примере способы нагнетания ксенофобии и пропагандистские приемы, однако в обоих случаях арсенал сведений о финнах использовался один и тот же.

На страницах русских журналов в эти годы – и особенно тех, которые призваны были освещать финляндскую жизнь (например, «Финляндия»), вопрос о честности финнов стал центральным. Редактор «Финляндии» П. Гусев, определяя «положительные качества финского народа», на первое место в перечне ставил именно честность (за ней следовали трудолюбие, бережливость, чистоплотность, любовь к порядку и уважение к женщине, а также развитое в народе «чувство законности»)[1189]. М. Могилянский писал, что «в дачной Финляндии… не только об экспроприациях и грабежах, но даже об обыкновенных кражах неслышно… Уходя гулять, совершенно безопасно оставлять дачу незапертой…»[1190].

Хорошо известны рассказы А. Куприна, Л. Андреева, В. Дорошевича и др. о Финляндии, много комплиментарного писали о финском образе жизни на рубеже XIX и XX вв. известные жители так наз. «русской» или «дачной»[1191] Финляндии[1192], особое место занимали примеры из «финской жизни» в проповедях, статьях и рассказах знаменитого в начале XX в. священника, публициста и общественного деятеля Г.С. Петрова[1193].

К.Ф. Ордин, обвинявший финнов в националистических устремлениях и разжигании финско-русской розни и в 1889, и в 1908 гг., стал в некотором роде «открывателем» антифинского нарратива с точки зрения националистической имперской доктрины. Важно отметить использование им уже известного – стандартного – механизма аргументации негативных черт национального образа: Ордин использовал сложившийся в русской культуре XIX века комплекс финских национальных качеств и наделил их отрицательными значениями: главные стереотипные отличия финнов от русских, представленные выше, он трактовал как проявление не этнокультурных различий, но враждебности: «рознь между русским человеком и финном» рассматривалась им как основание для непонимания, конфликта, т. е. фиксировалась как непреодолимая. Объяснение ее исторических и природных истоков само по себе ничего нового не содержит: финны отличаются от русских племенным и расовым (он разделяет их) происхождением, языком, верованиями, нравами, пищей и одеждой. Финская угрюмость и молчаливость противопоставляется русской «мягкости, уживчивости и доброте». Оценка включена в эмоциональный ряд, она иллюстрируется метафорами и псевдосвидетельствами: финн «под пьяную руку также молча и угрюмо изобьет своего собеседника русского в ответ на его задушевные излияния», «при всяком удобном случае назовет нашего мужика „ты, русская свинья"»[1194]. Здесь «достаточно быть русским, чтобы на каждом шагу встретить притеснения, неправду и злобу»[1195], – вторил К.Ф. Ордину другой сторонник жестких мер – П.И. Мессарош.

В публицистике этого «антифинского» направления применялись уже разобранные на польском примере приемы «борьбы с врагом его же оружием», когда негативные оценки или факты, их подтверждающие, брались из критических работ самих финнов или их самоописаний. Характерным примером может служить сочинение, автор которого, декларировав свое нежелание «опорочивать финляндскую культуру во всех ее проявлениях» – как безусловно европейскую по происхождению и потому заслуживающую уважения, – приводит выдержки из финляндской прессы о «дикости», «темноте», «зверской грубости», пьянстве, разврате и преступлениях финнов. Содержатся в работе сведения, опровергающие нравственность народа, и в том числе «благородную бедность» и «гордость финляндцев» – «их исключительную честность»: воровство, подлоги, финансовое шулерство и коммерческий обман. Много примеров высокомерного и презрительного отношения финнов к русским. Эти заметки ставили своей целью аргументировать сомнительность главного политического достоинства, обусловленного моральным обликом финляндских подданных: как оно (по утверждению Н. Вальтера) не соответствует сложившимся ранее клишированным представлениям о нем, так недостоверны и прежние заявления о потенциальной финской политической лояльности и верности самодержцу и Империи: «Мы не можем… допустить, чтобы небольшой край, культуру которого… пороки пятнают едва ли не в большей степени, чем нашу культуру… кичился над нами и ставил бы на пути нашего государственного развития якобы совершенно исключительную ценность своей культуры»[1196].

В то же самое время финны получают весьма лестные характеристики в русской литературе этих лет[1197]. Напомним лишь один ставший хрестоматийным пример русского восприятия финской честности, приведенный в одном из очерков А.И. Куприна о путешествии в Финляндию «Немножко Финляндии» (1908). Писатель сначала упомянул основные рассмотренные выше стереотипы финна (мирный и стойкий «мужицкий народ», любящий родину отвоевавший ее у суровой природы и жестокого климата), чтобы затем осудить «наше обрусительное культуртрегерство» в «эпоху Бобрикова». В качестве примера такого неуважительного отношения русских к финнам на бытовом уровне (являющихся выражением «горячего патриотизма и презрения ко всему нерусскому») он приводит случай, свидетелем которого был в 1903 г., – о реакции двух подрядчиков на распространенную в финских буфетах традицию «шведского стола» («каждый подходил, выбирал, что ему нравилось… затем по собственной доброй воле платил за ужин ровно одну марку. Никакого надзора, никакого недоверия… Наши русские сердца… были совершенно подавлены этой широкой взаимной верой»). Куприн привел диалог попутчиков – исполненных верноподданнического подъема кулаков из Мещовского уезда: «– Вот дурачье так дурачье… Да ведь я, ежели подсчитать, на три рубля семь гривен съел у них, у подлецов… Мало их бьют, сукиных сынов! Одно слово – чухонцы!… – А я нарочно стакан кокнул, а потом взял в рыбину и плюнул»[1198]. А.И. Куприн замечает, что такое отношение к финнам – не этническое, не национальное и не сословное восприятие, а проявление идеологической позиции ура-патриотов на всех уровнях[1199].

Нельзя не задаться вопросом о том, в какой степени рассмотренные выше представления и стереотип финской честности могли быть заимствованы из автостереотипа финнов. Однозначно можно сказать, что он ни в коей мере не соотносился с самоописанием в народной финской культуре. Он мог опираться лишь на мнение образованных слоев общества – шведского или шведоязычного в Финляндии, так как именно они создавали очерки народных нравов. Собственно финский – национальный (феннофильский) взгляд на финнов формируется лишь с 1840-х гг., благодаря усилиям патриотически настроенной элиты и косвенной поддержке российских властей в вопросе о языке и культуре[1200].

Анализ российских этнографических описаний финнов – начиная с середины XIX в. – позволяет констатировать, что честность выступала в них как главная отличительная черта национального характера. Она возглавляет список несомненных и наиболее известных достоинств, «основное» и «неизменное» финское свойство: «в основе характера финна лежит замечательная честность, совершенно непоколебимая, вошедшая, так сказать, в кровь и плоть целой нации»[1201]. Такая характеристика разделялась как общественными деятелями и публицистами различных политических убеждений во второй половине столетия[1202] и в начале XX в., так и авторами энциклопедических трудов и научных географо-статистических описаний Российской империи[1203] – независимо от того, признавалась честность типичной чертой финнов или, напротив, отрицалась в этом качестве. Этот российский стереотип неоднократно отмечался в финляндской публицистике и беллетристике последней четверти XIX в.[1204], причем именно как характерный взгляд русских на финнов.

Глава 7-2

Формирование и эволюция стереотипа финской честности

Даже враги финляндцев… не могут не признать их исключительной честности. Русского человека… эта общая, массовая честность прямо поражает.

Г.С. Петров[1205]

Финский народ в настоящее время резко отличается от народностей, которые определяют ход истории и высокую культуру человечества.

Э.Берг[1206]

Честность финляндских финнов, как уже было сказано, упоминается почти во всех этнографических очерках, в том числе и в переводных (правда, составленных с учетом российских источников[1207]), а также в учебных текстах[1208]. Такое единство взглядов некоторые современные историки склонны объяснять функционально: «Именно набор… национальных качеств позволял либералам доказывать (а консерваторам на определенных этапах – верить), что Финляндия, населенная таким мирным и законопослушным народом, отзывчивым на добро, не может быть источником никаких беспорядков для России»[1209]. Обращение к этническим стереотипам и предубеждениям в идеологическом и политическом дискурсах, однако, ограничено спектром интерпретаций каждого из них, поэтому важно установить, как понимались конкретные значения честности, в каком контексте (в том числе и текстуальном) они фиксировались с наибольшей частотой и какие значения они обретали в различных репрезентациях.

Трактовка честности как этнического свойства в программах. Такое качество народа, как честность, играло весьма заметную роль в нравоописаниях. Хотя она и не упоминалась в расшифровке отдельных пунктов российских этнографических программ, ее наличие или отсутствие отмечалось всегда, и не только в характеристике «нравственных свойств». Определение честности как нравственной черты не было очевидным и зависело от взгляда на природу и происхождение морали. Честность могла пониматься как свойство темперамента и тогда выступала как врожденное качество, или же отмечалась как добродетель, сформированная религией, и в этом случае интерпретировалась как сложившаяся под влиянием исторических обстоятельств; встречается определение честности в качестве «умственной способности», выработанной, в том числе, под влиянием вековых традиций предпринимательства.

Однако в этнографических программах спектр ее значений несколько уже. Так, в инструкции Н.И. Надеждина к Камчатской экспедиции и в Программе В.Д. Дабижи, в разделе о «нравственных способностях» из «пороков и добродетелей» народа перечислялись «пьянство, лживость, хитрость, мстительность и др., и местные понятия насчет степени преступности тех или иных действий»[1210]. Соответственно, отсутствие лживости могло интерпретироваться как честность. Хотя само проявление честности или лживости в отношении народа предполагалось фиксировать «на практике» – т. е. исходя из оценки поступков, «случаев». Не исключалась и возможность выявления ее как потенциального свойства нрава – так называемых «склонностей». Честность, как и другие черты нрава или характера, приписывалась этнической группе, следовательно, интерпретировалась как наиболее типичное социальное качество, и потому она могла быть отмечена в разделе «общественный или семейный быт» или «обычаи», о чем свидетельствуют программы ОЛЕАЭ.

В программе для изучения сравнительной психологии 1877 г. в группу вопросов, которые предполагали раскрыть «социальные чувства, нравственные качества и характер» народа, входили следующие: «Держат ли слово и обещание?», «Ложь и хитрость в уважении или пренебрежении?», – сразу за ними следовали вопросы о правосудии[1211]. Можно допустить, что в ответах на них так или иначе должно было найтись место для фиксации честности / нечестности. В Программе ОЛЕАЭ 1887 г., заимствованной у французских антропологов[1212], важны последовательность и сочетание вопросов из седьмой группы «Семейные нравы и обычаи и другие национальные черты», которые показывают, что честность связана с темпераментом: за вопросом «трусливы или храбры?» следует пункт «верны слову или изменчивы?»; вопрос «раздражительны или терпеливы» предшествует пункту о степени развитости чувства чести и мнительности изучаемого народа. Цикл завершается вопросом «ложь или хитрость в почете или в пренебрежении?»[1213]. Таким образом, в этой программе честность трактовалась в большей степени как психологическая особенность, нежели как свойство, сформированное в процессе исторической или этнической эволюции.

В вопроснике Н.Ю. Зографа, составленном специально для экспедиции к самоедам Архангельской губернии, честности этой этнической группы был посвящен отдельный вопрос («понятие о чести»). Автор пояснял, что полагает необходимым удостовериться в истинности многочисленных утверждений путешественников об отсутствии в их языке слов, означающих воровство и разбой. Зограф подчеркивал важность обнаружения причин известной «современной» склонности самоедов этого региона к мошенничеству и возлагал предполагаемую вину на влияние «цивилизации»[1214]. Он же настаивал на необходимости получения аналогичных сведений в зырянском языке[1215].

Анализ трактовок честности показывает, что ее понимание в научных исследованиях находилось в определенном соответствии со значениями данного слова в языке эпохи. В Словаре В.И. Даля содержание понятия «честный» указано в трех основных смыслах: 1) связанное с честью, достоинством, 2) отмечающее прямоту, правдивость, «неуклонность по совести своей и долгу», а также 3) указывающее на надежность в данном слове: «честный – тот, кому во всем можно доверять»[1216]. Следует отметить, что и в русской традиционной культуре, и в современном языке понятие «честность» или «жить честно» включает этот элемент нравственности, актуализирует такие признаки как «жить по совести», «жить по правую копейку» (на трудовую копейку), жить «честно» – значит не развратно[1217]. Как утверждают лингвисты, при всех вариациях значения слова в русском языке XIX в. и позже в прилагательном «честный» «…всегда выражается идея неиспорченности, незапятнанности… и, главное, следование определенным правилам»; оно близко к значению слова «порядочность»; самое главное – чтобы «все было без обмана, без вранья и жульничества»[1218]. Именно этот спектр значений, но в более детализированной форме и с разъяснениями, мы встречаем в этнографических описаниях.

Таким образом, понятие честности применительно к характеристике народа, помимо своего основного значения, зафиксированного в словаре – «чувство достоинства и чести»[1219], – выражало некоторую двойственность понимания ее природы. Некоторые приписывали ей наследственный характер, сближающий ее с психическими свойствами или связанный с темпераментом, другие видели в ней исторически сформированное представление о верности данному слову (обещанию) как социальной добродетели. Функционировало также значение честности как антонима «хитрости» и «лживости». Однако в комментариях к программам в качестве примера не упоминалось конкретное проявление нечестности в действии – например, воровство, что косвенно может свидетельствовать о том, что главные значения честности подразумевали потенциальные склонности народа.

Честность разных народов. Честность в российских народоописаниях отмечалась как типичная черта многих этносов – как зарубежных, так и населяющих Российскую Империю. В учебниках по географии европейских стран эта черта упоминается довольно часто[1220]. Она зафиксирована как свойство, в частности, жителей Скандинавии – шведов, датчан, норвежцев; особо отмечалась исключительная честность протестантских народов в отдельных областях деятельности – например, голландцев в ведении торговых операций[1221]. Авторы, однако, не пытались установить взаимосвязь между конфессиональной принадлежностью и честностью, скорее они были склонны объяснять ее суровой природой и традициями народа. Жителям скандинавского полуострова приписывали привычку «рассчитывать на себя, твердость души», а своеобразие их нравственных способностей также объясняли сочетанием трех климатических факторов: моря, гор и холода[1222]. Жизнь в таких условиях и формирует устойчивость к моральным отступлениям. Считалось, что людей севера отличает мужество, строгость, умение сдерживать страсти или вообще их отсутствие – в этих чертах виделись истоки моральной чистоты, одним из проявлений которой и была честность. В этом же контексте она могла объясняться результатом борьбы человека за выживание, которое якобы способствовало выработке некоторых положительных свойств[1223]. Датчан характеризовали как обладающих «живым чувством правды», но неспособных «увлекаться» (и, как следствие, воздержанных в моральном отношении)[1224], шведов – как бережливых и гордых, голландцев – как склонных к полезной деятельности и честных[1225]. Честностью («правдивостью») наделялись и некоторые «южные» народы, сохранявшие общинные крестьянские добродетели – например, сербы[1226]. По частотности ее упоминания как основной черты национального характера из зарубежных народов первое место занимали шведы, причем доказательства и примеры, использованные для обоснования шведской и финской честности[1227] типологически однородны, что позволило некоторым современным исследователям рассматривать эту финскую черту как проявление шведского характера не финнов, а финляндских шведов[1228].

В народоописаниях Российской империи честность отмечена как черта, среди восточных славян отчетливо заметная у малорусов; ее аргументом служила «редкость» в народе «случаев воровства», а объяснением выступала «патриархальная чистота нравов». Но особенно маркированным стало упоминание о ее наличии или отсутствии в описании нравов инородцев, и в частности финно-угорских и некоторых сибирских народов – поскольку к середине XIX столетия на основании лингвистических изысканий сложилась гипотеза о родстве финно-угорских и сибирских народов (в частности, самоедов). Ее деятельными сторонниками и популяризаторами были известные финские ученые, работавшие в России, – в частности, М.А. Кастрен и Д. Европеус[1229]. «Туранская» концепция происхождения финнов[1230] также послужила обоснованием для обнаружения сходства не только лингвистических и антропологических, но и других этнических признаков у финнов и сибирских инородцев. Поэтому честность начиная с 1840-х гг. рассматривалась как один из важных дополнительных признаков принадлежности к финно-угорской группе, как наиболее характерная черта племенного нрава[1231], которая, как было очевидно, постепенно утрачивалась под воздействием цивилизации.

Честностью наделялись карелы («кореляки» и тверские карелы)[1232], «исключительная честность» лопарей (саамов) всегда отмечалась в описаниях[1233]. Несомненно честными признавались и западноевропейскими, и российскими этнографами эскимосы[1234], типичная для XIX в. характеристика зырян (коми-зырян) непременно включалауказание на ихчестность и гостеприимство[1235]. И напротив, пермяки (коми-пермяки) и самоеды (ненцы) имели репутацию людей «лживых, на которых нельзя положиться»[1236]. Честность как этническое свойство входила в перечень качеств, которые приписывались всем «нецивилизованным» народам. Ее отсутствие у этих народов квалифицировалось как утрата прежней «первобытной нравственности», которая, как правило, объяснялась внешним, инокультурным воздействием (в Российской империи – русских). Интересно, что мнения о «нравственных качествах» инородцев всегда были полярными: им приписывались либо добродетели, либо пороки[1237], но такая схема легко разрешала противоречия.

Одно из первых обоснований честности как типичного качества финно-угорских народов принадлежало М.А. Кастрену В путевых дневниках 1840-х гг. российский лингвист и финн по происхождению сравнивал нравы «наших финских мужиков» с характером изучаемых народов Севера и Сибири. Так, тиманских самоедов (ненцев) он считал самыми честными[1238], в лопарях и самоедах усматривал «много общего с финнами. Они (самоеды. – М.Л.) крайне осторожны, кротки и скрытны, недоверчивы, упрямы и настойчивы, решаются не скоро, но, раз решивши, страшно упорны в исполнении предпринятого»[1239]. Однако наряду с этим он упрекал лопарей и канских ненцев в привычке нарушать взятые на себя обязательства: «Подобно лапландцам, они (самоеды. – М.Л.) своенравны и так лживы, что на них никак нельзя положиться»[1240]. Напротив, зыряне (коми) казались ему верными и честными[1241], а остякам (хантам) он приписывал славу «строго» соблюдающих «честность, необыкновенную услужливость, добродушие и человеколюбие… Но по мере успехов своих в образованности начали утрачивать эти прекрасные свойства…»[1242] (выделено мной. – М.А). Восхищение вызывали у него и вотяки (удмурты): «…я не встречал в деревнях ни воров, ни тунеядцев, ни любопытных зевак, ни шумливых пьянчуг, напротив, каждый, казалось, занимался только своим делом или работой… Нигде меня не обманывали… вотяки так же кротки, простодушны и бесхитростны, как наши финские мужики»[1243]. Данные выше курсивом слова Кастрена важны для понимания его идей и их влияния на формирование представлений о финском характере в российском (и финском) сознании. В качестве подтверждения «порчи» исконного нрава финно-угорских народов Кастрен приводил множество примеров пьянства, морального разложения, обнищания и деградации лопарей (саамов) и народов Сибири – под влиянием русских. Так, описывая путешествие к «русским лопарям», он неоднократно подчеркивал, что «торговля и беспрестанные столкновения с русскими и с карелами вывели его (лопаря. – М.Л.) из природного состояния невинности»[1244]. Однако неверно трактовать эти замечания Кастрена как его критику русификаторской политики (в том числе и в Финляндии) или расценивать их как проявление негативного отношения ученого к русским, – хотя некоторые идеологи феннофильского движения использовали труды Кастрена для обоснования превосходства финнов над русскими или для доказательства негативного восприятия русских финнами во второй половине XIX в.[1245]. Ученый же исходил из известной и популярной концепции, которая доминировала в науке XIX века, хотя родилась еще в эпоху Просвещения – о добром и чистом дикаре («bon sauvage»), которого портит всякое близкое знакомство с достижениями более развитой европейской цивилизации. Согласно Кастрену те финно-угорские народы, которые избегли соприкосновения с русской культурой, смогли сохранить прежние добродетели и, в частности, свою патриархальную честность. Аналогично трактовали причины утраты нравственности многими инородческими народами и русские наблюдатели и этнографы[1246].

Иначе говоря, инокультурное воздействие (и русских в частности) трактовалось двояко: во-первых, как прямое влияние аморального поведения представителей более развитого народа или как стремление его представителей воспользоваться нравственной неустойчивостью «дикаря» с целью наживы; во-вторых, как результат просвещения и исторического развития в целом: «Честность, свойственная всякому дикарю, всякому человеку, живущему в простоте и тесном общении с природой, очень часто, – увы! – исчезает или, по крайней мере, перестает быть преобладающей чертою типа, по мере того как народ вырастает и развивается и входит во все отношения торговой, общественной и политической жизни образованных народов…»[1247].

Таким образом, можно сделать вывод о том, что исследователи полагали следующее: по мере эволюции (или – в условиях сосуществования народов Империи, находящихся на различных стадиях исторического развития, социализации) этнические особенности утрачиваются, а полного слияния с русской культурой не происходит, следовательно, и корыстные, и благородные мотивы «цивилизаторов» способствуют нравственной порче. Исходя из этого, всякий, даже кажущийся благоприятным, контакт между этими народами ставит под угрозу самобытность более «слабого» или менее развитого этноса.

Российские эволюционисты, стремившиеся обнаружить общие характерные особенности народов на различных этапах их развития, были убеждены, что нечестность (которая трактовалась ими как лживость, неисполнение данного слова и воровство), приписываемая многим «дикарям» и некоторым инородцам Российской империи[1248], является результатом заблуждений нравоописателей и ученых. Антрополог Э.Ю. Петри полагал такие воззрения «поверхностными и условными»[1249] и утверждал, что честность и правдивость присуща этим народам, быть может, даже в большей степени, нежели «цивилизованным», а имеющиеся примеры порчи нравов доказывают негативное влияние последних. Однако Петри признавал, что трудно отрицать «легкость, с которой народы низшей культуры утрачивают свою честность и правдивость»[1250]. Причину он – следуя Э. Тайлору – видел в том, что на этом этапе существует только «природная нравственность». Тайлор доказывал, что моральные устои и законы на этом этапе развития у них постоянно меняются, так как уровень благосостояния очень сильно зависит от природы. Нехватка ресурсов или их избыток моментально меняет баланс между добротой и жестокостью, щедростью и скупостью, честностью и нечестностью[1251]. «Нравственность и счастье, – писал он, – идут рука об руку»[1252]. Э. Петри подробно объяснял действие этой «нравственной неустойчивости, а не безнравственности», подчеркивая, что мораль всех народов на стадии «дикости» или «варварства» является инстинктивной, а не осознанной[1253], поскольку бытие сообщества подчинено главной цели – выживанию. Пересматривая в таком ракурсе вопрос о нравственности российских «нецивилизованных» народов, ученый доказывал их честность в отношении как «своих», так и «чужих».

Этнограф-эволюционист H.H. Харузин столкнулся с необходимостью объяснить «этническую честность» на практике; он поставил перед собой задачу, над разрешением которой бились его предшественники, изучавшие финно-угорские народы Русского Севера: как объяснить прямо противоположные утверждения разных наблюдателей о нравственности лопарей[1254]. Рассмотрев все существующие в научной литературе описания их нрава с учетом степени субъективности каждого из авторов, Харузин пришел к выводу о том, что разночтения в этой сфере сводятся именно к вопросу о честности: одни наблюдатели обосновывали склонность этого народа к воровству и ловкость в обмане, другие, напротив, хвалили их за честность и отмечали «отсутствие преступности». Этнограф разрешил это противоречие, рассматривая этнографическое описание как «case-study»: исследователи сталкиваются с различными региональными группами этноса, находящимися на разных этапах «цивилизационного» влияния (и, следовательно, на разном уровне «порчи»).

Кроме того, H.H. Харузин доказывал, что врожденные склонности народа (на данной стадии развития) могут менять свой «знак» в зависимости от вида «общения»: лопари щедры и честны в отношении иноплеменных гостей или друзей, «своих» или хорошо известных людей, но подозрительны и склонны к мошенничеству в торговых сделках с незнакомцами, особенно с представителями «чужих племен». Поэтому «обе характеристики… верны, но обе односторонни»[1255]. Исследователь считал, что лопари честны, добры и простодушны от природы, но склонны к обману, и все эти черты являются неизменными. Его объяснение носило прагматический, а не социально-антропологический характер: он полагал, что лопари руководствуются личным опытом негативных контактов, но не рассматривал различные нормы поведения в отношении «своих» и «чужих» как культурную универсалию.

Стремление объяснить происхождение и изменение такого этнического свойства, как «патриархальная» (т. е. первобытная) честность, таким образом, можно считать ярко выраженной тенденцией в формировании образов финно-угорских народов Империи независимо от теоретических предпочтений исследователей.

«Честный финн» в финляндской и российской публицистике первой половины XIX в. Первое известное в российских источниках упоминание честности как финской национальной черты встречается в записках о путешествии князя А.И. Вяземского в 1782 г.: так он объяснял отсутствие грабежей и разбоев на дорогах[1256]. Свидетельства честности такого рода появляются в описаниях финского характера у русских публицистов, путешественников и ученых еще в 1820-е гг.: интерес к новым землям и к жителям Великого Княжества Финляндского, вошедшего в состав Российской империи в 1809 г., отразился в художественных и научных текстах[1257]. Формирование образа финна в русском сознании проходило стадии, сходные с этапами эволюции представлений о некоторых других народах Империи, которые схематично можно обозначить следующим образом: от идиллических образов романтического этнографизма 1820-30-х гг. до негативно-иронического неприятия антиимперских националистических «проектов» в 1890-х гг.[1258]. Особенностью «финского случая» стало то, что в самой финляндской культуре «конструирование» национального финского характера находилось в этот период в стадии формирования. Оно осуществлялось усилиями финляндской элиты, в большинстве своем шведоязычной, а потому воздействие финского и русского видения друг друга на этом этапе можно считать двусторонним[1259]. Однако следует отметить, что «финская честность» и в русско-, и в шведоязычной нехудожественной литературе первой половины века в качестве главного финского качества не выделялась, она лишь фиксировалась в общем перечне патриархальных добродетелей крестьянского народа.

Современный финский историк Т. Вихавайнен, проанализировав описания финского характера в европейских и шведоязычных трудах конца XVIII–XIX вв., сделал вывод, что честность (наряду с упрямством, «холодностью», гостеприимством и склонностью к мстительности) отмечалась в очерках иностранцев в общем перечне качеств финнов с очевидным единодушием[1260]. При этом шведские националисты расценивали природные финские свойства как отрицательные, «из которых только шведское влияние смогло развить такие добродетели» как верность, мужество и энергичность[1261]. Однако честность на фоне других финских свойств ими не выделялась; основными и отрицательно оцениваемыми были смирение и упрямство. В наиболее известном описании финляндских финнов (тогда в составе Швеции) И.Г. Георги указывал лишь, что они «нарочито успевают в различных художествах и науках»[1262], но страдают от «задумчивости»[1263], честность финнов в перечне особенностей характера отсутствовала.

Обратимся к характеристикам финнов, представленным в финляндских шведоязычных описаниях и известным к середине столетия. Наиболее полная дана финляндским шведом Й.Ф. Валлениусом (1809) (переведенная в 1840 г.) – вообще не содержала определения «честный»: «…народ суровый, бедный, терпеливый в трудах, привыкший довольствоваться малым, гостеприимный, простой в своих нравах, сильно привязанный к вере, уставам и обычаям предков, свято почитающий закон и правосудие, храбрый, твердый, преданный повелителям, готовый на все ради веры и отечества, упорный, мнительный… кроткий, податливый, смирный и чуждый всяких смятений»[1264]. Это описание, как видим, составлено в полном соответствии с идеализированными и обобщенными представлениями о «простоте и неиспорченности нравов» всякого бедного крестьянского народа; как и в шведских очерках выделены те позитивные свойства, которые важны для чужеземной власти – покорность и смирение.

В формировании, точнее, в конструировании главных элементов финской идентичности наибольшую роль сыграли два шведоязычных деятеля финляндской культуры – Й.Л. Рунеберг и З. Топелиус (младший)[1265]. В первой половине столетия ведущая роль в этом процессе принадлежала творчеству поэта-романтика, автора гимна Финляндии, Й. Рунеберга[1266]. Я.К. Грот опубликовал в 1840 г. в «Современнике» русский перевод одного из его очерков, в котором типичный финн наделялся позитивными характеристиками: он «в высшей степени честен и чужд притворства; ибо простота и благодушие неразлучны со всякой религией»[1267]. Однако поэт – так же, как Э. Лённрот и шведоязычный этнограф А. Варелиус[1268] – не определял честность как главную черту финского нрава, а лишь видел в ней позитивно оцениваемый всеми романтиками элемент старинного уклада, сохранившегося в том числе и благодаря христианскому вероисповеданию. Честность финна для Рунеберга была обусловлена не законопослушанием или соблюдением моральных заповедей, а его бедностью, хранящей его от соблазнов[1269].

До середины XIX в. источником информации, в том числе о национальном характере финнов, для русских были путевые дневники и впечатления русских путешественников, которые формировали многие устойчивые стереотипы финна в русской культуре[1270]. Однако до 1840-х гг. и в этих текстах честность (как верность финнов данному слову) только упоминалась, но не трактовалась как главное или особенно выраженное их качество[1271], хотя примеры «высокой нравственности» непременно включались для подтверждения привычного для эпохи понимания «патриархальности» «молодого» народа: «еду… к народам древним по Истории, юным в нравственном отношении», – писал перед поездкой в Финляндию и Швецию Ф. Булгарин[1272]. Первые упоминания о финской честности с доказательствами отсутствия среди них воровства («воры (у них. – М.Л.) совершенная редкость») появляются в путевых заметках в середине 1840-х гг. – в частности, у А. Албенского[1273].

Развернутое описание с примерами и объяснениями содержится в путевых записках Я.К. Грота о Финляндии в 1847 г., в которых он много внимания уделил рассуждениям об отсутствии воровства и бережном отношении финнов к чужой собственности как этнокультурном феномене, определив честность уже как «известную» финскую черту: «Честность финнов известна. Не только в деревнях и на большой дороге можно быть совершенно спокойным насчет своей собственности; но и в городах менее значительных воровство так необыкновенно, что жители по большей части не замыкают дверей своих на ночь»[1274]. Именно гротовские примеры финской честности в клишированном виде воспроизводились в этнографических очерках вплоть до конца столетия. И в других своих работах он неоднократно выделял «чистоту нравов» финнов, трактуя неукоснительное соблюдение ими известной христианской заповеди как следствие «неиспорченности».

По инициативе Я.К. Грота был переведен на русский язык очерк финляндского шведа И.Э. Эмана[1275], который писал: «Финны славятся своей честностью, и она действительно составляет резкую, основную черту в народном характере… Никто в глазах финнов так не презрителен как обманщик. С такой честностью и доверчивостью соединяется в них уважение к личности других…»[1276]. Как видим, Эман, выделяя честность, ставил ее в один ряд с доверчивостью, гостеприимством и простотой (типичными качествами «неиспорченного дикаря»). Однако тут же связывал ее с развитием индивидуальности, присущим этой стадии самосознания личности, т. е. интерпретировал честность как рациональное поведение, обусловленное этосом, – поэтому усматривал в ней такие приметы европейской «цивилизованности» как внутренняя потребность и чувство собственного достоинства. Значимо то, что и Я.К. Грот, и И.Э. Эман впервые выделили честность как одну из наиболее «замечательных» («резких», однако не главных!) финских добродетелей. Следует отметить, что при этом в двух наиболее основательных и авторитетных географо-статистических описаниях Финляндии 1840-50-х гг. – в тринадцатитомном энциклопедическом словаре (в статье «Финляндия»)[1277] и в Военно-статистическом обозрении Великого Княжества Финляндии (в специальном параграфе о финских нравах)[1278] – честность в перечне качеств финского характера не упомянута вовсе.

Финская честность в нравоописаниях второй половины XIX в. С середины века главным «конструктором» финской идентичности становится З. Топелиус, писавший, как и Рунеберг, по-шведски[1279], но обладавший гораздо большими возможностями для влияния на умы сограждан, поскольку совмещал с литературной работой (проза и поэзия) преподавание истории и географии в университете, общественную и журналистскую деятельность[1280]. З. Топелиус, подробно анализируя природные и исторические факторы, сформировавшие финский национальный характер, стремился дать им объяснения, выявить происхождение и эволюцию особенностей финского нрава. Общими его чертами по Топелиусу являются те же, что отмечал и Рунеберг: «Закаленная, терпеливая, пассивная энергия, покорность судьбе и стойкая выдержка, нередко переходящая в упрямство, медлительный ход мышления, обращенный к внутренней, духовной стороне, нескорый, но тем более страшный и чрезмерный гнев… наклонность выжидать, привязанность к старому»[1281]. Таким образом, в его характеристике воспроизводился почти без изменений «набор» качеств, известный и по российским описаниям. Честность в перечне никак не маркирована, она означает лишь сохранение традиционных добродетелей аграрного общества, одну из нравственных достоинств доброго, неиспорченного и религиозного народа: «Верность долгу, уважение к закону, любовь к свободе, гостеприимство, честность и глубоко укоренившаяся склонность к религиозному мышлению, которая проявляется в искренном благочестии…»[1282]. Если честность и соотносится каким-то образом с вероисповеданием финнов, то лишь в самом общем виде: их религиозность и набожность рассматриваются как дополнительные факторы, позволяющие сохранять еще дохристианские добродетели традиционного общества.

Еще одно сочинение Топелиуса, чрезвычайно значимое для формирования представлений финнов о себе и своем характере, не переводилось на русский язык, но некоторым российским исследователям было знакомо. Это его книга для детей «Vârt land» («Boken om vârt land» (1875), в финском переводе – «Maamme» или «Maamme kirja» (1876)) – «Наш край» или «Книга о нашем крае», которая оставалась основным финским учебником для начальной школы вплоть до 1940 г. Помещенное в ней описание финского характера и его региональных особенностей – в разножанровых очерках, стихах и притчах – стало главным источником представлений финнов о себе. В занимательной форме, используя форму виртуального путешествия, Топелиус более подробно, нежели в других своих очерках, перечислил в «Книге» «основные качества» финского народа (как в «этнографическом смысле» – т. е. тавастов и карел, так и в расширительном – в значении «нации»). Он описал финский народ как старательный, упорный, трудолюбивый, выносливый, терпеливый, мирный, мужественный и упрямый[1283]. В этом перечне «честность» отсутствует, однако для репрезентации типичного финна Топелиус прибегнул к притчевой форме[1284], воплотив его в собирательном образе бедного крестьянина Матти (который вступает в своеобразное соперничество со шведом Эриком и русским Иваном). Среди отличительных особенностей Матти, которые оцениваются как противоречивые, одна интерпретируется однозначно положительно: «Матти настолько честный человек, что вынужден был слово „вор" (varas. – М.Л.) позаимствовать из другого языка»[1285]. Хотя Топелиус более ничего не поясняет, финскому читателю понятно, что речь идет о распространенной во второй половине столетия версии русского происхождения финского varas. Родство двух слов признавалось современной Топелиусу лингвистикой[1286], однако не все разделяли первичность русской лексемы. Так, И.И. Срезневский придерживался прямо противоположной концепции, утверждая, что русское слово «вор» происходит от финского wora (хитрец, обманщик), woro (грабитель, разбойник)[1287]. Однако Топелиусу в данном случае необходимо было обосновать и подкрепить хорошо известными, хотя и спорными аргументами гипотезу об инородном происхождении и слова, и самого порока.

Неверно было бы полагать, что Топелиус, Рунеберг или Лённрот воспроизводили элементы финского крестьянского автостереотипа; подобные характеристики народа – как в западноевропейской, так и в российской этнографии того времени – не были связаны с традиционными крестьянскими представлениями о «своих» и «чужих». Создателей национального автостереотипа не интересовали самоописания финнов или этнокультурные стереотипы традиционного общества. Даже «Калевала» не была использована ими в качестве источника, подтверждающего честность как древнюю финскую черту. Иххарактеристика финнов выражала представления финляндской элиты, в данном случае – иноэтничной и шведоязычной. Топелиус пытался структурировать и объяснять истоки этнической финской самобытности, оперируя прежде всего взглядами и стереотипами, уже сложившимися в сознании образованной прослойки финского общества[1288].

Поэтому честность как главное и «хорошо известное» качество финнов не могла быть заимствована из финского самоописания национального характера, что подтверждается и современными исследованиями; честность как финская добродетель упоминалась, но не фигурировала в финляндской культуре в качестве главной или наиболее значимой черты народного нрава до конца 1890-х гг.[1289].

Честность «в основе характера финна». В перечне типичных свойств финна, как уже было показано, превалировали добродетели человека традиционного крестьянского общества. Можно утверждать, что их этнические отличия от русских наиболее отчетливо проявлены в двух основных сферах: а) в эмоциональной области (темперамент), влияющей на характер коммуникации, и б) в народной нравственности. Честность связана со второй группой этнокультурных особенностей, причем особенно интересовали наблюдателей социальные нормы поведения.

Уважительное отношение финнов к чужой (и, как следствие, к своей) собственности, отсутствие воровства, жульничества и стремления поживиться за счет путника[1290] – все эти доказательства честности становятся устойчивыми стереотипами национального характера начиная с 1870-х гг.: «Но чем финны по справедливости стяжали славу и известность во всем свете – это своей безукоризненной честностью»[1291].

Примеры, подтверждающие это утверждение, брались составителями из описаний русских путешественников как первой половины столетия[1292], так и современных. В них единодушно отмечалось отсутствие случаев воровства в Финляндии: «Если вы забудете ваши вещи на станции… финн не возьмет их себе… не попросит на водку…»[1293]; кражи редки даже в городах[1294]. Как честность трактовались и низкие (или фиксированные) цены на стоимость услуг извозчиков, а также отсутствие распространенного в России мздоимства и взяточничества.

Наиболее типичным и по содержанию, и по интерпретации может считаться следующий фрагмент: «Честность финнов известна также всему миру. Не было примера, чтобы ваша вещь, потерянная во время путешествия, не нашлась… Что бы ни запродал финн в долг, на какую бы сумму ни ссудил деньгами, он никогда не потребует расписки или какого-либо документа. Единственное ручательство для него – ваше честное слово. Но если вы раз не сдержали аккуратно ваше честное слово, вы теряете навсегда его доверие… Если финн возьмет с вас плату за свою хлеб-соль, то самую ничтожную и притом с такою стыдливостью, как будто он делает какое-нибудь преступление»[1295]. В этой характеристике финнов использована аргументация Грота, в ней упомянут еще один гротовский мотив: честность представлена результатом законопослушания, соблюдения правовых норм: «Уважение к закону – вторая характеристическая черта финна. Закон, например, запрещает просить на чай или водку у приезжих, он и не просит»[1296].

Отсутствие у финнов распространенного в России правила «брать на чай» становится непременным примером финской нравственности начиная с середины столетия. Рассуждая о стереотипе честности в этом ее проявлении, Т. Тихменева-Пеуранен попыталась выявить его происхождение. Она считает, что «миф о честности» «рождается… из общения с финскими возчиками, не бравшими „на чай"»[1297]. Исследовательница настаивает на том, что «миф» связан стакназ. «межкультурным недоразумением» (cultural misunderstanding) и представляет собой пример «включения «чужого» в «свое»: возчики не брали денег сверх установленного в связи со штрафами». Таким образом, заключает она, русские имели дело «в действительности» не с чертой финского национального характера, а с соблюдением закона[1298]. Это единственное бросающееся в глаза отличие и стало, по мнению автора, истоком мифа. (Впервые это предположение высказал еще в 1840-е гг. Я.К. Грот). При «очевидности» такого объяснения его трудно принять в первую очередь потому, что оно не исчерпывает всего спектра значений финской честности, которые можно выявить путем реконструкции. Кроме того, лишь денежной экономией русских путешественников нельзя объяснить восхищение честными финнами, принявшее массовый характер в конце столетия. Вряд ли гротовская интерпретация может служить объяснением этого устойчивого русского (а позже и финского) стереотипа.

«Отчего же в маленькой, крохотной, бедной, суровой Финляндии это есть, а у нас, в великой России, нет?»[1299]. Однако почему «непоколебимая честность, простирающаяся до самых последних мелочей обыденной жизни», так упорно рассматривалась как «общая и основная черта характера, – черта, которая так отличает вообще народ Финляндии»[1300]? Ответ предлагался в тех фрагментах описания, где авторы предпринимали попытки объяснить происхождение качеств финского характера. Основополагающей и принимаемой за аксиому причиной был комплекс уже рассмотренных выше природных факторов. Согласно этой логике рассуждений, истоки чистоты финских нравов виделись именно в длительном отсутствии контактов с более развитой культурой: «добродетельность» тем больше, чем дальше расположена местность от моря – жители побережья раньше вступают в отношения с чужеземцами и негативное воздействие протекает более интенсивно[1301]. В этом рассуждении можно видеть продолжение рассмотренной выше традиции восприятия финнов как «неиспорченных инородцев».

Авторы, правда, расходились в объяснении честности, но их объединяла еще просвещенческая убежденность в возможности формирования нравственных качеств средствами образования и соблюдения законности. Некоторые считали, что честность развилась у финнов под влиянием «шведских законов»[1302], другие видели в этом заслугу финляндской церкви – так акцентировалась значимость исторических факторов: католицизм сменился протестантизмом (евангелическо-лютеранским), преимущества которого связывались с обязательной службой на языке паствы и обучением основам грамоты, а также с добросовестностью, строгостью нравов протестантских священников: «Напрасно было бы однако же думать, что эта прекрасная черта финского характера выросла и развилась в финском народном типе совершенно самостоятельно, без всякого внешнего влияния… если бы за воспитание народа не принялись люди разумные, сумевшие воспользоваться обычаями цивилизации только для того, чтобы прежде всего внушить народу глубочайшее уважение к религии и к закону»[1303].

При этом никто не усматривал в честности проявления укоренившегося протестантского этоса, повлиявшего на ценностные установки финнов, а ведь именно он формировал иные нормы социальной жизни и практики. Однако не конфессиональное, а этническое начало казалось главной причиной отличий русского и финского крестьянства, воплощавших сущность нрава своих народов. Честность связывалась с нравственными добродетелями вообще, особенно заметными в сравнении – и это важно подчеркнуть – с соседними народами (русскими, карелами, эстонцами и др.)[1304].

Деятели народного просвещения, такие как Д.Д. Семенов, E.H. Водовозова, Г.С. Петров, настаивали на решающем благотворном влиянии крестьянской начальной грамотности[1305] и системы народного образования (в это время оно виделось главной целью просвещения в России), усматривая в финляндском опыте достойный пример для подражания. Для просветителей-семидесятников была характерна убежденность в тесной взаимосвязи грамотности, «добропорядочных нравов» и «улучшения материального быта»: «Надобно прежде всего дать крестьянам первоначальное общее образование, которое должно пробудить их мыслительные способности и сделать для них понятными нравственные требования человеческой природы… Обучение религии и общим первоначальным знаниям – вот тот естественный и единственный путь, которым христианско-европейская цивилизация может войти в среду нашего народа»[1306]. Главной «сверхзадачей» образования, таким образом, объявлялось формирование сознательных («осмысленных», как писал Ф.П. Еленев) моральных убеждений, которые отсутствовали, как полагали многие наблюдатели, в русском крестьянстве.

Различая внешнее и внутреннее благочестие, авторы открыто симпатизировали финляндскому протестантизму. «Сознательная нравственность», в сущности, оказывалась христианской (лютеранской) альтернативой нравственности «природной» – т. е. вызывала восхищение честность не из инстинктивной чистоты, присущей «дикарям», не из страха перед наказанием, а из внутренней потребности: «Может быть, каждый человек родится честным и остается честным, пока он живет простою, первобытною жизнью. Но известно, как легко гибнет эта честность, если она не основана на твердых убеждениях»[1307].

В этом контексте особое внимание наблюдателей привлекали такие непривычные для российского быта «обыкновения», как, например, «шведский стол» – и в путевых заметках, и в художественной литературе второй половины XIX и начала XX в. о реакции русских на эту широко распространенную в Финляндии форму самообслуживания писали очень много. Отсутствие контроля и тем более наказания, когда плата производилась, как представлялось, «по совести», могло вызывать не только удивление и восхищение, но и раздражение, оно воспринималось как беспечность, наивность и даже глупость финнов. В этнографических очерках такое осознанное моральное поведение всегда трактовалось или как пример «патриархальной чистоты», или как свидетельство укорененности истинной, непоказной, религиозной морали.

Эта «добровольная», «сознательная» честность казалась многим российским авторам исключительной именно потому, что примеры ее касались крестьянского народа. Значимы в этом контексте слова Л. Полонского о «джентельменности» финнов. Честность «такой природы» воспринималась некоторыми русскими наблюдателями как непременный элемент дворянского, но не крестьянского социального поведения. Отсюда неоднократные замечания о достоинствах финна на военной службе: несмотря на крестьянское происхождение, он ведет себя по-рыцарски: «в нашей армии коренные финляндцы все достойные и примерные офицеры»[1308]; «финны, как в домашнем быту, так и военной службе, честны и добросовестны»[1309].

«Финская» честность / «русское» воровство. Итак, в 1880-90-е гг. констатация честности финнов сменилась поисками причин ее постоянства и дискуссиями о ее природе. Такую постановку вопроса, как кажется, породили не изменение политической ситуации в самой Финляндии и не ее отношения с имперским центром. Она возникла в процессе формирования представлений российской элиты о русской идентичности, центральным звеном которых были рассуждения о великорусском крестьянском характере.

После длительной идеализации крестьянства разночинной и дворянской интеллигенцией в 1840-60-х гг. «открытие» ею «истинного мужика» в его собственном мире повлекло за собой много разочарований[1310]. Описание нрава нациеобразующего этноса в пореформенную эпоху[1311] демонстрирует остроту вопроса о моральном облике, который характеризовался как «глубокая нравственная темнота»[1312]. Тогда возникли гипотезы, объясняющие народные «обыкновения», шедшие вразрез с нормами христианской морали и казавшиеся несовместимыми с православной верой. Одним из наиболее осуждаемых образованной элитой пороков после пьянства, лености и невежества стала русская «склонность» к воровству выражавшаяся в крестьянских представлениях и нормах бытового поведения.

Полемика по этим вопросам нашла отражение в литературе и публицистике с 1860-х гг., особенно в творчестве писателей-народников. Н.В. и Г.И. Успенские, H.H. Златовратский, А.И. Левитов, П.В. Засодимский и менее сегодня известные Ф.М. Решетников и Н.Е. Петропавловский (С. Каронин) изображали разных мужиков, но и самые «позитивные», близкие к идеализированному образу крестьянина как хранителя патриархальных устоев и здоровой нравственности персонажи оказались для читающей публики неприятным открытием[1313].

А.Н. Энгельгардт удивлялся, что даже та часть помещиков, которые в силу образа жизни и экономических условий наиболее близко соприкасались с крестьянами в повседневной жизни, совершенно не понимали их интересов, выгоды, способов выживания и в прямом смысле слова не могли адекватно общаться с ними: «Я встречал здесь помещиков… которые по 20 лет живут в деревне, а о быте крестьян… никакого понятия не имеют; более скажу, – я встретил, может быть, всего только трех-четырех человек, которые понимают положение крестьян, которые понимают, что говорят крестьяне, и которые говорят так, что крестьяне их понимают» (выделено мной. – М.Л.)»[1314]. H.H. Златовратский, критикуя описания народного крестьянского быта, восклицал: «…недобросовестность, невежество, противоречие, поверхностность – вот неизменная подкладка тех этнографических сообщений, которыми «свежий» и «сведущий» культурный человек наводнил номера провинциальных и столичных газет и разнообразные сборники…»[1315]. Представления о «своем» – великорусском крестьянине, впрочем, не были однозначно стереотипными. Существовали публицистические и художественные произведения, содержавшие примеры высокой нравственности, причем аналогичные тем, которые отмечались, в частности, как этническая особенность финнов: отсутствие воровства в деревнях Русского Севера (приметой казалось отсутствие запоров на дверях), отказ от взимания платы за постой. Существовало также широко распространенное убеждение о нравственности старообрядцев. Авторы очерков стремились представить характерную картину и потому руководствовались своими представлениями о норме и типичном. Восприятие крестьянского образа жизни и мышления этнического «своего» осуществлялось по той же схеме и сопровождалось теми же ошибками атрибуции и интерпретации, что и описание «другого».

Публицистика, переписка, этнографические и педагогические очерки 1870-90-х гг. так или иначе затрагивали вопрос о крестьянской «нечестности» (в первую очередь понимая под этим «вороватость», неисполнение обещаний, вымогательство и обман в мелочах), тем более острый, что он никак не соответствовал простой и популярной идее о том, что освобождение от крепостной зависимости и распространение народных школ способствуют улучшению быта и нравов. Сельская учительница А. Симонович в своих воспоминаниях сетовала: «Нравственные требования, которые народная школа ставит своим ученикам, стоят в очень большом противопоставлении с житейской мудростью, практикующейся деревней. Школа проповедует честность, а мужик берет своего сына ночью в чужой лес для порубки… Школа дает ученикам эстетическое наслаждение в виде чтения хорошей книги или школьного праздника, а деревня… в праздник напивается до полного умопомрачения и заставляет детей участвовать в питье водки»[1316]. Несоответствие идеалу народа-богоносца, в особенности касающееся отношения к чужой собственности (помещичьей или – после реформ – «господской», государственной, иногда и общинной), объяснялось по-разному. Однако, рассматривая разные подходы, следует учитывать их сходство: наблюдатели исходили из собственных правовых и обыденных представлений, продиктованных нормами складывающегося буржуазного права или представлениями о дворянском этосе.

Необходимо сделать важное отступление, касающееся отмеченного образованными современниками «низкого уровня нравственности» в крестьянской среде. Представление об этом складывалось на фоне завышенных ожиданий наблюдателей и известного в науке различения поведения в среде «своих» и во взаимодействии с «чужими»[1317]. Спокойное отношение в крестьянской среде (причем не только в России, но и за ее пределами) к тому, что для наблюдателей представлялось кражей, неоднократно попадало в сферу внимания. Особое место занимал этот вопрос в описаниях Царства Польского / Привислинского края и Прибалтийских губерний (Остзейских провинций). В этих заметках проводилось прямое или скрытое сравнение со «своим», и именно в этом контексте упоминалось общее для польских и великорусских крестьян «обыкновение»: вырубки в помещичьих лесах и выпас скота (а иногда и потрава) на господских землях. Так, E.H. Водовозова в серии своих популярных очерков «Как люди на белом свете живут» отмечала отношение крестьян к общественным или государственным угодьям (лугам, лесам, рекам и т. п.) как к своей собственности во многих странах. Рассказывая, например, о поляках Австрии и Германии, она писала: «Поляки Германии народ вообще честный, и кража между ними, даже среди беднейшего населения случается весьма редко, но они, как и вообще польское простонародье в западноевропейских странах, не считают преступлением взять с панского огорода все, что только можно ловко стянуть, набрать хворосту из леса пана и загнать его скотину. Панов они считают дармоедами и на кражу у них не смотрят как на позор, а скорее даже как на молодецкий поступок»[1318].

Объяснение таких явлений различным отношением к «своей» и «чужой» собственности встречается в мемуарах и дневниках эпохи повсеместно. Педагог Н.Ф. Бунаков писал в 1884 г.: «Мне пришлось убедиться, что крестьяне и теоретически не считают предосудительным и несправедливым со своей стороны кражу или обман по отношению ко всякому, кто «не свой брат, не крестьянин». У «мужика» стащить что-нибудь грешно и преступно, а у барина, попа, всякого «не мужика» можно и чуть ли даже не должно»[1319] – и объяснял эту позицию социальными противоречиями и последствиями крепостного права. A.A. Фет в «Письмах из деревни» с явной иронией приводил свой диалог с одним из крестьян во время заключения сделки: «—…ты смотри, Митрий, не обмани, – вмешался вслушивающийся в наш разговор Алексей. – Ведь это, брат, обмануть не своего брата мужика. Не приходится… Я стал объяснять мужикам, что обман всё обман, к кому бы он ни относился, в чем оба были совершенно согласны, и, в доказательство окончательного уразумения моих слов, Алексей с ударением повершил: „Ведь это обмануть не своего брата мужика, это не приходится". Просьба мужика была исполнена, а кур он мне не привез»[1320]. И A.A. Фет, и А.Н. Энгельгардт постоянно обращались в своих «Письмах» к вопросу о причинах неискоренимости постоянного бедствия – потрав и покосов на своей земле. В их сетованиях речь шла не только о прямом воровстве, но и о нанесении других видов ущерба, зачастую весьма ощутимого для хозяина.

Еще одна часто упоминаемая разновидность крестьянской «нечестности» – постоянное желание «надуть», «обхитрить», «объегорить» не только барина, но и «своего брата» – то есть попросту не исполнить данное обещание, не сдержать слова или же обманом заполучить незаконную прибыль. О.П. Семенова-Тян-Шанская, оставившая описание крестьянского быта Рязанской губернии рубежа XIX-ХХ вв., с недоумением констатировала: «Сколько я ни толковала (крестьянке, работавшей на кухне. – М.Л.), что самовольное присвоение чужой собственности «в брюхо ли, впрок ли» все равно называется кражей, она со мной не соглашалась… Тот же староста, охраняя «барские яблоки», набивает себе каждый раз… карманы. Казенное добро… уважают даже меньше помещичьего („У царя всего много"). И тащат все решительно»[1321]. Современники рассуждали исходя из нормативной модели поведения, руководствуясь верой в «истинность» и абсолютность своих представлений о нравственности и законе. В то время как в традиционных представлениях – и это, как известно сегодня, являлось культурной универсалией крестьянского образа жизни во все времена и в разных регионах[1322] – все, что росло на земле, воспринималось не в качестве частной собственности (в тех дефинициях, которыми ее наделяло еще римское право), а осмыслялось через разделение «своего» и «чужого» природного пространства.

Приведем еще несколько наиболее характерных примеров объяснения воровства, относящихся к крестьянам европейского Нечерноземья. О.П. Семенова-Тян-Шанская усматривала причину в «одном из самых глубинных и твердых крестьянских убеждений… что земля когда-нибудь вся должна перейти в их руки»[1323], буквально подтверждая красноречивое выражение, которое записал со слов крестьян десятилетиями ранее Ю. Самарин («Мы все твои, а все твое – наше»). Л.Н. Толстой, анализируя «взгляды на честность», имеющие своим следствием принципиально различные стратегии в отношении «своих» и «чужих», рассматривал их как универсальные человеческие качества, присущие всем сословиям[1324]. Сельская учительница А. Симонович, напротив, возмущалась тем, что крестьяне обманывают и воруют у своих же односельчан[1325], видя, как и многие педагоги, главную причину в невежестве, обращающем народ «в распущенного и одичалого гуляку»[1326].

Скорее исключительной, нежели типичной, можно считать точку зрения А.Н. Энгельгардта. Предвосхитив выводы специалистов юридической этнологии, Энгельгардт определил корень зла в следующих словах: «Конечно, крестьянин не питает безусловного, во имя принципа, уважения к чужой собственности, и если можно, то пустит лошадь на чужой луг или поле, точно так же как вырубит чужой лес, если можно, увезет чужое сено, если можно – все равно, помещичье или крестьянское, – точно так же как и на чужой работе, если можно, не будет ничего делать… Зачем же крестьянин будет заботиться о чужом добре, когда сам хозяин не заботится?[1327]»; «человек хороший… не то чтобы какой-нибудь бездомный прощелыга, нравственно испорченный человек, но просто обыкновенный человек… становится вором потому только, что вещь лежала плохо, без присмотра»[1328]. Подобное поведение было продиктовано, с его точки зрения, очевидным крестьянским прагматизмом. Несколько иначе интерпретировал его Г. Успенский. В цикле очерков «Власть земли» он проанализировал взаимосвязь крестьянина с землей, одним из первых не только показав, но и объяснив, что представления о ценности и праве на обладание и распоряжение тесно взаимосвязаны с физическими, трудовыми затратами земледельца[1329]. «Власть земли» диктует и формы выживания, и средства приспособления. Даже при кажущейся «цивилизованному» уму нерациональности или безнравственности тех или иных способов действия они вполне объяснимы и определяются жесткой необходимостью.

В российской истории права и социологии с 1870-х гг. начинается возрождение интереса к теории естественного права; оно изучалось как «источник общечеловеческих ценностей, выработанных цивилизацией. Первостепенное значение при этом придавалось положению о том, что природе человека изначально присущи определенные «этические принципы… своего рода исконные правовые начала»[1330]. Размышления о сочетании правовых и этических установлений в традиционном крестьянском обществе также вызваны были попытками интерпретации социальных процессов в пореформенной деревне, которые осмыслялись в этических категориях «естественного» человека.

Свое объяснение «русскому воровству» искали и этнографы. Эволюционизм позволял рассматривать развитие народов на определенном этапе (дикости и варварства) как сопоставимое (в том числе и в нравственном отношении) с традиционным крестьянским обществом, не подвергшимся необратимому воздействию цивилизации (как модернизации)[1331]. Э.Ю. Петри объяснял преступления против собственности в русской крестьянской среде сходством народных взглядов с воззрениями народов, «ближе стоящих к природе», которым присуще иное понимание добродетелей[1332]. Исследования по юридической этнографии 1880-1900-х гг.[1333] показали, что в русской пореформенной деревне использование некоторых природных ресурсов (леса и воды), которые формально принадлежали отдельному человеку или государству, повсеместно не считалось преступлением[1334]. Эти представления были связаны также с верой в то, что «не может быть собственности на то, к чему не был приложен труд»[1335]. Таким образом, общие особенности правового сознания крестьянства в различных регионах России были определены, но объяснительные гипотезы не нашли отражения в этнографических описаниях, в которых доминировали констатации.

Современные ученые объясняют ужасавшие наблюдателей «отступления от норм христианской нравственности» своеобразием «моральной экономики», видят в них «формы обыденного сопротивления крестьянства»[1336], другие интерпретируют их как реакцию на модернизацию, объясняют конфликтом различных «габитусов», социально-культурных практик или проявлением взаимоотношений различных традиций внутри единой культуры[1337]. Причем речь здесь идет не столько об этнических или этнокультурных особенностях, сколько о типологическом сходстве традиционных культур[1338].

* * *

Стереотип финской честности, таким образом, формировался в контексте идей «природной нравственности» народов, находящихся на разных уровнях развития. Установка на сходство нравов родственных этносов порождала стремление интерпретировать данную добродетель как общий родовой признак финно-угорской группы. В пореформенный период рассуждения о различиях морального поведения «своих» и финских крестьян строятся в русле уже сложившихся представлений об идеальном и реальном русском крестьянском типе, предпринимаются попытки отыскать истоки его этнической самобытности.

Восхищаясь финской честностью, российские авторы, в сущности, пытались ответить на вопрос о природе крестьянской честности как таковой, поэтому именно актуальностью вопроса о русской (великорусской крестьянской) нравственности – столь важного в ходе складывания представлений о национальном характере – можно объяснить повышенный интерес к финской честности во второй половине XIX в. Это, разумеется, не означает, что данное восприятие не отражало определенные реалии финского лютеранского этоса. Однако именно сравнение в целом весьма общих представлений о «своем» с бросающимися в глаза добродетелями «чужого» создало стереотип «честного финна». Хотя врожденность этого свойства нрава еще не ставилась под сомнение, возникал вопрос о возможности ее «выработки» как социально формируемого качества.

Можно с уверенностью утверждать, что ставшее стереотипным для русской культуры во второй половине XIX в. представление о финской честности постепенно, в процессе складывания финской идентичности, трансформировалось и в финский автостереотип – не без русского влияния. Не пытаясь ответить на вопрос, когда именно это произошло, отметим, что в том или ином виде он функционировал в российском и финском сознании в течение всего XX века[1339]. И в последние десятилетия обсуждение проблемы сохранения /изменения финской идентичности[1340] в связи с европейской интеграцией непременно содержит вопрос о финской честности – причем в тех же аспектах, которые были представлены в российских очерках финского «нрава» второй половины XIX века.

Глава 8

Поляки и финны в иерархии народов: «другие», «чужие», «свои»?

Живем мы с десятками народностей одною великою российскою семьею и друг друга не знаем. Не понимаем. Не умеем друг о друге правильно судить. Один на другого косимся, смотрим зверем. Предполагаем друг в друге всевозможные дурные цели…

Г.С. Петров[1341]

А жить в одном государстве и не понимать друг друга – это же ни на что не похоже!

А.Редров[1342]

Поляки и финны в формальной иерархии народов Империи. В.И. Ламанский в 1894 г. писал, что задача этнографии и этнологии в России «состоит в изучении и определении места, характера и значения каждой расы, каждого племени, каждой народности во всем их местном разнообразии, как в прошлом, так и в настоящем»[1343]. Рассмотрим, насколько соответствовал этнографический вариант «определения места» другим иерархиям народов Российской империи. Главным критерием установления статуса поляков и финнов среди «изобилия разных инородцев»[1344] становится их положение в отношении к племенному и географическому «ядру» государства. Для его выявления обратимся к существовавшим структурам описания.

«Ядром» в географическом отношении являлись «неизмеримые равнины Восточной Европы, на которых раскинулось Русское царство», созданные самой природой «для административной централизации»[1345]. Центральным этот регион мог считаться только в границах Европейской части страны, в то время как географический центр Империи «по пространству» и «населенности» помещался около границ Тобольской и Томской губерний[1346]. Как видим, если вплоть до 1890-х гг. поиски наиболее характерных черт русскости связывались с установлением этнического типа и типичного региона, то теперь обозначилась тенденция формализации «ядра» – оно устанавливалось математическими и географическими методами. Племенным ядром, однако, по-прежнему считался русский народ (в его триединстве): «ядро русского населения находится в центральных губерниях – этого исхода нашей национальности, расходящейся во все стороны»[1347].

Принципы географо-статистических описаний Империи второй половины века изменились под влиянием понятий «ландшафт» и «регион» (область).

Если в более ранних – например, Военно-статистических, – структурообразующим было административно-политическое деление государства, учитывавшее и время присоединения под российский скипетр исторически цельных регионов, то теперь научно-географический принцип возобладал полностью. Пространство Империи в описаниях – первое из которых было осуществлено по инициативе П.П. Семенова («Географо-статистический словарь Российской Империи»[1348]) – представлено как совокупность различных регионов, с разнообразием ландшафта, климата и народного быта. В 1880-е гг. эта особенность была характерной для многих национальных географических школ Европы.

Этнографические описания, как уже указывалось, осуществлялись по территориальному принципу, характеристика народов содержалась в разделах по регионам. Определяющим было административное (по губерниям) деление, с 1890-х гг. чаще преобладало географическое – по областям. В Военно-статистическом обозрении (1837–1854)[1349], состоящем из 18 томов, включавших обзоры 69 губерний Империи, Великое Княжество Финляндское и Царство Польское рассмотрены по отдельности, в разных томах. Последовательность издания томов, как кажется, не была строго обоснованной, она лишь в некоторой мере соотносилась с географической классификацией областей: от Финляндии и северных областей к «приволжским», затем к великороссийским. Потом следовало описание западных (по отношению к центральным великороссийским) губерний: остзейских, белорусских, западных и юго-западных, отдельно от них рассматривались новороссийские и малороссийские. Несколько томов были посвящены «средним черноземным» губерниям, за которыми шли тома об Оренбургском крае. Только после этого (в 14-м томе) помещены были материалы о Царстве Польском; за ним – о Кавказском крае и Сибири. Таким образом, данный обзор демонстрировал своеобразное сочетание административно-политического и географического деления Империи, в котором превалировал «круговой» взгляд на ее пространство – от центра «по кругу» к окраинам.

В наиболее масштабном научно-популярном издании ХІХ в. – «Живописная Россия», – изданном М.О. Вульфом, градация регионов основывалась на различении «центральных областей» и «окраин»: сначала публиковались тома, посвященные периферии Империи – в первые годы вышли описания северных и западных регионов, и лишь затем центральных (в том числе и волжских районов), еще одна часть включала обзоры сибирских, азиатских и других частей государства[1350]. Финляндия и Польша были представлены, таким образом, в одном «блоке».

Составители незавершенного «Полного географического описания нашего отечества», которое планировалось издать в 20-ти томах, руководствовались областническим делением и учитывали этническую принадлежность населения. Они начинали обзор регионами, населенными великорусами (Московская промышленная область, Верхнее Поволжье, среднерусские черноземные области), после которых очерки выстраивались по концентрическому принципу: окружающие центр районы с севера на восток, потом – запад и юг Европейской части Империи. Завершалось описание характеристиками наиболее отдаленных регионов – Сибири, Киргизского края и Среднеазиатских владений. Заключительный том должен был быть посвящен приамурским и тихоокеанским окраинам[1351]. Финляндия и Привислинский край входили в группу западных областей (наряду с Литвой и Прибалтийским краем).

Таким образом, географический принцип описания Российской империи оставался преобладающим на протяжении второй половины столетия. И финны, и поляки были представлены как доминирующие этносы в регионах, входящих в самостоятельные административные единицы, а затем «края» – Финляндию и Привислинский край. Сведения о них содержались и в обзорах других регионов, где они компактно проживали – например, финны в Озерной или северных областях, поляки – в Малороссии и Белоруссии, а также в составе населения западных и юго-западных губерний.

Племенное местоположение финнов и поляков на ментальной карте народов можно было бы определить непосредственно по этнографическим описаниям народов Российской империи, в которых основным принципом изложения стала этническая классификация, но таких было чрезвычайно мало. В учебнике М. Мостовского заметно стремление разделять народы России по лингвистическим и антропологическим категориям (о чем свидетельствует употребление термина «семья» народов), но последовательность этносов по-прежнему определяется географией расселения и численностью, – хотя эти принципы не соблюдаются в отношении всех групп. Поляки представлены в характеристике славянской семьи, открывающей книгу – после описания великорусов, малорусов и белорусов. Сведения о финнах Финляндии включены в раздел «финская семья», который следует за описанием этносов «татарской семьи», молдаван, евреев, цыган и литовской семьи. Заключают перечень российских народов жители Кавказа, «сибирские народы» и «народы Туркестана»[1352]. В отношении поляков и финнов научный критерий – языковая классификация, – таким образом, соблюден в полной мере.

В учебнике К. Кюна продуманной системы нет, классификация народов содержит много ошибок и в отдельных частях произвольна, но в ней проявилось представление автора о необходимости различения народов и племен по «уровню развития», под которым, как можно полагать, он подразумевал степень этнокультурной «зрелости». Сами термины он использовал нестрого: «племена» и «народы» употребляются как синонимы. Однако последовательность изложения демонстрирует высокий статус поляков и финнов: открывается учебник характеристикой русского народа (великорусов, малорусов, белорусов), и сразу за ней следует описание поляков и финнов, после чего представлены очерки о других народах в довольно хаотичном порядке[1353].

Быть может, не совсем корректно, но значимо для выявления тенденции подобных классификаций рассмотрение места Финляндии и Польши в учебнике по российской географии начала XX в.: его автор Э. Лесгафт трактовал «окрайные земли» или «окраины» как разновидность внешних владений государства, слитых с ним политически[1354]. Он указывал, что и в культурном, и в племенном отношении эти земли часто чужды государству-ядру. К одному из четырех типов внешних владений Российской империи, которые выделяются по экономическим критериям[1355], он относил «политические окраины». К ним Лесгафт причислял Польшу и Финляндию, которые «в национальном и культурном отношении вполне самостоятельны» и поэтому не могут «служить ареной деятельности промышленного капитала метрополии»[1356]. Политическими он именовал их потому, что присоединение этих земель было продиктовано исключительно политическими целями, и значение их также «политическое» – так как «они усиливают политическое могущество» Российского государства и служат для защиты западных границ[1357]. Интересна характеристика «духовно-культурной области» этих регионов: и Польша, и Финляндия названы «самостоятельными» и «обособленными» (по развитию просвещения Финляндия выше почти всех государств в Европе), но если она слабо зависит от России в торгово-промышленном развитии, то Польша, напротив, самым тесным образом связана с ней. Польша как политический элемент государства оценивалась Лесгафтом как имеющая «громадное стратегическое значение» в связи с объемом земельных и человеческих ресурсов[1358]. Соотносимы финны и поляки и в «племенном» отношении: поляки составляют 7 %, а финны – 5 % населения страны[1359].

Таким образом, и территориальный, и этнографический принципы описания империи отражали некоторые общие взгляды на иерархию народов. И финны Финляндии, и поляки Царства Польского занимали в ней довольно высокое место. Как представляющие славянские и финские племена они описывались после этносов русского народа, однако а) помещались среди народов западноевропейского региона, характеристика которого всегда предшествовала описанию Сибири и окраин; б) входили в группу «собственно народов», – т. е. тех, кто обладал сформированной «народностью» и мог претендовать на включение их в перечень «народов исторических», а не племен. Однако признание этнографической самобытности и политической зрелости не означало, что народ имеет право претендовать на обладание полнотой национальных прав. Об этом свидетельствует, в частности, заключение В.И. Ламанского о судьбе Польши: «Решительное отрицание восстановления исторической Польши (…историческая Польша есть отрицание единства русского народа…) и полное признание с нашей стороны этнографической Польши, как одной из славянских разновидностей»[1360].

Финны и поляки в контексте дихотомии цивилизация / варварство. В этнографических описаниях финны и поляки представлены, как было показано, в несколько ином ракурсе. Во-первых, как народы, обладающие полнотой признаков народности / этничности. Один из факторов, способствующий их стабильности, – сохранение «исконного» антропологического облика – т. е. эти народы отличала высокая степень устойчивости к возможным ассимиляциям и неизменность тех черт нрава, которые считались «древними» (у поляков – восходящих к античным славянам, у финнов – к эпохе «Калевалы»). Во-вторых, их объединяла принадлежность к кругу цивилизованных («культурных») народов. Но если отнесение поляков к ним было бесспорным, то восприятие финнов в этом качестве не было столь однозначным.

И поляки, и финны могли считаться высокоразвитыми этносами, но с некоторыми отличиями: польский народ выразил себя полнее в тех формах «духовной жизни», которые более интенсивно протекали в высших социальных слоях (литература, искусство, философия, политические теории и т. д.). Предпосылки такого проявления заключались в свойствах народного характера: его созерцательности и жизни «духа». Финскому крестьянству, напротив, удалось сохранить почти в неприкосновенности и целостности древний эпос – «Калевалу», которая воплощала древние устои этнокультурной самобытности и народное поэтическое творчество, утраченное многими европейскими народами. Кроме того, финны воспринимались как обладатели потенциальных способностей развития духовных и интеллектуальных задатков, поскольку принадлежали к числу «грамотных» народов. В ходе таких рассуждений наделение финнов практическим складом ума – в отличие от присущей полякам иррациональности – позволило им выразить себя в другой области жизни, выработав «осмысленную нравственность». Ее отчетливым проявлением казались в первую очередь те нормы поведения и социальной жизни, которые регулируют правосознание.

Хотя оба народа претендовали на «историчность», вопрос о ней также решался неоднозначно.

Поляки создали государственность, но, как утверждалось, не обладали достаточной силой и волей, чтобы удержать ее. Причины искали во врожденных этнических свойствах: поляки были объявлены наиболее этнически чистым славянским типом, сохранившим в том числе и формы общинного быта. Обнаружение его остатков в современной истории – в виде традиций польского «самоуправления» (демократии) – стало доказательством истоков славянского своеобразия поляков, которое в полной мере развилось и проявило себя в политическом устройстве польской республики. Версии причин ее гибели, различаясь, так или иначе касались «привычки» к определенным демократическим формам общественной организации, которые переродились в деспотизм одного слоя. Определяющим фактором такой эволюции был объявлен характер (нрав) народа, не подвергшийся изменениям из-за отсутствия этнической метисации. Трактовки польского нрава легко обнаруживали главное препятствие сохранению государственности – преобладание эмоций, чувств и страстей над разумом. Оно вело к тому, что в польском национальном характере отсутствовали навыки самоограничения (индивидуального и сословного), которые объявлялись в полной мере присущими финнам.

Ресурсов финнов, потраченных на борьбу за физическое выживание и этническое самосохранение (и тем самым замедливших эволюцию их общественного развития), оказалось недостаточно для отстаивания независимости в государственной форме, однако им удалось стать образованным, нравственным и законопослушным этническим элементом Империи. Но не только отсутствие государственности[1361] ставило под сомнение принадлежность финнов к культурным народам.

Европейские, российские и в особенности финляндские этнографы, антропологи и лингвисты XIX в. активно занимались поисками и исследованиями финно-угорской этнической общности в различных областях. Изучение велось «с позиции их исходного культурного единства, наличияу них древнего единого культурного слоя», который, как полагали, восходил к древней «пранародной» этнической общности[1362]. Теоретические выводы этих комплексных исследований послужили основой антропологической концепции происхождения финно-угров. На протяжении XIX в. европейские ученые предлагали несколько гипотез их расовой принадлежности: в первой половине столетия сменяли друг друга концепция монголоидности (Ф. Блюменбах), номадийская (Ж. Кювье) и туранская (Р. Раек, С. Нильсон, Р. Кайзер, А. Ретциус, П. Брока и др.) теории. Их объединяла идея о том, что предки финно-угорских народов не были индоевропейцами. Финский ученый М.А. Кастрен, пытавшийся опровергнуть эти предположения на лингвистическом материале, в итоге признал родство финно-угорских и монгольских языков[1363]. В европейской антропологии (О. Пешель, Ф. Мюллер) его выводы расценили как убедительнейшее доказательство монголоидности финнов[1364]. И хотя позже финнов стали рассматривать как промежуточное звено между европейской («кавказской») и «желтой» расами, а также «смягчали» грубость расистских оценок предположением, что сходные природные условия могли выработать близкие этнические типы (Д.К. Причард[1365]), гипотеза об их азиатском происхождении опровергнута до начала XX в. не была.

С распространением с середины XIX в. в Европе теории неравенства рас (А. Гобино) принадлежность финно-угров к монголоидной расе стала означать, что своими культурными достижениями эти народы могут быть обязаны только внешнему влиянию индоевропейцев – т. е. шведов или немцев[1366]. Подобные утверждения исследователи считают типичными для западноевропейских ученых XIX в.: с этой же позиции подходили к классификации и оценкам венгров и финнов Финляндии. Принципы господствовавшего во второй половине столетия эволюционизма позволяли расположить финно-угорские народы на родословном древе, крону которого занимали финны (Финляндии), венгры и эстонцы[1367]. Но так или иначе, азиатские корни неизбежно роднили их с народами, находившимися на стадии «дикости», что при некоторых идеологических манипуляциях ставило под сомнение их европейский (т. е. цивилизационный) и исторический статусы.

Само по себе такое отнесение было нейтральным, но на основании исследований Г. Ретциуса делались выводы о варварстве финнов в крайне негативном ключе[1368]. Аналогичным образом воспринимались эти теории и финскими учеными, в то время как в России они оценивались скорее позитивно, – когда, как было показано, речь шла о сохранении финнами патриархальных добродетелей или архаического образа жизни. Однако данная гипотеза еще раз ставила под сомнение способность финского этноса к созданию государственности как высшей формы общественной жизни (достаточно вспомнить, например, утверждения Д.И. Иловайского о врожденной неспособности финских и монгольских племен к созданию государства).

Так же по-разному оценивались некоторые потенциальные возможности финно-угорских народов в связи с описанием нрава. Уже отмечалось, что кротость народа как врожденное свойство интерпретировалось по-разному: шведские и немецкие антропологи трактовали её как результат природной «пассивности», как слабость духа и воли. Но в российских описаниях второй половины столетия подобные утверждения (разделявшиеся в 1840-х гг. К. Бэром) не встречались. Те же финские особенности оценивались как достоинства, которые, однако, трактовались не как покорность, а как еще одна примета «сознательной честности» или разумного поведения.

Второй аспект рассуждений о покорности, в которой виделась главная причина отсутствия государственности, касался традиций общинного быта. Если славянские народы (русские и поляки, в частности) сохраняли «обыкновения» и склонность к коллективным формам общественной организации, то финно-угры, по утверждению немецких ученых[1369], ценили (как и их предки – номады и охотники) личную свободу и не стремились к объединению. Именно эта разобщенность позволила славянам и шведам так легко подчинять их своей власти.

Финляндские исследователи XIX в. стремились пересмотреть эти трактовки[1370]. М.А. Кастрен не опровергал смирение и послушание финнов как черты, присущие всем финно-угорским народам («финн одарен такой же мирной, тихой, сговорчивой натурой»[1371], как и сибирские монголоидные «расы»), не оспаривал он и их языкового родства. Однако одним из первых он поставил вопрос о том, как соединить антропологические и лингвистические гипотезы о происхождении этноса. З. Топелиус, пытаясь реинтерпретировать вопрос об отсутствии у финнов государственности, заявлял, что подобное утверждение исторически неверно, поскольку «большинство народов, призвавших Рюрика, были финны», – «но, несмотря на то, основалось русское государство, а не финское»[1372], т. е. рассматривал финнов как соучастников создания великорусской государственности. Только в 1890-х гг., когда стало принято считать, что этническая или расовая классификация не может быть осуществлена по одному или нескольким признакам, теория происхождения финнов перестала восприниматься как бесспорная, что существенно скорректировало их место на цивилизационной и ментальной «картах».

Теории этнического родства играли, как видим, не только решающую роль в формальной этнической классификации, но и определяли совокупность используемых аргументов для фиксации места народа в «таблице» этносов, населявших Империю. Именно эти представления влияли на иерархию тех имперских народов, которые не считались нациеобразующими.

«Свой»: автопортрет или фотонегатив? Сравнение, провозглашенное основополагающим методом этнографического описания в первую очередь русской народности, позволяло решить важную научную и идеологическую задачу: определять качества и свойства собственного этноса даже тогда, когда объектом изучения становился другой народ Империи. Если в описании финнов и поляков доминировал – как было показано – взгляд неискушенного наблюдателя, передававшего впечатления о «другом», то для установления типичных качеств этих этносов российские исследователи обратились к самоописаниям – художественным и научным, принадлежавшим одной социокультурной группе, – т. е. к репрезентациям собственного этноса национальными элитами.

Качества русского народа, тип которого воплощал великорус, становясь объектом сравнения, оказывались конструктом, некой идеальной схемой, так как великорус, во-первых, представлял собой не чистую, а смешанную этническую группу, свойства которой притом значительно варьировались по регионам. Во-вторых, подобная изначальная «смешанность» порождала в нем «склонность» к дальнейшей метисации, – негативная, как считалась, тенденция, ведущая к утрате этнического своеобразия – т. е. народности. И хотя, как указывалось во многих описаниях, ядро его этнической самобытности не подвергалось изменениям, опасность была вполне реальной[1373].

Не была выработана окончательная версия о том, какой региональный тип «назначить» истинным выразителем этничности. Ни один из них, видимо, не обладал четко зафиксированными признаками и свойствами, которые требовалось знать для характеристики этноса в целом: пространственная локализация, климатические условия, особенности говора, черты нрава, «материальная» и «духовная» жизнь. Геоклиматическое разнообразие, широта распространения антропологического великорусского типа, его этническая и культурная вариативность чрезвычайно затрудняли определение таких качеств «своего», которые можно было бы отнести к этносу в целом. На роль типичного великоруса во второй половине столетия в разных концепциях «русскости» претендовали многие региональные группы: великорусы Нечерноземья, волжского региона, Русского Севера и др.[1374]. Следует подчеркнуть, что главным основанием такого выбора был природно-географический фактор: вначале необходимо было определить типичный ландшафт – «эмоционально окрашенный образ пространственного единства»[1375], локализовать его в пространстве и лишь затем выявить степень чистоты представителей великорусского этноса. Этот механизм можно определить как универсальный в процессе складывания национальной идентификации в Европе XIX в.[1376]. Поэтому чтобы сравнить «другого» со «своим», наблюдатель был вынужден руководствоваться либо собственным опытом и знанием, либо – и это встречалось чаще – исходил из того обобщенного образа великорусского мужика, который предлагала ему литература и публицистика.

Меньше сомнений вызывала та сфера проявления русской народной самобытности, которая воплощена была в народном творчестве, в фольклоре. Здесь региональные отличия и варианты не воспринимались как препятствующие идентификации. Можно предположить, что именно это объясняет одну из указанных С.А. Токаревым особенностей российской этнографии второй половины столетия. По его мнению, интерес к феноменам духовной жизни народа явно и значительно преобладал над исследованиями материальной культуры и быта народов[1377].

Еще одним последствием этих не сформировавшихся окончательно представлений о «русскости» стало то, что описание великоруса в этнографических очерках народов Империи как самостоятельного объекта осуществлялось не столько компактно, – ведь главным принципом изложения был региональный, – сколько в соответствующих отделах различных областей или губерний. Это также способствовало описанию его через сравнение: этнические особенности определялись через значимое отрицание черт, присущих и ближайшим родственным группам – малорусам и белорусам, и соседним народам. Точно «опознать» великоруса, таким образом, представлялось возможным не по антропологическим признакам или по характеру, а лишь по языку; в случае затруднений его можно было идентифицировать исключительно как региональный вариант. Главная причина крылась в том, что под этничностью подразумевалась только «объективная» идентификация, а не самоопределение.

Образ великоруса, который «просматривается» в очерках о поляках и финнах, в целом трудно оценить как однозначно положительный. Поскольку в характеристиках всех трех народов, содержащихся в описаниях нрава – и финнов, и поляков, и великорусов, больше внимания уделено свойствам темперамента и нравственным качествам, то именно эти черты предстают как главные отличительные особенности «своего». Позитивно оцениваемые проявления нрава (в частности, поляков и карел) во внешнем облике, коммуникативном поведении и характере дают основание предполагать, что они воспринимались как таковые потому, что демонстрировали сходство со «своим» (в этом случае с «сословно-этническим своим» – крестьянином) и в то же время соответствовали представлению наблюдателей и составителей об идеальном или реальном «своем». Из социальных качеств можно отметить прежде всего предприимчивость, деловую активность, но не в сфере торговли. Однако нравственный облик его вырисовывается как далекий от идеала: он ленив, вороват; некоторые свойства его нрава способствуют нарушению им моральных норм: неспособность «держать себя в руках», контролировать проявления чувств и эмоций ведут к резким перепадам трудового ритма, к пьянству, однако он не зол, не жесток и гостеприимен. И хотя последняя группа черт находит оправдание в исторических и природных «обстоятельствах», она отчетливо фиксируется прежде всего в описаниях «других».

Однако в этих опосредованных характеристиках «своего» ни русский, ни великорусский крестьянин не выступают в качестве главного «культурного» народа, носителя цивилизованности. Подчеркнуты лишь некоторые грани врожденных талантов, из которых основные добродетели связаны снова с патриархальными качествами. Такое смещение акцента с «исторических достижений» на традиционные ценности и биологические свойства означает, как представляется, стремление выделить именно этническую (племенную) составляющую, не зависящую, в отличие от других особенностей, от воли и намерений отдельных индивидов, социальных групп и политических факторов в целом.

Стереотипизация: формы и способы. Рассмотренные стереотипы финнов и поляков позволяют выявить их природу и некоторые общие закономерности функционирования в контексте формирования представлений об этносе и этничности. Декларируемая цель описаний народов Российской империи заключалась в демонстрации имперского разнообразия – природно-ландшафтного, антропологического, культурного и этнографического. Народность в отношении нерусских этносов выступала как концентрат инаковости, ее символ, воплощаясь в наборе тех черт, которые провозглашались этнически типичными. Так идея типа оказалась центральным звеном в репрезентации народности этносов Империи.

1. Сопоставление этнических стереотипов той социокультурной группы, которую (условно) можно определить как создающую этнографический дискурс и его нормативные тексты, со стереотипами традиционного общества[1378] позволяет утверждать, что они, как мы уже показали, несхожи между собой содержательно. В научном описании превалируют исключительно «отобъектные» характеристики[1379]. Этнодифференцирующие черты – внешний облик и поведение, приметы и способности, язык и др. – фиксируются с позиции «объективного» научного знания, исходя из имеющихся антропологических, лингвистических и этнических классификаций; они никак не соотносятся ни с самохарактеристикой описываемого объекта, ни с народными представлениями «своего» (русского / великорусского крестьянина). Исключение отчасти составляют лишь этнонимы (самоназвания и их народная этимология), которые, однако, приводятся с комментариями и необходимыми поправками. Этнонимы в нормативных текстах выполняют иную функцию, нежели в народной традиции: номинация «задает» этническую идентичность, а не наоборот. Наиболее ярко это проявилось в стремлении максимально «объективировать» этноним, лишив его почвы, происхождения – посредством перевода его в официальное наименование. Так, названия «чухна» и «чудь» полностью лишаются своей изначальной «контанаминационнои активности»[1380], свойственной традиционному мышлению.

Второе значимое содержательное отличие касается такого важного признака «чужого» как его иная конфессиональная принадлежность: в народной культуре она является доминирующим критерием идентификации[1381]. Однако пренебрежение ею в рассматриваемом комплексе научно-популярных текстов никак не связано с поляками и финнами непосредственно, оно объясняется принципиальной установкой этнографического описания. Косвенным подтверждением ее «специализированности» является то обстоятельство, что в учебниках истории того же периода поляки изображались в первую очередь как враждебные православным русским католики, затем – как «паны»-«магнаты» и как единая сословная сила (король, паны и ксендзы), стремящаяся «ополячить» посредством «окатоличивания» «коренных» русских в Западном крае[1382]. В анализируемых нами источниках вероисповедание проходит определенную эволюцию: от основного этнического признака в середине столетия (поляки – это «те, кто» католики) к его трактовке в качестве одной из форм проявления этнокультурного своеобразия в конце века.

Вероисповедание поляков и финнов не только находится на периферии внимания наблюдателя, но и играет подчиненную роль в его этническом определении, ведь, как считалось, оно оказывает лишь опосредованное влияние на формирование этнического (народного, национального) своеобразия (например, в заботах о грамотности). Этническое в некотором смысле замещает конфессиональное в характеристиках «других». В то же время место вероисповедания – как главного критерия – вновь, как в XVIII в., пытается занять язык – становясь, однако, не этническим (связанным с народностью) признаком, а определяющим фактором политической (национальной) идентификации.

Деятели, которых принято относить к консервативному и славянофильскому лагерю, придают ему идеологическую аргументацию: «Вера народа, религия как выразительница наивысшего народного духа, должна была стоять впереди языка, однако же на практике выходит иное: меж русскими (выделено мной. – М.А.) людьми, считающими своею родиною и отечеством Россию, а ее самодержца своим царем, есть много не исповедующих православия, этого символа русской государственности»[1383], а одно лишь «обращение инородца в веру еще не делает его русским»[1384]. Как «русскость» в этом высказывании отождествляется с подданством и лояльностью, так и политическая национальность идентифицируется как «русскость»: «В России есть различные народности с различными народными языками, а иногда и с областными автономными правами, но строго говоря одна только политическая национальность и один лишь государственный язык»[1385].

2. «Этнографические» и народные стереотипы пользуются принципиально различными «стандартными схемами»[1386]. Можно обнаружить лишь одну общую сферу стереотипизации – это характер или нрав народа, который становится основным источником выражения и «сотворения» стереотипов. Отличительные свойства нрава обнаруживались тремя способами: а) фиксацией внешних проявлений в процессе наблюдения; б) выявлением особенностей (образов и мотивов) фольклора; в) «проверкой» известных самоописаний и «внешних» характеристик. Но, поскольку поляки и финны репрезентировались как «культурные» народы, т. е. обладающие собственной нарративной традицией, то логично – как казалось – было использовать их собственные определения, прибегнув к научным самоописаниям. Из них и были заимствованы (чаще через посредство исторических и литературных сочинений) многие этнокультурные автостереотипы. Однако речь шла о самовосприятии лишь той социокультурной группы, которая могла создать нарратив – т. е. элиты общества. «Объективные» же описания российских путешественников или этнографов-любителей представляли собой точку зрения иноэтничной по отношению к ним культуры, но той же социальной группы. Именно это создало благоприятную почву для восприятия и адаптации: структура и терминология описания народа / этноса в российских и иностранных народоведческих исследованиях совпадала.

Российские составители этнографических очерков легко обнаруживали проявления самобытности характера (этот термин чаще использовался в описании поляков) и в меньшей мере темперамента (его признаки чаще фиксируются в финских нравоописаниях) по внешним признакам и приметам, а также на основании исследований «народной психологии» – на фольклорном материале. Поэтому стереотипы поляков и финнов в исследуемом корпусе текстов представляют собой не столько этнические стереотипы русских, сколько научные и сословные представления российского образованного сообщества. Конечно, они в определенной степени сформированы под влиянием этнических характеристик, сложившихся в традиционной культуре, и не только в ней.

Таким образом, можно говорить о том, что этнические стереотипы, представляемые или продуцируемые этнографической наукой на этапе ее формирования как самостоятельной дисциплины, складывались несколько иначе, чем народные: они апеллировали ко всей совокупности имевшихся знаний и свидетельств об «имперском Другом», но формулировались прежде всего в понятиях и оценках европейской (и даже европоцентристской) культуры и опирались на существовавшие классификации народов, имплицитно содержащие основания для стереотипных суждений и оценок.

Однако невозможно было игнорировать имевшиеся в обществе предубеждения о поляках и финнах как позитивного, так и негативного свойства, сложившиеся к середине XIX в. Представления о поляке, его образ в литературе и политизированной публицистике имели более длительную историю, за ними стоял вековой опыт конкретного взаимодействия, в том числе и конфликтного; финны, никогда не представлявшие потенциально опасного государства-соседа, воспринимались на определенном этапе вне определений, связанных с враждебностью. Но и в том и в другом случае неизбежно было соединение, «сплавление» обыденных и научных представлений, выдаваемых за объективные этнические характеристики.

Этнографические описания этих народов Империи демонстрируют еще один способ стереотипизации: используя известные польские автостереотипы и особо акцентируя находящиеся на стадии стереотипизации представления о финских этнических особенностях, они «придают» им новые оценки – через комментарии, объяснения и научные обоснования. Именно в оценках и выразились этнокультурные предпочтения и предубеждения авторов, а также проявились их просветительские задачи. «Список» этнических свойств, обозначенный в собственных нарративах поляков и финнов, изменен почти не был.

3. Различия финских и польских стереотипов в нравоописаниях касались выбора объекта этнической оценки. Выявленные стереотипы поляков и финнов включали оценочные суждения, касавшиеся эмоциональной (веселый поляк / мрачный финн), эстетической (красивый поляк / некрасивый финн), этической (добрый поляк / честный финн) сфер в первую очередь. Однако наибольшую значимость в национально-имперском контексте приобретает противопоставление свойств нрава / темперамента в иной плоскости – в оппозиции активный, непокорный, буйный (поляк) / пассивный, смирный, покорный (финн), которая определяет: а) индивидуальные и коллективные психические свойства; б) нормы этнического поведения его представителей; в) некоторые сферы конфликтного и бесконфликтного взаимодействия; г) константы «политического поведения» народа-нации – как единого организма – в единой структуре, в «теле» Империи.

Это же противопоставление позволяет реконструировать место этих народов в «культурной» (по А. Каппелеру) иерархии этносов Российского государства, в частности – посредством объяснения его отношения (принятие, сотрудничество или наоборот) или позиции (лояльность и нелояльность) к имперской власти. Так через этнические «склонности» этносов выстраивается идеальная модель сосуществования народов в полиэтническом государстве. Этнографии в этой формализации предназначалась, как видим, значимая роль. Она, например, декларировала два принципа реализации этой модели. В изложении В.И. Ламанского как главы этнографического отделения ΡΓΌ они звучали так: 1) «одинаковое уважение» ко «всякой инородческой индивидуальности, без внимания – имеет ли она свои привилегированные сословия, свою развитую старую культуру или не имеет» и 2) главным «элементом» объявлялся русский, который «может и должен спокойно признавать права разных языков…» и принимать этнографическую самобытность инородцев[1387]. Соблюдение их должно было стать гарантом устойчивости, стабильности и гармонии Империи как национального организма.

4. В сравнении «своего» с «другими» проявились некоторые социальные и национальные варианты автостереотипов русских – в том их виде, в каком они сложились во второй половине XIX столетия. В частности, представление о польском трудолюбии и стереотип финской честности строятся в противовес негативной характеристике «своего», т. е. в данном случае их выразитель более склонен видеть реализацию нравственных норм и сословных идеалов в «другом» и обнаруживать его сходство со своей социальной группой (дворянство, интеллигенция), а не с этнической общностью «русских» или «великорусов» (к которой, кстати, он мог себя не относить).

Сами стереотипы «другого» в этнографических текстах воспринимаются их обладателями как утверждения, нуждающиеся в объяснении и оправдании. Это вызвано не только собственно научной целью – в частности, созданием определенной гибкой и полной системы этнической классификации, но и некой гуманистической сверхзадачей. Принято считать, что «этнические предубеждения представлены „негативными” установками»[1388]. Необходимо отметить, что и стереотип польской пылкости (в меньшей степени) и стереотип финской честности (в большей) в рассмотренных текстах тяготеют к предубеждениям позитивного характера; однако налицо осознаваемая попытка «переописать» их в категориях так наз. «объективной» этничности для придания этим положительным определениям статуса знания. В оценочном компоненте этнокультурных стереотипов поляков и финнов позитивная и негативная интерпретации уравновешены, а познавательная составляющая выражена более отчетливо.

«Перепрограммирование» образа врага. Совершенно очевидно, что позитивный образ поляка на страницах научно-популярной литературы «о народах» не совпадал ни с негативным напряжением литературного и публицистического образа «поляка-врага» в 1860-80-х гг., ни с хорошо изученной динамикой русской полонофобии между двумя польскими восстаниями, ни с активизацией антипольского мифотворчества в связи с обсуждением «польского вопроса» в контексте так называемых «проектов нациестроительства» в Российской империи[1389].

Для установления способов «переописания» стереотипов обратимся к механизму создания образа врага на примере поляков. Известны и хорошо изучены формы и способы, в которых осуществлялось нагнетание полонофобии в связи с подавлением Январского восстания в Царстве Польском – и особенно отчетливым этот процесс был в Западнорусском крае[1390]. Как показал М. Долбилов, и конкретные меры, и их обоснование осуществлялось на основании концепции «русскости»: образ поляка как врага выстраивался при помощи идеи ущемления прав и этнонациональных интересов русских в крае. В текстах этнографических описаний мы видим обратное: всякая этнокультурная самобытность трактуется как обязательный элемент устойчивости этноса, признак развитости его народности, поэтому взаимодействие с русскими и формы этнокультурного или политического соперничества не попадают в сферу внимания. Некоторые этнографические описания конца XIX – начала XX в. содержат открыто антипольские высказывания – в этом случае развивается та же идея изначальной «чуждости» и исторической борьбы между русскими и поляками, прежде всего на территории Западного края[1391].

М. Долбилов анализирует полонофобию 1870-х гг. исходя из конструктивистских концепций формирования национальной идеологии – как «управляемый и направляемый процесс, но не самодовлеющее порождение массового сознания / подсознания»[1392], как целенаправленное ее конструирование в рамках утверждения «русской идеи» («хладнокровная инженерия публичного дискурса»[1393]). Историк показывает, что риторика, топика и терминология, которые использовались в период реформ 1860-х гг. бюрократами и публицистами, не затрагивала «поля межэтнических проблем»[1394], но в ней активно применялась идея конфессиональной розни. Неслучайно вопрос о вероисповедании превратился в ключевой при обосновании исконности коренного русского населения Западного края, в то время как в представленных этнографических очерках о поляках очевидно неоднократно подчеркиваемое нами стремление авторов лишь обозначить его, не акцентируя на этом внимания. Кроме того, в них – думается, не только в связи с географическим принципом изложения – описано «коренное» население Царства Польского / Привислинского края и содержатся краткие очерки поляков вне Российской империи. Польский вопрос в «прорусском» освещении представлен в нескольких очерках и в учебнике К. Кюна, что, безусловно, свидетельствует о сознательной перестановке акцентов.

Сравнивая содержание негативных и агрессивных высказываний, выбираемых М. Долбиловым, о поляках, с трактовкой польских национальных качеств в рассмотренных нами источниках, отметим использование одного и того же перечня аргументов: свойства темперамента, сословный характер, исторический опыт соседства, неспособность к государственности и т. п. Разнятся лишь оценочные суждения, отсутствует и необходимое в таком случае звено: группа, восхваляемая как носитель истинных ценностей, противопоставляемая «врагу» – т. е. «свои» – в текстах 1860-х гг. обозначается как «русские».

Характерным примером описания «другого» (в частности, финнов и поляков) как «чужого» может служить книга В. Дедлова[1395], которая представляет собой записки о путешествиях по разным регионам Российской империи. В ней – как обычно в путевых описаниях – автор передает собственные впечатления, но воспринимает действительность через призму готовых клише и схем, используя самые общие сведения. Увиденное становится лишь поводом высказать свое мнение об известном еще до путешествия. И поляки, и финны[1396] изображены как народы, безосновательно претендующие на обладание более высоким, по сравнению с русскими, уровнем культуры, – и в том и в другом случае они предстают как имитирующие превосходство и декларирующие его. Иронические замечания о смешных и жалких попытках копировать Европу и европейцев («Эуропу» и «еуропейцев» в написании Дедлова) соседствуют с доказательствами «варварства». Все его проявления составляют противопоставление «культуре». Так строится универсальная оппозиция цивилизованность /варварство. Последнее выглядит как нечистоплотность, грубость вкусов, лживость, низкопоклонство, «первобытная» дикость и др. Все объекты, удостоившиеся интерпретации Дедлова – и реальные бытовые, и касающиеся истории и нрава народов, не выходят за границы устоявшегося комплекса мотивов и перечня финских и польских национальных примет, однако противопоставление их идеализированному «своему» как носителю истинной цивилизованности создает искаженный негативизмом образ всех «инородцев», упомянутых в его записках[1397]. Главным «персонажем» рассуждений о «другом» становится «свой» – его образ выстраивается по этноцентрическому канону.

Таким образом, концептуализация образа врага и его деформирование осуществляется с помощью одного и того же механизма, разница – лишь в потенциально большей эффективности первого, поскольку, как утверждает Л. Гудков, «происходит не навязывание „массе" идеологических конструкций „врага", а давление возникающей в определенных условиях „массы" на формы организации, подчинение „элиты" авторитету масс»[1398]. Поэтому при попытках изменить стереотип «извне», а точнее, «сверху», шансы на успех совсем иные.

Однако нельзя говорить о сходстве такой этнографической «программы» переописания с теми способами, которые использовались при обосновании идей, питавших в течение непродолжительного времени полонофильство (в 1850-е гг.[1399]). Примечательно, что для их аргументации также применялась характеристика нрава: «Поляки народ чрезвычайно мягкий, привыкший к нежному и вместе с тем откровенному с ними обхождению. Они энтузиасты…»[1400]. Но такой простой способ не оправдал себя, и точно так же он не был востребован в польских нравоописаниях: для научного обоснования необходимо было создать систему научных подтверждений, разработать убедительную методику, которая могла бы стать универсальной. Она была найдена в той области, которая, с одной стороны, фиксировала межэтнические различия в наибольшей степени (и этим объяснять случаи конфликта), а с другой, позволяла оперировать разными, часто противоположными, определениями: в свойствах нрава. Из комплекса известных черт была выбрана та, которая оказалась способна не только нивелировать сословно-национальные отрицательные стереотипы поляка, но и объединить социальные варианты этнического характера в репрезентации поляков, – «господство чувств», «веселый» нрав.

Можно предположить, что мы имеем дело с довольно прозрачным намерением деструктурировать описание поляка как «врага»[1401] (если исходить из верности тезиса о том, что в русской общественной мысли и литературе во второй половине XIX в. наметилась отчетливая тенденция к доминированию именно такого представления). Это не означает, что в данном случае речь идет о сформулированном политическом заказе или об отражении либеральных взглядов авторов и составителей научно-популярных очерков. Скорее перед нами попытка найти форму объединения существующих «субъективных» (т. е. ненаучных) свойств нрава с теми, которые казались более «объективными», т. е. научными, опирающимися на представления о народности / этничности. Этот приукрашенный и примирительный облик должен был создать полякам новый имидж, в том числе и идеологический. Несмотря на искусственность выбора «наиболее типичного» польского свойства, оно не было сконструировано, а было заимствовано из польской национальной и европейской традиций народоописания, т. е. само по себе было культурно органичным. Вопрос был лишь в том, какая конкретно аудитория могла воспринять данное представление как объективную характеристику поляков. Вероятнее всего та, которая считалась потенциальным потребителем научных доктрин.

Таким образом, познавательная функция данного стереотипа использовалась для создания новой нормы, подчиняясь уже не только научным, но и идеологическим стандартам. Этот новый образ создавался с помощью того же арсенала средств, что и полонофобская риторика, но с отказом от «топики „врагов”», главная функция которых – нести представление о том, что является угрозой самому существованию группы (… с которой идентифицирует себя субъект и адресат риторических обращений), ее базовым ценностям»[1402]. Снятие идеи «угрозы» «русскости» сопровождалось прямо противоположным стремлением: подчеркнуть и обосновать не сходства, но близость народов. Акцент был сделан на общности – в случае с поляками (близость по нраву) или на позитивно оцениваемом различии – с финнами (образцовая нравственность). Идея племенного родства великорусов с поляками и финнами подкрепляла такую интерпретацию.

Все это позволяет сделать вывод о том, что этнографическая литература, становясь явлением научной мысли и массовой культуры одновременно, отражала двойной стереотип: во-первых, тиражировала общепринятые в среде специалистов представления о народах, трактовку этнических свойств, во-вторых, формировала «политически корректный» образ «другого» Империи – если не как «своего», то, во всяком случае, как «иного», но не как враждебного «чужого».

Как заметил Л. Гудков об усилиях тех, кто использует средства «риторики и топики» для создания образа врага, «внести нечто совершенно новое в массовое сознание – дело практически безнадежное»[1403]. Вопрос о том, насколько эффективными оказались схожие «этнографические» методы, направленные на иные цели, остается открытым.

А.Н. Пыпин, придававший большое значение этнографии как науке и как инструменту просвещения и воспитания, определял ее как «изучения национальные, – именно изучения народа и народности, с целью научным образом постичь характер и жизнь народа, как основу национальности и государства, и указать истекающие из них начала, особенности и современные потребности общественного развития»[1404]. Описания финнов и поляков не только в полной мере реализовали эти задачи, но убедительно показывают, что без вопроса о «русскости» и имперской идеи как национальной представить картину полиэтнического государства оказалось невозможным.

Заключение

Роль антропологии – в российской традиции именуемой «этнографической наукой» – в процессе складывания национального дискурса в Российской империи XIX в. трудно переоценить. На смену каталогизации народов эпохи Просвещения пришли исследования русской самобытности, истории и быта русского крестьянства. Центральными проблемами в ходе формирования национальной русской идентичности в эпоху романтизма – как и во многих других странах – стали вопросы о природе этнического и о соотношении социальных и этнических элементов нации: «романтическая трактовка нации питала и в свою очередь подпитывалась становящейся и развивающейся российской этнографией»[1405]. Институционально оформившись в середине XIX столетия, вплоть до начала XX в. она являлась органической частью географической науки, ее главной задачей было описание этнического разнообразия народов Империи.

В период модернизации, когда просвещение наделялось цивилизаторской миссией (в том числе и по отношению к собственному народу), язык этнографической науки, ее категории и классификации, а также сам способ осмысления феномена этнического в естественнонаучной парадигме обрели статус «объективного знания». В процессе формирования терминологии и методологии выработались основы рациональных представлений – о принципах описания этнонациональных отличий и способах изображения «своего» и «другого». Особенности российского этнографического дискурса второй половины столетия были обусловлены, во-первых, традициями немецкого народоведения и классификационными схемами Просвещения и, во-вторых, сложились под влиянием идей, образов и концепций «русскости». Ее понимание можно оценить как двойственное: она трактовалась как народная (крестьянская) и национальная (внесословная) самобытность, спектр проявлений которой был зафиксирован в формуле «народности».

В свою очередь, в языке и культуре второй половины XIX в. содержание понятия «народность» дифференцировалось; оно стало принципиальным не только для рассуждений о русской (великорусской) этнокультурной самобытности, но и для осмысления собственно имперской идентичности. Противопоставление «народности» «национальности» как двух стадий общественного развития осуществлялось одновременно с обоснованием идеи русской народности как основы национальности.

Н.И. Надеждин вывел термин «народность» за рамки философско-эстетической концепции и официально-государственной парадигмы и определил его как нормативное для этнографии; описание, а не реконструкция народности стало главной задачей этой дисциплины. В дефиниции Н.И. Надеждина народность как объект и цель народоописания ближе всего по значению к современному понятию «этничности» – точнее говоря, «объективной этничности», а употребление терминов «народ» и «народность» в этнографическом дискурсе можно (с некоторыми оговорками) рассматривать как соответствующие понятиям этнос / этничность. Такое значение «народности» обусловило акцент на обнаружении этноспецифических черт культуры, который во многом объяснялся преобладанием метода сравнения, что практически нивелировало интерес к общности черт и качеств различных народов. Точнее, переводило ее в далекое прошлое – ограничивая сходства этапом племенных образований.

В изучении «народности» на практике – посредством сбора сведений по этнографическим программам, наиболее сложным и уязвимым в методологическом отношении, стало описание «психического» элемента народности или «духовной культуры» народа, под которыми понимались внешние проявления его «духа»: нрав, ум, общественный быт, идеалы и ценности, верования, язык и др. Господство идей географического детерминизма привело к тому, что свойства национального характера устанавливались в соответствии с традиционными представлениями о врожденности нрава и его зависимости от климатических факторов, нравственные ценности – из собственного опыта общения, социальные нормы и предписания, и даже эстетические идеалы – из фольклорных текстов. Доминирующим принципом определения всех этих качеств стали «очевидные» для наблюдателя признаки.

«Народность» и «нрав народа», несмотря на усилия историков, понимались как результат взаимодействия человека и общности с пространством, но не со временем. Хотя влияние «исторических обстоятельств» и признавалось, оно осталось вторичной координатой классификации этносов в закономерностях их эволюции. Народ / этнос выступал как природное тело, биологический организм, функционирующий в согласии с природными условиями и ритмами. Представлялось, что по мере развития технического прогресса и культуры, по ходу модернизации народы будут все более «освобождаться» от власти природной детерминанты и включаться в историческое развитие в качестве полноправных членов цивилизации. Однако, согласно такой имплицитно содержащейся в описаниях концепции, существуют регионы, суровый климат которых окончательно не может быть победим человеком. Иначе говоря, некоторые народы «обречены» на существование в лоне природы, а не истории. Финляндия относилась именно к такой зоне, и поэтому финны вряд ли могли претендовать на «историчность» в скором будущем.

В контексте этих заключений хотелось бы обратить внимание на то, что и в XX в. ученые, принимавшие идею существования национального характера («нрава народа»), отказывали ему в эволюции или трансформациях во времени. Г. Д. Гачев так кратко определил концепцию «национальных образов мира», сравнительное исследование которых стало главным направлением его научной деятельности: «Я предпочитаю более целостное понятие – „национальный Космо-Психо-Логос". Т. е. каждая национальная целостность берется как единство местной природы (Космо), характера народа (Психея) и склада мышления (Логос)»[1406]. Такой отказ от временной координаты примечателен: главным постулатом этнической / национальной идентичности является признание ее устойчивости, преемственности, гомогенности.

Введение категории «нрав» как объективного этнодифференцирующего признака и одного из основных элементов «народности» (этничности) в XIX в. имело серьезные теоретические последствия. «Нрав» или характер народа становится основанием для определения места народа в системе этнической классификации, хотя его характеристики, созданные в процессе народоописания, демонстрируют размытость границ этого понятия, неразличимость отдельных свойств и качеств. Не подлежит сомнению, что и ум, и нравственность, и «способы к жизни» конституировались как объективные этнические свойства, которые можно зафиксировать при наблюдении. При этом концепция национального характера не подвергалась сомнению вплоть до конца XIX в. Корректировались лишь категории и понятия, которым обозначался нрав (характер, психология, «духовная культура народа» и др.). Различие понятий «нрав» / характер и «нравы» не было четко определено, с уверенностью можно говорить лишь о том, что нрав более связывался с врожденными качествами – т. е. с темпераментом и «страстями», в то время как характер формировался, как представлялось, и под воздействием исторических условий «народной жизни».

И классификации, и иерархия этносов, и видение этапов их эволюции осуществлялись на основании внешних признаков. Визуальный способ определения этнографического факта был преобладающим в установлении качеств «объективной этничности». В описании нрава (характера) народа применялся метод реконструкции, который точнее именовать «интуитивным». Наблюдатель руководствовался принципом объективированной компаративности: все, что расценивалось в облике, культуре и поведении «другого» как отличное от «своего» (которое, в свою очередь, диктовалось обыденными и сословными представлениями), автоматически приписывалось «другому» в качестве характерной этнической особенности. Схема-вопросник, с которой осуществлялось описание, требовала от «описателя» рассмотрения указанных в ней фактов и явлений, что неизбежно приводило к их обнаружению даже тогда, когда очевидно противоречило действительности.

Нравоописание – так же как «этнографическая народность» – игнорировало самосознание и самоописание этнической группы, т. е. народность (этничность) исключала самоидентификацию объекта исследования и воспринималась как реальность, что при определении нрава народа означало преобразование уже имеющихся у наблюдателя знаний, представлений и стереотипов в научный факт. Доминирование визуального наблюдения сужало и границы обзора – заключение о нраве не предусматривало решение вопроса о его развитии, о степени устойчивости черт, не затрагивало сферу социального поведения, его нормы и практики. Изображение (визуальное и вербальное) диктовало и иллюстративный метод изложения: оно строилось как акт вероятностной коммуникации, определяющей его «социально приемлемые формы»[1407]. Распознавание этих проекций приводит к выявлению социальных (обыденных) и научных стереотипов эпохи. Хотя необходимо подчеркнуть то обстоятельство, что их разделение условно в той степени, в какой методологически приемлемо противопоставление научных репрезентаций бытовым массовым представлениям.

Во второй половине столетия в ходе формирования научного лексикона сложился комплекс понятий и терминов, которые использовались не только в теоретических конструкциях естественных и общественных наук, но и в практике народоописаний. В описаниях народов / этносов и народности / этничности оказалось востребована и такая категория как тип (типичное). Его трактовка эволюционировала на протяжении столетия и не была однозначной. В этнографических текстах использовались интерпретации, выработанные в географии (с введением термина «ландшафт») и в физической антропологии (в связи с процедурой определения антропологического типа). Общее значение его подразумевало наличие характерного для какой-либо группы черт физического облика и тех элементов быта и материальной культуры, которые максимально точно выражали его отличительные особенности и характерные черты. Очевидной представлялась причинно-следственная связь между типичным ландшафтом, этнографическим (антропологическим) типом и характером народа. Они выражали общее и особенное одновременно, представляясь воплощением широко понимаемой инаковости. Обнаруженные методом сравнения различия и совпадения фиксировались как типичные черты «другого».

Весьма неоднозначной оказалась теоретическая процедура установления типа. Его выявление осуществлялось тремя способами: 1) на основании иррациональных убеждений – «назначение» конкретного человека типичным представителем народа или этнической группы, воплощающего свойства и признаки, устанавливаемые «интуитивно» – как «хорошо известные», «общепризнанные» и т. п. 2) В антропологических исследованиях доминировало два метода: а) количественных исследований: через фиксацию наибольшей частотности антропометрических данных среди представителей определенной этнической группы – в этом случае конкретные обладатели максимально распространенных параметров оказывались типичными; б) реконструкции, когда типичный облик создавался из «лучших» (наиболее репрезентативных) или гармоничных (с точки зрения наблюдателя) черт внешнего облика.

В рассмотренном комплексе описаний характера финнов Финляндии и поляков Царства Польского отражены представления не только о типичном финне и поляке, но и о русском (великорусе). В отношении поляков и финнов для выявления «типа» использовалась общая процедура: на роль типичного представителя всего народа «избирались» одна или две его «отрасли» – т. е. региональные варианты. Причем не всегда количественный критерий являлся определяющим: учитывался исторический «вклад» группы в «цивилизованность» и «государственность». Как правило, на воплощение народного или национального типа «претендовали» этнические группы, исторически связанные с «признанным» типичным ландшафтом или те, которые рассматривались как менее всего затронутые влиянием цивилизации и сохранившие древние устои и традиции.

Реконструкция видения «своего» по описаниям «других» позволяет предположить, что в представлениях авторов и составителей этногеографических очерков великорусский тип в большей мере соотносился не с этнографическими вариациями «русских», а с его обобщенным образом в литературе и публицистике. Это происходило, на наш взгляд, не без влияния идеологии и практики народничества. Кроме того, на этом этапе выработки представлений о «русскости», столь важных в формировании национальных доктрин и идеалов, отношение к «имперскому Другому» складывалось и под воздействием позитивизма.

Разноуровневые классификации народов сформировались к 1870-80-м гг., но единая система еще не сложилась. Однако и антропологические, и лингвистические, и расовые, и восходящие еще к эпохе Просвещения цивилизационные критерии определения места народов в «таблице» разновидностей человеческого рода так или иначе включали представления об иерархиях. Положение народа в этнической классификации осуществлялось двояко: в естественнонаучной и исторической системе координат. Однако с распространением в России эволюционизма явственно обозначилось стремление объединить их на основании теории прогресса, причем в новом его осмыслении: как культурного универсализма. Эти идеи во многом способствовали решению ряда идеологических и просветительских задач, возлагавшихся на этнографию.

* * *

Формулируемые в этнографических описаниях характеристики «своего» и «чужого» определяют их место в иерархии, содержат этнокультурные представления и стереотипы двух «разновидностей». Во-первых, это стереотипы этнографической науки (классификации, иерархии свойств, представления о стадиальности развития народов, сохранение племенного типа как основание этнической устойчивости и др.). Нормативность акта описания исказила восприятие его объекта и определила формы этого искажения. Во-вторых, это социальные стереотипы и представления самих наблюдателей, экстраполирующих собственное видение и «своего», и «чужого» на всю этническую общность (русских).

Анализ описаний народного характера финнов и поляков позволил установить некоторые этнические стереотипы этих народов, а также их функции в общественном сознании эпохи. Репрезентация поляков опиралась на более длительную традицию и опыт соседских отношений, образ поляка в русской культуре был сформирован – существовали определенные устойчивые клише в языке и визуальном изображении («кичливый» или «спесивый» лях, шляхтич-католик, «враг» и т. д.). Образ финна, контакт с которым был локализован и ограничен северо-западными окраинами, не был воплощен в столь же ярко выраженных формах, его облик был менее конкретным и не обладал чертами враждебности.

Стереотипы поляков и финнов не являются, как было показано, выражением народных представлений о «чужом», а более опирались на нарративные традиции народоописаний – как российских, так и сложившихся в национальных научных школах. В ходе исследования было установлено, что стереотип поляка восходит к автостереотипу польского дворянства сарматской эпохи, который распространился благодаря польской просвещенческой и романтической историографии в европейской исторической науке XIX в. Одним из условий, способствовавших его детализации, стало углубление славистических исследований, что позволило возвести польские свойства к древнеславянским качествам.

Стереотип финна складывался иначе: антропологический и, как следствие, цивилизационный статус сближал их с финно-угорскими этносами на стадии «дикости», со всеми приписываемыми ей патриархальными добродетелями, которые и стали «находить» у финнов. Выделение честности в качестве этнической черты подкреплялось свидетельствами европейских и российских наблюдателей, однако абсолютизация его в качестве типичного свойства происходила прежде всего в контексте и в тесной связи с процессами собственной национальной идентификации. Характеристика нравственных добродетелей финна противопоставляла его «своему» крестьянину, но акцентировала сходства с этосом той социальной группы, к которой относили себя «описатели».

Характеристики «нрава» финнов и поляков в этнографических очерках лишь отчасти воспроизводили функционировавшие в российской общественной мысли и художественной литературе XIX века. Однако полностью игнорировать стереотипные свойства, приписываемые культурой полякам и финнам, было, разумеется, невозможно. И наблюдатели, и составители описаний не выявляли существующие, а «перекодировали» имеющиеся в арсенале культуры этнические авто– и гетеро-стереотипы в ином ключе. Упоминая о качествах, оцениваемых как негативные, они стремились сгладить их, выдвигая на первый план нейтральные определения, а из комплекса этнических свойств выделяли в качестве типичных те, которые представлялись им позитивными: польскую «веселость» и финскую честность.

Классифицируя и объективируя собственные представления о «других», авторы этнографических очерков постоянно проговаривались о «своем» и стремились переинтерпретировать негативные характеристики в гуманистическом духе, оправдав негативные качества «этнического нрава» природной и исторической обусловленностью.

Позитивные оценки свойств нрава поляков и финнов позволяют определить, что наиболее значимы для русских наблюдателей качества коммуникабельности (эмоциональность, легкость в общении) и уровень «развитости» народа, отражающийся в его интеллекте и духовной культуре. Приметами легкого, хорошего нрава кажутся открытость и доверительность. Положительные оценки внешних проявлений подтверждают эту связь: быстрота реакций и речи, улыбчивость, веселость. Важны и характеристики, относимые к навыкам самоконтроля и самообладания, связываемые с волей и силой духа, а также с правосознанием и / или законопослушанием. Гостеприимство упоминается как универсальная черта народов на определенной стадии развития, а щедрость и бескорыстие объясняются природным изобилием. Негативно оцениваются качества некоммуникабельности: закрытость и недоверчивость, внешние признаки которых – неразговорчивость и мрачность. Чистоплотность и нравственность трактуются как показатель уровня цивилизованности. Конфессиональная принадлежность не интерпретируется в качестве фактора, определяющего характер народа или сущность народности.

Анализ контекста описаний финнов и поляков позволил выявить комплекс скрытых представлений наблюдателя-этнографа о русском крестьянстве, с которым осуществлялось сравнение. Его отличает двойственность: отрицательные качества объясняются и оправдываются или же, напротив, осуждаются и критикуются – в зависимости от степени самоотождествления автора с русским народом. Характеристика нрава русского в контексте описания «других» выявляет неожиданную закономерность: он сам предстает в роли такого же «другого».

Стремление к максимальной «объективности» научного исследования основывалось на убежденности в превосходстве изучающего над изучаемым и на необходимости оценить его. Классификационные процедуры, заимствованные из естественных наук, задавали возможность четких иерархий и градаций – всякий раз в зависимости от опыта, знаний и взглядов наблюдателя. Однако и к концу века стремление реализовать таксономический проект применительно к этическим сообществам, схематизированный в «таблице» (в частности, народов Империи), которая бы могла выстраивать иерархии, определять закономерности их развития и упорядочивать отношения между ними, создана не была.

Библиография

Источники

Словари, энциклопедии, справочные издания

Великоруссы // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.Е. Эфрона В XLI тт. (82 полутт.) / Под ред. Е.И. Андреевского. СПб., 1890–1907. T. Va (п/т. 10). СПб., 1892. С. 828–843 (автор – Анучин Д.).

Географо-статистический словарь Российской империи / Под. ред. П.П. Семенова (Тян-Шанского). В 5-ти тт. СПб., 1863–1885.

Даль В.И. Словарь живаго великорусскаго языка. В 4-х тт. СПб.; М., 1880–1882.

Карманная энциклопедия и словотолкователь по новейшим источникам, составил Д.Н. Сеславин. СПб.; Киев; Харьков, 1902.

Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка, изданный Н. Кириловым. В 2-х вып. СПб., 1845.

Карманный словарь иностранных слов / Сост. Н. Гавкин. Киев; Харьков, 1894.

Михельсон A.A. 30.000 иностранных слов вошедших в употребление в русский язык с объяснением их корней. М., 1872.

Михельсон A.A. Объяснение всех иностранных слов (более 50 000 слов), вошедших в употребление в русском, с объяснениями их корней. Изд. 7-е. В 2-х тт. М., 1877.

Михельсон A.A. Объяснительный словарь иностранных слов. М., 1883.

Михельсон М.И. Ходячие и меткие слова. СПб., 1896.

Настольный словарь для справок по всем отраслям знания (Справочный энциклопедический лексикон). В 3-х тт., составленный под ред. Ф. Толля. СПб., 1863–1866. (Т. 3. СПб., 1864 – под ред. Б.Р. Зотова и Ф. Толля).

Нация // Брокгауз Ф., Эфрон И.А. Малый энциклопедический словарь. 2-е изд. В 2-х тт., 4-х вып. СПб., 1907–1909. Т. II (Вып. III). СПб., 1909. Стлб. 693–694.

Новый словотолкователь 43 000 иностранных слов, вошедших в русский язык. Необходимая настольная книга для всех сословий. М., 1878.

Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. В 2-х тт. (1910–1914). М., 1959.

Расы // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.Е. Эфрона В XLI тт. (82 полутт.) / Под ред. Е.И. Андреевского. СПб., 1890–1907. Т. XXVI. СПб., 1899. С. 356–360 (автор – Анучин Д.).

Справочный энциклопедический словарь, издающийся под ред. А. Старчевского. В 12-ти тт. (13-ти кн.). СПб., 1847–1855.

Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. В 3-х тт. СПб., 1893–1912.

Тип // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.Е. Эфрона В XLI тт. (82-й п/т.) / Под ред. Е.И. Андреевского. СПб., 1890–1907. Т. XXXIII (óS-йп/т). СПб., 1901. С. 223–224 или см.: тип // Брокгауз Ф., Эфрон И.А. Малый энциклопедический словарь. 2-е изд. В 2-х тт., 4-х вып. СПб., 1907–1909. Т. II (вып. IV). СПб., 1909. Стлб. 1728.

Щекатов А. Словарь географический Российского государства, описывающий азбучным порядком географически, топографически, гидрографически, физически, исторически, политически, хронологически, генеалогически и геральдически все губернии, города и уезды и т. д. В 6-ти ч. М., 1801–1809.

Албенский А. Нечто из поездки в Финляндию в 1835 г. // Государственная публичная историческая библиотека. Фонд М.Д. Хмырова. «Финляндия». В 5-ти тт. Т. 1. Издание не уст. С. 114–128.

Андреев Ф. Областные заметки. Нечто о мужике и мужиковствующем пессимизме // Северный вестник. 1889. Январь. Второй отдел. С. 29–39.

Анучин Д.Н. О задачах русской этнографии. Несколько справок и общих замечаний. М., 1889.

Анучин Д.Н. Япония и японцы. Географический, антропологический и этнографический очерк. М., 1907.

Бабарыкин В. О жителях сельца Васильевского Нижегородской губернии Нижегородского уезда // Этнографический сборник. СПб., 1853. Т. 1.

Батюшков П.Н., Риттих А.Ф. Атлас населения западно-русского края по исповеданиям. СПб., 1864.

Белинский В.Г. Литературные мечтания// Белинский В.Г. Поли. собр. соч. В 13-ти тт. М., 1951–1959. Т. I. М., 1951. С. 20–104.

Белинский В.Г. Россия до Петра Великого // Там же. Т. V. М., 1954. С. 91–152.

Белинский В.Г. Современник. Т. 11; Современник. Т. 12 // Там же. Т. III. М., 1953. С. 46–58.

Белинский В.Г. Общий взгляд на народную поэзию и ее значение. Русская народная поэзия (1844) // Там же. Т. V. М., 1954. С. 654–659.

Белинский В.Г. Статьи о народной поэзии. Статья вторая // Там же. Т. V. М., 1954. С. 310–328.

Белое В. Описание Архангельской губернии для народных училищ (родиноведение). Архангельск, 1892.

Белое И.Д. Путевые заметки и впечатления по Московской и Тверской губерниям. М., 1852.

Беляев И.Д. Как образовалось великорусское племя и какое сословие принять представителем великорусского племенного типа? // Известия ОЛЕАЭ при Императорском Московском Университете. Антропологическое отделение. Т. I. М., 1865. С. 32–43.

Берг Н.В. Записки о польских заговорах и восстаниях. 1831–1862. М., 1873.

Бобжинъский М. Очерк истории Польши. В 2-х тт. СПб., 1891.

Богданов А.П. Антропологическая физиогномика // Русская расовая теория до 1917 г. Сборник оригинальных работ русских классиков / Под ред. В.Б. Авдеева. В 2-х вып. Вып. 1. М., 2004. С. 111–144.

Богданов В.В. Этнография в истории моей жизни. М., 1989.

Болтин И.Н. Примечания на Историю древния и нынешния России г. Леклерка, сочиненныя генерал-майором Иваном Болтиным. В 2-х тт. СПб., 1788.

Боплан Г. де Описание Украины / Пер. с франц. З.П. Борисюк, ред. A.A. Хорошкевич. М., 2004.

Брянцев ИД. История Литовского государства с древнейших времен. Бильна, 1889.

Булгарин Ф. Летняя прогулка по Финляндии и Швеции в 1838 г. СПб., 1839.

Бунаков Н.Ф. Записки. Моя жизнь в связи с общерусской жизнью, преимущественно провинциальной. 1837–1905. СПб., 1909.

Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. В 2-х тт. М., 1861.

Буслаев Ф.И. О народности в древнерусской литературе // Буслаев Ф.И. Соч. В 3-х тт. СПб.; Л., 1908–1930. Т. 2. СПб., 1910. С. 63–95.

Буслаев Ф.И. О русских народных книгах и лубочных изданиях// Буслаев Ф.И. Соч. В 3-х тт. СПб.; Л., 1908–1930. Т. 2. СПб., 1910. С. 303–366.

Бэр K.M. Об этнографическом исследовании вообще и в России в особенности // Записки Русского Географического Общества. СПб., 1846. Кн. 1. С. 93–115.

Вальтер Н. Изнанка финляндской культуры (финляндская печать о финнах). Материалы для очерка финляндских нравов. СПб., 1913.

Великое Княжество Финляндское. СПб., 1872.

Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940.

Водовозова E.H. Поляки // Водовозова E.H. Как люди на белом свете живут. Чехи – поляки – русины. СПб., 1905. С. 79–136.

Водовозова E.H. Финляндия. Страна и народ // Мір Божій. 1892. № 9-11.

Военно-статистическое обозрение Российской Империи. Издаваемое по Высочайшему повелению при Первом Отделении Департамента Генерального Штаба. В 18-ти тт. СПб., 1837–1854. Т. XV. Царство Польское. В 5-ти ч. СПб., 1849–1851.

Военно-статистическое обозрение Российской Империи. Издаваемое по Высочайшему повелению при Первом Отделении Департамента Генерального Штаба. В 18-ти тт. СПб., 1837–1854. Т. I. Великое Княжество Финляндия. В 8-й ч. СПб., 1850–1851.

Воробьев В.В. Великорусы. Очерк физического типа // Русская расовая теория до 1917 года. Сборник оригинальных работ русских классиков / Под ред. В.Б. Авдеева. В 2-х вып. Вып. 1. М., 2004. С. 161–193.

Всероссийская этнографическая выставка, устроенная Императорским обществом любителей естествознания, состоящим при Московском университете в 1867 году. М., 1867.

Вундт В. Проблемы психологии народов // Преступная толпа. М., 1998. С. 195–308.

Гельвеций К. О человеке // Гельвеций К. Соч. В 2-х тт. Т. 2. М., 1974.

Георги ИГ. Описание всех в Российском государстве обитающих народов, а также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. В 3-хч. СПб., 1776–1777.

Георги ИГ Описание всех обитающих в Российском государстве народов, их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей. Издание 1799 г. В 4-хч. / Предисл. и прим. Дмитриева В.А. СПб., 2005.

Гердер ИГ Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

Гильтебрандт П.А. Штейнталь X., Лацарус М. Мысли о народной психологии. Воронеж, 1865.

Гильфердинг А. Польский вопрос // Гильфердинг А. Собр. соч. В 4-х тт. СПб., 1868–1874. Т. 2. СПб., 1868. С. 291–360.

Гильфердинг А. Развитие народности у западных славян // Там же. С. 56–104.

Гильфердинг А. Славяне в Австрии и Турции // Там же. С. 3–15.

Голубинский Е. История русской церкви. В 2-х тт. М., 1880.

Градовский А.Д. Национальный вопрос в истории и литературе. М., 1873.

Григорович Д.В. Нравы и обычаи разных народов. СПб., 1860.

Грот Я. Переезды по Финляндии от Ладожского озера. Путевые записки Якова Грота. СПб., 1847.

Грот Я.К. Из скандинавского и финского мира (1835–1881). Очерки и переводы // Грот ЯК. Труды. В 5-ти тт. СПб., 1898–1903. Т. 1. СПб., 1898.

Грот Я.К. О финнах и их народной поэзии // Современник. 1840. Т. 19. С. 5–101.

Грэнхаген К.Б. Предисловие // Грэнхаген К.Б. Спутник по Финляндии. СПб., 1910. Второе издание. С. 1–37.

Гусев П. От редакции // Финляндия. 1908. № 1. С. 1–3.

Даль Б.И. (Нравоописатель В. Луганский). Чухонцы в Питере // Финский вестник. 1846. Т. 8. Отдел III. С. 1–8.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа (1869). СПб., 1995.

Де Кюстин А. Россия в 1839 г. В 2-х тт. М., 1996.

Дедлов В. (В.Л. Кигн). В Стокгольм через Финляндию // Дедлов В. Вокруг России. Польша – Бессарабия – Крым – Урал – Финляндия – Нижний. Портреты и пейзажи. СПб., 1895. С. 385–480.

Дедлов В. (В.А. Кигн) У поляков // Там же. С. 7–95.

Де-Пуле М. Станислав Август Понятовский в Гродне и Литва в 1794–1797 гг. СПб., 1871.

Дершау Ф. Финляндия и финляндцы. СПб., 1842.

Еленев Ф.П. Финляндский современный вопрос по русским и финляндским источникам. СПб., 1891.

Елисеев A.B. Главы П-Х (путешествие по Финляндии) // Елисеев A.B. По белу-свету Очерки и картины из путешествий по трем частям старого света. В 4-х тт. СПб., 1893–1896. Т. 1. СПб., 1893.

Ешевский С. Этнографические этюды. Введение в курс всеобщей истории. СПб., 1862.

Ешевский СВ. О значении рас в истории (1862) // Русская расовая теория до 1917 года. Сборник оригинальных работ русских классиков / Под ред. Б.Б. Авдеева. В 2-х вып. Вып. 1. М., 2004. С. 55–109.

Жаков К.Ф. Некоторые черты из исторической и психологической жизни вотяков (историко-этнографический очерк) // Живая старина. Год XIII. Вып. I. СПб, 1903. С. 172–187.

Забелин И.В. Современные взгляды и направления в русской истории // Забелин И.В. Опыты изучения русских древностей и истории. Исследования, описания и критические статьи. В 2-х тт. М., 1872–1873. Т. 1. М., 1872. С. 301–354.

Замечания о финляндцах и лапонцах // Вестник Европы. 1829. № 13. С. 3–29.

Западный край // Отечествоведение. Россия по рассказам путешественников и ученым исследованиям. Учебное пособие для учащихся. В 6-ти тт. / Сост. Д. Д. Семенов. СПб., 1866–1870. Т. IV. Сибирь и Западный край. СПб., 1867. С. 141–232.

Златовератский H.H. Деревенские будни. (Очерки крестьянской общины) // Письма из деревни. Очерки о крестьянстве России второй половины XIX века. М., 1987. С. 236–380.

Зограф Н.Ю. Антропологический очерк самоедов. М., 1878.

Известия ОЛЕАЭ. Т. XXVII. Антропологическая выставка. В 4-х тт. М., 1878.

Иловайский Д. Гродненский сейм 1793 г. М., 1870.

Иловайский Д. Историко-критические заметки // Русский вестник. 1888. Декабрь.

Иловайский Д. История России. В 2-х тт. М., 1906–1907.

Иловайский Д. Разыскания о начале Руси. Вместо введения в русскую историю. М., 1882.

Инородцы Казанской губернии // Отечествоведение. Россия по рассказам путешественников и ученым исследованиям. Учебное пособие для учащихся. В 6-ти тт. / Сост. Д.Д. Семенов. СПб., 1866–1870. Т. V. Великорусский край. СПб., М., 1869. С. 210–240.

Кавелин К.Д. Быт русского народа. Сочинение А. Терещенко // Сочинения К.Д. Кавелина. В 4-х тт. СПб., 1897–1900. Т. 4. СПб., 1898. С. 6–167.

Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт Древней Руси // Там же. Т. 1. СПб., 1897. С. 6–66.

Каптерев П.Ф. История русской педагогии. Пг., 1915.

Каразин H.H. Несколько дней в стране «сосны и гранита» // Нива. 1896. № 2. С. 32–35.

Кареев H.H. «Падение Польши» в исторической литературе. СПб., 1888.

Кареев H.H. Идеалы общего образования. СПб., 1901.

Кареев H.H. Новейшая польская историография и переворот в ней (1861–1886) // Кареев H.H. Polonica. Статьи по польским делам (1881–1905). СПб., 1905. С. 132–206.

Кареев H.H. Основные вопросы философии истории. СПб., 1897.

Кареев H.H. Польские письма // Кареев H.H. Polonica. Статьи по польским делам (1881–1905). СПб., 1905. С. 20–131.

Кареев H.H. Расы и национальности с психологической точки зрения. Воронеж, 1876.

Карманное политико-статистическое землеописание Российской империи для всех, с 81 литографированною картою, гербами губерний и областей, почтовыми и железными дорогами, водяными сообщениями, составлено А. Романовским. СПб., 1865.

Карпович Е.П. Очерки и рассказы из старинного быта Польши. СПб., 1873.

Кастрен М.А. Путешествие в Лапландию, Россию и Сибирь // Кастрен М.А. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. Лапландия, Карелия, Россия / Пер. А. Шифнера. Тюмень, 1999. С. 84–231.

Кастрен М.А. Путешествие в Сибирь // Кастрен М.А. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. Путешествие в Сибирь / Пер. А. Шифнера. Тюмень, 1999.

Катков М.Н. Собрание передовых статей Московских ведомостей. М., 1897.

Кельсиев Д.А. Поездка к лопарям. Письма и предварительные отчеты Комитету по устройству Антропологической выставки. М., 1878.

Kennen П. Об этнографической карте Европейской России. СПб., 1852.

Киреевский Н.В. Девятнадцатый век // Киреевский Н.В. Поли. собр. соч. В 2-х тт. М., 1861. Т. 1. С. 61–85.

Ключевский В.О. Грусть (Памяти М.Ю. Лермонтова, умер 15 июля 1841 года) // Ключевский В.О. Исторические портреты. М., 1990. С. 427–446.

Ключевский В.О. Курс русской истории. Часть первая. Лекция XVII // Ключевский В.О. Собр. соч. В 9-ти тт. М., 1987–1990. Т. I. М., 1987. С. 295–317.

Ключевский В.О. Ф.И. Буслаев как преподаватель и исследователь // Ключевский В.О. Исторические портреты. М., 1990. С. 544–550.

Ковалевский H.H. Русский национализм и национальное воспитание в России // Ковалевский H.H. Психология русской нации. Воспитание молодежи. Александр III – царь-националист. М., 2005. С. 101–188.

Коропчевский A.A. Значение «географических провинций» в этногенетическом процессе. Диссертация на степень магистра. СПб., 1905.

Коропчевский A.A. Первые уроки этнографии. М., 1903.

Костомаров Н.И. Две русские народности // Исторические монографии и исследования Н. Костомарова. В 20-ти тт. СПб., 1863–1889. Т. 1. СПБ., 1863. С. 51–109.

Костомаров Н.И. Об отношении русской истории и географии к этнографии // Там же. Т. 3. СПб., 1867. С. 355–377.

Костомаров Н.И. Последние годы Речи Посполитой. Т. I // Там же. Т. 17. СПб., 1886.

Костомаров Н.И. Последние годы Речи Посполитой. Т. П. // Там же. Т. 18. СПб., 1886.

Коялович М.О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. СПб., 1884.

Круковский М.А. Олонецкий край. Путевые очерки. СПб., 1904.

Кулишер М.И Очерки сравнительной этнографии и культуры. СПб., 1887.

Куприн А.И Немножко Финляндии // Куприн А.И Собр. соч. В 9-ти тт. М., 1964–1974. Т. 5. М., 1972.

Куторга С. К водопаду Иматры. Геологический очерк дороги // Государственная публичная историческая библиотека. Фонд М. Д. Хмырова. «Финляндия». В 5-ти тт. Т. 2. Изд. не уст. 1849. Август. С. 61–82.

Кюн К. Народы России. СПб., 1888.

Лавров П.Л. Предисловие // Тайлор Э. Антропология (Введение к изучению человека и цивилизации). СПб., 1908 (второе изд.). С. IX–XXXIV.

Ламанский В.И. От редактора // Живая старина. Год I. 1890–1891. С. XI–LII.

Ламанский В.И. К вопросу об этносах и государственности в России // Живая старина. 1894. Вып. 1. С. 113–118.

Лебедев Е.А. Учебная книга географии. Российская империя. СПб., 1873.

Лебедев К.Н. История. Первая часть введения: идея, содержание и форма истории. М., 1834.

Лесгафт Э. Отечествоведение. Курс среднеучебных заведений. СПб., 1907.

Лесевич В. Фольклор и его изучение // Памяти В.Г Белинского. Литературный сборник, составленный из трудов русских литераторов. М., 1899. С. 343–349.

Ловягин A.M. Отечествоведение. Природные условия, народное хозяйство, духовная культура и государственный строй Российской империи. Опыт учебной книги. СПб., 1901.

Максимов С.В. Год на севере. Ч. 1 // Максимов СВ. Собр. соч. в 15-ти тт. Третье изд. СПб., 1909. Т. 8.

Макушев В. Варшавские заметки // Голос. 1873. № 183. 4/16 июля. С. 1.

Макушев В. Поляки в Галичине. 1772–1873 // Голос. 1878. № 100.12 апреля / 24 апреля. С. 1–3.

Макушев В. Поляки в России // Голос. 1873. № 160.11 / 23 июня. С. 1–3.

Макушев В. Поляки в России // Голос. 1873. № 171. 22 июня / 4 июля. С. 1–3.

Макушев В. Поляки в России // Голос. 1873. № 172. 23 июня / 5 июля. С. 1–3.

Материалы для статистики Финляндии, издаваемые департаментом Генерального штаба Военного министерства. СПб., 1859.

Мацеёвский В.А. История славянских законодательств. В 2-х тт. М., 1858–1860.

Менделеев А.И. К познанию России (1906) // Менделеев Д.И К познанию России. М., 2002. С. 32–217.

Межевич В. О народности в жизни и в поэзии. М., 1835.

Мессарош П.И. Финляндия – государство или русская окраина? СПб., 1897.

Меч С. Финляндия. Географический очерк. М., 1887.

Милюков А. Очерки Финляндии (1851–1852). Первая поездка // Милюков А. Путевые впечатления на севере и юге. СПб., 1865. С. 1–100.

Милюков А. Очерки Финляндии. (1851–1852). Вторая поездка // Там же. С. 101–167.

Могилянский М. Дачная Финляндия // Финляндия. 1909. № 7. С. 110–111.

Монтескье Ш. О духе законов // Монтескье Ш. Избр. произведения. М., 1955.

Мостовский М. Этнографические очерки России. М., 1874.

Надеждин Н.И. Два ответа Чаадаеву // Пётр Чаадаев. Pro et contra. СПб., 1998. С. 85–104.

Надеждин Н.И. Европеизм и народность в отношении к русской словесности // Надеж-дин H.A. Литературная критика. Эстетика. М., 1972. С. 394–444.

Надеждин Н.И. О современном направлении изящных искусств // Там же. С. 367–375.

Надеждин Н.И. Об исторической истине и достоверности // Надеждин Н.И. Соч. В 2-х тт. СПб., 2000. Т. 2. С. 760–795.

Надеждин Н.И. Об этнографическом изучении народности русской // Записки Русского географического Общества. 1847. Кн. 2. С. 61–115.

Народы России. Живописный альбом. В 2-х вып. СПб., 1877–1878.

Овсянико-Куликовский Д.Н. Психология национальности. Пг., 1922.

Озерная область // Россия. Полное географическое описание нашего отечества. Настольная и дорожная книга для русских людей. В 22-х тт. (вышло 19) / Под ред. В.П. Семенова. Под руководством П.П. Семенова и Б.И. Ламанского. СПб., 1899–1913. Т. III. СПб., 1900.

Ордин К.Ф. Нечто о Финляндии с точки зрения русского человека // Ордин К.Ф. Собрание сочинений по финляндскому вопросу. В 3-х тт. СПб., 1908–1909. Т. 1. СПб., 1908. С. 1–26.

Очерк I. Исторические судьбы Финляндии и ее отношение к Швеции и России // Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении / Под общей редакцией П.П. Семенова, вице-председателя Императорского Русского Географического Общества. В 12-ти тт. (19 кн.). СПб.; М., 1881–1901. Т. П. Ч. 1. Северо-Западные окраины России. Великое Княжество Финляндское. СПб.; М., 1882. С. 3–32.

Очерк I. Малороссийское племя // Живописная Россия. Т. V. Ч. 1. Малороссия, Подолия и Волынь (Полтавская, Черниговская, Волынская, Подольская, Харьковская и Киевская губернии). СПб.; М., 1897. С. 1–62.

Очерк П. Польша до раздела // Живописная Россия. Т. IV. Ч. 1. Царство Польское. Варшавская, Калишская, Келецкая, Хомжинская, Люблинская, Петрковская, Плоцкая, Радомская, Сувалкская, Седлецкая губернии. СПб.; М., 1896. С. 80–89.

Очерк III. Коренное население края // Живописная Россия. Т. П. Ч. 2. Прибалтийский край. Губернии: Курляндская, Лифляндская и Эстляндская. СПб.; М., 1883. С. 173–190.

Очерк IV. Финское племя // Живописная Россия. Т. П. Ч. 1. С. 65–78.

Очерк VII. Быт польского народа // Живописная Россия. Т. IV. Ч. 1. С. 243–299.

Очерк IX. Черты минувшей жизни // Живописная Россия. Т. IV. Ч. 1. С. 321–369.

Очерки Финляндии. Из путевых заметок Альберта Эдельфельта // Царь-колокол. 1891. Год первый. № 35–36. С. 562–567.

Петри Э.Ю. Антропология. В 2-х тт. СПб., 1895–1897.

Петри Э.Ю. Антропология. Основы антропологии. СПб., 1890.

Петри Э.Ю. Методы и принципы географии. СПб., 1892.

Петров Г.С. Край культурного труда (Финляндские впечатления) // Петров Г.С. Наши пролежни. М., 1913. С. 127–139.

Петров Г.С. Пигмалионы Севера // Там же. С. 140–149.

Петров Г.С. По Скандинавии // Петров Г.С. Под чужим окном. М., 1913. С. 38–50.

Петров Т.С Страна болот (Финляндские впечатления). М., 1910.

Петров Г.С. Финляндия. Страна белых лилий / Пер., сост., коммент. и вступ, статья М. Витухновской. СПб., 2004.

Пешель О. Народоведение / Пер. с нем. СПб., 1890.

Пименова Э.К. Сербия. Историко-этнографический очерк. СПб., 1908.

Плетнев Н. Финляндия в русской поэзии // Альманах в память двухсотлетнего юбилея Императорского Александровского университета, изданный Я.К. Гротом. Гельсингфорс, 1842. С. 135–185.

Погодин A.A. К вопросу о национальных особенностях // Погодин A.A. Сборник статей по археологии и этнографии. СПб., 1902. С. 87–99.

Погодин М. Древняя русская история. М., 1871.

Погодин М.П. Польский вопрос // Погодин М.П. Соч. В 5-ти тт. М., 1872–1876. Т. 5. М., 1876. С. 327–385.

Полевой Н. Очерки русской литературы. В 2-хч. СПб., 1839.

Полонский Л. Несколько дней в Финляндии. Из поездки в Гельсингфорс // Бестник Европы. 1872.№ 4. С. 766–802.

Посторонний Наблюдатель. Листки из настоящего и прошлого Финляндии. Нынешнее политическое положение Великого княжества Финляндского. СПб., 1891.

Потебня A.A. Мысль и язык // Потебня A.A. Слово и миф. М., 1989. С. 17–200.

Предисловие // Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении / Под общей редакцией П.П. Семенова, вице-председателя Императорского Русского Географического Общества. В 12-ти тт. (19 кн.). СПб.; М., 1881–1901. Т. I. Ч. 1. СПб.; М., 1881 (без пагинации).

Привислинский край // Русская земля. Природа страны, население и его промыслы. Сборник для народного чтения. В 10-ти тт. / Сост. Я.И. Руднев. СПб., 1899. Т. VI. СПб., 1899.

Природа и люди в Финляндии или очерки Гельсингфорса / Сост. Бл. Сухаро. СПб., 1863.

Природа и люди. Курс географии, содержащей описание частей света в физическом, этнографическом и политическом отношениях. В 2-х вып. СПб., 1868–1869 / Сост. и изд. А. Павловский. Вып. 1. Европа. СПб., 1868.

Программа для собирания сведений по этнографии. Императорское русское географическое общество // Живая старина. 1890. № 1. Раздел П. С. XLVII–LII.

Программа для собирания этнографических сведений, составленная при Этнографическом Отделении ОЛЕАЭ. М., 1887.

Программа для этнографического описания губерний Киевского учебного округа, составленная по поручению Комиссии, высочайше утвержденная при Университете святого Владимира, действительными членами Князем В. Д. Дабижею и (по языку) A.A. Метлинским. Киев, 1854.

Протасов (М.) Народные чтения. Финляндия. СПб., 1899.

Протокол второго заседания Этнографического отдела при ОЛЕАЭ от 20 апреля 1868 г. // Московский университетский вестник. 1868. № 8. С. 726–736.

Путешествия Элиаса Лённрота. Путевые заметки, дневники, письма. 1828–1842. Петрозаводск, 1985.

Пуцыкович Ф.Ф. Поляки. СПб., 1899.

Пыпин А.П. Польский вопрос в русской литературе // Пыпин А.Н. Статьи из «Вестника Европы». В 10-ти тт. Статьи за 1880–1882 гг. СПб., 1882. Ч. I–VI.

Пыпин А.Н. История русской этнографии. В 4-х тт. СПб., 1890–1892.

Пыпин А.Н. Несколько слов о «народных началах» и «цивилизации» // Современник. 1865. № 6. С. 143–164.

Пыпин А.Н. Панславизм в прошлом и настоящем. СПб., 1913.

Рассказы о Польше и поляках / Сост. Г.Р. М., 1899.

Ратцель Ф. Земля. 24 общедоступных беседы по общему землеведению. Географическая книга для чтения. М., 1882.

Ратцель Ф. Народоведение. В 2-х тт. СПб., 1904–1905. 4-е изд.

Реклю Э. Земля и люди. Всеобщая география. В 19-ти тт. СПб., 1877–1896. Т. V. Вып. П. Европейская Россия. СПб., 1883.

Ренан Э. Что такое нация? // Ренан Э. Собр. соч. В 12-ти тт. / Пер. с фр. под ред. Б.Н. Михайловского. Т. 6. Киев, 1902. С. 87–101.

Риттер К. Общее землеведение. Лекции, читанные в Берлинском университете. М., 1864.

Риттих А. Атлас населения девяти губерний Западного края по вероисповеданиям и национальностям. СПб., 1863.

Риттих А. Материалы для этнографии Царства Польского. СПб., 1864.

Риттих А.Ф. Четыре лекции по русской этнографии. СПб., 1895.

Россия. Народы России // Народы Земли. Географические очерки жизни человека на Земле / Под ред. А. Острогорского. В 3-х кн., 4-х тт. СПб., 1901–1903. Кн. 3. Т. 4. Россия. СПб., 1903.

Руководство к изучению русской земли и ее народонаселения. По лекциям М. Бладимирского-Буданова сост. и издал преподаватель гимназии во Владимирской киевской военной гимназии А. Редров. Киев, 1867.

Рунеберг Й.Л. О природе финляндской, о нравах и образе жизни народа во внутренности края //Рунеберг Й.А. Избранное. Лирика / Пер. Я. Грота. СПб., 2004. С. 179–193.

Русские народы. Наброски пером и карандашом / Тексты под ред. проф. Н.Б. Зографа. Ч. I. Европейская Россия. М., 1894.

Семенов П.П. Предисловие // Риттер А. Землеведение Азии. Т. I / Перевели дополнил П.П. Семенов. СПб., 1856.

Семенова-Тян-Шанская О. Жизнь «Ивана». Очерки быта крестьян одной из черноземных губерний // Записки ИРГО по отделению этнографии. Т. 39. СПб., 1914.

Сеченов Н.М. Замечания на книгу г. Кавелина «Задачи психологии» // Избранные философские и психологические произведения. М., 1947. С. 179–218.

CuKopc KUU H.A. Данные из антропологии // Русская расовая теория до 1917 года. Сборник оригинальных работ русских классиков / Под ред. Б.Б. Авдеева. В 2-х вып. Вып. 1. М., 2004. С. 229–265.

CuKopc KUU H.A. Черты из психологии славян. Речь, произнесенная профессором И.А. Сикорским в торжественном заседании славянского благотворительного Общества 14 мая 1895 года. Киев, 1895.

Симонович А. Заметки из дневника сельской учительницы// Русская школа. 1893. № 12. С. 18–40.

Скабичевский А. Мужик в русской беллетристике (1847–1897) // Скабичевский А. Соч. В 2-х тт. СПб., 1903. Т. 2. С. 745–800.

Скабичевский А. Новый человек деревни. «Власть земли», очерки Г. Успенского, Сочинения Н. Златовратского, Т. II: «Устои», «История одной деревни» // Скабичевский А. Соч. В 2-х тт. СПб., 1903. Т. 2. С. 177–155.

Скалдин (Еленев Ф.П.) В захолустье и в столице. СПб., 1870.

Скальковский К.А. Несколько дней в Варшаве // Скальковский К.А. Новые путевые впечатления. СПб., 1889. С. 61–132.

Слободзинский С. Поляки // Народы Земли. Географические очерки жизни человека на Земле / Под ред. А. Острогорского. В 3-х кн., 4-х тт. СПб., 1909–1911. Кн. 3. Т. 4. Россия. СПб., 1911.

Смирнов H.H. Задачи и значение местной этнографии. Казань, 1891.

Смит Ф. Ключ к разрешению польского вопроса или почему Польша не могла и не может существовать как самостоятельное государство. СПб., 1866.

Сно Е.Э. В стране скал и озер. СПб., 1904.

Сно Е.Э. На западных окраинах. Поляки и литовцы. (Серия «Рассказы о родной стране и ее обитателях»). СПб., 1904.

Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Вып. 1–2 // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2-хтт. М., 1989. Т. 1. С. 259–637.

Соловьев СМ. История падения Польши // Соловьев СМ. Сочинения в 18-ти кн. М., 1988–1995. Кн. XVI. М., 1995. С. 405–628.

Соловьев СМ. История России с древнейших времен // Там же. Кн. XIV. Т. 28. М., 1994.

Соловьев СМ. Наблюдения над исторической жизнью народов // Соловьев СМ. Наблюдения над исторической жизнью народов. М., 2004. С. 3–254.

Соловьев СМ. Публичные чтения о Петре Великом // Соловьев СМ. Сочинения в 18-ти кн. М., 1988–1995. Кн. XVIII. М., 1995. С. 5–152.

Соловьев СМ. Речь, сказанная господином С. Соловьевым по случаю этнографической выставки в Москве // Руководство к изучению русской земли и ее народонаселения. По лекциям М. Владимирского-Буданова сост. и издал преподаватель гимназии во Владимирской киевской военной гимназии А. Редров. Киев, 1867. С. XXII–XXXIII.

Соловьев. Жители и просвещение в Великом княжестве Финляндском // Журнал Министерства народного просвещения. 1839. Октябрь. Государственная публичная историческая библиотека. Фонд М.Д. Хмырова. «Финляндия». В 5-ти тт. Т. 4. С. 1–28.

Сомов О. О романтической поэзии. Опыт в трех статьях (статьи вторая и третья) // «Их вечен с вольностью союз». Литературная критика и публицистика декабристов. М., 1983. С. 158–173.

Спасович В.Д. Вопрос о национальностях. Введение к новейшей истории Австрии (1866) // Спасович В.Д. Соч. В 10-ти тт. СПб., 1889–1902. Т. IV. СПб., 1891. С. 68–82.

Спасович В.Д. Польские фантазии на славянофильскую тему. Польша и Россия в 1872 году, сочинение бывшего члена Государственного Совета Царства Польского//Там же. С. 259–287.

Тайлор Э. Антропология (Введение к изучению человека и цивилизации). СПб., 1908.

Талько-Грынцевич Ю. Поляки. Антропологический очерк // Русский антропологический журнал. 1901. № 1.

Татищев В.Н. Общее географическое описание всея Сибири // Татищев В.Н. Избранные труды по географии России. М., 1950. С. 36–76.

Татищев В.Н. Предложение о сочинении истории и географии Российской // Там же. С. 77–95.

Тенишев В.Н. Деятельность человека. СПб., 1897.

Тенишев В.Н. Программа этнографических сведений о крестьянах Центральной России. Смоленск, 1897.

Терешкович Н. Польша и поляки. М., 1906.

Толстой А.Н. Кому у кого учиться писать: крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских ребят? // Толстой А.Н. Собр. соч. в 20-ти тт. Т. 15. М., 1964. С. 10–36.

Топелиус З. Народ // Финляндия в XIX столетии, изображенная в словах и картинах финляндскими писателями и художниками / Гл. ред. Л. Мехелин. Гельсингфорс, 1894. С. 55–67.

Топелиус З. Путешествие по Финляндии. С подлинными картинами А. фон Беккера, А. Эдельфельта, Р.Б. Экмана, Б. Хельмберга, К.Е. Янсона, О. Клейне, И. Кнутсона, Б. Линдгольма, Г. Мунстрегельма и Б. Рейнгольда / Пер. со швед. Ф. Хеурена. Гельсингфорс, Издание Ф. Тильгмана, 1875.

Тэн И. Лекции об искусстве. Вып. III. Воронеж, 1874.

Уманец Ф.М. По поводу русско-польского вопроса// Уманец Ф.М. Вырождение Польши. СПб., 1872. С. XXIV–LXII.

Урсин М. (Здзеховский М.Э.) Очерки из психологии славянского племени. Славянофилы. СПб., 1887.

Успенский Т.Н. Крестьянин и крестьянский труд // Письма из деревни. Очерки о крестьянстве России. С. 381–463.

Устрялов Н. Русская история. СПб., 1849.

Учебная книга географии. Российская империя. Курс гимназический / Сост. Е.А. Лебедев. СПб., 1873.

Ушинский К.Д. «Воззрения на природу» А. Гумбольдта и «Идеи о сравнительном землеведении К. Риттера». Рецензия // Ушинский К.Д. Собр. соч. В 11-ти тт. М.; Л., 1948–1953. Т. 1. Μ.; Л., 1948. С. 515–551.

Ушинский К.Д. О народности в общественном воспитании // Ушинский К.Д. Педагогические сочинения. В 6-ти тт. М., 1988–1990. Т. 1. М., 1990. С. 194–256.

Ушинский К.Д. Труды Уральской экспедиции. Три статьи. Рецензия // Ушинский К.Д. Собр. соч. В 11-ти тт. М.; Л., 1948–1953. Т. 1. Μ.; Л., 1948. С. 350–511.

Фет А. Заметки о вольнонаемном труде // Фет А. Жизнь Степановки или лирическое хозяйство. М., 2001. С. 59–123.

Финляндия // Отечествоведение. Россия по рассказам путешественников и ученым исследованиям. Учебное пособие для учащихся. В 6-ти тт. / Сост. Д. Д. Семенов. СПб., 1866–1870. Т. I. Северный край и Финляндия. Ч. П. СПб., 1866. С. 137–236.

Финляндия, Озерная область и Прибалтийский край // Русская земля. Природа страны, население и его промыслы. Сборник для народного чтения. В 10-ти тт. / Сост. Я.И. Руднев. СПб., 1899–1909. Т. П. СПб., 1899.

Фуллье А. Психология французского народа. СПб., 1899.

Харузин Н. Этнография. Лекции, читанные в императорском Московском университете. Вып. 1. СПб., 1901.

Харузин H.H. Русские лопари. Очерки прошлого и современного быта. М., 1890.

Харузина В. Этнография. Курс лекций, читанных в Московском археологическом институте и на Высших женских курсах в Москве. М., 1909.

Хвостов В.М. Общая теория права. Элементарный очерк. М., 1905.

Часть этнографическая (Надеждин Н.И.) // Свод инструкций для Камчатской экспедиции, предпринимаемой Императорским Российским Географическим Обществом. СПб., 1852. С. 17–30.

Шафарик H.H. Славянские древности. В 2-х тт. СПб., 1837–1848.

Щапов А.П. Естественно-психологические условия умственного и социального развития русского народа // Щапов А.П. Соч. В 3-х тт. СПб., 1906–1908. Т. III. СПб., 1908.

Эман Н.Э. О национальном характере финнов // Альманах в память двухсотлетнего юбилея Императорского Александровского университета. Гельсингфорс, 1842. С. 235–246.

Энгельгардт А.Н. Из деревни. 12 писем. 1872–1887. М., 1987.

Эркерт Р.Ф. Взгляд на историю и этнографию западных губерний России. СПб., 1864.

Юм Д. О национальных характерах// Юм Д. Соч. В 2-х тт. М., 1996. Т. 2. С. 605–621.

Янович В.М. Пермяки // Живая старина. Год XIII. Вып. 1. Отдел I. С. 52–171.

Яшеров В. В Сербии 1876–1877 гг. Записки добровольца // Русские о Сербии и сербах / Сост., подготовка к изданию, введение и заключительная статья А.Л. Шемякина, комментарии A.A. Силкина, A.A. Шемякина. СПб., 2006. С. 243–247.

Якушкин Е.И. Обычное право. Материалы для библиографии обычного права. В 2-х вып. М., 1910.

Bielski M. Kronika Polska. Kraków, 1564. К. 335.

Kalinka W. Ostatnie lata panowania Stanisława Augusta. Wstęp // Historycy o historii. Od Adama Naruszewicza do Stanisława Kętrzyńskiego. 1775–1918 / Oprać. M. Serejski.

T. 1–2. Warszawa, 1963. T. 1. S. 337–339. Opaliński L. Obrona Polski. Lwów; Warszawa, 1921. Orzechowski St. Polskie dialogi polityczne (Rozmowa około egzekucyjej i Quincunx) / Wyd.

J. Los. Kraków, 1919. S. 140–279 [Biblioteka pisarzy Polskich. № 74]. Smoleński W. Dzieje narodu polskiego. T. 1–2. Warszawa, 1898. Smolka S. Wstępny wykład przy objęciu katedry historii polskiej // Historycy o historii. Od Adama Naruszewicza do Stanisława Kętrzyńskiego. 1775–1918 / Oprać. M. Serejski.

T. 1–2. Warszawa, 1963. T. 1. S. 323–325. Topelius S. Maamme kirja. Lukukirja alimmaisille oppilaitoksille Suomessa (Пер. на фин. – П. Каяндер, 58-е изд.) Helsinki, 1981. Waliszewski К. Historiografia polska przed krytyką rosyjską // Kwartalnik Historyczny. 1888.

T. 2. S. 555–570. Zakszewski A. Nasz obszar etnograficzny // Wisła. 1888.

Историография

Словари, справочные издания

Агеева P.A. Страны и народы. Происхождение названий. М., 1990.

Ефремова Т.Ф. Современный толковый словарь русского языка. В 3-х тт. М., 2008.

Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 2. Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины, школы и направления. Методы. М., 1988.

Шишмарева Е., Жуков А. Физиологический очерк // Литературная энциклопедия. В 11-ти тт. М., 1929–1939 / Под ред. A.B. Луначарского. Т. 11. М., 1939. Стлб. 713–716.

Авдеев В.Б. Русская расовая теория до 1917 года. Предисловие // Русская расовая теория. Сборник оригинальных работ русских классиков /Под ред. В.Б. Авдеева. В 2-х вып. Вып. 1. М., 2004. С. 5–53.

Аверин М.Б. Финляндия и Польша в составе Российской империи. Ульяновск, 2001.

Азадовский М.К. Значение Географического общества в истории русской фольклористики // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. III. М., 1965. С. 5–17.

Азадовский М.К. История русской фольклористики. В 2-х тт. М., 1958–1963.

Аксёнова E.Tl. Пыпин о славянстве. М., 2006.

Аманжолова A.A. Щапов Афанасий Прокопьевич // Историки России. Биографии. М., 2001. С. 252–257.

Аржакова A.M. Н.Я. Данилевский и его современники о месте поляков в славянском мире // Славянский альманах. 2008. М., 2009. С. 69–80.

Аржакова A.M. «Польские» статьи М.П. Погодина 1830-х гг. // Славянский альманах. 2007. М., 2008. С. 66–78.

Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины XIX – начала XX вв. М., 2000.

Б.а. Этнографический жанр в русской фотографии. 1860-1900-е гг. Текст доступен по адресу: http://www.nir.ru/exlb./inv/ethno.htm.

Бадалян A.A. Понятие «народности» в русской культуре XIX века // Исторические понятия и идеи в России XVI–XIX вв. СПб., 2006. С. 108–122.

Базанов В.Г. К истории знакомства с «Калевалой» в России // Сто лет полного издания «Калевалы». Труды юбилейной научной сессии. Петрозаводск, 1950. С. 177–197.

Байбурин А.К. A.A. Потебня: философия языка и мифа// Потебня A.A. Слово и миф. M., 1989. С. 3-Ю.

Байбурин А.К. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 7–18.

Бак Д.П. Польша и поляки в русской литературе 1860-х гг. (ро ман Николая Лескова «Некуда») // Поляки и русские: взаимопонимание и взаимонепонимание. М., 2000. С. 126–138.

Баранов Д. «Крестьянская» программа Б. Н. Тенишева: текст и контекст//Антропологический форум. 2004. № 1. С. 176–187.

Барзилов СИ. Российское историческое пространство в имперском и региональном измерении // Пространство власти: исторический опыт России и вызовы современности. М., 2001. С. 10–23.

Бартминьский E. Lud – «народ». Профили понятия и их культурные контексты // Бартминьский Е. Языковой образ мира: Очерки по этнолингвистике. М., 2005. С. 225–243.

Бартминьский Е. Стереотип как предмет лингвистики // Там же. С. 133–157.

Бартминьский Е. Языковые стереотипы // Там же. С. 158–187.

Бахтурина А. «Национальный вопрос» в Российской империи в постсоветской историографии // Русский национализм: социальный и культурный контекст. М., 2008. Текст доступен по адресу: http://www.polit.ru/research/2008/06/20/bahturina.html

Бачинин A.A. Россия и Польша в историко-политической публицистике М.П. Погодина // Балканские исследования. Вып. 16. Российское общество и зарубежные славяне. XVIII – начало XX в. М., 1992. С. 165–174.

Безгин В. Крестьянская повседневность. Традиции конца XIX – начала XX века. Тамбов, 2004.

Белова О.В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М., 2005.

Берг A.C. Всесоюзное географическое общество за 100 лет. М.; Л., 1946.

Берг A.C. География и ее положение в ряду других наук // Вопросы страноведения. М.; Л., 1925. С. 8–13.

Бердинских В. Уездные историки: русская провинциальная историография. М., 2003.

Березович Е.А. О некоторых аспектах концепта чуда в языковой и фольклорной традиции Русского Севера // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2001. С. 95–116.

Березович Е.А. Топонимия Русского Севера. Этнолингвистические исследования. Екатеринбург, 1998.

Березович Е.А. Человек этнический в зеркале языка: к методике описания // Березович Е.А. Язык и традиционная культура. Этнолингвистические исследования. М., 2007. С. 112–137.

Березович Е.А. Чудесноев пространстве // Там же. С. 225–238.

Березович Е.А. Этнические стереотипы и проблема лингвокультурных связей // Ethno-lingwistyka. № 20. Problemy języka i kultury. Lublin, 2008. S. 63–76.

Березович E.A., Гулик Д.П. Ономасиологический портрет «человека этнического»: принципы построения и интерпретация // Встречи этнических культур в зеркале языка в сопоставительном лингвокультурном аспекте. М., 2002. С. 232–253.

Богатырев П.Т., Якобсон P.O. Фольклор как особая форма творчества // Богатырев П.Г. Вопросы народного творчества. М., 1971. С. 369–383.

Богданов К. О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и экзотизмов. М., 2006.

Бородкин М. История Финляндии. Время Екатерины II и Павла I. СПб., 1912.

Будилова Е.А. Социально-психологические проблемы в русской науке. М., 1983.

Бурдье П. От правил к стратегиям // Бурдье П. Начала. М., 1994. С. 93–116.

Бурдье П. Социальное пространство и генезис классов // Социология политики. М., 1993. С. 53–98.

Валева Е.А. Глава 4. Историческая славистика во Франции. Славистика во второй половине XIX – начале XX века // Историография истории южных и западных славян. М., 1987. С. 223–228.

Ван Дейк Т.А. Когнитивные и речевые стратегии выражения этнических предубеждений // Ван Дейк Т.А. Язык. Познание. Коммуникация. М., 1989. С. 268–304.

Ван Дейк Т.А. Когнитивные модели этнических ситуаций // Там же. С. 161–189.

Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов. М., 2001.

Вежбицкая А. Язык. Культура. Коммуникация. М., 1997.

Вендина Т.И. Жизнь и смерть // Вендина Т.И. Из Кирилло-Мефодиевского наследия в языке русской культуры. М., 2007. С. 46–91.

Верш П. «От сопротивления» к «подрывной деятельности»: власть империи, противостояние местного населения и их взаимозависимость // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 48–82.

Виттекер Ц.Х. Граф Сергей Семенович Уваров и его время. СПб., 1999.

Витухновская М. Бунтующая окраина или модель для подражания: Финляндия глазами консерваторов и либералов второй половины XIX – начала XX веков // Многоликая Финляндия. Образ Финляндии и финнов в России. Великий Новгород, 2004. С. 89–143.

Витухновская М. О Григории Петрове // Петров Г. Финляндия. Страна белых лилий / Пер., сост., комментарии и вступ, статья М. Витухновской. СПб., 2004. С. 7–39.

Витухновская М. Российская империя и карелы в имперской политике России. 1905–1917. СПб., 2006.

Вихавайнен Т. Великое Княжество Финляндское – часть государства, но не часть России // Два лика России. Образ России как фундамент финской идентичности / Под ред. проф. Т. Вихавайнена; пер. с фин. СПб., 2007. С. 11–26.

Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи, или «увидеть русского дано не каждому». Препринт WP6/2008/04. Серия WP6. Гуманитарные исследования. М., 2008.

Вишленкова Е. Визуальный язык описания «русскости» // Ab Imperio. 2005. № 3. С. 97–146.

Вовина O.П. Научные общества в истории отечественной этнографии второй половины XVIII – начала XX в. Чебоксары, 1993.

Воронин В.Е. Польское восстание 1863 года. Опыт «примирительной политики» русского правительства. М., 2008. Вортман Р. «Официальная народность» и национальный миф российской монархии XIX в. // Россия. Russia. Москва-Венеция, 1999. № 3 (il). Культурные практики в идеологической перспективе. С. 233–244.

Вортман Р. Национализм, народность и российское государство // Неприкосновенный запас. 2001. № 3. С. 100–105.

Уортман P.C. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. В 2-х тт. М., 2004. Т. 2. От Александра II до отречения Николая П. М., 2004.

Вулъф В. Изобретая Восточную Европу: карта цивилизации в сознании людей Просвещения. М., 2003.

Гордон A.B. Тип хозяйствования – образ жизни – личность // Крестьянство и индустриальная цивилизация. М., 1993. С. 136–173.

Горизонтов Л. «Польская цивилизованность» и «русское варварство»: основания для стереотипов и автостереотипов // Миф Европы в литературе и культуре Польши и России. М., 2004. С. 62–75.

Горизонтов А.Е. «Большая русская нация» в имперской и национальной стратегии самодержавия // Пространство власти: исторический опыт России и вызовы современности. М., 2001. С. 129–150.

Горизонтов А.Е. Внутренняя Россия на ментальных картах имперского пространства// Культура и пространство. Славянский мир. М., 2004. С. 210–226.

Горизонтов А.Е. Парадоксы имперской политики: поляки в России и русские в Польше. М., 1999.

Горленко В.Ф. Комиссия для описания губерний Киевского учебного округа // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. 3. М., 1968. С. 18–38.

Григорьева Н.В. Путешествие в русскую Финляндию. Очерк истории и культуры. СПб., 2002.

Гудков А. Идеологема «врага». Браги как массовый синдром и механизм социокультурной интеграции // Образ врага. М., 2005. С. 7–80.

Гудкова E. Хронотоп Сибири в русской классической литературе XVII–XIX вв. Текст доступен по адресу: http://guuu7.narod.ru/hronotop.htm.

Гуминский В. Открытие мира, или путешествия и странствия. М., 1987.

Деготь Е. Пространственные коды «русскости» в искусстве XIX века // Отечественные записки. 2002. № 6. С. 176–186.

Дейкер Х.П.Й., Фрейда Н.Х. Национальный характер и национальные стереотипы // Современная зарубежная этнопсихология. М., 1979. С. 23–43.

Дмитриев В.А. Иоганн Готлиб Георги и его книга «Описание всех в Российском государстве обитающих народов» // Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов / Предисл. и прим. Дмитриева Б.А. СПб., 2005. Текст доступен по адресу: http://www.rusimfonia.ru/dmitriev.html

Долбилов М. Культурная идиома возрождения России как фактор имперской политики в Северо-Западном крае в 1863–1865 гг. // Ab Imperio. 2001. № 1–2. С. 227–268.

Долбилов М. Полонофобия и политика русификации в северо-западном крае империи в 1860-е гг. // Образ врага. М., 2005. С. 127–174.

Долгов В.В. Проблема национального характера славян и великороссов в отечественной историографии: социальная психология и историософия // Историки в поисках новых смыслов. Казань, 2003. С. 185–192.

Досталь М.Ю. Об элементах романтизма в русском славяноведении второй трети XIX века (по материалам периодики) // Славяноведение и балканистика в отечественной и зарубежной историографии. М., 1990. С. 4–116.

Дубин Б. Запад, граница, особый путь: «символика Другого» в политической мифологии России // Неприкосновенный запас. 2001. № 3. Текст доступен по адресу: http://magazines.russ. ru/nz/2001/3/dub-pr.html.

Дьяков В.А. Польская тематика в русской историографии конца XIX – начала XX века (Н.И. Кареев, A.A. Корнилов, A.A. Погодин, Б.А. Францев) // История и историки. 1978. М., 1981. С. 147–161.

Дякин B.C. Национальный вопрос во внутренней политике царизма (XIX – начало XX вв.). СПб., 1998.

Егоров В.Ф. Очерки по истории русской культуры XIX в. // Из истории русской культуры. В 5-ти тт. Т. V. XIX век. М., 1996. С. 13–389.

Егоров В.Ф. Эволюция в понимании народности литературы в русской критике середины 1850-х годов // Ученые записки Тартуского гос. университета. Вып. 266. Труды по русской и славянской филологии 18. Литературоведение. Тарту, 1971. С. 53–70.

Загребин А.Е. Финно-угорские народы России в историографии XVIII – первой половине XIX в. // Отечественная история. 2007. № 5. С. 169–175.

Зеленин Д.К. Предисловие // Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского Географического общества. В 3-х вып. Пг., 1914–1916. Вып. 1. Пг., 1914. С. Ш-Х.

Земское В.В. Образ России «на переломе» времен (Теоретический аспект рецепции и репрезентации «другой» культуры) // Новые российские гуманитарные исследования. 2006. № 1. Текст статьи доступен на сайте по адресу: http://www.rrgumis.ru/articles/archives/full_art.php?aid=37&binn_rubrik_pl_articles=246.

Зенкин С.Н. Французский романтизм и идея культуры. Аспекты проблемы. М., 2001.

Зорин А. Заветная триада // Зорин А. Кормя двуглавого орла… Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2004. С. 337–374.

Ионов H.H. Цивилизационная самоидентификация как форма исторического сознания // Искусство и цивилизационная идентичность. М., 2007. С. 169–187.

Исследования национального характера и картины мира // Отечественные записки. 2002. № 3. Текст доступен на сайте: http://www.strana-oz.ru/?numid=4&article=203.

Каменский З.А. Н.И. Надеждин. Очерк философских и эстетических взглядов. М., 1984.

Каппелер А. Мазепинцы, малороссы, хохлы: украинцы в этнической иерархии Российской империи // Россия – Украина: история взаимоотношений. М., 1997. С. 125–144.

Каппелер А. Россия – многонациональная империя. Возникновение. История. Распад. М., 1997.

Карелин В.А. Норвегия и норвежцы глазами русских в 1814–1917 гг. (по печатным материалам) // Скандинавские чтения 2006 года. СПб., 2008. С. 264–281.

Карибек К. Шведы и шведское в России // Шведы в Москве. М., 2002. С. 123–143.

Карху Э.Г. Финско-русские литературные связи XIX–XX вв. // Многоликая Финляндия. Образ Финляндии и финнов в России. Великий Новгород, 2004. С. 43–88.

Карху Э.Г. История литературы Финляндии. От истоков до конца XIX в. Л., 1979.

Карху Э.Г. Карельский и ингерманландский фольклор в историческом освещении. СПб., 1994.

Карху Э.Г. Финляндская литература и Россия. 1800–1900. В 2-х тт. Таллин, 1962–1964.

Касьянова К. О русском национальном характере. М., 1994.

Клинге М. Имперская Финляндия / Пер. с фин. СПб., 2005.

Клинге М. На чужбине и дома / Пер. с фин. СПб., 2005.

Клубков П.А. Вопрос о старшинстве народов и языков в России XVIII в. // Образы России в научном, художественном и политическом дискурсах. Петрозаводск, 2001. С. 66–73.

Коваленко Г.М. Финны и Финляндия в восприятии русских (с древнейших времен до начала XIX в.) // Многоликая Финляндия. Образ Финляндии и финнов в России. Великий Новгород, 2004. С. 35–42.

Коваль Т. Трудовая этика в православии и протестантизме. М., 1997.

Козлов В.И. Проблематика «этничности» // Этнографическое обозрение. 1995. № 4. С. 39–55.

Козлова H.H. Социально-историческая антропология. М., 1999.

Козмин Н.К. Н.И. Надеждин. Жизнь и научно-литературная деятельность. СПб., 1912.

Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. М., 1960.

Копосов Н.Е. История понятий вчера и сегодня // Исторические понятия и политические идеи в России XVI–XIX вв. СПб., 2006. С. 9–32.

Костюмы народов России в графике XVIII–XX вв. из фондов Государственной Центральной театральной библиотеки. М., 1990.

Крысин А.П. Лингвистический аспект изучения этностереотипов (постановка проблемы) // Встречи этнических культур в зеркале языка в сопоставительном лингво-культурном аспекте. М., 2002. С. 171–174.

Кузнецов СВ. Культура русской деревни // Очерки русской культуры XIX в. В 6-ти тт. М., 1998–2005. Т. 1. М., 1998. С. 203–264.

Кузнецова Т.В. Россия в мировом культурно-историческом контексте: парадигма народности. М., 1999.

Куприянов П.С. Представления о народах у российских путешественников начала XIX в. // Этнографическое обозрение. 2004. № 2. С. 21–38.

Куприянов П.С. Русское заграничное путешествие начала XIX века: парадоксы литературности // Историк и художник. 2004. № 1–2.

Кушкова А. Посрамление за воровство в системе обычно-правового судопроизводства российских крестьян второй половины XIX – начала XX века // Антропологический форум. 2006. № 5. С. 212–232.

Кэмпбэлл Е.И. (Воробьева). «Единая и неделимая Россия» и «инородческий вопрос» в имперской политике самодержавия // Пространство власти: исторический опыт России и вызовы современности. М., 2001. С. 204–216.

Лавренова O.A. Географическое пространство в русской поэзии XVIII – начала XX в. М., 1998.

Лазари де А. В кругу Федора Достоевского. Почвенничество. М., 2004.

Лаптева Л.П. История славяноведения в России в XIX веке. М., 2006.

Лашук Л.П. Проблема становления русской этнографической науки // Историография этнографического изучения народов СССР. М., 1989. С. 8–36.

Левин М.Г. Очерки по истории антропологии в России. М., 1960.

Левинсон К.А. Тема России и Польши в публицистике М. Каткова // Образы России в научном, художественном и политическом дискурсах. Петрозаводск, 2001. С. 118–125.

Левкиевская Е.Е. Восточнославянский мифологический текст: семантика, диалектология, прагматика. Рукопись диссертации на соискание уч. степени д. филол. н. М., 2007.

Левкиевская Е. Стереотип украинца в русском сознании // Украина и украинцы: образы, представления, стереотипы. Русские и украинцы во взаимном общении и восприятии. М., 2008. С. 154–176.

Левкиевская Е.Е. Конфессиональный образ поляка в русской народной и письменной традиции // Поляки и русские в глазах друг друга. М., 2000. С. 231–238.

Левкиевская Е.Е. Стереотип русско-польской любви в русской литературе ХІХ-ХХ вв. // Россия – Польша. Образы и стереотипы в литературе и культуре. М., 2002. С. 192–200.

АевонтинаП.В., Шмелев A.A. «За справедливостью пустой» // Зализняк Анна Α., Левонтина П.В., Шмелев A.A. Ключевые идеи русской языковой картины мира. М., 2005. С. 358–377.

Лейнонен М. В поисках финно-угров: родственные народы в России // Два лика России. Образ России как фундамент финской идентичности / Под ред. проф. Т. Бихавайнена / Пер. с фин. СПб., 2007. С. 118–150.

Леонтьева О.Б. Реалистические мифы: историческая память в интеллектуальной культуре пореформенной России // Imagines Mundi. Альманах исследований всеобщей истории XVI–XX вв. № 5. Екатеринбург, 2008. С. 90–110.

Лескинен М.В. Интерпретация творчества Б. Пруса в российских и советских энциклопедических изданиях конца XIX–XX вв. // Творчество Болеслава Пруса, его связи с русской культурой. М., 2008. С. 156–176.

Лескинен М.В. Категория типического в создании национального пейзажа («Наш край» Й. Рунеберга и «Мой край» Я. Купалы) // Янка Купала и Якуб Колас в системе государственно-культурных и духовно-эстетических приоритетов XXI века. Минск, 2008. С. 32–40.

Лескинен М.В. Миф Европы и Польша в «Записках» B.C. Печерина // Миф Европы в литературе и культуре Польши и России. М., 2004. С. 161–181.

Лескинен М.В. Мифы и образы сарматизма. Истоки национальной идеологии Речи Посполитой (конец XVI – середина XVII в.). М., 2002.

Лескинен М.В. Образование «для народа»: теория и практика диалога с крестьянином в России последней трети XIX в. // Человек на Балканах. Социокультурные измерения процесса модернизации на Балканах. СПб., 2007. С. 113–147.

Лескинен М.В. Польский традиционализм и «старопольская» культура. Об интерпретации сарматских обычаев // Между Москвой, Варшавой и Киевом. Сборник статей к 50-летию проф. М.В. Дмитриева. М., 2008. С. 194–216.

Лескинен М.В. Понятие «нрав народа» в российской этнографии второй половины XIX в. Описание малоросса в научно-популярной литературе и проблема стереотипа // Украина и украинцы: образы, представления, стереотипы. Русские и украинцы во взаимном общении и восприятии. М., 2008. С. 67–94.

Лескинен М.В. Представления о национальном характере финнов и карел в русских популярных очерках // XV Конференция по изучению истории, экономики, литературы и языка скандинавских стран и Финляндии. Часть П. М., 2004. С. 317–320.

Лескинен М.В. Путешествие по родной стране: описание как способ национальной репрезентации. Финляндия и финны в изображении З. Топелиуса // Одиссей. 2008. М., 2009 (в печати).

Лоскутова М. О памяти, зрительных образах, устной истории и не только о них // Ab Imperio. 2005. № 3. С. 72–88.

Лоскутова М. С чего начинается Родина? Преподавание географии в дореволюционной школе и региональное самосознание (XIX – начало XX века) // Ab Imperio. 2003. № 3. С. 168–196.

Лотман Ю.М. Понятие границы // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Семиофе-ра. М., 1999. С. 175–193.

Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Там же. М., 1999. С. 239–275.

Лотман Ю.М. Проблема знака и знаковой системы и типология русской культуры XI–XIX вв. // Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2001. С. 400–416.

Лотман Ю.М. Проблема народности и пути развития литературы преддекабрьского периода // О русском реализме в вопросах народности литературы. Μ.; Л., 1960. С. 3–51.

Лотман Ю.М. Современность между Востоком и Западом // Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. М., 2002. С. 744–763.

Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Споры о языке в начале XIX века как факт русской культуры («Происшествие в царстве теней, или Судьбина российского языка» – неизвестное сочинение Семена Боброва) // Успенский Б.А. Избранные труды в 2-х тт. М., 1996. Т. 2. С. 411–572.

Лучинский Г.А. А.П. Щапов. Биографический очерк // Щапов A.Tl. Соч. В 3-х тт. СПб., 1906–1908. Т. III. СПб., 1908. С. I–CIX. С. XXXI.

Майорова O.E. Празднование Тысячелетия России в 1862 гг. // НЛО. 2000. № 43. Текст статьи доступен по адресу: http://magazines.russ.ru/nlo/2000/43/s6.html.

Майорова O.E. Славянский съезд 1867 года: Метафорика торжества // НЛО. 2001. № 51. Текст доступен по адресу: http://magazines.russ.ru/nlo/2001/51/mayor-pr.html

Матвеев О. «Бо ти ляхи израдливи люди…». Образы поляков в исторической картине мира кубанского казачества// Polacy i Rosjanie. Przezwyciężanie uprzedzeń / Pod red. A de Lazari, T. Rongińskiej. Łódź, 2006. S. 227–234.

Медушевский A.H. История русской социологии. M., 1993.

Мейер Μ.Μ. Национальный вопрос в реформационной и революционной концепциях российского государства первой четверти XIX в. // Из истории реформаторства в России. М., 1991. С. 64–67.

Миллер А.И. «Народность» и «нация» в русском языке XIX века: подготовительные наброски к истории понятий // Российская история. 2009. № 1. С. 151–165.

Миллер А.И. Империя Романовых и национализм. Эссе по методологии исторического исследования. М., 2006.

Миллер А.И. Триада графа Уварова. Видеоряд доклада доступен на сайте: http://www.polit.ru/lectures/2007/04/ll/uwarov.htm.

Милюков П. Главные течения русской исторической мысли. М., 2004.

Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-х тт. М., 1993–1996.

Миськова Е.В. Складывание стереотипов инокультурной реальности в англоамериканской антропологии // Этнографическое обозрение. 1998. № 1. С. 137–142.

Могильнер М. Homo Imperii. История физической антропологии в России. М., 2008.

Мочалова В.В. Миф Европы у польских романтиков // Миф Европы в литературе и культуре Польши и России. М., 2004. С. 129–146.

Мочалова В.В. Образ Марины Мнишек в историографии и литературе // Studia polonica. К 70-летию Б.А. Хорева. М., 2002. С. 372–397.

Мочалова В.В. Польская тема в русских памятниках XVI в. // Поляки и русские в глазах друг друга. М., 2000. С. 33–44.

Мустайоки Α., Протасова Е.Ю. Финско-русские несоответствия // Многоликая Финляндия. Образ Финляндии и финнов в России. Великий Новгород, 2004. С. 375–396.

Мыльников A.C. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенети-ческие легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII века. М., 1996.

Мыльников A.C. Народы Центральной Европы: формирование национального самосознания. XVIII–XIX вв. СПб., 1997.

Мыльников A.C. Немецкая историческая славистика // Историография истории южных и западных славян. М., 1987. С. 211–222.

Найт Н. Империя на просмотре: этнографическая выставка и концептуализация человеческого разнообразия в пореформенной России // Власть и наука, ученые и власть. Материалы международного научного коллоквиума. СПб., 2003. С. 437–457.

Найт Н. Наука, империя и народность: этнография в Русском географическом обществе. 1845–1855 // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 155–198.

Никишенков A.A. Крестьянство в современной системе российского государства // Крестьянское правосудие. Обычное право российского крестьянства в XIX – начале XX в. М., 2003. С. 37–68.

Николаева Т.М. Речевые, коммуникативные и ментальные стереотипы: социолингвистическая дистрибуция // Язык как средство трансляции культур. М., 2000. С. 112–131.

Новак А. Борьба за окраины, борьба за выживание. Российская империя XIX в. и поляки, поляки и империя (обзор современной польской историографии) // Западные окраины Российской империи. М., 2006. С. 429–464.

Новикова И.Н. Великое Княжество Финляндское в имперской политике России // Имперский строй России в региональном измерении (XIX – начало XX века). М., 1997. С. 130–148.

Новикова И.Н. Особое государство или провинция империи: проблема государственно-правового статуса Финляндии в российско-финляндских отношениях XIX века // Пространство власти: исторический опыт России и вызовы современности. М., 2001. С. 264–287.

Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М., 2004.

Носов Б.В. Разделы шляхетской Речи Посполитой XVIII в. в историографии «Весны народов» (1830–1863) // Clio Moderna. Альманах зарубежной истории и историографии. Вып. 6. Казань, 2008. С. 40–58.

Нуркова В.В. «Человек путешествующий». География и автобиография // Вестник исторической географии. Вып. 2. М.; Смоленск, 2001.

Олендер М. Между возвышенным и одиозным (Эрнест Ренан) // Новое литературное обозрение. 2008. № 93. Новое литературное обозрение. 2008. № 93. Текст доступен по адресу: http://magazines.russ.ru/nlo2008/93/mo46.html.

От Конституционной Хартии к режиму Паскевича (глава 4) // Западные окраины Российской империи. М., 2006. С. 81–122.

Палеева Н.В. Конструирование русского националистического дискурса и его «Другие» в 1860–1917 гг. Рукопись диссертации на соискание уч. степ. к. полит, н. СПб., 2006. Глава 2. § 1. Текст доступен по адресу: http://childcilt.rsuh.ru/library/object_91.1210351632.63549.doc.

Паперно И. Перестройка, гласность, травматическая эпидемия // Новое литературное обозрение. 1998. № 33. С. 51–74.

Пименов В., Эпштейн Е. Карелия глазами путешественников и исследователей XVIII–XIX вв. Петрозаводск, 1969.

Пирсон Р. Привилегии, права и русификация // Ab Imperio. 2003. № 3. С. 35–55.

Плас П. Дискурсивные процессы формирования коллективных (этнокультурных, этноязыковых) идентичностей в ранних южнославянских этнографических монографиях // Ethnolingwistyka. № 20. Problemy języka i kultury. Lublin, 2008. S. 367–376.

Полвинен T. Держава и окраина. H.И. Бобриков – генерал-губернатор Финляндии. СПб., 1997.

Польша (Царство Польское, Привислинский край) // Национальная политика в императорской России. Цивилизованные окраины / Сост. и ред. Ю.И. Семенов. Сборник документов. М., 1997. С. 77–83.

Поршнева О.С. Крестьянское сознание в эпоху модернизации // Imagines Mundi. Альманах исследований всеобщей истории XVI–XX вв. Вып. 3. Екатеринбург, 2008. С. 90–100.

Протасова Е., Мустайоки А. «Мы» и «они»: русские и финны о русских и финнах // Русское и финское коммуникативное поведение. Вып. 3. Воронеж, 2002. С. 14–49.

Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994.

Рабинович М.Г. Ответы на программу Русского Географического Общества как источник для изучения этнографии города // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. V Л., 1971. С. 36–61.

Расила В. История Финляндии. Петрозаводск, 1996.

Ремнев А.В. Географические, административные и ментальные границы Сибири (XIX – начало XX в.) // Сибирская заимка. 2002. № 8. Статья доступна по адресу: http://www.zaimka.ru/08_2002/remnev border.

Ремнев A.B., Савельев П.И Актуальные проблемы изучения региональных процессов в имперской России // Имперский строй России в региональном измерении (XIX – начало XX вв.). Новая перспектива. М., 1997. С. 5–18.

Реннер А. Изобретающие воспоминания: русский этнос в российской национальной памяти // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 436–471.

Робинсон М.А. Основные идейно-научные направления в отечественном славяноведении конца XIX – начала XX в. // Славяноведение и балканистика в отечественной и зарубежной историографии. М., 1990. С. 151–246.

Роболи Т. Литература «путешествий» // Русская проза. Сборник под ред. Б.М. Эйхенабаума и Ю.Н. Тынянова. Л., 1926. С. 42–73.

Рогинский В.В. Российские представления о Финляндии и финнахXIX–XX вв. // Россия и Финляндия: проблемы взаимовосприятия XVIII–XX в. Материалы российско-финляндских симпозиумов историков. М., 2006. С. 72–98.

Роговер Е.С. Из истории русско-финских литературных отношений (Проблема национального характера и поведения) // Русское и финское коммуникативное поведение. Вып. 2. СПб., 2001. С. 139–151.

Рудас-Гродзка М. Порабощенное славянство // Адам Мицкевич и польский романтизм в русской культуре. М., 2007. С. 43–57.

Рыбаков С.Е. Философия этноса. М., 2001.

Сабурова A.M. Русское географическое общество и этнографические исследования (дореволюционный период) // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. VII. М., 1977. С. 5–21.

Сандерланд В. Русские превращаются в якутов? «Обынороднивание» и проблемы русской национальной идентичности на Севере Сибири. 1870–1914 // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 199–227.

Сараскина Л. «Гордая полячка» в русской истории // Dusza polska i rosyjska. Spojrzenie współczesne / Pod red. A. de Lazari. Łódź, 2003. S. 140–149.

Саушкин Ю.Г. История и методология географической науки. M., 1976.

Свирида И.И. О гедонистической ипостаси топоса Варшавы // Studia Polonica. К 70-летию ВА. Хорева. М., 2002. С. 398–408.

Свирида И.И. Польская культура // Культура народов Центральной и Юго-Восточной Европы в эпоху Просвещения. М., 1988. С. 7–53.

Семенов Ю.И Введение // Национальная политика в императорской России. Цивилизованные окраины / Сост. и ред. Ю.И. Семенов. М., 1997. Сборник документов. С. 12–16.

Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. СПб., 1996.

Славяноведение в дореволюционной России. Изучение южных и западных славян. М., 1988.

Слёзкин Ю. Арктические зеркала. Россия и малые народы Севера. М., 2008.

Слёзкин Ю. Естествоиспытатели и нации: русские ученые XVIII века и проблема этнического многообразия // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 120–154.

Сойни Е.Г. Образ Финляндии в русском искусстве и литературе конца XIX века – первой трети XX века // Многоликая Финляндия. Образ Финляндии и финнов в России. Великий Новгород, 2004. С. 192–238.

Соколовский СВ. Институты и практики производства и воспроизводства этничности // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 11. М., 2005. С. 144–175.

Соколовский СВ. Образы Других в российской науке, политике и праве. М., 2001.

Соколовский СВ. Расизм, расиализм и социальные науки в России // Расизм в языке социальных наук. СПб., 2002. С. 31–44.

Соколовский СВ. Этнографические исследования: идеал и действительность // Этнографическое обозрение. 1993. № 2. С. 3–13.

Соколовский СВ. Этнография как жанр и как власть // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 2. М., 1995. С. 133–147.

Соловей Т. Николай Иванович Надеждин. У истоков отечественной этнологической науки // Этнографическое обозрение. 1994. № 1. С. 103–107.

Соломещ И.М. От Финляндии Гагарина к Финляндии Ордина: на пути к финляндскому вопросу // Многоликая Финляндия. Образ Финляндии и финнов в России. Великий Новгород, 2004. С. 143–153.

Сорокин Ю.С Развитие словарного состава русского литературного языка. 30-90-е гг. XIX в. Л., 1965.

Софронова A.A. Автопортрет славянина по Мицкевичу // Софронова A.A. Культура сквозь призму поэтики. М., 2006. С. 495–517.

Софронова A.A. Образ Европы в русском культурном контексте XVIII в. //Миф Европы в литературе и культуре Польши и России. М., 2004. С. 97–109.

Софронова A.A. Образ поляка на русской и украинской сценах XVIII в. // Поляки и русские в глазах друг друга. М., 2000. С. 239–251.

Софронова A.A. Польская культура первой половины XIX в. // Становление национальной классики. Культура народов Центральной и Юго-Восточной Европы в 20-70-е годы XIX века. М., 1991. С. 5–57.

Софронова A.A. Принципы отчуждения романтического героя // Категории и концепты славянской культуры. Труды Отдела истории культуры. М., 2008. С. 46–60.

Софронова A.A. Романтический герой // Софронова A.A. Культура сквозь призму поэтики. М., 2006. С. 471–496.

Станюкович Т.В. Этнографическая наука и музеи. Л., 1978.

Суни Р.Г. Империя как она есть: имперский период в истории России, «национальная» идентичность и теории империи // Национализм в мировой истории. М., 2007. С. 36–82.

Сухова Н.Г. Карл Риттер и географическая наука в России. Л., 1990.

Сухова Н.Г. Развитие представлений о природном территориальном комплексе в русской географии. Л., 1981.

Тихменева-Пеуранен Т. Восприятие русскими путешественниками Финляндии в первой половине XIX века // Россия и Запад: диалог культур. Материалы второй международной конференции. М., 1996. С. 518–523.

Тодоров Ц. Раса и расизм // Новое литературное обозрение. 1998. № 34. С. 5–36.

Токарев C.A. Вклад русских ученых в мировую этнографическую науку // Токарев CA. Избранное. В 2-х тт. Т. 1. М., 1999. С. 69–101.

Токарев C.A. История зарубежной этнографии. М., 1978.

Токарев C.A. История русской этнографии (дооктябрьский период). М., 1966.

Томсинов В.А. Православная культура // Очерки русской культуры XIX века. В 6-ти тт. М., 1998–2005. Т. 2. М., 2000. С. 102–166.

Топорков A.A. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 2002.

Фалькович С. Восприятие русскими польского национального характера и создание национального стереотипа поляка // Поляки и русские в глазах друг друга. М., 2000. С. 45–71.

Фалъкович СМ. Влияние культурного и политического факторов на формирование в русском обществе представлений о Польше и поляках // Культурные связи России и Польши Х-ХХ вв. М., 1998. С. 190–203.

Фалъкович С.М. Представление русских о религиозности поляков и его роль в создании национального польского стереотипа // Россия – Польша. Образы и стереотипы в литературе и культуре. М., 2002. С. 99–109.

Фермойлен Х.Ф. Происхождение и институализация понятия Völkerkunde (1771–1843) (Возникновение и развитие понятий «Völkerkunde», «Ethnographie», «Volkskunde» и «Ethnologie») в конце XVIII и начале XIX веков в Европе и США // Этнографическое обозрение. 1994. № 4. С. 101–109.

Филатова Н.М. От Просвещения к романтизму. Исторический лексикон Казимежа Бродзиньского. М., 2004.

Филатова Н.М. Польша в синтезах российской историографии (Карамзин – Соловьев – Ключевский) // Polacy w oczach Rosjan – Rosjanie w oczach Polaków. Warszawa, 2000. S. 141–150.

Филатова Н.М. Понятие «дух времени» в лексиконе польской и русской публицистики начала XIX века // Категории и концепты славянской культуры. Труды отдела истории культуры. М., 2008. С. 404–415.

Филатова Н.М. Россия и русские в поэзии польского восстания 1830–1831 гг. // Историк и художник. 2008. № 1–2 (15–16). Польша и Россия. С. 10–24.

Филатова Н.М. Русское общество о Польше и поляках накануне и во время восстания 1830–1831 гг. // Polacy a Rosjanie: Поляки и русские. Warszawa, 2000. S. 107–117.

Филатова Н.М. Формирование романтического образа нации в польской литературе первой трети XIX в. // Автопортрет славянина. М., 1999. С. 123–142.

Филиппов А. Гетеротопология родных просторов // Отечественные записки. 2002. № 6. С. 48–62.

Финляндия (Великое княжество Финляндское) // Национальная политика в императорской России. Цивилизованные окраины / Сост. и ред. Ю.И. Семенов. Сборник документов. М., 1997. С. 71–77.

Финны не прошли тест на честность (12.01.2007) // Вокруг света (http://www.vokrugs-veta.ru/news/104).

Фирсов Б.М. Теоретические взгляды В.Н. Тенишева // Советская этнография. 1988. № 3. С. 15–27.

Флоря Б.Н. К изучению образа поляка в памятниках Смутного времени // Россия – Польша. Образы и стереотипы в литературе и культуре. М., 2002. С. 27–33.

Флоря Б.Н. Образ «ляха» в массовом сознании белорусского и украинского общества первой половины XVII в. // Славяне и их соседи. Межславянские взаимоотношения и связи. Средние века – раннее новое время. М., 1999. С. 169–171.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

Харитонович Д.Э. Mundus Novus. Первозданная природа глазами человека эпохи Возрождения // Природа в культуре Возрождения. М., 1992. С. 107–120.

Хорее В.А. Польша и поляки глазами русских литераторов. Имагологические очерки. М., 2005.

Цимбаев Н.И. «Под бременемпознанья и сомненья…» (Идейные искания 1830-хгг.) // Русское общество 30-х годов XIX века. Люди и идеи. Мемуары современников. М., 1989. С. 5–47.

Цимбаев H.H. Россия и русские (национальный вопрос в Российской империи // Русский народ: историческая судьба в XX веке. М., 1993. С. 39–50.

Чернобаев А.А. Соловьев Сергей Михайлович // Историки России. Биографии. М., 2001. С. 207–214.

Чернышева О.В. Шведский характер в русском восприятии // Чернышева О.В. Шведы и русские. Образ соседа. М., 2004. С. 7–109.

Чернявский В.И. П.П. Семенов-Тян-Шанский и его труды по географии. М., 1955.

Чеснов Я.В. Этнический образ // Этнознаковые функции культуры. М., 1991. С. 58–85.

Шанин Т. Перспективы исследования крестьянства и проблема восприятия параллельности общественных форм // Крестьяноведение. Теория. История. Современность. Ежегодник. 1996. М., 1996. С. 8–25.

Шапиро A.A. Историография с древнейших времен до 1917 года. М., 1993.

Шевченко М.М. Конец одного величия. М., 2003.

Шёнле А. Подлинность и вымысел в авторском самосознании русской литературы путешествий. 1790–1840. СПб., 2004.

Шикло А.Е. Николай Алексеевич Полевой // Историки России. Биографии. М., 2001. С. 132–138.

Ширле И. Учение о духе и характере народов в русской культуре XVIII в. // «Вводя нравы и обычаи европейские в Европейские народы». К проблеме адаптации западных идей и практик в Российской империи. М., 2008. С. 119–137.

Шлыгина Н.В. История финской этнологии. 1880–1980 гг. М., 1995.

Шлыгина Н.В. Проблемы самоидентификации финнов в современной литературе // Этнографическое обозрение. 2008. № 1. С. 133–144.

Шнирелъман В. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов. М., 2000. С. 12–33.

Шперлинг В. Строить железную дорогу создавать имперское пространство: «местность», «край», «Россия», «империя» как политические аргументы в пореформенной России // Ab Imperio. 2005. № 3. С. 101–134.

Элиас Н. Изменение баланса между «я» и «мы» // Элиас Н. Общество индивидов. М., 2001. С. 245–296.

Энгман М. Соотечественники в России и в литературе // Два лика России. Образ России как фундамент финской идентичности / Под ред. Т. Бихавайнена. СПб., 2007. С. 92–117.

Энгман М. Финляндцы в Петербурге. СПб., 2005.

Этнопсихология как наука. Введение // Современная зарубежная этнопсихология. М., 1979. С. 5–22.

Якубский В.А. Фундаментальные проблемы российской полонистики XIX в. // Проблемы социальной истории и культуры средних веков раннего и нового времени. Вып. 2. М., 2000. С. 3–14.

Bardach J. Problematyka polska w liberalnej historiografii rosyjskiej schyłku XIX – początku XX wieku // Polsko-rosyjskie związki społeczno-kulturalne na przełomie XIX i XX wieku. Warszawa, 1980.

Bartkiewicz K. Obraz dziejów ojczystych w świadomości historycznej w Polsce doby Oświecenia. Poznań, 1979.

Bartmiński /.Jak badać językowo-kulturowy obraz świata Słowian i ich sąsiadów // Etnolin-gwistyka. 2008. № 20. Lublin, 2008. S. 11–28.

Bassin M. Inventing Siberia: Visions of the Russian East in the Early Nineteenth Century // American Historical Review. 1991. Vol. 96. № 3. P. 763–794.

Benedyktowicz Z. Portrety «obcego». Od stereotypu do symbolu. Kraków, 2002.

Benedyktowicz Ζ. Stereotyp – obraz – symbol. O możliwościach nowego spojrzenia na stereotyp // Zeszyty naukowe UJ. Prace Etnograficzne. 1988. Z. 24. S. 7-35.

Błusykowski J. Stereotypy a tożsamość narodowa. Warszawa, 2005.

Bokszański Z. Stereotypy a kultura. Wrocław, 1997.

BystrońJ. Megalomania narodowa. Warszawa, 1935.

Clay C.B. Russian Ethnographers in the Service of Empire. 1856–1862 // Slavic Revue. 1995. № (54). P. 45–61.

De Vaal Malefyt A. Images of Man. A History of Anthropological Thought. N.-Y, 1974.

Dobieszewski J. Przesądy uprzedzenia, stereotypy – kilka refleksji o pojęciach // Katalog wzajemnych uprzedzeń Polaków i Rosjan / Red. A de Lazari. Warszawa, 2006. S. 29–47.

Duszenko K. Polak i Polka w oczach Rosjan // Narody i stereotypy. Kraków, 1995. S. 158–164.

Ely Ch. This Meager Nature: Landscape and National Identity in Imperial Russia. 2002.

Finland and Poland in the Russian Empire. A comparative Study. London, 1995.

Frierson C. Peasant Icons. Representation of Rural People in Late XIX-century Russia. N.-Y, Oxford, 1993.

Geraci R.P. Window on the East. National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca, London, 2001.

Giza A. Polaczkowie i Moskale – wzajemny ogląd w krzywym zwierciadle (1800–1917). Szczecin, 1993.

Głębocki H. Fatalna sprawa. Kwestia polska w rosyjskiej myśli politycznej (1856–1866). Kraków, 2000.

Górski R. Oskar Kolberg. Zarys życia i działalności. Warszawa, 1970.

Gracham L.R. Science in Russia and the Soviet Union. Cambridge, 1992.

Granö О. Introduction // Suomalainen Maisema. Maisemantutkimuksen näkökulmia (The Finnish Landscape. Perspectives on Landscape Research). Helsinki, 2002. S. 11–12.

Halmesvirta A. Anglo-amerikkalaisen antropologian, etnologian ja kieletieteen näkemyksiä suomalaisesta rodusta ja sen kulttuuritasosta evolutionistisen kultturikäsityksen valossa v. 1820–1930 // Mongoleja vai germaneeja? – rotuteorioiden suomalaiset / Toim. Kemiläinen Α., Hietala M., Suvanto P. Helsinki, 1985. S. 209–248.

Harle V. The Enemy with a Thousand Faces: The Tradition of the Other in the Western Political Thought and History. Westport, 2000.

Hellberg-Hirn E. Origin and Power: Russian National Myths and the Legitimation of Social Order // Fall of an Empire, the Birth of a Nation. National identities in Russia / Ed. by Ch. Chulos, T. Piirainen. Ashgatt, 2000. P. 7–27.

Hirvisaho I.K. A Stepchild of the Empire: Finland in Russian Colonial Discourse. Los Angeles, 1997.

Honko L. Studies on Tradition and Cultural Identity // Tradition and Cultural Identity / Ed. by L. Honko. Turku, 1988. P. 7–26.

Häyrynen M. Landscape Imagery defining the national space // Suomalainen Maisema. Maisemantutkimuksen näkökulmia (The Finnish Landscape. Perspectives on Landscape Research). Helsinki, 2002. S. 42–49.

Imagology. A Handbook of the literary Representation of National Characters. Amsterdam, 2008.

Inkeles Α., Levenson D.J. National Character. The study of modal personality and sociocultural systems // The Handbook of social psychology. Massachusetts; London; Ontario, 1969. Vol. IV.

JanionM. Niesamowita słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków, 2006.

Kępiński A. «Lach» i «Moskal». Z dziejów stereotypu. Warszawa; Kraków, 1990.

Kilpeläinen J.I. Rotuteoriat läntisistä suomalais-ugrilaisistä kansoista Keski-Euroopan antropologiassa 1800-luvulla ja suomalaisten reaktiot niihin // Mongoleja vai germaneeja? – rotuteorioiden suomalaiset / Toim. Kemiläinen Α., Hietala M., Suvanto P. Helsinki, 1985. S. 163–194.

Kiparski V. Suomi Venäjän kirjallisuudessa. Helsinki, 1945.

Kizwalter T. National historiography and its ideological conditions (XIX–XX cent.) // The national idea as a research problem / Ed. by I. Sujecka. Warszawa, 2002. P. 46–52.

Knight N. Ethnicity, Nationalism and the Masses: Narodnost' and Modernity in Imperial Russia // Russian Modernity: Politics, Knowledge, Practices. N.-Y., 2000.

Knight N. Constructing the Science of Nationality: Ethnography in Mid-Nineteen Century Russia. Ph. P. Dissertation. Columbia University, 1995.

Korhonen К. Autonomous Finland in the Political Thought of Nineteenth Century Russia. Turku, 1967.

Koskimies R. Runebergin Suomi. Esseitä kansallisherätyksen vaiheilta // Suomi. 121: 3. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Helsinki, 1977. S. 35–37.

Kot St. Polska złotego wieku a Europa. Studia i szkice. Warszawa, 1987.

Kucharska E. Michała Pogodina zainteresowania polskie. Warszawa, 1978.

Kurczewska J. Naród w socjologii i ideologii polskiej. Warszawa, 1979.

Kutiawin Wł. Polska i Polacy w historiografii rosyjskiej // Katalog wzajemnych uprzedzeń Polaków i Rosjan / Red. A. de Lazari. Warszawa, 2006. S. 411–440.

Lamberg M. The birth of the Finn-Devil – the Appearance of an Ethnic Stereotype // 13th Nordic Migration Conference. 2004. Papers. Текст доступен по адресу: http://www.amid.dk/ocs/viewpapers:php?id=428print=l&cf=l.

Lay ton S. Russian Literature and Empire: Conquest of the Caucasus from Pushkin to Tolstoy. Cambridge, 1994.

Lazari A. Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem. Studia o nacjonalizmie rosyjskim. Katowice, 1996.

Lehtonen J. Omakuva ja vieraskuva ja kansainvälistymisen haasteet // Ihminen ja kultturi / Toim. Alho О. Helsinki, 1994. S. 41–65.

Lehtonen /.Vaikeneva suomalainen – myytti ja todellisuus. 1994. Tempus 5.

Mallki L. National geographic, the rooting of peoples and the territorization of national identity among scholars and refugees // Cultural Anthropology. 1992. № 7,1. P. 24–44.

McDonald M. The Construction of Difference: an anthropological Approach to Stereotypes // Inside European Identities: Ethnography in Western Europe. Providence, 1993.

Mitosek Z. Literatura і stereotypy. Wroclaw, 1974.

Oakes P.J. Stereotyping and Social Reality. Oxford, 1994.

Orłowski J. Z dziejów antipolskich obsesji w literaturze rosyjskiej od wieku XVIII do roku 1917. Warszawa, 1992.

Pentikäinen J. Castrenilainen 'pohjoisen etnografian' paradigma // Kaukaa Haettua. Kirjoituksia antropologisesta kenttätyöstä / Toim. A.M. Viljanen ja M. Lahti. Vammala, 1997. S. 224–237.

Piczugin D. Zakładnicy historii – u źródeł negatywnego stereotypu Polski i Polaków w literaturze rosyjskiej // Katalog wzajemnych uprzedzeń polaków i Rosjan. Warszawa, 2006. S. 339–410.

Pierog St. Three conception of nation in polish philosophical thought in the post-partition period // The national idea as a research problem / Ed. by I. Sujecka. Warszawa, 2002.

Quasthoff U. Etnocentryczne przetwarzanie informacji. Ambiwalencja funkcji stereotypów w komunikacji międzykulturowej //Języka kultura. T. 12. Stereotyp jako przedmiot lingwistyki. Teoria, metodologia, amalizy empiryczne / Pod red. J. Anusiewicza i J. Bart-mińskiego. Wrocław, 1998.

Radziejowski J. The Pole in Russian Writings // Acta Poloniae Historica. T. LXVI. Warszawa, 1992. P. 115–139.

RaeffM. Political Ideas and Institutions in Imperial Russia. Oxford, 1994.

Redfield R. Peasant Society and Culture. An anthropological Approach to Civilisation. Chicago, 1956.

Rosander G. The «nationalization» of Dalecardia. How a special province became a national symbol of Sweden // Tradition and Cultural Identity / Ed. by L. Honko. Turku, 1988. P. 93–142.

Russia's Orient: Imperial Borderlands and Peoples. 1750–1917. Bloomington, 1997.

Russification in the Baltic Provinces and Finland. 1855–1914. Princeton, 1981.

Salminen J. Daniel Europeus ja «Suomen suvun» puurot // Mongoleja vai germaneeja? – rotuteorioiden suomalaiset / Toim. Kemiläinen Α., Hietala M., Suvanto P. Helsinki, 1985. S. 249–268.

Scott J. The Moral Economy of Peasant. Rebellion and Subsistence in Southeast Asia. New Heaven, 1977.

Serejski M. Europa a rozbiory Polski. Warszawa, 1970.

SerejskiM.H. Koncepcja historii powszechnej Joachima Lelewela. Warszawa, 1953.

Siikala A.-L. Suomalaisuuden tulkintoja // Olkaamme siis suomalaisia / Toim. P. Laaksonen ja S.-L. Mellomäki. Helsinki, 1996. S. 139–146.

Siltala J. Tunteidenkäsittelyn solmukohtia Suomen historiassa // Ibidem. S. 185–207.

Siwicka D. Czy Mickiewicz umierał wesoły // Śmierć Mickiewicza. Teksty i rozmowy w Roku Mickiewiczowskim 2005. Warszawa, 2008. S. 191–201.

Slocum J.W. Who, and When, Were Inorodtsy The Evolution of the Category of «Aliens» in Imperial Russia // The Russian Review. 1998. T. 57. № 2. P. 173–190.

Sokolewicz Z. Szkoły i kierunki w etnografii polskiej // Historia etnografii polskiej. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1973. S. 127–167.

Stocking G.W. The Ethnographers' Magic and Other. Essays in the History of Anthropology. Madison, 1992.

Stomma L. Antropologia kultury wsi polskiej XIX w. Warszawa, 1986.

Szarota T. Stereotyp Polski i Polaka w kulturach obcych. Katowice, 1979.

Tazbir J. W cudzym i własnym zwierciadle // Tazbir J. Mity i stereotypy w dziejach Polski. Warszawa, 1991.

Thaden E. Traditional Elites, Religion and Nation-Building in Finland, the Baltic Provinces and Lithuania. 1700–1914. Finland and Poland in the Russian Empire. 1995.

Thaden E.C. Russia's Western Borderlands, 1710–1870. Princeton, 1984.

Tiitta A. Harmaankiven maa. Zacharias Topelius ja Suomen maantiede. Helsinki, 1994.

Tiitta A. The Profile of the Finnish landscape // Suomalainen Maisema. Maisemantutkimuk-sen näkökulmia (the Finnish Landscape. Perspectives on Landscape Research). Helsinki, 2002. S. 22–26.

Tolz V. Russia: Inventing the Nation. Oxford; N.-Y., 2001.

Vihavainen T. Venäläisiä ja neuvostoliittolaisia käsityksiä suomalaisista ja heidän rotuominaisuuksistaan // Mongoleja vai germaneeja? – rotuteorioiden suomalaiset / Toim. Kemiläinen Α., Hietala M., Suvanto P. Helsinki, 1985. S. 269–294.

Vucinich A. Science in Russian Culture. Voi. 1–2. Standford, 1950.

Vuorela Τ Ethnology in Finland before 1920. Helsinki, 1974.

Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973.

Weeks T. Nation and State in Late Imperial Russia. Nationalism and Russification on the Western Frontier. 1863–1914. De Calb, Northern Illinois University Press, 1996.

Wierzbicki A. Naród – Państwo w polskiej myśli historycznej dwudziestolecia międzywojennego. Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1978.

Wierzbicki A. National Characterology in Polish historical and political thought (late XVIII – early XXth century) // The national idea as a research problem / Ed. by I. Sujecka. Warszawa, 2002. P. 75–88.

Wierzbicki A. Spory o polską duszę z zagadnień charakterologii narodowej w historiografii polskiej XIX i XX wieku. Warszawa, 1993.

Withers Ch.W.J. Geography, Science and National Identity: Scotland since 1520. Cambridge, 2001.

Ylikangas H. Metsä suomalaisen mentaliteetin kasvualustana // Olkaamme siis suomalaisia / Toim. P. Laaksonen ja S-L. Mellomäki. Helsinki, 1996. S. 35–42.

ZasztowtL. Popularyzacja nauki w Królestwie Polskim. Wrocław, 1989.

Zieliński A. Naród i narodowość w polskiej literaturze i publicystyce lat 1815–1831. Wrocław etc, 1969.

Zientara B. Świt narodów europejskich. Warszawa, 1985.

Примечания

1

Лотман Ю.М. Понятие границы // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Семиосфера. М., 1999. С. 175.

2

Комарофф Аж. Национальность, этничность, современность: политика самосознания в конце XX века // Этничность и власть в полиэтничных государствах. М., 1994. С. 41.

3

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001; Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991; Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1870 года. СПб., 1998. Нации и национализм. Антология. М., 2002; Коротеева В.В. Теория национализма в зарубежных социальных науках. М., 1999. Национализм и формирование наций: Теории, модели, концепции. М., 1994. Следует отметить, что существуют и более сложные модели описания позиций и функций интеллектуалов в построении концепций, основанных на понимании «инаковости» (в частности, разделение по степени отождествления «другого» с «чужим» – Bauman Z. Life in Fragments: Essays on Postmodern Morality. London, 1995).

4

Анализ позиций примордиалистов и конструктивистов по вопросу содержания понятий «этничность» и «нация»: Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. СПб., 1996; Рыбаков С.Е. Философия этноса. М., 2001 (в них же – основная библиография по этой теме); Соколовский СВ. Институты и практики производства и воспроизводства этничности // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 11. М., 2005. С. 144–175.

5

Элиас Н. О «цивилизации» как специфическом изменении человеческого поведения // Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. В 2-х тт. М.; СПб., 2001. Т. 1. С. 109–301; Бурдье П. От правил к стратегиям // Бурдье П. Начала. М., 1994. С. 93–116.

6

Элиас Н. Изменение баланса между «я» и «мы» // Элиас Н. Общество индивидов. М., 2001. С. 292.

7

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Сайд Э.В. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб., 2006.

8

Ионов И.Н. Цивилизационная самоидентификация как форма исторического сознания // Искусство и цивилизационная идентичность. М., 2007. С. 171.

9

Сайд Э.В. Указ. соч; Todorova M. Imagining the Balkans. NY, 1997; Harle V. The Enemy with a Thousand Faces: The Tradition of the Other in the Western Political Thought and History. Westport, 2000; Tolz V. Russian Identity and the «Other» // Tolz V. Russia: Inventing the Nation. Oxford; N.-Y., 2001. Part 2; Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М., 2004; Вулъф Л. Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М., 2003.

10

Myths and Nationhood / Ed. G. Hoskings, G. Schoplin. London, 1997; Шнирельман В. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этно-политика // Реальность этнических мифов. М., 2000. С. 12–33; Мелихов Г.В. Миф. Идентичность. Знание: введение в теорию социально-антропологических исследований. Казань, 2001; Долбилов М. Культурная идиома возрождения России как фактор имперской политики в Северо-Западном крае в 1863–1865 гг. // Ab Imperio. 2001. № 1–2. С. 227–268; Уортман P.C. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. В 2-х тт. М., 2004; Дубин Б. Запад, граница, особый путь: «символика Другого» в политической мифологии России // Неприкосновенный запас. 2001. № 3. Текст доступен по адресу: http://magazines.russ.ru/nz/2001/3/dub-pr.html; Белов М.В. У истоков сербской национальной идеологии. Механизмы формирования и специфика развития. Конец XVIII – середина 30-х гг. XIX века. СПб., 2007; Леонтьева О.Б. Реалистические мифы: историческая память в интеллектуальной культуре пореформенной России // Imagines Mundi. Альманах исследований всеобщей истории XVI–XX вв. № 5. Екатеринбург, 2008. С. 90–110.

11

Лескинен М.В. История и Память: новое прошлое или «забытое старое». Историографический аспект // Знаки времени в славянской культуре: от барокко до авангарда. М., 2009. С. 115–135.

12

См., в частности, монографии: Хаванова О. Заслуги отцов и таланты сыновей. Венгерские дворяне в учебных заведениях монархии Габсбургов. 1746–1784. СПб., 2006; Белов М.В. Указ. соч.

13

Это, в частности, концепция «эстетического историзма» X. Уайта и интерпретативная антропология К. Гирца. Об этом подробно: (Кукарцева М.) Предисловие переводчика // Мегилл А. Историческая эпистемология. М., 2007. С. 11–68.

14

Соколовский С.В. Образы Других в российской науке, политике и праве. М., 2001. С. 41.

15

Там же. С. 11.

16

Миллер А.И. Глава 1. История Российской империи в поисках масштаба и парадигмы // Миллер А.И. Империя Романовых и национализм. Эссе по методологии исторического исследования. М., 2006. С. 13–53; Суни Р.Г. Империя как она есть: имперский период в истории России, «национальная» идентичность и теории империи // Национализм в мировой истории. М., 2007. С. 36–82. Сборники статей: Российская империя в сравнительной перспективе. М., 2004; Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005; статьи в журнале «Ab Imperio. Исследования по новой имперской истории и национализму в постсоветском пространстве» (2000–2008).

17

Копосов Н.Е. История понятий вчера и сегодня // Исторические понятия и политические идеи в России XVI–XIX вв. СПб., 2006. С. 9–32.

18

Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины XIX – начала XX вв. М., 2001; Кашуба В. Дилемма этнологии XX века: «культура» – ключевое слово или лозунг? // Ab Imperio. 2001. № 3. С. 46–60; Миллер А.И. «Народность» и «нация» в русском языке XIX века: подготовительные наброски к истории понятий // Российская история. 2009. № 1. С. 151–165.

19

Бартминьский Е. Lud – «народ». Профили понятия и их культурные контексты // Бартминьский Е. Языковой образ мира: Очерки по этнолингвистике. М., 2005. С. 225–243; Bartmiński /.Jak badać językowo-kulturowy obraz świata Słowian i ich sąsiadów // Etnolingwistyka. 2008. № 20. Lublin, 2008. S. 11–28; Вендина Т.И Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002; Вендина Т.И. Из кирилло-мефодиевского наследия в языке русской культуры. М., 2007; Марасинова E.H. Психология элиты российского дворянства последней трети XVIII века. М., 2002; Горизонтов Л.Е. Внутренняя Россия на ментальных картах имперского пространства // Культура и пространство. Славянский мир. М., 2004. С. 210–226; Ерусалимский К.Ю. Понятия «народ», «Росиа», «русская земля» и социальные дискурсы Московской Руси конца XV–XVII вв. // Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века – новое время. М., 2008. С. 137–169.

20

Об изучении «истории понятий» см.: Копосов Н.Е. Указ. соч. С. 9–32. Вопрос о содержании, изменении и «чистоте» терминов в междисциплинарных исследованиях см., в частности, дискуссии в различных областях гуманитарного знания: Копосов Н.Е. Хватит убивать кошек! Критика социальных наук. М., 2005; О literaturoznawczym profesjonalizmie, etyce badacza i kłopotach z terminologią rozmawiają prof. T. Walas, prof. H. Markiewicz, prof. M.P. Markowski, prof. R. Nycz і dr. T. Kunz // Wielogłos. 2007. № 1. S. 7-34.

21

В этом направлении более других сделали специалисты по истории тех народов Российской империи, которые обрели национальную независимость в 1917–1918 гг. Например, многолетние польско-российские исследовательские проекты: Поляки и русские в глазах друг друга. М., 2000; Россия – Польша. Образы и стереотипы в литературе и культуре. М., 2002; Миф Европы в литературе и культуре России и Польши. М., 2004; Хорее В.А. Польша и поляки глазами русских литераторов. М., 2005 (руководитель проекта и редактор – д.ф.н. Хорев Б. Α.); а также: Dusza polska i rosyjska. Spojrzenie współczesne / Pod red. A de Lazari, R. Bäckera. Łódź, 2003; Polacy i Rosjanie. Przezwyciężanie uprzedzeń / Pod red. A de Lazari, T. Rogińskiej. Łódź, 2006; Katalog wzajemnych uprzedzeń Polaków i Rosjan / Red. A de Lazari. Warszawa, 2006, в нем – компакт-диск, содержащий обширную библиографию (руководитель проекта и редактор профессор А. де Лазари). Исследовательский проект, посвященный изучению видения финнами и русскими друг друга в ХІХ-ХХ вв.: Многоликая Финляндия. Образ Финляндии и финнов в России. Великий Новгород, 2004; Два лика России. Образ России как фундамент финской идентичности / Под ред. проф. Т. Вихавайнена. СПб., 2007. Пер. с фин. (Руководитель проекта и редактор – Т. Вихавайнен), а также: Украина и украинцы: образы, представления, стереотипы. Русские и украинцы во взаимном общении и восприятии. М., 2008. Следует оговорить, однако, что подобные исследования (финнов, поляков, украинцев) осуществлялись и ранее: интерес к вопросу отражения представлений о Других был проявлен прежде всего литературоведами. Такие работы появляются и поныне, однако акцент в них сделан прежде всего на изучении индивидуальных взглядов, отраженных в творчестве отдельных писателей, политических деятелей или в эго-документах. Из наиболее значительных следует упомянуть, в частности: Giza А. Polaczkowie i Moskale – wzajemny ogląd w krzywym zwierciadle (1800–1917). Szczecin, 1993; Kępiński A. «Lach» i «Moskal». Z dziejów stereotypu. Warszawa, Kraków, 1990; Polacy w oczach Rosjan – Rosjanie w oczach polaków / Red. R. Bobryk, J. Faryno.Warszawa, 2000; Niewiara A. Moskwicin – Moskal – Rosjanin w dokumentach prywatnych. Portret. Łódź, 2006; Kiparski V. Suomi Venäjän kirjallisuudessa. Helsinki, 1945; Карху Э.Г. Финляндская литература и Россия. 1800–1900. В 2-х тт. Таллин, 1962–1964.

22

Примером нового осмысления этих процессов является проект, посвященный истории «окраин» Российской империи: Россия и Балтия. Остзейские губернии и Северо-Западный край в политике реформ Российской империи. Вторая половина XVIII–XX в. М., 2004; Западные окраины Российской империи. М., 2006, Сибирь в составе Российской империи. М., 2006, Бобровников В.О., Бабич И.Л. Северный Кавказ в составе Российской империи. М., 2007, Центральная Азия в составе Российской империи. М., 2008.

23

Это различие может быть проиллюстрировано рассуждениями историка об изучении «инаковости»: Аолбилов М. Полонофобия и политика русификации в северо-западном крае империи в 1860-е гг. // Образ врага. М., 2005. С. 127–133.

24

Например: Оболенская СВ. Германия и немцы глазами русских. (XIX век). М., 2000.

25

Чернышева О.В. Шведский характер в русском восприятии // Чернышева О.В. Шведы и русские. Образ соседа. М., 2004. С. 7–109.

26

Об этом: Горизонтов Л. «Польская цивилизованность» и «русское варварство»: основания для стереотипов и автостереотипов // Миф Европы в литературе и культуре Польши и России. М., 2004. С. 63.

27

Термин, использованный в одной из последних российских монографий о польском Январском восстании: Воронин В.Е. Польское восстание 1863 года. Опыт «примирительной политики» русского правительства. М., 2008.

28

Stocking G.W. The Ethnographers' Magic and Other. Essays in the History of Anthropology. Madison, 1992; Russia's Orient: Imperial Borderlands and Peoples. 1750–1917. Bloomington, 1997; Geraci R.P. Window on the East. National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca, London, 2001; Clay C.B. Russian Ethnographers in the Service of Empire. 1856–1862 // Slavic Revue. 1995. № (54). P. 45–61.

29

Лоскутова M. О памяти, зрительных образах, устной истории и не только о них // Ab Imperio. 2005. № 3. С. 72–88; Шперлинг В. Строить железную дорогу, создавать имперское пространство: «местность», «край», «Россия», «империя» как политические аргументы в пореформенной России // Там же. С. 101–134; Вишленкова Е. Визуальный язык описания «русскости» // Ab Imperio. 2005. № 3. С. 97–146; Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи, или «увидеть русского дано не каждому». Препринт WP6/2008/04. Серия WP6. Гуманитарные исследования. М., 2008; Реннер А. Изобретающие воспоминания: русский этнос в российской национальной памяти // Российская империя в зарубежной историографии. С. 436–471; статьи в тематическом номере: Отечественные записки. 2002. № 6.

30

Казань, Москва, Петербург: Российская империя под взглядом из разных углов. М., 1997; Горизонтов Л.Е. «Большая русская нация» в имперской и национальной стратегии самодержавия // Пространство власти: исторический опыт России и вызовы современности. М., 2001. С. 129–150; Кэмпбэлл Е.И. (Воробьева) «Единая и неделимая Россия» и «инородческий вопрос» в имперской политике самодержавия // Там же. С. 204–216; Барзилов СИ. Российское историческое пространство в имперском и региональном измерении // Там же. С. 10–23.

31

Краткую характеристику, историю и библиографию см.: Imagology. A Handbook of the literary Representation of National Characters. Amsterdam, 2008; Хорее B.A. Вступление // Хорее B.A. Польша и поляки глазами русских литераторов. Имагологические очерки. М., 2005. С. 6–15; Земское В.Б. Образ России «на переломе» времен (Теоретический аспект рецепции и репрезентации «другой» культуры) // Новые российские гуманитарные исследования. 2006. № 1. Текст статьи доступен на сайте по адресу: http://www.rrgumis.ru/articles/archives/full_art.php?aid=37&binn_rubrik_pl_articles=246.

32

Ерофеев H.A. Туманный Альбион. Англия и англичане глазами русских. М., 1982; Россия и Запад в XIX–XX вв. Проблемы взаимовосприятия народов, социумов, культур. М., 1996; Россия и Запад: диалог культур. Материалы второй международной конференции. М., 1996; Образ России, русской культуры в мировом контексте. М., 1998; Образ России: Россия и русские в восприятии Запада и Востока. СПб., 1998; Поляки и русские: взаимопонимание и взаимонепонимание. М., 2000; Россия и мир глазами друг друга. Из истории взаимовосприятия. Вып. 1. М., 2001; Автопортрет славянина. М., 2002; Чернышева О.В. Шведы и русские. Образ соседа. М., 2004; Шепетов К.П. Немцы – глазами русских. М., 1995; Оболенская СВ. Германия и немцы глазами русских (XIX в.). М., 2000; Павловская A.B. Россия и Америка. Проблемы общения культур. Россия глазами американцев. 1850-1880-е годы. М., МГУ, 1998. Весьма популярен также жанр антологий на эту тему, на русском языке, в частности: Польская и русская душа. От Адама Мицкевича и Александра Пушкина до Чеслава Милоша и Александра Солженицына. Антология / Редактор-составитель А. де Лазари. Варшава, 2003; Русские о Сербии и сербах. СПб., 2006, и др.

33

О методах исследования национального характера как предмета этнопсихологии: Inkeles Α., Levenson D.J. National Character. The study of modal personality and sociocultural systems // The Handbook of social psychology. Massachusetts; London: Ontario, 1969. Vol. IV; Дейкер Х.П.Й., Фрейда H.X. Национальный характер и национальные стереотипы // Современная зарубежная этнопсихология. М., 1979. С. 23–43; Исследования национального характера и картины мира // Отечественные записки. 2002. № 3. Текст доступен на сайте: http://www.strana-oz.ru/?пигт^=4&article=203; Лебедева Н. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М., 1999. С. 42–65, 95-124; Стефаненко Т. Этнопсихология. М., 2000. С. 86–100, 129–174; Велик A.A. Историко-теоретические проблемы психологической антропологии. М., 2005; Лурье СВ. Психологическая антропология. М., 2005. С. 33–43. Примерами научных трудов, созданных в рамках этой научной методологии, можно считать современные исследования национального характера: Касьянова К. О русском национальном характере. М., 1994; Сухарев В., Сухарев М. Психология народов и наций. М., 1997; Мацумото Д. Психология и культура. М., 2002; Мельникова А. Язык и национальный характер. СПб., 2003. Подавляющее большинство исследований по национальной психологии / национальному характеру осуществляется на современном культурно-языковом материале.

34

Это направление представлено главным образом исследованиями этнокультурных образов и стереотипов, осуществляемыми этнолингвистами – как на историческом материале, так и в рамках исследований современной языковой картины мира. См., в частности: Толстой Н.И. О предмете этнолингвистики и ее роли в изучении языка и этноса // Ареальные исследования в языкознании и этнографии (язык и этнос). Л., 1983. С. 18–33; Ван Дейк Т.А. Когнитивные и речевые стратегии выражения этнических предубеждений // Ван Аейк Т.А. Язык. Познание. Коммуникация. М., 1989. С. 268–304; Quasthoff U. Etnocentryczne przetwarzanie informacji. Ambiwalencja funkcji stereotypów w komunikacji międzykulturowej //Języka kultura. T. 12. Stereotyp jako przedmiot lingwistyki. Teoria, metodologia, amalizy empiryczne / Pod red. J. Anusiewicza i J. Bartmińskiego. Wrocław, 1998; Błuszkowski J. Stereotypy a tożsamość narodowa. Warszawa, 2005; Bokszański Z. Stereotypy a kultura. Wrocław, 1997; Бартминьский Ε. Стереотип как предмет лингвистики // Бартминьский Е. Языковой образ мира: Очерки по этнолингвистике. М., 2005. С. 133–157; Бартминьский Е. Языковые стереотипы // Там же. С. 158–187; Березович Е.А., Гулик Д.П. Ономасиологический портрет «человека этнического»: принципы построения и интерпретация // Встречи этнических культур в зеркале языка в сопоставительном лингвокультурном аспекте. М., 2002. С. 232–253; Николаева Т.М. Речевые, коммуникативные и ментальные стереотипы: социолингвистическая дистрибуция // Язык как средство трансляции культур. М., 2000. С. 112–131; Крысин Л.П. Лингвистический аспект изучения этностереотипов (постановка проблемы) // Встречи этнических культур в зеркале языка в сопоставительном лингвокультурном аспекте. М., 2002. С. 171–174; Белова О.В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М., 2005; Левкиевская Е.Е. Этнокультурный и языковой стереотип украинца в русском сознании // Украина и украинцы: образы, представления и стереотипы. М., 2008. С. 154–178; Березович Е.Л. Этнические стереотипы и проблема лингвокультурных связей // Ethnolingwistyka. № 20. Problemyjęzyka i kultury. Lublin, 2008. S. 63–76, и др. Весьма значимую роль в этих и других лингвистических исследованиях играет концепция языковой картины мира: Вежбицкая А. Язык. Культура. Коммуникация. М., 1997; Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов. М., 2001; Зализняк Анна Α., Левонтина И.Б., Шмелев A.A. Ключевые идеи русской языковой картины мира. М., 2005.

35

Hellberg-Hirn Ε. Origin and Power: Russian National Myths and the Legitimation of Social Order // Fall of an Empire, the Birth of a Nation. National identities in Russia / Ed. by Ch. Chulos, T. Piirainen. Ashgatt, 2000. P. 16–17; ряд примеров в статьях сборника Imperialisms. Historical and Literary Investigations. 1500–1900 / Ed. by B. Rajan, E. Sauer. Palgrave, 2004.

36

Исключение составляют работы отечественных ученых СВ. Соколовского (Соколовский СВ. Образы Других.) и М. Могильнер (Могильнер М. Homo Imperii. История физической антропологии в России. М., 2008). Из наиболее значимых зарубежных исследований следует упомянуть: Bassin M. Inventing Siberia: Visions of the Russian East in the Early Nineteenth Century // American Historical Review. 1991. Vol. 96. № 3. P. 763–794; Knight N. Constructing the Science of Nationality: Ethnography in Mid-Nineteen Century Russia. Ph. D. Dissertation. Columbia University, 1995; Knight N. Ethnicity, Nationalism and the Masses: Narodnost' and Modernity in Imperial Russia // Russian Modernity: Politics, Knowledge, Practices. N.-Y., 2000; Найт H. Империя на просмотре: этнографическая выставка и концептуализация человеческого разнообразия в пореформенной России // Власть и наука, ученые и власть. Материалы международного научного коллоквиума. СПб., 2003. С. 437–457; Найт Н. Наука, империя и народность: этнография в Русском географическом обществе. 1845–1855 // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 155–198.

37

Соколовский С.В. Институты и практики. С. 147.

38

Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 тт. М., 1993–1996. Т. 2. Ч. 2. М., 1994. С. 357.

39

Ламанский В.И. К вопросу об этносах и государственности в России // Живая старина. 1894. Вып. 1. С. 113.

40

Топорков A.A. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 2002. С. 14.

41

Предисловие // Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном и экономическом и бытовом значении. Под общей редакцией П.П. Семенова, вице-председателя Императорского Русского Географического Общества. В 12-ти т. (19 кн.). СПб.; М., 1884–1901. Т. I. (без пагинации).

42

Природа и люди в Финляндии или очерки Гельсингфорса / Сост. Вл. Сухаро. СПб., 1863. С. 1.

43

Необходимо подчеркнуть источниковый потенциал учебников по отечество– и отчизноведению (т. е. географии и краеведению). В историографии существует значительное число исследований, посвященных реконструкции образов Других в учебниках истории, между тем этнографические характеристики помещались в учебную географическую литературу.

44

Эти фрагменты указываются.

45

Характерны в этом отношении обозначения аудитории, на которую они ориентировались. Например: «чтения для народа», «сборник для народного чтения», «для ученических библиотек, в бесплатные народные библиотеки и читальни, для публичных народных чтений», «для приходских библиотек» и т. п. Характеристика этой литературы и ее связь с государственной идеологией рассмотрена в книге: Brooks J. When Russia Learned to Read: Literary and Popular Literature. 1861–1917. Princeton, 1985.

46

О финнах см.: Плетнев H. Финляндия в русской поэзии //Альманах в память двухсотлетнего юбилея Императорского Александровского университета, изданный Я.К. Гротом. Гельсингфорс, 1842. С. 135–185; Kiparski V. Op. cit.; Соломещ И.М. От Финляндии Гагарина к Финляндии Ордина: на пути к финляндскому вопросу // Многоликая Финляндия. С. 143–153; Сойни Е.Г. Образ Финляндии в русском искусстве и литературе конца XIX века – первой трети XX века // Там же. С. 192–238; Карху Э.Г. Финско-русские литературные связи XIX–XX вв. // Там же. С. 43–88; Рогинский В.В. Российские представления о Финляндии и финнах XIX–XX вв. // Россия и Финляндия: проблемы взаимовосприятия. XVII–XX вв. М., 2006. С. 72–98. О поляках: Kępiński A. Op. cit. S. 144–151; Orłowski J. Z dzijejów antipolskich obsesji w literaturze rosyjskiej od wieku XVIII do roku 1917. Warszawa, 1992; Głębocki H. Fatalna sprawa. Kwestia polska w rosyjskiej myśli politycznej (1856–1866). Kraków, 2000; Хорее B.A. Стереотип Польши и поляков в русской литературе накануне и после национально-освободительного восстания 1830 г. // Хорее В.А. Польша и поляки глазами русских литераторов. С. 35–59. (Там же – обширная библиография вопроса); Филатова Н.М. Русское общество о Польше и поляках накануне и во время восстания 1830–1831 гг. // Polacy a Rosjanie: Поляки и русские. Warszawa, 2000. S. 107–117; Хорее В.А. «Польский вопрос» в России после восстания 1863 г. // Хорее В.А. Польша и поляки глазами русских литераторов. С. 78–101; Бак Д.П. Польша и поляки в русской литературе 1860-х гг. (роман Николая Лескова «Некуда» // Поляки и русские: взаимопонимание и взаимонепонимание. М., 2000. С. 126–138; Фалькоеич С. Восприятие русскими польского национального характера и создание национального стереотипа поляка // Поляки и русские в глазах друг друга. М., 2000. С. 45–71.

47

Важнейшее отличие касается области функционирования: первое понятие может быть единичным суждением, отражать обобщенные взгляды отдельных индивидов и групп; второе отличает неверифицируемость высказывания, предполагает отсылку к субъекту, устанавливающему норму, это сложившееся предубеждение, предсуждение, не требующее доказательств, проявляющее себя как постоянное, устойчивое и широко распространенное суждение. «Показателями стереотипизации являются: повторяемость характеристики предмета в различных высказываниях и закрепление этой характеристики в языке» (Бартминьский Е. Языковые стереотипы. С. 165–166, 169). Иначе говоря, стереотипность представления должна быть обоснована. Мы исходим из дефиниции и методики выявления этнического стереотипа, представленной в работах: Бартминьский Е. Стереотип как предмет лингвистики; Байбурин А.К. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 7–17; McDonald M. The Construction of Difference: an anthropological Approach to Stereotypes // Inside European Identities: Ethnography in Western Europe. Providence, 1993; Oakes P.J. Stereotyping and Social Reality. Oxford, 1994; Benedyktowicz Z. Stereotyp – obraz – symbol. O możliwościach nowego spojrzenia na stereotyp // Zeszyty naukowe UJ. Prace Etnograficzne. 1988. Z. 24. S. 7-35.

48

См. примеч. № 38.

49

В частности: Mitosek Z. Literatura i stereotypy. Wrocław, 1974; Benedyktowicz Z. Portrety «obcego». Od stereotypu do symbolu. Kraków, 2002; Błuszkowski J. Op. cit; Dobieszewski J. Przesądy uprzedzenia, stereotypy – kilka refleksji o pojęciach // Katalog wzajemnych uprzedzeń Polaków i Rosjan. S. 29–47; Бартминьский Ε. Языковые стереотипы.

50

Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 156.

51

Бартминьский Е. Языковые стереотипы. С. 165.

52

Benedyktowicz Z. Op. cit. S. 95–99.

53

Новикова И.Н. Особое государство или провинция империи: проблема государственно-правового статуса Финляндии в российско-финляндских отношениях XIX века // Пространство власти: исторический опыт России и вызовы современности. М., 2001. С. 267; Расила В. История Финляндии. Петрозаводск, 1996. С. 59.

54

Посторонний Наблюдатель. Листки из настоящего и прошлого Финляндии. Нынешнее политическое положение Великого княжества Финляндского. СПб., 1891. С. 79–147; Новикова И.Н. Указ. соч. С. 269–270; Финляндия (Великое княжество Финляндское) // Национальная политика в императорской России. Цивилизованные окраины / Сост. и ред. Ю.И. Семенов. М., 1997. Сборник документов. С. 71–77.

55

Клинге М. Имперская Финляндия / Пер. с фин. М., 2005. С. 239–247.

56

Расила В. История Финляндии. С. 100.

57

Там же. С. 102.

58

Глава 5. От Конституционной Хартии к режиму Паскевича // Западные окраины Российской империи. С. 84.

59

Там же. С. 89; Польша (Царство Польское, Привислинский край) // Национальная политика в императорской России. С. 77–83.

60

Там же. С. 101.

61

Там же. С. 185.

62

Новикова И.Н. Указ. соч. С. 270.

63

Пирсон Р. Привилегии, права и русификация // Ab Imperio. 2003. № 3. С. 44.

64

Там же.

65

Каппелер А. Россия – многонациональная империя. Возникновение. История. Распад. М., 1997. С. 48; Мейер М.М. Национальный вопрос в реформационной и революционной концепциях российского государства первой четверти XIX в. // Из истории реформаторства в России. М., 1991. С. 64–67. Об этом же: Миронов Б.Н. Социальная история России в 2-х тт. СПб., 2000. Т. 1. С. 30–62; Пирсон Р. Указ. соч. С. 40; Семенов Ю.И. Предисловие // Национальная политика в императорской России. С. 12–16.

66

Бахтурина А. «Национальный вопрос» в Российской империи в постсоветской историографии // Русский национализм: социальный и культурный контекст. М., 2008. Текст доступен по адресу: http://www.polit.ru/research/2008/06/20/bahturina.html.

67

Ремнев A.B., Савельев П.И Актуальные проблемы изучения региональных процессов в имперской России // Имперский строй России в региональном измерении. (XIX – начало XX в.). Новая перспектива. М., 1997. С. 9.

68

Аякин B.C. Национальный вопрос во внутренней политике царизма (XIX – начало XX вв.). СПб., 1998. С. 15, 16.

69

Ремнев A.B., Савельев H.H. Указ. соч. С. 17.

70

Мейер М.М. Указ. соч. С. 64.

71

Дякин Б.С. Указ. соч. С. 19.

72

Кэмпбэлл (Воробьева) E.H. «Единая и неделимая России» и «инородческий вопрос» в имперской политике самодержавия. С. 207; Сандерланд В. Русские превращаются в якутов? «Обынороднивание» и проблемы русской национальной идентичности на Севере Сибири. 1870–1914 // Российская империя в зарубежной историографии. С. 199–200.

73

Russification in the Baltic Provinces and Finland. 1855–1914. Princeton, 1981; Thaden E. Traditional Elites, Religion and Nation-Building in Finland, the Baltic Provinces and Lithuania. 1700–1914. Finland and Poland in the Russian Empire. 1995; Weeks T. Nation and State in Late Imperial Russia. Nationalism and Russification on the Western Frontier. 1863–1914. De Calb, Northern Illinois University Press, 1996; Finland and Poland in the Russian Empire. A comparative Study. London, 1995; Raeff M. Political Ideas and Institutions in Imperial Russia. Oxford, 1994. P. 129–137; о политике в отношении Финляндии в Российской империи: Korhonen К. Autonomous Finland in the Political Thought of Nineteenth Century Russia. Turku, 1967; Hirvisaho I.K. A Stepchild of the Empire: Finland in Russian Colonial Discourse. Los Angeles, 1997; Полвинен Т. Держава и окраина. H.И. Бобриков – генерал-губернатор Финляндии. СПб., 1997; Клинге М. Указ. соч. Из работ отечественных ученых следует отметить: Россия и Финляндия в XVIII–XX вв. Специфика границы. СПб., 1999; Новикова H.H. Великое Княжество Финляндское в имперской политике России // Имперский строй России в региональном измерении (XIX – начало XX века). М., 1997. С. 130–148. Историография о политике в отношении к Царству Польскому / Привислинскому краю чрезвычайно обширна, ее подробный перечень и разбор содержатся в трудах российских авторов, увидевших свет в 1990-2000-е гг. (Горизонтов Л.Е. Парадоксы имперской политики: поляки в России и русские в Польше. М., 1999; Западные окраины Российской империи. М., 2006. Главы 3–8), а также в работе польского историка А. Новака (Новак А. Борьба за окраины, борьба за выживание: Российская империя XIX в. и поляки, поляки и империя (обзор современной польской историографии) // Там же. С. 429–464). Среди немногочисленных примеров сравнительного подхода к анализу положения различных народов «западных окраин» в российской историографии можно назвать: Федосова Э.П. Россия и Прибалтика. Культурный диалог. Вторая половина XIX – начало XX в. М., 1999; Аверин М.Б. Финляндия и Польша в составе Российской империи. Ульяновск, 2001.

74

Цимбаев H.H. Россия и русские (национальный вопрос в Российской империи // Русский народ: историческая судьба в XX веке. М., 1993. С. 39–50; Каппелер А. Россия – многонациональная империя. Гл. 7; Thaden Ε.С. Russia's Western Borderlands, 1710–1870. Princeton, 1984.

75

Каппелер А. Мазепинцы, малороссы, хохлы: украинцы в этнической иерархии Российской империи // Россия – Украина: история взаимоотношений. М., 1997. С. 125–144.

76

Там же. С. 127.

77

Горизонтов Л. «Польская цивилизованность» и «русское варварство». С. 69.

78

Термин «инородцы» и его применение исследованы, но не все признают за словоупотреблением XIX века уничижительный оттенок, как, например, А. Каппелер (Каппелер А. Россия – многонациональная империя): Slocum J.W. Who, and When, Were Inorodtsy. The Evolution of the Category of «Aliens» in Imperial Russia // The Russian Review. 1998. T. 57. № 2. P. 173–190; Соколовский С.В. Образы Других.

79

Каппелер А. Мазепинцы, малороссы, хохлы. С. 131–133.

80

Каппелер А. Россия – многонациональная империя. С. 157.

81

Мыльников A.C. Народы Центральной Европы: формирование национального самосознания. XVIII-ХІХ вв. СПб., 1997. С. 8.

82

Витухновская М. Российская империя и карелы в имперской политике России. 1905–1917. СПб., 2006. С. 21.

83

Национальная политика в императорской России. С. 68.

84

Расила В. Указ. соч. С. 58–59.

85

Национальная политика в императорской России. С. 68.

86

Там же.

87

Михайлов A.M. Из истории характера // Человек и культура: индивидуальность в истории культуры. М., 1990. С. 48.

88

Менделеев Д.И. Мировоззрение // Менделеев Д.И. К познанию России. М., 2002. С. 372.

89

Потебня A.A. Мысль и язык // Потебня A.A. Слово и миф. М., 1989. С. 55.

90

Харитонович Д.Э. Mundus Novus. Первозданная природа глазами человека эпохи Возрождения // Природа в культуре Возрождения. М., 1992. С. 107–120.

91

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. М., 2000. С. 37–40.

92

Цит. по: De Vaal Malefyt A. Images of Man. A History of Anthropological Thought. N.-Y., 1974. P. 45.

93

Фуко M. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 158.

94

Там же. С. 159–160.

95

Цит. по: Вульф Л. Изобретая Восточную Европу. М., 2003. С. 451.

96

Ионов И.Н. Цивилизационная самоидентификация как форма исторического сознания // Искусство и цивилизационная идентичность. М., 2007. С. 169–187.

97

Тодоров Ц. Раса и расизм // Новое литературное обозрение. 1998. № 34. С. 15.

98

Цит. по: Тодоров Ц. Указ. соч. С. 12.

99

Монтескье Ш. О духе законов // Монтескье Ш. Избр. произведения. М., 1955. С. 412–414.

100

Юм Д. О национальных характерах // Юм Д. Соч. В 2-х тт. Т. 2. М., 1996. С. 605–621.

101

Гельвеций К. О человеке // Гельвеций К. Соч. В 2-х тт. Т. 2. М., 1974. С. 182.

102

Гердер И.Г. Книга восьмая // Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

103

Ширле И. Учение о духе и характере народов в русской культуре XVIII в. // «Вводя нравы и обычаи европейские в Европейские народы». К проблеме адаптации западных идей и практик в Российской империи. М., 2008. С. 120.

104

Токарев C.A. Вклад русских ученых в мировую этнографическую науку // Токарев CA. Избранное. В 2-х тт. Т. 1. М., 1999. С. 72.

105

Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов, а также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. В 3-хч. СПб., 1776–1777. Ч. 1. СПб., 1776. С. 26.

106

Эткинд А. Толкование путешествий. М., 2001. С. 40.

107

Болтин И.Н. Примечания на Историю древния и нынешния России г. Леклерка, сочиненныя генерал-майором Иваном Болтиным. СПб., 1788. В 2-х тт.

108

Токарев C.A. Указ. соч. С. 71–72.

109

Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи, или «увидеть русского дано не каждому». Препринт WP6/2008/04. Серия WP6. Гуманитарные исследования. М., 2008. С. 7. При этом «„протоэтнографов" интересовали визуально познаваемые явления, а „протолингвисты" занимались сравнением языков, причем прежде всего их фонетического ряда» (Там же.)

110

Вульф А. Указ. соч. С. 421–440.

111

Там же. С. 427.

112

Шлёцер имеет в виду учение Лейбница о том, что для изучения древней истории необходимо не изучать древнейшие письменные памятники, а обратиться к сравнению языков (Фермойлен Х.Ф. Происхождение и институализация понятия Völkerkunde (1771–1843) (Возникновение и развитие понятий «Völkerkunde», «Ethnographie», «Volkskunde» и «Ethnologie») в конце XVIII и начале XIX веков в Европе и США // Этнографическое обозрение. 1994. № 4. С. 103).

113

Цит. по: Милюков П. Главные течения русской исторической мысли. М., 2004. С. 104–105.

114

Фуко М. Указ. соч. С. 160–167.

115

Клубков П.А. Вопрос о старшинстве народов и языков в России XVIII в. // Образы России в научном, художественном и политическом дискурсах. Петрозаводск, 2001. С. 66–73.

116

Шлёцер составил классификацию языков, и в частности «урало-алтайских племен», используя материалы словарей, присланных ему из России Фишером. Методика его была такова. Определяя родственные литовскому языки, ученый, применяя сравнительный метод, устанавливал грамматические сходства и их отличия со славянским языком, затем выявил количественный состав «коренных слов», в которых обнаружились «славянские элементы, элементы праязыка и четверть слов неизвестного происхождения (может быть, финского)» (цит. по: Милюков П. Указ. соч. С. 105–106).

117

Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. В 3-х ч. Ч. 1. СПб., 1776. С. 2.

118

Татищев В.Н. Предложение о сочинении истории и географии Российской (1737) // Татищев В.Н. Избранные труды по географии России. М., 1950. С. 94–95.

119

Татищев В.Н. Общее географическое описание всея Сибири (1736) // Там же. С. 70.

120

Татищев В.Н. Предложение о сочинении истории. С. 77–95.

121

Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов… О нем см.: Дмитриев В.А. Иоганн Готлиб Георги и его книга «Описание всех в Российском государстве обитающих народов» // Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов, их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей. Издание 1799 г. В 4-хч. / Предисл. и прим. В.А Дмитриева. СПб., 2005. Текст доступен по адресу: http://www.rusimfonia.ru/dmitriev.html

122

Дмитриев В.А. Указ. соч.

123

Ширле И. Указ. соч. С. 120–122.

124

Этнография // Свод этнографических понятий и терминов. Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы. Вып. 2. М., 1988. С. 22.

125

Соколовский С.В. Образы Других в российской науке, политике и праве. М., 2001. С. 30.

126

Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины XIX – начала XX в. М., 2000. С. 296; Фермойлен Х.Ф. Указ. соч.

127

Этнография. С. 22. Об употреблении термина «этнография» в русском языке: Токарев CA. История русской этнографии (дооктябрьский период). М., 1966. С. 185.

128

Асоян Ю., Малафеев А. Указ. соч. С. 296.

129

Слёзкин Ю. Естествоиспытатели и нации: русские ученые XVIII века и проблема этнического многообразия // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 128, 133,137, 140.

130

Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. В 3-х ч. Ч. 1. СПб., 1776. С. 4.

131

Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. Издание 1799 г. В 4-х ч. СПб., 2005. С. 455–460; Щекатов А. Словарь географический Российского государства, описывающий азбучным порядком географически, топографически, гидрографически, физически, исторически, политически, хронологически, генеалогически и геральдически все губернии, города и уезды и т. д. В 6-ти ч. М., 1801–1809. Ч. 6. М., 1808. Стлб. 685–695.

132

Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи. С. 36.

133

Там же. С. 33.

134

Миськова Е.В. Складывание стереотипов инокультурной реальности в англо-американской антропологии // Этнографическое обозрение. 1998. № 1. С. 139.

135

Могильнер М. Homo Imperii. История физической антропологии в России. М., 2008. С. 16.

136

Дмитриев В.А. Указ. соч.

137

Лотман Ю.М. Проблема знака и знаковой системы и типология русской культуры ХІ-ХІХ вв. // Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2001. С. 414.

138

Куприянов П.С. Представления о народах у российских путешественников начала XIX в. // Этнографическое обозрение. 2004. № 2. С. 24–25.

139

Там же. С. 28–31.

140

Левкиевская Е. Стереотип украинца в русском сознании // Украина и украинцы: образы, представления, стереотипы. Русские и украинцы во взаимном общении и восприятии. М., 2008. С. 157.

141

Роболи Т. Литература «путешествий» // Русская проза. Л., 1926. С. 42–73; Нуркова В.В. «Человек путешествующий». География и автобиография // Вестник исторической географии. Вып. 2. М.; Смоленск, 2001; Гуминский В. Открытие мира, или путешествия и странствия. М., 1987; Шёнле А. Подлинность и вымысел в авторском самосознании русской литературы путешествий. 1790–1840. СПб., 2004. С. 12.

142

Куприянов П.С. Указ. соч. С. 25.

143

Зенкин С.П. Французский романтизм и идея культуры. Аспекты проблемы. М., 2001. С. 50–53.

144

Куприянов П.С. Указ. соч. С. 34–35.

145

Тартаковский А.Г. Русские мемуары и историческое сознание XIX в. М., 1997. С. 19–29.

146

Сомов О. О романтической поэзии. Опыт в трех статьях (вторая и третья статьи) // «Их вечен с вольностью союз». Литературная критика и публицистика декабристов. М., 1983. С. 167–168.

147

Там же. С. 159–164.

148

Токарев С.А. История русской этнографии. Глава 5; Токарев С.А. Вклад русских ученых. С. 69–101; Лашук Л.П. Проблема становления русской этнографической науки // Историография этнографического изучения народов СССР. М., 1989. С. 8–36.

149

См., в частности: Лотман Ю.М. Проблема народности и пути развития литературы преддекабрьского периода // О русском реализме в вопросах народности литературы. М.; Л., 1960. С. 3–51; Егоров Б.Ф. Эволюция в понимании народности литературы в русской критике середины 1850-х годов // Ученые записки Тартуского гос. университета. Вып. 266. Труды по русской и славянской филологии 18. Литературоведение. Тарту, 1971. С. 53–70; Кузнецова ТВ. Россия в мировом культурно-историческом контексте: парадигма народности. М., 1999; Frierson С. Peasant Icons. Representation of Rural People in Late XIX-century Russia. N.-Y.; Oxford, 1993. P. 33–47; Tolz V. Russia. Oxford; N.-Y, 2001. Part 2. Lazari A. Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem. Studia o nacjonalizmie rosyjskim. Katowice, 1996; Лазари де А. В кругу Федора Достоевского. Почвенничество. М., 2004. Гл. IV; Бадалян A.A. Понятие «народности» в русской культуре XIX века // Исторические понятия и идеи в России XVI–XIX веков. СПб., 2006. С. 108–122; Богданов К. В поисках народности: свое как чужое // Богданов К. О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и экзотизмов. М., 2006. С. 105–145; Миллер А.И. «Народность» и «нация» в русском языке XIX века: подготовительные наброски к истории понятий // Российская история. 2009. № 1. С. 151–165.

150

Егоров Б.Ф. Очерки по истории русской культуры XIX в. // Из истории русской культуры. В 5-ти тт. Т. V. XIX век. М., 1996. С. 13–389. С. 84–87; Вортман Р. «Официальная народность» и национальный миф российской монархии XIX в. // Россия. Russia. Москва; Венеция, 1999. № 3 (il). Культурные практики в идеологической перспективе. С. 233–244; Вортман Р. Национализм, народность и российское государство // Неприкосновенный запас. 2001. № 3. Текст доступен на сайте по адресу: http://magazines.russ.ru/nz/2001/3/vort-pr.html.

151

Азадовский М.К. История русской фольклористики. В 2-х тт. М., 1958–1963. Т. 1. С. 191.

152

Богданов К. Указ. соч. С. 130.

153

Азадовский М.К. Указ. соч. Т. 1. С. 190–221; Сорокин Ю.С. Развитие словарного состава русского литературного языка. 30-90-е гг. XIX в. Л., 1965. С. 205–207; Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Споры о языке в начале XIX века как факт русской культуры («Происшествие в царстве теней, или Судьбина российского языка» – неизвестное сочинение Семена Боброва) // Успенский Б.А. Избранные труды в 2-х тт. Т. 2. М., 1996. С. 411–572 (текст сносок 25 и 162).

154

Азадовский М.К. Указ. соч. Т. 1. С. 191.

155

Там же.

156

Филатова Н.М. От Просвещения к романтизму. Исторический лексикон Казимежа Бродзиньского. М., 2004. С. 99–109.

157

Zieliński A. Naród i narodowość w polskiej literaturze i publicystyce lat 1815–1831. Wrocław etc, 1969. S. 22; Филатова Н.М. Указ. соч. С. 99.

158

Филатова Н.М. Формирование романтического образа нации в польской литературе первой трети XIX в. // Автопортрет славянина. М., 1999. С. 128.

159

Лотман Ю.М. Проблема народности. С. 51.

160

Бадалян А.А. Указ. соч. С. 111.

161

Азадовский М.К. Указ. соч. Т. 1. С. 190–194.

162

Иную трактовку бытования термина в литературе и критике 1820-1830-х гг. см.: Богданов К. Указ. соч. С. 130–136.

163

Пушкин A.C. О народности в литературе // Пушкин A.C. Мысли о литературе. М., 1988. С. 66.

164

Богданов К. Указ. соч. С. 134.

165

Левкиевская Е. Стереотип украинца в русском сознании. С. 157–159; об особенностях этнографического романтизма см. также: Левкиевская Е.Е. Восточнославянский мифологический текст: семантика, диалектология, прагматика. Рукопись диссертации на соискание степени д. фил. наук. М., 2007. Раздел 3. Мифологические рефлексы в литературных текстах.

166

Layton S. Russian Literature and Empire: Conquest of the Caucasus from Pushkin to Tolstoy. Cambridge, 1994; Харша Рам. Кавказские пленники: культурные мифы и медиальные репрезентации в чеченском конфликте // Новое литературное обозрение. 1998. № 34. С. 78–108.

167

Об этом см., в частности: Плетнев Н. Финляндия в русской поэзии // Альманах в память двухсотлетнего юбилея Императорского Александровского университета, изданный Я.К. Гротом. Гельсингфорс, 1842. С. 135–185; Kiparski V. Suomi Venäjän kirjallisuudessa. Helsinki, 1945; Роговер E.C. Из истории русско-финских литературных отношений (Проблема национального характера и поведения) // Русское и финское коммуникативное поведение. Вып. 2. СПб., 2001. С. 139–151.

168

Агеев A.A. Сибирь и американский Запад: движение фронтиров. М., 2005; Гудкова E. Хронотоп Сибири в русской классической литературе XVII–XIX вв. Текст доступен по адресу: http://guuu7.narod.ru/hronotop.htm; Ремнев A.B. Географические, административные и ментальные границы Сибири (XIX – начало XX в.) // Сибирская заимка. 2002. № 8. Статья доступна по адресу: http://www.zaimka.ru/08_2002/remnev_border

169

Суни Р. Империя как она есть: имперская Россия, «национальное» самосознание и теории империи // Ab Imperio. 2001. № 1–2. С. 49–53. См. также: Лавренова O.A. Географическое пространство в русской поэзии XVIII – начала XX в. М., 1998.

170

Киреевский И.В. Девятнадцатый век // Киреевский И.В. Поли. собр. соч. В 2-х тт. М., 1861. Т. 1. С. 82.

171

Подробнее об этой метафоре: Богданов К. Указ. соч. С. 132–136; Егоров Б.Ф. Очерки из истории русской культуры XIX в.

172

Вишленкова Е. Визуальный язык описания «русскости» // Ab Imperio. 2005. № 3. С. 97–146.

173

Верт П. «От сопротивления» к «подрывной деятельности»: власть империи, противостояние местного населения и их взаимозависимость // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 60. Об этом также: Frierson С. Op. cit. Р. 33–42.

174

Важным аргументом в пользу данного утверждения является и то, что и в визуальных изображениях эпохи русские крестьяне трактовались как «социальные туземцы» (Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи. С. 26.)

175

Богданов К. Указ. соч. С. 137.

176

Азадовский М.К. Указ. соч. С. 218–220.

177

Киреевский И.В. Указ. соч. С. 82.

178

Пушкин A.C. Указ. соч. С. 66.

179

Белинский В.Г. Литературные мечтания // Белинский В.Г. Поли. собр. соч. В 13-ти тт. М., 1951–1959. Т. I. М., 1951. С. 35–36.

180

Полевой Н. Очерки русской литературы. В 2-хч. Ч. П. СПб., 1839. С. 485.

181

Межевич В. О народности в жизни и в поэзии. М., 1835. С. 37.

182

Надеждин Н.И. Об исторической истине и достоверности // Надеждин Н.И. Соч. В 2-х тт. СПб., 2000. Т. 2. С. 781.

183

Филатова Н.М. Указ. соч. С. 99.

184

Михельсон М.И. Ходячие и меткие слова. СПб., 1896. С. 472.

185

Сорокин Ю.С. Указ. соч. С. 207.

186

Подробнее об этом: Кузнецова Т.В. Указ. соч. Гл. 3.

187

Белинский В.Г. Литературные мечтания. С. 29.

188

Там же. С. 35, 46–48.

189

Подробнее об этом: Азадовский М.К. Указ. соч. Т. 1. С. 429–445; Сорокин Ю.С. Указ. соч. С. 205–206; Лазари А. Указ. соч. С. 54–55; Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 210–214.

190

Белинский В.Г. Россия до Петра Великого // Белинский В.Г. Поли. собр. соч. В 13-ти тт. Т. V. М., 1954. С. 121–122.

191

Там же.

192

Лебедев К.Н. История. Первая часть введения: идея, содержание и форма истории. М., 1834.

193

Милюков П. Указ. соч. С. 324.

194

Цит. по: Милюков П. Указ. соч. С. 333.

195

Там же.

196

Белинский В.Г. Литературные мечтания. С. 28.

197

Полевой Н. Указ. соч. С. 485.

198

Современное значение термина «этничность» отличается противоречивостью и является важным объектом научной полемики. Мы упоминаем данное понятие в общем смысле – как основание внешней («объективной») этнической идентификации: «аналогично «народности» «этничность» в своем первичном значении может пониматься как совокупность признаков или свойств, отличающих один реально существующий этнос от другого» (Козлов В.И. Проблематика «этничности» // Этнографическое обозрение. 1995. № 4. С. 50), хотя, как отмечает СЕ. Рыбаков, «этническая идентичность не может быть равнозначна просто лишь этнической идентификации – отождествлению индивида с определенным этносом» (Рыбаков СЕ. Философия этноса. М., 2001. С. 84).

199

Цимбаев Н.И. «Под бременем познанья и сомненья…» (Идейные искания 1830-х гг.) // Русское общество 30-х годов XIX века. Люди и идеи. Мемуары современников. М., 1989. С. 5–47; Вортман Р. «Официальная народность» и национальный миф; Шевченко М.М. Сергей Семенович Уваров // Российские консерваторы. М., 1997. С. 95–136; Шевченко М.М. Конец одного величия. М., 2003; Виттекер Ц.Х. Граф Сергей Семенович Уваров и его время. СПб., 1999; Зорин А. Заветная триада // Зорин А. Кормя двуглавого орла… Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2004. С. 337–374; а также: Миллер А.И. Триада графа Уварова. Видеоряд доклада доступен на сайте: http://www.polit.ru/lectures/2007/04/ll/uwarov.htm.

200

Миллер А.И. Триада графа Уварова.

201

Там же. Об этом также: Миллер А.И. «Народность» и «нация» в русском языке XIX века: подготовительные наброски к истории понятий // Российская история. 2009. № 1. С. 155–156.

202

Зорин А. Заветная триада. С. 355.

203

Там же. С. 374.

204

Надеждин Н.И. Об исторической истине и достоверности. С. 784.

205

Надеждин Н.И. Европеизм и народность в отношении к русской словесности // Надеждин H.A. Литературная критика. Эстетика. М., 1972. С. 444.

206

Каменский З.А. Н.И. Надеждин. Очерк философских и эстетических взглядов. М., 1984. С. 97.

207

Козмин Н.К. Н.И. Надеждин. Жизнь и научно-литературная деятельность. СПб., 1912.

208

Надеждин Н.И. О современном направлении изящных искусств // Надеждин Н.И. Литературная критика. Эстетика. М., 1972. С. 373.

209

Надеждин Н.И. Об исторической истине и достоверности. С. 782.

210

Надеждин Н.И. Два ответа Чаадаеву // Пётр Чаадаев. Pro et contra. СПб., 1998. С. 96.

211

Белинский В.Г. Россия до Петра Великого. С. 121–122.

212

Надеждин Н.И. Об исторической истине и достоверности. С. 781.

213

Там же. С. 781–782.

214

Там же. С. 789.

215

Фуко М. Указ. соч. С. 173.

216

Будилова Е.А. Социально-психологические проблемы в русской науке. М., 1983. С. 11–17,113–125; Стефаненко Т.Г. Указ. соч. С. 51–52.

217

Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт Древней Руси // Сочинения К. Д. Кавелина. В 4-х тт. СПб., 1897–1900. Т. 1. СПб., 1897. С. 62.

218

Там же.

219

Там же.

220

Там же. С. 11.

221

Кавелин К. Д. Быт русского народа. Сочинение А. Терещенко // Сочинения К. Д. Кавелина. Т. 4. СПб., 1898. С. 42.

222

Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт Древней Руси. С. 10.

223

Слова К.Н. Лебедева. Цит. по: Милюков П. Указ. соч. С. 333.

224

Менделеев Д.И. Мировоззрение // Менделеев Д.И. К познанию России. М., 2002. С. 370.

225

Сорокин Ю.С. Развитие словарного состава русского литературного языка. 30-90-е годы XIX века. Л., 1965. С. 207.

226

Настольный словарь для справок по всем отраслям знания (Справочный энциклопедический лексикон). В 3-х тт., составленный под ред. Ф. Толля. СПб., 1863–1866. (Т. 3. СПб., 1864 – под ред. Б.Р Зотова и Ф. Толля). Т. 2. СПб., 1864. С. 972. Далее – Настольный словарь для справок.

227

Богданов К. О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и экзотизмов. М., 2006. С. 142.

228

Настольный словарь для справок. Т. 2. С. 972.

229

Там же.

230

Там же. С. 979.

231

Сабурова A.M. Русское географическое общество и этнографические исследования (дореволюционный период) // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. VII. М., 1977. С. 5–21.

232

Цит. по: Берг A.C. Всесоюзное географическое общество за 100 лет. М.; Л., 1946. С. 33–34.

233

Бэр K.M. Об этнографическом исследовании вообще и в России в особенности // Записки Русского Географического Общества. СПб., 1846. Кн. 1. С. 93–115.

234

Классификация библиотечных фондов, осуществленная K.M. Бэром в 1835-40-х гг. в соответствии с систематизацией научных знаний (что было новаторским для своего времени), позволяет выявить представление о месте этнографической дисциплины среди наук. Бэр объединял историю и географию в один раздел, исходя из антропогеографического детерминизма, а «человековедческие» исследования относил к отделу «антропологии всех вопросов о теле и душе человека», в который входили анатомия, физиология, физическая антропология, психология и этнология («интеллектуальное развитие человеческого рода» – т. е. не «материальная», а «духовная культура») (Шамурин Е.И. Очерки по истории библиотечно-библиографической классификации. В 2-х тт. М., 1955–1959. Т. 2. М., 1959. С. 150–159.)

235

Этнография // Свод этнографических понятий и терминов. Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы. Вып. 2. М., 1988. С. 23.

236

О взглядах Надеждина на цели и задачи российской этнографии см.: Токарев С.А. История русской этнографии (дооктябрьский период). М., 1966. Глава «Русская география в 1840-1869-е гг.»; Токарев С.А. Вклад русских ученых в мировую этнографическую науку // Токарев С.А. Избранное. В 2-х тт. Т. 1. М., 1999. С. 79–80; Соловей Т. Николай Иванович Надеждин. У истоков отечественной этнологической науки // Этнографическое обозрение. 1994. № 1. С. 103–107.

237

Надеждин H.H. Об этнографическом изучении народности русской // Записки Русского Географического Общества. 1847. Кн. 2. Цитаты из этой работы Надеждина даются по современному изданию: Надеждин H.H. Об этнографическом изучении народности русской // Этнографическое обозрение. 1994. № 1–2.

238

Найт Н. Наука, империя и народность: этнография в Русском географическом обществе. 1845–1855 // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 167.

239

См., в частности: Токарев С.А. Вклад русских ученых. С. 79–80; НайтН. Указ. соч. С. 170–174.

240

Надеждин Н.И. Указ. соч. // Этнографическое обозрение. 1994. № 1. С. 110.

241

Там же. С. 113.

242

Там же.

243

Найт Н. Указ. соч. С. 170.

244

Анучин Д.Н. О задачах русской этнографии. Несколько справок и общих замечаний. М., 1889; Петри Э.Ю. Антропология. Основы антропологии. СПб., 1890. С. 42–44; Смирнов H.H. Задачи и значение местной этнографии. Казань, 1891. С. 13; Харузина В. Этнография. Курс лекций, читанных в Московском археологическом институте и на Высших женских курсах в Москве. М., 1909. С. 23–24.

245

Даль В.И. Словарь живаго великорусскаго языка. В 4-х тт. СПб.; М., 1880–1882. Т. 2. СПб.; М., 1881. С. 461–462.

246

Цит. по: Соловей Т. Указ. соч. С. 105.

247

Hellberg-Hirn E. Original Power: Russian National Myths //The Fall of Empire, the Birth of a Nation. National Identities in Russia / Ed. by Ch. Chulos, Τ Piirainen. Ashgatt, 2000. P. 7–27; Frierson C. Peasant Icons. Representation of Rural People in Late XIXth-century Russia. N.-Y.j Oxford, 1993. P. 33–46.

248

Пыпин A.H. История русской этнографии. В 4-х тт. СПб., 1890–1892. Т. 1. СПб., 1890. С. 23.

249

Надеждин Н.И. Указ. соч. С. 114.

250

Токарев С.А. Вклад русских этнографов. С. 80.

251

Надеждин Н.И. Указ. соч. С. 114.

252

Там же. С. 114–115.

253

«Сам термин „быт” способен многое рассказать о сущности национальной этнографии;… понятие было уникальной чертой именно русской этнографии», – подчеркивает Н. Найт (Найт Н. Указ. соч. С. 181). Категория быта представляется наименее определенной, включающей в себя многое: от календарных обрядов до хозяйственного инвентаря. О значении слова «быт» в лексике XIX в. см.: Сорокин Ю.С. Развитие словарного состава русского литературного языка. 30-90-е гг. XIX в. Л., 1965. С. 278–280; о содержании термина «быт» в этнографии XIX в. см. подробнее: Кавелин К.Д. Быт русского народа. Сочинение А. Терещенко (1848) // Сочинения К.Д. Кавелина. В 4-х тт. СПб., 1897–1900. Т. 4. СПб., 1898. С. 6–24; Струве П.Б. Духи быт // Струве П.Б. Дух и слово. Статьи о русской и западноевропейской литературе. Paris, 1981.

254

Надеждин Н.И. Указ. соч. С. 114.

255

Там же. С. 115.

256

Часть этнографическая (Надеждин Н.И.) // Свод инструкций для Камчатской экспедиции, предпринимаемой Императорским Российским Географическим Обществом. СПб., 1852. С. 27.

257

Надеждин Н.И. Указ. соч. С. 110.

258

Первый вариант Программы не сохранился, о ней можно судить по архивным материалам, приводимым в статье: Рабинович М.Г. Ответы на программу Русского Географического Общества как источник для изучения этнографии города // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. V. Л., 1971. С. 36–61, а также по вопроснику, созданному для Камчатской экспедиции 1853 года: Часть этнографическая (Надеждин Н.И.).

259

Разделы и пояснения первого вопросника опубликованы не были, их краткая характеристика содержится в статье: Рабинович М.Г. Указ. соч.

260

Зеленин Д.К. Предисловие // Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого Архива РГО. В 3-х вып. Пг., 1914–1916. Вып. 1. Пг., 1914. С. Ш-Х.

261

Сорокин Ю.С. Указ. соч. С. 207.

262

Лесевич В. Фольклор и его изучение // Памяти Б.Г. Белинского. Литературный сборник, составленный из трудов русских литераторов. М., 1899. С. 343.

263

Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994. С. 4.

264

Лесевич В. Указ. соч. С. 345–348.

265

Фольклористика // Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 2. Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины, школы и направления. Методы. М., 1988. С. 82–83.

266

Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 50.

267

Ключевский В.О. Ф.И. Буслаев как преподаватель и исследователь // Ключевский В.О. Исторические портреты. М., 1990. С. 548.

268

Токарев C.A. История русской этнографии. С. 274.

269

Азадовский М.К. Значение Географического общества в истории русской фольклористики // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. III. М., 1965. С. 5–17.

270

Топорков A.A. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 2002. С. 39.

271

Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. В 2-х тт. М., 1861.

272

Буслаев Ф.И. О народности в древнерусской литературе // Буслаев Ф.И. Соч. В 3-х тт. СПб.; Л., 1908–1930. Т. 2. СПб., 1910. С. 67, 79, 92.

273

Буслаев Ф.И. О русских народных книгах и лубочных изданиях // Там же. С. 304.

274

Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. М., 1960. С. 21.

275

Ламанский В.И. От редактора // Живая старина. Год 1.1890–1891. С. XLV.

276

Тэн И. Лекции об искусстве. Вып. III. Воронеж, 1874. С. 6–9.

277

Примером может служить сочинение польского ученого М. Здзеховского: Урсин М. (Здзеховский М.Э.) Очерки из психологии славянского племени. Славянофилы. СПб., 1887.

278

Ушинский К.Д. «Воззрения на природу» А. Гумбольдта и «Идеи о сравнительном землеведении К. Риттера». Рецензия. (1853) // Ушинский К.Д. Собр. соч. В 11-ти тт. М.; Л., 1948–1953. Т. 1. Μ.; Л., 1948. С. 547.

279

Там же. С. 549.

280

Ушинский К.Д. Труды Уральской экспедиции. Три статьи. Рецензия (1853) // Ушинский К.Д. Собр. соч. В 11-ти тт. М.; Л., 1948–1953. Т. 1. Μ.; Л., 1948. С. 449–450.

281

Там же. С. 449.

282

Лавров П.Л. Предисловие // Тайлор Э. Антропология (Введение к изучению человека и цивилизации). СПб., 1908 (второе изд.). С. XV. Можно сравнить его высказывание со словами А.Н. Веселовского: «Язык поэзии продолжает психологический процесс, начавшийся на доисторических путях: он уже пользуется образами языка и мифа, их метафорами и символами, но создает по их подобию и новые» (Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940. С. 133).

283

Байбурин А.К. A.A. Потебня: философия языка и мифа // Потебня A.A. Слово и миф. М., 1989. С. 5.

284

Там же.

285

Медушевский А.Н. История русской социологии. М., 1993. С. 63–66.

286

Шапиро A.A. Историография с древнейших времен до 1917 года. М., 1993. С. 481–501.

287

Цит. по: Чернобаев A.A. Соловьев Сергей Михайлович // Историки России. Биографии. М., 2001. С. 211.

288

Соловьев С.М. Публичные чтения о Петре Великом // Соловьев С.М. Сочинения в 18-ти кн. М., 1988–1995. Кн. XVIII. М., 1995. С. 10.

289

Шикло А.Е. Николай Алексеевич Полевой // Историки России. Биографии. М., 2001. С. 132–138; Шапиро А.Л. Указ. соч. С. 355–372.

290

Костомаров Н.И. Об отношении русской истории и географии к этнографии // Исторические монографии и исследования Н. Костомарова. В 20-ти тт. СПб., 1863–1889. Т. 3. СПб., 1867. С. 359.

291

Там же. С. 361.

292

Урсин М. (Здзеховский М.Э.) Указ. соч.

293

Риттих А.Ф. Первая лекция // Риттих А.Ф. Четыре лекции по русской этнографии. СПб., 1895. С. 3.

294

Там же.

295

Там же. С. 7.

296

Богданов К. Указ. соч. С. 141.

297

Подробнее об этом: Бадалян A.A. Понятие «народности» в русской культуре XIX века // Исторические понятия и идеи в России XVI–XIX вв. СПб., 2006. С. 115.

298

Нет необходимости останавливаться на интерпретации народности в творчестве почвенников или значении этого понятия в философской полемике о русской национальной идее – они весьма детально изучены. Об этом см. подробнее: Lazari A. Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem. Studia o nacjonalizmie rosyjskim. Katowice, 1996; Лазари А. де. Указ. соч. Ч. IV–VI (там же – основная библиография вопроса).

299

Лазари А. де Указ. соч. С. 161–174.

300

Забелин И.В. Современные взгляды и направления в русской истории // Забелин И.В. Опыты изучения русских древностей и истории. Исследования, описания и критические статьи. В 2-х тт. М., 1872–1873. Т. 1. М., 1872. С. 324.

301

Там же.

302

Уортман P.C. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. В 2-х тт. М., 2004. Т. 2. От Александра II до отречения Николая II; Майорова O.E. Празднование Тысячелетия России в 1862 г. // Новое литературное обозрение. 2000. № 43. Текст статьи доступен по адресу: http://magazines.russ.ru/nlo/2000/43/s6.html; Богомолов А.И. «Сценарии власти» Ричарда Уортмана: обзор зарубежных и отечественных рецензий // Нестор. № 7. СПб., 2005. С. 443–455; Майорова O.E. Славянский съезд 1867 года: Метафорика торжества // НЛО. 2001. № 51. Текст доступен по адресу: http://magazines.russ.ru/nlo/2001/51/mayor-pr.html

303

Майорова O.E. Славянский съезд 1867 года.

304

Досталь М.Ю. Об элементах романтизма в русском славяноведении второй трети XIX века (по материалам периодики) // Славяноведение и балканистика в отечественной и зарубежной историографии. М., 1990. С. 4–116.

305

Костомаров Н.И. Об отношении русской истории к географии и этнографии. С. 360.

306

Там же. С. 361.

307

Костомаров Н.И. Две русские народности // Исторические монографии и исследования Н. Костомарова. В 20-ти тт. СПб., 1863–1889. Т. 1. СПб., 1863. С. 52.

308

Подробнее об этом см.: Лескинен М.В. Понятие «нрав народа» в российской этнографии второй половины XIX в. Описание малоросса в научно-популярной литературе и проблема стереотипа //Украина и украинцы: образы, представления, стереотипы. Русские и украинцы во взаимном общении и восприятии. М., 2008. С. 67–94.

309

Пыпин А.Н. История русской этнографии. В 4-х тт. СПб., 1890–1892. Т. 1. СПб., 1890. С. 15.

310

Там же. С. 9.

311

Пыпин А.Н. Несколько слов о «народных началах» и «цивилизации» // Современник. 1865. № 6. С. 159.

312

Пыпин А.Н. История русской этнографии. Т. 1. СПб., 1890. С. 67.

313

Пыпин А.Н. Несколько слов о «народных началах» и «цивилизации». С. 148.

314

Аксёнова Е.Л. Пыпин о славянстве. М., 2006. С. 122.

315

Библиография содержится в: Славяноведение в дореволюционной России: изучение южных и западных славян. М., 1988.

316

Гильфердинг А. Развитие народности у западных славян // Гильфердинг А. Собр. соч. В 4-х тт. СПб., 1868–1874. Т. 2. СПб., 1868. С. 84.

317

Спасович В.Д. Польские фантазии на славянофильскую тему. Польша и Россия в 1872 году, сочинение бывшего члена Государственного Совета Царства Польского // Спасович В.Д. Соч. В 10-ти тт. СПб., 1889–1902. Т. IV. СПб., 1891. С. 265.

318

Градовский A.A. Национальный вопрос в истории и литературе. М., 1873.

319

Эволюционизм // Свод этнографических понятий и терминов. С. 130–131.

320

Кулишер М.И. Очерки сравнительной этнографии и культуры. СПб., 1887. С. 2.

321

Там же.

322

Реннер А. Изобретающие воспоминания: русский этнос в российской национальной памяти // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 455–456.

323

Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка, изданный Н. Кириловым. В 2-х вып. СПб., 1845. Вып. 1. С. 220.

324

Там же.

325

Там же. С. 221.

326

Там же.

327

Справочный энциклопедический словарь. В 12-ти тт. (13 кн.), издающийся под ред. А. Старчевского. СПб., 1847–1855.

328

Михельсон А.Д. Объяснение всех иностранных слов (более 50 000 слов), вошедших в употребление в русском, с объяснениями их корней. Изд. 7-е. В 2-х тт. М., 1877. Т. 1. С. 361; Новый словотолкователь 43 000 иностранных слов, вошедших в русский язык. Необходимая настольная книга для всех сословий. М., 1878. С. 75.

329

Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт Древней Руси // Сочинения К. Д. Кавелина. В 4-х тт. СПб., 1897–1900. Т. 1. СПб., 1897. С. 62.

330

Настольный словарь для справок. Т. 3. СПб., 1864.

331

Там же. Т. 2. СПб., 1864. С. 972.

332

Там же. С. 979.

333

Спасович В.Д. Вопрос о национальностях. Введение к новейшей истории Австрии (1866) // Спасович В.Д. Соч. В 10-ти тт. СПб., 1889–1902. Т. IV. СПб., 1891. С. 73.

334

Там же. С. 74.

335

Там же. С. 74–75.

336

Там же. С. 75.

337

В самом общем его значении, явно не включающем никаких оценочных суждений. Коротеева В.В. Теории национализма в зарубежных социальных науках. М., 1999. С. 9–11.

338

Спасович В.Д. Вопрос о национальностях. С. 77–80.

339

Кареев Н.И. Идеалы общего образования. СПб., 1901. С. 82.

340

Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Вып. 1–2 // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2-х тт. М., 1989. Т. 1. С. 593.

341

Там же. С. 266.

342

Там же. С. 267.

343

Там же. С. 269.

344

Там же. С. 628.

345

В том числе и в дискуссиях о народности (Белинский В.Г. Статьи о народной поэзии. Статья первая // Белинский В.Г. Полн. собр. соч. В 13-ти тт. М., 1951–1959. Т. I. М., 1951. С. 289–309).

346

Семенов ТІЛ. Предисловие // Риттер А. Землеведение Азии. Т. I. Перевели дополнил П.П. Семенов. СПб., 1856. С. III.

347

Каптерев П.Ф. История русской педагогии. Пг., 1915. С. 252–254.

348

Аргументация позиции этого течения и критика его противников детально представлена в работе: Кареев Н.И. Идеалы общего образования. СПб., 1901.

349

Каптерев П.Ф. Указ. соч. С. 322, 325.

350

Там же. С. 323.

351

Пыпин А.Н. Несколько слов о «народных началах» и «цивилизации».

352

Ушинский К.Д. О народности в общественном воспитании // Ушинский К.Д. Педагогические сочинения. В 6-ти тт. М., 1988–1990. Т. 1. М., 1990. С. 228.

353

Там же. С. 226.

354

Даль В.И. Словарь живаго великорусскаго языка. Т. 2. С. 493.

355

Ренан Э. Что такое нация? СПб., 1886. Цит. по: Ренан Э. Что такое нация? // Ренан Э. Собр. соч. В 12-ти тт. / Пер. с фр. под ред. В.Н. Михайловского. Т. 6. Киев, 1902. С. 87–101.

356

Подробнее об этом см.: Тодоров Ц. Раса и расизм // Новое литературное обозрение. 1998. № 34. С. 18–24.

357

Ренан Э. Что такое нация? С. 98.

358

Олендер М. Между возвышенным и одиозным (Эрнест Ренан) // Новое литературное обозрение. 2008. № 93. Текст доступен по адресу: http://magazines.russ.ru/nlo2008/93/mo46.html.

359

Кюн К. Народы России. СПб., 1888. С. 2.

360

Там же.

361

Петри Э.Ю. Антропология. В 2-х тт. СПб., 1895–1897. Т. 2. Соматическая антропология. СПб., 1897. С. 421.

362

Там же.

363

Карманный словарь иностранных слов. С. 333.

364

Карманная энциклопедия и словотолкователь по новейшим источникам, составил Д.Н. Сеславин. СПб., Киев, Харьков, 1902. С. 246.

365

Карманный словарь иностранных слов. С. 333.

366

Нация // Брокгауз Ф., Эфрон И.А. Малый энциклопедический словарь. Второе изд. В 2-х тт., 4-х вып. СПб., 1907–1909. Т. II (Вып. III). СПб., 1909. Стлб. 693–694.

367

Нация объясняется в Современном толковом словаре русского языка Т.Ф. Ефремовой как «то же, что и… народ, национальность, народность» (Ефремова Т.Ф. Современный толковый словарь русского языка. В 3-х тт. М., 2008. Т. 2).

368

Именно в этом смысле рассматривается «народность» в России 1860-хгг. в одной из последних статей на эту тему, – при этом все приведенные цитаты подтверждают именно такое значение термина: Миллер А.И. «Народность» и «нация» в русском языке XIX века: подготовительные наброски к истории понятий // Российская история. 2009. № 1. С. 157–158,160.

369

Катков М.Н. Собрание передовых статей Московских ведомостей. М., 1897; Коялович М.О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. СПб., 1884 (например: с. 437, 439, 440 и др.).

370

«Народность как этнос» (Харузин Н. Этнография. Лекции, читанные в императорском Московском университете. Вып. 1. СПб., 1901. С. 45).

371

Градовский A.A. Национальный вопрос в истории и литературе. М., 1873. С. 10.

372

Ковалевский П.И. Русский национализм и национальное воспитание в России // Ковалевский П.И. Психология русской нации. Воспитание молодежи. Александр III – царь-националист. М., 2005. С. 130.

373

Там же.

374

Письмо А.И. Кошелёва к И.С. Аксакову 1882 года. Цит. по: Бадалян A.A. Указ. соч. С. 121.

375

Семенов П.П. Предисловие // Риттер А. Землеведение Азии. Т. I. Перевел и дополнил П.П. Семенов. СПб., 1856. С. III.

376

Петри Э.Ю. Методы и принципы географии. СПб., 1892. С. 48.

377

Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1999. С. 239–248.

378

Лотман Ю.М. Современность между Востоком и Западом // Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. М., 2002. С. 744.

379

О механизмах переориентирования ментальных карт в XVIII – начале XIX в. с оппозиции юг / север на запад / восток см., например: Вульф Л. Изобретая Восточную Европу. М., 2003; о ее польских смещениях: Мочалова В.В. Миф Европы у польских романтиков // Миф Европы в литературе и культуре Польши и России. М., 2004. С. 139–141; Софронова A.A. Образ Европы в русском культурном контексте XVIII в. // Там же. С. 97–109; Филатова Н.М. Россия и русские в поэзии польского восстания 1830–1831 гг. // Историк и художник. 2008. № 1–2 (15–16). Польша и Россия. С. 10–24.

380

Об этом, в частности: Мочалова В.В. Указ. соч.; Лескинен М.В. Миф Европы и Польша в «Записках» B.C. Печерина // Миф Европы в литературе и культуре Польши и России. С. 161–181.

381

Цит. по: Коропчевский ДА. Значение «географических провинций» в этногенетическом процессе. Диссертация на степень магистра. СПб., 1905. С. 48. Следует упомянуть и о прямом воздействии идей Риттера на деятелей российской культуры, и в частности историков-славистов: встречались с Риттером М.П. Погодин, И.И. Срезневский и другие. Известно, в частности, что свои впечатления от знакомства с трудами немецкого географа Погодин сообщал в письмах С.С. Уварову. См.: Сухова Н.Г. Карл Риттер и географическая наука в России. Л., 1990. С. 74–75.

382

Ратцелъ Ф. Земля. 24 общедоступных беседы по общему землеведению. Географическая книга для чтения. М., 1882. С. 507–509.

383

Реклю Э. Земля и люди. Всеобщая география. В 19-ти тт. СПб., 1877–1896. Т. V Вып. П. Европейская Россия. СПб., 1883. С. 32–51.

384

Михельсон A.A. Объяснительный словарь иностранных слов. М., 1883. С. 368.

385

Сухова Н.Г. Развитие представлений о природном территориальном комплексе в русской географии. Л., 1981. С. 45.

386

Берг A.C. География и ее положение в ряду других наук // Вопросы страноведения. М.; Л., 1925. С. 8–13; Сухова Н.Г. Развитие представлений о природном территориальном комплексе в русской географии.

387

Ушинский К.Д. «Воззрения на природу» А. Гумбольдта и «Идеи о сравнительном землеведении К. Риттера». Рецензия (1853) // Ушинский К.Д. Собр. соч. В 11-ти тт. Μ.; Л., 1948–1953. Т. 1. Μ.; Л., 1948. С. 515.

388

Берг Л.С. Указ. соч. С. 10.

389

Лоскутова М. С чего начинается Родина? Преподавание географии в дореволюционной школе и региональное самосознание (XIX – начало XX века) // Ab Imperio. 2003. № 3. С. 182.

390

Саушкин Ю.Г. История и методология географической науки. М., 1976; Сухова Н.Г. Развитие представлений о природном территориальном комплексе в русской географии; Лоскутова М. Указ. соч. С. 174–175.

391

Ушинский К.Д. «Воззрения на природу» А. Гумбольдта. С. 538.

392

Чернявский В.И. П.П. Семенов-Тян-Шанский и его труды по географии. М., 1955. С. 146.

393

Подробнее об этом см.: Бердинских В. Уездные историки: русская провинциальная историография. М., 2003.

394

Цит. по: Лучинский ГА. А.П. Щапов. Биографический очерк // Щапов A.Tl. Соч. В 3-х тт. СПб., 1906–1908. Т. III. СПб., 1908. С. XXXI.

395

Granö О. Introduction // Suomalainen Maisema. Maisemantutkimuksen näkökulmia (The Finnish Landscape. Perspectives on landscape Research). Helsinki, 2002. S. 11–12.

396

Риттер К. Общее землеведение. Лекции, читанные в Берлинском университете. М., 1864. С. 11.

397

Будилова Е.А. Социально-психологические проблемы в русской науке. М., 1983. С. 119–122.

398

Сорокин Ю.С. Развитие словарного состава русского литературного языка. 30-90-е годы XIX века. Л., 1965. С. 124.

399

Белинский В.Г. Современник. Т. 11; Современник. Т. 12 // Белинский В.Г. Полн. собр. соч. В 13-ти тт. М., 1953–1959. Т. V. М., 1954. С. 52. И в определении народности Белинский также исходил из того, что народ есть идеальная личность, в которой выражается какая-либо одна сторона «всецелого и единого» человеческого духа, воплощенная в «типе лица», манере, способе смотреть на вещи и языке (Белинский В.Г. Общий взгляд на народную поэзию и ее значения. Русская народная поэзия (1844) // Там же. Т. V. М., 1954. С. 657).

400

Белинский В.Г. Статьи о народной поэзии. Статья вторая // Там же. Т. V. М., 1954. С. 319.

401

Там же. С. 318.

402

Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка, изданный Н. Кириловым. В 2-х вып. СПб., 1845. Вып. 1. С. 221.

403

Сорокин Ю.С. Указ. соч. С. 125.

404

Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи, или «увидеть русского дано не каждому». Препринт WP6/2008/04. Серия WP6. Гуманитарные исследования. М., 2008. С. 9–10.

405

Шишмарева Е., Жуков А. Физиологический очерк // Литературная энциклопедия. В 11-ти тт. М., 1929–1939 / Под ред. A.B. Луначарского. Т. 11. М., 1939. Стлб. 713–716.

406

Такое понимание характерно для просвещенческой литературы «об исправлении нравов». Например, в книге М. Щербатова «О повреждении нравов в России» (1787) нравы русских в разные исторические эпохи описаны как «приходящие в разврат» – т. е. с точки зрения соответствия христианской морали, и в значении «обыкновений» – ср. «простота нравов в одежде». В таком же ключе описывал «противоречивый нрав» столичных жителей как сочетание участливости и равнодушия И.Г. Георги (Георги И.Г. Описание столичного города Санкт-Петербурга и достопамятностей окрестностей оного». СПб., 1794). Так же трактовались нравы некоторых сословий русского общества, например, в книге Ф.В. Булгарина «Картинки русских нравов» (1842).

407

Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи. С. 20.

408

Даль В.И. (Нравоописатель В. Луганский). Чухонцы в Питере // Финский вестник. 1846. Т. 8. Отдел III. С. 1–8.

409

Подробно об этом см.: Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи. С. 9–30.

410

Вишленкова E. Визуальный язык описания «русскости» // Ab Imperio. 2005. № 3. С. 97–146.

411

Костюмы народов России в графике XVIII-ХХ вв. из фондов Государственной Центральной театральной библиотеки. М., 1990. С. 7–11.

412

Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи. С. 42.

413

Вишленкова Е. Визуальный язык описания «русскости». С. 104.

414

Б.а. Этнографический жанр в русской фотографии 1860-1900-е гг. Текст доступен по адресу: http://www.nir.ru/exlb./inv/ethno.htm.

415

Сорокин Ю.С. Указ. соч. С. 125.

416

Настольный словарь для справок по всем отраслям знания (Справочный энциклопедический лексикон). В 3-х тт., составленный под ред. Ф. Толля. СПб., 1863–1866. (Т. 3. СПб., 1864 – под ред. В.Р. Зотова и Ф. Толля). (Далее – Настольный словарь для справок). Т. 3. С. 669.

417

Даль В.И. Словарь живаго великорусскаго языка. В 4-х тт. СПб.; М., 1880–1882. Т. 4. M.; СПб., 1882. С. 406.

418

Настольный словарь для справок. Т. 3. С. 917.

419

Справочный энциклопедический словарь. В 12-ти тт. (13 кн.), издающийся под ред. А. Старчевского. СПб., 1847–1855. Т. 10. СПб., 1848. С. 272.

420

Там же.

421

Михельсон А.Д. Объяснение всех иностранных слов (более 50 000 слов), вошедших в употребление в русском, с объяснениями их корней. Изд. 7-е. В 2-х тт. М., 1877. Т. 1. С. 495; Новый словотолкователь 43000 иностранных слов, вошедших в русский язык. Необходимая настольная книга для всех сословий. М., 1878. С. 324.

422

Карманный словарь иностранных слов. С. 514.

423

Михельсон A.A. Объяснение всех иностранных слов… Т. 1. С. 527.

424

Ключевский В.О. Курс русской истории. Часть первая. Лекция XVII // Ключевский В.О. Собр. соч. в 9-ти тт. М., 1987–1990. Т. I. М., 1987. С. 299.

425

Беляев И.Д. Как образовалось великорусское племя и какое сословие принять представителем великорусского племенного типа? // Известия ОЛЕАЭ при Императорском Московском Университете. Антропологическое отделение. Т. I. М., 1865. С. 43.

426

Там же.

427

Подробнее об этом см.: Могильнер М. Homo Imperii. История физической антропологии в России. М., 2008. Гл. 6.

428

Всероссийская этнографическая выставка, устроенная Императорским обществом любителей естествознания, состоящим при Московском университете в 1867 году. М., 1867. С. 3.

429

Там же. С. 5.

430

Там же. С. 13.

431

Там же. С. 74–75.

432

Подробнее об этом: Найт Н. Империя на просмотре: этнографическая выставка и концептуализация человеческого разнообразия в пореформенной России // Власть и наука, ученые и власть. Материалы международного научного коллоквиума. СПб., 2003. С. 453.

433

Катков М.Н. Собрание передовых статей Московских ведомостей. 1867. М., 1897. С. 214.

434

Там же. С. 215.

435

Там же. Трактовку Н. Найта см.: Найт Н. Империя на просмотре.

436

Катков М.М. Указ. соч. С. 215.

437

Богданов А.П. Антропологическая физиогномика (1878) // Русская расовая теория до 1917 г. Сборник оригинальных работ русских классиков / Под ред. Б.Б. Авдеева. В 2-х вып. Вып. 1. М., 2004. С. 133–134.

438

Там же. С. 134.

439

Там же.

440

Там же.

441

Там же. С. 126–127.

442

Там же. С. 133–134.

443

Тайлор Э. Антропология (Введение к изучению человека и цивилизации). СПб., 1908 (второе изд.). С. 78–79. (Первый русский перевод вышел в 1882 г.)

444

В частности, криминальной антропологии. Об этом см.: Могильнер М. Указ. соч. Ч. 3.

445

Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994. С. 50.

446

Богатырев П.Т., Якобсон P.O. Фольклор как особая форма творчества // Богатырев П.Г. Вопросы народного творчества. М., 1971. С. 369.

447

Некоторые примеры методов анализа приведены в: Богданов В.В. Этнография в истории моей жизни. М., 1989. С. 36–48.

448

Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 52–54; Топорков A.A. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 2002. С. 17–20.

449

Вишленкова Е. Визуальный язык описания «русскости». С. 97–100.

450

Ешевский С.В. О значении рас в истории // Русская расовая теория до 1917 года. Вып. 1. С. 82–83.

451

Очерк III. Коренное население края // Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении / Под ред. П.П. Семенова. В 12-ти тт. (19 кн.). СПб.; М., 1881–1901. Т. П. Ч. 2. Прибалтийский край. СПб.; М., 1883. С. 177–178.

452

Сикорский И.А. Черты из психологии славян. Речь, читанная профессором И. А. Сикорским в торжественном заседании Славянского благотворительного Общества 14 мая 1895 г. Киев, 1895. С. 3.

453

Там же. С. 3, 4.

454

Шнирельман В. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов. М., 2000. С. 21–23.

455

Воробьев В.В. Великорусы. Очерк физического типа // Русская расовая теория до 1917 года. Вып. 1. С. 161.

456

Там же. С. 162.

457

Петри Э.Ю. Антропология. В 2-х тт. СПб., 1895–1897. Т. 2. Соматическая антропология. СПб., 1897. С. 420.

458

Сердюк Т.Г. Категория «типическое» в историческом познании. Автореф. дисс. на соискание степени к. филос. н. Кемерово, 2001. С. 2–4.

459

Тип // Брокгауз Ф., Эфрон И.А. Малый энциклопедический словарь. 2-е изд. В 2-х тт., 4-х вып. СПб., 1907–1909. Т. II (вып. IV). СПб., 1909. Стлб. 1728. См. также: Тип // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.Е. Эфрона В XLI тт. (82-й п/т.) / Под ред. Е.И. Андреевского. СПб., 1890–1907. Т. XXXIII (65-й п/т). СПб., 1901. С. 223–224.

460

Очерки Финляндии. Из путевых заметок Альберта Эдельфельта // Царь-колокол. 1891. Год первый. № 35–36. С. 563, 564.

461

Полонский Л. Несколько дней в Финляндии. Из поездки в Гельсингфорс // Вестник Европы. 1872. № 4. С. 793.

462

Природа и люди. В 2-х вып. СПб., 1868–1869 / Сост. и изд. А. Павловский. Вып. 1. Европа. СПб., 1868. С. 129–130.

463

Козлова H.H. Социально-историческая антропология. М., 1999. С. 42.

464

Цит. по: Коропчевский A.A. Указ. соч. С. 25.

465

Подробнее о биографии и взглядах Д.А. Коропчевского см.: Могильнер М. Указ. соч. С. 124–130.

466

Коропчевский A.A. Указ. соч. С. 27.

467

Там же.

468

Токарев C.A. История зарубежной этнографии. М., 1978. С. 42.

469

Там же. С. 43.

470

Пешель О. Народоведение / Пер. с нем. СПб., 1890. С. 128.

471

Там же. С. 127; Петри Э.Ю. Антропология. Основы антропологии. СПб., 1890. С. 96; Харузин Н. Этнография. Лекции, читанные в императорском Московском университете. Вып. 1. СПб., 1901. С. 45–47.

472

Петри Э.Ю. Антропология. С. 98.

473

Мостовский М. Этнографические очерки России. М., 1874.

474

Кюн К. Народы России. СПб., 1888. С. 1.

475

Даль В.И. Словарь. Т. 4. СПб.; М., 1882. С. 59.

476

Кюн К. Указ. соч. С. 4.

477

Ешевский С.В. О значении рас в истории. С. 79.

478

Расы // Энциклопедический словарь ФА. Брокгауза и И.Е. Эфрона В XLI тт. (82-й п/т.) / Под ред. Е.И. Андреевского. СПб., 1890–1907. Т. XXVI. СПб., 1899. С. 356.

479

Вариации антропологических классификаций в российской науке и их соотношение с западноевропейскими антропологическими теориями подробно рассмотрены в: Могильнер М. Указ. соч. Гл. 4–5.

480

Расы. С. 359.

481

Петри Э.Ю. Антропология. Основы антропологии. С. 96–98.

482

Расы. С. 359.

483

Петри Э.Ю. Методы и принципы географии. С. 104.

484

Петри Э.Ю. Антропология. Т. 2. С. 421–422.

485

Там же. С. 107.

486

Коропчевский A.A. Первые уроки этнографии. М., 1903. С. 1.

487

Тодоров Ц. Раса и расизм // Новое литературное обозрение. 1998. № 34. С. 9.

488

Пример такой идеологизированной и ненаучной интерпретации см., в частности, в предисловии к сборнику оригинальных научных работ российских антропологов и историков второй половины XIX–XX вв.: Авдеев В.Б. Русская расовая теория до 1917 года. Предисловие // Русская расовая теория. Вып. 1. С. 5–53.

489

Тодоров Ц. Указ. соч. С. 5–6. Об этом же см.: Соколовский СВ. Расизм, расиализм и социальные науки в России // Расизм в языке социальных наук. СПб., 2002. С. 31–44.

490

Тодоров Ц. Указ. соч. С. 7.

491

Ратцель Ф. Народоведение. В 2-х тт. СПб., 1904–1905. 4-е изд. Т. 1. СПб., 1904 С. 14.

492

Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 77.

493

Там же. С. 402–403.

494

Коропчевский Α.A. Первые уроки этнографии. С. 3.

495

«Слово „дикий" неопределенно и сбивчиво… на нашем языке оно значит прежде всего нечто странное, непривычное для нас» (Там же. С. 12).

496

Там же. С. 13–14.

497

Там же. С. 14.

498

Петри Э.Ю. Антропология. Основы антропологии. С. 109.

499

Там же. С. 357–362.

500

Ионов И.Н. Цивилизационная самоидентификация как форма исторического сознания // Искусство и цивилизационная идентичность. М., 2007. С. 169, 171.

501

Коропчевский A.A. Первые уроки этнографии. С. 6.

502

Там же.

503

Природа и люди. С. 10.

504

Там же. С. 21.

505

Их принято рассматривать в контекстах двух дискурсов: научного (Могильнер М. Указ. соч.) и расистского (Авдеев В.Б. Указ. соч.).

506

Харузин Н. Указ. соч. С. 45–57.

507

Коропчевский A.A. Первые уроки этнографии. С. 15; Петри Э.Ю. Методы и принципы географии. СПб., 1892. С. 107.

508

Иловайский Д.И. о некоторых этнографических наблюдениях (по вопросу о происхождении государственного быта) // Антропологическая выставка 1879 года. Т. 3. Ч. 1. Пятое заседание ОЛЕАЭ от 11 апреля 1879 г. С. 172.

509

Там же. С. 174.

510

Там же.

511

Философия истории / Под. ред. A.C. Панарина. М., 2001. С. 165–166.

512

Белинский В.Г. Общий взгляд на народную поэзию и ее значение. Русская народная поэзия (1844) // Белинский В.Г. Поли. собр. соч. В 13-ти тт. М., 1951–1959. Т. V. М., 1954. С. 658.

513

Паперно И. Перестройка, гласность, травматическая эпидемия // Новое литературное обозрение. 1998. № 33. С. 52; Vucinich A. Science in Russian Culture. Vol. 2. Standford, 1950. P. 89–90; Gracham L.R. Science in Russia and the Soviet Union. Cambridge, 1992. Part I.

514

В научной литературе, посвященной истории формирования народоведения (этнографии) как самостоятельной отрасли, указывается также значение трудов немецкого публициста и писателя Б.Г. Риля, чьи работы получили широкое распространение, в том числе и в России, оказав воздействие на славянофилов и народников (см., в частности: Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины XIX – начала XX в. М., 2000. С. 296).

515

О влиянии К. Риттера на взгляды П.П. Семенова в отношении воздействия природы на характер человеческой деятельности и особенности народного (в значении этнического) быта см.: Чернявский В.И. Указ. соч. С. 92–93.

516

Фуллье А. Психология французского народа. СПб., 1899.

517

Михельсон A.A. 30 000 иностранных слов вошедших в употребление в русский язык с объяснением их корней. М., 1872. С. 324.

518

Ключевский В.О. Курс русской истории. Ч. 1. Лекция XVII // Ключевский В.О. Собр. соч. В 9-ти тт. М., 1987–1990. Т. I. М., 1987. С. 310.

519

Там же. С. 312.

520

Ключевский В.О. Грусть (Памяти М.Ю. Лермонтова, умер 15 июля 1841 года) // Ключевский В.О. Исторические портреты. М., 1990. С. 427–446.

521

Костомаров Н.И. Последние годы Речи Посполитой. Т. I // Исторические монографии и исследования Н. Костомарова. В 20-ти тт. СПб., 1863–1889. Т. 17. СПб., 1886. С. 20.

522

Соловьев С.М. Наблюдения над исторической жизнью народов // Соловьев С.М. Наблюдения над исторической жизнью народов. М., 2004. С. 169.

523

Там же. С. 3.

524

Ешевский С.В. О значении рас в истории (1862) // Русская расовая теория до 1917 года. Сборник оригинальных работ русских классиков / Под ред. Б.Б. Авдеева. В 2-х вып. Вып. 1. М., 2004. С. 61.

525

Там же. С. 75.

526

Данилевский Н.Я. Россия и Европа (1869). СПб., 1995. Здесь и далее цитаты приводятся по тексту размещенному в Интернете по адресу: http://www.vehi.net/danilevsky/rossiya/index.htm.

527

Интересно, что Данилевский в дальнейших своих рассуждениях о языке предвосхищает теории XX века: «Сравнительная филология могла бы служить основанием для сравнительной психологии племен, если бы кто успел прочесть в различии грамматических форм различия в психологических процессах и в воззрениях на мир, от которых первые получили свое начало», – писал он в 1869 г.

528

Шапиро A.A. Историография с древнейших времен до 1917 года. М., 1993. С. 497–498.

529

Будилова Е.А. Социально-психологические проблемы в русской науке. М., 1983. С. 10–44.

530

Там же. С. 123.

531

Сеченов И.М. Замечания на книгу г. Кавелина «Задачи психологии» // Избранные философские и психологические произведения. М., 1947. С. 208.

532

Щапов А.П. Естественно-психологические условия умственного и социального развития русского народа // Щапов А.П. Соч. В 3-х тт. СПб., 1906–1908. Т. III. СПб., 1908. С. 1–2.

533

Шапиро A.A. Указ. соч. С. 453–456; Аманжолова Ą.A. Щапов Афанасий Прокопьевич // Историки России. Биографии. М., 2001. С. 254.

534

Этнопсихология как наука. Введение // Современная зарубежная этнопсихология. М., 1979. С. 5–22; Стефаненко Т. Этнопсихология. М., 2000. Ч. 2. Гл. I; Велик A.A. Психологическая антропология // Личность. Культура. Этнос. Современная психологическая антропология. М., 2001. С. 7–30; Он же. Историко-теоретические проблемы психологической антропологии. М., 2005. Раздел П. Гл. 3; Бороноев А.О. Основы этнической психологии. СПб., 1991. С. 22–32. Одним из первых русских ученых критически осмыслил данное направление Г.Г. Шпет в книге «Введение в этническую психологию» (1927).

535

На русский язык была переведена их программная статья из первого номера: Тильтебрандт П.А. Штейнталь X., Лацарус М. Мысли о народной психологии. Воронеж, 1865.

536

Там же. С. 6.

537

Там же. С. 9.

538

Там же. С. 10–11.

539

Вундт В. Психология народов. Исследование законов языка, мифов и обычаев. В 10-ти тт. (1900–1920).

540

Русский перевод этой работы вышел в 1912 г.

541

Вундт В. Проблемы психологии народов // Преступная толпа. М., 1998. С. 195–308.

542

Велик A.A. Историко-теоретические проблемы психологической антропологии. С. 102–106.

543

Цит. по изданию: Кареев Н.И. Расы и национальности с психологической точки зрения. Воронеж, 1876. (Впервые – в 1876 г. в журнале «Филологические записки». Т. П. С. 1–24). С. 1.

544

Там же.

545

Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. СПб., 1897. С. 315.

546

Кареев Н.И. Расы и национальности. С. 6, 22.

547

Там же. С. 23.

548

Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. С. 315.

549

Фуллье А. Психология французского народа. СПб., 1899. Текст доступен по адресу: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/Fulle.

550

Погодин A.A. К вопросу о национальных особенностях // Погодин A.A. Сборник статей по археологии и этнографии. СПб., 1902. С. 86.

551

Там же. С. 94–95.

552

Рыбаков С.Е. Философия этноса. М., 2001. С. 156–189.

553

Овсянико-Куликовский Ą.H. Психология национальности. Петроград, 1922.

554

Там же. С. 4–5.

555

Там же. С. 7–8.

556

Цит. по: Рабинович M.X. Ответы на программу Русского Географического Общества как источник для изучения этнографии города // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. V. Л., 1971. С. 39.

557

Там же.

558

Богданов В.В. Этнография в истории моей жизни. М., 1989. С. 49.

559

Часть этнографическая (Надеждин Н.И.) // Свод инструкций для Камчатской экспедиции, предпринимаемой Императорским Российским Географическим Обществом. СПб., 1852. С. 23.

560

Хвостов В.М. Общая теория права. Элементарный очерк. М., 1905. § 13.

561

«Этос» – стиль жизни какой-нибудь общественной группы, общая ориентация какой-то культуры, принятая в ней иерархия ценностей, которая либо выражена эксплицитно, либо может быть выведена из поведения людей. См.: Оссовская М. Рыцарский этос и его разновидности // Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987. С. 26. К. Гирц подчеркивал, что «этос» – в отличие от «картины мира» – это только аксиологические элементы культуры. «Этос того или иного народа – это тип, характер и стиль его жизни, отличительные особенности его этики и эстетики, это то, что лежит в основе отношения данного народа к самому себе и к своему миру, в котором эта жизнь отражается» (Тирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 148.)

562

Даль В.И. Словарь живаго великорусскаго языка. В 4-х тт. Т. 2. СПб.; М., 1881. С. 558.

563

Там же.

564

Настольный словарь для справок по всем отраслям знания (Справочный энциклопедический лексикон). В 3-х тт. / Сост. под ред. Ф. Толля. СПб., 1863–1866. Т. 2. СПб., 1864. С. 1034.

565

Даль В.И. Словарь. Т. 2. С. 558.

566

Чеснов Я.В. Этнический образ // Этнознаковые функции культуры. М., 1991. С. 70, 71.

567

Справочный энциклопедический словарь, издающийся под. ред. А. Старчевского. В 12-ти тт. (13-ти кн.). СПб., 1847–1855. Т. 10. СПб., 1848. С. 205.

568

Настольный словарь для справок. Т. 3. СПб., 1866. С. 634.

569

Карманный словарь иностранных слов / Сост. Н. Гавкин. Киев, Харьков, 1894. С. 507.

570

Cuкоpcкий И.А. Черты из психологии славян. Речь, произнесенная профессором И.А. Сикорским в торжественном заседании славянского благотворительного Общества 14 мая 1895 года. Киев, 1895. С. 3.

571

В 1864 г. по инициативе профессора А.П. Богданова в Москве был создан Антропологический отдел Общества любителей естествознания, ставший центром антропологических исследований, а в 1870-е аналогичные отделы и общества возникли и в других университетах. С первой Антропологической выставки 1879 г. началось собирание коллекций Музея антропологии Московского университета (1880). Об истории антропологии в России см.: Левин М.Г. Очерки по истории антропологии в России. М., I960; Могильнер М. Указ. соч. Гл. 1.

572

Кулишер М.И. Очерки сравнительной этнографии и культуры. СПб., 1887. С. 3.

573

Анучин Д.Н. Япония и японцы. Географический, антропологический и этнографический очерк. М., 1907. С. 112.

574

Вовина O.П. Научные общества в истории отечественной этнографии второй половины XVIII – начала XX в. Чебоксары, 1993. С. 42.

575

Часть этнографическая (Надеждин Н.И.). С. 27.

576

Программа для этнографического описания губерний Киевского учебного округа, составленная по поручению Комиссии, высочайше утвержденная при Университете святого Владимира, действительными членами Князем Б.Д. Дабижею и (по языку) A.A. Метлинским. Киев, 1854. С. IV.

577

Там же. С. 2–3.

578

Часть этнографическая (Надеждин Н.И.). С. 17–30.

579

Программа для собирания сведений по этнографии. Императорское русское географическое общество // Живая старина. 1890. № 1. Раздел П. С. XLVII–LII.

580

Часть этнографическая (Надеждин Н.И.). С. 26.

581

Там же. С. 25.

582

Там же. С. 27.

583

Станюкович Т.В. Этнографическая наука и музеи. Л., 1978. С. 90.

584

Там же. С. 90–91.

585

Детальнее о разработке этой Программы см.: Горленко В.Ф. Комиссия для описания губерний Киевского учебного округа // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. 3. М., 1968. С. 18–38.

586

Программа для этнографического описания губерний Киевского учебного округа. C.IV.

587

Там же. С. 15.

588

Там же. С. 13.

589

Михельсон A.A. Объяснение всех иностранных слов (более 50 000), вошедших в употребление в русский язык с объяснениями их корней. Изд. 7-е. В 2-хтт. М., 1877. Т. 1. С. 490.

590

Новый словотолкователь 43 000 иностранных слов, вошедших в русский язык. Необходимая настольная книга для всех сословий. М., 1878. С. 253.

591

Подробнее об этом см.: Бовина О.П. Указ. соч. С. 52–54.

592

Третье заседание Комитета от 22.03.1877 // Известия ОЛЕАЭ при Императорском Московском Университете. Т. XXVII. Антропологическая выставка. Т. I. М., 1878. С. 30.

593

Четвертое заседание Комитета от 31.03.1877 (сообщение Б.Н. Бензенгра) // Известия ОЛЕАЭ при Императорском Московском Университете. Т. XXVII. Антропологическая выставка. Т. I. М., 1878. С. 63–69.

594

Там же. С. 67–69.

595

Там же. С. 69–73.

596

Там же. С. 71.

597

Там же. С. 73.

598

Протокол второго заседания Этнографического отдела при ОЛЕАЭ от 20 апреля 1868 г. // Московский университетский вестник. 1868. № 8. С. 730.

599

Там же. С. 731, 736.

600

Программа для собирания этнографических сведений, составленная при Этнографическом Отделении ОЛЕАЭ. М., 1887.

601

Там же. С. 10.

602

Программа для собирания сведений по этнографии. С. XLVIII.

603

Там же. C.XLVIII–L.

604

Там же. С. XLIX.

605

Там же. С. XX.

606

Там же. С. XLVIII.

607

Соколовский С.В. Этнографические исследования: идеал и действительность // Этнографическое обозрение. 1993. № 2. С. 9.

608

Об этом см.: Токарев С.А. История русской этнографии (дооктябрьский период). М., 1966. С. 216–273; Бердинских В. Уездные историки: русская провинциальная историография. М., 2003. Гл. 3–4; Найт Н. Наука, империя и народность: этнография в Русском географическом обществе. 1845–1855 // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 174–186.

609

Надеждин Н.И. Об этнографическом изучении народности русской // Этнографическое обозрение. 1994. № 1. С. 115.

610

Куприянов П.С. Представления о народах у российских путешественников начала XIX в. // Этнографическое обозрение. 2004. № 2. С. 23.

611

Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978. С. 95–96.

612

Часть этнографическая (Надеждин Н.И.). С. 28.

613

Там же.

614

См.: Белобородова H.H. Региональная и локальная самоидентификация в севернорусской культурной традиции (к вопросу о формировании локальных групп) // Этнические стереотипы в меняющемся мире. М., 1998. С. 68–88.

615

Бабарыкин В. О жителях сельца Васильевского Нижегородской губернии Нижегородского уезда // Этнографический сборник. СПб., 1853. Т. 1. С. 21.

616

Токарев C.A. История русской этнографии. С. 314–316. В пореформенное время под общим названием «Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами Генерального штаба» (СПб., 1859–1868) было издано 25 томов по губерниям Империи.

617

Риттих А. Атлас населения девяти губерний Западного края по вероисповеданиям и национальностям. СПб., 1863; Он же. Материалы для этнографии Царства Польского. СПб., 1864; Батюшков П.Н., Риттих А.Ф. Атлас населения западнорусского края по исповеданиям. СПб., 1864; Эркерт Р.Ф. Взгляд на историю и этнографию западных губерний России. СПб., 1864.

618

Эркерт Р.Ф. Указ. соч. С. 6.

619

Там же.

620

Там же. С. 5.

621

Златовратский H.H. Деревенские будни. (Очерки крестьянской общины) // Письма из деревни. Очерки о крестьянстве России второй половины XIX века. М., 1987. С. 278.

622

Там же. С. 278–279.

623

Такая форма «самозащиты» упоминается многими авторами заметок и произведений о крестьянстве.

624

Богданов В.В. Этнография в истории моей жизни. М., 1989. С. 64.

625

Подробнее об установках и выводах этнографических исследований инородцев см., в частности: Слёзкин Ю. Арктические зеркала. Россия и малые народы Севера. М., 2008. Гл. 4. Всего было разослано 7000 экземпляров Программы РГО 1847 года, в ответ пришло более 2000 этнографических описаний, из которых лишь часть была опубликована (Зеленин Д.К. Описание рукописей ученого архива императорского Русского Географического общества. Пг., 1914. Вып. 1. С. III–V).

626

Протокол второго заседания Этнографического отдела при ОЛЕАЭ от 20 апреля 1868 г. С. 728–729.

627

Там же. С. 729.

628

Там же. С. 730–731.

629

Смирнов H.H. Задачи и значение местной этнографии. Казань, 1891. С. 4.

630

Там же. С. 7.

631

Там же. С. 12–13.

632

Там же. С. 13.

633

Там же.

634

Токарев C.A. История зарубежной этнографии. С. 38–45.

635

Смирнов H.H. Указ. соч. С. 17.

636

Там же. С. 14.

637

Там же.

638

Там же. С. 16. Эти замечания по методике этнографического исследования заимствованы у эволюционистов, и в частности у Э. Тайлора. Почти дословно совпадают представления о содержании кабинетного и полевого этапов работы этнографа в данной статье И.H. Смирнова и в статье Д.И. Анучина о задачах русской этнографии.

639

Там же. С. 17.

640

Тайлор Э.Б. Антропология (Введение к изучению человека и цивилизации). Второе изд. СПб., 1908. С. 76.

641

Там же. С. 402–403.

642

Тенишев В.Н. Программа этнографических сведений о крестьянах Центральной России. Смоленск, 1897. Новизна тенишевской программы состояла не только в том, что она существенно детализировала и специально расширяла вопросник (491 пункт, 2500 вопросов). Принципиальным стало внимание составителя к интервьюерам – оплата производилась только после строгого критического разбора пристальных сведений и имела определенную шкалу ценности (Тенишев В.Н. Деятельность человека. СПб., 1897. С. 48–83). Подробнее о программе Тенишева см.: Фирсов Б.М. Теоретические взгляды В.Н. Тенишева // Советская этнография. 1988. № 3. С. 15–27; Баранов Д. «Крестьянская» программа В.Н. Тенишева: текст и контекст // Антропологический форум. 2004. № 1. С. 176–187.

643

Богданов В.В. Указ. соч. С. 36–39.

644

Там же. Об этом на примере этнографических исследований того же периода на Балканах см.: Плас П. Дискурсивные процессы формирования коллективных (этнокультурных, этноязыковых) идентичностей в ранних южнославянских этнографических монографиях // Ethnolingwistyka. № 20. Problemy języka i kultury. Lublin, 2008. S. 367–376.

645

Соколовский С.В. Указ. соч. С. 9.

646

Показательным примером подобных авторефлексий и «рефлексий о рефлексиях» могут служить дискуссии журнала «Антропологический форум» (об исследователе и объекте исследования см.: 2004. № 2. С. 9–132; о позиции антрополога при исследовании проблем ксенофобии – 2008. № 8. С. 7–166), а также статьи в сборнике «Антропология академической жизни» (М., 2008).

647

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 163.

648

Макаров С.О. «Витязь» и Тихий океан. В 2-х тт. СПб., 1894. Ч. 4. Гл. 38.

649

Соколовский С.В. Этнография как жанр и как власть // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 2. М., 1995. С. 138.

650

Очерк I. Исторические судьбы Финляндии и ее отношение к Швеции и России // Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении / Под общей редакцией П.П. Семенова, вице-председателя Императорского Русского Географического Общества. В 12-ти тт. (19 кн.). СПб.; М., 1881–1901. Т. П. Ч. 1. Северо-Западные окраины России. Великое Княжество Финляндское. СПб.; М., 1882. С. 3.

651

Пуцыкович Ф.Ф. Поляки. СПб., 1899. С. 3.

652

Белов В. Описание Архангельской губернии для народных училищ (родиноведение). Архангельск, 1892. С. 27.

653

Кеппен П. Об этнографической карте Европейской России. СПб., 1852. С. 15–16. Эта же классификация приводится в: Географо-статистический словарь Российской империи. В 5-ти тт. СПб., 1863–1885 / Под. ред. П.П. Семенова (Тян-Шанского). Т. 5. СПб., 1885. С. 431–432.

654

Финляндия // Русская земля. Природа страны, население и его промыслы. Сборник для народного чтения. В 10-ти тт. / Сост. Я.И. Руднев. СПб., 1899. Т. П. Финляндия, Озерная область и Прибалтийский край. СПб., 1899. С. 51.

655

Кюн К. Народы России. СПб., 1888. С. 61; см. также: Карманное политико-статистическое землеописание Российской империи для всех, с 81 литографированною картою, гербами губерний и областей, почтовыми и железными дорогами, водяными сообщениями, составлено А. Романовским. СПб., 1865. С. 7–8; Аналогичное деление представлено в: Лебедев Е.А. Учебная книга географии. Российская империя. СПб., 1873. С. 34–35.

656

Кюн К. Указ. соч. С. 61.

657

Россия. Народы России // Народы Земли. Географические очерки жизни человека на Земле / Под ред. А. Острогорского. В 3-х кн., 4-х тт. СПб., 1909–1911. Кн. 3. Т. 4. СПб., 1911. С. 95.

658

Карманное политико-статистическое землеописание. С. 8.

659

Коропчевский A.A. Первые уроки этнографии. М., 1903. С. 152.

660

Карманное политико-статистическое землеописание. С. 7; Финляндия // Отечествоведение. Россия по рассказам путешественников и ученым исследованиям. Учебное пособие для учащихся. В 6-ти тт. / Сост. Д.Д. Семенов. СПб., 1866–1870. Т. I. Северный край и Финляндия. СПб., 1866. С. 138 (далее – Финляндия).

661

Географо-статистический словарь Российской империи. С. 431–432.

662

Природа и люди в Финляндии или очерки Гельсингфорса / Сост. Бл. Сухаро. СПб., 1863. С. 33.

663

Мостовский М. Этнографические очерки России. М., 1874.

664

Елисеев A.B. Главы П-Х (путешествие по Финляндии) // Елисеев A.B. По белу-свету. Очерки и картины из путешествий по трем частям старого света. В 4-х тт. СПб., 1893–1896. Т. 1. СПб., 1893. С. 30–62.

665

Топелиус 3. Путешествие по Финляндии. С подлинными картинами А. фон Беккера, А. Эдельфельта, Р.Б. Экмана, Б. Хельмберга, К.Е. Янсона, О. Клейне, И. Кнутсона, Б. Линдгольма, Г. Мунстрегельма и Б. Рейнгольда / Пер. со швед. Ф. Хеурена. Гельсингфорс, издание Ф. Тильгмана, 1875. С. 17–25; Топелиус 3. Народ // Финляндия в XIX столетии, изображенная в словах и картинах финляндскими писателями и художниками / Гл. редактор Л. Мехелин. Гельсингфорс, 1894. С. 55–67.

666

Елисеев A.B. Указ. соч. С. 30.

667

Куприянов П.С. Русское заграничное путешествие начала XIX века: парадоксы литературности // Историк и художник. 2004. № 2. С. 79.

668

Военно-статистическое обозрение Российской Империи. Издаваемое по Высочайшему повелению при Первом Отделении Департамента Генерального Штаба. В 18-ти тт. СПб., 1837–1854. Т. XV. Царство Польское. СПб., 1849–1851.

669

Привислинский край // Русская земля. Природа страны, население и его промыслы. Сборник для народного чтения. В 10-ти тт. / Сост. Я.И. Руднев. СПб., 1899. Т. VI. Привислинский край. (Автор текста – Л. Весин). СПб., 1899. С. 21.

670

Западный край // Отечествоведение. В 6-ти тт. Сост. Д.Д. Семенов. СПб., 1866–1870. Т. IV. Сибирь и Западный край. СПб., 1867. С. 210 (далее – Западный край); Мостовский М. Указ. соч. С. 20.

671

Там же; Западный край. С. 210, 219.

672

Бурдье П. Социальное пространство и генезис классов // Социология политики. М., 1993. С. 71.

673

Очерк VII. Быт польского народа // Живописная Россия. Т. 4. Ч. 1. Царство Польское. Варшавская, Калишская, Келецкая, Хомжинская, Люблинская, Петрковская, Плоцкая, Радомская, Сувалкская, Седлецкая губернии. СПб.; М., 1896 (автор – Е. Карнович). С. 243.

674

См.: Zakszewski A. Nasz obszar etnograficzny // Wisła. 1888; а также: Талько-Грынцевич Ю. Поляки. Антропологический очерк // Русский антропологический журнал. 1901. № 1. С. 9.

675

Очерк I. Исторические судьбы Финляндии и ее отношение к Швеции и России // Живописная Россия. Т. П. Ч. 1. Северо-Западные окраины России. Великое Княжество Финляндское. С. 4; Очерка. Финское племя // Там же. С. 65.

676

Русские народы. Наброски пером и карандашом / Тексты под ред. проф. Н.Ю. Зографа. Ч. I. Европейская Россия. М., 1894. С. 14.

677

Куприянов П.С. Представления о народах у российских путешественников начала XIX в. // Этнографическое обозрение. 2004. № 2. С. 29–30.

678

Финляндия. С. 215.

679

Мостовский М. Указ. соч. С. 72.

680

Водовозова E.H. Финляндия. Страна и народ // Мір Божій. 1892. № 10. С. 11.

681

Милюков А. Очерки Финляндии (1851–1852). Первая поездка // Милюков А. Путевые впечатления на севере и юге. СПб., 1865. С. 112.

682

Там же. Об этом также: Мостовский М. Указ. соч. С. 72.

683

Военно-статистическое обозрение Российской Империи. Т. I. Великое Княжество Финляндское. Ч. 3. СПб., 1850. С. 43.

684

Грот Я.К. О финнах и их народной поэзии // Современник. 1840. Т. 19. С. 8.

685

Водовозова E.H. Финляндия. № 9. С. 25.

686

Кюн К. Указ. соч. С. 62.

687

Народы России. Живописный альбом. Вып. П. СПб., 1878. С. 108.

688

Дедлов В. (В.Л. Кигн). В Стокгольм через Финляндию // Дедлов В. Вокруг России. Польша – Бессарабия – Крым – Урал – Финляндия – Нижний. Портреты и пейзажи. СПб., 1895. С. 478, 480.

689

Де Кюстин А. Россия в 1839 г. В 2-х тт. М., 1996. Т. 1. С. 19.

690

Талько-Грынцевич Ю. Указ. соч. С. 9.

691

Там же.

692

Там же.

693

Лескинен М.В. Понятие «нрав народа» в российской этнографии второй половины XIX в. Описание малоросса в научно-популярной литературе и проблема стереотипа // Украина и украинцы: образы, представления, стереотипы. Русские и украинцы во взаимном общении и восприятии. М., 2008. С. 67–94.

694

Очерк VII. Быт польского народа. С. 247.

695

Там же. С. 255.

696

Подробнее см.: Лескинен М.В. Указ. соч.

697

Очерк I. Малороссийское племя // Живописная Россия. Т. V. Ч. 1. Малороссия, Подолия и Волынь (Полтавская, Черниговская, Волынская, Подольская, Харьковская и Киевская губернии). СПб.; М., 1897. С. 1–62 (автор – Д.Л. Мордовцев). С. 6.

698

Руководство к изучению русской земли и ее народонаселения. По лекциям М. Владимирского-Буданова сост. и издал преподаватель гимназии во Владимирской киевской военной гимназии А. Редров. Киев, 1867. С. 277.

699

Великое Княжество Финляндское. СПб., 1872. С. 10.

700

Очерк II. Быт польского народа. С. 254.

701

Мостовский М. Указ. соч. С. 22.

702

Очерк III. Коренное население края // Живописная Россия. Т. П. Ч. 2. Прибалтийский край. Губернии: Курляндская, Лифляндская и Эстляндская. М.; СПб., 1883. С. 180–181.

703

Западный край. С. 216; Рассказы о Польше и поляках / Сост. Г.Р М., 1899. С. 23.

704

Пуцыкович Ф.Ф. Указ. соч. С. 15.

705

Кюн К. Указ. соч. С. 57.

706

Тодоров Ц. Раса и расизм // Новое литературное обозрение. 1998. № 34. С. 8.

707

Кюн К. Указ. соч. С. 72; Мостовский М. Указ. соч. С. 72.

708

Kilpeläinen J.I. Rotuteoriat läntisistä suomalais-ugrilaisistä kansoista Keski-Euroopan antropologiassa 1800-luvulla ja suomalaisten reaktiot niihin // Mongoleja vai germanee-ja? – rotuteorioiden suomalaiset / Toim. A. Kemiläinen, M. Hietala, P. Suvanto. Helsinki, 1985. S. 163–194.

709

Учебная книга географии. Российская империя. Курс гимназический / Сост. ЕА. Лебедев. М., 1873. С. 147–148.

710

Инородцы Казанской губернии // Отечествоведение. Т. V. Великорусский край. СПб.; М., 1869. С. 210.

711

Там же.

712

Там же. С. 216.

713

Реклю Э. Земля и люди. Всеобщая география. Т. V. Вып. 2. Европейская Россия. СПб., 1883. С. 47.

714

Там же.

715

Там же. С. 333–334.

716

Сно Е.Э. На западных окраинах. Поляки и литовцы. СПб., 1904. С. 10. О красоте поляков см. также: Кюн.К.Указ. соч. С. 54.

717

Привислинский край // Русская земля. Т. VI. С. 22.

718

Там же. С. 20.

719

Там же. С. 22.

720

Дедлов В. (В.Л. Кигн). У поляков // Дедлов В. Вокруг России. С. 19.

721

Западный край. С. 193; Пуцыкович Ф.Ф. Указ. соч. С. 11; Сно Е.Э. Указ. соч. С. 10; Скальковский К.А. Несколько дней в Варшаве // Скальковский К.А. Новые путевые впечатления. СПб., 1889. С. 84–92; Водовозова E.H. Поляки // Водовозова E.H. Как люди на белом свете живут. Чехи – поляки – русины. СПб., 1905. С. 126–127.

722

Duszenko К. Polak i Polka w oczach Rosjan //Narody i stereotypy. Kraków, 1995. S. 158–164; Левкиевская E.E. Стереотип русско-польской любви в русской литературе ХІХ-ХХ вв. // Россия – Польша. Образы и стереотипы в литературе и культуре. М., 2002. С. 192–200; Мочалова В.В. Образ Марины Мнишек в историографии и литературе // Studia polonica. К 70-летию В.А. Хорева. М., 2002. С. 372–397; Сараскина Л. «Гордая полячка» в русской истории // Dusza polska i rosyjska. Spojrzenie współczesne / Pod red. A. de Lazari. Łódź, 2003. S. 140–149; Хорее В.А. Стереотип Польши и поляков в русской литературе накануне и после национально-освободительного восстания 1830 г. // Хорее В.А. Польша и поляки глазами русских литераторов. Имагологические очерки. М., 2005. С. 35–59.

723

Природа и люди в Финляндии. С. 33; Сно Е.Э. В стране скал и озер. СПб., 1904. С. 29; Полонский Л. Несколько дней в Финляндии. Из поездки в Гельсингфорс // Вестник Европы. 1872. № 4. С. 793, 796.

724

Меч С. Финляндия. Географический очерк. М., 1887. С. 92.

725

Сно Е.Э. В стране екали озер. С. 29.

726

Руководство к изучению русской земли. С. 324.

727

Очерк I. Малороссийское племя // Живописная Россия. Т. V. Ч. 1. С. 5.

728

Семенева-Тян-Шанская О. Жизнь «Ивана». Очерки из быта крестьян одной из черноземных губерний // Записки ИРГО по отделению этнографии. Т. 39. СПб., 1914.

729

Байбурин А.К. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 14.

730

Руководство к изучению русской земли. С. XIV.

731

Учебная книга географии. С. 147.

732

В первую очередь представители так называемой «государственной школы».

733

Терешкоеич Н. Польша и поляки. М., 1906. С. 5–7.

734

Пуцыкович Ф.Ф. Указ. соч. СПб., 1899. С. 4

735

Дедлов В. У поляков. С. 90.

736

В таком ключе интерпретировала историю финского, польского и других народов E.H. Водовозова.

737

Терешкович Н. Указ. соч. С. 4–5.

738

Наиболее часто используемыми в этом отношении можно считать публикации весьма плодовитого писателя-историка Е. Карновича.

739

Дедлов В. У поляков. С. 7.

740

Терешкович Н. Указ. соч. С. 5.

741

Россия. Народы России // Народы Земли. С. 71.

742

Очерк I. Исторические судьбы Финляндии и ее отношение к Швеции и России // Живописная Россия. Т. П. Ч. 1. С. 6.

743

Финляндия. С. 139–140.

744

Там же. С. 220–222.

745

Очерк I. Исторические судьбы Финляндии. С. 24–26.

746

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. М., 2000. С. 46–48.

747

Финляндия // Русская земля. Т. II. С. 3.

748

Финляндия. С. 212.

749

Дершау Ф. Финляндия и финляндцы. СПб., 1842. С. 25; Великое Княжество Финляндское. С. 10.

750

Финляндия. С. 212.

751

Полонский Л. Несколько дней в Финляндии. С. 768.

752

Финляндия // Русская земля. Т. П. С. 62–63.

753

Pummux А.Ф. Третья лекция // Pummux А.Ф. Четыре лекции по русской этнографии. СПб., 1895. С. 69.

754

Множество примеров можно встретить в текстах записок о Сербии: Русские о Сербии и сербах / Сост. А.Л. Шемякин. СПб., 2006.

755

Это связано с уже указанным нами представлением о том, что природно-климатические факторы определяют физический тип и благосостояние народа и, как следствие, особенности его нрава и быта.

756

Цит. по: Григорьева Н.В. Путешествие в русскую Финляндию. Очерк истории и культуры. СПб., 2002. С. 125.

757

Там же. С. 126.

758

Там же. С. 127.

759

Водовозова E.H. Финляндия. № 10. С. 17.

760

Рассказы о Польше и поляках. С. 74–75.

761

Привислинский край // Русская земля. Т. VI. С. 44.

762

Россия. Народы России // Народы Земли. С. 102.

763

Подробнее об этом см.: Лескинен М.В. Указ. соч.

764

Использованной, в частности, Б.Б. Пассеком: Пассек В.В. Очерки России. В 5-ти кн. М., 1838–1842.

765

Отечествоведение. Т. V. Великорусский край. СПб., М., 1869.

766

Финляндия // Русская земля. Т. II. С. 62–63.

767

Протасов (М.) Народные чтения. Финляндия. СПб., 1899. С. 17.

768

Андреев Ф. Областные заметки. Нечто о мужике и мужиковствующем пессимизме // Северный вестник. 1889. Январь. Второй отдел. С. 29–39; Скабичевский А. Мужик в русской беллетристике (1847–1897) // Скабичевский А. Соч. В 2-х тт. Т. 2. СПб., 1903. С. 745–800.

769

Петров Г.С. Пигмалионы Севера // Петров Г.С. Наши пролежни. М., 1913. С. 38–50; он же. Край культурного труда (Финляндские впечатления) // Там же. С. 127–139; он же. Страна болот (Финляндские впечатления). М., 1910; он же. Финляндия. Страна белых лилий. СПб., 2004.

770

Водовозова Е. Финляндия. № 9. С. 6.

771

Петров Г.С. Пигмалионы Севера. С. 144.

772

Милюков А. Указ. соч. С. 42–43.

773

Привислинский край // Русская земля. Т. VI. С. 72.

774

Дедлов В. (В.Л. Кигн) В Стокгольм через Финляндию. С. 475.

775

Урсин М. (Здеховский М.Э.) Очерки из психологии славянского племени. СПб., 1887. С. 3–5.

776

Сикорский И.А. Черты из психологии славян. Речь, произнесенная профессором И.А. Сикорским в торжественном заседании славянского благотворительного Общества 14 мая 1895 года. Киев, 1895. С. 3.

777

Талько-Грынцевич Ю. Указ. соч. С. 10; Сикорский И.А. Данные из антропологии // Русская расовая теория до 1917 года. Сборник оригинальных работ русских классиков / Под ред. Б.Б. Авдеева. М., 2004. С. 229–265.

778

Великоруссы // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.Е. Эфрона. В XLI тт. (82 полутт.) / Под ред. Е.И. Андреевского. СПб., 1890–1907. T. Va (п/т. 10). СПб., 1892. С. 828–843 (автор – Анучин Д.).

779

В частности, см.: Кюн К. Указ. соч. С. 4.

780

Очерк I. Исторические судьбы Финляндии. С. 3.

781

Сикорский И.А. Данные из антропологии. С. 253.

782

Меч С. Указ. соч. С. 56.

783

Кюн К. Указ. соч. С. 4.

784

Там же.

785

Западный край. С. 218–220.

786

Ешевский С. Этнографические этюды. Введение в курс всеобщей истории. СПб., 1862. С. 45.

787

В частности, см.: Руководство к изучению русской земли. С. XIII–XIV. Этаже идея содержится в помещенном здесь же отдельной статьей выступлении СМ. Соловьева на Этнографической выставке 1867 г. в Москве (Речь, сказанная господином С. Соловьевым по случаю этнографической выставки в Москве. С. ХХII-ХХХIII).

788

Сикорский И.А. Данные из антропологии С. 253.

789

Там же.

790

Руководство к изучению русской земли. С. XIV.

791

Наиболее яркими представителями выступают, в частности, E.H. Бодовозова, Г.С. Петров и другие. Интересно, что несколько иначе, чем в этнографической литературе, эта идея складывается в общественных кругах политической элиты, что нашло отражение в публицистике. М. Витухновская считает, что образ цивилизованной Финляндии формируется уже в 1860-х гг., а с 1880-х сменяется его резкой критикой со стороны консерваторов и интерпретацией в качестве образца для подражания. См.: Витухновская М. Бунтующая окраина или модель для подражания: Финляндия глазами консерваторов и либералов второй половины XIX – начала XX веков // Многоликая Финляндия. Образ Финляндии и финнов в России. Великий Новгород, 2004. С. 89–143.

792

Куприянов П.С. Представления о народах. С. 29–30.

793

Дедлов В. (В.Л. Кигн). У поляков // Дедлов В. Вокруг России. Польша – Бессарабия – Крым – Урал – Финляндия – Нижний. Портреты и пейзажи. СПб., 1895. С. 70.

794

Очерк П. Польша до раздела // Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении / Под ред. П.П. Семенова. В 12-ти тт. (19 кн.). СПб.; М., 1881–1901. Т. IV. Ч. 1. Царство Польское. Варшавская, Калишская, Келецкая, Хомжинская, Люблинская, Петрковская, Плоцкая, Радомская, Сувалкская, Седлецкая губернии. СПб.; М., 1896. С. 81.

795

Народы России. Живописный альбом. В 2-х вып. СПб., 1877–1888. Вып. I. СПб., 1877. С. 58.

796

Костомаров Н.И. Последние годы Речи Посполитой. Т. I // Исторические монографии и исследования Н. Костомарова. В 20-ти тт. СПб., 1863–1889. Т. 17. СПб., 1886. О национальном характере поляков – с. 20–27. Здесь и далее цитаты из данной работы даются в том виде, в каком они приведены в описании Польши в «Живописной России»: Очерк П. Польша до раздела. С. 81–88.

797

Косвенным подтверждением тому может служить факт, что вторым по цитируемости в данных источниках автором стал известный «исторический писатель» Е. Карнович, очерки и романы которого из жизни и быта польской шляхты были очень популярны в 1850-60-е гг. Ему же принадлежит научно-популярный очерк о быте и нравах поляков: Очерк VII. Быт польского народа // Живописная Россия. Т. IV. Ч. 1. С. 243–299.

798

Примером может служить: Григорович A.B. Нравы и обычаи разных народов. СПб., 1860; Природа и люди. В 2-х вып. СПб., 1868–1869 / Сост. и изд. А. Павловский.

799

Лескинен М.В. Мифы и образы сарматизма. Истоки национальной идеологии Речи Посполитой (конец XVI – середина XVII в.). М., 2002.

800

Костомаров Н.И. Последние годы Речи Посполитой. С. 20. Цитата из Костомарова приведена в: Очерк II. Польша до раздела. С. 80.

801

Софронова A.A. Романтический герой // Софронова A.A. Культура сквозь призму поэтики. М., 2006. С. 478.

802

Там же. С. 489.

803

Там же.

804

Там же.

805

Водовозова Е.Н. Поляки // Водовозова E.H. Как люди на белом свете живут. Чехи – поляки – русины. СПб., 1905. С. 114; Пересказ Костомарова содержится и в: Пуцыкович Ф.Ф. Поляки. СПб., 1899. С. 10–13; Слободзинский С. Поляки // Народы Земли. Географические очерки жизни человека на Земле / Под ред. А. Острогорского. В 3-х кн., 4-х тт. Кн. 3. Т. 3. Европа. СПб., 1911. С. 74–75.

806

Водовозова E.H. Указ. соч. С. 80.

807

Там же. С. 119.

808

Там же. С. 114. В своих многочисленных сочинениях для детей и «народа», создаваемых по материалам личных наблюдений, E.H. Водовозова (в соответствии с законами данного жанра) активно пользовалась работами других авторов, включая их без цитирования. В частности, в данном фрагменте перед нами слегка исправленный текст Сно: Сно Е.Э. На западных окраинах. Поляки и литовцы (серия «Рассказы о родной стране и ее обитателях). СПб., 1904.

809

Там же. С. 12.

810

Там же.

811

Там же.

812

Военно-статистическое обозрение Российской Империи. Издаваемое по Высочайшему повелению при Первом Отделении Департамента Генерального Штаба. В 18-ти тт. СПб., 1837–1854. Т. XV. Царство Польское. СПб., 1849–1851. Ч. 5. С. 168–169.

813

Водовозова Е. Указ. соч. С. 115–116.

814

Там же. С. 120–121.

815

Западный край // Отечествоведение. В 6-ти тт. / Сост. Д. Д. Семенов. СПб., 1866–1870. Т. IV. Сибирь и Западный край. СПб., 1867. С. 217.

816

Народы России. Живописный альбом. С. 58; Сно Е.Э. Указ. соч. С. 13; о веселости поляков: Западный край. С. 210; Пуцыкович Ф.Ф. Указ. соч. С. 11.

817

Учебная книга географии. Российская империя. Курс гимназический / Сост. Е.А. Лебедев. СПб., 1873. С. 57.

818

Рассказы о Польше и поляках / Сост. Г.Р М., 1899. С. 23. О том же см.: Водовозова E.H. Указ. соч. С. 128.

819

Рассказы о Польше и поляках. С. 51.

820

Там же. С. 58.

821

Западный край. С. 213. Макушев В. Варшавские заметки // Голос. 1873. № 183. 4 июля /16 июля. С. 1. Важно отметить, что умение именно варшавян отдыхать и развлекаться «достойно» неоднократно упоминается в записках русских путешественников XVIII–XIX вв., став устойчивым стереотипом (Свирида И.И. О гедонистической ипостаси топоса Варшавы // Studia Polonica. К 70-летию В. А. Хорева. М., 2002. С. 398–408).

822

Водовозова E.H. Указ. соч. С. 101.

823

Сно Е.Э. Указ. соч. С. 1.

824

Русские народы. Наброски пером и карандашом / Тексты под ред. проф. Н.Ю. Зографа. Ч. I. Европейская Россия. М., 1894. С. 14.

825

Западный край. С. 213.

826

Терешкович Н. Польша и поляки. М., 1906. С. 3.

827

Очерк VII. Быт польского народа. С. 245.

828

Там же.

829

Там же. С. 261.

830

Рассказы о Польше и поляках. С. 23.

831

Западный край. С. 215.

832

Рассказы о Польше и поляках. С. 30.

833

Слободзинский С. Указ. соч. С. 30.

834

Сно Е.Э. Указ. соч. С. 6.

835

Рассказы о Польше и поляках. С. 29.

836

Западный край. С. 219.

837

Привислинский край // Русская земля. Природа страны, население и его промыслы. Сборник для народного чтения. В 10-ти тт. / Сост. Я.И. Руднев. СПб., 1899. Т. VI. Привислинский край (автор текста – Л. Весин). СПб., 1899. С. 22–23.

838

Западный край. С. 217.

839

Рассказы о Польше и поляках. С. 35.

840

Там же. С. 51; об этом же: Западный край. С. 214.

841

Рассказы о Польше и поляках. С. 52.

842

Там же. С. 46.

843

Очерк VII. Быт польского народа. С. 243.

844

Военно-статистическое обозрение Российской Империи. Т. XV. Ч. 3. С. 180. Определение, синонимичное современному термину «тип».

845

Быт польского народа. С. 245.

846

Рассказы о Польше и поляках. С. 55–59; Сно Е.Э. Указ. соч. С. 10; Пуцыкович Ф.Ф. Указ. соч. СПб., 1899. С. 10–11; Слободзинский С. Указ. соч. С. 73–75; Привислинский край // Русская земля. Т. VI. С. 20–21.

847

Военно-статистическое обозрение Российской Империи. Т. XV. Ч. 2. С. 110.

848

Русские народы. Наброски пером и карандашом. Ч. 1. С. 14.

849

Рассказы о Польше и поляках. С. 54.

850

Там же.

851

Кюн К. Народы России. СПб., 1888. С. 54–55.

852

Привислинский край // Русская земля. Т. VI. С. 20.

853

Водовозова E.H. Указ. соч. С. 128.

854

Сно Е.Э. Указ. соч. С. 10.

855

Термины из пояснения к Программе собирания сведений по этнографии 1890 года. См.: Программа для собирания сведений по этнографии. Императорское русское географическое общество // Живая старина. 1890. № 1. Раздел П. С. XLVIII.

856

Четвертое заседание Комитета // Известия ОЛЕАЭ при Императорском Московском Университете. Антропологическое отделение. Т. XXVII. М., 1878. С. 63–73.

857

Народы России. Живописный альбом. С. 58–60.

858

Очерк VII. Быт польского народа. С. 297–298.

859

Водовозова Е. Указ. соч. С. 118.

860

Кюн К. Указ. соч. С. 54.

861

Пуцыкович Ф.Ф. Указ. соч. С. 11; то же – о «краковяках» (Западный край. С. 216).

862

Западный край. С. 210–212.

863

Военно-статистическое обозрение Российской Империи. Т. XV. Ч. 4. С. 202.

864

Там же. С. 203.

865

Народы России. Живописный альбом. С. 58.

866

Терешкович Н. Указ. соч. С. 14.

867

Военно-статистическое обозрение Российской Империи. Т. XV. Ч. 4. С. 205.

868

Там же. Ч. 3. С. 183.

869

Сно Е.Э. Указ. соч. С. 12.

870

Рассказы о Польше и поляках. С. 25; 30.

871

Сно Е.Э. Указ. соч. С. 12.

872

Водовозова Е. Указ. соч. С. 124.

873

Рассказы о Польше и поляках. С. 59.

874

Там же. С. 61.

875

Рассказы о Польше и поляках. С. 30.

876

Пуцыкович Ф.Ф. Указ. соч. С. 6–7.

877

Народы России. Живописный альбом. С. 58; Водовозова Е. Указ. соч. С. 103.

878

Привислинский край // Русская земля. Т. VI. С. 128.

879

Очерк IX. Черты минувшей жизни // Живописная Россия. Т. IV. Ч. 1. С. 321–369 (автор – А.К. Киркор). С. 366.

880

Привислинский край // Русская земля. Т. VI. С. 67.

881

Рассказы о Польше и поляках. С. 59.

882

Водовозова Е. Указ. соч. С. 120–121.

883

Там же. С. 121.

884

Водовозова Е. Указ. соч. С. 123, об этом же – Сно Е.Э. Указ. соч. С. 14.

885

Привислинский край // Русская земля. Т. VI. С. 67.

886

Водовозова Е. Указ. соч. С. 123.

887

Палеева Н.В. Конструирование русского националистического дискурса и его «Другие» в 1860–1917 гг. Рукопись диссертации на соискание уч. степ. к. полит, наук. СПб., 2006. Глава 2. § 1. Текст доступен по адресу: http: childcilt.rsuh.ru/library/object_91.1210351632.63549.doc. Выражаю признательность П.С. Куприянову обратившему мое внимание на это исследование.

888

Эркерт Р.Ф. Взгляд на историю и этнографию западных губерний России. СПб., 1864. С. 58.

889

Кюн К. Указ. соч. С. 51.

890

Привислинский край // Русская земля. Т. VI. С. 27.

891

Sokolewicz Z. Szkoły i kierunki w etnografii polskiej // Historia etnografii polskiej. Wrocław – Warszawa – Kraków, 1973. S. 127–167; Stomma L. Antropologia kultury wsi polskiej XIX w. Warszawa, 1986. S. 15–45. Хотя A.H. Пыпин отмечал, что в польской научной литературе слабее, чем у других славян, представлена этнография – «и по объему, и по научности обработки» (Пыпин А.Н. Панславизм в прошлом и настоящем (1878). СПб., 1913. С. 45).

892

См., например, программу самого полного описания польского этноса по регионам О. Кольберга: Górski R. Oskar Kolberg. Zarys życia i działalności. Warszawa, 1970. S. 96–99.

893

Одним из главных польских этнографических изданий был научный журнал «Wisła», издававшийся с 1887 г. Как показывает сравнение текстов отдельных российских этнографических очерков с описаниями польских этнических групп, представленными в «Висле», сведения об их внешности, нраве и обычаях заимствовались из польских источников. См. также: Zasztowt L. Popularyzacja nauki w Królestwie Polskim. Wrocław, 1989.

894

Предполагаемые причины указаны в: Wierzbicki A. Spory ο polską duszę z zagadnień charakterologii narodowej w historiografii polskiej XIX i XX wieku. Warszawa, 1993.

895

Белова O.B. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М., 2005; Левкиевская Е.Е. Конфессиональный образ поляка в русской народной и письменной традиции // Поляки и русские в глазах друг друга. М., 2000. С. 231–238; Матвеев О. «Бо ти ляхи израдливи люди…». Образы поляков в исторической картине мира кубанского казачества // Polacy i Rosjanie. Przezwyciężanie uprzedzeń / Pod red. A de Lazari, T. Rogińskiej. Łódź, 2006. S. 227–234; Флоря Б.Н. Образ «ляха» в массовом сознании белорусского и украинского общества первой половины XVII в. // Славяне и их соседи. Межславянские взаимоотношения и связи. Средние века – раннее новое время. М., 1999. С. 169–171; Kępiński A. «Lach» i «Moskal». Z dziejów stereotypu. Warszawa; Kraków, 1990. S. 144–151; Piczugin D. Zakładnicy historii – u źródeł negatywnego stereotypu Polski i Polaków w literaturze rosyjskiej // Katalog wzajemnych uprzedzeń polaków i Rosjan. Warszawa, 2006. S. 385–390.

896

Фалькович СМ. Представление русских о религиозности поляков и его роль в создании национального польского стереотипа // Россия – Польша. Образы и стереотипы в литературе и культуре. М., 2002. С. 99–109.

897

Мочалова В.В. Польская тема в русских памятниках XVI в. // Поляки и русские в глазах друг друга. М., 2000. С. 37; Piczugin D. Op. cit. S. 359–369.

898

Tazbir J. W cudzym i własnym zwierciadle // Tazbir J. Mity i stereotypy w dziejach Polski. Warszawa, 1991; Szarota Τ Stereotyp Polski i Polaka w kulturach obcych. Katowice, 1979.

899

Мочалова В.В. Указ. соч.; Флоря Б.Н. К изучению образа поляка в памятниках Смутного времени // Россия – Польша. Образы и стереотипы в литературе и культуре. М., 2002. С. 27–33; Piczugin D. Op. cit. S. 396–402; Софронова A.A. Образ поляка на русской и украинской сценах XVIII в. // Поляки и русские в глазах друг друга. М., 2000. С. 239–251; Хорее В.А. Русский европеизм и становление польского этнического стереотипа в русской литературе // Хорее В.А. Польша и поляки глазами русских литераторов. Имагологические очерки. М., 2005. С. 16–34.

900

Софронова A.A. Образ поляка на русской и украинской сценах XVIII в. С. 248–249.

901

Orłowski J. Z dzijejów antipolskich obsesji w literaturze rosyjskiej od wieku XVIII do roku 1917. Warszawa, 1992; Głębocki H. Fatalna sprawa. Kwestia polska w rosyjskiej myśli politycznej (1856–1866). Kraków, 2000; Хорее В.А. Стереотип Польши и ПОЛЯКОВ в русской литературе накануне и после национально-освободительного восстания 1830 г. // Хорее В.А. Польша и поляки глазами русских литераторов. С. 35–59 (там же обширная библиография вопроса); Филатова Н.М. Русское общество о Польше и поляках накануне и во время восстания 1830–1831 гг. // Polacy a Rosjanie: Поляки и русские. Warszawa, 2000. S. 107–117; Хорее В.А. «Польский вопрос» в России после восстания 1863 г. // Хорее В.А. Польша и поляки глазами русских литераторов. С. 78–101; Бак Д.І7. Польша и поляки в русской литературе 1860-х гг. (роман Николая Лескова «Некуда») // Поляки и русские: взаимопонимание и взаимонепонимание. М., 2000. С. 126–138; Фалькович С. Восприятие русскими польского национального характера и создание национального стереотипа поляка // Поляки и русские в глазах друг друга. М., 2000. С. 45–71.

902

Хорее В.А. Стереотип Польши и поляков.

903

Там же. С. 59.

904

Хорее В.А. «Польский вопрос»; Бак Д.П. Польша и поляки; Kępiński A. «Lach» і «Moskal»; Piczugin D. Op. cit. S. 350–353.

905

Карнович Е.П. Очерки и рассказы из старинного быта Польши. СПб., 1873. Наиболее известные его сочинения «Очерки старинного быта», «Польская шляхта» и др., написанные в жанре беллетристических зарисовок, публиковались в журнале «Современник» (1859–1863). В аналогичном ключе, однако с полонофобскими оценками, также восходящими к польской сатирической традиции, выполнены анонимные рассказы о «преданиях польской старины» в «Вестнике Западной России». Подробнее об этом: Долбилов М. Полонофобия и политика русификации в северо-западном крае империи в 1860-е гг. // Образ врага. М., 2005. С. 162–163.

906

Лаптева A.П. История славяноведения в России в XIX веке. М., 2006. С. 595–668.

907

См., в частности, его крайне негативную характеристику румынского нрава, данную им в научном отчете о двухнедельной командировке: Там же. С. 627.

908

Макушев В. Поляки в Галичине. 1772–1873 // Голос. 1878. № 100. 12/24 апреля. С. 1–3; Он же. Поляки в России // Голос. 1873. № 172. 23 июня /5 июля. С. 1–3; Там же. № 160.11 /23 июня. С. 1.

909

Там же. С. 2.

910

Соколовский С.В. Образы Других в российской науке, политике и праве. М., 2001. С. 41.

911

Примеры – в указанной историографии.

912

Примеры которых приведены, в частности, в: Orłowskij. Op. cit.

913

Хорее В.А. Восприятие варшавского позитивизма в России. Ян Каспрович в русской критике и переводах // Хорее В.А. Польша и поляки глазами русских литераторов. С. 102–113.

914

Официальная газета Царства Польского с 1838 года, с 1864 г. издавалась на двух языках, с 1874 г. двуязычной осталась только официальная часть, газета стала русскоязычной.

915

Кареев Н.И. Польские письма. Письмо восьмое // Кареев Н.И. Polonica. Статьи по польским делам (1881–1905). СПб., 1905. С. 113.

916

Там же. С. 114.

917

Там же.

918

Аргументация в статье: Лескинен М.В. Интерпретация творчества Б. Пруса в российских и советских энциклопедических изданиях конца XIX–XX вв. // Творчество Болеслава Пруса, его связи с русской культурой. М., 2008. С. 159–164.

919

Долбилов М. Указ. соч. С. 143.

920

Водовозова E.H. Поляки // Водовозова Е.Н. Как люди на белом свете живут (Чехи – поляки – русины). СПб., 1905. С. 114.

921

Мацеёвский В.А. История славянских законодательств (Оригинал в 6-ти тт., на русский язык переведены первые два тома). В 2-х тт. М., 1858–1860. Т. 1. М., 1858. С. 88.

922

Orzechowski St. Polskie dialogi polityczne (Rozmowa około egzekucyjej i Quincunx) / Wyd. J. Loś. Kraków, 1919. S. 231.

923

Лескинен M.B. Мифы и образы сарматизма. Истоки национальной идеологии Речи Посполитой (конец XVI – середина XVII в.). М., 2002. Гл. 3.

924

Шёнле А. Подлинность и вымысел в авторском самосознании русской литературы путешествий. 1790–1840. СПб., 2004. С. 11–12.

925

Формирование польских черт, которые воспринимались как национальные свойства, хорошо изучено. См., в частности: Kot St. Polska złotego wieku a Europa. Studia i szkice. Warszawa, 1987; Zientara B. Świt narodów europejskich. Warszawa, 1985; Tazbir J. W cudzym i własnym zwierciadle // Tazbir J. Mity i stereotypy w dziejach Polski. Warszawa, 1991; Szarota Τ Stereotyp Polski i Polaka w kulturach obcych. Katowice, 1979.

926

Боплан Г. де Описание Украины / Пер. с франц. З.П. Борисюк, ред. А.Л. Хорошкевич. М., 2004. С. 347.

927

Цит. по: Opaliński L. Obrona Polski. Lwów; Warszawa, 1921. S. 4.

928

Лескинен M.B. Указ. соч. Гл. 2–3.

929

Мыльников A.C. Славянская этничность в представлениях славянских авторов XVI–XVII веков: к вопросу об объективности и субъективности восприятия реальности // Славяне и их соседи. Межславянские взаимоотношения и связи. Средние века – раннее новое время. М., 1999. С. 116.

930

Различные объяснения подобного поведения и его восприятия «извне» рассмотрены в статье: Лескинен М.В. Польский традиционализм и «старопольская» культура. Об интерпретации сарматских обычаев // Между Москвой, Варшавой и Киевом. Сборник статей к 50-летию проф. М.В. Дмитриева. М., 2008. С. 194–216.

931

Цит. по: Хорее В.А. Русский европеизм и становление польского этнического стереотипа в русской литературе // Хорее В.А. Польша и поляки глазами русских литераторов. Имагологические очерки. М., 2005. С. 33.

932

Мыльников A.C. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII века. М., 1996. Гл. 1; Лескинен М.В. Мифы и образы сарматизма. Гл. 2.

933

Вульф В. Изобретая Восточную Европу: карта цивилизации в сознании людей Просвещения. М., 2003. С. 423.

934

Там же. Гл. VII. Ч. I. Населяя Восточную Европу. С. 440–449.

935

Антон К.Г. Первоначальные изучения происхождения, обычаев, нравов, воззрений и знаний древних славян (1783–1789); Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества (1784–1788).

936

Собестианский И.М. Учения о национальных особенностях характера и юридического быта древних славян. Историко-критическое исследование. Харьков, 1892. С. 4–5.

937

Определение восходит к Эпистоле Эрменриха из Рейхенау (Ernmenricus Augiensis) – источнику сведений о славянах немецкого автора IX в. (Собестианский И.М. Указ. соч. С. 52). Впервые эту гипотезу высказал П.Й. Шафарик в «Славянских древностях» (1837). Русский перевод: Шафарик П.Й. Славянские древности. В 2-х тт. СПб., 1837–1848. Т. 1. СПб., 1837. С. 429. Данная версия просуществовала без изменений вплоть до начала XX в. и была представлена в «Славянских древностях» другого чешского ученого – Л. Нидерле (Niederle L. Slovanské staroźitnosti. T. 1–2 (1902–1934)).

938

Это определение славян, приписываемое полякам, активно функционировало в польской культуре во второй половине столетия – в исторических сочинениях (Wierzbicki A. Naród – Państwo w polskiej myśli historycznej dwudziestolecia międzywojennego. Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1978. S. 97-107) и как крылатое выражение. В этом значении оно вошло и в польскую литературу XIX в. («Семья Поланецких» Г. Сенкевича, стихи М. Конопницкой).

939

Собестианский И.М. Указ. соч. Гл. 2, 7.

940

Цит. по: Собестианский И.М. Указ. соч. С. 53.

941

Гердер И.Г. Книга шестнадцатая. Гл. 4. Славянские народы // Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 470.

942

Там же. С. 470, 471.

943

Подробнее об этом, в частности: Вульф В. Глава VI. Часть П. Польша в сочинениях Руссо // Вульф Б. Указ. соч. С. 351–420.

944

Bielski M. Kronika Polska. Kraków, 1564. К. 335.

945

Лескинен М.В. Мифы и образы сарматизма. Гл. 4.

946

Свирида И.И. Польская культура // Культура народов Центральной и Юго-Восточной Европы в эпоху Просвещения. М., 1988. С. 7–53; Bartkiewicz К. Obraz dziejów ojczystych w świadomości historycznej w Polsce doby Oświecenia. Poznań, 1979; Филатова H.M. Формирование романтического образа нации в польской литературе первой трети XIX века // Автопортрет славянина. М., 1999. С. 126–127.

947

Философия истории / Под ред. А. Панарина. М., 2001. С. 199.

948

Савельева U.M., Полетаев A.B. История и время в поисках утраченного. М., 1997. С. 345–346, 371–376.

949

Wierzbicki A. Spory о polską duszę z zagadnień charakterologii narodowej w historiografii polskiej XIX i XX wieku. Warszawa, 1993. S. 42–43.

950

Софронова A.A. Принципы отчуждения романтического героя // Категории и концепты славянской культуры. Труды Отдела истории культуры. М., 2008. С. 53.

951

Там же; Софронова A.A. Польская культура первой половины ХІХ в. // Становление национальной классики. Культура народов Центральной и Юго-Восточной Европы в 20-70-е годы XIX века. М., 1991. С. 5–57; Софронова A.A. Романтический герой // Софронова A.A. Культура сквозь призму поэтики. М., 2006. С. 471–491.

952

Bartkiewicz К. Op. cit.

953

Филатова Н.М. От Просвещения к Романтизму. Исторический лексикон Казимежа Бродзиньского. М., 2004. С. 116–118.

954

Софронова A.A. Польская культура первой половины XIX в.; Janion M. Niesamowita słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków, 2006. S. 26–31, 102–112.

955

Цит. по: Филатова H.M. От Просвещения к Романтизму. С. 119.

956

Там же. С. 119–120.

957

Там же. С. 102.

958

Там же. С. 101.

959

Kurczewska J. Naród w socjologii i ideologii polskiej. Warszawa, 1979. S. 136–156.

960

Ibidem. S. 156–176.

961

Pierog St. Three conception of nation in polish philosophical thought in the post-partition period // The national idea as a research problem / Ed. by I. Sujecka. Warszawa, 2002. P. 60–67.

962

Wierzbicki A. National Characterology in Polish historical and political thought (late XVIII – early XXth century) // Ibidem. P. 80–81.

963

Serejski M. Przyczynek do dziejów charakterologii narodowej w polskiej historiografii // Serejski M. Europa a rozbiory Polski. Warszawa, 1970. S. 449–450.

964

Филатова H.M. От Просвещения к Романтизму. С. 104–105.

965

Филатова Н.М. Понятие «дух времени» в лексиконе польской и русской публицистики начала XIX века // Категории и концепты славянской культуры. С. 404–415; Serejski М.Н. Koncepcja historii powszechnej Joachima Lelewela. Warszawa, 1953. S. 106–108.

966

Bartkiewicz K. Op. cit.; Kizwalter T. National historiography and its ideological conditions (XIX–XX cent.) // The national idea as a research problem. P. 46–52.

967

Serejski M.H. Koncepcja historii powszechnej. S. 106–108.

968

Serejski M. Przyczynek do dziejów charakterologii narodowej. S. 450–451.

969

Цит. по: Собестианский H.M. Учения о национальных особенностях характера. С. 27.

970

Wierzbicki A. Spory о polską duszę. S. 73-140; Serejski M. Przyczynek do dziejów charakterologii narodowej. S. 450.

971

Филатова Н.М. От Просвещения к Романтизму. Гл. 4.

972

Софронова A.A. Автопортрет славянина по Мицкевичу // Софронова A.A. Культура сквозь призму поэтики. М., 2006. С. 495–496.

973

Рудас-Гродзка М. Порабощенное славянство // Адам Мицкевич и польский романтизм в русской культуре. М., 2007. С. 43–57.

974

Там же. С. 45–46.

975

Софронова A.A. Автопортрет славянина. С. 507.

976

Рудас-Гродзка М. Указ. соч. С. 47.

977

Софронова A.A. Автопортрет славянина. С. 512–513.

978

Софронова A.A. Принципы отчуждения. С. 48–49.

979

Там же. С. 48.

980

Лескинен М.В. Мифы и образы сарматизма.

981

Об этом свидетельствуют исследования польских автостереотипов. Избранная библиография вопроса указана во введении.

982

Рудас-Гродзка М. Указ. соч. С. 50–55.

983

Софронова A.A. Автопортрет славянина. С. 513.

984

Siwicka D. Czy Mickiewicz umierał wesoły // Śmierć Mickiewicza. Teksty i rozmowy w Roku Mickiewiczowskim 2005. Warszawa, 2008. S. 194–199.

985

Валева Е.Л. Глава 4. Историческая славистика во Франции. Славистика во второй половине XIX – начале XX века // Историография истории южных и западных славян. М., 1987. С. 223–228.

986

Serejski M. Przyczynek do dziejów charakterologii narodowej. S. 452.

987

Smolka S. Wstępny wykład przy objęciu katedry historii polskiej // Historycy o historii. Od Adama Naruszewicza do Stanisława Kętrzyńskiego. 1775–1918 / Oprać. M. Serejski. Warszawa, 1963. T. 1. S. 323–325.

988

Kalinka W. Ostatnie lata panowania Stanisława Augusta. Wstęp // Ibidem. S. 337–339.

989

Бобжиньский M. Очерк истории Польши. В 2-х тт. СПб., 1891. Т. 2. С. 320.

990

Там же. С. 313.

991

Smoleński W. Dzieje narodu polskiego. T. 1–2. Warszawa, 1898. T. 1. S. 15–16.

992

Serejski M. Europa a rozbiory Polski; об этом же свидетельствуют определения поляка в российской этнографической литературе, приведенные в предыдущей главе.

993

Мацеёвский В.А. История славянских законодательств. С. 3.

994

Там же.

995

Там же. С. 80–81.

996

Там же. С. 84.

997

Там же. С. 88.

998

Смит Ф. Ключ к разрешению польского вопроса или почему Польша не могла и не может существовать как самостоятельное государство. СПб., 1866. С. 30, 48–50, 58–59.

999

Кареев Н.И. «Падение Польши» в исторической литературе. СПб., 1888. Гл. 3–4; Serejski M. Europa a rozbiory Polski. Cz. III–IV; Мыльников A.C. Раздел V. Гл. 3. Немецкая историческая славистика // Историография истории южных и западных славян. С. 211–222.

1000

Кареев Н.И. «Падение Польши». С. 128.

1001

Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов, их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей. Издание 1799 г. В 4-х ч. / Предисл. и прим. Б.А. Дмитриева. СПб., 2005. С. 455–460.

1002

Щекатов А. Словарь географический Российского государства, описывающий азбучным порядком географически, топографически, гидрографически, физически, исторически, политически, хронологически, генеалогически и геральдически все губернии, города и уезды и т. д. В 6-ти ч. М., 1801–1809. Ч. 4. М., 1805. Стлб. 1251–1253.

1003

Филатова Н.М. Польша в синтезах российской историографии (Карамзин – Соловьев – Ключевский) // Polacy w oczach Rosjan – Rosjanie w oczach Polaków. Warszawa, 2000. S. 142.

1004

Многие из которых приведены в частности, в уже указанной книге Л. Бульфа.

1005

Филатова Н.М. Польша в синтезах российской историографии. S. 143.

1006

Досталь М.Ю. Об элементах романтизма в русском славяноведении второй трети XIX века (по материалам периодики) // Славяноведение и балканистика в отечественной и зарубежной историографии. М., 1990. С. 19–51.

1007

Собестианский И.М. Указ. соч.; Лаптева Л.П. История славяноведения в России в XIX веке. М., 2006. Гл. 2–3; Славяноведение в дореволюционной России. Изучение южных и западных славян. М., 1988. С. 118–125.

1008

Долгов В.В. Проблема национального характера славян и великороссов в отечественной историографии: социальная психология и историософия // Историки в поисках новых смыслов. Казань, 2003. С. 190–191.

1009

Голубинский Е. История русской церкви. В 2-х тт. М., 1880. Т. 1. Первая половина тома. С. 126.

1010

Погодин M.П. Древняя русская история. М., 1871. С. 84.

1011

Иловайский Д. История России. В 2-х тт. М., 1906–1907. Т. 1.М., 1906. С. 14–15.

1012

Устрялов Н. Русская история. СПб., 1849. С. 21–23; Погодин М.П. Указ. соч. С. 93.

1013

Собестианский И.М. Указ. соч. С. 205–206.

1014

Иловайский Д. Историко-критические заметки // Русский вестник. 1888. Декабрь. С. 15–16.

1015

Собестианский И.М. Указ. соч. С. 98–99.

1016

Робинсон М.А. Основные идейно-научные направления в отечественном славяноведении конца XIX – начала XX в. // Славяноведение и балканистика в отечественной и зарубежной историографии. М., 1990. С. 151–246.

1017

Гильфердинг А. Польский вопрос // Гильфердинг А. Собр. соч. в 4-х тт. СПб., 1868–1874. Т. П. СПб., 1868. С. 335–336; Гильфердинг А. Славяне в Австрии и Турции //Там же. С. 6; Гильфердинг А. Развитие народности у западных славян // Там же. С. 59–60.

1018

Погодин М.П. Польский вопрос // Погодин М.П. Соч. В 5-ти тт. М., 1872–1876. Т. 5. М., 1876. С. 330.

1019

Гильфердинг А. Польский вопрос. С. 350.

1020

Гильфердинг А. Славяне в Австрии и Турции. С. 6.

1021

Serejski M. Europa a rozbiory Polski. S. 21–26. M. Серейский выделяет семь обязательных элементов всех гипотез, объяснявших упадок Польши, на протяжении XIX века остававшихся константными в европейской историографии, они лишь меняли свою позицию в иерархии значимости. Национальный характер часто занимал в ней главенствующее место.

1022

Waliszewski К. Historiografia polska przed krytyką rosyjską // Kwartalnik Historyczny. 1888. T. 2. S. 555–570; Кареев Н.И. «Падение Польши» в исторической литературе. СПб., 1888. Главы 5–6; Он же. Польские письма // Кареев Н.И. Polonica. Статьи по польским делам (1881–1905). СПб., 1905. С. 20–131; Serejski M. Europa a rozbiory Polski. S. 171–175, 230–238, 354–391; Kucharska E. Michała Pogodina zainteresowania polskie. Warszawa, 1978; Bardach J. Problematyka polska w liberalnej historiografii rosyjskiej schyłku XIX – początku XX wieku // Polsko-rosyjskie związki społeczno-kulturalne na przełomie XIX i XX wieku. Warszawa, 1980; Дьяков B.A. Польская тематика в русской историографии конца XIX – начала XX века (Н.И. Кареев, A.A. Корнилов, A.A. Погодин, Б.А. Францев) // История и историки. 1978. M., 1981. С. 147–161; Radziejowski J. The Pole in Russian Writings // Acta Poloniae Historica. T. LXVI. Warszawa, 1992. P. 115–139; Бачинин А.А. Россия и Польша в историко-политической публицистике М.П. Погодина // Балканские исследования. Вып. 16. Российское общество и зарубежные славяне. XVIII – начало XX в. М., 1992. С. 165–174; Левинсон К.А. Тема России и Польши в публицистике М. Каткова // Образы России в научном, художественном и политическом дискурсах. Петрозаводск, 2001. С. 118–125; Głębocki H. Fatalna sprawa. Kwestia polska w rosyjskiej myśli politycznej (1856–1866). Kraków, 2000; Якубский В.А. Фундаментальные проблемы российской полонистики XIX в. // Проблемы социальной истории и культуры средних веков раннего и нового времени. Вып. 2. М., 2000. С. 3–14; Филатова Н.М. Польша в синтезах российской историографии; Kutiawin Wł. Polska i Polacy w historiografii rosyjskiej // Katalog wzajemnych uprzedzeń Polaków i Rosjan. Red. A. de Lazari. Warszawa, 2006. S. 411–440; Носов Б.В. Разделы шляхетской Речи Посполитой XVIII в. в историографии «Весны народов» (1830–1863) // Clio Moderna. Альманах зарубежной истории и историографии. Вып. 6. Казань, 2008. С. 40–58; Аржакова A.M. «Польские» статьи М.П. Погодина 1830-х гг. // Славянский альманах. 2007. М., 2008. С. 66–78, Аржакова A.M. H.Я. Данилевский и его современники о месте поляков в славянском мире // Славянский альманах. 2008. М., 2009. С. 69–80, а также отдельные разделы в: Славяноведение в дореволюционной России. Изучение южных и западных славян. М., 1988.

1023

Иловайский Д. Гродненский сейм 1793 г. М., 1870. С. XII.

1024

Там же.

1025

Соловьев СМ. История России с древнейших времен // Соловьев СМ. Сочинения в 18-ти кн. М., 1988–1995. Кн. XIV. Т. 28. М., 1994. Гл. 2. С. 398.

1026

Там же.

1027

Там же.

1028

Соловьев С.М. История падения Польши // Соловьев С.М. Сочинения в 18-ти кн. Кн. XVI. М., 1995. С. 465.

1029

Kutiawin Wł. Op. cit. S. 419.

1030

Филатова Н.М. Польша в синтезах российской историографии. S. 148.

1031

Де-Пуле М. Станислав Август Понятовский в Гродне и Литва в 1794–1797 гг. СПб., 1871. С. 46.

1032

Там же.

1033

Там же. С. 54.

1034

Там же. С. 53.

1035

Там же. С. 253.

1036

Костомаров H.H. Последние годы Речи Посполитой. Т. II // Исторические монографии и исследования Н. Костомарова. В 20-ти тт. СПб., 1863–1889. Т. 18. СПб., 1886. С. 657.

1037

Костомаров H.H. Последние годы Речи Посполитой. Т. I // Исторические монографии и исследования Н. Костомарова. В 20-ти тт. Т. 17. СПб., 1886. С. 20. (Далее приводятся цитаты из очерка описания характера со с. 20–27).

1038

Там же. С. 174.

1039

Kutiawin Wł. Op. cit. S. 423.

1040

Пыпин A.H. Польский вопрос в русской литературе // Пыпин А.Н. Статьи из «Вестника Европы». В 10-ти тт. Статьи за 1880–1882 гг. СПб., 1882. Ч. IV. С. 687; Ч. I. С. 714; Уманец Ф.М. По поводу русско-польского вопроса // Уманец Ф.М. Вырождение Польши. СПб., 1872. С. XXIV–LXII; Берг Н.В. Записки о польских заговорах и восстаниях. 1831–1862. М., 1873. С. 14–15, 136, 144; Брянцев И.А. История Литовского государства с древнейших времен. Бильна, 1889. С. 122. О характеристиках поляков в данных сочинениях см. статьи СМ. Фалькович: Фалькович СМ. Влияние культурного и политического факторов на формирование в русском обществе представлений о Польше и поляках // Культурные связи России и Польши Х-ХХ вв. М., 1998. С. 190–203; Она же. Восприятие русскими польского национального характера и создание национального стереотипа поляка // Поляки и русские в глазах друг друга. М., 2000. С. 45–71.

1041

Кареев Н.И. Новейшая польская историография и переворот в ней (1861–1886) // Кареев Н.И. Polonica. Статьи по польским делам (1881–1905). СПб., 1905. С. 113.

1042

Кареев Н.И. «Падение Польши» в исторической литературе. С. 241.

1043

Там же. С. 160.

1044

Якубский В.А. Указ. соч. С. 11.

1045

Урсин М. (Здзеховский М.Э.) Очерки из психологии славянского племени. Славянофилы. СПб., 1887. С. 219–220.

1046

Там же. С. 3.

1047

Там же.

1048

Сикорский И.А. Данные из антропологии // Русская расовая теория до 1917 года. Сборник оригинальных работ русских классиков / Под ред. В.Б. Авдеева. М., 2004. С. 252–253.

1049

Талько-Грынцевич Ю. Поляки. Антропологический очерк // Русский антропологический журнал. 1901. № 1. С. 9.

1050

Там же.

1051

Одоевский В.Ф. Саламандра // Одоевский В.Ф. Повести и рассказы. М., 1988. С. 244–245.

1052

Финляндия // Русская земля. Природа страны, население и его промыслы. Сборник для народного чтения. В 10-ти тт. / Сост. Я.И. Руднев. СПб., 1899. Т. П. Финляндия, Озерная область и Прибалтийский край. СПб., 1899. С. 54.

1053

Об этом, в частности: Tiitta A. Topeliuksen maantieteen päätemat // Tiitta A. Harmaankiven maa. Zacharias Topelius ja Suomen maantiede. Helsinki, 1994.

1054

Siikala A.-L. Suomalaisuuden tulkintoja // Olkaamme siis suomalaisia / Toim. P. Laaksonen, S.-L. Mellomäki. Helsinki, 1996. S. 139–146.

1055

Военно-статистическое обозрение Российской Империи. Издаваемое по Высочайшему повелению при Первом Отделении Департамента Генерального Штаба. В 18-ти тт. СПб., 1837–1854. Т. I. Великое Княжество Финляндия. СПб., 1850–1851. В 9-ти ч. Ч. 3. Абоско-Биернеборгская губерния. СПб., 1850. С. 42.

1056

Там же.

1057

Плетнев П. Финляндия в русской поэзии // Альманах в память двухсотлетнего юбилея Императорского Александровского университета, изданный Я.К. Гротом. Гельсингфорс, 1842. С. 135–185; Карху Э.Г. История литературы Финляндии. От истоков до конца XIX в. Л., 1979; Koskimies R. Runebergin Suomi. Esseitä kansallisherätyksen vaiheilta // Suomi 121. № 3. Helsinki, 1977; Лескинен M.B. Категория типического в создании национального пейзажа («Наш край» И. Рунеберга и «Мой край» Я. Купалы) // Янка Купала и Якуб Колас в системе государственно-культурных и духовно-эстетических приоритетов XXI века. Минск, 2008. С. 32–40.

1058

Финляндия // Справочный энциклопедический словарь. В 12-ти тт. (13 кн.), издающийся под ред. А. Старчевского. СПб., 1847–1855. Т. 11. СПб., 1854. С. 171–172.

1059

Карелин В А. Норвегия и норвежцы глазами русских в 1814–1917 гг. (по печатным материалам) // Скандинавские чтения 2006 года. СПб., 2008. С. 268.

1060

Там же. С. 277.

1061

Чернышева О.В. Шведский характер в русском восприятии // Чернышева О.В. Шведы и русские. Образ соседа. М., 2004. С. 7–109; Карелин В А. Указ. соч.

1062

Топелиус З. Народ// Финляндия в XIX столетии, изображенная в словах и картинах финляндскими писателями и художниками / Гл. редактор Л. Мехелин. Гельсингфорс, 1894. С. 58–59; подробнее: Клинге М. Имперская Финляндия / Пер. с фин. СПб., 2005. С. 167–168; Tiitta A. Op. cit. S. 304–312.

1063

Финляндия // Русская земля. Т. П. С. 54.

1064

Природа и люди в Финляндии или очерки Гельсингфорса / Сост. Вл. Сухаро. СПб., 1863. С. 35.

1065

Сно Е.Э. В стране скал и озер. СПб., 1904. С. 32. Об этом же: Коропчевский А.A. Первые уроки этнографии. М., 1903. С. 153.

1066

Финляндия // Русская земля. Т. П. С. 56.

1067

Албенский А. Нечто из поездки в Финляндию в 1835 г. // Государственная публичная историческая библиотека. Фонд М. Д. Хмырова. «Финляндия». В 5-ти тт. Т. 1. Издание не уст. С. 124.

1068

Vihavainen Т. Venäläisiä ja neuvostoliittolaisia käsityksiä suomalaisista ja heidän rotuominaisuuksistaan // Mongoleja vai germaneeja? – rotuteorioiden suomalaiset / Toim. A. Kemiläinen, M. Hietala, P. Suvanto. Helsinki, 1985. S. 273–274. В качестве бесспорно типичных эти свойства нрава приводятся в шведоязычных и русских описаниях начиная с 1830-х гг.: Грот Я.К. О финнах и их народной поэзии // Современник. Т. 19. 1840. С. 10; Эман И.Э. О национальном характере финнов // Альманах в память двухсотлетнего юбилея Императорского Александровского университета. Гельсингфорс, 1842. С. 241.

1069

Lamberg M. The birth of the Finn-Devil – the Appearance of an Ethnic Stereotype // 13th Nordic Migration Conference. 2004. Papers. Текст доступен по адресу: http://www.amid.dk/ocs/viewpapers: php?id=428print=l&cf=l.

1070

Великое княжество Финляндское. СПб., 1872. С. 14.

1071

Кюн К. Народы России. СПб., 1888. С. 57.

1072

Россия. Народы России // Народы Земли. Географические очерки жизни человека на Земле/Под ред. А. Острогорского. В 3-х кн., 4-х тт. Кн. 3. Т. 4. СПб., 1903. С. 100.

1073

Лескинен М.В. Понятие «нрав народа» в российской этнографии второй половины XIX в. Описание малоросса в научно-популярной литературе и проблема стереотипа //Украина и украинцы: образы, представления, стереотипы. Русские и украинцы во взаимном общении и восприятии. М., 2008. С. 82.

1074

Народы России. Живописный альбом. В 2-х вып. СПб., 1877–1878. Вып. П. СПб., 1878. С. 108.

1075

Сикорский H.A. Данные из антропологии // Русская расовая теория до 1917 года. Сборник оригинальных работ русских классиков / Под ред. Б.Б. Авдеева. В 2-х вып. Вып. 1. М., 2004. С. 252.

1076

Полонский Л. Несколько дней в Финляндии. Из поездки в Гельсингфорс // Вестник Европы. 1872. № 3. С. 793–795.

1077

Финляндия // Русская земля. Т. П. С. 67–68.

1078

Финляндия // Отечествоведение. В 6-ти тт. / Сост. Д.Д. Семенов. СПб., 1866–1870. Т. I. Северный край и Финляндия. Ч. П. Финляндия. СПб., 1866. С. 214 (далее – Финляндия); об этом же: Мостовский М. Этнографические очерки России. М., 1874. С. 74.

1079

Грот Я.К. О финнах и их народной поэзии. С. 10.

1080

Военно-статистическое обозрение. Т. I. Великое Княжество Финляндия. Ч. 3. Абоско-Биернеборгская губерния. С. 42.

1081

Одним из первых «новое» представление об общих и отличительных признаках двух племен финского этноса – хяме и карел – ещё до З. Топелиуса разработал шведоязычный финляндский ученый Антеро Барелиус (Vuorela Т. Ethnology in Finland before 1920. Helsinki, 1974. P. 17–18).

1082

Топелиус 3. Путешествие по Финляндии. С подлинными картинами А. фон Беккера, А. Эдельфельта, РБ. Экмана, В. Хельмберга, К.Е. Янсона, О. Клейне, И. Кнутсона, Б. Линдгольма, Г. Мунстрегельма и Б. Рейнгольда / Пер. со швед. Ф. Хеурена. Гельсингфорс, Издание Ф. Тильгмана, 1875; Topelius S. Maamme kirja. Lukukirja alimmaisille oppilaitoksille Suomessa (Пер. на фин. – П. Каяндер, 58-е изд.) Helsinki, 1981. Гл. 70–71, 83–84 (далее указываются в тексте сноски после запятой); Топелиус З. Народ. С. 61–62. 3. Топелиус писал по-шведски, его работы быстро переводились на финский язык, наиболее важные историко-этнографические сочинения издавались по-русски и были доступны русской читающей публике. Подробнее об этом: Лескинен М.В. Путешествие по родной стране: описание как способ национальной репрезентации. Финляндия и финны в изображении 3. Топелиуса // Одиссей. 2008. М., 2010 (в печати).

1083

В русских переводах текста Топелиуса и в российской этнографической литературе XIX века использовалось шведское название – «тавасты», хотя было известно финское наименование – «хяме, хямяляйсет» (в русской традиции это «емь», «ямь»). Областью их проживания указывались «окрестности Тавастгуса» («область Хяме»). Именно этот регион определялся финскими романтиками как та часть «внутренней Финляндии», в которой удалось оградить культуру от внешнего (прежде всего шведского) влияния и сохранить старинные обычаи и самобытность (Рунеберг Н.А. О природе финляндской, о нравах и образе жизни народа во внутренности края // Рунеберг H.A. Избранное. Лирика / Пер. Я. Грота. СПб., 2004. С. 179–193).

1084

Топелиус З. Путешествие по Финляндии. С. 18.

1085

Важно отметить одну особенность: различия тавастов и карел типологически сходны с наиболее распространенными сравнениями народов севера и юга или гор и равнин, представленных в трудах последователей антропогеографии. Между тем географические отличия запада и востока Финляндии не представляют столь резких контрастов, и в процессе складывания образа национального пейзажа в 1840-60-е гг. в финляндской литературе получило обоснование разделение края на внутреннюю и внешнюю части (центральную часть страны с центром в Таваст-густской губернии, морское побережье, более затронутое шведским влиянием, и так наз. «озерную» – т. е. восточную Финляндию). (Подробнее об этом: Лескинен М.В. Путешествие по родной стране.) Лишь в 1880-1890-хгг., с возникновением течения так наз. «карелианизма», получила обоснования идея о том, что именно Карелия является воплощением типичного ландшафта, ее географическим, культурным и этническим «ядром». О карелианизме: Клинге М. На чужбине и дома / Пер. с фин. СПб., 2005. С. 244–251; Витухновская М. Российская Карелия и карелы в имперской политике России, 1905–1917. СПб., 2006. С. 13–31, 319–330.

1086

Аргументация в: Лескинен М.В. Путешествие по родной стране.

1087

Финляндия // Русская земля. Т. П. С. 54. Почти полное текстуальное совпадение (источник – труды 3. Топелиуса) см.: Елисеев A.B. Путешествие по Финляндии // Елисеев A.B. По белу-свету Очерки и картины из путешествий по трем частям старого света. В 4-хтт. СПб., 1893–1896. Т. 1. С. 53–55, 61–62.

1088

Русские народы. Наброски пером и карандашом / Тексты под ред. проф. Н.Ю. Зографа. Ч. I. Европейская Россия. М., 1894. С. 10.

1089

Великое Княжество Финляндское. С. 10.

1090

Дершау Ф. Финляндия и финляндцы. СПб., 1842. С. 25.

1091

Полонекий А. Указ. соч. С. 768.

1092

Финляндия // Русская земля. Т. II. С. 62.

1093

Водовозова E.H. Финляндия. Страна и народ // Мір Божій. 1892. № 10. С. 11.

1094

Кюн К. Указ. соч. С. 62; Русские народы. Наброски пером и карандашом. С. 10.

1095

Водовозова E.H. Указ. соч. № 10. С. 11, 13.

1096

Topelius S. Maamme kirja, 70–71.

1097

Топелиус З. Путешествие по Финляндии. С. 19; Topelius S. Maamme kirja, 83–84; Топелиус З. Народ. С. 61–62.

1098

Топелиус З. Путешествие по Финляндии. С. 19.

1099

Финляндия // Русская земля. Т. II. С. 62–63.

1100

Русские народы. Наброски пером и карандашом. С. 10; о красоте карел также: Меч С. Финляндия. Географический очерк. М., 1887. С. 92.

1101

Елисеев A.B. Указ. соч. С. 30.

1102

Протасов (М.). Народные чтения. Финляндия. СПб., 1899. С. 17.

1103

Очерк IV. Финское племя // Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении. Под общей редакцией П.П. Семенова, вице-председателя Императорского Русского Географического Общества. В 12-ти тт. (19 кн.). СПб.; М., 1881–1901. Т. П. Ч. 1. Северо-Западные окраины России. Великое Княжество Финляндское. СПб.; М., 1882. С. 66.

1104

Витухновская М. Указ. соч. С. 13–31.

1105

Топелиус З. Путешествие по Финляндии. С. 8.

1106

Кюн К. Указ. соч. С. 62; Водовозова E.H. Указ. соч. № 10. С. 11. Подробнее о позиции З. Топелиуса и других финляндских ученых по «карельскому вопросу» см.: Шлыгина Н.В. История финской этнологии. 1880–1980 гг. М., 1995. С. 29–33.

1107

Витухновская М. Указ. соч. С. 328–329.

1108

Дершау Ф. Указ. соч. С. 45.

1109

Природа и люди в Финляндии. С. 36–37.

1110

Водовозова E.H. Указ. соч. № 9. С. 25.

1111

Там же.

1112

Грот Я.К. О финнах и их народной поэзии; а также: Грот Я.К. Из скандинавского и финского мира (1835–1881). Очерки и переводы // Грот Я.К. Труды. В 5-ти тт. СПб., 1898–1903. Т. 1. СПб., 1898.

1113

Базанов В.Г. К истории знакомства с «Калевалой» в России // Сто лет полного издания «Калевалы». Труды юбилейной научной сессии. Петрозаводск, 1950. С. 177–197; Плетнев Н. Финляндия в русской поэзии // Альманах в память двухсотлетнего юбилея Императорского Александровского университета, изданный Я.К. Гротом. Гельсингфорс, 1842. С. 135–185; Kiparski V. Suomi Venäjän kirjallisuudessa. Helsinki, 1945.

1114

Э. Лённрот собирал руны будущей «Калевалы» на территории так наз. Русской (Российской) Карелии (той части Карелии, которая находилась вне Великого Княжества Финляндского, в составе Олонецкой и Архангельской губерний). Но эпос «Калевала» однозначно воспринимался как культурное наследие финнов – отчасти благодаря авторитету Лённрота. Во всяком случае Я.К. Грот, который первым опубликовал отдельные фрагменты в русском переводе, считал эпос плодом творчества «финского народа» (Грот Я.К. О финнах и их народной поэзии).

1115

Первое издание Э. Лённротом «Калевалы» (краткий вариант) собранных песен эпоса было осуществлено в 1835 г., второе – значительно исправленное – в 1849. На русском языке отрывки опубликованы впервые Я.К. Гротом в журнале «Современник» (Грот Я.К. О финнах и их народной поэзии), несколько рун в переводе Гельгрена – в 1880 г. (изданы в Гельсингфорсе). См. об этом: Базанов В.Г. Указ. соч.

1116

Там же. С. 181–182.

1117

Грот Я.К. О финнах и их народной поэзии. С. 19–41.

1118

Меч С. Указ. соч. С. 85.

1119

Водовозова E.H. Указ. соч. № 9. С. 25.

1120

Меч С. Указ. соч. С. 61.

1121

Там же.

1122

Очерк IV. Финское племя. С. 72.

1123

Протасов М. Указ. соч. С. 17–18.

1124

Полонский Л. Указ. соч. С. 769, 798.

1125

Великое княжество Финляндское. С. 14.

1126

Сно Е.Э. Указ. соч. С. 32–33.

1127

Финляндия. С. 216.

1128

Великое княжество Финляндское. С. 14.

1129

Очерк IV. Финское племя. С. 76.

1130

Там же.

1131

Великое княжество Финляндское. С. 42.

1132

Сно Е.Э. Указ. соч. С. 33.

1133

Елисеев A.B. Указ. соч. С. 30.

1134

Протасов (М.). Указ. соч. С. 19.

1135

Россия. Народы России. С. 102.

1136

Петров Г.С. По Скандинавии // Петров Г.С. Под чужим окном. М., 1913. С. 43.

1137

Очерк IV. Финское племя. С. 72.

1138

Определение М. Витухновской: Витухновская М. Бунтующая окраина или модель для подражания: Финляндия глазами консерваторов и либералов второй половины XIX – начала XX веков // Многоликая Финляндия. Образ Финляндии и финнов в России. Великий Новгород, 2004. С. 89–143.

1139

Водовозова E.H. Указ. соч. № 9. С. 6.

1140

Финляндия. С. 139.

1141

Например, очерки Е. Водовозовой, Ф. Пуцыковича, Н. Березина, Я. Руднева, составитель многотомной хрестоматии Д. Д. Семенов и др.

1142

Петров Г.С. Страна болот (Финляндские впечатления). М., 1910. С. 38.

1143

Очерк I. Исторические судьбы Финляндии и ее отношение к Швеции и России // Живописная Россия. Т. П. Ч. 1. С. 6.

1144

Водовозова E.H. Указ. соч. № 10. С. 17.

1145

Материалы для статистики Финляндии, издаваемые департаментом Генерального штаба Военного министерства. СПб., 1859. С. 122.

1146

Лескинен М.В. Путешествие по родной стране.

1147

Русские народы. Наброски пером и карандашом. С. 10.

1148

Финляндия. С. 212; Русские народы. Наброски пером и карандашом. С. 10.

1149

Такое определение не соответствует господствовавшему в финляндской научной литературе представлению о типичности так наз. внутренней Финляндии – одного из беднейших регионов.

1150

Очерк IV. Финское племя. С. 66.

1151

Протасов (М.). Указ. соч. С. 17.

1152

Россия. Народы России. С. 101.

1153

Финляндия // Русская земля. Т. П. С. 80; Великое княжество Финляндское. С. 13; Финляндия. С. 221–222; Сно Е.Э. Указ. соч. С. 38; Водовозова E.H. Указ. соч. № 11. С. 1.

1154

Полонский С. Указ. соч. С. 788–789; Мостовский М. Указ. соч. С. 74; Финляндия. С. 218; Сухаро В. Указ. соч. С. 35.

1155

Очерк IV. Финское племя. С. 74. Об этом же: Меч С. Указ. соч. С. 95.

1156

Великое княжество Финляндское. С. 13.

1157

Финляндия // Русская земля. Т. II. С. 38.

1158

Полонский С. Указ. соч. С. 780.

1159

Немногие авторы говорят о глубокой религиозности финнов, якобы им присущей, и о высоком авторитете духовенства в финляндском обществе. См.: Финляндия // Русская земля. Т. П. С. 56; Природа и люди в Финляндии. С. 35.

1160

Подробнее об этом см.: Лескинен М.В. Представления о национальном характере финнов и карел в русских популярных очерках // XV Конференция по изучению истории, экономики, литературы и языка скандинавских стран и Финляндии. Ч. П. М., 2004. С. 317–320.

1161

Финляндия. С. 218, 219.

1162

Даль Б.И. (Нравоописатель В. Луганский). Чухонцы в Питере // Финский вестник. 1846. Т. 8. ОтделIII. С. 1–8. С. 2–3.

1163

Дершау Ф. Указ. соч. С. 45. Характерную устойчивость подобного восприятия демонстрируют и примеры из XX в.: «…я любил страну где все женщины безукоризненные прачки, и извозчики похожи на сенаторов» (Мандельштам О.Э. Финляндия. Цит. по: Сойни Е.Г. Образ Финляндии в русском искусстве и литературе конца XIX – первой трети XX века // Многоликая Финляндия. С. 221).

1164

Очерк IV. Финское племя. С. 72–73.

1165

Протасов (М.). Указ. соч. С. 17–18. Аналогичные характеристики см. в: Народы России. Живописный альбом. Вып. II. С. 103, 108; Россия. Народы России. С. 100.

1166

Великое княжество Финляндское. С. 14.

1167

Финляндия. С. 213.

1168

Златовратский H.H. Деревенские будни. (Очерки крестьянской общины) // Письма из деревни. Очерки о крестьянстве России второй половины XIX века. М., 1987. С. 282.

1169

Богданов В.В. Этнография в истории моей жизни. М., 1989. С. 34–35. Высказывания помещиков о «мужицкой» лени приводятся и Энгельгардтом: Энгельгардт А.Н. Письмо третье // Энгельгардт А.Н. Из деревни. 12 писем. 1872–1887. М., 1987.

1170

Скалдин (Еленев Ф.П.) В захолустье и в столице. СПб., 1870. С. 223.

1171

Петров Т.С Страна болот. С. 30–31.

1172

Кузнецов С.В. Культура русской деревни // Очерки русской культуры XIX в. В 6-ти тт. М., 1998–2005. Т. 1. М., 1998. С. 241–242; Коваль Т. Трудовая этика в православии и протестантизме. М., 1997; Касьянова К. О русском национальном характере. М., 1994. См. также: Милов A.B. Великорусский пахарь. М., 1999. С. 190–213, 418–434.

1173

Каразин H.H. Несколько дней в стране «сосны и гранита» // Нива. 1896. № 2. С. 34.

1174

Хотя в научной литературе это встречается. Даже если принять подобную позицию, основные характеристики сводятся к языческим пережиткам, сохранившимся в течение длительного времени после принятия христианства: колдовстве, а также нечистоплотности (Коваленко Г.М. Финны и Финляндия в восприятии русских (с древнейших времен до начала XIX в.) // Многоликая Финляндия. С. 35–42; Березович Е.Л. О некоторых аспектах концепта чуда в языковой и фольклорной традиции Русского Севера // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2001. С. 95–116; Она же. Чудесное в пространстве // Березович Е.Л. Язык и традиционная культура. Этнолингвистические исследования. М., 2007. С. 233–237).

1175

Карху Э.Г. Карельский и ингерманландский фольклор в историческом освещении. СПб., 1994; Березович Е.Л. Топонимия Русского Севера. Этнолингвистические исследования. Екатеринбург, 1998.

1176

«Вейки» (от фин. – «браток», «дружище») – русское именование финских крестьян, приезжавших в город на работу возчиков, часто только на Масленицу.

1177

Это можно считать установкой описателей начиная с сочинений Я.К. Грота в 1840-е гг. и заканчивая редакторским примечанием в журнале «Финляндия» (1908): «Совершенно нельзя составить себе представление о финском народе, зная его только в пределах Белоостров – Выборг» (Гусев П. От редакции // Финляндия. 1908. № 1. С. 1).

1178

Даль В.И. (Нравоописатель В. Луганский). Указ. соч. С. 4. О репутации финляндцев на рынке труда в Петербурге: Энгман М. Финляндцы в Петербурге. СПб., 2005. С. 230–233.

1179

Kiparski V. Op. cit. S. 130; Энгман M. Указ. соч. С. 232.

1180

Vihavainen T. Op. cit.

1181

Базанов В.Г. Указ. соч. С. 177–179.

1182

Баратынский Е.А. Финляндия // Баратынский Е.А. Полное собрание стихотворений. Л., 1957. С. 63.

1183

Kiparski V. Op. cit. S. 20–31; Hirvisaho LK. A Stepchild of the Empire: Finland in Russian Colonial Discourse. Los Angeles, 1997; Роговер E.C. Из истории русско-финских литературных отношений (Проблема национального характера и поведения) // Русское и финское коммуникативное поведение. Вып. 2. СПб., 2001. С. 139–151; Соломещ И.М. От Финляндии Гагарина к Финляндии Ордина: на пути к финляндскому вопросу//Многоликая Финляндия. С. 145–146. Об особенностях описания Карелии как Финляндии см., в частности: Пименов В., Эпштейн Е. Карелия глазами путешественников и исследователей XVIII–XIX вв. Петрозаводск, 1969.

1184

Kiparski V. Op. cit.; Карху Э.Г. Финляндская литература и Россия. 1800–1900. В 2-х тт. Таллин, 1962–1964.

1185

Рогинский В.В. Российские представления о Финляндии и финнах XIX–XX вв. // Россия и Финляндия: проблемы взаимовосприятия XVIII–XX вв. Материалы российско-финляндских симпозиумов историков. М., 2006. С. 72–98; Загребин А.Е. Финно-угорские народы России в историографии XVIII – первой половины XIX в. // Отечественная история. 2007. № 5. С. 169–175.

1186

Цит. по: Григорьева Н.В. Путешествие в русскую Финляндию. Очерк истории и культуры. СПб., 2002. С. 126.

1187

Ylikangas H. Metsä suomalaisen mentaliteetin kasvualustana // Olkaamme siis suomalaisia / Toim. P. Laaksonen ja S-L. Mellomäki. Helsinki, 1996. S. 35–42.

1188

И.М. Соломещ считает своеобразным «кульминационным пунктом» нового отношения к Финляндии и финнам выход в свет книги К.Ф. Ордина «Покорение Финляндии. Опыт описания по неизданным источникам». (Б 2-х тт. СПб., 1889), когда «образ чужого применительно к Финляндии совмещается с маркером врага, угрозы» (Соломещ И.М. Указ. соч. С. 148). Об этом же: Витухновская М. Бунтующая окраина. С. 110.

1189

Гусев П. Указ. соч. С. 1.

1190

Могилянский М. Дачная Финляндия // Финляндия. 1909. № 7. С. 110–111. С. 111. Важно отметить, что и в оценке «дачной жизни» русских в Финляндии расхождения были связаны исключительно с политическими установками авторов. Например, многочисленные жалобы на «наглость» местных финнов содержались в антифинской работе Еленева: Еленев Ф.П. Финляндский современный вопрос по русскими финляндским источникам. СПб., 1891. С. 50–51.

1191

До 1917 г. граница между Великим Княжеством Финляндским и Россией проходила по реке Сестре на Карельском перешейке (пограничный пункт – Бело-остров). Таким образом, территория Финляндии начиналась в 32 км («в двух часах езды», – как писали тогда) от Петербурга. Эта местность с 1880-х стала привлекать внимание русских, главным образом петербуржцев, снимавших у финнов дачи на лето (финские поселки Оллила (Солнечное), Куоккала (Репино), Келломяки (Комарово), Териоки (Зеленогорск и др.). Уже в 90-х гг. XIX в. эти пригороды Петербурга приглянулись представителям научной и художественной интеллигенции, которые стали строить здесь собственные дома. Среди известных обитателей русской Финляндии – Л. Андреев, К. Чуковский, И. Репин, Б. Бехтерев, П. Милюков, Б. Короленко, М. Андреева, М. Крестовская и др., у них в гостях бывали и известные деятели русской культуры Серебряного века; многие из обитателей и гостей оставили воспоминания о здешней жизни. С 1940 г. (окончательно – по Московскому мирному договору 1944 г.) северная часть Карельского перешейка (Выборгский район Ленинградской области) находился в составе СССР.

1192

Григорьева Н.В. Указ. соч.

1193

Петров Г.С. Страна болот; Петров Г.С. Пигмалионы Севера // Петров Г.С. Наши пролежни. М., 1913. С. 140–149; Петров Г.С. Финляндия. Страна белых лилий / Пер., сост., коммент. и вступ, статья М. Витухновской. СПб., 2004. Подробнее о Г. Петрове и его описаниях Финляндии см.: Витухновская М. О Григории Петрове // Там же. С. 7–39.

1194

Ордин К.Ф. Нечто о Финляндии с точки зрения русского человека // Ордин К.Ф. Собрание сочинений по финляндскому вопросу. В 3-х тт. СПб., 1908–1909. Т. 1. СПб., 1908. С. 4–5.

1195

Мессарош П.И. Финляндия – государство или русская окраина? СПб., 1897. С. 2.

1196

Вальтер Н. Изнанка финляндской культуры (финляндская печать о финнах). Материалы для очерка финляндских нравов. СПб., 1913. Текст доступен по адресу: http://www.ruk.ru/st.php?idar=4509

1197

Е.Г. Указ. соч. С. 216–237.

1198

Куприн А.П. Немножко Финляндии // Куприн А.И. Собр. соч. В 9-ти тт. М., 1964–1974. Т. 5. М., 1972. С. 65.

1199

Почти в этих же формулировках критиковал «обрусительные реформы» начала века автор самого популярного путеводителя по Финляндии К.Б. Грэнхаген – в разделе, посвященном истории финского народа (Грэнхаген К.Б. Предисловие // Грэнхаген К.Б. Спутник по Финляндии. СПб., 1910. Второе издание. С. 30, 34–35).

1200

Клинге М. На чужбине и дома. С. 189–251. Появление некоторых стереотипов финнов рассмотрено в работах: Lehtonen J. Vaikeneva suomalainen – myytti ja todellisuus. 1994. Tempus 5; Lehtonen J. Omakuva ja vieraskuva ja kansainvälistymisen haasteet // Ihminen ja kultturi / Toim. O. Alho. Helsinki, 1994. S. 41–65.

1201

Очерк IV. Финское племя. С. 72.

1202

См., в частности, редакционную статью М.Н. Каткова (Московские ведомости. 1863.10.09. № 196. С. 1); Полонский А. Указ. соч. С. 798.

1203

Очерк IV. Финское племя; Русские народы. Наброски пером и карандашом. С. 10–12; Финляндия // Русская земля. Т. П. С. 53; Озерная область // Россия. Полное географическое описание нашего Отечества. Настольная и дорожная книга для русских людей. В 22-х тт. (вышло 19) / Под ред. В.П. Семенова. Под руководством П.П. Семенова и В.И. Ламанского. СПб., 1899–1913. Т. III. СПб., 1900. С. 110.

1204

Энгман М. Соотечественники в России и в литературе // Два лика России. Образ России как фундамент финской идентичности / Под ред. Т. Вихавайнена. СПб., 2007. С. 92–117; Он же. Финляндцы в Петербурге. С. 179–272.

1205

Петров Г.С. Пигмалионы Севера // Петров Г.С. Наши пролежни. М., 1913. С. 147.

1206

Цит. по: Якубов К. Письмо из Финляндии // Вестник Европы. 1882. № 8. Август.

1207

Ратцель Ф. Народоведение / Пер. с нем. В 2-х тт. СПб., 1896. Т. 2. С. 804–805; Реклю Э. Земля и люди. Всеобщая география. В 19-ти тт. СПб., 1877–1896. Т. V. Вып. II. Европейская Россия. СПб., 1883. С. 47, 50.

1208

Природа и люди в Финляндии или очерки Гельсингфорса / Сост. Б. Сухаро. СПб., 1863. С. 35, 40; Финляндия // Отечествоведение. В 6-ти тт. / Сост. Д. Д. Семенов. СПб., 1866–1870. Т. I. Северный край и Финляндия. Ч. П. Финляндия. СПб., 1866 (далее – Финляндия); Кюн К. Народы России. СПб., 1888. С. 61; Протасов (М.) Народные чтения. Финляндия. СПб., 1899. С. 18; Великое Княжество Финляндское. СПб., 1872. С. 14; Водовозова E.H. Финляндия. Страна и народ // Мір Божій. 1892. № 10. С. 18, 21.

1209

Витухновская М. Бунтующая окраина или модель для подражания: Финляндия глазами консерваторов и либералов второй половины XIX – начала XX веков // Многоликая Финляндия. Образ Финляндии и финнов в России. Великий Новгород, 2004. С. 95.

1210

Часть этнографическая (Надеждин Н.И.) // Свод инструкций для Камчатской экспедиции, предпринимаемой Императорским Российским Географическим Обществом. СПб., 1852. С. 15; Программа для этнографического описания губерний Киевского учебного округа, составленная по поручению Комиссии, высочайше утвержденная при Университете святого Владимира, действительными членами Князем В. Д. Дабижею и (по языку) A.A. Метлинским. Киев, 1854. С. 13.

1211

Четвертое заседание Комитета от 31.03.1877 (сообщение В.Н. Бензенгра) // Известия ОЛЕАЭ при Императорском Московском Университете. Т. XXVII. Антропологическое отделение. Т. І. М., 1877. С. 65.

1212

Программа для собирания этнографических сведений, составленная при Этнографическом Отделении ОЛЕАЭ. М., 1887.

1213

Там же. С. 10.

1214

Пятое заседание Комитета // Известия ОЛЕАЭ. Т. XXVII. Антропологическая выставка. В 4-х тт. Т. 3. Ч. 1. М., 1878. С. 98.

1215

Шестое заседание Комитета // Там же. С. 123–126.

1216

Даль В.И. Словарь живаго великорусскаго языка. В 4-х тт. СПб.; М., 1880–1882. Т. 4. СПб.; М., 1882. С. 600.

1217

Вендина Т.И. Жизнь и смерть // Вендина Т.И. Из Кирилло-Мефодиевского наследия в языке русской культуры. М., 2007. С. 77.

1218

Левонтина И.В., Шмелев А.Д. «За справедливостью пустой» // Зализняк A.A., Левонтина И.В., Шмелев A.A. Ключевые идеи русской языковой картины мира. М., 2005. С. 365–366.

1219

Даль В.И. Указ. соч. С. 601.

1220

См., например: Природа и люди. В 2-х вып. СПб., 1868–1869 / Сост. и изд. А. Павловский. Вып. 1. СПб., 1868; Реклю Э. Земля и люди. Всеобщая география. Т. V. Вып. II; Ратцель Ф. Указ. соч. и др.

1221

Природа и люди. С. 130, 194; Григорович A.B. Нравы и обычаи разных народов. СПб., 1860. С. 110, 120.

1222

Природа и люди. С. 128.

1223

Карелин В.А. Норвегия и норвежцы глазами русских в 1814–1917 гг. (по печатным материалам) // Скандинавские чтения 2006 года. СПб., 2008. С. 276–278.

1224

Природа и люди. С. 129.

1225

Там же. С. 129, 194.

1226

См., в частности, о том, что в Сербии «воровства почти нет»: Яшеров В. В Сербии 1876–1877 гг. Записки добровольца // Русские о Сербии и сербах / Сост., подготовка к изданию, введение и заключительная статья A.A. Шемякина, комментарии A.A. Силкина, A.A. Шемякина. СПб., 2006. С. 246; Пименова Э.К. Сербия. Историко-этнографический очерк. СПб., 1908. С. 37 и др.

1227

Чернышева О.В. Шведский характер в русском восприятии // Чернышева О.В. Шведы и русские. Образ соседа. М., 2004. С. 20–21.

1228

Там же. С. 28–29. Некоторые возможные объяснения тенденции такой трактовки можно получить из статьи: Карибек К. Шведы и шведское в России // Шведы в Москве. М., 2002. С. 123–143.

1229

Pentikäinen J. Castrénilainen 'pohjoisen etnografian' paradigma // Kaukaa Haettua. Kirjoituksia antropologisesta kenttätyöstä / Toim. A.M. Viljanen ja M. Lahti. Vammala, 1997. S. 224–237; Salminen J. Daniel Europeus ja «Suomen suvun» puurot//Mongoleja vai germaneeja? – rotuteorioiden suomalaiset / Toim. A. Kemiläinen, M. Hietala, P. Suvanto. Helsinki, 1985. S. 249–268.

1230

Kilpeläinen J.I. Rotuteoriat läntisistä suomalais-ugrilaisistä kansoista Keski-Euroopan antropologiassa 1800-luvulla ja suomalaisten reaktiot niihin // Ibidem. S. 166–169.

1231

Кастрен M.A. Путешествие в Лапландию, Россию и Сибирь // Кастрен М.А. Соч. В 2-х тт. Т. 1. Лапландия, Карелия, Россия / Пер. А. Шифнера. Тюмень, 1999. С. 190; Очерк IV. Финское племя // Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном и экономическом и бытовом значении. Под общей редакцией П.П. Семенова, вице-председателя Императорского Русского Географического Общества. В 12-ти тт. (19 кн.). СПб.; М., 1881–1901. Т. П. Ч. 1. Северо-Западные окраины России. Великое Княжество Финляндское. СПб.; М., 1882. С. 72; Ратцель Φ. Указ. соч. Т. 2. С. 804–805; Кюн К. Финны // Кюн К. Народы России. СПб., 1888. С. 57–71; Жаков К.Ф. Некоторые черты из исторической и психологической жизни вотяков (историко-этнографический очерк) // Живая старина. Год XIII. Вып. I. СПб, 1903. С. 179; Озерная область // Россия. Полное географическое описание нашего отечества. Настольная и дорожная книга для русских людей. В 22-х тт. (вышло 19) /Под ред. В.П. Семенова. Под руководством П.П. Семенова и В.И. Ламанского. СПб., 1899–1913. Т. III. СПб., 1900. С. 110.

1232

Белов И.Д. Путевые заметки и впечатления по Московской и Тверской губерниям. М., 1852. С. 14; Максимов СВ. Собр. соч. в 15-ти тт. Третье изд. СПб., 1909. Т. 8. Год на севере. Ч. 1. СПб., 1909. С. 258; Круковский М.А. Олонецкий край. Путевые очерки. СПб., 1904. Гл. 3.

1233

Кельсиев A.A. Поездка к лопарям. Письма и предварительные отчеты Комитету по устройству Антропологической выставки. М., 1878; Белов В. Описание Архангельской губернии для народных училищ (родиноведение). Архангельск, 1892. С. 26.

1234

Коропчевский A.A. Первые уроки этнографии. М., 1903. С. 37.

1235

Белов В. Указ. соч. С. 25; Коропчевский A.A. Указ. соч. С. 178. Об этом см. также свидетельства, приведенные в: Слёзкин Ю. Арктические зеркала. Россия и малые народы Севера. М., 2008. С. 126–140.

1236

Янович В.М. Пермяки // Живая старина. Год XIII. Вып. 1. Отдел I. С. 57; Коропчевский Д.А. Указ. соч. С. 178; Зограф Н.Ю. Антропологический очерк самоедов. М., 1878.

1237

Слёзкин Ю. Указ. соч. С. 133–142.

1238

Кастрен М.А. Указ. соч. С. 177.

1239

Там же.

1240

Там же.

1241

Там же. С. 190.

1242

Кастрен М.А. Путешествие в Сибирь // Кастрен М.А. Соч. В 2-х тт. Т. 2. Тюмень, 1999. С. 83.

1243

Там же. С. 24–25.

1244

Кастрен М.А. Путешествие в Лапландию, Россию и Сибирь. С. 113.

1245

Лейнонен М. В поисках финно-угров: родственные народы в России // Два лика России. Образ России как фундамент финской идентичности / Под ред. проф. Т. Вихавайнена; пер. с фин. СПб., 2007. С. 118–150.

1246

Зограф Н.Ю. Указ. соч.; Келъсиев A.A. Указ. соч.; Коропчевский A.A. Указ. соч. О некоторых причинах и особенностях такого видения см. также: Слёзкин Ю. Указ. соч. Гл. 3–4.

1247

Очерк IV. Финское племя. С. 75.

1248

Среди которых и вышеназванные финно-угорские и сибирские народы.

1249

Петри Э.Ю. Антропология. Основы антропологии. СПб., 1890. С. 127. Об этом же писали М.И. Кулишер: Кулишер М.И. Очерки сравнительной этнографии и культуры. СПб., 1887. С. 196.

1250

Петри Э.Ю. Указ. соч. С. 129.

1251

Тайлор Э. Антропология (Введение к изучению человека и цивилизации). СПб., 1908. 2-е изд. С. 401–404.

1252

Там же. С. 403.

1253

Петри Э.Ю. Антропология. С. 129.

1254

Харузин H.H. Русские лопари. Очерки прошлого и современного быта. М., 1890. С. 60–68.

1255

Там же. С. 67.

1256

Цит. по: Бородкин М. История Финляндии. Бремя Екатерины II и Павла I. СПб., 1912. С. 34.

1257

Витухновская М. Бунтующая окраина или модель для подражания: Финляндия глазами консерваторов и либералов второй половины XIX – начала XX веков // Многоликая Финляндия. Образ Финляндии и финнов в России. Великий Новгород, 2004. С. 93–96; Соломещ U.M. От Финляндии Гагарина к Финляндии Ордина: на пути к финляндскому вопросу // Многоликая Финляндия. С. 143–153.

1258

Левкиевская Е. Стереотип украинца в русском сознании // Украина и украинцы: образы, представления, стереотипы. Русские и украинцы во взаимном общении и восприятии. М., 2008. С. 154–176.

1259

Вихавайнен Т. Великое Княжество Финляндское – часть государства, но не часть России // Два лика России… С. 11–26; Клинге М. На чужбине и дома / Пер. с фин. СПб., 2005. С. 189–222.

1260

Vihavainen Т. Venäläisiä ja neuvostoliittolaisia käsityksiä suomalaisista ja heidän rotuominaisuuksistaan // Mongoleja vai germaneeja? S. 273–274.

1261

Ibid. S. 274.

1262

Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов, а также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. В 3-хч. СПб., 1776–1777. Ч. 1. С. 17.

1263

Там же. С. 20.

1264

Цит. на русском языке по: Грот Я.К. О финнах и их народной поэзии // Современник. 1840. Т. 19. С. 11.

1265

Клинге М. Указ. соч. С. 199.

1266

Koskimies R. Runebergin Suomi. Esseitä kansallisherätyksen vaiheilta // Suomi. 121: 3. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Helsinki, 1977. S. 35–37.

1267

Рунеберг Й.Л. О природе финляндской, о нравах и образе жизни народа во внутренности края (1832) // Рунеберг Й.Л. Избранное. Лирика / Пер. Я. Грота. СПб., 2004. С. 188.

1268

Путешествия Элиаса Лённрота. Путевые заметки, дневники, письма. 1828–1842. Петрозаводск, 1985; Tiifia A.Harmaankivenmaa. Zacharias Topelius ja Suomen maantiede. Helsinki, 1994. S. 259–260.

1269

Рунеберг Й.Л. Указ. соч. С. 188; Koskimies R. Runebergin Suomi. S. 39–40.

1270

Kiparski V. Suomi Venäjän kirjallisuudessa. Helsinki, 1945; Базанов В.Г. К истории знакомства с «Калевалой» в России // Сто лет полного издания «Калевалы». Труды юбилейной научной сессии. Петрозаводск, 1950. С. 177–197; Тихменева-Пеуранен Т. Восприятие русскими путешественниками Финляндии в первой половине XIX века // Россия и Запад: диалог культур. Материалы второй международной конференции. М., 1996. С. 518–523.

1271

Замечания о финляндцах и лапонцах // Вестник Европы. 1829. № 13. С. 3–4; Соловьев. Жители и просвещение в Великом княжестве Финляндском // Журнал Министерства народного просвещения. 1839. Октябрь. Государственная публичная историческая библиотека. Фонд М.Д. Хмырова. «Финляндия». В 5-ти тт. Т. 4. С. 3–5; Куторга С. К водопаду Иматры. Геологический очерк дороги // Там же. Т. 2. Изд. не уст. 1849. Август. С. 61–62; Грот Я.К. Указ. соч. С. 8; Дершау Ф. Финляндия и финляндцы. СПб., 1842. С. 25.

1272

Булгарин Ф. Летняя прогулка по Финляндии и Швеции в 1838 г. СПб., 1839. Ч. 1. С. 5. В этих заметках из позитивных свойств финнов указаны предприимчивость, единодушие, любовь к родине и религиозность (с. 73).

1273

Албенский А. Нечто из поездки в Финляндию в 1835 г. // Государственная публичная историческая библиотека. Фонд М.Д. Хмырова. «Финляндия». Т. 1. Издание не уст. С. 124, 125.

1274

Грот Я. Переезды по Финляндии от Ладожского озера. Путевые записки Якова Грота. СПб., 1847. С. 73.

1275

Эман И.Э. О национальном характере финнов // Альманах в память двухсотлетнего юбилея Императорского Александровского университета. Гельсингфорс, 1842. С. 235–246.

1276

Там же. С. 240.

1277

Финляндия // Справочный энциклопедический словарь, издающийся под редакцией А. Старчевского. В 12-ти тт. (13 кн.). СПб., 1848–1855. Т. 11. СПб., 1848. С. 171–172.

1278

Военно-статистическое обозрение Российской Империи. Издаваемое по Высочайшему повелению при Первом Отделении Департамента Генерального Штаба. В 18-ти тт. СПб., 1837–1854. Т. I. Великое Княжество Финляндия. Ч. 3. Абоско-Биернборгская губерния. СПб., 1850. С. 41–42.

1279

Tiitta A. Op. cit. S. 261–265.

1280

Подробнее: Лескинен М.В. Путешествие по родной стране: описание как способ национальной репрезентации. Финляндия и финны в изображении З. Топелиуса // Одиссей. 2008. М., 2010 (в печати).

1281

Топелиус З. Народ // Финляндия в XIX столетии, изображенная в словах и картинах финляндскими писателями и художниками / Гл. редактор Л. Мехелин. Гельсингфорс, 1894. С. 61.

1282

Там же.

1283

Topelius S. Maamme kirja. Helsinki, 1876. Topelius S. Maamme kirja. (Перевод на фин. – П. Каяндер, 58-е изд.) Helsinki, 1981. Гл. 70 (Далее согласно принятой в финляндской историографии традиции цитируются не страницы, а главы данного сочинения Топелиуса).

1284

Ibid., 73.

1285

Ibidem.

1286

Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. В 2-х тт. (1910–1914). Т. 1. М., 1959. С. 98–99.

1287

Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. В 3-х тт. СПб., 1893–1912. Т. 1. СПб., 1893. С. 305.

1288

Siikala A.-L. Suomalaisuuden tulkintoja // Olkaamme siis suomalaisia / Toim. P. Laaksonen, S.-L. Mellomäki. Helsinki, 1996. S. 145–146.

1289

Tiitta A. Op. cit. (раздел «Topeliuksen maantieteen päätemat»); Клинге M. Имперская Финляндия / Пер. с фин. СПб., 2005. С. 224–242; Шлыгина Н.В. Проблемы самоидентификации финнов в современной литературе // Этнографическое обозрение. 2008. № 1. С. 133–144.

1290

Меч С. Финляндия. Географический очерк. М., 1887. С. 93. Об этом же см.: Милюков А. Очерки Финляндии (1851–1852). Первая поездка // Путевые впечатления на севере и юге А. Милюкова. СПб., 1865. С. 43.

1291

Водовозова E.H. Указ. соч. № 10. С. 21.

1292

Соломещ И.М. Указ. соч.

1293

Очерк IV. Финское племя. С. 72.

1294

Природа и люди в Финляндии… С. 40; Милюков А. Очерки Финляндии. (1851–1852). Вторая поездка // Путевые впечатления на севере и юге А. Милюкова. СПб., 1865. С. 166; Народы России. Живописный альбом. Вып. 2. СПб., 1878. С. 107–108; Очерк IV. Финское племя. С. 107; Жостовский М. Этнографические очерки России. М., 1874. С. 74. О возврате потерянного имущества: Очерк IV. Финское племя. С. 75; Меч С. Указ. соч.; Водовозова E.H. Указ. соч. № 10. С. 22; Сно Е.Э. В стране скал и озер. СПб., 1904. С. 27.

1295

Финляндия. С. 213.

1296

Там же. С. 214.

1297

Тихменева-Пеуранен Т. Указ. соч. С. 522.

1298

Там же. С. 522–523.

1299

Петров Т.С. Пигмалионы Севера. С. 144.

1300

Меч С. Указ. соч. С. 93; Кюн К. Указ. соч. С. 61.

1301

Протасов (М.). Народные чтения. Финляндия. СПб., 1899. С. 19.

1302

Учебная книга географии. Российская империя. Курс гимназический / Сост. Е.А. Лебедев. СПб., 1873. С. 148; Милюков А. Очерки Финляндии. Вторая поездка. С. 166.

1303

Очерк IV. Финское племя. С. 75.

1304

Водовозова E.H. Указ. соч. № 9. С. 11.

1305

Великое княжество Финляндское. С. 13, Сно Е.Э. Указ. соч. С. 38; Водовозова E.H. Указ. соч. № 11. С. 1–3.

1306

Скалдин (Еленев Ф.П.) В захолустье и в столице. СПб., 1870. С. 227.

1307

Меч С. Указ. соч. С. 94–95.

1308

Великое княжество Финляндское. С. 41–42.

1309

Там же. С. 41–42,14.

1310

Frierson С. Peasant Icons. Representation of Rural People in Late XIX-century Russia. N.-Y.j Oxford, 1993. P. 41–47.

1311

Лескинен M.B. Образование «для народа»: теория и практика диалога с крестьянином в России последней трети XIX в. // Человек на Балканах. Социокультурные измерения процесса модернизации на Балканах. СПб., 2007. С. 113–147.

1312

Скалдин (Еленев Ф.П.) Указ. соч. С. 225.

1313

Андреев Ф. Областные заметки. Нечто о мужике и мужиковствующем пессимизме // Северный вестник. 1889. Январь. Второй отдел. С. 29–39; Скабичевский А. Мужик в русской беллетристике (1847–1897) // Скабичевский А. Соч. В 2-х тт. Т. 2. СПб., 1903. С. 745–800; Скабичевский А. Новый человек деревни. «Власть земли», очерки Г. Успенского, Сочинения Н. Златовратского, Т. II: «Устои», «История одной деревни» // Там же. Т. 2. С. 177–155.

1314

Энгельгардт А.Н. Письмо второе // Энгельгардт А.Н. Из деревни. 12 писем. 1872–1887. М., 1987. С. 83.

1315

Златовратский H.H. Деревенские будни. (Очерки крестьянской общины) // Письма из деревни. Очерки о крестьянстве России второй половины XIX века. М., 1987. С. 282.

1316

Симонович А. Заметки из дневника сельской учительницы // Русская школа. 1893. № 12. С. 35.

1317

Байбурин А.К. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 7–18.

1318

Водовозова E.H. Поляки // Водовозова E.H. Как люди на белом свете живут. Чехи – поляки – русины. СПб., 1905. С. 101. Об этом и далее, на с. 124.

1319

Бунаков Н.Ф. Записки. Моя жизнь в связи с общерусской жизнью, преимущественно провинциальной. 1837–1905. СПб., 1909. С. 157.

1320

Фет А. Заметки о вольнонаемном труде // Фет А. Жизнь Степановки или лирическое хозяйство. М., 2001. С. 91.

1321

Семенова-Тян-Шанская О. Жизнь «Ивана». Очерки быта крестьян одной из черноземных губерний // Записки ИРГО по отделению этнографии. Т. 39. СПб., 1914. С. 105.

1322

Гордон A.B. Тип хозяйствования – образ жизни – личность // Крестьянство и индустриальная цивилизация. М., 1993. С. 136–173.

1323

Семенова-Тян-Шанская О. Указ. соч. С. 105.

1324

Толстой А.Н. Кому у кого учиться писать: крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских ребят? // Толстой А.Н. Собр. соч. в 20-ти тт. Т. 15. М., 1964. С. 28.

1325

Симонович А. Указ. соч. С. 35–36.

1326

Скалдин (Еленев Ф.П.) Указ. соч. С. 225.

1327

Энгельгардт А.Н. Письмо третье // Энгельгардт А.Н. Указ. соч. С. 103–104. В этом же письме Энгельгардт объясняет причины сложившегося убеждения в том, что русские работают хуже немцев, недобросовестны, ленивы и т. д.

1328

Энгельгардт А.Н. Письмо четвертое // Там же. С. 199.

1329

Успенский Т.Н. Крестьянин и крестьянский труд // Письма из деревни. Очерки о крестьянстве России. С. 381–463.

1330

Медушевский А.Н. История русской социологии. М., 1993. С. 67.

1331

Тайлор Э. Указ. соч. С. 77.

1332

Петри Э.Ю. Указ. соч. С. 357.

1333

Библиографию источников и научных работ XIX в. см.: Якушкин E.H. Обычное право. Материалы для библиографии обычного права. В 2-х вып. М., 1910; основную библиографию современных исследований см. в статье: Никишенков A.A. Крестьянство в современной системе российского государства // Крестьянское правосудие. Обычное право российского крестьянства в XIX – начале XX в. М., 2003. С. 37–68, а также: Кушкова А. Посрамление за воровство в системе обычно-правового судопроизводства российских крестьян второй половины XIX – начала XX века // Антропологический форум. 2006. № 5. С. 212–232.

1334

Томсинов В.А. Православная культура // Очерки русской культуры XIX века. В 6-ти тт. М., 1998–2005. Т. 2. М., 2000. С. 155–156; Безгин В. Крестьянская повседневность. Традиции конца XIX – начала XX века. Тамбов, 2004. Гл. 3. Обычное право русской деревни. Текст цитируется по версии, доступной на сайте: http://www.gumer.info/bibliotek_buks/History/Bezg/index.php

1335

Там же. Об этом также: Поршнева О.С. Крестьянское сознание в эпоху модернизации // Imagines Mundi. Альманах исследований всеобщей истории XVI–XX вв. Вып. 3. Екатеринбург, 2008. С. 90–100,116–117.

1336

Scott J. The Moral Economy of Peasant. Rebellion and Subsistence in Southeast Asia. New Heaven, 1977; фрагменты в русском переводе: Скотт Аж. Оружие слабых: обыденные формы сопротивления крестьян // Крестьяноведение. Теория. История. Современность. 1996. М., 1996; Peasant Societies. Selected Reading / Ed. by T. Shanin. London, N.-Y., 1987; Шанин Т. Перспективы исследования крестьянства и проблема восприятия параллельности общественных форм // Крестьяноведение. Теория. История. Современность. Ежегодник. 1996. М., 1996. С. 8–25.

1337

Элиас Н. О «цивилизации» как специфическом изменении человеческого поведения // Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. В 2-х тт. М.; СПб., 2001. Т. 1. С. 109–301; Бурдъе П. Социальное пространство и генезис классов // Бурдье П. Начала. М., 1994. С. 93–116; Козлова H.H. Горизонты повседневности советской эпохи (Голоса из хора). М., 1996. С. 61–111; Redfield R. Peasant Society and culture. An anthropological Approach to Civilisation. Chicago, 1956.

1338

Гордон A.B. Указ. соч.

1339

Мустайоки Α., Протасова Е.Ю. Финско-русские несоответствия // Многоликая Финляндия… С. 375–396; Протасова Е., Мустайоки А. «Мы» и «они»: русские и финны о русских и финнах // Русское и финское коммуникативное поведение. Вып. 3. Воронеж, 2002. С. 14–49; Шлыгина Н.В. Указ. соч.; Финны не прошли тест на честность (12.01.2007) // Вокруг света (http://www.vokrugsveta.ru/news/104).

1340

О современном видении эволюции финского «нрава», «переописанного» в категориях «ценностей», «национальной идентичности» и ее современных «моделей»: Siikala A.-L. Op. cit.; Siltala J. Tunteidenkäsittelyn solmukohtia Suomen historiassa // Olkaamme siis suomalaisia / Toim. P. Laaksonen ja S-L. Mellomäki. Helsinki, 1996. S. 185–207.

1341

Петров Т.С Страна болот (Финляндские впечатления). М., 1910. С. 5.

1342

Редров А. Предисловие // Руководство к изучению русской земли и ее народонаселения. По лекциям М. Владимирского-Буданова сост. и издал преподаватель гимназии во Владимирской киевской военной гимназии А. Редров. Киев, 1867. CVIII.

1343

Ламанский В.И. К вопросу об этносах и государственности в России // Живая старина. 1894. Вып. 1. С. 113.

1344

Там же.

1345

Ловягин A.M. Отечествоведение. Природные условия, народное хозяйство, духовная культура и государственный строй Российской империи. Опыт учебной книги. СПб., 1901. С. 559.

1346

Менделеев Д.И. К познанию России (1906) // Менделеев Д.И. К познанию России. М., 2002. С. 179.

1347

Pummux А.Ф. Первая лекция // Pummux А.Ф. Четыре лекции по русской этнографии. СПб., 1895. С. 11.

1348

Географо-статистический словарь Российской империи / Под ред. П.П. Семенова (Тян-Шанского). В 5-ти тт. СПб., 1863–1885.

1349

Военно-статистическое обозрение Российской империи, издаваемое по высочайшему повелению при Первом Отделении Департамента Генерального штаба. В 18-ти тт. СПб., 1837–1854.

1350

Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении. Под общей редакцией П.П. Семенова, вице-председателя Императорского Русского Географического Общества. В 12-ти тт. (19 кн.). СПб.; М., 1881–1901.

1351

Россия. Полное географическое описание нашего отечества. Настольная и дорожная книга для русских людей / Под ред. В.П. Семенова. Под общим руководством П.П. Семенова и В.И. Ламанского. В 22-ти тт. (вышло 19). СПб., 1899–1913.

1352

Мостовский М. Этнографические очерки России. М., 1874.

1353

Кюн К. Народы России. СПб., 1888.

1354

Лесгафт Э. Отечествоведение. Курс среднеучебных заведений. СПб., 1907. С. 2.

1355

Это можно рассматривать в качестве новой тенденции классификации.

1356

Там же. С. 6.

1357

Там же. С. 16.

1358

Там же. С. 16–17.

1359

Там же. С. 40.

1360

Ламанский В.И. Указ. соч. С. 114.

1361

Существовала, впрочем, легендарная гипотеза о древнем финском государстве Би-армия – на берегу Белого моря, которое упоминалось в сагах. Оно объединяло биармов – предков карел. Однако эта версия и в XIX в. не получила детального развития.

1362

Шлыгина Н.В. История финской этнологии. 1880–1980 гг. М., 1995. С. 67–68.

1363

Pentikäinen J. Castrénilainen 'pohjoisen etnografian' paradigma // Kaukaa Haettua. Kirjoituksia antropologisesta kenttätyöstä / Toim. A.M. Viljanen ja M. Lahti. Vammala, 1997. S. 224–237.

1364

Kilpeläinen J.I. Rotuteoriat läntisistä suomalais-ugrilaisistä kansoista Keski-Euroopan antropologiassa 1800-luvulla ja suomalaisten reaktiot niihin // Mongoleja vai germaneeja? – rotuteorioiden suomalaiset / Toim. A. Kemiläinen, M. Hietala, P. Suvanto. Helsinki, 1985. S. 165–168.

1365

Halmesvirta A. Anglo-amerikkalaisen antropologian, etnologian ja kieletieteen näkemyksiä suomalaisesta rodusta ja sen kulttuuritasosta evolutionistisen kultturikäsityksen valossa v. 1820–1930 // Mongoleja vai germaneeja? S. 214–216.

1366

Шлыгина H.B. Указ. соч. С. 66.

1367

Там же. С. 68.

1368

Kilpeläinen J.I. Op. cit. S. 180.

1369

Ibid. S. 182–183.

1370

Ibid. S. 185; Salminen J. Daniel Europeus ja «Suomen suvun» puurot // Mongoleja vai germaneeja? S. 253–254.

1371

Кастрен M.A. Путешествие в Лапландию, Россию и Сибирь // Кастрен М.А. Соч. В 2-х тт. Т. 1. Лапландия, Карелия, Россия / Пер. А. Шифнера. Тюмень, 1999. С. 111.

1372

Топелиус З. Путешествие по Финляндии. С подлинными картинами А. фон Беккера, А Эдельфельта, РБ. Экмана, Б. Хельмберга, К.Е. Янсона, О. Клейне, И. Кнутсона, Б. Линдгольма, Г. Мунстрегельма и Б. Рейнгольда / Пер. со швед. Ф. Хеурена. Гельсингфорс, 1875. С. 17.

1373

Сандерланд В. Русские превращаются в якутов? «Обынороднивание» и проблемы русской национальной идентичности на Севере Сибири. 1870–1914 // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 199–227.

1374

Ely Ch. This Meager Nature: Landscape and National Identity in Imperial Russia. 2002; Кузнецов И.М. Исследования символов в системе национального самосознания. К постановке проблемы // Ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегося общества. М., 1994. С. 25–36; Деготь Е. Пространственные коды «русскости» в искусстве XIX века // Отечественные записки. 2002. № 6. С. 176–186.

1375

Филиппов А. Гетеротопология родных просторов // Отечественные записки. 2002. № 6. С. 59.

1376

Mallki L. National geographic, the rooting of peoples and the territorization of national identity among scholars and refugees // Cultural Anthropology. 1992. № 7, 1. P. 24–44; Withers Ch. W. J. Geography, Science and National Identity: Scotland since 1520. Cambridge, 2001; Tolz V. Russia: Inventing the Nation. Oxford; N.-Y., 2001. Part 3; Häyrynen M. Landscape Imagery defining the national space // Suomalainen Maisema. Maisemantutkimuksen näkökulmia (the Finnish Landscape. Perspectives on Landscape Research). Helsinki, 2002. S. 42–49; Tiitta A. The Profile of the Finnish landscape // Ibidem. S. 22–26; Rosander G. The «nationalization» of Dalecardia. How a special province became a national symbol of Sweden // Tradition and Cultural Identity / Ed. by L. Honko. Turku, 1988. P. 93–142; Honko L. Studies on Tradition and Cultural Identity // Ibidem. P. 7–26.

1377

Токарев C.A. История русской этнографии (дооктябрьский период). М., 1966. С. 21.

1378

Bystroń J. Megalomania narodowa. Warszawa, 1935. Cz. 2; Benedyktowicz Z. Portrety «obcego». Od stereotypu do symbolu. Kraków, 2002. S. 121–177; Белова O.B. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М., 2005. С. 9–10; Березович Е.А., Гулик Д.П. Ономасиологический портрет «человека этнического»: принципы построения и интерпретация // Встречи этнических культур в зеркале языка в сопоставительном лингвокультурном аспекте. М., 2002. С. 232–253.

1379

Там же. С. 245.

1380

Там же. С. 241–242. Об этом процессе см. также: Агеева P.A. Страны и народы. Происхождение названий. М., 1990. С. 86–115; Березович Е.Л. Человек этнический в зеркале языка: к методике описания // Березович Е.Л. Язык и традиционная культура. Этнолингвистические исследования. М., 2007. С. 112–137.

1381

Белова О.В. Указ. соч. С. 9.

1382

Палеева Н.В. Конструирование русского националистического дискурса и его «Другие» в 1860–1917 гг. Рукопись диссертации на соискание уч. степ. к. полит, наук. СПб., 2006. Гл. 2. § 1. Образ поляков как других. Текст доступен по адресу: http: childcilt.rsuh.ru/library/object_91.1210351632.63549.doc.

1383

Риттих А.Ф. Указ. соч. С. 14.

1384

Там же. С. 15. М.Н. Катков также доказывал, что не вероисповедание, а именно язык должен стать таким критерием: «ни христианство, ни православие не совпадают с какою-либо одной народностью» (Каткое М.Н. Собрание передовых статей Московских ведомостей. 1866. М., 1897. С. 154.)

1385

Ламанский В.И. Указ. соч. С. 113, 114.

1386

Ван Дейк Т.А. Когнитивные модели этнических ситуаций // Ван Дейк Т.А. Язык. Познание. Коммуникация. М., 1989. С. 177.

1387

Ламанский В.И. Указ. соч. С. 114.

1388

Ван Дейк Т.А. Указ. соч. С. 178.

1389

Горизонтов Л.Е. Парадоксы имперской политики: поляки в России и русские в Польше. М., 1999. С. 100–118; Он же. «Большая русская нация» в имперской и национальной стратегии самодержавия // Пространство власти: исторический опыт России и вызовы современности. М., 2001. С. 129–150; Долбилов М. Полонофобияи политика русификации в северо-западном крае империи в 1860-хгг. // Образ врага. М., 2005. С. 127–133; Западные окраины Российской империи. М., 2006. С. 161–172, 211–245.

1390

Эти вопросы рассмотрены в: Głębocki H. Fatalna sprawa. Kwestia polska w rosyjskiej myśli politycznej (1856–1866). Kraków, 2000. R. III; Долбилов M. Указ. соч.; Горизонтов Л. «Польская цивилизованность» и «русское варварство»: основания для стереотипов и автостереотипов // Миф Европы в литературе и культуре Польши и России. М., 2004. С. 62–75.

1391

Наиболее резкие высказывания «позволяют» себе авторы в связи с обострением национальных проблем накануне событий 1905–1907 гг. – как, например, Слободзинский: Слободзинский С. Поляки // Народы Земли. Географические очерки жизни человека на Земле / Под ред. А. Острогорского. В 3-х кн., 4-х тт. Кн. 3. Т. 3. Европа. СПб., 1911. С. 71–81 (Переиздание 1903 г.).

1392

Долбилов М. Указ. соч. С. 132.

1393

Там же. С. 147.

1394

Там же. С. 136.

1395

Дедлов В. (Кигн В.Л.). Вокруг России. Польша – Бессарабия – Крым – Урал – Финляндия – Нижний. Портреты и пейзажи. СПб., 1895. Анализ изображения поляков у Б. Дедлова см.: Хорее В.А. «Польский вопрос» в России после восстания 1863 г. // Хорее В.А. Польша и поляки глазами русских литераторов. М., 2005. С. 95–101.

1396

Дедлов В. (Кигн В.Л.). У поляков // Дедлов В. (Кигн В.Л.). Вокруг России. С. 7–95; Дедлов В. (Кигн В.Л.). В Стокгольм через Финляндию // Там же. С. 384–480.

1397

В частности, евреев и мордвы.

1398

Гудков Л. Идеологема «врага». Браги как массовый синдром и механизм социокультурной интеграции // Образ врага. М., 2005. С. 13.

1399

Долбилов М. Указ. соч. С. 155–160.

1400

Цит. по: Там же. С. 155.

1401

Гудков Л. Указ. соч. С. 13–24.

1402

Там же. С. 14.

1403

Там же. С. 11.

1404

Пыпин А.Н. Общий обзор изучений народности и этнография великорусская // Пыпин А.Н. История русской этнографии. В 4-х тт. СПб., 1890–1892. Т. 1. СПб., 1890. С. 3.

1405

Соколовский С.В. Институты и практики производства и воспроизводства этничности // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 11. М., 2005.

1406

Гачев T.Ą. Национальный Космо-Психо-Логос // Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Соседи России. Польша, Литва, Эстония. М., 2003. С. 13.

1407

Соколовский С.В. Этнографическое исследование: идеал и действительность // Этнографическое обозрение. 1993. № 2. С. 8.

Content

М. В. Лескинен
Поляки и финны в российской науке второй половины XIX в.: «другой» сквозь призму идентичности

Введение

Часть первая От народности к этничности: язык научного описания

Глава 1 Рассмотреть и упорядочить: «иные» и «свои»

Глава 2 Обнаружить народность: дух и тело

§ 1. Народность: дефиниции

§ 2. На смену народности? Нация и национальность

Глава 3 Создать лексикон: дефиниции и классификации

§ 1. Народы в пространстве

§ 2. Тип и типичное: дисциплинарные ракурсы

§ 3. Классификации народов

Глава 4 Нрав как этнический признак

§ 1. Нрав народа / народный характер / психология: выражение народности

§ 2. Нрав народа в этнографических программах

§ 3. Практика описаний этнонационального характера

Часть вторая Механизмы формирования имперской идентичности

Глава 5 Классификация как интерпретация

Глава 6-1 Польский нрав в российской историографии

§ 1. Польские «умственные и нравственные» качества

§ 2. Поляк в народной традиции и в российской беллетристике XVIII–XIX вв

Глава 6-2 Эволюция представлений о «веселом поляке»: от автостереотипа к гетеростереотипу

Глава 7-1 Финский нрав в российской научной литературе

§ 1. Финский нрав в научно-популярных очерках

§ 2. Финн в народной традиции и в российской беллетристике XVIII–XIX вв

Глава 7-2 Формирование и эволюция стереотипа финской честности

Глава 8 Поляки и финны в иерархии народов: «другие», «чужие», «свои»?

Заключение

Библиография

Источники

Историография

Примечания