Наталия Ефремова

Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль

© ООО «Садра», 2015

© Ефремова Н.В., 2015

© Редакционно-издательское оформление. Наука – Восточная литература, 2015

Предисловие

Настоящее учебное пособие запланировано в двух частях. В первой части рассматривается мусульманская теология и философия, вторая же будет посвящена религиозно-правовой, социально-политической и литературно-художественной культуре ислама.

Становление арабо-мусульманской цивилизации связано с зарождением в Аравии новой монотеистической религии – ислама (араб. ислям, «предание себя Богу»)[1], – провозглашенной пророком Мухаммадом (ок. 570–632). Еще при жизни основателя учрежденное им в г. Медина государство распространило свою власть фактически на весь Аравийский полуостров. Торжественное шествие ислама продолжалось при четырех «праведных» халифах-преемниках Пророка (Абу-Бакре, Омаре, Османе и Али; правили 622–661), а затем при династии Омейядов (661–750) и сменивших их Аббасидах (750–1258), охватывая обширное пространство от Среднего Поволжья на севере – до Мадагаскара на юге, от атлантического побережья Африки на западе – до тихоокеанского побережья Азии на востоке.

Впервые после эпохи Александра Македонского объединившая эллинистическое Средиземноморье с индо-иранским миром арабская империя – Халифат – стала новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций, который в течение более пяти веков определял уровень мировой цивилизации, как материальной, так и научно-философской. С падением Багдада под натиском монголов в 1258 г. и уничтожением Аббасидского халифата завершился «золотой век» ислама и его цивилизации. На месте прежде фактически единого культурного пространства постепенно стали образовываться относительно самостоятельные культурные ареалы: собственно арабский, иранский, турецкий, ислам на индийском субконтиненте и др.

Теолого-философская мысль классического периода представлена тремя главными течениями: каламом, фальсафой и суфизмом. Приверженцы калама разрабатывали рациональную/философскую теологию ислама. В рамках ашаритской и близкой к ней матуридитской школы калама были сформулированы вероучительные положения, впоследствии утвердившиеся в качестве ортодоксальных.

Фальсафу обычно характеризуют как эллинизирующую философию ислама. В ней впервые был осуществлен перспективный, жизнеспособный синтез авраамического, иудейско-христианско-мусульманского ревелятивизма (от лат. revelatio, «откровение») c античным языческим интеллектуализмом, впоследствии воспринятый в иудейской и христианских культурах. Главную школу фальсафы составляли аристотелики, или перипатетики: аль-Фараби (ум. 950), Ибн-Сина (Авиценна, ум. 1037), Ибн-Рушд (Аверроэс, ум. 1198) и другие.

Начиная с XII в. калам, преимущественно ашаритский, объединялся с фальсафой авиценновской ориентации. Параллельно происходила и конвергенция этих двух течений с аскето-мистическим направлением в исламе – суфизмом. В итоге возникли две влиятельные школы спекулятивного, или философского, суфизма – ишракизм и вуджудизм.

Как правило, при рассмотрении той или иной теолого-философской школы мы старались вести изложение не по персоналиям, а ориентируясь на освещение ее как целостной системы. Био-библиографические сведения о ведущих представителях школ, в силу ограниченного объема, даются в основном тексте.

По мере возможности мы старались сделать книгу самодостаточной, особенно в отношении сведений из области мусульманской религии. Вместе с тем освоение собственно философской части данного курса предполагает знакомство студентов с базисными понятиями аристотелевской и платоновско-неоплатоновской философий.

Цитаты из Корана и других священных текстов ислама даются в авторском переводе, подготовленном совместно с Т. Ибрагимом, при участии которого также написаны разделы о каламе и суфизме.

Калам

Исторически являясь первым крупным направлением мусульманской мысли, калам (араб. калям, букв. «речь, рассуждение, спор») возник из потребности в интеллектуальном осмыслении принципов веры, провозглашенных в Священном Писании ислама – Коране. Поэтому прежде чем перейти к собственно каламским концепциям, мы сначала осветим их коранические основы.

С точки зрения мусульман, Коран (араб. аль-кур’ан, «чтение») представляет собой Слово Божье, ниспосланное пророку Мухаммаду. Разъяснением Писания служит пророческое Предание, известное как Хадис («предание»), или Сунна (букв. «путь, обычай, образец»), и состоящее из преданий-хадисов об изречениях и деяниях самого Мухаммада. В отличие от Писания, Предание не получило оформления в виде единой книги. Из многочисленных собраний хадисов суннизм, главное направление в исламе, неформальным консенсусом канонизировал шесть сводов, авторами которых были соответственно аль-Бухари (ум. 870), Муслим (ум. 875), Ибн-Маджа (ум. 886), Абу-Дауд (ум. 888), ат-Тирмизи (ум. 892) и ан-Насаи (ум. 915). Самыми надежными, аутентичными мусульманская традиция полагает первые два свода. Шииты имеют свои собственные своды.

Подобно Корану, Сунна/Хадис охватывает разнообразные вопросы вероучительного (религиозного, культового, правового и этического) и нарративного характера. На основе хадисов последней категории были составлены различные версии «жизнеописания» (сира) Пророка, самая авторитетная из которых принадлежит ИбнХишаму (ум. 828/833). Нормативные же хадисы образуют «Сунну» в собственном смысле слова, т. е. в качестве образца и руководства для мусульманской общины.

1. Кораническая парадигма

В исламе нет института, подобного христианским «вселенским соборам», которые после теологических диспутов устанавливали вероучительные формулы, долженствующие исповедоваться всеми верующими. Поэтому перечни основополагающих истин веры, разрабатываемые мусульманскими богословами разных толков и обычно именуемые ‘акыда, не могут претендовать на тот официальный статус, каковой имеют «символы веры» в христианстве.

Означенные перечни преимущественно нацелены на детализацию догматов, которые фигурируют в Коране (2:177; 4:136)[2], но в качестве главных обязательных принципов веры они предстоят именно в Сунне – в так называемом «хадисе Гавриила», где повествуется, как к пророку Мухаммаду, расположившемуся в кружке своих последователей, в облике странника явился Архангел, который задал Мухаммаду несколько вопросов об исламе и каждый раз подтверждал истинность прозвучавшего из уст Пророка ответа. Этими принципами выступают следующие пять: вера в Бога, Его ангелов, Его Писания, Его пророков-посланников и в Судный день. В одной версии указанного хадиса (приводимой у Муслима, но не у аль-Бухари) упоминается шестой догмат: вера в божественное предопределение. Ниже мы остановимся на коранических откровениях, освещающих базисные положения мусульманской доктрины.

1.1. Бог

Имена

В Коране Бог преимущественно (около трех тысяч раз) фигурирует под именем Аллах[3], которым в доисламские времена нарекали Бога не только аравийские иудеи и христиане, но и язычники, величавшие верховное божество этим эпитетом. Примерно тысячу раз коранический Бог характеризуется как Рабб, Господь/Владыка, но, в отличие от Библии, это слово ни разу не употребляется отдельно, т. е. с артиклем (ар-Рабб), а неизменно в составе выражений типа «Господь твой», «Господь людей». Десятки раз, особенно в откровениях раннего периода, встречается эпитет ар-Рахман, Всемилостивый, выступающий порой вторым, наряду с Аллах, собственным именем Бога.

На основе приводимых в Коране описаний-эпитетов Бога в мусульманской традиции был составлен список Его «прекрасных имен» (асма’ хусна), общим числом 99. В него вошли такие характеристики, как Всемилостивый, Всемилосердный, Творец, Свет, Истина и т. п. Ряд богословов учат о некоем «Величайшем имени» (исм а‘зам) Бога, в которое посвящены лишь отдельные люди (пророки и святые) и знание о котором дает чудодейственную силу.

Мусульманину рекомендуется как можно чаще поминать Бога, повторяя Его имена. В этих целях используются четки с 99-ю или 33-мя бусинами. В соотнесении с «прекрасными именами» образуются имена людей согласно широко распространенной у мусульман модели имени «раб Бога», например: Абд-ар-Рахман («раб Всемилостивого»), Абд-аль-Хакк («раб Истины») и др.

Фитра – врожденная вера

По учению Корана, мусульманин обязан знать, как утверждать о существовании Бога. Ведь все люди рождаются с естественной верой (фитра) в Бога, «кою Он заложил в них» (30:30). Как разъяснил пророк Мухаммад, каждый новорожденный появляется на свет с этой истинной верой-фитрой, и только под влиянием конфессиональной среды она может меняться: «Разве животное не рождается целым, разве вы видите у него надрезанное ухо?!».

Врожденная фитра служит своего рода знаком, запечатленным в душе человека. Она отражает завет-мисак, который еще до развертывания всемирной истории, в предвечности, человеческий род принес Всевышнему. Собрав всех будущих людей (по некоторым толкователям, их души), Бог спросил:

– Не Я ли Господь ваш?

– Да, воистину, – отвечали они, —

Мы свидетельствуем это.

(7:172)

К доказательству «от фитры» близок «психологический» аргумент: в беде и в горе люди инстинктивно взывают к Богу (27:62). Об этом свидетельствует и такой айат:

Когда они садятся на корабль,

То [от страха перед возможным крушением]

Обращаются к Богу,

Веруя в Него одного.

(29:65)

Мир свидетельствует о Боге

Для знания о Боге человек располагает не только естественной фитрой. Ведь само существование тварного мира, явившегося к бытию после того, как его не было, указывает на наличие Творца, ибо всякое создание свидетельствует о создателе, всякое следствие – о причине. Айат 14:10 вопрошает: «Разве можно сомневаться в Боге, // Творце небес и земли?!».

Кроме того, перед взором человека простирается царящая в мире красота и гармония, которые напоминают ему о премудром и всемогущем Творце-Промыслителе: «В сотворении небес и земли, // В смене ночи и дня, // В кораблях, плавающих по морю на пользу людям, // В ниспосланной Богом с небес влаге, // Коей оживляет Он землю мертвую, // В расселении на земле животных всяческих, // В распределении ветров, // В подчинении облаков, что парят между небом и землей, – // Во всем этом, воистину, есть // Знамения для людей разумеющих» (2:164). А сура 67 начинается с благохваления Того, «В Чьем творении не увидишь ты никакого разлада. // Взгляни окрест – узреешь ли какой-нибудь изъян?! // Обрати взор свой вновь и вновь // Вернется к тебе твой взгляд тщетным, смущенным».

Согласно Корану, на Бога указывает и тот факт, что у всех существ в мире наличествует исходящее от Него водительство, благодаря чему они выбирают наилучшее для себя и направляются к нему. Это Он являет пророков, которые благовещают о Божьей награде внемлющим Его повелениям и запретам и предостерегают о Его каре ослушников, т. е. утверждают моральные ценности и принципы.

Божье единство

Идея единобожия объединяет кораническую традицию с библейской, иудейско-христианской. Однако в исламе эта идея проведена в предельно строгой форме. С позиции такого монизма (таухид) в Коране критикуется как господствовавшее в Аравии язычество, так и отклонения от этого монизма в вероучениях «приверженцев Библии», прежде всего аравийских иудеев и христиан.

Монистическая формула – «Нет божества, кроме Бога» – десятки раз встречается в Коране, и произнесение ее (в рамках более широкой формулы шахады) служит введением, посвящением/инициацией в мусульманскую общину. Принцип монизма ярко выражен в краткой суре 112, впоследствии озаглавленной аль-Ихлас, «Чистое исповедание»:

Исповедуй Его, Бога единого,

Бога всевечного.

Не родившего и не рожденного,

Кому нет равного.

Согласно пророку Мухаммаду, искренняя вера в единого Бога гарантирует вечное спасение, благий исход в жизни иной. В свою очередь, многобожие (ширк, букв. «придание [Богу] соучастников») айат 4:116 объявляет самым тяжким, единственно непростительным грехом.

В кораническом осуждении многобожия совершенно отсутствует библейский мотив о ревности Бога. Убеждая в несостоятельности язычества, мусульманское Писание замечает, что наличие множества богов обернулось бы их соперничеством, на манер земных царей, в результате чего «небеса и земля непременно бы разобустроились» (17:42; 21:22; 23:91).

Коран указывает также на бессилие языческих идолов-кумиров, на которых мекканцы и другие аравийские язычники уповали как на ходатаев перед Богом. Даже если все идолы соберутся вместе, «они не способны сотворить и мухи» (22:73). А в Судный день вместо ожидаемого от них ходатайства кумиры отрекутся от своих почитателей, «сами становясь топливом для Геенны» (21:98–99).

К христианской Троице мусульманские богословы обычно относят предостережения от объявления Бога «третьим из трех» (5:73), от утверждения о «трех [божествах]» (4:171). Но во времена Пророка, видимо, эти слова скорее подразумевали ряд христианских сект Аравии, у которых христологические догматы принимали формы, весьма далекие от самой христианской ортодоксии – культ Иисуса оттеснил культ самого Бога, а догмат о Троице превратился в настоящее троебожие (тритеизм). Разновидностью троебожия, осужденного официальным христианством, является и учение аравийских христиан-марйамитов, которые представляли Троицу состоящей из Бога, Иисуса и Марии/Марйам.

О культе Марии упоминается в айате 5:116, по которому устами самого Иисуса осуждается обожествление его и его матери вместо Бога. Как отмечает другой айат, и Иисус, и Мария «принимали пищу» (5:75), т. е. жили как простые смертные, испытывая обыкновенные человеческие потребности, в коих Бог не нуждается.

Критикуя богосыновство, придание Богу чад, Коран подчеркивает, что Богу не приличествует иметь ни детей, ни супруги, и в таковых Он вовсе не нуждается. Главным образом эта критика была нацелена против представления о дочерях Божьих, каковыми, по воззрениям аравийских язычников, являлись не только ангелы, но и триада женских божеств – Аллят, аль-Узза и Манат. Осуждению в Коране подвергается также бытовавшая среди иудеев Медины вера в Ездру (коранич. ‘Узайр) как сына Божьего, а также подобное ей учение христиан об Иисусе.

Коран развенчивает и такие виды язычества, как культ звезд, ангелов, джинов и демонов.

Атрибуты

Указанная единственность Бога уже сама по себе выражает Его трансцендентность – инаковость, запредельность и возвышенность. Эта трансцендентность четко обозначена в айате: «Нет ничего, подобного Ему!» (42:11). Вместе с тем в Коране возвещается об имманентности Всевышнего, Его близости к тварям. Он присутствует всюду, отзывается на мольбу человека, будучи «ближе к нему, чем вена его шейная» (2:186; 50:16).

Имманентность сказывается и в ряде антропоморфных (человекоподобных) описаний Бога в Коране – таких как «лик», «око», «длань» и др. Как увидим ниже (в гл. 2 «Основные этапы истории калама»), такие описания, хотя и воспринимались буквально некоторыми мусульманами, большинство богословов либо понимают метафорически, либо признают их принципиально несхожими с соответствующими человеческими чертами.

Мусульманское Писание учит о самодостаточности Бога и Его всевечности. В нем говорится также о Его жизни, воле, могуществе, знании, слухе, зрении и речи – характеристиках, которые в каламской теологии выделяются в качестве «самостных/субстанциальных» атрибутов Бога, т. е. таких, которые подобают Богу вне зависимости от наличия тварей[4].

Подобно библейской, кораническая картина мира теоцентрична. Бог выступает началом, серединой и концом универсума, что выражается в описании Его как творца всего, преблагого промыслителя и правовоздающего судьи.

Часто употребляемое в Коране богонаименование рабб возглашает не только идею владычества над всем сущим, но и попечительства о нем. «Именем Бога всемилостивого, всемилосердного» – этой формулой открывается Коран, равно как и каждая из его глав-сур. Одновременно по отношению к непокорным, особенно к неверным, Он грозен и суров. Но все могут полагаться на снисходительность и прощение Божье. Отчаяние в Его милости – тяжкий грех, проявление маловерия.

Характеризуя Бога как всеблагого и совершенно справедливого, Коран вместе с тем учит, что Он «не путеводит» неверным и нечестивцам, их «сбивает» с верного пути, «запечатывает» сердца, зрение и слух, «налагает покрывало» на их сердца. Многие толкователи полагают, что такие выражения следует понимать лишь в смысле оставления неверных в их заблуждении. Точно так же «хитрость» Бога, о которой упоминается в ряде айатов, интерпретируется как расстройство Им козней нечестивцев.

В Коране часто говорится о Божьем предопределении (кадар), о подчинении деяний человека воле Господней. Между тем многочисленны и айаты, которые отстаивают свободу человеческой воли и инициативы, подчеркивая принцип воздаяния людям согласно их поступкам. В более четкой форме идею предопределения раскрывает Сунна, по которой еще до создания мира Бог предначертал судьбу всех тварей на небесной «Святохранимой скрижали» (аль-ляух альмахфуз). Как и в других монотеистических религиях, в исламе природа Божьего предопределения и его совместимость со свободой человеческой воли полагается тайной, недоступной последовательному рациональному осмыслению.

1.2. Творение

В Коране неоднократно говорится о Боге как о «творце всех вещей» (6:102; 13:16 и др.). Чудодейственным словом «Будь!» (кун) Он сотворил мир, где каждая вещь свидетельствует о Его абсолютном единстве, премудрости и всесовершенстве.

Небо и земля

Подобно Библии, Коран учит о шестидневном творении мира. Но кораническая космогония менее подробно расписывает эти дни, ограничиваясь указанием, что земля была создана и обустроена за четыре дня, небо – за два (41:9–11). Первоначальное дымовидное небо Бог обратил в семь возвышающихся друг над другом небес. Сообразно этому Он создал и семь земель (65:12): по мнению средневековых толкователей, семь климатических поясов нашей земли, семь материков, разделенных морями, или же семь земель-ярусов, населенных необычными существами.

В Коране говорится о первобытном Рае, в котором обитали прародители людей – Адам и Ева, но нет указаний относительно времени сотворения Рая, уготованного для правоверных, или Ада, в котором будут наказаны неверные и нечестивцы. Согласно доминирующему у мусульман мнению, Сад, где первоначально обитали прародители, и есть будущий Рай. Как Рай, так и Ад были созданы вместе со Вселенной. Рай чаще всего локализуется над самым верхним из семи небес, Ад же расположен под самой нижней землей. Многократно в Коране упоминается ‘арш-престол, на который Бог «взошел» по сотворении неба и земли (7:54 и др.), и единожды фигурирует курси-престол Бога, «объемлющий небеса и землю» (2:255). Некоторые толкователи полагают ‘арш и курси синонимами, однако преобладающая интерпретация, вслед за Сунной, различает эти два обозначения. Нередко курси понимается как аналог «подножия» или «ступеньки», по которой поднимаются на высоко стоящий престол. В ряде космологических систем классического ислама, развивавших аристотелевско-птолемеевскую модель Вселенной, коранические семь небес отождествляются с орбитами семи светил (Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера и Сатурна), курси – с «небом неподвижных звезд», ‘арш – с крайним, «беззвездным небом». Но порой ‘арш и курси интерпретируются аллегорически, в качестве символов Божьего «знания» и «могущества, царства».

Ангелы, джинны и демоны

Коранический унитаризм сочетается с признанием ряда классов сверхъестественных существ – ангелов, джиннов и демонов, которые все считаются сотворенными Богом и подчиненными Ему. Ангелы представляют собой добрых духов, созданных, как указывает один хадис, из света. Высочайшего чина среди них удостоены ангелы, которые неотлучно пребывают при Господе, непрестанно славя Его, а также носители Престола Божьего.

К старшим в небесной иерархии принадлежат четыре архангела, т. е. главные среди ангелов, которые исполняют волю Бога в мире земном, служат Его вестниками и воинами: Гавриил, хранитель Откровения, несущий его пророкам; Михаил, пекущийся о пропитании всех тварей; Израил, ангел смерти, изымающий души людей; Исрафил, ангел Трубы, гласом которой возвестит о наступлении конца света, а потом и о воскрешении мертвых. К каждому человеку приставлены ангелы-хранители и ангелы, записывающие его деяния. Грозные ангелы Мункар и Накир в могиле допрашивают умерших. Раем заведует ангел Ридван, а стражами Ада служат девятнадцать ангелов во главе с Маликом.

Джинны созданы из огня, наделены разумом и ответственностью; среди них встречаются как добрые, так и злые. Коран не определяет время их возникновения, но айат 15:27 свидетельствует о создании джиннов прежде людей.

Прародитель-предводитель демонов Сатана (араб. Иблис) в Коране выступает скорее как падший джинн, нежели как падший ангел, о коем учит библейская традиция. Возгордившись, он отказался преклониться перед вновь созданным Адамом, за что был отвергнут Богом и проклят Им. Но Всевышний предоставил Сатане свободу искушать людей вплоть до Судного Дня. Из-за его козней Прародители впали в грех и были лишены первобытного Рая.

Ангелы, джинны и демоны порой полагаются тремя разными разрядами духовных существ. По еще одному мнению, джинны выступают общим родом, в котором ангелы образуют добрую часть, а демоны – злую.

Человек

Кораническая космология не только теоцентрична, но и антропоцентрична, поскольку Вселенная создана, чтобы служить человеку. О человеке как о венце творения говорится в одном хадисе, повествующем о создании первочеловека, Адама, в последний, завершающий из шести дней космогенеза – пятницу, впоследствии ставший для мусульман сакральным днем недели, аналогично субботе у иудеев и воскресению у христиан.

По Корану, Адама, произведенного из праха, Бог сложил «собственными руками», придал ему свой образ, вдохнул в него свой дух и поставил наместником (халифа) своим на земле. В отличие от Библии, мусульманское Писание не говорит о создании Евы из ребра Адама, но лишь о сотворении всех людей из единой сущности (нафс), «из коей создал ей же пару» (4:1; 7:189). Правда, соответственно библейской версии звучит одно из преданий Суны, согласно которому обычно интерпретируются означенные айаты.

В духе библейской антропогонии Коран повествует, как первоначально прародители обитали в Раю, откуда были изгнаны из-за нарушения Божьей заповеди не вкушать плоды одного райского дерева. Но в самом Коране нет каких-либо указаний на инициаторскую роль Евы в грехопадении, на то, что именно она первой уступила искушению Сатаны. Об этом передается лишь в Сунне.

Кроме того, мусульманская доктрина (как и иудейская), в отличие от христианской, не придает особого значения первородному греху, не признает его наследственный характер. Согласно Корану, Господь принял покаяние прародителей, простил им прегрешение (2:37–39; 20:122), что снимает необходимость в искупительном божественном самопожертвовании (распятии Иисуса).

1.3. Профетизм

Согласно исламу, пророки – это избранники Божьи, через которых Он просвещает людей, открывая им Свои таинства и изволения. Профетизм (пророчество) занимает столь важное место в мусульманском вероучении, что священная (кораническая) история предстоит как профетоцентричная, преимущественно являясь повествованием о пророках.

Единство и всеобщность пророчества

Профетизм универсален, ибо «нет народа, кому не был [дарован] увещеватель» (35:24; 17:15). Поэтому Божье водительство не ограничивается какой-либо избранной нацией, и врата к вечному спасению открыты для всех с самого начала истории человеческого рода.

Профетизм также един: все посланники Божьи проповедовали одну и ту же веру, включающую в себя, прежде всего, положения о едином Боге и потустороннем воздаянии. Единобожие, общее для всех пророческих посланий, и есть ислам в широком смысле слова, а в Коране эпитет муслим (мусульманин) часто прилагается к домусульманским пророкам и их последователям.

Правда, пророческие миссии могут отличаться друг от друга по тем или иным социально-правовым и культово-обрядовым нормам. В этом смысле основатель ислама говорил о пророках как о единокровных братьях: у них единый «отец», т. е. вероустав, но разные «матери», законодательные системы.

Для Корана, как и для мусульманской традиции вообще, характерно представление о пророках как о вещателях-передатчиках, а вовсе не как о прорицателях-предсказателях.

Пророки и посланники

Для обозначения пророков Коран употребляет два слова – наби, «пророк», и расуль (или мурсаль), «посланник», которые здесь часто выступают как взаимозаменяемые, поэтому ряд богословов полагают их синонимами. Но в некоторых айатах эти два обозначения рядополагаются, что дает основание для их различения. К тому же, в одном хадисе (правда, внеканоническом) сообщается, что пророков было 124 тысячи, из которых посланниками являлись лишь 313. Как полагают некоторые богословы, просто пророк получает Божье откровение/послание, предназначенное только ему, тогда как пророк-посланник призван донести это послание другим людям.

По другому критерию, посланник – это пророк, который несет людям Божье Писание, новый Закон или передает об изменениях в прежнем. Обыкновенный же пророк посвящает себя проповеди ниспосланного прежним пророком Закона. В частности, Моисей выступал пророком-посланником, а его брат Аарон, как и его преемник – Иисус Навин, были просто пророками.

Коран упоминает около тридцати древних пророков, первым из которых был Адам, а последним – Мухаммад. В большинстве своем это такие известные по Библии лица, как Енох, Ной, Авраам, Измаил, Исаак, Иаков, Иосиф, Моисей, Давид, Соломон, Захария, Иоанн Креститель и Иисус Христос. К небиблейским персонажам относятся арабские пророки Худ и Салих, проповедовавшие в Аравии в период между посланничествами Ноя и Авраама.

Посредником между Богом и пророками выступает архангел Гавриил. По велению Всевышнего он возвещает пророкам об избрании их Господом на пророческое служение, передает Его откровение и в случае необходимости приходит на помощь.

Священные Писания

Некоторым пророкам Бог даровал Книги (ед.ч. китаб) и «Свитки» (ед.ч. сахифа). Коран упоминает о четырех Книгах: Моисей удостоился Торы, Давид – Псалтири, Иисус – Евангелия, Мухаммад – Корана. Что касается свитков, то, по одному хадису, всего их насчитывалось 100, из которых Адаму было ниспослано 21, Сифу – 29, Еноху – 30, Аврааму и Моисею – по 10.

Считается, что оригинал всех Писаний испокон веков хранится на той же Святохранимой скрижали, на которой, как было отмечено выше, предначертаны судьбы всех тварей. Прежним пророкам Писания поступали единым разом, пророку же Мухаммаду Коран ниспосылался по частям, на протяжении двадцати с лишним лет посланничества.

Первое из коранических откровений Мухаммад получил в Ляйлят-аль-кадр, «Ночь величественную» (или, по другому толкованию, «Ночь предопределения»), которая обычно отождествляется с ночью на 27-е рамадана девятого месяца мусульманского лунного календаря и считается самой священной ночью года. Согласно Сунне, не только Коран, но и все Свитки и Книги нисходили пророкам в месяце рамадане, который мусульмане отмечают постом.

1.4. Будущая жизнь

Значительное место в Коране занимает эсхатология – учение о конце света, Судном дне, Рае и Аде, которое подробно останавливается на доказательстве воскресения, особенно чуждого аравийским язычникам. Сунна учит и о предварительном, индивидуальном суде, которому подвергается человек сразу после своей смерти.

Судный день

Как подчеркивает Коран, Судный день последует за концом света, время наступления которого – тайна, известная одному только Господу. Вместе с тем Сунна указывает на различного рода знамения, предшествующие наступлению страшного Часа, – малые и большие. К первым обычно относят неимоверный упадок веры и нравственности людей. Среди больших знамений называют приход Даджжаля (или Антихриста), второе пришествие Иисуса Христа, раскол Луны, восход солнца с запада и другие.

О наступлении последнего часа непосредственно возвестит трубный глас архангела Исрафила. При первом его звуке мир уничтожится, а после второго все живое воскреснет и соберется на судилище.

Бог будет допрашивать людей, каждого в отдельности. Если кто станет что-либо отрицать, против него будут свидетельствовать собственный язык, руки, ноги и прочие части его тела. Во время Суда каждый получит «свитки» или «книгу», где записаны его деяния.

Для подсчета добрых и дурных деяний во время Суда устанавливаются Весы, которые столь чувствительны, что если положить на них мельчайший поступок, пусть даже величиной с горчичное зерно, то чашу с ним потянет вниз. Сунна уточняет: на правую чашу кладутся добрые деяния человека (или свитки с записью о них), а на левую – дурные.

Если добрые поступки перевесят, человек попадет в Рай, а иначе – проследует в Ад. В назначенные им жилища, как гласит Сунна, и избранные, и осужденные попадут через мост Сырат, наведенный над Адом. Мост этот «тоньше волоса и острей меча». Грешники с него повалятся, низвергшись в адский Огонь, а праведники благополучно перейдут по нему в Рай.

Ад

В Коране Ад обычно обозначается словом нар, «огонь». Другим довольно частым его кораническим названием выступает Джаханнам – термин, который порой отождествляют с библейской Геенной.

Узников Ада закуют в цепи, облачат в одежды из смолы или из самого огня. «И всякий раз, как обгорит на них кожа, // Мы будем претворять ее в новую, // Дабы вкушалось ими мучений сполна» (4:56). Питаться они будут терновником, помоями и особенно плодами дерева Заккум, «кои словно головы дьявольские или змеиные». А питьем для отверженных послужат обжигающий нутро напиток и гной.

Согласно Сунне, милостью Своей Бог дарует освобождение от адских мук или облегчение их тому, кому пожелает. Он также примет заступничество за грешников. Право ходатайствовать перед Ним имеют ангелы, пророки, святые и прочие обитатели Рая. После более или менее продолжительного пребывания в Аду осужденные перейдут в райское жилище. Таков удел сперва грешников из числа мусульман, а вслед за ними и оступившихся в грехе среди единобожников других религий. Потом великодушие Божье снизойдет на всех, у кого в сердце есть хоть крупица веры, а далее – на всех, кто содеял хоть малую толику добра. Наконец, продолжает одна версия хадиса, «Милостивейший из милосердных» дланью Своей зачерпнет из Ада множество из тех, за кем не числится ни одного доброго поступка. По мнению некоторых богословов, прощение Божье распространится и на прочих обитателей Ада.

Такое представление о временности кары приближает образ мусульманского Ада к Чистилищу христиан-католиков. Своего рода чистилищем служит также расположенная между Адом и Раем высокая стена или гора Араф («возвышенность»), о которой говорится в айатах 46–49 седьмой суры Корана, впоследствии названной этим именем. Имеется более десятка мнений относительно категорий людей, которым суждено пребывать на этой возвышенности. Чаще всего к ним относят верующих, чьи заслуги не перевешивают их грехи, а также умалишенные и несовершеннолетние дети язычников. Через некоторое время Господь, осенив таковых Своей милостью, прекратит их существование, обратит адские мучения в удовольствия для них или выведет в райскую обитель.

Рай

Как учит Коран, Рай (араб. джанна, «сад») обширен, «как небеса и земля вместе взятые» (3:133). Он похож на тенистый сад, питаемый многочисленными источниками. В нем текут реки «С водой непортящейся, // С молоком неизменного вкуса, // С вином, приятным для пития, // С медом прозрачным» (47:15).

Обитатели Рая будут жить во дворцах из золота, серебра и драгоценных камней, облачаться в зеленую парчу и атлас, вкушать вволю мяса и фруктов, пить душистое, неопьяняющее вино, наслаждаться обществом собственных жен и райских дев-гурий. Такие телесные удовольствия венчаются духовными, высочайшим из которых является созерцание лика Божьего. В смысле такого лицезрения интерпретируются некоторые айаты (3:15; 10:26; 75:22–23), что подкрепляется хадисом, по которому избранные увидят Господа «воочию», «как лицезреют лунный диск в ночь полнолуния».

Согласно Сунне, по вступлении в Рай праведники обретут вечно молодые тела. Их наделят возрастом Христа (тридцать три года), ростом Адама (шестьдесят локтей) и, как добавляют некоторые хадисы, красотой Иосифа, сердцем Иова, речью (арабской) Мухаммада.

Вопрос о природе адских мук и райских наслаждений остается спорным среди толкователей Корана и богословов. Но все они согласны в том, что таковые – совершенно иного характера, нежели привычные нам земные понятия, ибо, как сообщает один хадис, «нет ничего общего между реалиями сего мира и того, разве что названия». Некоторые мыслители усматривают в них символы духовных состояний. Аллегорически порой интерпретируются также предзнаменования конца света и реалии Судного дня.

2. Основные этапы истории калама

В классической мусульманской литературе термином «калам» (араб. калям, букв. «речь, рассуждение, спор»; полная форма – ‘ильм аль-калям, «наука калама») в широком смысле обозначали всякое религиозно-философское рассуждение, включая учения христианских и иудейских теологов. В специальном значении – это интеллектуальная дисциплина, обосновывающая догматы ислама с рациональных позиций. Первоначально ее развивали мутазилиты (IX–X вв.), а затем (с XI в.) ашаритские и матуридитские мыслители, разрабатывавшие ортодоксальную теологию суннитского ислама.

В плане же философской эволюции выделяют «ранний», «традиционный» калам и калам «поздний» (после XII в.), «философствующий», сочетавшийся с мусульманским аристотелизмом – фальсафой.

2.1. Идейные споры в раннем исламе

Характерный для калама метод, с его ориентацией на рациональное доказательство, а не на следование священным текстам и религиозным авторитетам, возник как в ходе дискуссий с представителями немусульманских верований (зороастризм, христианство, иудаизм), так и в рамках диспутов внутри самого ислама, связанных с возникновением в нем различных течений и группировок.

О природе верховной власти

Вскоре после смерти Мухаммада мусульмане разошлись во мнениях по преимущественно политическому вопросу, касающемуся халифа – «преемника» Пророка в качестве главы общины-государства. Это привело к расколу ислама на три направления – хариджизм, шиизм и суннизм, между которыми впоследствии развивались и собственно теологические отличия.

Хариджиты («восставшие», «раскольники») выдвинули общинную концепцию власти, с идеей о выборности халифа, на пост которого может претендовать любой член общины независимо от его социального или этнического происхождения, «будь он даже чернокожий раб». С этим политическим эгалитаризмом доктрина многих хариджитских групп сочетала религиозный пуританизм и фанатизм, в более позднее время свойственные ваххабитам, которых порой называют «хариджитами суннизма».

Шииты – «сторонники» (ши‘а) Али, двоюродного брата Мухаммада, его воспитанника и ближайшего сподвижника, мужа его дочери Фатимы, через которую у Пророка появились единственные внуки, продолжившие его потомство по мужской линии (Хасан и Хусайн). Выдвигаемая шиитами концепция власти сугубо теократическая (от греч. theos, «бог», и kratos, «власть»), точнее иерократическая (от греч. hieros, «священный»): халиф, или имам («предводитель»), будучи носителем унаследованной от Пророка благодати, обладает особой духовностью, непогрешим, посвящен в сокровенные стороны религии и иное тайное знание. Право же на имамство принадлежит исключительно Али и его потомкам. Притом имам не избирается, а назначается предыдущим. Первый имам Али был определен самим Пророком в качестве своего преемника.

Признавая все шесть принципов вероучения, исповедуемые суннитами (вера в Бога, Его ангелов, Писания, пророков, Судный день и предопределение), шииты вместе с тем в качестве главных основоположений религии утверждают следующие пять: единство Бога, Его справедливость, пророчество, имамство, воскресение. С начала XVI в. шиизм стал государственной религией Ирана. В России его придерживаются прежде всего этнические азербайджанцы.

С точки зрения суннитов (араб. сунна, сокр. от ахль ас-сунна, «поборники сунны», пророческой традиции), халиф избирается из племени Пророка – курайш, но не обязательно из его рода или семейства. Его основная задача – следить, чтобы жизнь общины соответствовала установлениям религии. Духовной же властью халиф не обладает, он не может вводить новые догматы и обряды или отменять старые, ибо после смерти Мухаммада законодательная, духовная власть воплощается исключительно в Коране и Сунне. Правильное толкование этих источников обеспечивается консенсусом (араб. иджма‘) общины в лице наиболее авторитетных ученых-богословов. Характерным для суннизма является признание законности всех первых четырех халифов: Абу-Бакра, Омара, Османа и Али (правили 622–661).

Окончательно оформившись в X в., суннизм выступает как «мажоритарный» ислам, выражая мнение и обычаи, теорию и практику большинства членов общины, в отличие от периферийных групп. Отсюда следует характерная для суннитского ислама ориентация на «правильную» доктрину, являющуюся срединной между крайностями (которые, по определению, должны быть ошибочными), а также конформизм (или прагматизм), установка на легитимизацию статускво, на узаконение утвердившихся верований, обрядов и институтов. Как срединная развивалась, в частности, суннитская теология, разработанная ашаритской и матуридитской школами калама.

Суннизм отличается плюрализмом в отношении практического богословия, фикха, куда входят культовые и социально-правовые аспекты религии. Из различных толков-мазхабов, сложившихся в VIII–X вв., до настоящего времени сохранились четыре: ханафизм (основатель Абу-Ханифа, ум. 767), шафиизм (основатель аш-Шафии, ум. 820), маликизм (основатель Малик ибн Анас, ум. 795) и ханбализм (основатель Ахмад ибн Ханбаль, ум. 855). Самым распространенным является ханафизм, официально принятый в начале XVI в. в Османской империи. Большинство российских мусульман придерживаются этого толка, в то время как шафиизм нашел своих приверженцев среди мусульман Северного Кавказа.

Об антропоморфных описаниях Бога

Встречающиеся в Коране и Сунне антропоморфные описания Бога получили буквалистское толкование у богословов-традиционалистов, которые впоследствии характеризовались как хашавиты (или хашвиты), «вульгаризаторы», мушаббихиты, «уподобители, антропоморфисты» и муджассимиты, «отелеснители, корпоралисты».

В суннитском исламе антропоморфизм (ташбих) нашел своих сторонников преимущественно среди хадиситов (ахль аль-хадис, «приверженцы хадисов»), а позже главным образом среди ханбалитов, представляющих собой не только школу практического богословия-фикха, но одновременно и догматического. Хадиситы VIII в., такие как Мудар, Кахмас и аль-Худжайми, допускали возможность того, чтобы Бог и люди посещали друг друга, а также возможность объятий и рукопожатия с Ним. Современником их был видный толкователь Корана Мукатиль ибн Суляйман (ум. 767), который представлял себе Господа с человекоподобным телом, имеющим плоть, кровь и волосы; с подобающими частями тела – головой, глазами, руками и ногами; рост Его, как и рост человека, равен семи собственным пядям. В следующем столетии антропоморфистских воззрений придерживался Мухаммад ибн Каррам (ум. 869), основатель-эпоним отдельной аскетической школы каррамитов. Антропоморфизм характерен и для некоторых «крайних» шиитских сект, наделявших своих имамов божественными качествами и порой видевших в них прямое воплощение Бога.

Относительно слов Корана о «восшествии» (истива’) Бога на Престол после сотворения мира (напр. 7:54) Малик ибн Анас, основатель маликитского толка в фикхе, заявил: «[Факт] восшествия известен, каково (кайф) оно – неизвестно, верить в это – обязанность, спрашивать об этом – ересь»[5]. Таково мнение и родоначальника ханбализма Ахмада ибн Ханбаля. С позиции би-ля-кяйф, т. е. «без как», рассматривались все относимые к Богу человекоподобные органы: лик, око, длань и др. Позже такая точка зрения получила наименование балькафа, а ее сторонники – балякифа, «нон-квалификационисты».

Аллегорического подхода в отношении антропоморфных описаний («око» как символ знания или заботы, «длань» – власти, и т. д.) придерживался Джад ибн Дирхам (уб. 742) и его ученик Джахм ибн Сафуан (уб. 745), основатель названной по его имени богословской школы джахмитов. Эти мыслители полагали также, что Богу нельзя приписывать какие-либо характеристики из числа тех, каковыми обладают тварные существа, в том числе «жизнь», «знание» и прочее. Впоследствии приверженцев таких взглядов на атрибуты Бога их оппоненты нарекли эпитетом му‘аттыля, «отрицающие», «апофатисты» (от греч. apophasis, «отрицание»). Сами же джахмиты и другие противники антропоморфизма свое учение о трансцендентности Бога обозначали как танзих, «возвышение» Его над всем тварным.

О предопределении

Предопределение обычно обозначается термином кадар. Однако производное от него наименование «кадариты» (кадариййа) прилагалось к тем, кто отрицал божественную детерминированность человеческих действий, к либертарианистам. Против таковых приверженцы предопределения обращали возводимый к Пророку хадис с осуждением кадаритов как дуалистов-зороастрийцев (маджус) ислама, ибо считали, что объявление человека творцом своих действий равносильно признанию иного творца помимо Бога. В свою очередь, своих оппонентов либертарианисты называли джабритами (от джабр, «принуждение»), «сторонниками принуждения», поскольку из их учения следует, что человек не свободно осуществляет свои действия, а словно принуждается к ним. И в дальнейшем наименование «джабризм» употреблялось в смысле детерминизма фаталистического типа, таким образом имея (подобно «кадаризму») преимущественно отрицательную коннотацию.

Среди первых кадаритов-либертарианистов упоминаются Мабад аль-Джухани (уб. 699), Гайлян ад-Димашкы (уб. 742) и вышеупомянутый Джад ибн Дирхам. Все трое погибли от рук омейядских правителей, при которых государственная политика санкционировалась ссылкой на Божественное предопределение. На крайних детерминистских позициях стояли также джахмиты, принимавшие активное участие в восстаниях против тех же Омейядов.

О соотношении веры и деяний

Разнообразный идеолого-политический контекст имел и вопрос о соотношении веры (иман) и деяний (‘амаль). Крайнюю позицию здесь занимали хариджиты, настаивавшие на том, что мусульманин, который сотворил «великий грех» (например, пренебрежение ритуальной молитвой или блуд), перестает быть верующим, теряя статус в качестве члена мусульманской общины. В этой жизни он объявляется вне закона, а в жизни будущей обрекается на вечные муки в Аду.

Противоположные взгляды развивали богословы из разных школ, выступавшие за отделение веры от деяний и получившие общее название мурджииты, «оставляющие»: чтобы в здешней жизни считать человека верующим, от него достаточно произнесение слов исповедания веры (шахада), а суждение о его правоверии, в связи с совершением или несовершением определенных деяний, надо оставить Богу. Согласно еще одной этимологии, мурджииты – это «уповающие» на Божье прощение великогрешника.

В мурджиитском духе высказывались представители неофитов из числа неарабов, которые не считались истинными мусульманами, поскольку не исполняли надлежащим образом некоторые ритуалы (включая чтение Корана на арабском языке), за что с них взимался тот же налог (джизйа), какой вменялся иудеям и христианам. Крайнюю форму мурджиизма, согласно которой «с верой никакие прегрешения не вредят», поддерживали Омейяды и политические оппортунисты, ибо с ее помощью оправдывался произвол властей. К умеренным мурджиитам принадлежали как джахмиты из числа джабритов, так и последователи вышеупомянутого кадарита Гайляна ад-Димашкы. Впоследствии мурджиитская установка станет доминирующей в суннитском и шиитском исламе. К ней склонялись также некоторые умеренные хариджиты, в частности ибадиты.

2.2. Мутазилизм

Первую крупную школу мутакаллимов (представителей калама) составляли мутазилиты. Наименование «мутазилиты» (араб. му‘тазиля, «обособившиеся, отделившиеся») первоначально обозначало тех, кто занимал нейтральную позицию во внутримусульманской гражданской войне 656–657 гг. Сами же мутазилиты связывают свое наименование с тем обстоятельством, что от кружка аль-Хасана альБасри (ум. 728), видного кадарита и крупнейшего деятеля религиозной жизни в г. Басра (Ирак), обособились два его ученика – Васыль ибн Ата (ум. 748) и Амр ибн Убайд (ум. 761), тем самым положив начало новой школе.

«Пять принципов»

Впоследствии внутри мутазилизма выделилось множество групп, но их всех объединяла приверженность следующим пяти общим принципам, которые выступали в качестве критерия их идентификации.

1. «Справедливость» (‘адль) Бога. Она предполагает, среди прочего, свободу человеческой воли/инициативы, иначе было бы несправедливо считать людей ответственными за свои поступки.

2. «Унитарианизм» (таухид). В мутазилитском понимании истинный монизм исключает не только политеизм и антропоморфизм, но также реальность и извечность божественных атрибутов как некоторых сущностей или ипостасей, отличных от божественной сущности.

3. «Обещание и угроза». Бог обязан осуществить свое обещание (ва‘д) покорным (Рай) и угрозу (ва‘ид) ослушникам (Ад), так что ни ходатайство пророков, ни даже милосердие самого Господа не в состоянии изменить характер подобающего воздаяния, особенно в отношении нечестивцев.

4. «Промежуточное состояние». В отличие как от хариджитов, по которым мусульманин, совершивший великий грех, делается неверным, так и от мурджиитов, сохраняющих за ним статус правоверного, мутазилиты относят такового к третьему, срединному положению. С их точки зрения, великогрешник сохраняет все свои права как член мусульманской общины (безопасность жизни и имущества, право наследовать от другого мусульманина и т. п.), однако не может занимать пост халифа или правителя. В потустороннем же мире нераскаявшийся при жизни грешник обречен на вечные муки Ада, но наказание для него будет мягче, чем у неверных. Согласно мутазилитской традиции, Васыл ибн Ата называл такого мусульманина просто ослушником (фасик), что и послужило причиной отхода первых мутазилитов от кружка своего учителя аль-Хасана аль-Басри, квалифицировавшего великогрешника как лицемера (мунафик).

5. «Повеление благого и запрещение дурного». Эта общая для мутазилитов, хариджитов и шиитов установка обязывает мусульманина всеми средствами, не исключая насильственные, способствовать торжеству добра и бороться с господством зла, под которым прежде всего подразумевалось беззаконие правителей.

По первому принципу мутазилиты именуют себя «справедливцами» (‘адлиййа), но чаще, вслед за первыми двумя принципами, – «справедливцами-унитарианистами» (ахль аль-‘адль ва-т-таухид). Учение о свободе человеческой воли дало основание противникам мутазилитов причислять их к кадаритам, но сами мутазилиты, отрекаясь от этого негативного названия, считали, что эпитет кадариты больше подходит для их оппонентов, поскольку именно они учат о кадаре-предопределении.

Басрийская и багдадская школы

Мутазилиты по преимуществу выражали идеологию просвещенных кругов средних слоев городского населения. Они выступали в качестве одной из оппозиционных Омейядам религиозно-политических партий. Вместе с тем симпатии к шиитам во многом обусловили их отрицательное отношение и к Аббасидам. Мутазилиты поддерживали шиитского претендента на халифатский престол ан-Нафса аз-Закиййу и участвовали в восстании 762 г. против аббасидского халифа аль-Мансура. Но при Харуне ар-Рашиде (789–802), а позже при аль-Мамуне и двух его ближайших преемниках аль-Мутасыме и аль-Васике (813–847), они пользовались заметным влиянием на государственном уровне. Некоторые из них занимали ответственные посты, а тезис о сотворенности Корана, общий для мутазилитов и джахмитов, порой служил критерием лояльности теологов к существующему режиму. Однако при аль-Мутаваккиле (847–861) мутазилиты стали подвергаться гонениям. Их идеологические позиции в государстве, особенно в столице г. Багдаде, были заметно подорваны, хотя они сохраняли определенное влияние за пределами Ирака.

Наряду с первоначальной, басрийской школой в IX–X вв. процветала и другая мутазилитская школа – багдадская. Среди видных представителей басрийской школы были Муаммар ибн Аббад (ум. 830), аль-Алляф (ум. ок. 840), ан-Наззам (ум. 835–36 или 845), аль-Джахиз (ум. 868–69), Абу-Али аль-Джуббаи (ум. 915) и его сын Абу-Хашим (ум. 933), Абу-ль-Хусайн аль-Басри (ум. 1044).

Багдадская школа, основанная Бишром ибн аль-Мутамиром (ум. 825), отличалась в целом своими симпатиями к сторонникам халифа Али и меньшим элитаризмом. К ней принадлежали Сумама ибн аль-Ашрас (ум. ок. 828), аль-Мурдар (ум. 840), Ахмад ибн АбуДуад (ум. 854), аль-Хаййат (IX в.) и аль-Каби (аль-Бальхи, ум. 929 или 931).

Ближе к басритам стоял Абдальджаббар (ум. 1024–25), верховный судья-кады г. Рей (близ современного Тегерана), с деятельностью которого связано возрождение мутазилизма при Буидах (945–1055). В XII–XIII вв. мутазилитское учение было широко распространено в Хорезме. Но после монгольских завоеваний влияние мутазилитов в суннитских кругах Ирана и других восточных регионах мусульманского мира фактически исчезло. Теология же шиитов, особенно зайдитов, с самого начала формировалась в тесной связи с мутазилизмом. К мутазилитскому рационализму и либертарианизму обращаются некоторые суннитские реформаторы Нового и Новейшего времени.

2.3. Ашаризм и матуридизм

В качестве ведущих школ калама, признанных в суннитском исламе, после X в. утвердились ашаризм и матуридизм, которые возникли почти одновременно в Ираке и Маверранахре (Средняя Азия) соответственно.

Главные представители

Основоположником и эпонимом ашаритской школы является Абу-ль-Хасан аль-Ашари (ум. 935), ученик мутазилита Абу-Али аль-Джуббаи, порвавший с мутазилизмом и развивавший калам в более приемлемой для теологов-традиционалистов форме. Значительную роль в формировании ашаритской теологии играли также аль-Бакылляни (ум. 1013), аль-Исфараини (ум. 1027) и аль-Джувайни (ум. 1085). Среди видных ашаритов XI–XII вв. были также знаменитый доксограф аш-Шахрастани (ум. 1153) и крупнейший мыслитель ислама аль-Газали (ум. 1111), более известный как идеолог суфизма.

Матуридизм связан с именем Абу-Мансура аль-Матуриди (ум. 944), доктрину которого развивали его непосредственные ученики аль-Хаким ас-Самарканди, ар-Рустугфани, аль-Баздави и Абу-ль-Ляйс аль-Бухари. Более серьезный вклад в эволюцию богословских идей этой школы внесли Абу-ль-Муин ан-Насафи (ум. 1114), Умар ан-Насафи (ум. 1142) и ас-Сабуни (ум. 1185).

Срединная установка

Ориентация на позицию, срединную между наличными крайностями, характерна, как увидим ниже, для ашаритско-матуридитского подхода к решению всех спорных теологических проблем – об антропоморфных описаниях Бога, о лицезрении Бога, о соотношении Божьей сущности и Его атрибутов, об извечности Корана (как слова Божьего) или его возникновении во времени, о предопределении и свободе и др. Прежде всего, это была срединная позиция между мутазилитами и их оппонентами. И если таковую занимали ашариты, то матуридитская позиция часто выступала срединной уже между ашаритской и мутазилитской.

Учение ашаритов находило сторонников среди приверженцев шафиитского толка права (фикха), отчасти и маликитского. Его придерживалось и значительное число суфиев. Матуридизм больше всего распространялся среди ханафитов. Но к ашаритско-матуридитскому рационализму враждебно относились ханбалиты и прочие традиционалисты.

Многие теологические вопросы различно решались ашаритами и матуридитами. Классические перечни с расхождениями между ними насчитывают от 13 до 73 спорных положений. Но почти по любому из этих тезисов среди представителей одной школы фигурируют те, кто склонялся к суждению другой школы. Более того, все означенные разногласия полагаются второстепенными, так что в суннитском исламе обе школы утвердились как одинаково ортодоксальные.

2.4. Систематический калам

На мутазилитском этапе выкристаллизовалась каламская проблематика. В X–XII вв. мыслители ашаритско-матуридитской ориентации сформулировали ортодоксальную, суннитскую версию каламской теологии. Постформативный период в истории калама ознаменован прежде всего объединением калама с мусульманским аристотелизмом (фальсафой) и появлением систематических произведений, своего рода аналогов теолого-философских «сумм» на христианском Западе.

Синтез калама с фальсафой

В творчестве мутакаллимов, особенно среди ашаритов, значительное место занимает полемика с фальсафой, ряд положений которой был неприемлем для ортодоксальных теологов. Главным образом это касалось учений файлясуфов (приверженцев фальсафы) об извечности мира и невозможности телесного воскрешения. Специальные трактаты с «опровержением файлясуфов» написали аль-Газали и аш-Шахрастани. Но уже у самих этих критиков фальсафы намечается тенденция к сближению калама с фальсафой, особенно в ее авиценновской форме.

Эта тенденция еще больше усилилась в работах ашаритов Фахраддина ар-Рази (ум. 1209), Сайфаддина аль-Амиди (ум. 1233) и аль-Кады аль-Байдави (ум. 1286). В калам была интегрирована не только логика файлясуфов, но также их натурфилософия, психология, отчасти метафизика. В нем прочно утвердился также введенный Авиценной термин «бытийно-необходимый» (или «необходимо-сущий», араб. ваджиб аль-вуджуд), обозначающий Бога.

Конвергенция калама и фальсафы достигла своего апогея в трудах видных ашаритов следующего столетия, таких как Адудаддин аль-Иджи (ум. 1355) и его ученик Сададдин ат-Тафтазани (ум. 1390), авторов двух фундаментальных и впоследствии наиболее популярных сочинений по систематическому каламу.

Классические «суммы»

Труд аль-Джурджани аль-Мавакыф (полное название: Мавакыф фи ‘ильм аль-калям, «Трактаты по каламу») является наиболее систематическим сочинением по спекулятивной теологии суннитского ислама, в определенной степени сравнимым с «Суммой теологии» Фомы Аквинского.

Книга состоит из шести «трактатов». Первые четыре посвящены концептуальной, философской базе теологического дискурса, куда входят: 1) логико-эпистемологическое введение; 2) «всеобщие принципы» – бытие и ничто, сущность и существование, единое и многое, необходимое и возможное, причина и следствие; 3) акциденции; 4) субстанция (последние два трактата практически охватывают аристотелевскую натурфилософию и психологию). Пятый и шестой трактаты освещают собственно теологическую проблематику, которая подразделяется на «рациональную», т. е. доказуемую разумом (существование Бога, Его единство и прочие атрибуты), и «ревелятивную», или «текстуальную» (сам‘иййат), основанную исключительно на откровении Корана и Сунны (пророчество, эсхатология и т. п.).

По этой схеме ат-Тафтазани построил свое сочинение аль-Макасыд (также означает «трактаты»), к которому составил собственный комментарий. Наряду с аль-Мавакыф (с глоссами аль-Джурджани, ум. 1413) он считается классическим произведением по каламу, о чем свидетельствует, среди прочего, наличие к ним многочисленных комментариев. И даже в наши дни по этим сочинениям изучают калам в крупнейших религиозных университетах мусульманского мира, включая аль-Азхар (Каир) и аз-Зайтуну (Тунис).

«Модальные» акыды

Как и в формативный период, так и в последующие века ашариты и матуридиты составляли свои кредо-акыды, т. е. перечни основоположений веры с точки зрения данной школы. В ханафитско-матуридитских кругах наиболее популярны такие акыды, как возводимое к Абу-Ханифе «Великое знание» (аль-Фикх аль-акбар), «Кредо» (‘Акыда) ат-Тахави (ум. 933) и «Кредо» (‘Ака’ид) Умара анНасафи (ум. 1142).

Собственные акыды сочиняли аль-Ашари и его видные последователи. Новым в ашаритских кредо постформативного периода являлись акыды, сформированные по принципу модальности: «необходимые», «невозможные», «возможные». Наиболее распространенные акыды такого типа принадлежат ас-Сануси (ум. 1392) и аль-Фадали (или аль-Фудали, ум. 1821). В частности, в отношении Бога здесь выделен сорок один атрибут, из которых двадцать необходимо присущи Ему (существование, вечность, единство, жизнь, знание и др.), двадцать – невозможны в Нем (противоположности означенным) и один – возможный (допустимо, чтобы Он мог сотворить как добро, так и зло).

3. Бытие Бога и Его атрибуты

При изложении каламского учения мы будем преимущественно следовать вышеупомянутым классическим трудам аль-Иджи и атТафтазани, уделяя основное внимание теологической проблематике.

3.1. Установка на рациональное богопознание

Рационализм каламской эпистемологии прежде всего проявляется в провозглашении разума не только единственным надежным источником веры, но и мерилом правильной интерпретации священных текстов.

Умозрение – первейшая религиозная обязанность

По мнению мутакаллимов, первичность разума по отношению к вере/ревелятивному вытекает из необходимости преодоления «круга в доказательстве». Ведь для того, чтобы следовать проповеди пророков и принять содержащееся в священных текстах учение, надо сначала удостовериться в существовании самого Бога и воздвижении Им пророков, а это возможно лишь посредством разума. На таком основании базируется учение всех трех школ калама – мутазилитов, ашаритов и матуридитов – о рациональном познании, умозрении (назар) как первейшей обязанности мусульманина. Расходятся они лишь в толковании ее характера – рационален он или ревелятивен.

По ашаритам, такая обязанность предписана ревелятивным Законом (шар‘). Более того, только Закон вправе предписать что-либо в области религии. В подтверждение этой позиции они ссылаются на коранический стих (47:19), который в их толковании гласит: «Узнай, что нет божества, кроме Бога»[6], а также на многочисленные айаты с призывом к размышлению, порицанием эпигонства-таклида (слепого следования религиозным авторитетам), восхвалением веры в Бога и обещанием райских наград за нее, одновременно с осуждением неверия/многобожия и угрозой адскими муками за таковое. С другой стороны, в Коране сказано: «Мы не станем наказывать [людей, предварительно] не явив им посланника» (17:15). Согласно ашаритам, это наставление ставит обязанность богопознания в зависимость от получения Закона/Откровения, а значит, она не может предписываться одним лишь разумом.

Что же касается мутазилитов и матуридитов, то обе школы полагают богопознание предписанием самого разума, до обретения ревелятивного Закона и независимо от него. Различие в подходах двух школ обычно иллюстрируют на примере решения вопроса о человеке, обитающем в отдаленном крае, куда не доходит призыв ни одного пророка: обязан ли этот человек верить в Бога и понесет ли он загробное наказание, если умер в неверии. Мутазилиты и матуридиты отвечают положительно, ашариты же – отрицательно.

Критицизм

Следуя кораническому призыву к критическому мышлению, мутакаллимы решительно отвергали эпигонство-таклид в теоретической сфере религии, т. е. касательно принципов веры. По замечанию аль-Матуриди, приверженцы каждой из религий, а также толков внутри одной и той же религии, считают свою веру истинной, а чужую – ложной, при том, что свою веру они исповедуют, подражая предшественникам (саляф). Выход из такой бессмыслицы аль-Матуриди видит в том, чтобы каждый удостоверился собственным разумом в истинности проповедуемого учения. Однако на этом пути «мнение большинства» не может служить, как он полагает, ориентиром, ибо правым может оказаться один, в то время как многие окажутся неправыми[7].

«Сомнения суть то, что приводит к истине; кто не сомневается, тот не рассмотрит; кто не рассмотрит, тот не увидит, а кто не увидит, тот останется в слепоте и заблуждении», – так в трактате «Мерило деяния» аль-Газали формулирует принцип методологического сомнения. Поэтому для каждого мусульманина и мусульманки необходимо по достижении зрелости подвергать критическому рассмотрению весь круг тех верований, в которых они были воспитаны и выросли. На этом этапе, с точки зрения аль-Ашари, различающиеся между собой утверждения и противоречащие друг другу учения должны быть в глазах человека равносильными, одинаково истинными или ложными.

Для мутазилитов, подавляющего большинства ашаритов и некоторых матуридитов преодоление религиозного эпигонства и слепого следования религиозным авторитетам является непременным условием правоверия, ибо основанная на конформизме вера недействительна. Другие же мутакаллимы, хотя и признавали конформиста верующим, тем не менее считали его ослушником, поскольку тот пренебрегал умозрением и доказательством.

Аллегорический подход

Текстуальное (т. е. базирующееся на Коране и Сунне) знание может иметь абсолютное значение лишь в области практического богословия-фикха. Но при решении теоретических, теолого-философских вопросов текстуальная (наклиййа, сам‘иййа) аргументация способна играть лишь вспомогательную роль. По убеждению мутакаллимов, «текстуальные доказательства не дают достоверного знания». Эти доказательства не могут быть вполне надежными, не поднимаются выше «мнения» (араб. занн, греч. doxa), вероятностного знания, ибо их истинность зависит от множества условий, соблюдение которых крайне затруднительно. Ведь священные тексты имеют различные аспекты – внешний/буквальный и внутренний/метафорический, они бывают отменяющими и отмененными (насих и мансух), имеют общее или лишь частное значение и т. д. Поэтому сначала необходимо установить, к какому типу принадлежит данный текст (айат, хадис), как его надлежит истолковывать. Мнения здесь весьма далеки от единогласия.

Поскольку знание, базирующееся на священных текстах, не столь надежно, то надо отдавать рациональному подходу первенство перед ним. В случае же, если выводы разума приходят в противоречие с буквальным смыслом священных текстов, последние следует подвергать аллегорическому толкованию, дабы привести их в соответствие с рациональными выводами. Ибо, говорят мутакаллимы, «разум является основой (асл), а текст – производным (фар‘)», поскольку именно разум удостоверяет в существовании Бога, ниспославшего такой текст, и посему «отвергать основу значило бы отвергать вместе с ним и производное»[8].

Саму правомерность аллегорического толкования мутакаллимы основывают на айате 3:7, в котором говорится о наличии в Коране двух разрядов стихов – с четким смыслом (мухкам) и многозначным (муташабих). Правда, заключительная строка данного стиха допускает двоякое толкование. Согласно первому из них, один лишь Бог посвящен в аллегорический смысл многозначного текста, а по второму, на котором настаивают приверженцы калама, такое знание атрибутируется также ученым мужам.

Что касается Сунны, то помимо многозначности текста возникает также вопрос об аутентичности данного хадиса, а именно: принадлежит ли он к разряду «многими-переданного» (мутаватир), т. е. во всех своих звеньях сообщаемого множеством лиц, которые не могли сговориться между собой. В отношении же догматики, замечают мутакаллимы, таких надежных хадисов не имеется.

3.2. Доказательства бытия Бога

«От возникновения»

Мутакаллимы развивали множество обоснований бытия Бога, главное из которых исходит от возникновения/появления мира[9]. Суть данного рассуждения такова: все тела – возникшие/явившиеся (хадиса), т. е. их бытие имеет начало во времени, и всякое возникшее/явившееся непременно нуждается в ком-то, от кого оно получает свое бытие, в дарителе возникновения, явителе (мухдис). В каламе наиболее распространена была схема, по которой от возникновения тел приходят к возникновению мира в целом, а от последнего – к Явителю-Богу. О каламском обосновании возникновения мира будет сказано подробнее в четвертой главе. Здесь нас интересует лишь переход от возникшего/явившегося – к явителю.

Большинство мутакаллимов, особенно «поздних», полагают принцип «явившееся нуждается в явителе» очевидным, необходимым с разумной точки зрения. Иные считают это положение выводимым, доказуемым. Согласно одному каламскому доказательству, наши действия нуждаются в нас для своего появления; точно также и возникшие вещи (или мир в целом) нуждаются в явителе, ибо и здесь и там именно возникновение обусловливает эту необходимость.

Другое обоснование означенного принципа апеллирует к концепции тахсыс, «партикуляризации», или тарджих, «склонению» чаши весов. Любая вещь, обладающая конкретным свойством (формой, размером, цветом и т. д.), может обладать и альтернативным. Поэтому должен существовать некий «партикуляризатор» (мухассыс), благодаря которому вещь приобрела данное частное/партикулярное свойство, некий «склонитель» (мураджжих), который перевесил чашу весов. Партикуляризатор/склонитель требуется и для определения конкретного момента появления возникшего, раз для него ни один из моментов времени не является предпочтительным.

Прообраз «доказательства от возникновения» мутакаллимы усматривают в рассуждениях Авраама, о которых повествует Коран, а потому порой этот аргумент обозначается как «Авраамов аргумент»[10]. Согласно 6-й суре, Авраам, увидев однажды ночью восходящую звезду, подумал, что она и есть Господь, но, когда звезда скрылась, воскликнул: «Не стану я любить исчезающих!» То же разочарование постигло его при созерцании луны, а затем и солнца. И тогда Авраам заявил перед сородичами, что он предается «Творцу небес и земли» (6:75–79). Как толкуют данную историю мутакаллимы, приход и уход светил, их «появление» привело Авраама к осознанию Явителя-Бога[11].

Другие аргументы

Указанная выше концепция «партикуляризации», наделения вещей конкретными качествами, служит не только вспомогательным доводом, обосновывающим само возникновение мира (либо отдельных вещей) или завершающим рассуждением в рамках аргумента «от возникновения». Она может представлять собой и самостоятельное, прямое доказательство бытия Бога – «от случайности качеств». Вслед за кораническим стихом 20:50 это обоснование называется также «Моисеевым доказательством». Как повествует данный айат, на вопрос Фараона: «Кто Господь твой?» – Моисей отвечает: «Господь наш есть Тот, кто дарует всякой вещи ее образ (хальк) и путеводит».

Мутакаллимы выступали и с аргументами «от соединения». Согласно одному из них, тела в мире (или атомы, из которых они состоят) бывают соединенными друг с другом или разъединенными; сами по себе они не соединяются и не разъединяются, ибо состояние, которое вещь по своей сущности предполагает, неизменно; поэтому для них должен быть Соединитель и Разъединитель.

В некоторых рассуждениях само соединение выступает как выражение порядка и гармонии, что непременно предполагает наличие всеведущего и всемогущего Действователя. Ведь, например, корабль слагается из различных материалов не сам по себе, а благодаря своему строителю.

Мудрое устройство вещей выступает и самостоятельным доказательством бытия Бога. Обилием телеологических (от греч. telos/teolos, «цель») аргументов отличаются литературные сочинения мутакаллимов, обращенные к широкой публике. Таковы, в частности, «Книга доказательств и размышления касательно творения и [Божьего] управления» (Китаб ад-даля’иль аль-и‘тибар ‘аля-ль-хальк ва-т-тадбир) мутазилита аль-Джахиза и «Мудрость в творениях Божьих» (аль-Хикма фи махлюкат Аллах) ашарита аль-Газали.

По замечанию мутакаллимов, телеологическая аргументация уязвима, поскольку может привести к мудрому началу, а не обязательно к творцу, однако для просвещения простолюдинов таковая более доходчива, убедительна и полезна.

В некоторых трудах по «систематическому» каламу телеологические заключения о существовании Бога присутствуют, но лишь в качестве второстепенных, «убеждающих» (икна‘иййа) доводов, дополняющих подлинные, «решающие» (кат‘иййа) доказательства. Среди «убеждающих» доводов присутствуют традициональные/ревелятивные, почерпнутые из Корана (см. выше, в гл. 1 «Кораническая парадигма»). Сюда же отнесены и «исторические» аргументы, по которым все народы во все времена признавали Бога, о чем свидетельствует, в частности, слово «Бог», наличествующее во всех языках.

Мутакаллимы выдвигают и рассуждения, напоминающие будущее «пари Паскаля». Человек должен быть предусмотрительным во всех вещах. Лучше верить в Бога: если окажется, что Его нет, то человек ничего не потеряет, в противном случае – только выиграет[12].

Результатом синтеза с фальсафой стало не только освоение мутакаллимами понятий «возможное» и «необходимое», но и частичное восприятие доказательств бытия Бога, которые разрабатывались в фальсафе и на которых мы остановимся ниже (см. раздел «Фальсафа», гл. 2 «Метафизика). Прежде всего, это касается перехода от вещей как случайных, бытийно лишь возможных к заключению о Бытийно-Самонеобходимом – Боге.

3.3. Апофатические атрибуты

Классификация атрибутов и их онтологический статус

В каламе атрибуты (свойства, описания, эпитеты, характеристики, араб. ед. ч. сыфа) Бога первейшим образом делятся на «апофатические» и «катафатические»[13], соответственно выражая отсутствие свойства (например, «нетелесность») или обладание им («жизнь», «знание» и др.). Среди же катафатических атрибутов различают «самостные, сущностные» (нафсиййа, затиййа) и «оперативные» (фи‘лиййа). Атрибуты первого типа характеризуют Бога самого по себе, безотносительно к тварям; таковы, например, атрибуты «жизнь» и «знание». Второй тип атрибутов описывает действия Бога в отношении тварей – например, «творец», «прощающий» и т. п.

В качестве катафатико-самостных атрибутов суннитский калам канонизировал следующие семь: жизнь, знание, могущество, воля, слух, зрение и речь. Однако подобного общепризнанного перечня апофатических и катафатико-оперативных атрибутов не сложилось. Вместе с тем среди апофатических атрибутов, преимущественно выражающих трансцендентность (возвышенность) Бога над телесными творениями, обычно выделяются несколько главных – от пяти до десяти: бестелесность, нелокализуемость, надсубстанциальность и проч. В этот список обычно включают также единство/единственность, понимаемое в смысле немножественности, и вечность, означающую безначальность.

Апофатические атрибуты суть чистые отрицания, небытийные, а посему касательно них не возникает проблемы причинения множественности в Божьей самости/сущности. Не вносят множественности и оперативные атрибуты, поскольку они не пребывают в самости Бога. Такие описания ашариты, как до них и мутазилиты, считают не извечными, а возникающими во времени (хадиса). Матуридиты же возводят все эти атрибуты к единому атрибуту «осуществление» (таквин), который они объявляют восьмым самостным атрибутом.

Самостные атрибуты все три школы калама представляют извечными. Правда, мутазилиты относили «речь» не к самостным, а к оперативным атрибутам, откуда следовало их знаменитое учение о «возникновении» Корана как слова Божьего.

Что же касается онтологического статуса данного разряда атрибутов и их соотношения с самостью Бога, то многие ранние богословы, впоследствии известные как атрибутисты (сыфатиййа, от сыфа – «атрибут»), занимали своего рода «реалистическую» позицию, утверждая реальное существование атрибутов в качестве вещей, отличных от Божьей сущности. В противоположность атрибутистам мутазилиты развивали преимущественно «номиналистический» взгляд на означенные атрибуты, видя в них просто имена, обозначающие самость Бога и тождественные с ней. С такой точки зрения, признание атрибутов извечными и отличными от самости Бога идет вразрез с монотеистическим принципом, ибо «полагание двух извечных равносильно полаганию двух божеств». Ашаритско-матуридитский калам склонялся к срединному, «концептуалистическому» решению, по которому атрибуты, хотя они и бытийные, не описываются ни как тождественные самости Бога, ни как иные по отношению к ней.

Некоторые ашариты, например аль-Бакылляни и аль-Джувайни, предпочитали (вслед за мутазилитом Абу-Хашимом аль-Джуббаи) говорить не об атрибутах как таковых – «знании» (‘ильм), «могуществе» (кудра) и прочих, а о соответствующих состояниях их носителя – «быть-знающим» (‘алимиййа, или каунуху ‘алиман), «быть могущим» (кадириййа, или каунуху кадиран) и т. д. Эти состояния они называли «модусами» (ахваль, ед.ч. халь), которые не характеризуются ни как бытийные, ни как небытийные. В таком случае наряду с Божьей самостью не оказывается других извечных сущих, и тем самым снимается вышеупомянутое мутазилитское возражение, усматривающее в множественности извечных множественность божеств.

Как было отмечено выше (§ 2.4), иного рода классификационная схема встречается в «модальных» акыдах, где атрибуты делятся на «необходимые», «невозможные» и «возможные». Кроме того, двадцать «необходимых» атрибутов распределяются здесь по четырем разрядам: самостные (нафсиййа), апофатические (сальбиййа), «атрибуты-понятия» (сыфат аль-ма‘ани) и «понятийные атрибуты» (сыфат ма‘навиййа). Первый разряд представлен одним-единственным атрибутом – «бытием» (вуджуд), которое тождественно Божьей самости. Во второй входят шесть свойств: извечность (кыдам), перманентность (бака’), отличие от возникших (мухаляфат лиль-хавадис), самосущность (кыйам би-н-нафс) и единство/единственность (вахданиййа). К третьей группе принадлежат семь вышеуказанных катафатических атрибутов (хайат, «жизнь» и др.), которые являются бытийными, не тождественны самости и не иные по отношению к ней. Те же атрибуты, но выраженные прилагательным (каунуху хаййан, «быть-живым»…), составляют четвертую группу, являясь «модусами».

Вечность и отличие

В завершение доказательства бытия Бога мутакаллимы-систематисты обосновывают вечность Бога и отличие Его самости от прочих самостей, затем следует рассуждение о танзихат, «трансцендирующих» описаниях[14]. И аль-Иджи, и ат-Тафтазани называют семь таких характеристик Бога: бестелесность, нелокализуемость, несубстанциальность и неакцидентальность, вневременность, несоединимость и невоплотимость, непричастность возникающих, свобода от чувственных качеств. Атрибут же единства аль-Иджи выделяет отдельно от этих семи, что объясняется его фундаментальным значением в мусульманской теологии.

Как отмечают мутакаллимы, Бог, существование которого установлено исходя из «появления/возникновения» мира, должен быть извечным (кадим, азали), т. е. в своем бытии не имеющим начала. Ведь иначе даритель возникновения, явитель был бы явившимся/возникшим, и следовательно, сам нуждался бы в явителе, вызвавшем его к бытию. Чтобы избежать бесконечной регрессии, которая является абсурдной, следует остановиться на извечном Творце. Бытие Бога не только безначально, но и бесконечно, вечно в отношении будущего времени (абади), ибо извечное не перестает существовать.

При доказательстве же бытия Бога как Самонеобходимого не требуется дополнительного доказательства Его «вечности», ибо таковая заключена в самом понятии о бытийно-самонеобходимом.

С точки зрения мутакаллимов-систематистов, самость (зат, хакыка, махиййа) Бога, Явителя/Необходимого, отличается от всех прочих самостей, которые суть возникшие, возможные. Причем, такое отличие обусловливается собственной самостью Бога, а не чем-то другим, дополнительным к ней. Большинство же «ранних» мутакаллимов считали все самости равными между собой, различая сущности по их атрибутам.

Бестелесность и нелокализуемость

Бог не есть тело (джисм) и не находится в определенной стороне (джиха) или месте (макан). Бестелесность и нелокализуемость открывают список «трансцендирующих» атрибутов в сочинении аль-Иджи. Они выдвигаются мутакаллимами в противовес антропоморфистам, которые, как было сказано выше (§ 2.1), представляли Бога в человеческом облике и приписывали Ему пребывание в определенном месте (на небе, на Престоле и т. п.), ссылаясь при этом на Коран и особенно на Сунну. Логически доказывая бестелесность и нелокализуемость Бога, мутакаллимы далее переходят к опровержению рациональных доводов антропоморфистов и к аллегорическому толкованию соответствующих свидетельств священных текстов[15].

В частности, применительно к Богу кораническое обозначение ваджх-«лик» («И восток, и запад принадлежат Богу; куда бы вы ни направились, там лик Его» – 2:115; «Все бренно, кроме лика Его» – 28:88, и др.) интерпретировалось ими как «сам» Бог; ‘айн-«око» (например, Ноев ковчег плавал «на очах Божиих» – 54:10; Моисей рос «на глазах» у Него – 20:39) – как знание, внимание; йад-«длань» (Бог сотворил Адама «собственными руками» – 38:75) – как особая забота. А в известном хадисе о сотворении Адама/человека «по образу Его» (‘аля суратих) данный образ охарактеризован как Божий, дабы подчеркнуть его возвышенность; или же он указывает на наделение Адама такими Божьими атрибутами, как жизнь, могущество и свобода.

С этих позиций, по мутакаллимам, подобает подходить и к «локализирующим» описаниям. Например, нахождение Бога «на небе» (67:16), «над» людьми (6:18) и ангелами (16:50) символизирует Его вознесенность. Божий же ‘арш-«престол» и Его истива’-«восседание» на нем по создании неба и земли (7:54 и др.) подразумевают Его владычество над миром.

Раз Бог не занимает какого-либо места в пространстве, то Ему чуждо и перемещение. Поэтому слова Корана о том, что в Судный день Бог явится в сопровождении ангелов, облаками осененный (2:210), выступают в качестве метафоры: «явится» не сам Бог, а Его власть и слава. В смысле особой благосклонности Господа в данное время суток следует понимать и хадис, по которому каждую ночь, в последнюю ее треть, Он нисходит до ближайшего к земле неба, изрекая: «Кто взывает ко Мне, чтобы Я внял ему? Кто просит Меня, чтобы Я дал ему? Кто испрашивает у Меня прощения, чтобы Я простил ему?»

Не субстанция и не акциденция

В представлении мутакаллимов Бог не является субстанцией (джаухар), что отличало их от учения каррамитов и мусульманских аристотеликов, а также христиан, полагающих Бога единой субстанцией с тремя ипостасями. Соответственно этому мутакаллимы не называют акциденциями извечные атрибуты, пребывающие в Его самости.

Будучи самонеобходимым, Бог не может быть акциденцией (‘арад), поскольку таковая нуждается в носителе.

Вневременность

Бог – «вне времени» (ляйса фи заман), т. е. Его бытие свободно от всех условий времени. Поэтому первичность (такаддум) Всевышнего перед миром не временнáя, иначе Он пребывал бы во времени. Такая первичность скорее схожа с первичностью одних частей времени по отношению к другим. А наше утверждение о том, что Бог существовал испокон веков, существует ныне и будет существовать вовеки, подразумевает лишь сопряженность (мукарана) Его со временем, но отнюдь не подпадание Его под категорию времени, Его независимость от времени, подобно зависимости временных вещей (заманиййат).

Несоединимость и невоплотимость

Эти положения разрабатывались в противовес как христологическим догматам, так и учению некоторых мусульманских групп. В понимании мутакаллимов христиане исповедует «соединенность» (иттихад) трех «лиц» божества – Отца, Сына и Святого Духа, а также соединение в Христе божественного и человеческого или воплощение (хулюль) первого во втором.

Идеи инкарнационизма (от лат. incarnatio, «воплощение») имели распространение в шиитских и суфийских кругах, апеллировавших, среди прочего, к общепризнанной в исламе возможности проявления духовного в виде телесного. Так, хадисы повествуют, что Ангел откровения, Гавриил, неоднократно являлся пророку Мухаммаду в облике одного из его сподвижников, Дихйи аль-Кальби, а однажды приходил к нему в виде бедуина-чужестранца. Сатана также принимает человеческий облик и прельщает людей человеческим голосом.

Согласно некоторым суфиям, гностик (‘ариф), углубляясь в себя и самосовершенствуясь, доходит до потери своего «я», до «растворения» в Боге и «соединения» с Ним. Бог может и воплотиться в отдельных гностиков. Крайний шиизм утверждает воплощение Бога или некоторых Его атрибутов (всезнание и всемогущество) в Али и других имамах из числа его потомков.

Непричастность возникающих

По мутакаллимам, ничто возникающее (хадис), т. е. сущее после небытия, не может пребывать в самости (зат) Бога, иначе та сделалась бы изменчивой. Выделяя свойство непричастности возникающих, учителя калама прежде всего становились в оппозицию каррамитам, утверждавшим о таких возникающих, в том числе о частных волях, направленных на создание конкретных тварей. В более позднее время с подобным мнением выступил ханбалит Ибн-Таймиййа (ум. 1328) и его последователи.

Непричастность возникающих Божьей самости абсолютна в отношении «чисто самостных» атрибутов, таких как «бытие» и «жизнь», которые никак не подвержены изменению. Что же касается атрибутов, которые самостны, но имеют определенную соотнесенность с сущими, например «знание», «могущество» или «зрение», то сами они постоянны, тогда как их соотнесенности с соответствующими объектами могут изменяться.

Свобода от чувственных качеств

Поскольку Бог не является телом, то Ему не присущи какие-либо чувственные качества, такие как цвет, вкус, запах и прочее.

В отличие от мусульманских аристотеликов (фалясифа), наделяющих Бога атрибутом блаженства, интеллектуального наслаждения Своим знанием о присущих Ему атрибутах совершенства, мутакаллимы отрицают за Ним подобное свойство. Соответственно они не допускают по отношению к Богу и противоположное блаженству (лязза) свойство – страдание (алям).

Единство

Среди многочисленных доводов, выдвинутых мутакаллимами в обоснование Божьего единства/единственности (таухид, вахданиййа), на первый план выступает доказательство «от взаимопрепятствования» (таману‘ или мумана‘а). Прообраз этого доказательства усматривается в рассуждениях Корана, согласно которым сосуществование множества богов непременно повлекло бы за собой их соперничество, приведшее к беспорядку во Вселенной (17:42; 21:22; 23:91).

При допущении двух богов, говорят мутакаллимы, оба должны быть всемогущими, и любая вещь будет одинаково подвластна им. Если бы один из них захотел содеять что-нибудь (например, оживить тело или привести его в движение), а у другого было бы противоположное намерение, то исполнятся либо оба их желания, либо только одного, либо ни одного. Первая гипотеза логически абсурдна, вторая и третья означают, что один из богов слаб или слабы оба.

Другая разновидность этого аргумента, особенно популярная в позднем каламе, гласит: если имеются два бога, одинаково всемогущих, то каждый из них властен над всем, что подвластно (макдур) другому; в таком случае оба они не могут произвести никакого действия. Ведь конкретное подвластное действие (например, приведение тела в движение) осуществляется либо двумя богами совместно, либо одним из них, а другой исключен. Первое допущение абсурдно, ибо оба действователя суверенны и независимы, а при наличии одного действователя действие становится необходимо осуществимым благодаря ему, и эта необходимость не дает ему возможности опираться на другого действователя. Также абсурдно и второе допущение, поскольку оба действователя находятся в одинаковом отношении к действию, и осуществление его одним действователем предполагает наличие превалирующего фактора, «склонителя весов» (мураджжих), что абсурдно.

Вторая версия отличается от предыдущей тем, что здесь обсуждается схождение желаний обоих богов на одном подвластном, а в первом случае один из богов желает одно, тогда как другой – противоположное.

3.4. Катафатико-самостные атрибуты

Как уже было сказано, суннитский калам канонизирует семь атрибутов, в той или иной форме фигурирующих в Коране: жизнь, знание, могущество, волю, зрение, слух и речь. Таковые полагаются бытийными и дополняющими Божью самость, поэтому только они заслуживают наименования «атрибуты» (сыфат) в строгом смысле слова.

Об онтологическом доказательстве атрибутов

В каламе, особенно «систематическом», доминирует космолого-телеологический тип доказательства атрибутов, исходящий из сотворенности мира и царящей в нем гармонии. Порой выдвигается и онтологическая аргументация: понятие о Боге подразумевает всесовершенство, посему Он должен обладать всеми названными семью атрибутами. Эти качества подобают Творцу еще и потому, что подобными свойствами наделены Его создания, а даритель чего-либо сам непременно обладает оным.

Такие доводы мутакаллимы чаще всего используют при обосновании атрибутов слуха, зрения и речи, по отношению к которым рациональная аргументация космологического характера затруднительна. Но многие из учителей калама считают подобное аргументирование уязвимым, поскольку тогда следовало бы атрибутировать Богу и прочие положительные (применительно к людям) качества – не только вкус и обоняние, но также способность ходить и производить потомство!

Поэтому большинство мутакаллимов указанные три атрибута (вместе с прочими антропоморфными описаниями) относят к разряду «супер-традициональных» (хабариййа), т. е. основанных исключительно на священных текстах. В данном случае ссылка на Писания не противоречит рационалистической меодологии, не означает «порочный круг» в доказательстве. Ибо достоверность пророческих миссий можно обосновывать в свете явленных пророками чудес, т. е. здесь нет необходимости в предварительном утверждении атрибута речи, благодаря которому Бог дарует пророкам Писания и подтверждает истинность их посланничества.

Первейшим из семи атрибутов выступает жизнь. Данный атрибут является онтологической основой для всех остальных. Ниже эти атрибуты будут рассмотрены в том порядке, как их обычно обосновывают сами мутакаллимы[16].

Могущество

Атрибут могущества (или власти) передается арабским словом кудра. Эпитет «могущий» (кадир, кадир, муктадир) в Коране фигурирует шестьдесят раз. Еще более ста раз там встречаются близкие по смыслу обозначения «мощный» (‘азиз), «сильный» (кави) и др. Согласно айату 2:20, Бог «над всякой вещью властен». Его абсолютное могущество воплощено прежде всего в твародейственном слове «Будь!». «Богу достаточно сказать о вещи: „Будь! (кун)“ – и вот она уже есть» (3:47).

По мутакаллимам, могущество – это способность вывести вещи из небытия в бытие, и наоборот. Доказательством этого атрибута является сотворение мира.

Знание

Божий эпитет «знающий/ведающий» (‘алим) встречается в 153 коранических стихах. Своим знанием (‘ильм) Бог обнимает все (6:80). Ему известно все, что на небесах и на земле (3:5, 29), все прошлое и будущее (2:255), тайное и явное (13:8–10).

Не скроется от Господа твоего ничего,

Будь оно весом с пылинку,

Менее того или более …

(10:61)

В обоснование атрибута «знание» мутакаллимы выдвигают два рациональных аргумента. Первый из них отталкивается от уже доказанного атрибута могущества: Бог – могуществен, а таковой действует по своему свободному выбору (ихтийар); выбор же предполагает знание о вещах, которые действователь собирается осуществить.

Согласно второму аргументу, благоустройство мира непременно свидетельствует о знающем устроителе.

Жизнь

Айат 25:58 наставляет правоверных довериться «Живущему, который не умирает». Еще трижды в Коране (2:255; 3:3; 20:111) эпитет «живой» (хайй) сочетается с эпитетом «перманентный» (каййум), что указывает на Бога не просто как на живущего, но и вечноживущего.

Каламское доказательство атрибута жизни (хайат) исходит из того, что Бог, как было установлено, обладает знанием и могуществом, а таковой должен быть живущим.

Воля

Преимущественно в контексте рассуждения о Божьей мощи Коран упоминает о Его суверенной воле (ирада, маши’а). Что волит Бог, то устанавливает (5:1), совершает (11:107). Если бы Он захотел, сделал бы тень неподвижной (25:45); сдержал бы ветер – и корабли не поплыли бы (42:33). Кому хочет, Бог дает царство или отнимает (3:26); путеводит или сбивает (13:27); прощает или наказывает (2:284).

Доказывая данный атрибут, мутакаллимы отмечают, что именно воля (ирада) призвана конкретизировать могущество. Ведь таковое одинаково относится к обеим возможным альтернативам: в частности, творить мир или не творить, в данный момент или в другой.

Зрение и слух

Богонаименования «слышащий» (сами‘) и «видящий» (басыр) встречаются соответственно в сорока трех и сорока двух айатах, причем в десяти из них они сопровождают друг друга (например, 4:58; 17:1). Пять раз Коран упоминает об «очах» (‘айн) Божьих (11:37 и др.).

Как отмечалось выше, обозначение «очи», подобно прочим антропоморфным описаниям, мутакаллимы интерпретируют аллегорически. По их мнению, Бог видит без очей и слышит без ушей, поскольку эти качества совершенно иные, нежели у людей. Многие мутазилиты багдадской школы, а с ними и большинство шиитских мутакаллимов, сводят атрибуты «зрение» (сама‘) и «слух» (басар) к «знанию» Бога о предметах зрительного и аудиального восприятия.

Речь

Согласно преобладающему в мусульманской традиции мнению, речь (слово, араб. калям) есть главная разновидность Божьего откровения людям, которое прежде всего было даровано пророкам. Разговора с Богом удостаивались некоторые пророки (2:253). С Моисеем же Бог говорил по-настоящему (4:164). Отсюда происходит почетное наименование Моисея – калим Аллах, «Собеседник Божий». Мекканские язычники тщетно требовали от пророка Мухаммада, чтобы Бог говорил с ними (2:118). В Судный день Он не станет говорить с нечестивцами (2:174). В качестве «Слова Божьего» выступают Библия (2:75) и Коран (9:6).

На раннем, мутазилитском этапе развития калама едва ли не самым острым являлся вопрос об атрибуте речи, преимущественно поднимающийся в связи с проблемой об извечности Корана (как Слова Божьего) или его сотворенности/возникновении во времени, что напоминает христианские споры о соотношении Иисуса и Бога-Отца. Подобно христианству, в исламе в качестве ортодоксального утвердился догмат о совечности Слова (Иисуса или Корана соответственно). При этом богословы-традиционалисты относили извечность к самóй словесной форме, к звукам и буквам, из которых состоит Коран.

Мутазилиты же учили о возникновении Писания во времени, вообще объявляли атрибут речи не самостным, а оперативным. Согласно одному из их рациональных доводов, в Коране есть сообщения, приказания и запреты, а будь Коран извечным, таковые имели бы место, когда еще не было адресата, что нелепо. В пользу своего тезиса мутазилиты приводили и традициональные/ревелятивные аргументы. В частности, они ссылались на характеристику Корана как чего-то «нового/возникшего» (мухдас, 21:2), разделенного на айатыстихи (11:1), содержащего «отменяющие» (насих) и «отменяемые» откровения (2:106). Но Писание/Слово возникает не в самости Бога, а в соответствующем объекте: небесной Скрижали, на которой оно первоначально было записано, в уме ангелов или пророков, которым оно дается, в дереве («неопалимой купине»), через которое Бог говорил с Моисеем.

Суннитский калам занимает срединную позицию. Различая чувственную, вербальную речь (хисси, лафзы) и речь внутреннюю, про себя (нафси), ашариты и матуридиты считают Коран извечным в отношении смысла, но возникшим в отношении словесного выражения. Однако если ашариты обычно допускают слушание «внутренней» речи, то матуридиты отрицают такую возможность: так, по мнению последних, Моисей услышал не саму речь Всевышнего, как полагают ашариты, а указывающие на нее звуки, сотворенные в купине.

О спорных и возможных атрибутах, проблема лицезримости

В заключительных главах раздела о катафатических атрибутах мутакаллимы-систематисты обсуждают вопросы о спорных и возможных (йаджуз) характеристиках Бога. Как было отмечено, к семи самостным атрибутам матуридиты присоединяют «осуществление» (таквин). В свою очередь, аль-Ашари и ряд его последователей восьмым таким атрибутом полагают «перманентность» (бака’), т. е. сохранность в бытии, вечность в будущем.

К «возможным» описаниям относятся два: познаваемость Божьей сущности (хакыка) и Его лицезримость (ру’йа). Многие мутакаллимы (и все файлясуфы) считают, что людям дано постичь лишь атрибуты Бога, но отнюдь не Его сущность.

Вопрос о лицезримости преимущественно касается будущей жизни. О том, что обитатели Рая будут наслаждаться лицезрением Бога «воочию», учат традиционалисты, ссылаясь на Коран и Сунну, особенно на айаты: «Лица [праведников] будут сияющие, // На Господа своего взирающие» (75:22–23). Мутазилиты выступали против такого антропоморфизма, который они считали противоречащим и Писанию, и разуму. Ибо в самом Коране сказано, что «взорам не дано постичь Бога» (6:103; см. также 7:143). К тому же физическое лицезрение предполагает ряд условий, в том числе нахождение объекта напротив глаз наблюдателя и направление зрительного луча от глаза к нему (или от предмета – к глазу, если исходить из противоположного учения о механизме зрительного процесса), что недопустимо устанавливать в отношении Бога. Суннитские же мутакаллимы допускают возможность лицезрения Бога, но воздерживаются от уточнения характера (кайф) этого лицезрения, отрицая необходимость означенных физических условий. Но в таком случае, саркастически возражают им оппоненты, слепой в Китае способен увидеть комара в Испании!

Ашариты претендуют на рациональное обоснование возможности лицезрения, доказывая, что именно благодаря факту своего существования всякое сущее доступно лицезрению. Аль-Матуриди же и многие его последователи предпочитают в данном вопросе апеллировать исключительно к традициональным свидетельствам, т. е. к Корану и Сунне[17].

4. Бог и мир

Говоря об оперативных атрибутах Бога, точнее о Его действиях (аф‘аль, ед.ч. фи‘ль), мутакаллимы сосредоточиваются на проблеме творения человеческих деяний, фактически не затрагивая вопрос о сотворении мира: последнее обосновывается в разделе об «общих принципах», в главе о субстанции.

4.1. Проблема творения

Выше (§ 3.2) было отмечено, что характерное для калама доказательство бытия Бога исходит из возникновения (худус) мира во времени.

Мир – возникший

Мутакаллимы описывают мир в терминах «субстанции» (джаухар) и «акциденции» (‘арад). Под «субстанцией» понимается тело, а все пространственно-временные, количественно-качественные характеристики рассматриваются как «акциденции»: чувственные свойства (цвет, вкус, запах, теплота и холод, влажность и сухость и т. п.); измерения (длина, ширина, глубина) и фигуры; «модальности бытия» (акуан), т. е. четыре состояния, в которых непременно пребывает тело (соединение или разъединение, движение или покой); человеческие действия и т. д. К акциденциям причисляются также души и разумы, которые мусульманские аристотелики полагали субстанциями.

Акциденция характеризуется двумя основными признаками: вопервых, она нуждается в субстрате (субстанции) и не может служить субстратом для другой акциденции; во-вторых, она не является внутренним, имманентным атрибутом тела, а представляет собой привходящее свойство, которое «вселяется» в него. Среди ашаритов доминирует также учение о непрерывном обновлении акциденции, о ее исчезновении по истечении данного момента времени и возрождении в последующий момент.

С этим динамическим взглядом связано представление о возникновении (худус) не только акциденций, но и самих тел/субстанций. Всякое тело, будь оно земным или небесным, – возникшее и имеет начало во времени. Таковым является и мир в целом, ибо совокупность возникших должна быть возникшей.

Доказательство возникновения любого тела основано на следующих посылках:

1. Тело неотделимо от акциденции (в частности, от одной из четырех модальностей, т. е. движения или покоя, соединения или разъединения);

2. Акциденция – возникшая;

3. Неотделимое от возникшего само есть возникшее[18].

Но каламское отрицание извечности мира, которого придерживается аристотелевская традиция, не означает, что было время, когда Бог был, но мира еще не было. В представлении мутакаллимов (как и Платона) само время имеет начало, время «возникает» вместе с миром.

Ex nihilo?

Хотя во всех трех богооткровенных религиях (иудаизме, христианстве и исламе) в качестве ортодоксальной утвердилась доктрина о сотворении мира ex nihilo (лат. «из ничего»), но в самом Коране, как и в Библии, отсутствуют какие-либо четкие указания на такое творение. Наоборот, есть айаты, где креационное действие Бога предполагает наличие праматерии: Адам был создан из праха, дьявол – из огня, и т. п. В рассказе о сотворении неба и земли упоминается о воде, на которой тогда покоился Божий престол (11:7), о дымовидном веществе, из которого образовались семь небес (41:11–12). На этом основании не только некоторые мусульманские аристотелики (Ибн-Рушд), но и ряд мутакаллимов-ашаритов (в частности, аш-Шахрастани и Фахраддин ар-Рази), а с ними даже некоторые крайне ортодоксальные ханбалиты (Ибн-Таймиййа), склонялись к тезису о сотворении мира из праматерии и об извечности креационного процесса, когда любая вещь в мире полагается возникшей, но цепочка творений признается безначальной.

В смысле сотворения из предсуществующей материи порой интерпретируется учение некоторых мутазилитов (аль-Хаййат, аль-Джуббаи и его сын Абу-Хашим) о мадуме (араб. ма‘дум, «не-сущее»), по которому еще до своего явления к бытию мадум выступает как вещь, т. е. как нечто реальное. В действительности же речь скорее идет о ноуменальном/метафизическом бытии вещи, в отличие от ее феноменального/физического существования. Ибо мадумы не только различаются в качестве индивидов, но и обладают всеми характеристиками, которые присущи им в состоянии бытия, за исключением пространственно-временных признаков (например, движения).

Понимание творения как перехода вещей из ноуменального мира в феноменальный выражает и концепция латентного, скрытого предсуществования (кумун), выдвинутая мутазилитом ан-Наззамом. По этой теории, «целокупно», «за один раз» Бог создал Вселенную, всех людей, животных, минералы и растения, так что «сотворение Адама не предшествовало сотворению его потомков»: Бог скрыл одни вещи в других, посему предшествование или отставание имеет место в отношении их появления из означенных скрытых мест, но не в плане их возникновения и существования[19]. Речь идет о метафизическом акте, собирающем все вещи (прошлые, настоящие и будущие) как бы в одной «точке», где они латентно сосуществуют вместе и откуда они постепенно проявляются – мир как метафизическая «точка» словно развертывается в пространстве и во времени.

Ашаритский окказионализм

Дискуссионным в каламе был вопрос о естественной причинности, о действии наряду с Первопричиной/Богом иных, «вторичных причин». Ряд мутазилитов (ан-Наззам, аль-Джахиз, Муаммар) учили о действии вещи согласно присущей ей «природе» (таб‘, хассыййа), тем самым признавая вторичные причины. Они наделяли их «производящей» силой в том смысле, что причина (например, огонь) на самом деле производит действие (жжение). О «порождении» (тавлид) вещей одна другой учили Бишр ибн аль-Мутамир и его последователи. Такова позиция и некоторых ашаритов, в частности аль-Джувайни.

Но среди мутазилитов были и те, кто отрицал «производящую» причинность, признавая лишь «функциональную» зависимость между причиной и следствием: не огонь сжигает вату, но огонь и вата служат обстоятельствами, «окказиями» (от лат. occasio, «повод»), при которых Бог производит сжигание. Большинство ашаритов придерживались такого окказионализма, который в европейской философии Нового времени был представлен Декартом и Мальбраншем.

Что касается такого индетерминизма, то он призван, прежде всего, объяснить чудеса, которые в каламе выступают главным обоснованием истинности пророческих миссий. Отрицая естественную причинность, мутакаллимы рассматривают регулярность/закономерность в мире как введенный Богом «обычай» (‘ада), который Он в любой момент может нарушить, сотворив чудо.

Но вне данного контекста означенный обычай не уступает естественному закону ни постоянством, ни объективностью. Да, ашариты постулируют возможность того, чтобы в мире были другие формы, размеры, движения и т. п. Любая вещь, а также ее свойства, являются не необходимыми сами по себе, а случайными, контингентными. Бог поэтому в принципе может сотворить вещи с другими, нежели имеющиеся у них, характеристиками: например, чтобы огонь холодил, а вода жгла. Однако все подобные альтернативы – только абстрактные, воображаемые допущения, которые не реализуются. Ведь человек может разодрать себе горло, хотя мы знаем, что он этого не сделает, поскольку обладает разумом. Другой пример: царь обычно не проезжает по городу иначе, чем верхом, и никто никогда не видел его в ином виде, но мысленно можно предположить, что он разгуливает по городу пешком.

4.2. Атомизм

Многие мутакаллимы, особенно среди ашаритов, придерживались атомистических взглядов, полагая, что деление тела останавливается на «неделимых частицах» (сокращенно: «частицы», араб. ед. ч. джуз’), именуемых также «единичными субстанциями» (сокращенно: «субстанции», араб. ед. ч. джаухар)[20].

О месте атомизма в учении мутакаллимов

В литературе нередко встречаются интерпретации, гипертрофирующие значение атомистики для теологических построений калама. К ним относится утверждение о том, что атомизм был востребован для обоснования учения о непрерывном творении мира Богом. В действительности же подобное динамическое учение в наиболее последовательной форме разрабатывалось именно в русле анти-атомистического направления среди мутазилитов – у ан-Наззама и его последователей.

Говорят также, что мутакаллимы-атомисты стремились к «раздроблению» материи на мелкие, обособленные частицы, в противоположность которым возвышается континуальная империя Бога. Но с такой гипотезой не согласуется тот факт, что каламская атомистика не предполагает дискретность тел, т. е. отрицает наличие пустоты между атомами.

Чисто спекулятивным является и рассуждение, по которому атомистика служила онтологической базой для индетерминизма и теистического волюнтаризма, ибо одним из первых атомистов был мутазилит Муаммар, воинствующий сторонник естественной причинности. Выдвигая атомистический тезис, мутакаллимы не стремились к утверждению всемогущества Бога. Совсем наоборот, наличие предела делимости тела, предполагающее невозможность дальнейшего его деления, скорее ставило под сомнение Его абсолютную силу, на что неоднократно обращали внимание теологи-антиатомисты.

Каламский атомизм не может претендовать на выражение «духа» арабо-мусульманской культуры или «ментальности» ее носителей. Ибо против атомизма выступали теологи-традиционалисты (в том числе захириты и ханбалиты), которых с бóльшим правом можно было бы назвать «ортодоксами».

Дискуссия о «неделимых» фактически была ограничена рамками натурфилософии. То обстоятельство, что как внутри калама в целом, так и между представителями одной и той же школы не было единства по вопросу о пределе делимости, уже само по себе свидетельствует об отсутствии в учении мутакаллимов какой-либо необходимой внутренней связи между атомистической проблематикой и теологическими концепциями, общими для данной школы, не говоря уже о каламе в целом. Как правило, нет такой связи и в системах отдельных мутакаллимов.

В центре внимания мутакаллимов было не возведение мироздания на атомистическом фундаменте, не объяснение свойств тел характеристиками составляющих их атомов, но главным образом тезис о существовании предела делимости. Поэтому их учение скорее следует характеризовать как финитизм (лат. finis, «предел»), нежели атомизм.

Аргументы финитистов

Главный аргумент ранних мутакаллимов-атомистов, аналог которого можно найти у античных атомистов, связан с одним неверным положением античной и средневековой математики, по которому бесконечная сумма бесконечно малых, но не равных нулю величин всегда будет бесконечно велика. Отсюда следует, что при допущении деления тел до бесконечности стирается различие в их объемах, поскольку все они будут иметь бесконечный объем. И поэтому если бы деление продолжалось до бесконечности, то можно было бы поделить горчичное зерно на такое количество частичек, которого бы хватило, чтобы покрыть не только поверхность земли, но и неба.

Второй аргумент в пользу финитизма является своего рода модификацией античной апории об Ахиллесе и черепахе. Согласно ей, быстро идущий человек не может догнать медленно идущего или даже стоящего на месте, если они находятся на определенном расстоянии друг от друга и это расстояние делимо до бесконечности. Ведь чтобы пройти все расстояние, надо сначала пройти его половину, а чтобы пройти половину, потребуется одолеть четверть, и так далее до бесконечности, что невозможно за конечное время.

Выдвигались и геометрические аргументы в обоснование финитизма. Прежде всего, естественно, за геометрический минимум принималась точка. Тела, говорят мутакаллимы-атомисты, соприкасаются плоскостями, плоскости – линиями, линии – точками. Отсюда следует, что точка реально существует. Она неделима, иначе была бы линией или плоскостью. Финитизм обосновывается также существованием точки как места касания шара с плоскостью.

Еще одним геометрическим минимумом выступает угол между касательной и дугой окружности, который (как доказано в «Началах» Эвклида) есть самый маленький угол, не поддающийся делению. Указывая на такие геометрические минимумы, некоторые мутакаллимы отмечают, что речь идет об «аналогах» атомов физического мира.

В «позднем» каламе финитизм времени послужил исходной посылкой для доказательства финитизма движения, а с ним и финитизма расстояния/тела. Настоящая часть движения неделима, иначе одна из предполагаемых ее частей существовала бы в настоящее время, а другая – нет, и тогда последняя не была бы настоящей частью движения. Неделимой же части движения непременно соответствует неделимая часть расстояния.

Атомы и тело

С точки зрения мутакаллимов, атом сам по себе не имеет самостоятельного бытия, существуя только в составе данного тела. В этом отношении каламские «частицы» сходны не с атомами Демокрита, а с амерами Эпикура или монадами-точками в учении пифагорейцев и платоников.

Атомы мутакаллимов «не имеют тела», у них нет «длины, ширины и глубины». Но таковые не являются геометрическими точками, а обладают особой протяженностью, промежуточной между телесностью и абсолютной непротяженностью. Они занимают определенное место в пространстве (хайиз), имея объем (хаджм), площадь (масаха) и вес (сикаль) и т. п. В отличие от Демокрита мутакаллимы не различали атомы по форме. А поскольку атомы не существуют вне тела, то нет необходимости в пустоте для объяснения движения атомов, их соединения и разъединения.

Атомисты калама, особенно ашариты, рассматривают атомы как однородные, тождественные друг другу. Различия между ними они связывают, как правило, с акциденциями, пребывающими в них. Ашариты, а вместе с ними и некоторые мутазилиты, наделяют атом способностью быть носителем всех акциденций (кроме «составленности»). Другие же мутазилиты-атомисты считали, что только в составе тела атом может служить субстратом для тех или иных качеств.

Мутазилиты расходились во мнениях о количестве атомов, необходимом для конструирования «наименьшего тела»: шесть (по два атома на каждое измерение), восемь (два для длины, два для ширины, а глубина образуется наложением одной четверки атомов над другой), четыре (три атома образуют треугольник, основание пирамиды, а четвертый атом составляет вершину), два – мнение, впоследствии доминирующее среди ашаритов. Интересную конструкцию выдвигает мутазилит аль-Фуваты, по учению которого тело строится в два этапа: сначала из шести атомов слагается «опора» (рукн), затем из шести таких «опор»-молекул образуется тело.

Своего рода квалитативный атомизм развивали близкие к джахмитам мутакаллимы IX в., такие как Дырар, Хафс аль-Фард и анНаджжар. По мнению этих мыслителей, чувственно воспринимаемые качества – цвет и запах, легкость и тяжесть, влажность и сухость и прочее – суть элементарные сущности, «неделимые части». Для образования тела требуется по меньшей мере десять таких «частей».

Продолжая античную атомистскую традицию, которая почти была предана забвению на христианском Западе, мутакаллимы внесли свой вклад в ее развитие и способствовали ее возрождению в Европе.

4.3. Свобода человека

В каламе фундаментальная для монотеистической теологии проблема Божьего предопределения/всемогущества и свободы человеческой воли/инициативы обычно выступала в форме вопроса о том, кто в действительности является «автором, творцом» человеческих деяний – сами люди или же Бог[21].

О «творении» людских деяний

Вслед за ранними кадаритами-либертарианистами мутазилиты считали человека автором собственных волеизъявительных действий, полагая, что таковые не входят в сферу Божьего могущества, но осуществляются исключительно благодаря могуществу человека. Не были бы эти деяния произведены самим человеком, бессмысленными оказались бы религиозные предписания, повеления и запреты; несправедливым явилось бы также Божье наказание за дурные поступки. В поддержку своего учения мутазилиты приводят и коранические стихи, которые атрибутируют людям творение/совершение тех или иных действий (2:79, 215; 3:49, 165; 4:78; 8:53; 23:14; 57:27; 29:45; 41:46; и др.), ставя эти действия в зависимость от их свободного выбора (например, 18:29; 74:37, 55; 76:29).

Ашариты же, следуя своей окказионалистской установке, объявляют Бога единственным автором, творцом происходящих в мире событий, включая человеческие деяния. По их мнению, все действия подвластны Богу, а подвластное Ему осуществляется только благодаря Его могуществу. Если бы в нем участвовало человеческое могущество, то отстранено было бы Божье могущество, поскольку, как считают ашариты, в одном объекте не сходятся два активных могущества. В этом смысле свидетельствует и Коран, согласно которому именно Бог является «творцом всякой вещи» (39:62), в том числе людских деяний (8:17; 37:95–96). Однако человек несет ответственность за свое действие, поскольку оно происходит в соответствии с его собственным могуществом и свободным выбором. Не будучи творением человека, такое действие вместе с тем описывается как его касб, «приобретение». Трудность согласования двух тезисов – о признании могущества/выбора человека и отрицании роли такового в осуществлении действия – нашла отражение в крылатой фразе: «Это еще более непостижимо, чем ашаритский касб!».

Разделяя с ашаритами учение о Боге как о единственном творце (халик) и о касбе, матуридиты вместе с тем отводят человеку определенную роль в осуществлении волеизъявительных деяний, считая возможным называть человека «делателем» (фа‘иль) в подлинном смысле слова, а не только метафорически, как то полагают ашариты. Собственно «бытие» (вуджуд), «основа» (асл) деяния творится Богом, но его «форма» (васф) принадлежит человеку: например, созданное Богом движение человек конкретизирует в виде хождения, сидения или вставания. Такого взгляда, близкого к мутазилитскому, придерживаются некоторые видные ашариты, в их числе аль-Бакылляни и аль-Джувайни.

В каком смысле Бог «сбивает» людей?

Согласно ряду коранических стихов, «Бог путеводит, кем хочет, и сбивает, кого хочет» (6:39; 35:8; и др.). В Писании говорится также, что неверным и нечестивцам Господь «не путеводит» (2:258, 264), Он их «сбивает» (2:26; 4:88), «запечатывает» им сердца (т. е. умы), зрение и слух (2:7; 16:108), «налагает покрывало» на сердца их (6:25; 17:46).

Как считают мутазилиты, в таких стихах речь отнюдь не идет о том, что Бог непосредственно направляет некоторых людей по ложному пути, ибо Он – преблагой и всесправедливый. В первой группе стихов скорее говорится об указании путей, средств спасения и гибели, веры и неверия, а во второй подразумевается лишь оставление неверных и нечестивцев в их заблуждении. Некоторые мутазилиты учат также о Божьем даре – благодеянии (лютф), благодаря которому человек встает на стезю добра и веры; но коли кто-нибудь не заслуживает этой благодати, Всевышний не предоставляет ему таковой, и тот будет блуждать, идя навстречу гибели. Люди сами, собственным поведением, перестают быть достойными заботы Господа, так что неверие или нечестие, как это следует из того же Писания (2:26; 15:27; 30:29; 40:28, 34; и др.), выступает не следствием блуждания, а причиной его.

К указанным кораническим свидетельствам ашариты и матуридиты подходят с позиции учения о касбе-приобретении. По их мнению, Бог творит у человека путеводительство (хидайа) или сбивание (далал), когда тот хочет обрести оное.

Божья воля, предопределение

Как было сказано выше (в гл. 1), вслед за «хадисом Гавриила» в мусульманской доктрине утвердился догмат о Божьем предопределении (кадар) и представление о предначертании судеб всех тварей на небесной «Святохранимой скрижали». В духе этого догмата истолковывается и коранический стих 54:49 – «Всякую вещь Мы сотворили по предопределению [нашему][22]».

Суннитские мутакаллимы полагали Бога творцом всего сущего, включая волеизъявительные деяния людей и их состояния. Они считали, что эти деяния осуществляются в соответствии с предопределением (када’/кадар), а с ним – и с волей Божьей. Мутазилиты выводят означенные деяния из сферы предопределения. Божью волю они не распространяют на злое и безобразное, ибо желание такового, с их точки зрения, не подобает преблагому Богу.

В пользу последнего мнения мутазилиты приводят свидетельства Корана о том, что Всевышний «не велит» совершать дурного (7:28), «не любит» нечестия (2:205), «не хочет» притеснения или зла для людей (2:185, 40:31), что Ему «не угодно» неверие (39:7), «противно» все мерзкое (17:38), и т. п. Исходя из таких айатов к «воле/хотению» (ирада, маши’а) Бога в данном контексте они приравнивают Его «довольство/любовь» (рида, махабба). О включении второго атрибута в первый учат и большинство ашаритов, хотя те и полагают, в отличие от мутазилитов, что все сущее в мире волимо Богом. В матуридитском же каламе доминирует тенденция к разграничению «воли» и «довольства».

Синонимично со словом кадар мусульманская литература в смысле предопределения употребляет обозначение када’ и часто объединяет их, говоря о «вере в када’ и кадар». Но мутакаллимы обычно различают эти два термина как выражающие два уровня детерминации: 1) целокупного, предвечного установления порядка вещей и 2) дифференцированного развертывания этого порядка в пространстве и времени. Правда, в ашаризме када’ прилагается к первой детерминации, кадар – ко второй, тогда как матуридиты меняют их местами.

Кроме того, у ашаритов када’ и кадар возводятся к воле Бога, а у матуридитов – к Его знанию. Такая апелляция к интеллектуальному началу в Боге, а не к волевому, служит очередным свидетельством близости матуридитов к мутазилитскому либертарианизму и рационализму.

Фальсафа

Эллинизирующая философия ислама, фальсафа (араб. транскрипция греч. philosophia), развивала античные, греческие и греко-римские модели философствования. В широком смысле наименование фальсафа в культуре классического ислама прилагалось и к самóй античной философской мысли.

Составной частью мусульманской культуры античная философская традиция стала отчасти благодаря живым ее носителям из числа подданных Халифата, многие из которых арабизировались и исламизировались. Мощнейшим мостом, по которому эта традиция перешла в мир ислама, послужило знаменитое «переводческое движение», начавшееся в VIII в. и активизировавшееся в следующем столетии, особенно с учреждением в Багдаде халифом аль-Мамуном (813–833) «Дома мудрости» (Байт аль-хикма), совмещавшего в себе библиотеку, академию и переводческое бюро.

К середине X в. на арабский язык были переведены все главные сочинения Аристотеля (для понимания которых привлекались труды его позднеантичных комментаторов – Александра Афродисийского, Порфирия, Фемистия, Иоанна Филопона, Симпликия и Олимпиодора) и ряд диалогов Платона – «Государство», «Законы», «Софист» и «Тимей». С неоплатонизмом мусульманский мир познакомился преимущественно по «Теологии Аристотеля», в действительности представляющей собой переложение трех последних разделов «Эннеад» Плотина, и по «Книге о чистом благе», также приписывающейся Аристотелю, но являющейся собранием извлечений из «Первооснов теологии» Прокла. Отчасти через них мусульмане приобщились также к идеям атомистов, стоиков и пифагорейцев.

1. Ведущие файлясуфы

Аристотелевская система особенно импонировала мусульманам своим энциклопедическим охватом, вниманием к естественным наукам и строгостью доказательств. Главными файлясуфами, представителями фальсафы, выступали арабо-мусульманские перипатетики (араб. машша’иййа, или машша’ун, «прогуливающиеся»). Поэтому вся фальсафа порой обозначается как мусульманский/восточный перипатетизм (аристотелизм). В данном пособии основное внимание сосредоточивается на мусульманском аристотелизме в узком смысле слова, который здесь освещается как целостная система. В настоящей же вводной главе, преимущественно содержащей биобиблиографические справки касательно видных представителей этой школы, мы вкратце остановимся также на учениях других значимых файлясуфов.

1.1. На востоке мусульманского мира

аль-Кинди

Творчество аль-Кинди (лат. Alkindus; конец VIII в. – ок. 870), родоначальника арабо-мусульманской философии/фальсафы, впоследствии получившего почетное прозвание «философ арабов», или «философ ислама», выступает своего рода мостом между мутазилитским каламом и собственно восточным перипатетизмом, основанным аль-Фараби и обретшим свою классическую форму в трудах Ибн-Сины.

Уроженец г. Куфы или Басры (Ирак), аль-Кинди получил образование в Басре, а затем в Багдаде, где впоследствии стал приближенным аббасидских халифов аль-Мамуна, затем аль-Мутасыма, а позже аль-Васика (правили 813–842). Он активно участвовал в деятельности «Дома мудрости», и по его личному заказу здесь была переведена «Метафизика» Аристотеля и атрибутируемая последнему «Теология», к которой «Философ арабов» написал собственный комментарий. Перу аль-Кинди принадлежит около трехсот сочинений, охватывающих практически все культивировавшиеся в то время области научно-философской культуры, в том числе логику, метафизику, теологию, психологию, этику и политику, геометрию, астрономию и астрологию, теорию музыки, химию (но не алхимию, занятие которой он считал чистым мошенничеством), фармакологию и медицину. Из этих трудов сохранилось лишь немногим более десятой части, самая значительная из которых – «О первой философии» (т. е. о метафизике)[23].

Защищая философию от нападок богословов-традиционалистов, обрушившихся на нее как на чуждое исламу мировоззрение, альКинди в означенном трактате отмечает, что философское знание по своему содержанию тождественно явленному пророками знанию: о Боге и Его единстве, о добродетели, и вообще обо всем полезном. Истинное знание складывается благодаря кропотливому труду многих поколений философов в разных странах, поэтому следует «обрести истину, откуда бы она ни исходила», с признательностью перенять добытое прежними философами, дополнять его и развивать. Кроме того, логически невозможно отрицать философию: опровергая ее, противник сам вынужден будет философствовать.

Сохранившиеся труды аль-Кинди, хотя и не позволяют реконструировать его философскую систему во всей полноте, тем не менее явно свидетельствуют, что в ней доминировал аристотелизм, который сочетался с идеями Сократа, Платона и Плотина (о Едином, о начальности времени, о происхождении души и ее посмертном восхождении в мир горний), пифагорейцев (о роли числовых и геометрических пропорций) и который приводился в соответствии с принципами исламского монотеизма, преимущественно в его мутазилитской форме. В отличие от последующих аристотеликов ислама аль-Кинди не перенял неоплатоновскую концепцию эманации/исхождения мира от Бога, отстаивая творение мира «из ничего». К наиболее известным концепциям философа относится учение о пяти основных субстанциях (материи, форме, движении, месте и времени), изложенное в трактате, который дошел до нас только в латинском переводе – «De quinque essentiis».

аль-Фараби

Подлинным основоположником мусульманского перипатетизма был Абу-Наср аль-Фараби (лат. Alfarabius, Avennasar; 870–950) – философ и ученый, за которым в мусульманской литературе утвердилось почетное прозвание «Второй учитель» (после «Первого учителя», Аристотеля).

Аль-Фараби родился в семье тюркского военачальника в городе Фараб (Отрар) на реке Сыр-Дарье (территория современного Казахстана). Философское образование он получил в г. Харране (северное Междуречье), затем в Багдаде. Здесь его учителями по логике стали христиане-несториане Йуханна ибн Хайлян и Матта ибн Йунус, а сам он впоследствии явился наставником христианского философа-яковита Йахйи ибн Ади. После многолетнего пребывания в Багдаде, столице суннитского Халифата, аль-Фараби перебрался в сирийский город Алеппо (ок. 942 г.), где был окружен вниманием его правителя Сайфаддаули, видного представителя прошиитской династии Хамданидов, распространившего свою власть и на Дамаск. В последние годы философ жил преимущественно в Алеппо и Дамаске, а в некоторых источниках сообщается о его пребывании в Каире в 948 г. Скончался аль-Фараби в Дамаске, там сохранилась его могила.

Перу философа принадлежит огромное количество комментариев, оригинальных книг и трактатов. Он выступил непревзойденным толкователем аристотелевских сочинений по логике, и им написана первая в истории арабо-мусульманской философии работа, посвященная классификации научно-философских дисциплин, – «Перечень наук». Продолжая идущую от Симпликия традицию, аль-Фараби создал трактат «Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля», и каждому из этих двух великих мыслителей античности он также посвятил отдельный трактат. В его «Книге букв», посвященной разъяснению философских терминов, подробно обсуждается также вопрос о соотношении религии и философии.

В истории философии аль-Фараби знаменит прежде всего благодаря осуществленному им соединению неоплатоновского эманационизма и аристотелевской космологии, которое он изложил в своем главном труде «Совершенный град». Этот труд известен также как первое фундаментальное сочинение по мусульманской политической философии. К нему примыкают другие этико-политические трактаты философа – «Политика» (или «Гражданская политика»), «Афоризмы государственного деятеля», «Указание пути к счастью», «О достижении счастья», а также несохранившийся комментарий к «Никомаховой этике» Аристотеля.

Следует отметить, что если аль-Фараби, Ибн-Сина и другие мусульманские перипатетики ориентировались на Аристотеля в своей логике, физике, метафизике и этике, то в политике они исходили из «Государства» и «Законов» Платона, что объясняется, среди прочего, недоступностью для них аристотелевской «Политики» – единственного из значительных произведений «Первого учителя», которое не было переведено на арабский язык в классическую эпоху.

Ибн-Сина

В творчестве философа, ученого-энциклопедиста и врача Ибн-Сины (Авиценна, от лат. Avicenna; 980–1037) мусульманский перипатетизм предстал в своем завершенном, классическом виде.

Ибн-Сина родился в селении Авшана (на территории современного Узбекистана), недалеко от Бухары, тогдашней столицы государства Саманидов. Юность он провел в Бухаре, где под наблюдением отца получил систематическое домашнее образование. Родным его языком был фарси (персидский), но по широкому спектру как религиозных, так и светских наук он прошел обучение на арабском. Логику и математику Ибн-Сина изучал под руководством ан-Натили, тогда как медицину, физику и метафизику освоил самостоятельно. В постижении Аристотеля он опирался на комментарии своего предшественника, мусульманского философа-перипатетика аль-Фараби, который оказал на него весьма значительное влияние. С юных лет и на протяжении всей жизни философ был активно вовлечен в политическую жизнь своего времени, занимая ключевые посты визиря, военного советника и придворного врача у ряда местных государей – в Гургандже, Гургане, Рее, Исфахане и Хамадане, где и умер.

Главным философским трудом Ибн-Сины является многотомное (до сих пор остающееся самой объемной книгой, составленной одним философом) сочинение «Исцеление», в котором, впервые в истории философии, представлена полная систематизация аристотелизма по четырем его областям: логике, математике, физике и метафизике, куда в качестве своего рода прикладных дисциплин включается политика, этика, домострой (экономика) и религиозное право. Философ также подготовил сокращенные версии этой энциклопедии – «Спасение» и «Книгу знания» (вторую – на родном для него фарси). В конце своей жизни он создал еще одно систематическое философское сочинение «Указания и наставления», заключительные главы которого навеяны суфийско-мистическими мотивами. Среди его малых произведений выделяются «Трактат о любви», а также аллегорические повести, образующие своеобразную философскую трилогию: «Хайй ибн Йакзан», «Птицы» и «Саляман и Абсаль».

В мусульманском мире за Ибн-Синой закрепилось почетное наименование аш-Шайх ар-раис, «Князь философов». Многие его идеи были восприняты в позднем каламе и суфизме. С критикой авиценновской (и фарабийской) философии за противоречащие ортодоксальной богословской доктрине положения (главным образом об извечности мира, о Божьем знании единичных вещей лишь «общим образом» и о невозможности телесного воскрешения) выступил аль-Газали (ум. 1111) в своем трактате «Опровержение философов». Ибн-Рушд же упрекал Ибн-Сину за отход от чистого аристотелизма.

Ибн-Сина оказал заметное влияние на развитие средневековой мысли Западной Европы, где уже в XII в. на латинский язык были переведены разделы «Исцеления» по метафизике и психологии[24]. Здесь возникло философское течение, известное как «латинский авиценнизм» или «авиценнизирующий августинизм», видными представителями которого являлись Вильгельм Овернский, Александр Галльский, Жан де ля Рошель, Бонавентура, Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон. Влияние авиценновских воззрений можно обнаружить также в творчестве Альберта Великого, Фомы Аквинского и Дунса Скота.

ар-Рази

Философ, ученый-энциклопедист и врач Абу-Бакр ар-Рази (лат. Rhazes; ок. 865 – ок. 925 или 935) вошел в историю ислама как яркий критик религиозной традиции. О его жизни достоверно известно лишь то, что он родился в Рее (в окрестностях современного Тегерана), руководил клиникой здесь, затем в Багдаде и скончался в том же Рее. Доксографы упоминают более двухсот его сочинений, посвященных различным естественным и философским наукам, из которых сохранилось менее трети, в том числе около двадцати небольших трактатов по философии, в их числе – «Духовная медицина» и «Философская жизнь».

Следуя в области логики за Аристотелем, в своих метафизических и этических построениях ар-Рази отдавал явное предпочтение Платону. Его онтология базируется на учении о пяти извечных началах: Творце, универсальной душе, материи, времени и пространстве (месте). Философ различал абсолютное и частичное пространство, абсолютное и частичное время, а материю (тела) считал состоящей из неделимых частиц (атомов), разделенных пустотой.

Как полагает ар-Рази, душа, извечно существовавшая наряду с Творцом, материей и временем, возжелала соединиться с материальными формами, дабы сполна наслаждаться радостями, и именно из милости к ней Творец создал мир. Сотворив человека, Бог даровал ему от Своей сущности разум, с помощью которого (через философию) душа может вернуться к горнему, умопостигаемому миру. На этом пути она проходит через разные этапы перевоплощения. Переняв у Платона трехчленное деление человеческой души, в учении о «духовной медицине» ар-Рази призывал «приучать» растительную душу, источник вожделений, и животную душу, источник гнева, подчиняться душе разумной и во всем соблюдать меру.

В своем антипрофетизме философ исходит из абсолютного суверенитета человеческого разума, его независимости от каких-либо авторитетов, служащих посредниками между Богом и человеком. С его точки зрения, пророчество излишне, поскольку для постижения истины вполне достаточно света дарованного Богом разума.

Более того, оно и вредно, поскольку чревато претензиями на монополизацию истины, что непременно приводит к конфликтам и войнам между одной группой людей, верующих в свою избранность божественным Откровением, и другой, каковая не удостоилась такой милости.

«Чистые братья»

Под наименованием «Чистые братья» (или «Братья чистоты», араб. ихван ас-сафа) в г. Басра (Ирак) в X в. действовало тайное научно-философское общество, от имени которого была написана своего рода энциклопедия из 52 трактатов. По замыслу авторов, изложенные в ней воззрения ориентированы на тех их последователей, которые, поднявшись со ступени слепого доверия религиозной традиции, находятся на пути к высшему, сокровенному знанию, стоящему над различиями между богооткровенными религиями. Саму философию «Чистые братья» воспринимали эклектически, сочетая в своем учении элементы аристотелизма, неоплатонизма, неопифагореизма и герметизма.

Означенные трактаты охватывают все тогдашние науки. Они начинаются с математики (арифметика, геометрия, астрономия), географии, музыки; затем переходят к логике и физике, чтобы завершиться теологией, окрашенной в эзотерико-мистические тона. Специфическим элементом философских построений авторов, отличающим их от других представителей фальсафы из числа восточных перипатетиков, является широкое использование пифагорейских идей, особенно символики чисел, вследствие чего их систему исследователи нередко квалифицируют как мусульманский неопифагореизм.

В логике, физике и метафизике энциклопедисты следуют во многом за Аристотелем, чью онтологию они дополняют неоплатонической концепцией эманации, схема которой в их учении отличается от восточно-перипатетической[25]. По ней, из Единого (Творца, Бога) эманируется Деятельный разум, затем Универсальная душа и, наконец, первоматерия. Эти четыре начала образуют высшую ступень иерархии бытия. Среднюю ступень составляют «природа» и абсолютное тело («универсальная», или «вторая», материя), способные принять три измерения. Низшую ступень представляют небесные сферы с семью светилами, четыре элемента (земля, вода, воздух, огонь) и состоящие из них «порождения» – минералы, растения и животные.

«Чистые братья» рассматривают мир в целом как макроантропос («Большой человек»), подробно иллюстрируя идею параллелизма между строением Вселенной и человеческим телом. Согласно их этическим воззрениям, человек в своей сущности добр, поэтому, действуя в соответствии со своей природой, он творит благо. Наивысшей из добродетелей выступает любовь, вдохновляющая людей на соединение с Богом.

Трактаты «Братьев» оказали большое влияние на последующую мусульманскую мысль. Особой популярностью они пользовались среди приверженцев исмаилизма.

1.2. На мусульманском Западе

Крупнейшими перипатетиками на западе мусульманского мира (в Арабской Испании и Северной Африке) были Ибн-Баджжа, Ибн-Туфайль и Ибн-Рушд.

Ибн-Баджжа

Основы арабо-испанской традиции фальсафы заложил Ибн-Баджжа (Ибн-Баджжа, лат. Avempace, Avenpace или Aben Pace; конец XI в. – 1139), в личности которого, как и Ибн-Туфайля и Ибн-Рушда, соединялись воедино философ, врач и государственный деятель.

Ибн-Баджжа родился в Сарагосе, где впоследствии получил образование, а в 10-е годы XII в. стал визирем. После 1118 г. жил в Севилье и Гранаде, затем в Фесе (Магрибе), в котором снова занял пост визиря. В Фесе он и умер (отравленный врагами, как гласит одна из версий).

Большинство трудов Ибн-Баджжи написаны в форме комментариев к естественно-научным работам Аристотеля и логическим трактатам аль-Фараби. Среди оригинальных его произведений выделяются «Прощальное послание», «Трактат о соединении разума с человеком», «Жизнеустроение уединенника» и «Книга о душе».

Разделяя общие для мусульманских аристотеликов взгляды, Ибн-Баджжа больше всего тяготел к философской антропологии. Сущность человека, проходящего в своем индивидуальном развитии этапы растительного (в чреве матери), животного и собственно человеческого состояний, заключается, по мнению философа, в его разумности, а его цель состоит в соединении с Деятельным разумом – началом формообразования и упорядоченности в подлунном мире. Такое соединение осуществляется через восхождение человеческой души по ступеням «духовных форм», к которым относятся: 1) образы, содержащиеся в общем чувстве, воображении и памяти; 2) материальные формы, абстрагируемые от единичных предметов; 3) Деятельный разум и обеспечивающий соединение с ним разум приобретенный; 4) формы небесных тел.

Вслед за аль-Фараби Ибн-Баджжа конструирует политический идеал в виде «Совершенного града», усматривая особенность его социального устройства в отсутствии врачей и судей. Однако философ, по Ибн-Баджже, может обрести счастье и в несовершенном обществе, живя в нем жизнью «уединенника» (мутаваххид).

Ибн-Туфайль

Абу-Бакр Ибн-Туфайль (лат. Abubacer; ум. 1185/86) родился в крепости Баршана близ города Вади-Аш (нынешний Кадис, Испания), изучал философию и медицину в Севилье и Гранаде. С 1154 г. жил в Северной Африке, где служил секретарем правителя Септы и Танжера, а затем визирем и придворным врачом альмохадского халифа Абу-Йакуба Йусуфа. Состарившись, место лейб-медика халифа он уступил (в 1182 г.) Ибн-Рушду, но за собой оставил пост визиря. Умер в г. Марракеше (Марокко), где, по преданию, в его похоронах участвовал сам халиф.

Из научно-философского наследия Ибн-Туфайля сохранилась лишь «Повесть о Хаййе ибн Йакзане». В этом символико-аллегорическом трактате сначала иллюстрируется положение о способности человеческого разума самостоятельно, без помощи сверхъестественного откровения, постичь как физический, так и Божественный мир. Далее показано, что философская истина, хотя в своей сути и тождественна богооткровенной, является уделом только «избранных», а посему губительно ее разглашать перед «широкой публикой». Примечательна «Повесть» и своего рода эволюционистско-креационистской идеей, предвосхитившей ту, к которой склоняется современная западная христианская мысль и по которой организм человека возник в результате естественного развития, тогда как душа дарована людям от Бога.

Анонимный перевод на древнееврейский язык повести Ибн-Туфайля был прокомментирован в середине XIV в. известным иудейским философом Моисеем Нарбоннским. Во второй половине следующего столетия это сочинение было переведено на латынь видным деятелем итальянского возрождения Пико делла Мирандолой. Некоторые исследователи полагают, что именно нидерландский философ Спиноза (ум. 1677) является автором перевода повести с латинского языка на голландский[26]. Немецкий философ Лейбниц (ум. 1716) назвал ее «превосходной книгой», а для квакеров, по инициативе которых в 1674 г. появился английский перевод, она служила духовным руководством. Ее сюжет лег в основу знаменитого сочинения Д. Дефо «Робинзон Крузо».

Опубликованный на многих европейских и восточных языках роман Ибн-Туфайля стал одним из самых популярных в мире произведений арабской литературы, с которым может конкурировать разве только «Тысяча и одна ночь».

Ибн-Рушд

Если на востоке мусульманского мира крупнейшим представителем фальсафы был Ибн-Сина, то на мусульманском западе таковым выступил Абу-ль-Валид Ибн-Рушд (Аверроэс, от лат. Averroes; 1126–1198).

Ибн-Рушд родился в семье потомственных кадыев-судей г. Кордова (Испания). Здесь он получил образование по мусульманским религиозным наукам, медицине и философии. В 1169 г. Ибн-Туфайль рекомендовал его альмохадскому халифу Абу-Йакубу Йусуфу, который поручил Ибн-Рушду составить комментарии к ряду работ Аристотеля. В этом же году тот стал верховным кадыем в Севилье. Два года спустя Ибн-Рушд вернулся в Кордову, где занял пост верховного кадыя. По приглашению того же халифа философ позднее прибыл в Марракеш (Марокко) и там был назначен придворным врачом вместо престарелого Ибн-Туфайля. Позже он стал приближенным и сына халифа – Йакуба, в 1184 г. наследовавшего отцу. Но в 1195 г. Ибн-Рушд попал в немилость к халифу, то ли пожелавшему угодить богословам, враждебно относившимся к философии, то ли разгневавшемуся на философа за допущенную тем однажды фамильярность. Философ подвергся ссылке и, по некоторым сведениям, публичному осуждению. Правда, незадолго до своей кончины он вновь был возвращен ко двору. Похоронили же его в Кордове.

По форме философско-теологические труды Ибн-Рушда разделены на самостоятельные и комментаторские. Среди первых выделяется «Опровержение Опровержения», в котором он дает развернутый ответ на книгу аль-Газали «Опровержение философов». На газалиевой критике по трем главным вопросам – об извечности мира, Божьем знании единичных вещей и телесном воскрешении – Аверроэс останавливается также в других своих трактатах: «О соотношении философии и религии», «О Божьем знании» (дополняющем предыдущий трактат) и «О методах обоснования принципов вероучения». В этих так называемых «теологических» сочинениях философ обосновывает необходимость философского дискурса, показывает единство рационального и богооткровенного, в полемике с каламом (особенно ашаритским) излагает свое понимание главных положений исламской веры и выдвигает оригинальную концепцию аллегорического толкования священных текстов.

Ибн-Рушд составил комментарии почти ко всем произведениям Аристотеля (кроме оставшейся недоступной для него «Политики»), к «Государству» Платона, а также к другим сочинениям античных мыслителей и его предшественников из числа мусульманских перипатетиков. Толкование аристотелевских работ осуществлялось им в виде малых, средних и больших комментариев, а среди последних выделяются комментарии к книгам «Метафизика» и «О душе».

Придерживаясь общих установок мусульманских перипатетиков, Ибн-Рушд отстаивал более аутентичный аристотелизм. Как аристотелевское он развивал свое собственное оригинальное учение о едином разуме, общем для всех людей и единственно вечном (в отличие от других «сил» души).

Идеи Кордовца оказали большое влияние на еврейских философов. Особенно широкое распространение они получили в европейской мысли Средневековья и Возрождения, где с именем Ибн-Рушда связано философское течение – латинский аверроизм (его виднейшими представителями были Сигер Барабантский, Жан Жанденский и отчасти Данте). В Европе Ибн-Рушд прославился как Великий Комментатор, и почти все его комментарии были переведены на латинский язык. О нем здесь с восхищением говорили: «Аристотель объяснил мир, а Аверроэс – Аристотеля!»

2. Метафизика

Мусульманские перипатетики разрабатывали философию как всеохватывающую систему мудрости (араб. хикма), «науку наук», во главе которых стоит метафизика, чаще всего именуемая «наукой о божественном», или «теологией» (иляхиййат).

2.1. Предмет метафизики, соотношение философии и религии

Разделы философии

Основное деление наук Аристотель проводил сообразно искомой ими цели, распределяя их по трем большим группам: «теоретические/созерцательные», предметом которых выступает знание само по себе (физика, математика, метафизика), «практические», призванные регулировать поведение человека (этика, политика), и «творческие/производительные», направленные на создание чего-то (искусства, ремесла и прикладные науки). Собственно же философией Стагирит был склонен считать только первые две группы наук, а логику (аналитику) рассматривал не как часть философии или хотя бы как самостоятельную науку, а воспринимал ее скорее в качестве чисто методологического инструмента.

Следуя Аристотелю, перипатетики ислама делят философию на теоретическую и практическую. Но в их квалификациях группа «творческих» наук перестает существовать как самостоятельный разряд: риторика и поэтика включаются в логику, а прикладные науки/искусства и ремесла причисляются к «вторичным», прикладным подразделам теоретической философии. Что же касается логики, то за ней признается статус науки. Однако ее место как таковой определяется различно. Если аль-Фараби склонен располагать ее за пределами философии, то Ибн-Сина, склоняясь к платоновско-стоическому подходу, допускает ее квалификацию в качестве одной из философских дисциплин.

Три подраздела теоретической философии – физика, математика и метафизика – разделяются по степени абстрактности их предметов (т. е. отвлеченности от материи и движения), соответственно характеризуясь как низшая, промежуточная и высшая (или божественная) науки. Физика изучает вопросы об общих для всех чувственно воспринимаемых аспектах тел, таких как материя, форма, движение, пространство и время; о простых телах надлунного и подлунного миров и присущих им видах движения; возникновении и уничтожении; влиянии небесных тел и явлений на земную жизнь; минералах; растениях; животных; растительной, животной и человеческой душе. Математика включает в себя арифметику, геометрию, астрономию и теорию музыки.

Метафизика изучает модусы, которые сопутствуют сущему как таковому, а не постольку, поскольку оно является количеством или движущимся: субстанциальность и акцидентальность, универсальность и партикулярность, необходимость и возможность, и тому подобное. Помимо этого подраздела метафизики Ибн-Сина в трактате «Разряды рациональных наук» добавляет еще четыре, предметами которых выступают: исходные принципы частных наук (физики, математики и логики); доказательство бытия Первоначала (Бытийно-необходимого), Его единства и Его атрибутов; первичные и вторичные «духовные субстанции» (или «ангелы», каковыми выступают разумы и души, управляющие небесными сферами и подлунным миром); способ подчинения небесных и земных телесных субстанций упомянутым духовным субстанциям. К «вторичным» подразделам метафизики относятся наука об откровении/пророчестве и наука о воскресении (о потусторонней участи).

Единство философии и религии

В самóм перечне разделов метафизики уже четко видна ориентация мусульманских перипатетиков на фундаментальную и всестороннюю исламизацию аристотелизма. С их точки зрения, философия выражает внутренний смысл ревелятивной/богооткровенной религии. Метафизико-космологическое обоснование родства этих двух дисциплин представляет учение аль-Фараби и Ибн-Сины, отождествляющее Гавриила, архангела откровения, с космическим Деятельным разумом. Из такого источника черпают свои знания как пророк, так и философ. В этом смысле Ибн-Рушд называет философию и религию «молочными сестрами».

При «соединении» с Деятельным разумом философ приобретает ментальные, абстрактные понятия. Пророк же отличается тем, что исходящее от этого разума озарение он способен воспринимать не только посредством своего разума, но и воображения, т. е. может представлять дарованные истины не только в качестве абстрактных категорий, но и в виде конкретных, живых образов/символов, что более подходит для обучения широкой публики. Вот почему «каждый пророк – мудрец, но не каждый мудрец – пророк»[27].

С этих позиций Ибн-Рушд составил трактат «О соотношении философии и религии», посвященный легализации философского дискурса. Философия, говорится здесь, есть не что иное, как теологическое изучение мира, исследование сущих в плане их свидетельства о Творце их. И сам Коран многократно призывает к такому размышлению о творениях (3:191; 6:75; 7:5; 59:2; 88:17–18 и др.). Поэтому с точки зрения религии занятие философией не только дозволено, но и обязательно.

По поводу же предубеждения против логики и философии как наследия иноверных античных мыслителей Ибн-Рушд замечает, что в этих дисциплинах отдельному человеку крайне трудно и даже невозможно самостоятельным образом постичь все требуемые предметы, поэтому исследователь должен опираться на труды предшественников. Здесь конфессиональная принадлежность не имеет значения, подобно тому как она не имеет его при оценке годности орудия (ножа) во время жертвоприношения. Посему нам подобает изучать книги древних мыслителей, благодарно перенимать у них верное и снисходительно смотреть на их ошибки. Изучение означенных книг есть дело обязательное с точки зрения ислама, ибо намерение их авторов тождественно цели, к достижению которой побуждает нас мусульманская религия.

Методы же доказательства, которые в аристотелевской логике обычно подразделяются на пять типов – аподиктические[28], диалектические, софистические, риторические и поэтические, – можно свести к трем главным, присоединив софистику к диалектике, а поэтику – к риторике. Именно об этих трех методах, согласно Ибн-Рушду, говорится в коранических словах: «Призывай на путь Господний // [Словом] мудрым и увещанием добрым, // Веди с ними спор наиблагообразнейший!» (16:125). «Мудрые» слова – это аподиктические рассуждения, свойственные философам. К «увещевательным», риторическим, обращается религия в деле просвещения широкой публики. Полемические, диалектические кордовский философ связывает с апологической, каламской теологией.

По убеждению Ибн-Рушда, аподиктическое рассуждение философа не может привести к положениям, которые расходятся с учением богооткровенной религии, ибо «истина не противоречит истине, но согласуется с таковой, свидетельствуя о ней». В случае конфликта между философским умозаключением и священным текстом, автор «О соотношении…» категорически заявляет: «Всякий раз, когда выводы аподиктического доказательства приходят в противоречие с буквой Закона, последний допускает иносказательное толкование согласно правилам толкования, принятым в арабском языке»[29].

Как до него мутакаллимы[30] при легализации метода аллегорического толкования (та’виль) Ибн-Рушд ссылается на коранический «айат о тавиле» (3:7), надлежащим образом отредактировав его концовку. Но если мутакаллимы относили к себе слова айата о «людях глубоких знаний», коим доступен эзотерический смысл священных текстов, то Ибн-Рушд, естественно, в качестве таковых объявляет исключительно файлясуфов. Более того, в противоположность мутакаллимам философ выступает резко против приобщения широкой публики к аллегорическому толкованию. Разглашение его перед неподготовленными к философскому знанию людьми может «ввергать в ересь» и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разглашает[31].

Что касается фальсафских положений, выделенных аль-Газали в книге «Опровержение философов» как особо крамольные (а именно об извечности мира, об универсальном, а не партикулярном характере Божьего знания единичных вещей; о духовной, а не телесной природе эсхатологических реалий), то таковые, по мнению автора «О соотношении…», неправильно квалифицировать в качестве еретических, поскольку они касаются весьма сложных и запутанных вопросов, и ошибки здесь простительны. Ересью, с его точки зрения, является лишь ошибка относительно трех основоположений религии: признания Бога, пророческих миссий, потустороннего счастья и несчастья.

2.2. Модусы абсолютного бытия

Как было сказано, первый раздел метафизики изучает модусы абсолютного бытия («бытия как бытия»). Соответственно таковым дифференцируется сущее, делясь на классы. Самое фундаментальное из этих делений связано с дуальностью субстанции – акциденции.

Субстанция и акциденция

Акциденция – это вещь, для своего актуального, реального бытия нуждающаяся в субстрате, или вместилище, т. е. в таком сущем, которое может существовать и без наличия в нем означенной вещи.

Такова, например, белизна или теплота в одежде. Субстанцией же называется все, что не является акциденцией. В свою очередь, акциденция подразделяется на девять разрядов, так что все сущие классифицируются по десяти категориям – субстанция (например, человек), количество (ростом в четыре локтя), качество (белый), отношение (сын кого-то), «где» (на площади), «когда» (вчера)[32], положение (сидит, лежит), обладание (обут, вооружен), действие (режет, жжет), страдание/претерпевание (его жгут, его режут).

Вслед за Ибн-Синой в фальсафе обычно выделяют пять разновидностей субстанции: 1) тело; 2) материя и 3) форма, из которых оно состоит (сама материя не находится в некоем субстрате, и форма наличествует в ней не как в субстрате, ибо только благодаря форме та актуально существует); 4) душа и 5) разум (таковые, хотя и соотносятся с телом, но их бытие не обусловлено им, поскольку они продолжают существовать и после его гибели). В отличие от Аристотеля файлясуфы обычно воздерживаются от приложения эпитета «субстанция» (греч. ousia) к Первоначалу, Богу.

Отстаивая гилеморфизм (от греч. hyle, «материя», и morphe, «форма»), перипатетики ислама, особенно Ибн-Сина, подробно останавливаются на критике античных и мусульманских (каламских) концепций об атомистическом строении материи/тела. Характерным для авиценновской натурфилософии является введение особой разновидности формы – «формы телесности» природного тела, которая отлична от присущих ему трех измерений и предшествует «видовым формам», т. е. формам воды, воздуха, земли и огня.

Универсалия и партикулярия

Сущее бывает или единичным, партикулярным (например, Иван Петров), или общим, унивесальным («человек»). Подобно Порфирию, файлясуфы учат о пяти универсалиях, к которым относятся: 1) «род» (например, «животное»); 2) «вид», менее общее сравнительно с «родом» понятие («человек» по отношению к «животному»); 3) «видовое отличие», по которому внутри рода выделяются разные виды («разумное», например: «человек есть разумное животное»), 4) «собственный признак», т. е. акциденция, характерный только для данного вида (например, «способность смеяться», присущая человеку); 5) «общая акциденция» («движущееся» – общее свойство для человека и других предметов; «черное» – для вороны и прочих предметов). Аль-Кинди и «Чистые братья» выделяли еще одну универсалию, шестую – «индивид», но таковая не получила поддержки у аль-Фараби, Ибн-Сины и других перипатетиков ислама.

Роды и виды субстанции также являются субстанциями. Но если Аристотель единичные вещи называет первыми субстанциями, а роды и виды – вторыми субстанциями, то Ибн-Сина прилагает последнее наименование к видам, нарекая роды третьими субстанциями. Десять категорий представляют собой высшие, наиболее общие роды сущих. «Сущее» (как и «единое») прилагается ко всем им, но не одинаковым образом, поэтому оно не служит родом для них. «Акциденция» также не выступает родом для девяти категорий.

Обсуждая поставленный Порфирием и впоследствии занимавший важное место в философских дискуссиях европейского средневековья вопрос о способе существования универсалий (прежде всего родов и видов), Ибн-Сина отмечает, что универсалия (например, «человек») может рассматриваться трояким образом: 1) как общее понятие, одинаково приложимое ко всем соответствующим индивидам; 2) как просто сущность («человек» как разумное животное), вне связи с первым описанием, без ее квалификации в качестве чего-то универсального или не-универсального; 3) как сочетающая в себе оба предыдущих аспекта. Соответственно они именуются логической, естественной и интеллектной универсалиями. По Ибн-Сине, вне нашего ума существует лишь вторая разновидность универсалии, воплощающаяся во множестве индивидов.

В другом аспекте об универсалиях говорится, что они существуют, во-первых, «до множественности», т. е. прежде воплощения в конкретных партикуляриях, извечно пребывая в Божьем знании и Деятельном разуме; во-вторых, «во множественности», а именно в конкретных партикуляриях; в-третьих, «после множественности», появляясь в человеческом уме на основе партикулярий. Вслед за латинским переводом авиценновского «Исцеления» аналогичные деления позже утвердятся в европейской схоластике, в частности как genus naturalе, genus mentale и genus logicum; ante res («до вещей»), in rebus («в вещах»), post res («после вещей»).

Причина и причиненное

Если одна вещь обусловливает бытие другой, то первая называется причиной, а вторая – причиненной, следствием. Причины вещи бывают либо внутренними по отношению к ней, составляя ее части, и в качестве таковых выступают материя (например, глина для дома) и форма. Внешних причин также две: цель (в отношении дома это кров) и действователь (строитель). Целевая причина служит причиной всех причин. Так, если бы конечная форма как цель не была бы в уме строителя, тот не стал бы воздвигать дом, не осуществилась бы форма дома и глина не сделалась бы элементом дома.

Как подчеркивает Ибн-Сина, действующая причина, коли окажется полной, тут же вызывает к бытию причиненное. И совершенный действователь, каковым является Бог, извечно действует, творит. Ведь когда из причины не происходит действия, а затем оно происходит, это бывает либо из-за внешнего препятствия, либо из-за нехватки чего-либо внешнего по отношению к ней (например, орудия или материи), либо из-за возникновения нового намерения, которого прежде не было. Но данные обстоятельства невозможны в отношении совершенной причины. Следовательно, творение, мир в целом, непременно должно быть извечным.

Возможное и необходимое

Дуальность возможного – необходимого – онтологическая инновация Ибн-Сины. Сущее философ мысленно подразделяет на необходимое (ваджиб) и возможное/контингентное (мумкин). Бытийно-необходимое (ваджиб аль-вуджуд) – это то, что обязательно существует. Другими словами, предположение его несуществования ведет к абсурду. А бытийно-возможное таково, что не обязательно ни его существование, ни его несуществование. Иначе говоря, предположение его существования или несуществования не ведет к абсурду.

В свою очередь, бытийно-необходимое может быть или необходимым само по себе, или необходимым благодаря другому. У последнего необходимость бытия обусловлена наличием другого сущего. К примеру, число «четыре» является необходимым не само по себе, а при полагании наличия дважды двух; горение – необходимым не само по себе, а при полагании контакта огня с воспламеняющимся предметом. Если необходимое-благодаря-другому берется само по себе, то оно будет возможным. А при допущении отсутствия того и другого оно окажется бытийно-невозможным. Поэтому чисто логически, умственно мы можем различить четыре типа сущего: бытийно-необходимое-само-по-себе (или бытийно-самонеобходимое); бытийно-необходимое-благодаря-другому, являющееся бытийно-возможным само по себе; бытийно-возможное-само-по-себе; бытийно-невозможное. Однако по отношению к реально сущему применимы лишь первые две квалификации. Ибо, по Ибн-Сине, всякое возможное само по себе, раз оно актуально существует, представляет собой что-то необходимое благодаря другому.

Бытийно-самонеобходимое, как доказывает Ибн-Сина, – одно-единственное. Оно и есть первоначало/первопричина мира, Бог. Все остальные сущие, будучи возможными-сами-по-себе, таковы, что их сущность не предполагает их существования, так что бытие выступает словно акциденцией, дополняющей сущность[33].

Единое и множественное

Единое – это нечто единичное, которое либо по своей природе не заключает в себе никакого множества (в частности, точка, Бог), либо оно едино в одном аспекте, но множественно в другом (например, ложе, изготовленное из досок и ткани; линия, состоящая из точек).

«Метафорическое» же единство имеет место, когда многие вещи объединяются под некоей универсалией. Примером тому служит единство человека и лошади как принадлежащих к роду «животное».

Предшествующее и последующее

Одна вещь может быть предшествующей, или первее по отношению к другой, либо 1) по времени (например, Моисей по отношению к Иисусу); либо 2) по порядку, т. е. ближе к условно взятому началу (как ряды в театре по отношению друг к другу, если смотреть от сцены); либо 3) по природе (в смысле сущности), когда при устранении предыдущей устраняется и последующая (единица первее двойки); либо 4) по достоинству (учитель первее ученика); либо 5) по самости (или по причинности), когда обе вещи вместе существуют и вместе устраняются, но бытие одной исходит от другой (наподобие первенства движущей руки по отношению к движимому ключу).

Последние два типа не подразумевают предшествования по времени, и именно так следует понимать первенство Бога относительно мира в целом.

Потенциальное и актуальное

Если вещь уже реально наличествует, то о ней говорят как об «актуальной», сущей «в действительности». А коли она может быть, но еще не существует, то таковую называют «потенциальной», сущей «в потенции/возможности».

По файлясуфам, потенция нуждается во вместилище, материи: все, в чем имеется возможность чего-либо иного, служит для того материей. И всякое возникшее (т. е. ставшее сущим, после того как его не было во времени) таково, что у него непременно есть материя, в которой наличествует возможность для его существования. Отсюда следует, что первая материя, из которой образуются тела подлунного мира, сама не может быть возникшей, она извечна.

Конечное и бесконечное

Подобно Аристотелю, файлясуфы отрицают возможность существования бесконечного чувственно воспринимаемого тела, а с ней и возможность сосуществования бесконечного числа вещей, занимающих место в пространстве или упорядоченных по природе, на манер натуральных чисел. Бесконечность имеет место лишь потенциально, как в случае с безграничным делением тела или бесконечным временем. Правда, мусульманские перипатетики учат об актуальной бесконечности двух особых множеств – ангелов и душ умерших, поскольку и то и другое не упорядочено по природе (человеческие души предшествуют одна другой лишь в аспекте времени своего возникновения).

К упорядоченным по природе относятся каузальные, причинно-следственные серии. Обоснование их непременной конечности служит одним из доказательств существования Первоначала-Бога.

2.3. Первоначало

В качестве наименования для Первоначала файлясуфы пользовались и кораническим наименованием Аллах (или аль-Илях, «Бог»), и типичными для философии, но фигурирующими также в Коране эпитетами, такими как «Первый» и «Истинный». Введенное же Ибн-Синой обозначение «Бытийно-самонеобходимое» (ваджиб аль-вуджуд би-затих, сокр. ваджиб би-затих, «Самонеобходимое», ваджиб, «Необходимое») вскоре утвердилось как характерное для фальсафы в целом, получив также широкое распространение в иудейской теолого-философской мысли и отчасти в христианской/европейской.

Доказательства бытия Бога

В сохранившихся трактатах родоначальника фальсафы аль-Кинди не обнаруживается каких-либо следов приверженности к традиционному для аристотелизма обоснованию существования Бога как Перводвигателя. Близкую к каламу телеологическую (от целесообразности в мире) и космологическую (от возникновения-худус мира) аргументацию аль-Кинди дополняет оригинальным доводом от единства: всякое сущее сочетает в себе множество и единство, причиной же такого сочетания должно выступать иное начало – Истинно единое (аль-вахид аль-хакк).

Аль-Фараби, видимо, склоняется к мнению о бытии Бога как о недоказуемом постулате. В таком смысле, отметим, высказывались еще некоторые античные перипатетики (в частности, Фемистий), считавшие, что знаменитое рассуждение аристотелевской «Метафизики» (XII 7) обосновывает не бытие неподвижного первоначала/перводвигателя, но лишь неподвижность такого первоначала.

По мнению Ибн-Сины, Бог выступает причиной бытия, поэтому обоснование Его бытия должно быть задачей не физики, изучающей природные тела в их движении и изменении, а метафизики, которая исследует бытие как бытие, его высшие, неизменные принципы. Установив конечность любых каузальных серий (материальных, формальных, действующих или целевых), философ доказывает, что все эти серии восходят к первопричине, которая и есть Самонеобходимое. Существование Самонеобходимого он выводит также из анализа самих понятий «возможное» и «необходимое».

Верный аутентичному аристотелизму Ибн-Рушд решительно отстаивает аргументацию «от движения» как единственно достоверную, вместе с тем подчеркивая, что даритель движения одновременно выступает и дарителем бытия. Но в трактате «О методах обоснования принципов вероучения» он подчеркивает, что в деле просвещения широкой публики наиболее подходящими являются именно коранические методы (см. § 1.2), отмечая среди них доказательство от творения и доказательство от порядка, или от промысла.

Атрибуты

Атрибуты Первоначала в фальсафе сочетают в себе качества коранического Бога, аристотелевского Перводвигателя/Ума и неоплатоновского Единого. Но если последнее находится по ту сторону бытия, то фальсафское Первоначало наделено самим подлинным бытием. А на место аристотелевского Ума, погруженного в своего рода интеллектуальный нарциссизм и абсолютно безразличного к миру, который служит для него лишь в качестве целевой причины, здесь приходит Первоначало, производящее мир и промышляющее о нем.

В фальсафе, в отличие от калама, так и не сложился строго зафиксированный, канонический список атрибутов, и прежде всего самостных. Кроме того, фальсафское толкование атрибутов в апофатическом (отрицающем) духе или же как тождественных с Божьей самостью снимало вопрос об актуальности классификационных схем, подобных каламскому делению атрибутов на отрицающие и утверждающие, или на самостные и оперативные.

Тем не менее в данных файлясуфами различных перечнях атрибутов Божьих обычно присутствуют следующие характеристики: единство, совершенство, благость, истина, ум (умопостижение, знание), воля, могущество, жизнь, красота, любовь и блаженство. Заметим также, что в самом понятии о Боге как о Бытийно-необходимом заключена мысль о Его всевечности.

Ниже мы остановимся на атрибутах «воля» и «знание», фальсафское толкование которых вызывало критику со стороны аль-Газали и других мутакаллимов.

О Божьей воле

По файлясуфам, Бог/Необходимое обладает атрибутом воли. Ибо вещи в мире проистекли от Него, с Его ведома. И поскольку они не несовместимы с Ним самим, их проистекание непременно было с Его благоволения.

Полемизируя с файлясуфами, аль-Газали упрекает их в отрицании за Богом воли, поскольку те полагают, что Его действие следует от Него необходимым образом, подобно исхождению света от солнца. В своем ответе на Газалиеву критику Ибн-Рушд отмечает, что наличие у Бога воли подразумевает проистекание Его действий сообразно Его знанию. Фалясифа вовсе не отрицают Божью волю, а лишь отказываются приписывать ей недостаток, присущий человеческой воле. В отличие от людей, у Бога могущество не расходится с Его волей, не уступает ей. Кроме того, человеческая воля предполагает у желающего определенный недостаток (т. е. нехватку желаемого) и его возбуждение желаемым. Если осуществится желаемое, то недостаток восполнится, а с ними пропадет возбуждение, которое называется волей.

Файлясуфы, продолжает Ибн-Рушд, признают за Богом волю в следующем смысле. Когда Бог действует, Ему ведомо и данное деяние, и противоположное. Было бы Его действие обусловлено лишь Его знанием, то осуществились бы оба деяния. Реализация лишь одного из двух противоположных деяний, а именно наилучшего из них, свидетельствует об ином свойстве Бога дополнительно к знанию, а это и есть воля. Другими словами, осуществление одного из двух противоположных деяний должно быть результатом Его свободного выбора[34].

О Божьем знании

С фальсафской точки зрения, Божье знание является прежде всего знанием Самого Себя, самосознанием. Но Его знание распространяется и на все другие вещи, существующие помимо Него. Правда, Его умопостижение этих вещей, в отличие от нашего умопостижения, не вторично по отношению к ним, не причинено ими. Если бы Бог умопостигал вещи, отталкиваясь от них, Его сущность конституировалась бы умопостигаемыми (а значит, самими вещами) или Его умопостижение было бы привходящим, но в обоих случаях оно не было бы самонеобходимым. Бог/Необходимое является началом/принципом всех вещей в мире. Коль скоро Оно умопостигает себя таковым, то постигает и сами эти вещи.

Знание Бога о единичных вещах не только не множественно, но и постоянно, не зависит от изменения вещей в пространстве и во времени, от их возникновения и уничтожения. Его знание не может быть связано со временем и в том смысле, в каком, например, астроном говорит о затмении, что оно наступит завтра. С наступлением завтрашнего дня это его знание изменится, ибо прежнее его высказывание о завтрашнем затмении на завтрашний день оказывается уже ложным. Бог, которому ведомы общие причины, целокупность причин, непременно знает все единичные, частные вещи, порожденные этими причинами. Ведь если астроном знает все закономерности, относящиеся к движению светил, то ему известны все частные случаи затмения, и осуществление любого из них ничего не меняет в его знании. Бог знает все единичное, все индивидуальные вещи, но «общим образом».

В «Опровержении философов» аль-Газали объявляет последнюю мысль ересью, трактуя ее как ограничение Божьего знания общим (универсалией), нераспространение его на единичное, партикулярию. Отвечая на эту критику, Ибн-Рушд развивает идею о принципиальном отличии человеческого знания от Божьего. Первое, будучи причиненно вещами, изменяется вместе с ними, второе же – неизменно, ибо оно выступает не следствием таковых, а причиной их[35]. Потому человеческое знание бывает универсальным или партикулярным, ко второму же такие описания совершенно неприменимы. Только Богу известно, как Он постигает единичное[36].

2.4. Эманационистская космогония

Происхождение сущих от Бога/Первоначала файлясуфы описывают как интеллектуальную эманацию (лат. emanatio, «истечение»; араб. файд, судур), при которой метафизическое/ноуменальное единство переходит в природное/феноменальное множество. Такое учение заложило основы для перспективной идеи (впоследствии особенно популярной на христианском Западе) о Божьем сотворении мира посредством мыслительного акта.

Извечность креационной деятельности

Описывая Божье творение мира как эманационистский процесс, мусульманские перипатетики настаивают на безначальности этого процесса, на извечности креационного акта, а с ним и мира в целом.

Относительно подробную аргументацию тезиса об извечности творческой деятельности Бога Ибн-Сина разрабатывал в книге «Исцеление». Выше (§ 2.2) уже упоминалось о двух таких доводах, исходящих из представления о совершенстве Первоначала и о материи как непременном субстрате любой возможности[37]. Вместе с тем в более позднем сочинении, в «Указаниях и наставлениях», философ высказывает менее категоричное мнение. Излагая разные учения о происхождении мира, он отмечает, что расхождения по вопросу об извечности мира или его возникновении не имеют принципиального значения, главное – утвердить единство Бога/Создателя. Близкое рассуждение Ибн-Туфайль вкладывает в уста героя своей философской робинзонады «Повесть о Хаййе ибн Йакзане».

В этом духе высказывается и Ибн-Рушд, отвечая на «Опровержение философов» аль-Газали, где тезис об извечности мира ставится во главу списка «чрезвычайно крамольных» положений фальсафы. Признавая, что некоторые доводы перипатетиков в обосновании извечности мира не достигают уровня аподиктических, автор в «Опровержении Опровержения» показывает, что таковыми не являются и газалиевы контраргументы, выдвинутые от имени мутакаллимов. Этим оппонентам он замечает, что, независимо от того, признать Вселенную возникшей или извечной, таковая все равно, по мнению философов, нуждается в извечном Создателе. Кроме того, представлению о всемогущем Создателе более соответствует фальсафское учение о Его деятельности как о непрерывном творении, нежели утверждение мутакаллимов о творении как об одноразовом акте.

В трактате «О соотношении философии и религии» Ибн-Рушд, впервые в истории религиозной мысли ислама, дерзнул апеллировать к Священному Писанию в обоснование извечности мира, доказывая, что не файлясуфы отходят от буквы Корана, а их оппоненты, мутакаллимы. Ибо в Писании «нет указания на то, что Бог существовал вместе с чистым небытием, – это не утверждается ни в одном тексте»[38]. Так, коранические слова о Боге как о Том, «Кто создал небеса и землю за шесть дней, // И Его престол был на воде» (11:7), по своему буквальному смыслу предполагают и некое бытие, предшествовавшее данному бытию (небесам и земле), а именно Божий престол и воду, и некое время, предшествовавшее данному времени, т. е. времени, сопутствующему форме данного бытия. Также в айате 41:11 говорится, что при создании мира Господь «обратился к небу, что было дымом», и это предполагает создание небес из чего-то. Подобное изображение сотворения мира, развивает Ибн-Рушд свою мысль в сочинении «О методах обоснования принципов вероучения», характерно и для Корана, и для Библии, и для всех прочих небесных Писаний. И именно оно соответствует обыденному пониманию творения. Описание же создания мира как вневременного процесса или как продуцирования «из ничего» будет уже переинтерпретацией Священного текста, которая, более того, непонятна даже образованным людям, не говоря уже о простом народе.

Надлунный мир

В эманационистской схеме мироустроения, разработанной аль-Фараби и модифицированной Ибн-Синой, впервые в истории философии аристотелевско-птолемеевская космология была соединена с неоплатоновским эманационизмом. Согласно последнему, от Единого (Блага, Бога) эманируется, исходит универсальный/мировой Разум, от которого, в свою очередь, эманируется универсальная/мировая Душа, а от нее – природа, материальный мир. Аристотелевская модель космоса, усовершенствованная Птолемеем, представляет шарообразную Землю, неподвижно покоящуюся в центре Вселенной. Вокруг Земли вращаются семь концентрических сфер, к каждой из которых прикреплено по одному светилу – это Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн. Далее следует сфера «неподвижных» (т. е. не меняющих положения по отношению друг к другу) звезд, где находятся все прочие известные античным ученым небесные светила, немногим более тысячи. Универсум замыкается атласной, беззвездной сферой.

У аль-Фараби процесс космогенеза выглядит следующим образом. От Первого/Бога, поскольку Оно умопостигает Самого Себя, эманируется второе сущее, которое представляет собой абсолютно бестелесную и непричастную материи субстанцию, т. е. чистый разум. Поскольку этот разум умопостигает Первое, из него эманируется другой разум, а поскольку оно умопостигает самого себя, из него эманируется беззвездная сфера, движение которой управляется первым разумом. Точно так же, благодаря умопостижению Первого и самого себя, из второго разума эманируется третий разум и сфера неподвижных звезд. По этой схеме появляются нижестоящие сферы и соответствующие им разумы, вплоть до сферы Луны и ее разума. Из последнего эманируется десятый, Деятельный разум, который и порождает подлунный, земной мир.

Развивая означенную схему, Ибн-Сина переформулирует ее, пользуясь введенными им терминами «возможное»-«необходимое» и описывая эманационистский процесс как триадичный. В каждом из космических разумов, говорит философ, имеются два аспекта: сам по себе он бытийно «возможен», но благодаря Первому/Самонеобходимому является «необходимым». Поскольку такой разум умопостигает Первое, из него эманируется нижестоящий разум, при умопостижении же себя как возможного возникает тело небесной сферы, а умопостижение себя как необходимого-благодаря-другому дает бытие душе этой сферы. Душа служит ближайшим принципом движения данной сферы, а соответствующий разум – отдаленным[39].

В ранних своих работах Ибн-Рушд также придерживался эманационистской космогонии, но впоследствии отказался от нее в пользу более аутентичного аристотелизма.

Подлунный мир

В отличие от небесного мира, в котором все вечно и постоянно, ибо кроме пространственного движения здесь никакие изменения не происходят, поднебесье – это область непрерывного становления, «мир возникновения и уничтожения», как обычно он именуется в аристотелевской традиции. Но, согласно этой традиции, сама материя и форма, из которой состоят подлунные тела, извечные и ниоткуда не возникают.

Фальсафская же космогония возводит их к Деятельному разуму. Из него, при участии движений небесных тел, эманируется и первоматерия, и формы четырех первых стихий – воды, воздуха, земли и огня. Все прочие, более сложные тела возникают как «смеси» (мизадж) этих элементов. Соответственно степени соразмерности такой смеси образуются три царства природы: минералы, растения и животные (сначала неразумные, а потом люди).

Деятельный разум выступает источником всех форм в подлунном мире, как единичных, так и общих, интеллигибельных, откуда проистекает его эпитет «Даритель форм» (вахиб ас-сувар). Когда вода, например, нагревается настолько, что становится готовой к превращению в пар/воздух, она, снимая с себя форму водности, облекается в форму воздушности, которая из означенного разума эманируется к ней. Точно так же, при логическом или математическом доказательстве, именно из этого разума к человеческому разуму поступает соответствующая умопостигаемая форма – вывод.

Как было отмечено выше (§ 2.1), Деятельный разум выступает также и в качестве дарителя Божьего откровения.

О космических разумах и душах как ангелах

Говоря на религиозном языке, файлясуфы отождествляют разумы и души небесных сфер с кораническими ангелами. Эти разумы Ибн-Сина квалифицирует как «отрешенные духовные ангелы», а души – как «действующие духовные ангелы». Разумы он называет также «ангелами-херувимами» (карубиййун), самыми приближенными к Богу.

Полагая Деятельный разум источником Божьего откровения, аль-Фараби прилагает к нему коранические обозначения «Дух верный» (ар-Рух аль-амин) и «Дух пресвятый» (ар-Рух аль-кудус), т. е. эпитеты, которые мусульманское богословие обычно относит к архангелу Гавриилу, вестнику Откровения и посреднику между Богом и пророками. Ибн-Сина же в трактате «О разрядах рациональных наук» разграничивает указанные два наименования, причисляя первый к «действующим ангелам», а второй – к херувимам.

Первый из эманирующихся от Первого разумов файлясуфы отождествляют с разумом, о котором говорится в одном (внеканоническом) хадисе: «Воистину, первое, что сотворил Бог, – это разум». Порой все космические разумы и, соответственно, души объединяют в единый универсальный разум и единую универсальную душу, называя их «Пером» и «Скрижалью» – вслед за хадисом, по которому вначале Господь создал Перо и Скрижаль, приказав Перу начертать на Скрижали судьбы всех будущих тварей. По файлясуфам, пророческие предсказания основаны на соединении разума пророка, посредством Деятельного разума, с этой Скрижалью.

3. Психология и ноэтика

Как было отмечено выше, в фальсафе психологическая проблематика составляет часть натурфилософии, «физики». В эту проблематику входит и учение об интеллекте/разуме, или ноология (от греч. nous, «разум, ум»).

3.1. Доказательства существования души

Развивая психологическое учение Аристотеля, файлясуфы, прежде всего Ибн-Сина, выдвинули множество аргументов, призванных обосновать существование души как чего-то отличного и от тела, и от образующей его «смеси» (мизадж).

Аргументы «от следствий»

Первейшим образом о душе свидетельствует факт волеизъявительного разнообразного движения. Такие движения не могут быть обусловлены самой телесностью, ибо она присуща и минералам, неодушевленным вещам. Эти движения также не вызываются телесной смесью, так как последняя предполагает однообразное движение соответственно природе элемента, доминирующего в ней. Следовательно, в органических телах существует нечто иное, от которого происходят означенные движения, и таковое называется «душой» (нафс).

В пользу бытия души говорит и способность живых организмов к постижению (идрак), например к чувственному восприятию, ощущению. Ведь эта способность не восходит ни к самой телесности, ибо телесность – общая всем телам, ни к смеси, поскольку сия есть некоторое качество, а таковое не восприимчиво к себе подобному и при встрече со своей противоположностью уничтожается.

Кроме того, телесная смесь не только не способна выполнять функцию души, но и сама служит доказательством существования последней. Ибо эта смесь состоит из элементов с противоположными друг другу природами, а сохранение и удержание комбинации таких разнонаправленно действующих факторов требует другого начала – «души».

Еще в одном аспекте душа, особенно у людей и прочих высокоразвитых существ, должна наличествовать в качестве гармонизирующего, единообразующего начала. В теле действуют разные силы – зрение, слух, обоняние, гнев, вожделение и прочие. Сами по себе эти силы не претерпевают действие друг от друга (так, звук напрямую не возбуждает гневливую силу), но только через посредство некоего объединяющего принципа, благодаря которому человек может сказать: «Ощутив запах этого, я возжелал оное»; или: «Когда я услышал такое, меня охватил гнев». Именно душа выступает таким собирающим началом[40].

В атрибутируемом Ибн-Сине небольшом трактате «О познании разумной души и ее состояний» излагается следующее доказательство «от преемственности». Человеческий организм постоянно переживает изменение. На место распавшихся частей приходят новые, так что по прошествии двух десятилетий ничего из старого тела не остается. Вместе с тем на протяжении всей жизни человек осознает перманентность своего «я». Значит, его самость (нафс)[41] есть не что иное, как части тела, притом как внешние, так и внутренние.

«Парящий человек»

Ибн-Сина выдвигает довод от интроспекции. В энциклопедическом труде «Исцеление» этот довод встречается в двух формах, которые обычно обозначаются как «одежды» и «парящий/висящий человек», но порой объединяются под вторым названием.

В первой версии читателям предлагается проделать следующий умственный эксперимент. Представим себе, что некий человек был создан сразу во взрослом виде, с распростертыми руками и ногами – таким образом, что он не видит эти конечности, не касается их, и сами те не соприкасаются друг с другом. Представим также, что этот человек не слышит ни единого звука. Таковой не ведает о существовании своих органов, но вместе с тем он знает о существовании своего «я». В действительности, комментирует философ, эти органы по отношению к нам суть не что иное, как своего рода одежды, кои из-за продолжительного сопутствия нам стали для нас будто собственными частями: когда мы представляем себе свою самость, мы никак не представляем ее голой, но всегда одетой в них. Раз так происходит с одеждой, которую мы, случается, меняем и оставляем, то тем более это справедливо в отношении наших телесных органов.

Во второй версии говорится о человеке, который был бы сотворен парящим в воздухе (причем так, что он не испытывает сопротивление воздуха, который он мог бы почувствовать), с закрытыми глазами и распростертыми конечностями. Таковой непременно утвердил бы бытие своей самости, но не чего-либо из своих конечностей или внутренних частей – ни сердца, ни мозга, ни одного из внешних органов. За своей самостью он не утверждал бы ни длины, ни ширины, ни глубины. И даже если бы ему удалось в таком состоянии вообразить руку или какой-нибудь другой орган, он бы не вообразил его ни частью своей самости, ни условием ее бытия[42].

Данный аргумент можно рассматривать трояко: и как обоснование существования души, и как довод в пользу имматериальности души, ее полной независимости от тела, и как внутренний опыт, имеющий целью показать, что человек есть предстоящее непосредственно перед самим собой существо, осознание своего «я» и собственного бытия. Почти в идентичных образах Декарт в 4-й части «Рассуждений о методе» обосновывает свою знаменитую максиму “Сogito ergo sum” («Я мыслю, следовательно я существую»), с помощью которой он выводит положения о субстанциональности души, независимости ее от тела и бессмертии.

3.2. Внешние и внутренние чувства

Фальсафское учение о чувственных силах души знаменито главным образом концепцией о внутреннем чувстве как о посредствующем звене между ощущением и мышлением.

Растительная, животная и человеческая души

Вслед за Аристотелем перипатетики ислама определяют душу и как форму, способ организации живого тела, и как первую его энтелехию/завершенность[43], прилагая последнее определение ко всем трем разновидностям души – растительной, животной и человеческой.

Растительная/вегетативная душа есть первая энтелехия природного органического тела в той мере, в какой оно питается, растет и размножается. Первая, низшая сила (способность) этой души – питательная – восполняет пищей то, что утрачивается организмом в процессе жизнедеятельности. Посредством пищи сила роста обеспечивает увеличение тела в размерах до известной, свойственной ему величины. А размножающая сила отделяет от тела некоторую часть, которая потенциально подобна ему и способна принять схожую с ним форму, например зерно или семя.

Более совершенной, нежели растительная, выступает животная душа, которая представляет собой первую энтелехию органического тела в той мере, в какой оно постигает единичное и совершает волеизъявительные движения. Помимо трех сил растительной души таковая обладает еще двумя специфичными для нее силами – постигающей и двигательной.

Силы обеих означенных душ присущи человеческой душе, служащей первой энтелехией органического тела в той мере, в какой оно постигает общее и действует сообразно осмысленному выбору.

Двигательная сила животной души делится на действующую и стремящуюся/побудительную. Пронизывающая нервы и мускулы действующая сила непосредственно отвечает за двигательные процессы, сокращая мышцы или растягивая их. Она подчиняется стремящейся силе, которая имеет две ветви: вожделеющую (или аффективную, страстную, похотливую) и гневливую (яростную). Первая побуждает двигаться к необходимым или полезным вещам, желая наслаждения, а вторая – побуждает избегать вредных или тлетворных вещей и противодействовать таковым, добиваясь победы над ними.

Постигающая же сила, знаменующая собой качественно новый уровень развития психических способностей, объемлет внешние и внутренние чувства.

Внешние чувства

Чувственное восприятие, и вообще постижение, – это отображение постигаемого предмета в соответствующей психической силе, обретение ею формы данного предмета без его материи, наподобие оттиска печати на воске или на бумаге без самой печати. Внешние силы функционируют посредством определенного телесного органа и локализуются в нервах. Каждая из них выступает первой энтелехией своего органа, когда тот не функционирует, и последней – в состоянии его действия.

Как и Аристотель, мусульманские перипатетики выделяют пять внешних чувств (или сил души): зрение, слух, обоняние, вкус и осязание.

Сила зрения, являясь энтелехией глаза, находится в полом нерве. Первейшим образом она воспринимает цветную форму, которая запечатлевается в глазном хрусталике. Вместе с цветом глаз воспринимает и конфигурацию предмета.

Слух – это психическая сила, расположенная в рассеянном по поверхности слухового канала нерве и способная к восприятию «отпечатков» звука в воздухе или в воде от соударения двух предметов. В ухе происходит реверберация, вследствие чего звук в нем сохраняется некоторое время. На этом принципе основано действие такого музыкального инструмента, как лютня.

Для силы обоняния, находящейся в двух соскообразных отростках передней части головного мозга, главным предметом восприятия является запах. Но поскольку вкусовые качества предмета предшествуют исходящим от него запахам, то эти качества часто распознаются по запахам. Для животных чувство обоняния служит важным средством добычи корма, а значит, и сохранения своего существования. Поэтому у них, по сравнению с человеком, это чувство более развито.

Сила вкуса располагается в нерве, устилающем поверхность языка. Подобно обонянию, чувство вкуса имеет жизненно важное значение для большинства живых существ. Этого чувства лишены только немногие виды, например морские губки или покрытые раковиной животные, которые в деле обеспечения себя кормом обходятся осязанием, а по образу жизни близки к представителям растительного мира.

Осязание представляет собой силу, которая расположена в нервах, находящихся в коже и мускулах всего тела. Особенность осязаемых качеств заключается в том, что они присущи всем без исключения телам. Так, бывают бесцветные, беззвучные, безвкусные предметы, встречаются предметы, не издающие запахов, но нет ни одного, который не обладал бы тем или иным осязаемым качеством. Более того, говорит Ибн-Сина, именно осязание служит первым из чувств, благодаря которому животное становится животным. Оно может утратить все прочие силы и вместе с тем оставаться животным, но лишившееся способности к осязанию животное перестает быть таковым. Вот почему в энциклопедии «Исцеление» исследование пяти внешних чувств философ начинает с осязания, в отличие от Аристотеля, который в своем сочинении «О душе» сперва исследует зрение.

Отметим также, что Ибн-Сина склонен выделять не пять, а восемь внешних чувств, считая осязание родом, объемлющим четыре вида сил, первая из которых специализируется на различении противоположности теплого и холодного, вторая – влажного и сухого, третья – твердого и мягкого, четвертая – шероховатого и гладкого.

Внутренние чувства

Исходя из аристотелевского положения о познании как о восприятии формы без материи, мусульманские аристотелики интерпретировали не только интеллектуальное, но и чувственное постижение как отвлечение, абстрагирование (таджрид). С этой точки зрения познание предстоит как многоуровневый процесс абстрагирования, начинающийся с ощущения и увенчивающийся мышлением. Такая иерархическая схема впервые была четко обрисована Ибн-Синой, различавшим четыре разряда абстрагирования, среди которых низший и высший тождественны чувственному и интеллектуальному, а промежуточные соотносятся с «внутренними чувствами» (араб. хавасс батына; лат. sensus interiores), учение о которых, видимо, также принадлежит этому мыслителю.

Эта концепция призвана систематизировать и развивать дальше аристотелевские высказывания о последующих за ощущением психических способностях, таких как общее чувство, воображение и память, которые у самого Аристотеля не всегда четко различимы. В основе авиценновской классификации внутренних чувств заложены два главных принципа. Во-первых, восприятие чувственных образов и сохранение таковых должны быть функциями разных психических сил. Так, на примере воды видно, как способность принимать образы и конфигурации расходится со способностью удерживать их. Во-вторых, разным типам чувственных объектов, например образам и понятиям, должны соответствовать разные воспринимающие силы. В свете таких установок Ибн-Сина различает пять внутренних чувств: общее чувство, представление, воображение, эстимацию и память.

«Общее чувство» (хисс муштарак), расположенное в переднем желудочке головного мозга, выполняет функцию восприятия, т. е. целостного отображения постигаемого предмета. Оно координирует ощущения, полученные от пяти внешних чувств, каждое из которых способно отражать лишь отдельные свойства данного объекта: например, в каждой части яблока оно воспринимает наличие определенного вкусового качества, определенного запаха, определенного цвета, определенной теплоты или холода.

Формы/образы, обретенные общим чувством, далее передаются представлению (или репрезентативной силе, араб. хайалиййа, мусаввира), расположенному в конце переднего желудочка мозга. Эта сила служит хранилищем для означенных образов, которое удерживает их после удаления соответствующего объекта из поля действия чувств.

Сила воображения (или имагинативная сила, араб. мутахаййиля) находится в среднем желудочке мозга[44], у червеобразного отростка. Имеющиеся в представлении образы она способна произвольно сочетать и разъединять. В результате могут появляться комбинации, не имеющие коррелята во внешнем мире, например рогатый конь. Если эта сила управляется не животной силой души, а разумом, то в таком качестве она именуется «мыслительной» (мутафаккира) силой.

Конец того же среднего желудочка служит средоточием для последующей психической силы – эстимативной (вахмиййа)[45]. Она воспринимает наличествующие в чувственно воспринимаемых предметах нематериальные «понятия» (ма‘ани, ед.ч. ма‘на, лат. intentio). Благодаря ей, например, овца судит о том, что от этого вот волка следует убегать, а этого ягненка можно приласкать. Постигаемые ею понятия, такие как «любовь» и «вражда», «добро» и «зло», «сходство» и «различие», сами по себе не являются материальными, чувственными формами (наподобие цвета или фигуры), однако акцидентально они пребывают в материи, в чувственно воспринимаемых единичных предметах и через последние выступают объектами чувственного постижения[46].

Запоминающая-вспоминающая (хафиза закира) сила, или память, находится в заднем желудочке мозга. Таковая сохраняет нечувственные понятия, постигаемые посредством эстимативной силы.

Форма/образ предмета, полученная внешними органами, а впоследствии общим чувством, абстрагирована, отвлечена от материи, но только частично, поскольку при исчезновении самогó предмета эта форма не сохраняется. На уровне представления и воображения такая форма еще сильнее очищается от материи, полностью освобождаясь от связи с материальным предметом (ибо она удерживается и при отсутствии его). Однако в ней сохраняются некоторые материальные акциденции, так как эта форма предстоит почти чувственной, поскольку она обладает некоторыми количественными и качественными характеристиками: человека, например, трудно представить без определенного роста, фигуры, цвета, местоположения и т. п.

Эстимативная сила поднимается несколько выше указанной ступени абстрагирования, так как она обретает понятия, которые сами по себе нематериальны, хотя таковые и пребывают акцидентально в материи. Однако эстимативное постижение также не полностью очищает форму от материальных акциденций, поскольку берет ее не вообще, а в соотнесенности с определенным индивидом: воспринимается, например, не доброта как таковая, но доброта конкретного человека.

Полное абстрагирование формы от материи и материальных связей – удел интеллектуального постижения, свойственного собственно человеческой, разумной душе[47].

3.3. Разум

Вслед за Аристотелем файлясуфы делят разумную душу на теоретическую (назари) и практическую (‘амали) силу. К обеим этим силам прилагается наименование «разум» («ум», «интеллект», араб. ‘акль), но только омонимически, поскольку практическая сила ориентируется на действие, на достижение блага, а не на обретение знания и постижение истины.

Практический разум

Практическая сила выступает началом движения тела, побуждая его совершать единичные осмысленные действия, т. е. соответствующие тем или иным ее намерениям. Она управляет действиями стремящейся и имагинативно-эстимативной сил животной души, споспешествуя, в частности, их деятельности в сфере «практических искусств», ремесел. По мнению мусульманских перипатетиков, производственная практика довольствуется опытом, без посредства отвлеченной, теоретической рефлексии. Ремесленник оперирует не собственно универсальными идеями, но лишь «понятиями» (ма‘ани), обретаемыми на уровне эстимативного постижения – теми самыми, благодаря которым животные устраивают для себя логовища и норы.

На стыке практической и теоретической силы возникают морально-этические принципы, призванные регулировать социально-политическую жизнь: например, представление о том, что ложь безобразна. Следуя императивам теоретической силы, практическая сила направляет действия прочих психических сил, подавляя их склонности к одной из двух порочных крайностей (недостатку и избытку) и утверждая в душе добродетельный нрав, срединный. Так, между алчностью и апатией «серединой» выступает воздержанность, а щедрость – между скупостью и расточительством, мужество же – между трусостью и безрассудной отвагой, и т. п.

Теоретический разум, его ступени

Исходным пунктом фальсафской ноологии (от греч. nous, «ум») служило рассуждение Аристотеля в пятой главе третьей книги сочинения «О душе», где по аналогии с изделием различаются два вида разума, один из которых схож с материалом, претерпевающим и способным стать всем, а другой выступает аналогом действующего начала/мастера, будучи все производящим, наподобие света, который делает потенциально существующие (т. е. потенциально зримые) цвета актуально существующими. В перипатетической традиции, вслед за Александром Афродисийским (кон. II – нач. III в. н. э.), первый получил наименование «материальный разум» (греч. nous hulikos, араб. ‘акль хайуляни, лат. intellectus materialis), а второй – «деятельный, активный» (греч. poietikos, араб. фа‘‘аль, лат. agens).

В отличие от материального разума, который находится в человеческой душе и вместе с ней погибает после смерти тела, деятельный разум описывается в «О душе» как нетленный. Но у самого Аристотеля нечетко обозначен статус этого разума по отношению к душе – является ли он определенным ее аспектом или чем-то отдельным от нее. Впоследствии Теофраст (ум. 288–285 до н. э.) и Фемистий (ум. после 388) полагали его имманентным душе, тогда как Александр Афродисийский отождествлял его с Творцом/Богом. Интериоризующей трактовки придерживались некоторые мусульманские аристотелики, прежде всего Ибн-Рушд. Большинство же файлясуфов, во главе с аль-Фараби и Ибн-Синой, развивали трансценденталистскую, экстериоризирующую тенденцию. Как мы видели выше (§ 2.4), в их картине мира Деятельный разум предстоит в качестве отдельного космического разума, порождающего подлунную сферу и управляющего ею.

Что касается собственно человеческого разума, то в нем файлясуфы обычно различают следующие три ступени.

1. Потенциальный (би-ль-кувва, лат. in potentia) или материальный (хайуляни, лат. materialis) разум, представляющий собой чистую предрасположенность, которую Ибн-Сина сравнивает со способностью младенца к письму.

2. Актуальный (би-ль-фи‘ль, лат. in actu) разум. Таковым выступает потенциальный разум, уже владеющий навыком интеллекции и обретший некоторые интеллигибелии. Данную стадию Ибн-Сина подразделяет на две – умеющий (би-ль-маляка, лат. habitus, in habitu) и актуальный разумы, сравнивая первый со способностью к письму у отрока, начавшего пользоваться чернилами, пером и алфавитом, а второй – со способностью искусного писца, который, даже если не пишет, в любое время может продемонстрировать свое искусство. На стадии умеющего разума теоретическая сила уже располагает первыми интеллигибелиями (т. е. аксиоматическими положениями типа «целое больше части» или принцип непротиворечия), а по обретении последующих интеллигибелий означенная сила становится актуальным разумом: если она не созерцает их, при желании может это сделать.

3. Приобретенный (мустафад, лат. acquisitus, adeptus) разум. На этой, высшей ступени разума теоретическая сила актуально созерцает наличествующие в ней абстрактные/интеллигибельные формы, умопостигая таковые и осознавая факт своего актуального их умопостижения. «Приобретенным» же данный разум называется потому, что сами интеллигибелии, благодаря которым потенциальный разум становится актуальным, получены им извне, при соединении с Деятельным разумом, «Дарителем форм».

В этой ноологии характерный для аристотелевской традиции восходящий, абстрагирующий подход к умственным, интеллигибельным формам (т. е. взгляд на них как на результат абстрагирования, последовательного очищения чувственных форм от их связей с материей) сочетается с нисходящим, иллюминационистским подходом, близким платоновскому идеализму. Интеллигибелии, потенциально наличествующие в чувственных образах, не сами переходят из представления в разум, запечатлеваясь в нем. Абстрагирующая активность разумной силы только подготавливает душу, озаренную светом Деятельного разума, для получения от него соответствующей формы.

В разъяснение своей мысли Ибн-Сина приводит аналогию со зрительным процессом: «Подобно тому как отпечаток от чувственных форм, приходящий в [глаз] посредством света, не есть сами эти формы, а соответствующее им нечто иное, порожденное посредством света в воспринимающем [субъекте], точно так же разумная душа, когда она созерцает находящиеся в представлении формы и когда свет Деятельного разума определенным образом соприкасается с ней, становится подготовленной к тому, чтобы в ней посредством света Деятельного разума возникли отвлеченные [понятия] этих форм, [свободные] от [материальных] примесей»[48].

Таким образом, разумная душа познает что-либо лишь через «соединение» (иттисал) с космическим Деятельным разумом, и в отношении всякого интеллектуального знания следует сказать, что не «я постиг это», а «оно пришло ко мне».

Святой разум, теория пророчества

В качестве особого вида умозрительной способности Ибн-Сина выделяет «святой разум» (‘акль кудси, лат. intellectus sanctus). Им обладают люди с сильной интуицией (хадс), благодаря которой они мгновенно соединяются с Деятельным разумом, сразу или почти сразу постигают предмет, не нуждаясь в грамоте и обучении, накопленных знаниях, эмпирическом опыте или дискурсивном размышлении. Таковой является уделом избранников Божьих – пророков.

Соотношение между различными ступенями разума философ иллюстрирует с помощью метафоры, почерпнутой им из знаменитого коранического стиха о свете: «Бог есть свет небес и земли; // Его свет – словно ниша; // В ней – светильник; // Светильник – в стекле; // Стекло – точно жемчужная звезда; // Зажигается сей от древа благословенного – // Маслины, ни восточной, ни западной; // Масло ее готово воспламениться, // Хотя бы оного и не коснулся огонь; // Свет на свете!» (24:35). Здесь «ниша» символизирует материальный разум, «стекло» – умеющий разум, «светильник» – приобретенный разум, «масличное древо» – мышление, с помощью которого приобретаются вторые интеллигибелии, «масло, готовое воспламениться без соприкосновения с огнем» – святой разум, «огонь», от которого зажигается светильник – Деятельный разум. К последнему, как было сказано, Ибн-Сина прилагает наименование «Святой дух» – коранический эпитет ангела Божьего откровения, Гавриила.

Способность к прямому соединению с Деятельным разумом и обретению таким образом всех нужных знаний составляет первую особенность пророческой души, относящуюся к ее теоретической силе. Две другие ее особенности связаны с имагинативной и двигательной силами соответственно.

Благодаря мощному воображению пророк, будучи в состоянии бодрствования, вступает в связь с горним миром (к которому иные люди приобщаются только в сновидениях), созерцая ангелов Божьих воплощенными в чувственных образах и воспринимая обращение этих ангелов к нему в форме устной речи, которую можно запомнить и впоследствии передать другим. Посредством такого приобщения к высшим интеллектным сущностям, в которых запечатлены формы всех сущих и которые на языке религии именуются «Святохранимой скрижалью», обретаются сведения о невидимом, в том числе о будущих событиях. Возвышенная сила воображения позволяет разуму пророка превращать абстрактные интеллектуальные истины, почерпнутые от Деятельного разума, в живые образы, доступные широкой публике и более пригодные для обучения и регулирования социально-политической и морально-этической жизни общины.

Третья характеристика пророческой души состоит в экстраординарной способности воздействовать на внешние предметы, в творении различного рода чудес, призванных подтвердить истинность профетической миссии[49].

К психологическому обоснованию возможности пророчества фальсафская профетология присоединяет социологическую аргументацию: пророки призваны учреждать законы, необходимые для человеческого общежития[50].

3.4. Вечность души

Как ни парадоксально, но рациональное обоснование бессмертия души выдвигалось не в каламе, претендовавшем на разработку ортодоксальной теологии ислама, а в фальсафе, в которой нередко видели чуждое правоверному исламу мировоззрение. В самом Коране нет четких указаний относительно нетленности души, хотя таковые появляются в пророческой традиции (Сунне) и впоследствии утвердились в народной религиозности и близкой к ней богословской литературе. В каламе же господствовало учение о душе как об акциденции тела, которая погибает вместе с ним. Поэтому воскрешение понималось не как соединение нетленной души с воскресшим телом, а как воскрешение целиком живого существа. Примечательно, что аль-Газали, от имени мутакаллимов написавший трактат «Опровержение философов», в список «крамольных» заблуждений мусульманских перипатетиков зачисляет их положение о бессмертии души.

Субстанциальность души и ее имматериальность

Доказывая бессмертие души, файлясуфы, прежде всего Ибн-Сина, сначала обосновывают ее субстанциальность и духовность/имматериальность, т. е. ее независимость от тела (хотя она и возникает во времени). Ведь если бытие души не зависит от телесного организма, та может продолжать свое существование и после его смерти. В своем доказательстве нематериальности души (точнее, ее высшей, разумной части) философ исходит из специфики интеллектуального познания, нематериального по своей природе. Главные из его аргументов здесь таковы:

1) поскольку интеллигибельные формы, которыми оперирует разум, по природе своей универсальны, а следовательно – бестелесны, то таковым должно быть и их вместилище, т. е. душа;

2) в отличие от телесных сил, душа способна к бесконечной деятельности, может постигать бесчисленное множество интеллигибелий, одну за другой (например, математические и метафизические объекты);

3) чувствам свойственно воспринимать объекты только посредством телесного органа, поэтому они не в силах познать ни самих себя, ни инструмент восприятия, тогда как человеческая душа и познает саму себя непосредственно, и осознает это самосознание;

4) если телесные силы слабеют по мере своего функционирования, а при очень мощном внешнем воздействии (например, громе) могут выйти из строя или перестают воспринимать менее интенсивное (слабый свет после сильного), то с разумной душой дело обстоит противоположным образом – она не утомляется в процессе интеллекции и чем больше действует, тем сильнее становится, а постижение более интенсивного предмета облегчает ей постижение менее интенсивного (коли же разумная душа порой устает или оказывается не в состоянии действовать, то это объясняется ее опорой на имагинативную силу, которая, в свою очередь, функционирует через посредство телесного органа);

5) по достижении человеком зрелости (около сорока лет) его физические возможности ослабевают, в то время как интеллектуальная сила, наоборот, крепнет[51].

В качестве обоснований субстанциальности и имматериальности души можно трактовать также большинство вышеупомянутых (§ 3.1) доказательств ее существования.

Душа не погибает вместе с телом

Как полагает Ибн-Сина, о перманентности (бака’) души, ее бессмертии свидетельствуют коранические стихи: «О душа успокоившаяся // Вернись к Господу своему // Довольной, удовлетворенной!» (Коран 89:27–28). Для широкой публики еще более убедительны, по мнению Ибн-Рушда, те, в которых смерть сравнивается со сном: «Бог берет к Себе души при их смерти, // А тех, кои не умерли, – во сне их» (39:42). Согласно данному стиху, действия души прекращаются во сне по причине бездействия ее органов, но сама она не перестает существовать, откуда с необходимостью следует, что состояние души при наступлении смерти схоже с ее состоянием при наступлении сна, поскольку там и здесь действует один и тот же закон[52].

Собственно рациональное, философское обоснование нетленности души, ее существования после смерти тела Ибн-Сина развивает, исходя прежде всего из положения о ее акцидентальной связи с телом. Душа, говорит он, не умирает со смертью тела, ибо ее связь с телом может быть связью либо равносильного по бытию, либо последующего в бытии, либо предшествующего. Первое предположение несостоятельно, иначе означенная связь была бы сущностной и для души, и для тела, так что оба они не являлись бы субстанциями. Вторая альтернатива также несостоятельна, ибо тогда тело должно было бы выступать причиной бытия души: действующей причиной (но ведь тело как таковое не совершает никакого действия) или материальной (душа же, как было показано, не запечатлена в теле), формальной или целевой (скорее наоборот – именно душа является таковой по отношению к телу). Наконец, была бы связь души с телом связью сущностного предшествования в бытии, то предположение об уничтожении последующего необязательно влекло бы за собой уничтожение предшествующего. Итак, связь души с телом может быть только акцидентальной, поэтому уничтожение одного из них (тела) необязательно влечет за собой уничтожение другого (души).

Далее философ доказывает, что душа в принципе нетленна. С этой целью он модифицирует известный платоновский аргумент о нетленности души как эйдоса жизни, излагая его в перипатетических терминах. Будучи абсолютно простой субстанцией, душа не может содержать в себе двух противоположных начал (потенций), каковыми являются бытие/возникновение и уничтожение[53].

О характере воскрешения и потустороннего воздаяния

Настаивая на имматериальности души и ее бессмертии, файлясуфы вместе с тем отрицают телесное воскрешение, если таковое понимать в смысле воссоздания, воссоединения частиц прежнего тела, как о том учат большинство мусульманских теологов. И это положение автор «Опровержения философов» причисляет к трем самым крамольным, «еретическим» тезисам файлясуфов (наряду с положением об извечности мира и о Божьем знании лишь универсалий).

Опровергая учение о телесном воскрешении, файлясуфы указывают, в частности, на невозможность восстановления уничтожившейся вещи, ибо таковая существовала в определенное время, и ее возвращение предполагает, среди прочего, и восстановление того самого времени, а течение времени необратимо. Ссылаются также на невозможность идентификации воскрешенных тел: мертвый превращается в прах, который затем претворяется в растения, ассимилирующиеся впоследствии в организме другого человека. Еще нагляднее в этом отношении пример с людоедством. При допущении восстановления плоти, следовательно, в одном и том же теле окажутся две души или более.

Само потустороннее воздаяние файлясуфы понимают духовно, интеллектуалистски, говоря о бессмертии именно «разумной» части души, чье счастье усматривается в приобщении к интеллектному миру, в соединении с Деятельным разумом. Таковое же отчасти достижимо еще при земной жизни.

Отвечая на газалиеву критику, Ибн-Рушд замечает, что телесное описание эсхатологических реалий, каковое характерно для коранического учения, более соответствует задаче утверждения добродетелей у широкой публики и поэтому не может оспариваться кем-либо из приверженцев фальсафы. Вместе с тем, полагает философ, правдоподобнее утверждать то, что душа воссоединяется не с самим прежним телом, а лишь с его подобием. А согласно Ибн-Сине, в отношении невменяемых и «глупых» (но добродетельных) душ можно предположить, что они, посредством соединения с тонкой материей небесных тел, окажутся способными к воображению. Поэтому они могут испытывать все те потусторонние телесные блаженства, которые им описывала религия. Точно также и дурные души будут созерцать соответствующее наказание[54].

Но если Ибн-Сина и его последователи говорят о нетленности всякой человеческой души, то аль-Фараби атрибутирует бессмертие лишь интеллектуально развитым людям[55], а по Ибн-Рушду вечность – удел единого общечеловеческого разума.

Мононоизм Ибн-Рушда

Разделяя имманентистскую интенцию Теофраста и Фемистия, Ибн-Рушд полагает Деятельный разум определенным аспектом человеческой души, своего рода формой для материального разума, объявляя его надындивидуальной сущностью, единой для всех мыслящих людей и единственно вечной из психических сил. В «Большом комментарии к сочинению Аристотеля „О душе“» кордовский философ относит к этому разуму аристотелевские слова «и только это бессмертно и вечно» (III 5, 430a 25), традиционно прилагаемые именно к Деятельному разуму. Претерпевающий, пассивный разум, который Аристотель считал тленным, автор Большого комментария отождествляет не с материальным разумом, а с имагинативной силой.

В рамках мононоизма (от греч. nous, «разум») Ибн-Рушд обосновывает и тезис о перманентно существующем философе. По его словам, мудрость/философия некоторым образом присуща человеческим существам, подобно тому как им некоторым образом присущи различные виды ремесел. И подобному тому как невозможно, чтобы естественные ремесла оставались без обиталища (коли какой-то части света недостает этих ремесел, то другие области не будут лишены таковых), точно так же невозможно, чтобы философия оставалась без какого-либо обиталища. Поэтому «философия обнаруживается больше чем в одном месте и в любое время, как от человека появляется человек и от лошади – лошадь»[56].

Мононоистскую теорию, оставшуюся почти незамеченной в мусульманском мире, христианский Запад воспринял как характерную для арабского философа и особенно его последователей, латинских аверроистов. Официальная церковь видела в ней опасную ересь, противоречащую догмату о бессмертии индивидуальной человеческой души. Вместе с тем эта теория вдохновляла сторонников мондиализма (т. е. всеединства человечества; от лат. mundus, «мир»), таких как Данте, в «Монархии» выдвигающего ее в качестве главного философского обоснования учения о всемирном государстве. Она также оказала заметное влияние на формирование концепции о единстве истории человечества и о духовном (особенно философском) прогрессе как главном содержании истории (Гердер, Кант, Гегель).

4. Политика

Основы политической теории мусульманского перипатетизма заложил аль-Фараби в своем главном сочинении «Совершенный град». В авиценновской же энциклопедии «Исцеление» политическая проблематика обсуждается лишь вкратце, и преимущественно в рамках рассуждения о пророчестве в разделе по метафизике; это объясняется тем, что автор собирался посвятить политике отдельное сочинение, но, видимо, его замысел не осуществился.

Как было отмечено выше (§ 1.1 и § 1.2 настоящего раздела), в своих политических построениях файлясуфы, для которых «Политика» Аристотеля так и осталась недоступной, главным образом ориентировались на «Государство» Платона. Исламизируя платоновский идеал государственного строя, аль-Фараби во главе совершенного града ставит не просто философа, но философа-пророка. И в отличие от платоновских «Законов» в «Исцелении» Ибн-Сины именно мусульманский закон/шариат служит руководством для людей образцового града.

4.1. Формы государства

При классификации типов государственного устройства файлясуфы исходили из платоновской схемы, отчасти ориентируясь и на аристотелевскую.

Учение Платона и Аристотеля

По Платону, совершенная форма государства представляет собой трудно реализуемый идеал, хотя имеет и некий существовавший в отдаленном прошлом прототип – систему правления эпохи мифического Кроноса. Данному политическому устройству философ противопоставляет четыре реальные формы несовершенного государства, которые не только одновременно существуют, но и выступают последовательными отклонениями от совершенного строя: тимократию, (власть честолюбцев), олигархию (власть немногих богатых), демократию (власть свободных граждан общества, народа) и тиранию.

В аристотелевской же «Политике» говорится о трех правильных формах государства, т. е. таких, при которых правители пекутся об общем благе граждан: монархия (власть одного человека), аристократия (власть немногих лучших, родовитых) и полития (власть большинства людей, со средним достатком). Им соответствуют три извращенные формы, когда государством управляют ради эгоистических интересов: тирания, олигархия и демократия (власть бедного большинства). Идеалом для Аристотеля выступает полития, а из наличных форм наилучшей он считает монархию.

Мусульманские же мыслители были знакомы с аристотелевской классификацией по другой работе философа – «Риторике», где вкратце, без иерархического выстраивания по степени совершенства, описываются четыре формы правления: демократия, олигархия, аристократия и монархия. При этом последняя форма подразделяется на собственно монархию (своего рода конституционную монархию) и тиранию (неограниченную монархию).

И Платон, и Аристотель понимали демократию в смысле власти демоса как массы/толпы, которая чрезмерно опьянена свободой, что чревато анархией и хаосом. Соответственно этому в арабо-мусульманской литературе данная форма власти порой обозначалась как «правление свободы» (сийасат/рийасат аль-хурриййа).

Фарабийская классификация

В духе платоновско-аристотелевской традиции политическое сообщество у аль-Фараби обозначается как «град» (араб. мадина, соответствующее греч. polis). Выделенные аль-Фараби формы градов имеют некоторые прототипы в «Государстве» Платона, но в целом фарабийская классификация значительно отличается от платоновской. Прежде всего, это связано с тем обстоятельством, что для аль-Фараби и других мусульманских философов фундаментальным критерием при определении совершенного/дободетельного (фадыла) града и форм отклонений от него служит соответствие воззрений и деяний данного сообщества учению истинной, богооткровенной религии. Только следование этому учению гарантирует людям счастье в этом мире и особенно – в мире грядущем.

Аль-Фараби говорит о совершенном граде как об одном-единственном типе, хотя в рамках его указывает разные возможные варианты, обусловленные качествами главы и количеством глав[57]. Образцовому граду противостоят четыре отрицательных типа: невежественный (джахилиййа), нечестивый (фасика), переменившийся (мубаддиля) и заблудший (далла). В свою очередь, невежественный град имеет шесть разновидностей: необходимый, меняльный, низменный, честолюбивый, властолюбивый и свободный.

Люди невежественных градов никогда не ведали о подлинном счастье, поскольку их религия основана на порочных взглядах. В необходимом (даруриййа) граде целью жизни выступает получение потребных лишь для телесного существования благ (еды, питья, одежды, жилища и т. п.); в меняльном (баддаля) – богатство; в низменном (мадинат аль-хисса, мадина сакыта) – плотское удовольствие; в честолюбивом (карамиййа) – почет и слава; во властолюбивом (тагаллюбиййа) – господство и покорение; в свободном (хурриййа), или коллективном/народном (джама‘иййа), – свобода (предоставляющая каждому право «делать, что хочет, ничем не сдерживая свою прихоть»).

Последняя разновидность отчасти соответствует платоновской демократии, пятая и четвертая – тимократии, вторая – олигархии. Вслед за Платоном аль-Фараби снисходительно отзывается о честолюбивом граде, считая его лучшим из невежественных градов и в каком-то смысле соответствующим совершенному граду, особенно в отношении того, что почести оказываются человеку сообразно той пользе, которую он доставляет другим. Но чрезмерная тяга его обитателей к славе грозит этому граду превращением в тиранический, властолюбивый.

Нечестивый град таков, что воззрения его жителей (о счастье, Боге, духовных существах и т. д.) схожи с воззрениями, исповедующимися в совершенном граде, однако их действия порочны, как у обитателей невежественных градов.

В переменившемся граде и воззрения, и деяния ранее были такими же, как в совершенном граде, но со временем стали совсем другими.

Жители же заблудшего града изначально не имели подлинного представления о счастье, Боге и др. Они придерживаются ложных взглядов на эти вещи. А первоглава этого града – обманщик, который выдает себя за удостоившегося откровения свыше.

Помимо таких градов совершенному граду противостоят также «дикие» сообщества, еще не поднявшиеся до уровня гражданской, политической организации. Аль-Фараби упоминает и о противниках-индивидах внутри самого совершенного града, обозначая таковые как «сорняки» (навабит)[58].

Как отмечает аль-Фараби и другие файлясуфы, выделенные формы несовершенного государства скорее выступают в качестве абстрактных архетипов, ибо существующие политические сообщества обычно представляют собой комбинации таковых.

Авиценновские классификации

В одной из своих ранних работ по логике, известной как «Арудыйская философия»[59], а позже в разделе по логике книги «Исцеление» Ибн-Сина развивает классификацию форм правления (сийаса, рийаса), данную в аристотелевской «Риторике». Аристократию[60] он определяет как «правление лучших (хайр, ахйар)», одного или нескольких единомышленников, обладающих гражданской/политической добродетелью. А если эта добродетель сочетается с теоретической добродетелью, если правитель окажется также и философом, то такое правление именуется «царским» (мульк). Монархическое/единовластное (вихданиййа) же правление философ подразделяет на честолюбивое (карама) и властолюбивое (тагаллюб), т. е. тираническое.

Наилучшим Ибн-Сина полагает царское, за которым следует правление лучших, потом – честолюбивое правление. Все три остальных типа правления порочны: 1) демократия[61], или «народное» (джама‘иййа, иджма‘иййа) правление, иначе обозначающееся как «свободное» (хурриййа) правление; 2) «правление немногих» (рийасат аль-кылля)[62], которое представляет собой власть одного или нескольких глав, господствующих благодаря своему богатству (аналог олигархии); 3) «властолюбивое» правление (тирания). Если две последние формы объединить в один общий тип, то это будет «низменное» (хисса) правление.

Определяя демократию, Ибн-Сина говорит о равенстве всех людей государства в плане права на власть и почести, а само название этого типа правления – «народное» (джама‘иййа, иджма‘иййа) – истолковывает в смысле назначения главы государства по единогласию (иджма‘) поданных. В эту форму он включает и власть лица, назначенного предшествующим главой такого политического сообщества.

Вместе с тем эта классификация скорее представляет собой дань перипатетической традиции, ибо при изложении собственной политической концепции (в разделе по метафизике) Ибн-Сина не следует означенной схеме, но говорит только о «совершенном» (фадыла, ‘адиля) граде как о придерживающемся богооткровенного Закона, в отличие от градов с «благообразными» (но, видимо, не богоучрежденными) образами жизни и от «испорченных» (фасида) градов, или сообществ «полного заблуждения»[63].

Аверроистские классификации

Как и в авиценновском учении, у Ибн-Рушда также встречаются две классификационные схемы. В компендиуме аристотелевской «Риторики» (Талхис аль-Хатаба) четырем аристотелевским формам – демократии, олигархии, аристократии и монархии – соответствуют «народный» (джама‘иййа), «низменный» (хисса), «благого властвования» (джудат ат-тасаллут) и «единовластный» (вихданиййа) типы правления. Целью «народного» правления выступает свобода, «низменного» – богатство, «благого» – добродетель, «единовластного» – слава, почет.

И подобно Ибн-Сине, Ибн-Рушд каждый из двух последних типов подразделяет на два. При «низменном» правлении, цель которого состоит в корыстном обретении богатства, властвующая группа либо получает определенную долю от накопленного достатка, и в таком случае мы имеем «правление богатства» (рийасат ас-сарва/рийасат аль-маль)[64], либо богатство целиком достается только первоглаве, которому остальные подчиняются словно рабы, и тогда такое правление называется «тираническим» (тагаллюб).

Что же касается «благого властвования», то оно бывает или «царским» (мульк) правлением, при котором совершенными являются как деяния горожан, так и их воззрения, или «правлением лучших» (рийасат аль-ахйар), когда добродетельными оказываются лишь деяния. О последнем типе правления, именующемся также «имамским»[65], Ибн-Рушд, со ссылкой на аль-Фараби, говорит как о существовавшем в древней Персии, подразумевая, видимо, правление сасанидских царей, таких как Ардешир и Хосров, известных своей справедливостью.

Другой перечень типов правления фигурирует в Комментарии философа к платоновскому «Государству»[66]. Кроме выделенных у Платона четырех несовершенных форм (тимократия, олигархия, демократия и тирания) Ибн-Рушд, вслед за аль-Фараби, упоминает еще «правление вожделения» (шахва), ориентированное на чувственное удовольствие (в еде, питье, соитии и т. п.) и «правление необходимости» (дарура), когда люди добывают средства лишь для насущного телесного существования. А если в рамках совершенного правления, продолжает философ, различать единоличную и коллегиональную формы власти, то в итоге получится восемь типов политического сообщества.

Говоря о превращении способов правления в другие, Ибн-Рушд приводит примеры из мусульманской истории, особенно из жизни современной ему арабской Испании. Так, утвердившуюся при халифе Муавии (основателе династии Омейядов) форму власти он характеризует как тимократию, сменившую ориентацию раннего мусульманского государства на совершенный строй.

4.2. Совершенный град

Фарабийский идеальный град формируется вслед за первоглавой, перенимая его учение и подражая его добродетелям, подобно тому как миссия пророка Мухаммада положила начало мусульманскому обществу-государству.

Необходимые качества первоглавы

Согласно «Совершенному граду» аль-Фараби, верховный правитель должен обладать рядом врожденных и приобретенных качеств. Важнейшим среди последних является способность соединяться с Деятельным разумом, через который Бог дарует откровение. От этого разума, посредством интеллекта, такой человек получает теоретические и практические знания, становясь философом-правителем. Через силу воображения он получает сведения о будущих событиях, становясь пророком-предвещателем. Кроме этого фундаментального качества глава должен быть способным убеждать людей и воодушевлять их, а также быть физически подготовленным для ведения военных дел.

Что касается врожденных качеств, то их фарабийский список выступает расширенной модификацией перечня требований, которые Платон в «Государстве» предъявляет к претенденту на звание философа. Этот список включает в себя:

1) физическое здоровье (подразумевающее также наличие цельных, неповрежденных органов);

2) хорошее понимание;

3) крепкую память;

4) сообразительность;

5) красноречие;

6) способность к обучению;

7) умеренность в плотских удовольствиях;

8) правдолюбие;

9) великодушие;

10) презрение к богатству и прочим мирским благам;

11) справедливость;

12) решительность и отвагу.

Как отмечает аль-Фараби, люди, сочетающие в себе все означенные – естественные и приобретенные – качества, встречаются очень редко, и они появляются лишь по одному, в то или иное время. Идеальный град основывается одним таким правителем, первоглавой (ра’ис авваль), который также является духовным предводителем (имам)[67].

Последующие главы

Если же в государстве не найдется человека с вышеуказанными характеристиками, пишет далее автор «Совершенного града», то град может жить по законам, некогда установленным совершенным правителем: первоглавой-основателем или кем-нибудь из последующих совершенных правителей.

В этом случае глава града, помимо обладания указанными врожденными качествами, должен удовлетворять шести обязательным требованиям, таким как: 1) мудрость; 2) знание законов, учрежденных прежними совершенными главами; 3) умение выводить законоположения по поводу вещей, в отношении которых от означенных глав не сохранилось каких-либо установлений; 4) способность устанавливать законы касательно вновь возникающих дел, которые не могли быть регламентированы такими главами; 5) умение словом направлять людей к исполнению учрежденных законов; 6) физическая подготовка, позволяющая правителю быть и воином, и военачальником. Такой правитель в фарабийской «Гражданской политике» называется «законоследующим царем» (малик ас-сунна).

Но коли в граде не окажется человека, одаренного всеми потребными для такого правителя свойствами, то допускается коллегиальное руководство, когда два или более лиц, все вместе, обладают шестью означенными качествами. В случае же отсутствия среди таковых качества мудрости и если в граде не найдется мудреца, которого можно было бы приставить к главе/главам государства, оно обречено на гибель.

Вслед за аль-Фараби такие же разновидности руководства идеального града указывает Ибн-Рушд в своем «Комментарии» к платоновскому «Государству». Однако он более четко, со ссылкой на подобные прецеденты в мусульманской истории, выделяет соуправление/дуумвират, при котором правят двое – законовед (факых) и военачальник (муджахид). Вопрос о необходимости или отсутствии пророческой способности у первоглавы философ обещает рассмотреть в другом своем произведении. Однако в дошедших до нас его сочинениях пока такого разъяснения не встречается.

В авиценновском же «Исцелении» говорится лишь об особенностях «пророческой души» (см. § 3.3 настоящего раздела). Халиф, преемник пророка как политического главы совершенного града, должен обладать прирожденным умом, высоконравственными качествами (прежде всего – храбростью и умеренностью) и способностью управлять. Такой правитель определяется либо по назначению предыдущего, либо по единогласному мнению авторитетных людей. Отдавая предпочтение первому способу, Ибн-Сина более склоняется к шиитской, нежели к суннитской концепции, которая хотя и легализует оба указанных способа, но отдает предпочтение выборности халифа.

Обращает на себя внимание тот факт, что в перечне качеств главы не нашло отражения положение мусульманской политической теологии об обязательной принадлежности верховного правителя к племени пророка Мухаммада, к курайшитам[68].

Организация града

В отличие от платоновского «Государства» фарабийский «Совершенный град» ограничивается общими принципами касательно организации идеального града и его социальной структуры. И вообще, по мнению файлясуфов, более целесообразно, чтобы законодатель избегал универсальных установлений касательно частных аспектов жизни государства, регулирование которых должно сообразоваться с конкретными обстоятельствами. В качестве яркого примера несостоятельности подобных установлений обычно приводят платоновское учение о численности стражей образцового града.

Если при описании социального устройства града Платон апеллирует к аналогии с иерархией трех сил в душе, где «разумной» части души соответствуют правители-философы, «гневливой» – воины-стражи, а «вожделеющей» – крестьяне и ремесленники, то аль-Фараби сравнивает совершенное политическое сообщество с человеческим организмом, а правителя – с центральным органом, сердцем. Строение этого града мыслитель уподобляет также космосу, уподобляя отношение правителя к членам града отношению Первопричины/Бога к прочим сущим.

Более конкретно о социальной жизни совершенного града высказывается Ибн-Сина в «Исцелении». Описываемые философом нормы семейного, гражданского и уголовного права фактически совпадают с шариатским законом. Граждане авиценновского добродетельного общества соблюдают также обряды, аналогичные культовым предписаниям ислама (молитва, пост, паломничество и др.).

В отличие от Ибн-Сины, который вслед за Аристотелем и мусульманскими богословами-факыхами занимает ригористическую позицию по вопросу о социально-политической роли женщины, ограничивая ее лишь деторождением, работой по дому и воспитанием детей, Ибн-Рушд в комментарии к платоновскому «Государству» более склоняется к изложенной в этом сочинении мысли о равенстве полов. По его мнению, среди женщин также могут быть воины, философы и правители.

Что касается платоновского «коммунизма» – учения об общности имущества, жен и детей в идеальном государстве, то оно не получило отклика среди файлясуфов, отчасти из-за несоответствия шариату. Правда, Ибн-Рушд, излагая это учение, не высказывает отрицательного к нему отношения[69].

Глобальный идеал

Поскольку для файлясуфов счастье людей в земной жизни и особенно в жизни потусторонней зависит прежде всего от их интеллектуальных способностей и исповедуемых ими воззрений, то в фарабийском описании совершенного града главное внимание уделяется взглядам его жителей. Общими для них являются истинные знания о Боге и Его описаниях, духовных существах (космических разумах, ангелах), возникновении мира, человека и становлении в нем души, пророчества и откровения, смерти и потусторонней участи, совершенных градах и их противоположностях.

Люди получают эти знания либо в форме абстрактных, философских истин, либо их аналогов/образов (мисалят), более доступных для широкой публики. Такое символическое, образное оформление у разных народов обычно отличается друг от друга. Поэтому, заключает аль-Фараби, могут существовать совершенные грады с различными религиями (милля), хотя все они стремятся к одному счастью и преследуют одну цель.

И хотя файлясуфы, конструируя политический идеал, чаще всего оперируют термином «град»[70], характерным для платоновско-аристотелевской традиции с ее ориентацией на греческий полис как естественную форму политического общежития, тем не менее фальсафский идеал больше отражает универсалистскую ориентацию исламской религии и мировой характер мусульманского государства-халифата. По аль-Фараби, «град» представляет «малое», наименьшее политическое сообщество, объединяющее часть представителей данного народа/конфессии (умма), за которым следует «среднее», охватывающее всю территорию этого народа, и «великое», включающее в себя всю обитаемую часть Земли. Соответственно этому совершенным будет и град, все обитатели которого содействуют друг другу в достижении истинного счастья, и народ, грады которого сотрудничают в этом деле, и вся ойкумена, если народы станут помогать друг на пути к такой цели.

Также и Ибн-Рушд, критикуя платоновское учение об идеальном граде как ограниченном по территории и численности образовании, приводит слова пророка Мухаммада, по которым его миссия адресована любому человеку – «и белому, и темнокожему». Глобальный, мондиалистский идеал, как мы уже видели выше (в 3.4), имплицирует и аверроистская ноэтика[71].

Суфизм

Название суфизма (араб. тасаввуф, его последователь – суфи) чаще всего возводят к слову суф, «шерсть», поскольку атрибутом аскета традиционно считалось грубое шерстяное одеяние наподобие власяницы. Для этого течения характерны такие черты, как аскетическое отрицание мира, ориентация на мистическое богопознание, культ тайного знания и связанные с ним эзотеризм и символизм. В своем развитии суфизм прошел два основных этапа: 1) дофилософский (до XII в.), аскето-мистический и 2) философский (с XII в.). Последний связан с разработкой спекулятивно-метафизических доктрин и представлен двумя главными школами – ишракизмом и вуджудизмом.

1. Дофилософский этап

Возникнув на заре ислама, суфийское движение первоначально принимало аскетические формы, а в VIII–IX вв. вылилось в течение, ориентированное на мистическое богопознание и противополагающее себя как схоластицизму калама, так и ритуализму-юридизму фикха.

1.1. Аскето-мистическая интенция

Аскетическое движение

У истоков суфизма стояли аскеты, жизненные установки которых преимущественно отразили протестные настроения, направленные против начавшегося при халифе Османе (прав. 644–656) и усилившегося затем в правление Омейядов (661–750) резкого социального расслоения, роскошной и праздной жизни господствующей верхушки мусульманского общества. В VIII–IX вв. крупнейшими центрами аскетического движения стали Ирак, провинция Хорасан (на территории современного Ирана) и Египет.

На первых порах наименование суфи еще не вошло в обиход – значительное распространение оно получит только с начала IX в.

Ранних же зачинателей суфийского движения обычно обозначали эпитетом захид (от зухд, аскетическое «отрешение» от мирской жизни) или ‘абид («служитель» Божий).

От широких кругов верующих такие люди отличались ригоризмом, повышенной интенсивностью восприятия религии. В плане культовой практики для них стал характерным обряд зикр – ритуальное «упоминание» имени Бога (подробнее о зикре будет сказано ниже в настоящей главе).

Что касается вопроса о добыче средств существования, то среди аскетов этого периода наметились две тенденции. Одна группа требовала честного, исключительно личного труда, хотя и сводила его к минимуму, необходимому для поддержания жизни. Всякий излишек полученных средств, по их мнению, должен быть отдан нуждающимся, не способным трудиться. Согласно другой, квиетической ориентации, выражающейся в учении о таваккуле («уповании» на Бога), человеку следует всецело полагаться на Бога, не заботиться о добыче своего пропитания, жить настоящим мгновением и надеяться, что Всевышний и завтра так же позаботится о нем, как Он позаботился о нем сегодня. Впоследствии эта установка оформилась в виде максимы: «Суфий – сын своего мгновения» (ас-суфи ибн вактих). Уповающий на Бога полностью предоставляет себя попечению Божьему – в руках Бога он подобен «трупу в руках обмывателя трупов».

В квиетизме аскетов-захидов, с одинаковым равнодушием относящихся как к похвале, так и к порицанию, нашел свое воплощение тот тип социального протеста, который был характерен для античных киников. Демонстративный нонконформизм приобрел крайнее выражение в одной из школ суфизма – маляматитов (араб. маляматиййа, «люди порицания»), зародившейся в Ираке, но наибольшего распространения достигшей в Хорасане (Иран), откуда ее влияние распространилось на Среднюю Азию, а затем и остальные части мусульманского мира. Крупнейшими представителями маляматитов были Абу-Хафс аль-Хаддад (ум. 873), Хамдун аль-Кассар (ум. 885) и Абу-Усман аль-Хири (ум. 911).

Согласно маляматитам, деятельность человека по самосовершенствованию является сугубо личным делом. Все, что происходит в его душе, есть тайна, касающаяся только Бога, ведающего обо всем сокрытом. Внешне суфий не должен ничем отличаться от других людей. Напротив, если люди будут считать его грешником, презирать и оскорблять, то это должно его только радовать, так как сие означает, что он идет правильным путем, по стопам пророков и праведников, которые также подвергались поношениям и оскорблениям. Spernere sperni (лат.), «презирать презрение» – так можно сформулировать кредо крайних маляматитов. Они возвели внешнее неблагочестие в свой принцип, умышленно нарушали освященные религией нормы поведения, своими поступками стремились навлечь на себя порицание окружающих и тем самым иметь возможность проявить равнодушие к такому осуждению.

В первые века ислама аскетическая ориентация суфиев не получила одобрения со стороны большей части как правящих кругов (особенно при Омейядах), так и богословов. Противники аскетизма ссылались на возводимое к пророку Мухаммаду изречение: «Нет монашества в исламе» (ля-рухбаниййа фи аль-ислям). В ответ суфии обычно говорили, что данное изречение относится к монашеству христианского типа, а сами суфии такового не придерживаются, поскольку не принимали обета вечного безбрачия.

Брак и семью они не считали противоречащими своему жизненному идеалу. Однако среди суфиев были и такие, кто не был женат и осуждал брак. В оправдание такого монашеского образа жизни они утверждали, будто бы сам Пророк высказался за отмену запрета на безбрачие по истечении двух столетий. И хотя апология целибата в среде суфиев была скорее исключением, чем правилом, у них утвердилась традиция воздерживаться от брачных отношений, пока они живут в суфийских общежитиях или ведут странническую жизнь. Позднее среди некоторых суфиев приобрел распространение обычай прекращать брачные отношения с женой после рождения первого ребенка.

Тарикаты

В VIII–IX вв. суфизм стал приобретать все более организованные формы. Наряду с суфиями-одиночками, которые предавались аскетическим и мистическим упражнениям, не оставляя своих постоянных занятий (ремеслом, розничной торговлей и т. д.), появились профессиональные нищенствующие суфии. Они обычно назывались факырами (араб.) или дервишами (перс.), т. е. «бедняками». Постепенно эти наименования стали употребляться и в более широком смысле, как синонимы эпитета «суфий». Многие дервиши жили постоянно или временно в специально обустроенных общежитиях (ханака, рибат, завийа, текке), которые обычно возводились при гробницах знатных людей, больших мечетях и существовали на вакф (средства, завещанные каким-либо благотворителем) или на собранные подаяния.

В суфийских кругах, особеннно в общежитиях, сложился устав духовного руководства. Мурид, т. е. лицо, желающее посвятить себя дервишескому образу жизни, должен обучаться этому у наставника-шейха, каковым в общежитии обычно выступал его глава. По завершении периода обучения мурид принимался в дервишеское братство, внешним знаком чего служила дервишеская одежда-хирка («дырявая одежда», «рубище»), которую шейх возлагал на адепта, а тот носил ее на протяжении всей жизни. Когда шейх видел, что уже ничему новому не может научить мурида, он давал ему «лицензию» (иджаза) и отпускал, предоставляя ему право собирать вокруг себя учеников и продолжать традиции своего учителя.

Со временем разрозненные суфийские обители стали объединяться в большие и могущественные ордена, братства – тарикаты. Крупнейшие из суннитских тарикатов: кадириййа, маулявиййа, накшбандиййа, рифаиййа, санусиййа, сухравардиййа, тиджаниййа и чиштиййа. К шиитским братствам относятся захабиййа, нурбахшиййа и хайдариййа. Бекташиййа сочетает в себе установки обоих направлений ислама.

В рамках тариката постепенно образовалась иерархия рангов, на вершине которой стоит вали (букв. «друг» Божий), «святой», он же кутб, «полюс» мира. На местах руководителями выступают представители вали – накыбы, местные шейхи и их «заместители»-халифы. Обычно глава ордена наделялся сверхъественными способностями (включая чудотворство) и особой Божьей благодатью (барака).

Благодаря деятельности тарикатов суфизм с XIII в. превратился в основную форму «народного» ислама.

Духовная практика: зикр и сама

Каждый из тарикатов имеет свою систему внешних знаков отличия, обрядов инициации и инвеституры, мистической практики. Так, кадириты носят на голове маленькие войлочные шапочки с эмблемой братства – зеленой розой с тремя рядами лепестков, обозначающих соответственно пять столпов ислама, шесть принципов веры и семь слов в кадирийской формуле зикра. Бекташитов же узнают по конусообразному головному убору белого цвета. Некоторые ветви накшбандиййи имеют эмблему в виде контура сердца с вписанным в него словом Аллах.

Обряд инициации обычно имеет три базисных элемента: обучение формуле зикра и тайное руководство по его исполнению; клятву на верность; инвеституру с возлаганием рубища-хирки.

Главным обрядом мистической практики является зикр, ритуальное «упоминание» имени Бога. Он состоит обычно в многократном повторении определенных формул: Аллах («Бог»); Аллах хайй («Бог присножив»); ля иляха илла-Ллах («Нет божества, кроме Бога»); Аллах акбар («Бог превелик») и др. Чтобы не сбиться со счета при повторении формул, пользуются четками. Зикр совершается громким или тихим голосом, индивидуально или коллективно.

В большинстве братств с зикром сочетается обряд сама, «слушание» музыки, обычно коллективное, которое часто сопровождается распеванием Корана или мистических стихов. Некоторые братства к пению добавляют танец. Наиболее ярко такая практика проявляется у суфиев из братства мавлавиййа, известных как «пляшущие дервиши».

На путях мистики: любовь к Богу

Движение аскетов-захидов еще не знало мотива, который станет характерным для последующего суфизма, а именно мистического переживания, посредством которого человек соединяется с Богом. Такое соединение достигается через любовь, о которой, согласно суфиям, говорится в коранических словах: «И приведет Бог людей, которых Он любит и которые любят Его» (5:54).

С идеей любви (хубб/махабба, ‘ишк) к Богу впервые выступила Рабиа аль-Адавиййа (ум. 801), самая знаменитая женщина в истории суфизма, впоследствии снискавшая славу как «мученица божественной любви». В одной из своих молитв она взывала: «Господи, звезды светят, сомкнулись очи людей, закрыли цари врата свои… Каждый влюбленный уединился со своей возлюбленной, и вот я – в Твоих руках… Господи, если я служу Тебе из страха перед Адом – спали меня в нем, если же я служу Тебе в надежде на Рай, изгони меня из него. Но если служу я Тебе ради Тебя самого, то не скрой от меня Своей вечной красы»[72]. Стихи Рабии положили начало мистической лирике, которая превратила суфизм в подлинный гимн божественной любви. Замечательные образцы этой лирики оставили крупнейшие поэты-суфии, такие как Ибн-аль-Фарид (ум. 1235), Фаридаддин аль-Аттар (ум. ок. 1230), Сади аш-Ширази (ум. 1391), Абдаррахман аль-Джами (ум. 1492) и др.

В своих стихах поэт-суфий обычно жаловался на любовные муки, сетовал на безнадежность своего чувства, воспевал прекрасную возлюбленную, ее вьющиеся локоны и всеиспепеляющий взор, сравнивал ее с солнцем или свечой, а себя с мотыльком, сгорающим в ее пламени. Состояние экстаза, испытываемое суфием в единении с Богом-Возлюбленным, часто уподобляли чувству опьянения. Отсюда особое место, которое в суфийской лирике уделено «винной поэзии» (хамриййат).

Макамы и хали

Наряду с идеей божественной любви новым элементом суфийского мистицизма стало понятие экстатического состояния – халь. Оно было введено Зу-н-Нуном аль-Мисри (ум. 859). С его точки зрения, мистический путь (тарика) состоит из ряда пристанищ-макамов, каждому из которых соответствует определенное душевное состояние-халь. Отличие макама от халя состоит в том, что первый представляет собой относительно устойчивое эмоционально-психологическое состояние, достигаемое волевыми усилиями странника, в то время как халь – это кратковременное настроение, мгновенное озарение, которое не зависит от самого человека, а ниспосылается ему как Божья милость.

Число, обозначение и характеристика макамов и халей варьируются от одной суфийской системы к другой. Нет и необходимого соответствия между макамами и халями ни по числу, ни по последовательности. Основными, наиболее распространенными макамами выступают: тауба, «покаяние» в грехах; вара‘, «набожность» – очищение от причинения несправедливости кому-либо; зухд, «воздержанность» – безразличное отношение к мирским благам, притом как к дозволенным по религиозному закону, так и к недозволенным; факр, «бедность» – довольствование минимумом жизненных благ; сабр, «терпение» – стойкая выдержка в трудностях и несчастьях; таваккуль, «упование» на Бога; рида, «согласие» – квиетическое принятие того, что предначертано Им.

Что касается халей, то среди них чаще всего фигурируют следующие: курб, «близость» к Богу; махабба, «любовь»; хауф, «боязнь»; раджа’, «надежда»; шаук, «страсть»; мушахада, «созерцание»; йакын, «истинное постижение».

Фана

В IX в. цель суфия, движимого божественной любовью странствующего по мистическому пути, стала истолковываться как «исчезновение»-фана. В состоянии фана, которое исследователи обычно сравнивают с буддийской нирваной, мистик, подавив в себе личную волю, мирские желания и человеческие атрибуты, растворяется в Боге. Вместе с тем, фана есть лишь одна сторона двуединого процесса. Растворяясь в Боге, уничтожая свое временное, преходящее Я, человек приобщается к вечной божественной сущности, приобретает подлинное существование – бака.

Крайнюю форму концепции фана развивал аль-Бистами (АбуЙазид, перс. Байазид, ум. 874), скандально известный своими экстатическими изречениями (шатх), в которых богословы-традиционалисты усматривали претензии на единение (иттихад) со Всевышним и даже на самообожествление. Самым крамольным среди его высказываний считалось восклицание: «Преславен я, преславен, сколь велик сан мой!» (согласно мусульманской доктрине, эпитет субхан – «преславен», приписывается только Богу).

Шариа – тарика – хакыка

Для суфийского мировоззрения в целом характерна эзотерическая ориентация, различающая в кораническом откровении и религиозном учении два аспекта – захир, «явный, внешний» и батын, «скрытый, внутренний», который считается более подлинным.

Такая установка отражается, среди прочего, в трехстадийности «пути» духовного совершенствования, по которому следует суфиймистик. Началом его служит шари‘а, религиозный «закон» ислама; концом – хакыка, «истина», постигаемая соединением с Богом-Абсолютом; а середина обозначается тем же термином, что и весь путь, – тарика. Достижение хакыки считается уделом лишь немногих суфиев, так называемых «познавших», «гностиков» (‘арифун, ед.ч. ‘ариф).

Аль-Бистами и аль-Халлядж, о котором будет сказано ниже, представляют крайнюю, антиномистическую (от греческого nomos, «закон») тенденцию в суфизме, выражающуюся в отношении к религиозному закону-шариату как к чему-то формальному, внешнему, необходимому лишь на начальном этапе суфийского пути. Сторонники другой, умеренной (номистической) тенденции настаивали на строгом соблюдении суфиями предписаний шариата, требовали согласования суфийских учений с Кораном и Сунной, учили о соединении с божеством как сугубо психологическом, а не онтологическом акте. К этому направлению принадлежат видные суфии X–XII вв., такие как аль-Мухасиби (ум. 857), ат-Тустари (ум. 896), альДжунайд (ум. 910), аль-Кушайри (ум. 1072).

1.2. Начало теософской рефлексии

Оно связано прежде всего с именами аль-Халляджа (уб. 922) и аль-Газали (ум. 1111) – ашарита, перешедшего в суфизм.

Аль-Халлядж

В историю суфизма аль-Халлядж вошел как великий мученик: обвиненный в самообожествлении и присвоении себе права освобождать верующих от установленных шариатом предписаний, он принял мученическую смерть в Багдаде 26 марта 922 г.

Любовь к Богу, которую прежде представляли как удел избранных людей – суфиев, аль-Халлядж объявляет космическим принципом, пронизывающим все существа во Вселенной и сближающим их с Абсолютом, с Истиной (араб. аль-Хакк; коранический эпитет Бога). В состоянии любви субъект и объект, человек и Бог сливаются в одно неразличимое целое:

Я тот, кто алчет, а тот, кого я алчу, – это я.

Мы – две души, обитающие в одном теле

С тех пор, как мы поклялись друг другу в любви,

Нас людям приводят в пример:

Если увидишь его, увидишь меня,

А если увидишь меня, увидишь его[73].

В духе инкарнационизма (араб. хулюль) его современниками были истолкованы стихи аль-Халляджа, в которых говорится о самоманифестации божественного (ляхут) в человеческом (насут). Еще больше оснований для обвинения его в самообожествлении богословы-ригористы усматривали в его восклицании (шатх): ана-ль-Хакк! («Я – Истина!»). Сам же аль-Халлядж подчеркивал, что проявление божественного в конкретных индивидах схоже с присутствием целого в своих частях.

Аль-Халлядж выдвинул учение о «Мухаммадовом свете» (ан-нур аль-мухаммади) как об извечной сущности, служащей источником всех творений. Впоследствии эта идея послужила фундаментом для одной из центральных в философском суфизме концепций – «совершенного человека».

От Мухаммадова света, говорит далее аль-Халлядж, происходят светы всех остальных пророков. Поэтому религии едины в своей сущности, ибо «иудаизм, христианство, ислам и прочие религии суть различные названия, обозначающие одно и то же»[74].

По-видимому, именно аль-Халлядж впервые выдвинул дерзкую концепцию «оправдания Сатаны», которая впоследствии стала весьма популярной в суфийской среде. Согласно Корану, Иблис (Сатана; первоначально ангел или джинн) был среди ангелов, которым Бог повелел преклониться перед Адамом, но ослушался и за это был проклят Всевышним. Аль-Халлядж восхваляет его поступок как образец идейной стойкости и преданности. Ведь Иблис не испугался Божьих угроз и остался верным своему убеждению в том, что нельзя поклоняться кому-либо, кроме Бога – иначе это было бы нарушением единобожия (таухид), понимаемого мыслителем в смысле единственности объекта любви.

Аль-Газали

Правовед, богослов-ашарит, философ и суфий, Абу-Хамид аль-Газали (или аль-Газзали, 1058–1111) играл значительную роль не только в разработке суфийской теософии, но и в узаконивании суфизма в ортодоксальном (суннитском) исламе[75].

В своей квази-автобиографии «Избавляющий от заблуждения» мыслитель описывает поиск истины, в рамках которого он прошел путь от слепой веры к каламу, а от него – к фальсафе, перейдя затем к исмаилизму и остановив свой выбор на суфизме. Последнему он посвятил фундаментальный труд «Воскрешение наук о вере», в котором представлена суфийско-мистическая трактовка мусульманского закона. Эта книга разделена на четыре «четверти», где обсуждаются вопросы: 1) культовой практики (‘ибадат), 2) социальных отношений и обычаев (‘адат), 3) пагубных черт характера (мухликат) и 4) душевных свойств, ведущих к спасению (мунджийат). В первом разделе излагается также необходимый минимум теологического знания, во втором обосновывается легитимность духовного пения (сама‘), в четвертом подробно освещаются стоянки-макамы на мистическом пути.

Метафизическую систему суфизма аль-Газали разрабатывает в трактате «Ниша светов». Отталкиваясь от коранического описания Бога как «света небес и земли» (24:35), автор представляет универсум в виде световой иерархии, основание которой составляют «темные», материальные сущности, а вершину – чистый свет, Бог.

Под светом (нур), говорит здесь аль-Газали, обычно понимается то, что зрится само по себе и посредством чего видится другое. Таков чувственный свет, связанный с солнцем, луной, огнем, светильником и т. п. К категории света можно отнести также глаз и разум, поскольку и таковые проявляют вещи. Но разум в большей степени, чем глаз, можно уподобить свету, ибо он проявляет не только воспринимаемые вещи, но и самого себя, к тому же не ограничиваясь пространственно-временными рамками. По аналогии с различением чувственного и духовного светов разграничиваются также мир низший, телесный, темный – «мир наблюдаемый» (‘алям аш-шахада), и мир высший, духовный, светлый – «мир владычествующий» (‘алям ал-малякут). Из этих двух параллельных, гомоморфных друг другу миров первый является образом второго, как бы его «тенью». На суфийском пути гностик (‘ариф) возвышается от чувственных светов к духовным, доходя до кульминации последних – до Бога, который один только и есть истинный, подлинный свет, а все прочее можно назвать светом лишь метафорически.

Находясь в состоянии высшей приближенности к Богу, гностик постигает истину, что только Бог, Единое подлинно существует, и, созерцая одно лишь Единое, гностик уже не различает самого себя, отчего ему и кажется, будто он соединился с Богом. Но, придя в себя после такого состояния, сходного с опьянением, гностик своим разумом понимает, что сие было не соединение с Богом, а только его подобие. Это квази-соединение аналогично кажущемуся соединению образа в зеркале с самим зеркалом, цвета вина в бокале – с цветом самого бокала. Учение о соединении суфия с Богом, растворении в нем (фана) следует понимать, как подчеркивает автор «Ниши светов», лишь в смысле психологического, а не онтологического акта.

В творчестве аль-Газали калам, фальсафа и суфизм остались как бы изолированными друг от друга. С их синтеза начинается философский этап в развитии суфизма, представленный ишракизмом и особенно вуджудизмом.

2. Ишракизм

Качественно новый период в истории суфизма связан с возниковением школ, преобразовавших суфийскую идеологию в стройную систему теософии и синтезировавших мистический опыт с теоретическими построениями других направлений мусульманской философии – калама и фальсафы. Основу первой из таких школ заложил персидский мистик Шихабаддин ас-Сухраварди (1153–1191), разработавший учение о свете как о первоначале, которое в онтологическом плане выступает в качестве субстанции всего сущего, а в гносеологическом – как принцип познания.

Сухравардийское учение, известное как иллюминативизм/ишракизм (араб. ишрак, «озарение»), или иллюминософия (хикмат альишрак, букв. «мудрость озарения»), получило значительное распространение особенно на востоке мусульманского мира. Среди видных последователей и комментаторов сочинений ас-Сухраварди были Шамсаддин аш-Шахразури (ум. XIII в.) и Кутбаддин аш-Ширази (ум.1311), в своем творчестве сочетавший иллюминативистские положения с установками онто-монистской школы Ибн-Араби. Заметный расцвет ишракизм пережил в правление династии Сефевидов в Иране (1502–1736), где сухравардийские идеи развивали Мир Дамад (ум. 1631), крупнейший представитель «Исфаханской школы», а также ученик последнего, знаменитый философ Садраддин аш-Ширази (известный как Мулла Садра, ум.1641), который в своем энциклопедическом труде «Четыре путешествия» (аль-Асфар аль-арба‘а) синтезировал философские традиции, идущие от ас-Сухраварди, Ибн-Араби и Ибн-Сины.

2.1. Критика перипатетической философии

Иллюминативизм ас-Сухраварди изложен главным образом в его книге «Иллюминософия» (Хикмат аль-ишрак), которой мы следуем ниже.

Примат интуитивного метода перед дискурсивным

Глава ишракитов рассматривает свою систему как разновидность «вечной философии» (аль-хикма аль-‘атика, philosophia perennis), которая едина в своей основе, но по-разному проявляется у разных народов и в разные времена. Эта мудрость объединяет мыслителей Древней Индии и Персии, Вавилона и Египта. В Древней Греции ее развивали предшественники Аристотеля, в том числе Эмпедокл, Пифагор и особенно Платон, которого ас-Сухраварди называет «вождем мудрецов» и «главой ишракитов». Для такой философии характерно базирующееся на онтологии света учение об интуиции (заук), откровении (кашф), иллюминации (ишрак) как о наиболее надежном методе постижения истины.

Наряду с «интуитивной» (заукиййа) философией существует другая – «дискурсивная» (бахсиййа), разработанная еще Аристотелем и его последователями. По ас-Сухраварди, хотя интуитивное превосходит дискурсивное, истинная философия, «философия иллюминации», соединяет в себе оба метода познания.

Мысль о необходимости синтеза двух методов автор «Иллюминософии» подчеркивает следующей иерархической классификацией «искателей мудрости»: 1) мудрецы, которые преуспели в интуитивной мудрости (та’аллюх), но не приобрели дискурсивного знания; 2) мудрецы, которые углублялись в дискурсивное знание, но не поднялись до уровня интуитивного; 3) мудрецы, достигшие вершины на обоих путях[76]. К первой группе, разъясняют комментаторы, относятся пророки, а также суфии аль-Бистами, ат-Тустари и аль-Халлядж; ко второй – большинство античных и мусульманских перипатетиков, включая аль-Фараби и Ибн-Сину; к третьей – «очень редкой» – ас-Сухраварди.

Ишракийская система, изложенная в «Хикмат аль-ишрак», представляет собой прежде всего синтез платонизма и аристотелизма. Перипатетическая философия (логика, в том ее виде, как она выступает у Ибн-Сины, метафизика, натурфилософия) подвергается им критической переработке преимущественно в духе учения о фундаментальном, онтологическом и гносеологическом статусе света, мир которого отождествляется с платоновским миром идей.

Ас-Сухраварди пытается всемерно упростить перипатетическую логику, освободив ее от чрезмерного, с его точки зрения, формализма и детализации. В частности, он предлагает сократить число категорий, сведя их к пяти – «сущности», «движению», «отношению», «количеству» и «качеству». Категории же «где», «когда», «обладание» и «положение» философ считает разновидностями категории «отношение», а категории «действие» и «страдание» – разновидностями категории «движения». Как полагает автор «Иллюминософии», традиционное учение о категориях было разработано не Аристотелем, а пифагорейцем Архитом.

В защиту платоновских идей

Главной же мишенью критики ас-Сухраварди стало отрицание аристотеликами платоновских идей. В защиту «мира идей» философ выдвигает два типа доказательств – интуитивные и дискурсивные.

По его утверждению, Платон, Пифагор и другие сторонники учения об идеях, освобождаясь от оков телесного и углубляясь в мир разума, который и есть мир чистого света, сами созерцали идеи, «бестелесные светы». Такое непосредственное, интуитивное постижение идей является, по мнению ас-Сухраварди, самым убедительным доказательством существования этих интеллигибельных сущностей.

Рациональное обоснование мира идей исходит прежде всего из тезиса об идее как «хранительнице рода». В телесном мире, говорит ас-Сухраварди, роды не допускают исключений – от человека происходит только человек, от растения происходит только растение. Точно так же дивные краски в оперении павлина перманентно передаются от особи к особи, что может быть обусловлено смесью элементов, из которых состоят перья, как об этом думают перипатетики. Вечно неизменный мировой строй требует того, чтобы у каждого рода «телесных» существ (в том числе у минералов, растений, животных, людей) была идеальная, световая сущность, которая имела бы вполне самостоятельное бытие в умопостигаемом мире, или в «мире света». Эта сущность, идея, есть «владычица рода», его «мать» и т. п. Идея (мисаль) охраняет род через воспроизводство бесчисленного множества индивидов, тем самым выступая как порождающая модель рода. Она также призвана заботиться об индивидах данного рода, обеспечивая его всеми необходимыми модусами и качествами. В этом смысле идея является как бы универсалией, но не логической универсалией, которая как предикат одинаково может быть отнесена ко всем индивидам. По отношению к идее индивид служит словно тенью или статуей.

Обосновывая самостоятельное существование мира идей, умопостигаемых сущностей, ас-Сухраварди выдвигает правило «следования более высокого», ставшее одним из главных структурообразующих принципов иллюминативной онтологии: если существует менее высокая (ахасс) вещь, то отсюда с необходимостью следует, что более высокая (ашраф) вещь тоже существует. Исходя из этого, наличие менее совершенного – телесного, частного, множественного, движимого, причиненного – свидетельствует о наличии более совершенного – идеального, общего, единого, движущего, причинного. В частности, из факта существования тела мы заключаем о существовании управляющей им души; а из бытия души, связанной с телом, приходим к выводу о существовании отрешенного от материи разума; по наличию индивидуальных разумов мы заключаем о существовании «родовой идеи»[77].

Но «родовыми идеями», которые в ишракитской традиции именуются «платоновскими идеями», не исчерпывается строение мира идей, или «светов», как принято характеризовать их в ишракизме. Ниже мы увидим, что они занимают лишь срединный ряд в световой иерархии.

Существование тождественно сущности

Ас-Сухраварди также полемизирует с восточными перипатетиками, прежде всего с Ибн-Синой, по поводу соотношения сущности (махиййа) и существования (вуджуд).

По его мнению, представление о существовании как об акциденции, дополнительной к сущности, является ошибочным. Отношение существования к сущности не есть отношение предиката к субъекту, иначе можно было бы представить, будто сущность может существовать до существования или после него, или вместе с ним, что абсурдно. Вне ума, в конкретных отдельных вещах, сущность и существование суть одно и то же; они неразличимы даже мысленно[78].

Хотя подобные суждения не имеют ничего общего с эссенциализмом[79], тем не менее сухравардийское учение о том, что бытие как бытие вообще есть лишь мысленное понятие, которое не может существовать вне ума, было впоследствии интерпретировано как утверждение «первичности эссенции/сущности» (асалат аль-махиййа) по отношению к экзистенции/существованию. Приписываемая основателю иллюминософии концепция «первичности эссенции» стала предметом острых споров среди ишракитов последующих поколений. Ее приверженцем был, в частности, Мир Дамад, а ярым ее оппонентом выступил Садраддин аш-Ширази, который переработал ишракитскую философию с позиций «экзистенциализма», на основе тезиса о «первичности бытия» (асалат аль-вуджуд).

Против гилеморфизма

Ас-Сухраварди также выступил с критикой аристотелевского гилеморфизма – учения о материи (греч. hyle, араб. хайуля) и форме как двух конституирующих началах тела.

Материя выводится перипатетиками из необходимости существования субстрата для таких противоположностей, как непрерывность и дискретность. Но под непрерывностью они фактически подразумевают протяженность или пространственную «величину» (микдар). Величина же способна быть дискретной, а не противоположна ей, так что континуальность и дискретность не являются противоположностями, а значит, нет необходимости в поиске для них специального субстрата, т. е. материи. Перипатетики, далее, не рассматривают величину как конституирующий принцип телесности (ибо, по их мнению, тела сходны между собой со стороны телесности, но различны в аспекте величины). Поэтому они считают материю субстратом для величины и формы. На самом же деле, как полагает философ, тело – это и есть величина. Мысль о тождественности телесности и протяженности (величины) ас-Сухраварди (как позже и Декарт) иллюстрирует на примере свечи: при горении, оплывая, свеча проходит различные состояния, хотя ее величина остается неизменной.

А раз тело есть не что иное, как величина, то понятие материи как конституирующего начала тела оказывается излишним. Материя признается ас-Сухраварди лишь в смысле «второй материи» у перипатетиков (т. е. наделенной формой телесности). «Третью» же материю (т. е. приобретшую соответствующие качества – холод, тепло, влажность, сухость и др.), равно как и последующие уровни материи, мыслитель отвергает. По его мнению, нельзя говорить о дереве как о «материи» для стола, о кирпиче и растворе как о «материи» для дома и т. п. Соответственно, нельзя говорить и о таких «формах», как «стольность», «домность» и проч.[80]. В иллюминативной натурфилософии гилеморфизм уступает место представлению о теле как о сочетании протяженности и чувственных качеств.

2.2. Метафизика света

От критики перипатетиков ас-Сухраварди переходит к изложению собственно иллюминативной концепции.

Свет светов

Согласно философу, свет (нур) представляет собой самую явную реальность. Он не поддается определению, не познается рациональным доказательством, ибо неизвестное определяется и познается через известное, неясное – через ясное, а в мире нет ничего, что было бы яснее света. Более того, именно свет делает явным не только себя, но и другие вещи. Поэтому все остальное определяется через него.

Свет делится на акцидентальный (‘арид), т. е. служащий акциденцией, модусом (хай’а) для другого, и субстанциальный (ка’им), наличествующий сам по себе и не служащий модусом для другого. К первому типу света относятся все разновидности чувственного, физического света – свет солнца, звезд, огня и т. п. Свет второго типа характеризуется как бестелесный (муджаррад) или чистый (махд). Бестелесный свет либо зависит от другого света, которому он обязан своим существованием, либо является самодостаточным в своем бытии.

Аналогичным образом все, что по природе своей не является светом, делится на темную акциденцию (хай’а зульманиййа) и темную субстанцию (джаухар гасик). К темным акциденциям относятся фигура, величина и все другие качества, соответствующие девяти аристотелевским категориям (за исключением света). Тьма, мрак – это отсутствие света. Тело способно воспринять свет и тьму, быть носителем светлых и темных акциденций, поэтому оно выступает «перешейком» (барзах) между светом и тьмой.

Тело, взятое само по себе, есть темная субстанция. Темные же субстанции мертвы, поэтому одна не может порождать другую. К темной субстанции нельзя возводить и темные модусы тел, а тем более светлые модусы, ибо темное не способно служить источником для светлого. Значит, для своего существования тело со своими темными и светлыми модусами нуждается в чем-то другом, и таковое не может быть ни темной субстанцией, ни светлой или темной акциденцией, но только субстанциальным, или бестелесным, светом.

Ряд бестелесных светов, образованный по принципу зависимости одного от другого, не может уходить в бесконечность. Поэтому существует предельный, не зависимый от чего-либо свет, который именуется «Светом светов», «Всеохватывающим светом», «Пресвятым светом», «Высшим светом» и т. п.

Свет светов – абсолютно един, бытийно необходим сам по себе, является источником всякого другого света, бытия, красоты и совершенства. Его «заместителями» (ед. ч. халифа) выступают солнце на небесах, огонь и человеческая разумная душа на земле[81].

Световая эманация: предварительная схема

Переход от Единого, Света светов, ко многому, к чувственным вещам, ас-Сухраварди описывает, воспроизводя эманационистскую схему восточных перипатетиков и модифицируя ее в соответствии со своим учением о свете-субстанции и идеях-архетипах.

От Света светов происходит величайший свет, или ближайший свет, который ас-Сухраварди сравнивает с высшим архангелом Бахманом в зороастризме. Этот первый свет един, ибо, согласно принципу эманации, от единого исходит только единое. Он – бестелесный, поскольку от сущности, абсолютно не смешанной с мраком, не может происходить сущность, составленная из светлого и темного, телесного. От своего источника он отличается только степенью совершенства, интенсивности. Вместе с тем первый свет, хотя он актуально един, но потенциально множественен. В нем можно различить два аспекта, две стороны (джихат), соответствующие возможности и необходимости в учении перипатетиков, – бедность, или нужда (факр), и богатство, или независимость, самодостаточность (гина). Сам по себе первый свет является бедным, но он богат в силу своей связи со Светом светов. При осознании этим светом своей бедности, темноты своей природы по сравнению с Высшим светом, он отбрасывает тень – высшее тело (барзах), т. е. крайнюю небесную сферу, а при осознании богатства от него происходит другой, бестелесный свет. Аналогичным образом от второго света происходит третий свет и тело, т. е. небесная сфера. И так данный процесс продолжается вплоть до образования девятой сферы и подлунного мира[82].

Отталкиваясь от этой схемы, фактически совпадающей с перипатетической (только перипатетическое наименование «разум» заменен здесь на бестелесный свет), ас-Сухраварди разрабатывает свою собственную схему эманации. В начертанной только что схеме его не удовлетворяет ограничение числа бестелесных светов (соответственно разумов) десятью, как это делают восточные перипатетики.

По мнению философа, при помощи аналитико-дискурсивного метода невозможно обосновать то или иное число светов в данной нисходящей последовательности. Интуитивно понятно, что нисхождение должно остановиться на каком-то свете, от которого больше не происходит другой бестелесный свет. Число таких светов поэтому нельзя точно определить.

Отказываясь ограничить их число десятью, ас-Сухраварди вместе с тем не останавливается на вопросе о локализации тел (барзах), которые по логике эманационистской схемы должны быть сопряжены с соответствующими светами. Остается только предположить, что они находятся где-то за пределами десяти небесных сфер, которыми и исчерпывается строение надлунного мира в птолемеевско-аристотелевской космологии.

В еще большей степени указанная космогоническая схема не удовлетворяет автора «Иллюминософии» тем, что она, с его точки зрения, не в состоянии объяснить множественность в небесных сферах, где число небесных тел неисчислимо. Так, каждая звезда в сфере неподвижных звезд требует наличия соответствующего аспекта, соответствующей стороны в разуме этой сферы, а таких сторон перипатетики усматривают только две (возможность и необходимость). Поэтому необходимо, чтобы наличествовали еще стороны, другие принципы множественности, которые бы определяли бытие неисчислимого количества господствующих (кахира) светов. С этой целью ас-Сухраварди берется за корректировку первоначальной эманационистской схемы, а точнее, за включение ее в более сложную схему.

Модифицированная схема

Новая схема строится следующим образом. От Света светов происходит первый свет, от него – второй и т. д. Таким образом, получается конечное число базисных светов.

Каждый из этих светов испускает луч на нижестоящий и принимает луч от Света светов – как непосредственно, так и посредством других, вышестоящих светов. В частности, второй свет принимает два луча: один – непосредственнно от Света светов, второй – через первый свет; третий свет принимает четыре луча: один – непосредственно от Света светов, другой – через первый свет, а также два луча, принимаемых вторым светом; четвертый свет принимает восемь лучей и т. д. Следовательно, в каждом свете можно различать столько сторон, сколько светов он принимает. В этом смысле данную способность можно отождествить с отражением.

Наряду со способностью отражения каждый свет наделен способностью созерцания (мушахада) вышестоящих светов. Обращаясь к вышестоящему и созерцая его, низший получает от него луч. В результате двух процессов – отражения и созерцания – образуется огромное множество бестелесных светов, составляющих упорядоченную каузальную последовательность. Такое множество ас-Сухраварди называет долготным (продольным) рядом (табака тулиййа). Светы данного ряда характеризуются как высшие господствующие начала и как «матери» по отношению ко всем остальным светам[83]. Их можно сравнить с идеями идей, или идеями-числами позднего Платона. Сам ас-Сухраварди в других своих сочинениях связывает их с пифагорейскими числами как началами сущего.

Для построения второго эманационистского ряда ас-Сухраварди наделяет высшие светы новыми онтологическими измерениями, или «степенями свободы». Помимо бедности и богатства, в каждом свете различаются две силы (обычно ассоциирующиеся с любовью и враждой у Эмпедокла) – любовь (‘ишк, махабба), которая характеризует отношение нижестоящего света к вышестоящему, и господство (кахр), выражающее отношение вышестоящего к нижестоящему. Господство и любовь пронизывают все сущее. При этом конечным и высшим объектом любви выступает Свет светов, который и есть абсолютная красота.

Между различными степенями свободы, связанными с отражением, созерцанием, господством, любовью, богатством и бедностью, имеются бесчисленные множества возможных комбинаций. Те комбинации, в которых участвует аспект бедности, образуют тела, в том числе сферу неподвижных звезд. Другие же комбинации, в которых участвуют аспекты богатства, господства и любви, порождают множество светов, представляющих собой упомянутые выше «владычицы родов», платоновские идеи. В качестве аналогов для светов-идей ас-Сухраварди приводит соответствующие персонажи зороастрийской ангелологии: хурдад – для воды, урдибихшт – для огня, шахрвар – для минералов, мурдад – для растений и т. п.

В отличие от светов продольного ряда, светы второго эманационистского ряда являются однопорядковыми в том смысле, что они не порождают друг друга, не связаны между собой причинно-следственными отношениями. Вместе с тем они представляют собой различные уровни, когда одна родовая идея может подчинить себе другую в определенных (но не во всех) отношениях, аналогично тому, как, например, человеческому роду подчиняются животные. Ас-Сухраварди называет множество этих светов широтным (‘ардиййа) рядом. Широтные светы, подобно долготным, характеризуются также как господствующие, хотя, по сравнению с долготными, они являются низшими и производными. Оба вида господствующих светов бестелесны, не пребывают в телах и непосредственно ими не управляют.

Наконец, от владык родов происходят правящие (мудаббира, мутасаррифа) светы, для которых ас-Сухраварди заимствует из словаря древнеиранского рыцарства эпитет испахбад, «военачальник». Именно через правящие светы господствующие светы воздействуют на роды. Они движут небесные сферы и непосредственно управляют всеми родами земных существ – минералами, растениями, животными, людьми. Правящие светы, хотя и бестелесны, тем не менее связаны с телами представителей соответствующего рода. Высшим таким светом на земле выступает разумная человеческая душа[84].

Мир «висячих идей»

В сухравардийском трактате «Кредо философов» онтологическая структура универсума описывается в виде иерархии трех миров. Это мир господства (джабарут) – мир разумов; мир владычества (малякут) – мир душ, космических и человеческих; мир обладания (мульк) – мир тел. В «Иллюминософии» этим уровням бытия соответствуют господствующие светы, правящие светы и барзах – совокупность небесных и земных тел. Однако здесь впервые появляется новое, четвертое измерение бытия, а именно мир «висячих идей» (мусуль му‘алляка). Последний тоже характеризуется как барзах, промежуточный между умопостигаемым миром чистых светов и миром физических тел.

«Висячие идеи» не относятся к платоновским идеям, ибо последние являются чистыми светами, постоянно пребывающими в области умопостигаемого света. В то же время они не воплощаются во вполне чувственные, пространственные образы; они как бы плоские, лишенные третьего измерения – глубины, из-за чего, подобно отражению в зеркале, словно «висят» вне субстрата, места. «Висячие идеи» суть бестелесные признаки, к каковым относятся различного рода воображаемые образы, в том числе возникающие при сновидении, болезни, страхе и т. п[85]. Эти воображаемые образы, связанные с имагинативной силой человеческой души, играют значительную роль в эсхатологии ас-Сухраварди, которая завершает его натурфилософию.

2.3. Натурфилософия

Неодушевленный мир

С иллюминативистских позиций ас-Сухраварди перерабатывает физику мусульманских перипатетиков, вслед за которыми он учит о безначальности и вековечности мира как вневременной эманации от Света светов. Вечность является прежде всего атрибутом небесных тел, вместе с их разумами и душами. Но вечны и первоэлементы, составляющие тела подлунного мира.

Правда, в сухравардийской физике фигурируют только три базисных элемента – воздух, вода и земля; огонь же есть лишь очень горячий воздух. В то же время огонь возвышается над другими элементами своим теплом и особенно светом. Он выступает «заместителем» Высшего света на земле, «младшим братом» и помощником другого его заместителя – разумной души человека. Огонь освещает мир тел, разумная же душа – мир душ. Огонь, как и всякий свет, заслуживает поклонения, что нашло свое отражение в созвездии культа огня у древних персов.

Простые элементы ас-Сухраварди отказывается квалифицировать в перипатетической манере, т. е. в качестве сочетаний различных качеств (воздух – теплый и влажный, вода – холодная и влажная, земля – холодная и сухая), а характеризует их с точки зрения способности пропускать свет. Простые тела делятся на три вида: загораживающее, плотное, которое вовсе не пропускает свет, – это земля; тонкое, прозрачное, которое позволяет свету проникнуть в полной мере, – это воздух; умеренное, которое пропускает свет в различных степенях, промежуточных между двумя указанными пределами, – это вода. Составные же тела относятся к одному из трех видов в зависимости от преобладания в них того или иного элемента. Так, хрусталь, например, умеренный за счет преобладания в нем воды.

Первоэлементы переходят друг в друга. Вода превращается в воздух, воздух – в землю, земля – в воздух, воздух – в огонь. В объяснении этих процессов, как и прочих природных явлений, ас-Сухраварди всюду подчеркивает роль света, умопостигаемого и чувственного, как первой причины. Непосредственным образом действие света осуществляется через два своих модуса – движение и тепло. Движения небесных светил, как и действия человека, обусловлены соответствующими правящими светами. Падение камня, проливание дождя, испарение воды, вспышки молний, удары грома и т. п. происходят под воздействием тепла, обусловленного звездными лучами. Две формы движения в подлунном мире – механическая (пространственное перемещение) и физическая (качественные изменения) – обычно сопутствуют друг другу, а иногда порождают одна другую. С теплом и движением связаны и психические явления. По мнению ас-Сухраварди, «поскольку Любовь и Господство [восходят] к свету, а движение и тепло являются его детерминациями, тепло имеет отношение к влечению, похоти и гневу, а все вместе они происходят, как мы считаем, посредством движения»[86].

Мир души

Подобно мусульманским перипатетикам, ас-Сухраварди выделяет три царства природы – минералы, растения и животные, объясняя их иерархию степенью соразмерности смеси элементов, образующих тела их представителей. В перипатетической манере он рассуждает и о различных силах растительной, животной и человеческой души. Разумную душу человека автор «Иллюминософии» отождествляет с правящим светом человеческого тела. Это чистое, светлое, бестелесное начало управляет темным телом с помощью некоего третьего, среднего между темным и светлым, телесным и бестелесным. Таким посредником является животный дух, который пронизывает все тело, присутствует в любой его части, куда его переносит свет, полученный от разумной души. Этот дух является также носителем различных телесных сил – двигательной, воспринимающей и т. п.

Наряду с пятью внешними силами сила восприятия обладает и внутренними силами: общим чувством, представляющей, воображающей, эстимативной и сохраняющей силами. Но в отличие от перипатетиков ислама, в частности от Ибн-Сины, ас-Сухраварди считает представляющую, воображающую и эстимативную силу не самостоятельными силами, а лишь различными функциями одной и той же силы.

Философ расходится с перипатетиками и в трактовке механизма запоминания и вспоминания. Формы, переданные представляющей силе внешними чувствами, не сохраняются в ней, иначе разумная душа могла бы их воспроизвести в любой момент времени, а человек, случается, забывает ту или иную форму. Ошибочным, по его мнению, является и утверждение о сохраняющей силе как о месте пребывания образов, воспринимаемых воображающей и эстимативной силами. В действительности, считает он, эти формы и образы сохраняются в мире высших светов, откуда извлекаются с помощью разумной души[87].

Потусторонняя судьба

По ас-Сухраварди, разумная душа, правящий свет человеческого тела, не предшествуют телу во времени. После смерти, когда «гаснет свеча животного духа», она сохраняет свое существование. Ишракиты, говорит философ, допускают переселение души от одного тела к другому, как об этом учили Платон, Пифагор и другие мудрецы. Но в конце концов разумная душа должна освободиться от тьмы телесности, вознестись к миру света, где она продолжает свое вечное существование среди других умопостигаемых светов, «как бы пребывая во Всеохватывающем свете».

Соединение со Светом светов, представляющее высшую степень блаженства, является уделом лишь немногих, а именно гностиков-теософов, души которых достигли совершенства как в теоретической, так и в практической области. Что же касается людей, которые преуспели только в одном виде мудрости или в обоих, но частично, то они составляют категорию умеренно счастливых, чьи души после смерти переходят в мир воображения, в область висячих идей, о которой говорилось выше. Туда же переходят и души людей низшей категории, людей полного несчастья, абсолютно невежественных. Для них предназначены темные, черные идеи, соответствующие адским мукам. Души умеренно счастливых наслаждаются светлыми, белыми идеями, представляющими райские радости. В мире воображения эти души могут воспроизвести все, что им заблагорассудится: вкусную еду, приятные напевы, прекрасных гурий и т. п. Однако душа гностика, проходя через этот мир, не останавливается в нем, ибо там счастье только воображаемое, а поднимается выше, к миру света, к высшему свету[88].

Сухравардийская трактовка бессмертия души и потусторонней жизни фактически совпадает с их трактовкой у файлясуфов, в частности Ибн-Сины. Все вместе они рассматривают Ад и Рай как символы, которые должны по-разному интерпретироваться в зависимости от адресата. Для большинства людей таковые должны быть истолкованы в сугубо чувственном значении, что необходимо для поддержания добродетельной жизни. Гностики же понимают, что бессмертие души может быть только интеллектуальным. Ад и рай для них выступают лишь как символы невежества и гнозиса, отдаленности от Света светов и приближенности к Нему.

3. Вуджудизм

Основоположником крупнейшей школы суфийской теософии стал уроженец Арабской Испании Мухйиддин ибн Араби (1165–1240), которого последователи нарекли почетным прозвищем «Величайший шейх» (аш-шайх аль-акбар) суфизма. Характерной для этой школы считается концепция вахдат аль-вуджуд, «единство бытия», вследствие чего ее приверженцев порой именуют, преимущественно в исследовательской литературе, вуджудитами (от араб. вуджуд, «бытие») или онтомонистами (от греч. monos, «один, единое» и ontos, «бытие»).

Идеи Ибн-Араби развивали Садраддин аль-Кунави (ум. 1274), Афифаддин ат-Тильмисани (ум. 1291), Ибн-Сабин (ум. 1272), Абдарраззак аль-Кашани (ум. ок. 1330), Дауд аль-Кайсари (ум. 1350), Хайдар Амули (XIV в.), Абдалькарим аль-Джили (ум. 1428), Абдальгани ан-Набулси (ум. 1731) и др. Синтез вуджудийских и ишракийских концепций, как отмечалось выше, был осуществлен персидскими философами Кутбаддином аш-Ширази (ум. 1311) и Садраддином аш-Ширази (Мулла Садра, ум. 1641). В персоязычном мире распространению вуджудизма способствовали такие видные суфийские поэты и мыслители, как Джаляладдин ар-Руми (ум. 1273), Махмуд аш-Шабистари (ум. 1320) и Абдаррахман аль-Джами (ум. 1492). Единомышленником и другом родоначальника вуджудизма был крупнейший арабоязычный поэт суфизма Ибн-аль-Фарид (ум. 1235).

3.1. «Единство бытия»

Бытие как одна-единственная субстанция

Для Ибн-Араби и его последователей бытие не является мысленным предикатом или абстрактной идеей. Оно представляет собой наиболее самоочевидную реальность, поскольку воплощено во всех вещах. Одновременно бытие – наиболее скрытое и неизвестное, ибо охватывает все вещи. Поэтому нельзя найти чего-либо отличного от него, с помощью чего его можно было бы ограничить или определить. Постичь бытие возможно только с помощью интуиции.

Хотя Ибн-Араби и разработал основные положения концепции, впоследствии известной как «единство бытия» (вахдат аль-вуджуд), но в его трудах само это обозначение не встречается. Впервые, как полагают, оно фигурирует у критика данной концепции, ханбалита Ибн-Таймиййи (ум. 1328). Ввиду сложившейся негативной коннотации означенного термина сами вуджудиты обычно его избегали, предпочитая именовать себя «сторонниками единства» (ахль альвахда) или «монистами» (муваххидун).

Согласно означенной концепции, «бытие» едино в том смысле, что оно одинаково относится ко всем вещам. Так, когда мы говорим «дерево существует» или «Бог существует», мы имеем в виду одно и то же «бытие». В такой мысли оппоненты усматривали проявление крамольной установки на отождествление Творца и творений.

Монистическая ориентация пронизывает все построения вуджудитов. За любым множеством они видят охватывающее его единство; в каждой вещи они усматривают проявление Единого, которое связывает ее с другими вещами, конструируя их все вместе в органическое целое. Ближайшей же моделью при конструировании единства мира служило учение ашаритского калама о субстанциях и акциденциях. Из этого учения следовало, что универсум субстанционально един, поскольку субстанции-атомы, из которых он состоит, тождественны между собой; множественность же обусловлена различными акциденциями единой субстанции. Такую субстанцию Ибн-Араби отождествляет с «бытием» (вуджуд), а конкретные вещи – с «формами» (сувар) этого бытия[89].

Всё – во всем

С точки зрения вуджудитов, едино не только все сущее, но и каждая вещь. Всеобщее единство присутствует в каждом мельчайшем элементе действительности. Единое-Бытие отражается в каждой отдельной вещи, благодаря чему она едина, обладает самостью, аутентичностью, индивидуальностью.

Через Единое все вещи связаны между собой. Но это не просто «горизонтальная», экстенсивная связанность. В духе паненгенизма[90]философы суфизма выдвигают принцип: кулл шай’ фи кулл шай’, «Всё – во всем». Развивая его, они приходят к воззрениям, напоминающим лейбницевский монадизм. В мире, по их мнению, каждая ограниченная, индивидуальная вещь отображает бесконечную всеобщность, всю целокупность бытия: будучи подобны противостоящим друг другу зеркалам, каждая из них заключает в себе все остальные, и «любая часть мира сама есть весь мир»[91].

В своей знаменитой поэме «Цветник тайн» Шабистари облекает эту идею в такие образы:

Знай, что мир есть с начала и до конца зеркало,

В каждом атоме – сотни сияющих солнц.

Если ты рассечешь сердце одной капли воды,

Из него появится сотня чистых океанов.

Если ты вглядишься внимательно в каждую песчинку,

То сможешь увидеть в ней тысячу Адамов.

Своей сущностью комар подобен слону,

По своему строению капля дождя подобна Нилу.

Ядро зерна равно сотне урожаев,

Мир содержится в просяном семени.

В крыле комара – океан жизни.

В зрачке глаза – небеса.

Как бы ни было мало сердце,

Оно является местонахождением

Господина обоих миров[92].

Хакк и хальк

Согласно Ибн-Араби, единая реальность имеет два мысленно различимых аспекта: хакк (истина) и хальк (творение). Соотношение хакк-хальк обычно описывается им как дуальность реального/ноуменального и феноменального, единого и многого, субстанционального и акцидентального, бытия чистого и бытия конкретного, вечного и темпорального, абсолютного и относительного и т. п. Но в философии вуджудизма нет места для метафизического (недиалектического) противопоставления таких аспектов единой реальности.

Подобно логическим коррелятам, хакк и хальк не существуют один без другого. Более того, они диалектически переходят один в другой, содержат друг друга. «Хакк есть хальк, и хальк есть хакк», – подчеркивает Ибн-Араби[93]. Каждая отдельная вещь имеет оба аспекта, оба измерения, совмещает обе противоположности. В этом проявляется диалектический принцип «совпадения противоположностей» (лат. coincidentia oppositorum), который пронизывает всю суфийскую картину мироздания.

Для описания соотношения хакка и халька вуджудиты прибегают к различного рода аналогиям и метафорам: математическим – например, единица и бесконечный ряд натуральных чисел (каждое из которых образуется сложением единицы самой с собой), центр окружности и точки на ней (которые суть концы исходящих от центра радиусов), точка и прямая (как развертывание точки); физическим – свет и тень, вещь и ее изображение в различных зеркалах, радуга и ее разные цвета; органическим – душа и тело, тело и его части; логическим – род и индивид, универсалия и партикулярии, субъект суждения и различные его предикаты. Эти аналогии, хотя и призваны содействовать пониманию соотношения между множественностью конкретных вещей эмпирического мира и охватывающим их высшим единством, остаются, как подчеркивают вуджудиты, весьма далекими от адекватного изображения данного соотношения. Постичь единство как единство множественности нельзя также и посредством рационально-аналитического, дискурсивного мышления. Его постижение возможно только путем интуиции.

Все есть Он

Слово хакк, которым Ибн-Араби и его последователи обозначают абсолютный аспект единой реальности (в противоположность относительному, хальк), в Коране выступает в качестве эпитета Бога. Величайший шейх отождествляет хакк с божественной сущностью (зат), а самого Бога – с мировой целостностью.

Вуджудиты различают традиционный теологический монизм (таухид улухи), который исповедуется «широкой публикой», и онтологический монизм (таухид вуджуди), которого придерживаются «избранные», прежде всего суфии-гностики. Формулу теологического монизма – «Нет божества, кроме Бога» – они заменяют формулой «Нет бытия, кроме Бога». Первая отрицает множественность божеств, утверждая одного-единственного Бога, вторая – множественность бытия, утверждая одно-единственное Бытие. Так в вуджудизме монотеизм принимает форму онтомонизма.

Вуджудитское обожествление всего сущего нашло выражение в максиме: аль-кулл хува (перс. хама уст), «все есть Он». Но в этой формуле речь идет именно о целокупности вещей, а не об их совокупности (в смысле каждой из них). Как «божественную» вещь нельзя характеризовать в ее ограниченном, обособленном, индивидуальном существовании, в противном случае мы впадаем в инкарнационизм или политеизм. Конкретные, индивидуальные вещи «божественны» только в той мере, в какой они выступают в качестве частей универсального целого. Предостерегая от поверхностного толкования упомянутой формулы, Ибн-Араби разъясняет: подобно тому как мы не говорим о руке человека или о другом его органе, что этот орган и есть человек, нельзя говорить об индивидуальных вещах, что они суть Бог – «только бытие в целом есть Бог»[94].

Танзих и ташбих

Как было сказано, божественная сущность сама по себе и есть абсолютная неопределенность, чистое бытие, лишенное каких-либо качеств и отношений. Божественные же атрибуты или имена суть универсальные конкретизации этого бытия. Они представляют собой соотнесенности божественной сущности, чистого бытия с единичными вещами феноменального мира. У Бога бесконечное число имен, ибо они выражают различные аспекты бесконечной божественной сущности. Но будучи отличными друг от друга, они вместе с тем связаны между собой через божественную сущность, так что каждое имя по-своему выражает все остальные. Среди божественных имен выделяется конечное множество (обычно семь, как у ашаритов) «главных имен», которым как родам подчиняются все прочие. Список «главных имен» может варьироваться от одной суфийской системы к другой, но, как правило, в нем присутствуют имена, связанные с такими атрибутами, как жизнь, знание, воля, могущество.

В пантеистическом духе философы суфизма истолковывают отношение «главных имен» Бога к соответствующим свойствам индивидуальных вещей как отношение универсалий к своим партикуляриям. Например, жизнь Бога символизирует собой целокупность всех жизней индивидуальных существ.

Совершенно новым в вуджудитском решении традиционной теологической проблемы Божьих атрибутов и имен является наделение Бога именами и атрибутами всех единичных вещей. Все существующие вещи суть атрибуты Бога, любое имя в мире принадлежит в действительности именно Ему. Вселенная, таким образом, представляется своеобразной книгой божественных имен: «Весь мир – прекрасные имена и высшие атрибуты Бога»[95].

В свете такого понимания соотношения Бога и мира Ибн-Араби и его последователи решают старую богословскую дилемму танзих – ташбих. Под ташбихом и танзихом обычно понималось уподобление и неуподобление Бога тварям, в частности антропоморфизация и дезантропоморфизация Его, а данная дилемма разрешалась, как правило, признанием лишь одной из двух альтернатив: или танзих, или ташбих. В суфийском пантеизме антиномия ташбих – танзих выступает уже не столько теологической, сколько онтологической философской проблемой, которая получает здесь свое диалектическое решение, утверждающее неразрывную связь обеих противоположностей, их единство.

Согласно вуджудитам, соотношение Бога и мира, божественной сущности и конкретных вещей аналогично соотношению целого и части, субстанции и модусов. Последнее соотношение содержит в себе оба аспекта: трансцендентность и имманентность, танзих и ташбих, или, по другому выражению Ибн-Араби, итлак (абсолютность) и такйид (ограниченность). Божество, мировое целое, трансцендентно всем своим творениям и их свойствам, ибо само по себе оно свободно от их единичных, ограниченных характеристик. В этом же смысле трансцендентна и божественная сущность, чистое бытие. Одновременно Бог имманентен творениям, поскольку Ему как целому можно атрибутировать роды и виды свойств единичных вещей. Божественная сущность, или бытие как таковое, имманентна творениям, ибо они суть «ограничения» бытия, его модусы. Рассматривая Бога, божественную сущность как хакк, а тварный мир – как хальк, Величайший шейх подчеркивает: хакк, взятый в аспекте танзиха, это и есть хальк, взятый в аспекте ташбиха. Поэтому истинный суфий, гностик, утверждает одновременно и трансцендентность, и имманентность Бога, «ташбих в танзихе, и танзих в ташбихе»[96].

Божья любовь как космогонический принцип

По Ибн-Араби, Единое-Бытие, или Бог, есть абсолютное благо и высшая красота. «Бог прекрасен и любит красоту» – так гласит хадис, охотно повторяемый суфиями. Мир, устроенный по образу и подобию Бога, тоже прекрасен. Он – наипрекраснейший из всех возможных миров. Прекрасен не только мир в целом, но и любое сущее. Каждая вещь сама по себе красива. Красота, а также благо объективны, имманентны вещам. Безобразие же, как и зло, субъективно, акцидентально, зависит от установлений, обстоятельств и т. п.

Бог-Прекрасное есть объект мистической любви и близости. Он присутствует во всем красивом, проявляется во всем любимом. Единая живая красота, разлитая в бесчисленных формах мира, с особой яркостью воплощается в женщине. Поэтому «созерцание Бога в женщине есть наиболее великое и полное созерцание»[97].

Вуджудиты различают три вида любви – физическая, духовная и божественная. Физическая любовь охватывает многообразие физиологических, физических и механических притяжений, присущих всем людям, явлениям и предметам природы. Эта любовь в определенном смысле эгоистична, в ней субъект стремится к удовлетворению своих желаний, независимо от наличия соответствующего стремления у объекта любви. Здесь субъект и объект еще различимы, еще далеки от образования завершенного единства, неразличимого целого. Духовная же любовь предполагает, что влюбленный жертвует собой и своими желаниями ради возлюбленной. Такова любовь гностиков, высшей целью которой является реализация сущностного единства субъекта и объекта любви. В отличие от профанов, которые любят единичные вещи, конкретные формы бытия, гностики любят целое, охватывающее эти единичные вещи, любят единую сущность, проявляющуюся во всех конкретных формах.

Оба вида любви, физическая и духовная, составляют два аспекта высшего вида любви – божественной. Божественная любовь есть любовь Бога к Себе. Эта любовь Единого – источник всякой другой любви. Она проявляется в двух формах: как тоска Бога по миру и как тоска мира по Нему. Тоска творений по Богу является причиной возвращения их к своему истоку, к целому, к единому бытию, подобно возвращению рек к океану. Тоска эта есть одновременно тоска целого по своим частям, желание бытия, проявляющегося в формах вещей, возвращаться к самому себе. Любовь людей к Богу или к какой-либо вещи есть не что иное, как опосредованная любовь Бога к Себе: Он таким образом любит Себя в нас, в вещах вообще.

Любовь Божья к творениям проявляется также в форме стремления божественной сущности к самоманифестации, к саморазвертыванию в бесчисленных формах конкретного бытия. В подтверждение идеи любви как космогонического принципа вуджудиты приводят известный хадис, в котором Бог говорит: «Я был скрытым сокровищем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил мир»[98].

3.2. Мир как теофания

В вуджудитской космогонии творение представляет собой непрерывный процесс, который есть не что иное, как самопроявление Бога, или теофания (от греч. Theos, «Бог» и phanein, «являться»).

«Новое творение»

В отличие от теистов-креационистов Ибн-Араби и другие вуджудиты, подобно файлясуфам, утверждают об извечности мира. Для них Божье создание мира – не одновременный акт, а постоянно «новое творение» (хальк джадид)[99], о котором, полагают они, сказано в следующем кораническом стихе: «Каждый день Он – за делом» (55:29). При этом под «днем» в данном стихе следует понимать «временной атом» (заман фард) или «теперь» (ан), т. е. минимальный отрезок времени, в течение которого происходит обновление мира. Вместе с тем новое творение континуально, ибо между двумя последовательными актами творения нет никакого временнóго интервала: момент исчезновения вещи есть момент появления другой, ей подобной.

Мир динамичен, «в нем вовсе нет покоя, ибо он постоянно переходит от одного состояния в другое»[100]. Постоянное обновление космоса является следствием непрерывного самопроявления Бога в формах конкретных вещей, в действительности тождественных этому самопроявлению.

В непрерывном потоке становления имеются два дополняющих друг друга направления. С одной стороны, «новое творение» означает, что Бог непрерывно проявляет себя в бесконечном множестве форм «возможных» вещей. Это онтологическое «нисхождение» (таназзуль) Бога-Абсолюта от состояния единого и необходимого до состояния многого и возможного. Но в то же время сам процесс непрерывного нисхождения, рассматриваемого с позиции «возможного», оборачивается непрерывным процессом онтологического «восхождения» (таракки да’им). В этом смысле каждая вещь непрерывно «восходит» к Абсолюту тем же «нисхождением» последнего. Для иллюстрации идеи единства «нисхождения» и «восхождения» обычно приводится пример вертикально расположенной окружности на шаре, который вращается на месте вокруг горизонтальной оси.

Более конкретно Великий круг бытия выглядит следующим образом. От верхнего полюса, Единого, идет нисходящая дуга, проходящая через Перворазум, мировую Душу, вплоть до земли (а точнее, четырех физических элементов – земли, воды, воздуха, огня) – противоположного полюса. От последнего восходит дуга, идущая через минералы, растения, животных и завершающаяся человеком – аналогом Перворазума[101].

В свете концепции «нового творения» Величайший шейх интерпретирует традиционные суфийские понятия – фана (исчезновение) и бака (сохранение). Но в его учении эти термины теряют свой первоначальный смысл, связанный с психологическо-мистическим соединением суфия с Богом. Фана и бака приобретают в вуджудизме преимущественно онтологическое значение, относясь к любой конкретной вещи, к любой форме феноменального бытия. Они суть два дополняющих друг друга аспекта «нового творения». Последнее есть непрерывный переход вещи от одной формы к другой, а значит, ее исчезновение вместе со старой формой и сохранение в новой. Тем самым фана и бака выражают происходящую в каждый момент времени, в каждый акт «нового творения» инволюцию и эволюцию единой субстанции.

Рисуемая философами вуджудизма динамическая картина мироздания связана со специфическим для них восприятием времени. Обозначение ан («теперь»), в котором все сущее «вновь творится», представляет собой суфийский аналог понятия ewiges nun у Майстера Экхарта или nunc aetemitatis у Николая Кузанского. Это не просто точка физического времени, а вечное мгновение, в котором заключено бесконечное прошлое, настоящее и бесконечное будущее.

Представление об ане как о моменте времени, тождественном вечности, отражает своего рода «метафизический атомизм», явно или неявно пронизывающий все построения вуджудитов. По аналогии с числовым рядом, который порождается единицей, или с прямой линией, которая образуется из точки, Ибн-Араби и другие вуджудиты рассматривают физическую множественность как развертывание метафизического единства, а феноменальный мир – наподобие развития некоего первоначального состояния. В этом состоянии как бы скрыты, «запрограммированы» все вещи и события – прошлые, настоящие и будущие. «Новое творение» на самом деле означает лишь экспликацию этого имплицитного состояния.

Такие состояния имплицитности и эксплицитности в суфийской литературе обычно обозначаются терминами кумун (латентность) и зухур (выявленность), характерными для мутазилита ан-Наззама, или ратк (соединенность; букв. «сшитое») и фатк (разъединенность; букв. «распоротое»), употребляющимися в Коране при изложении соответствующей космологической конструкции: «Небеса и земля были соединены (раткан), а Мы их разъединили (фафатакнахума)» (21:30).

Более конкретное представление о развертывании латентного Абсолюта, о переходе, так сказать, Deus implicitus в Deus explicitus, дают различные схемы эпифании (греч. epiphaneia, «проявление»).

Трехчленная схема эпифании

Эпифания представляет собой вневременный «процесс», при котором интеллигибельное единство становится феноменальной множественностью, абстрактное бытие – конкретным, а непознаваемый Бог-Абсолют – познанным. Помимо «самопроявления» (таджалли) в суфийской литературе для описания такого перехода употребляются также термины «самодетерминация», или «самоконкретизация» (та‘аййун), «нисхождение» (таназзуль), «эманация» (файд) и другие. Бесконечный процесс эпифании порождает неисчислимые градации бытия. Но эти различные градации можно свести к нескольким главным, универсальным уровням. Наиболее распространенными схемами таких уровней являются две: трехчленная и пятичленная.

В трехчленной схеме онтологическое структурирование универсума проводится через различение двух фаз самопроявления Бога: «пресвятой эманации» (файд акдас) и «святой эманации» (файд мукаддас). Первая эманация соответствует переходу от состояния «быть скрытым сокровищем» к состоянию «быть узнаваемым» в указанном выше хадисе. Это стадия возникновения самосознания в Абсолюте, когда он проявляется в формах всевозможных сущих, которые потенциально возникают в его сознании. Абсолют уже осознает самого себя потенциально воплощенным в бесчисленном множестве конкретных вещей. При «пресвятой эманации» чистое, неконкретизированное бытие становится потенциально конкретизированным, «абсолютное единство» (ахадиййа), в котором нет даже тени множественности, переходит в потенциальную плюральность, в «множественное единство» (вахидиййа). Первое самопроявление Абсолюта порождает «ноуменальные сущности», которые суть самопроявляющиеся формы «божественных имен» как онтологических потенций, заключенных в Абсолюте. Эти эйдосы-архетипы являются «реципиентами», жаждущими конкретного воплощения.

При «святой эманации» Бог «творит» мир, Абсолют проявляет себя в бесчисленных разнообразных формах феноменального бытия. Это онтологический процесс трансформации потенциальных вещей в вещи актуальные, «ноуменальных сущностей» – в феноменальные предметы.

Наряду с указанными двумя типами эманации Ибн-Араби учит о «постоянной эманации» (файд да’им), которая поддерживает существование конкретных вещей чувственного мира[102]. Последний тип эманации совпадает с вышеупомянутым «новым творением».

Пятичленная схема

Вышеизложенная эпифаническая схема соответствует такому онтологическому ряду: Единое, Едино-многое, многое. Пятичленная схема в действительности представляет собой дальнейшую конкретизацию трехчленной, а именно в направлении детализации среднего члена. Она обычно описывается в терминах «страт» (маратиб), «уровней» (хадарат), «конкретизации» (та‘аййунат) и «миров» (‘авалим). У Величайшего шейха пятичленная схема эпифании еще не выкристаллизовалась в качестве отдельной конструкции, но уже начиная с его ближайшего последователя аль-Кунави выступает как один из главных способов структурирования бытия.

Выдвигая учение о «пяти уровнях» (аль-хадарат аль-хамс), альКунави разрабатывает его в терминах, привычных для мусульманской теологической традиции. В этой традиции различались два основных уровня бытия – «видимое» (шахада) и «невидимое» (гайб). Данная фундаментальная дихотомия представлялась как дихотомия «Бога и мира», в которой мир выступал как то, что отлично от Бога. Но наряду с этим, говорит аль-Кунави, имеется и третья реальность, которая не является ни полностью видимой, ни полностью невидимой, а своего рода сочетанием того и другого. Это – человек, который является особым творением Бога, созданным «по Его образу».

Следовательно, при ближайшем рассмотрении оказывается, что имеется не две, а три фундаментальные страты бытия: невидимое (Бог), видимое (мир) и человек. Далее, внутри первой из этих страт, конкретизаций, можно различить два модуса – «несотворенное» и «сотворенное». Несотворенное невидимое относится к Богу, к божественному знанию всех вещей, объектом которого являются «ноуменальные сущности». Что касается сотворенного невидимого, то оно является опосредующим звеном между Богом и видимым. Это мир духов, в котором духи синонимичны «разумам» и «ангелам». Аналогичным образом видимое также может быть разделено на два рода: а) видимое во всех отношениях – это физический, или чувственный, мир и б) относительно невидимое, несмотря на его принадлежность к видимому, – это мир «воображения» (хайаль), или образов (мисаль).

Таким образом, мы получаем пять онтологических уровней: уровень «скрытого» (батын); уровень «явного» (захир); срединный между этими двумя уровнями, который сочетает их в себе, – это «совершенный человек»; по правую сторону от среднего, между ним и божественным невидимым, находится уровень духовный, а по левую сторону, между ним и видимым миром, – мир образов.

Указанные уровни аль-Кунави выводит также из самой природы бытия, приводя в соответствие с учением восточных перипатетиков о модальности бытия, т. е. о делении его на бытийно-необходимое, бытийно-возможное и бытийно-невозможное. С одной стороны, пишет он, имеется необходимое бытие, которое и соответствует первому уровню, а с другой – возможные вещи. Последние, в свою очередь, делятся на три рода: 1) те, которые все еще определяются свойствами необходимого бытия, т. е. единством и неконкретизацией, – это духи; 2) те, которые полностью определяются свойствами возможного бытия, т. е. множественностью и манифестацией, – это конкретные вещи феноменального мира; 3) те, в которых свойства хорошо сбалансированы между необходимым и возможным, – это «образы». Совершенный человек, наконец, воплощает в себе формы всех вещей, обладая свойствами всех уровней, от чистой необходимости до чистой возможности, объединяя их в одно целое[103].

В своем дальнейшем развитии концепция «пяти уровней» подвергалась модификации в двух основных направлениях. С одной стороны, состояние неконкретизированности, абсолютного единства (ахадиййа), которое у аль-Кунави не считалось отдельным уровнем (хадра), начиная с Саидаддина аль-Фаргани (ум. ок. 1300) стало включаться в эпифаническую схему (ставшую, таким образом, шестичленной) в качестве ее первого члена. С другой стороны, «совершенный человек» часто переставал рядополагаться остальным уровням, хотя его синтетический статус остался прежним. В результате наиболее распространенной в суфийской литературе оказалась следующая пятичленная схема эпифаний.

1) уровень абсолютного единства (ахадиййа) или божественной сущности (зат);

2) уровень множественного единства (вахидиййа) или уровень божественности (улухиййа), состоящий из божественных имен и атрибутов; сюда включается мир «ноуменальных сущностей» как объектов, коррелирующих с божественными именами;

3) уровень божественных действий (аф‘аль) или сюзеренитета (рубубиййа); это мир бестелесных, надформенных интеллектов и душ, символизирующих собой универсальные правящие силы космоса;

4) уровень образов (мисаль) – мир типических форм, в котором эпифания становится как бы телесной, а детерминации или индивидуации приобретают фигуру и очертание, хотя еще не материально, а только «идеально» (мисалиййа);

5) уровень чувственного и видимого (аль-хисс ва-ш-шахада), мир обладания (мульк), т. е. феноменальная реальность.

Все эти уровни объединяются в «совершенном человеке», учение о котором занимает видное место в философских построениях мыслителей суфизма.

3.3. «Совершенный человек»

Термин «совершенный человек» (аль-инсан аль-камиль) впервые в суфийской и вообще в арабо-мусульманской философии был введен Ибн-Араби. В произведениях основоположника вуджудизма имеется несколько десятков синонимов этого термина, с различных сторон раскрывающих его содержание. Все они свидетельствуют, что «совершенство» в данном контексте имеет не морально-этический смысл, как может показаться на первый взгляд, а онтологический и гностический. Учение о «совершенном человеке» можно охарактеризовать как концепцию Логоса, в которой выделяются три главных аспекта: 1) метафизический/онтологический, 2) космологический, 3) ревелятивный.

Метафизический модус

В первом аспекте «совершенный человек», именуемый также «универсальным человеком» (инсан кулли), есть «всеобъемлющее слово» (калима джами‘а), «универсальная реальность» (хакыка куллиййа), «реальность реальностей» (хакыкат аль-хака’ик).

Ибн-Араби различает три разряда сущего: 1) то, что существует само по себе и является источником всех вещей, – это «абсолютное бытие», или Бог; 2) то, что существует через абсолютное бытие и без последнего превращается в небытие, – это «ограниченное бытие», или феноменальный мир; 3) то, что по-своему объединяет в себе оба предыдущих вида бытия, – это «универсальная реальность», или «реальность реальностей».

Эта реальность не квалифицируется ни как сущая, ни как несущая, ни как извечная, ни как временная. Она извечна вместе с извечным, временна вместе с временным. «Универсальная реальность» не предшествует миру во времени, а только логически. Об этой «реальности» можно утверждать, что она есть Бог, или мир, но можно также и утверждать, что она не есть таковая. Она присутствует в каждом сущем, хотя и не делится, не является целым, не имеет частей. В этом отношении она подобна таким универсальным реальностям, как: «деревянность», присутствующая в доске, столе, чернильнице, гробе и других деревянных вещах; «квадратность», присутствующая в бумажном листе, стене и всем квадратном; «белизна», присутствующая в одежде, муке, краске, и т. п.

Все такие универсальные, интеллигибельные реальности образуют – соответственно степени общности – иерархию, вершиной которой является «реальность реальностей», представляющая собой наиболее общий род. В этой иерархии расположенную ниже реальность можно рассматривать как определенную комбинацию более общих и более универсальных реальностей. Так, из соединения двух реальностей – «фигуры» и «количества» – получается треугольная фигура, прямоугольная фигура и т. д. Точно так же каждую индивидуальную вещь в мире можно рассматривать как комбинацию универсальных реальностей. Чернильница, например, состоит из «деревянности», «прямоугольности», «квадратности» и т. д. В этом смысле «универсальная реальность» есть «корень», «первоматерия» всех вещей.

В универсальной реальности вся множественность феноменального универсума находится в недифференцированном и потенциальном состоянии. Она представляет собой совокупность интеллигибельных и архетипных идей мира становления. В данном плане таковая соответствует божественному знанию, а точнее, содержанию этого знания. Одновременно универсальная реальность есть интеллигибельная материя – недифференцированный объект знания и самопознания Абсолюта. Далее, она является первой эпифанией Абсолюта и в таком качестве совпадает с Перворазумом. Но «в совершенном человеке совершенство актуально, а в Перворазуме – только потенциально»[104].

Разница, о которой идет речь в данном высказывании, фактически есть разница между потенциальным состоянием Логоса, Совершенного человека и его актуальным воплощением в форме космоса.

Космологический модус

В своем втором аспекте Совершенный человек – космос с человеком в нем. Космос, как воплощение Совершенного человека, универсальной реальности, совершенен, прекрасен, наилучший из возможных миров. В своем развитии космос достигает высшего совершенства в человеческом роде. Человек является наиболее совершенным из всех существ в мире, так как он наделен образом Бога. Человек здесь совершенен сам по себе, ибо он – совершенный «конспект», или «копия», Вселенной, синтезирующий в себе все вещи, которые существуют в универсуме, от четырех физических элементов до минералов, растений и животных. Но все эти вещи присутствуют в человеке не в их конкретной индивидуальной форме, а только универсальным образом, как «реальности». Человек, таким образом, есть «малый мир», микрокосмос, а сам космос – «большой человек», макроантропос (инсан кабир)[105].

В человеке природа приходит к самопознанию; только в нем Бог-Абсолют познает себя. На метафорическо-теологическом языке Ибн-Араби выражает эту идею так: «Бог (аль-хакк) достославный возжелал увидеть свои неисчисляемые прекрасные имена – или, можно сказать, увидеть себя – [воплощенными] во всеобъемлющей реальности (каун), через которую [захотел] раскрыть для себя свою тайну (сирр), ведь созерцание себя через себя – не то, что созерцание себя в чем-либо другом, что было бы подобно зеркалу, ибо оно показывает вещь таким образом, каким она не могла бы видеть себя без него и без проявления в нем. И Бог достославный создал мир, [который оказался] подобным бездыханному телу, а потому похожим на неполированное зеркало… И возникла необходимость в полировке зеркала, и вот Адам стал полировкой того зеркала и духом того тела»[106].

Итак, каждая из существующих вещей отражает одно отдельное «имя» Бога, один отдельный аспект Абсолюта. Взятые вместе в форме универсума, они составляют некое целое, соответствующее осознанию Абсолюта самим собой. Но без человека универсум не представляет собой истинного единства, «полированного зеркала» Бога. Только человек синтезирует в себе все формы божественной эпифании, только он осознает целостность универсума, его единство.

На космологическом уровне совершенным человеком является каждый человек как представитель человеческого рода – наиболее совершенной эпифании Единого-Абсолюта. И каждый человек потенциально может осознать единство универсума и свое место в мировом целом, или – на языке мистиков – экстатически соединиться с Истиной. Но это является уделом лишь определенной категории людей – пророков, святых и гностиков.

Ревелятивный модус

В своем ревелятивном, гностико-профетологическом аспекте Логос, Совершенный человек, есть прежде всего «Мухаммадова реальность/идея» (хакыка мухаммадиййа), под которой понимается принцип всякого откровения и вдохновения, начало всякого эзотерического знания. Всякая вещь есть «слово» (калима) Божье, так что весь мир есть «Большой Коран». Образ мира как «Большого Корана» позволяет Ибн-Араби перекинуть мост от универсального Логоса к пророку Мухаммаду. Последний, считает он, и есть Коран, ибо «нет разницы между тем, чтобы смотреть на Коран, и тем, чтобы смотреть на Посланника Божиего»[107].

При таком отождествлении, однако, Мухаммад перестает быть конкретным лицом, основателем мусульманской религии и превращается в родовое понятие, в «Мухаммадову Идею», для которой все истинные пророки – не только Мухаммад, но и Моисей, и Абрахам, и Иисус, и многие другие – служат различными манифестациями. Для иллюстрации этой концепции мыслители суфизма прибегают к знаменитому образу круга кругов: согласно аль-Кайсари, пророчество есть круг, каждая из точек окружности которого, в свою очередь, представляет центр своего круга; последний из пророков-посланников, Мухаммад, соответствует универсальному кругу, остальные же пророки – точкам этого круга.

Данная концепция составляет стержень книги Ибн-Араби «Геммы мудрости», в которой описывается природа Бога-Абсолюта в ее проявлении через различных пророков. Каждая из двадцати семи глав книги связывается со «словом», «логосом» (калима) определенного пророка, воплощающим отдельный божественный атрибут. И подобно различным камням, которые составляют единый перстень, каждый пророк составляет универсальный аспект божественной мудрости – Логоса, «Мухаммадовой Идеи». Мухаммад (в смысле «Мухаммадовой Идеи»), далее, есть «Полюс» (кутб), а точнее – Полюс полюсов, поскольку каждый из пророков и святых тоже есть полюс.

В учении Ибн-Араби и большинства других вуджудитов святость (виляйа) понимается как гносис, как эзотерическое знание (ма‘рифа), а не благочестие и пиетизм, хотя такие характеристики акцидентально могут присутствовать в нем. Святой (вали) – это гностик, который осознал свое истинное отношение к Единому, реализовал свое единство с Абсолютом.

Традиционной триаде инициации – шари‘а (закон), тарика (мистический путь), хакыка (истина) – в суфийской гносеологии соответствуют три ступени познания: достоверность-знание (‘илм альйакын), уверенность, основанная на знании, приобретенном от предания или посредством логического доказательства («мне объясняли и доказывали, что огонь жжет, хотя пока я этого не видел и не испытал»); достоверность-созерцание (‘айн аль-йакын), уверенность, основанная на личном наблюдении («я видел, как огонь сжигает»); достоверность-реализация (хакк аль-йакын), уверенность, основанная на соединении субъекта познания с объектом, полном исчезновении в нем («я сам сгорел в огне и так удостоверился в его способности жечь»). На первой ступени суфий приобретает знание о Едином-Боге на основе религиозной традиции или теологической аргументации, которая доказывает существование Единого, Бога, исходя из свойств многого, творения, – это созерцание и халька, и хакка; на второй – он к этому знанию присоединяет личное созерцание Единого – это созерцание хакка в хальке; на третьей – созерцает хакк без халька, Единое само по себе. Такова стадия идентификации с Истиной.

Последняя, высшая стадия познания соответствует степени гносиса – святости. Связанное с ней эзотерическое знание тождественно божественному знанию, самосознанию Абсолюта. Святость поэтому рассматривается как более общая категория по сравнению с пророчеством (нубувва) и посланничеством (рисаля). Святость перманентна, а пророчество и посланничество – временны. Суфии-святые, способные принять откровение (кашф, фатх), являются людьми «общего пророчества», тогда как «частное пророчество», или «законодательное пророчество», принадлежит одним лишь пророкам[108].

В отличие от характерного для нефилософского суфизма представления о святом как о чудотворце Ибн-Араби фактически отказывает ему в способности вмешиваться в порядок вещей, подчеркивая строгую детерминированность происходящих в мире процессов и событий.

3.4. Детерминизм и свобода

Характерная для Величайшего шейха детерминистская установка обосновывается прежде всего в рамках учения о ноуменальных сущностях (а‘йан сабита), или просто «ноуменах».

Ноумены-архетипы

Как указывает сам Ибн-Араби, концепция ноуменов (а‘йан, ед. ч. ‘айн) представляет собой аналог мутазилитского учения о мадумах («не-сущих»). Вслед за мутазилитами Величайший шейх различает два рода бытия вещей: 1) интеллигибельное, ноуменальное бытие, субут (букв. «перманентность», «неподвижность») и 2) чувственное, феноменальное бытие, вуджуд (букв. «бытие»). Каждая вещь феноменального мира имеет в умопостигаемом мире своего двойника – ноумен (‘айн), сущность, которая, «наряжаясь бытием», становится данной вещью.

Ноумены обладают сугубо интеллигибельной природой, не имеют чувственного, пространственно-временного существования. В этом аспекте они напоминают платоновские идеи. Но в отличие от последних ноумены являются не универсалиями, а частными, единичными сущностями – партикуляриями. Таковые суть «не-сущие» в том смысле, что обладают чисто интеллигибельным бытием, не имеют чувственного, феноменального существования. Они – «темные», еще не освещенные светом (феноменального) бытия. Ноумены бесконечны по числу, совечны Богу, не имеют ни начала, ни конца во времени. В трехчленной схеме эпифании они соответствуют первой фазе, связанной с «пресвятой эманацией».

Отвергая креационистский догмат о творении «из ничего», Величайший шейх решительно полагал, что Бог лишь проявляет вещи из «интеллигибельного (‘ильми) бытия» в «бытие конкретное (‘айни)». Относительно коранического стиха, который часто истолковывался в пользу теистического креационизма, – «Я ведь сотворил тебя раньше, // А был ты ничем (араб. шай’, «нечто, вещь»)» (19:9), – основатель вуджудизма замечает, что в данном случае «ничто» не означает абсолютное небытие: здесь отрицается только «феноменальная вещность» (шай’иййат аль-вуджуд), но не «ноуменальная вещность» (шай’иййат ас-субут). Вещь лишь переходит из одного онтологического статуса в другой. В подтверждение такой интерпретации он ссылается на другой стих Корана – «Когда Он восхочет что-либо (шай’), // Достаточно Ему изречь: „Будь!“ (кун) // И вот оно уже есть» (36:62). В этом стихе, как считает Ибн-Араби, указывается на факт определенного существования вещи еще до ее появления в феноменальном мире, иначе Бог не мог бы обращаться к ней со своим повелением «Будь!».

Конкретные вещи феноменального бытия, считает Величайший шейх, созданы Богом по образцу ноуменов, которые представляют их чистые «формы/эйдосы» (сувар), перманентно пребывая в божественном знании. Ноумены – интеллигибельные архетипы, парадигмы феноменальных предикатов[109].

Детерминированность Божьих действий

В отличие от теистического экземпляризма Ибн-Араби полагает, что ноумены, составляющие объекты божественного знания, выступают первичными по отношению к этому знанию, детерминируя его. Роль же Бога в процессе «творения», переходе вещи из потенциального состояния в актуальное, фактически ограничивается упомянутым в приведенном выше кораническом стихе велением «Будь!». Поскольку сама вещь обладает внутренней способностью к реализации в феноменальном мире, так что своей реализацией она обязана только самой себе, а не Богу, она сама осуществляет себя. Всевышний «наряжает вещь в одежды бытия» в полном соответствии с тем, какова она есть сама по себе, в своей ноуменальной сущности.

Бытие, которым Бог наделяет вещи, одно-единственное, неразличимое, а вещи, как индивидуальные «реципиенты», получают его различными способами, конкретизируя в различных формах, каждая в соответствии со своей специфической природой, со своей внутренней детерминацией[110].

С этих детерминистских позиций Ибн-Араби подходит к решению вопроса о модальности бытия. Сущее в зависимости от того, насколько сущность вещи обусловливает ее существование, двояко: это или 1) «необходимое-само-по-себе», «бытийно-необходимое», т. е. то, природа чего сама по себе требует существования, а именно Бог-Абсолют; или 2) «бытийно-возможное», т. е. то, природа чего не требует ни существования, ни несуществования. В феноменальном мире все сущее, все конкретные единичные вещи «возможны», поскольку не содержат в себе принципа своего существования. Но они возможны только «акцидентально», ибо «необходимы благодаря другому», Абсолюту, и в этом смысле все сущее необходимо. Субстанциональная возможность характеризует только «ноуменальные сущности», которых «возможность (имкан) не оставляет ни на миг»; они остаются сами по себе интеллигибельными, не имеющими чувственного, конкретизованного бытия.

В обоих случаях, однако, решительно отрицается понимание «возможности» в том смысле, что вещь может быть той или иной, может обладать или не обладать определенным качеством. Такое понимание «возможности» снимается отрицанием за Богом свободы выбора (ихтийар). В этом Величайший шейх расходится с теистической традицией, согласно которой «Господь творит, что желает и выбирает» (28:68). Признавая за Богом «волю» (ирада, маши’а), основатель вуджудизма тем не менее подчеркивает, что Бог может восхотеть только то, что есть само по себе, ибо Его воля не расходится с Его знанием, а Его знание – с познанным, которое и есть то, что появилось и случилось.

Что же касается коранических стихов, таких как: «Если Бог пожелает, то уведет вас» в иной мир (4:133); «Если бы Он хотел, то всех бы вас вывел на верный путь» (66:149) и т. п., то в них, по мнению основателя вуджудизма, речь идет не о свободе Божьего действия, а о чисто гипотетической, воображаемой возможности, которая не реализуется и не может реализоваться[111].

Наилучший из возможных миров

Помимо представления о теистическом волюнтаризме, лежащем в основе утверждения о контингентности мира и содержащихся в нем вещей, вуджудиты указывают и на другую причину такого утверждения – рассмотрение конкретной вещи «в отрыве от ее причины и основания». Если единичную вещь брать саму по себе, вне причинно-следственных связей со всеми остальными вещами, то ее существование может показаться контингентным, но если брать все вещи вместе, как единое целое, то обнаружится, что каждая из них необходима.

Наш мир является наилучшим из возможных, потому что он фактически не контингентен, а необходим. Если даже предположить, что Творец в силах создать другие миры помимо нашего, то таковые, по убеждению Ибн-Араби, будут абсолютно идентичны нашему наличному миру. Допущение противоположного означало бы отрицание не только всещедрости Бога (Он что-то пожалел дать), но и Его всемогущества (то, что Он не смог сделать в одно время, Он может сделать в другое), что следует рассматривать как абсурдное утверждение[112].

О чудотворстве

Детерминизм, вытекающий из природы ноуменов, не оставляет места не только для какого-либо теистического вмешательства в мир и происходящие в нем процессы, но и тем более для каких-либо «чудес» со стороны людей, в том числе пророков и святых.

Правда, Ибн-Араби формально признает наличие у последних особой сверхъестественной силы – химма, которая позволяет им творить чудеса. Но, подчеркивает он, знание не оставляет места для действия химмы: чем больше знания у обладателя такой силы, тем меньше он стремится пользоваться ею, ибо независимо от того, применяет он ее или нет, результат будет одним и тем же – осуществляющиеся события не могут расходиться с тем, что детерминировано самими ноуменами.

В подтверждение своей мысли Величайший шейх приводит известное обстоятельство, с которым связано ниспослание коранического стиха, где Бог обращается к пророку Мухаммаду со следующими словами: «Ты не сможешь направить на верный путь того, кого хочешь» (28:56). Как может химма оказать какое-либо влияние, вопрошает основоположник вуджудизма, если даже пророк Мухаммад, несомненно обладавший наиболее сильной химмой, не смог посредством ее обратить в веру своего дядю-попечителя Абу-Талиба, о котором идет речь в данном стихе?![113]

Предустановление и предопределение

Разрабатывая концепцию ноуменов, Ибн-Араби решает один из важнейших вопросов мусульманской религиозной теологии и философии – о характере божественного «предустановления» (када’) и «предопределения» (кадар), а также о соотношении между ними. «Предустановление» он толкует как «решение Бога относительно вещей в соответствии со своим знанием о них», т. е. о природе их ноуменов, а «предопределение» – как таукит, фиксацию вактвремени, что в суфийском понимании означает не только момент проявления вещи в феноменальном мире, но и вообще все ее чувственные конкретизации в данный момент. На первый взгляд, в этих определениях Величайший шейх еще следует традиционному в мусульманской религиозно-философской мысли рассмотрению предопределения как развертывания в пространстве и времени того, что заключено в предустановлении – предвечном решении Бога. Но, развивая свою трактовку данных понятий, Ибн-Араби сильно расходится с указанной традицией, подчиняющей предопределение предустановлению.

В его учении онтологический порядок двух категорий выглядит противоположным: предопределение предвосхищает предустановление и детерминирует его. Дело в том, что вещь, а точнее, ее «ноуменальная сущность», заключает в себе все свои феноменальные детерминации, так что вакт принадлежит самой вещи, составляет как бы ее часть. В этом смысле можно сказать, что предопределение это и есть «ноуменальная сущность» в том ее состоянии, когда завершены все приготовления для ее реализации в виде конкретного сущего. Решение же Бога относительно какой-либо вещи принимается на основе Его знания, которое, в свою очередь, целиком и полностью определяется субстанциональной структурой объекта познания – «ноуменальной сущностью» данной вещи. Зная о том, что какая-то сущность находится в состоянии полной готовности для феноменального проявления, и основываясь на этом знании, Бог решает, что данная вещь будет реализовываться в виде определенной конкретной вещи. Таким образом, предустановление строго подчиняется предопределению.

Предустановление, не говоря уже о предопределении, не диктуется вещи извне, а сообразуется с ее внутренней природой: Бог дает вещи только то, что ее сущность дала Ему в качестве знания о ней, а это и есть то, что принадлежит вещи в ее ноуменальном бытии (субут). Поэтому какая вещь была в своем ноуменальном бытии, такой она и будет в своем феноменальном бытии (вуджуд). Такова, по словам Ибн-Араби, «тайна предопределения» (сирр аль-кадар)[114], которая обычно сравнивается с «предустановленной гармонией» Лейбница.

Свобода и необходимость

Исходя из такого понимания предустановления и предопределения, вуджудиты решают философскую проблему о соотношении свободы и необходимости, которая в теологии принимает форму вопроса о соотношении свободы воли и предопределения, а в суфийской литературе часто разрабатывается в терминах «свободы» (хурриййа) и «рабства» (‘убудиййа).

Согласно Ибн-Араби, в мире все необходимо, детерминировано, предопределено, поэтому объективно нет места для свободы как возможности для неоднозначного, альтернативного выбора. О ней можно говорить только в смысле отсутствия внешнего принуждения. Такая свобода достигается в гнозисе. Когда гностику, совершенному человеку открывается «тайна предопределения», он видит, что он действует не по чьему-либо принуждению, а в полном соответствии со своей собственной природой, со своей «ноуменальной сущностью». Именно в гнозисе человек реализует свое субстанциональное единство с Целым, входит в ритм Вселенной, осознает гармонию своих действий с мировыми процессами – «Бог становится его языком, оком, слухом и всеми другими органами»[115]. Тем самым он приобретает подлинную свободу.

На фоне Целого, однако, исчезает всякая дуальность, в том числе противоположность свободы и несвободы, так что истинная свобода есть фактически полное рабство. «Рабство» в данном контексте означает зависимость от внешних факторов. Оно имеет различные градации, при этом его степень обратно пропорциональна уровню развития соответствующего рода существ. Максимум рабства характеризует неорганические предметы, в меньшей степени – растения, в еще меньшей – животных, а в человеке оно минимально. В гнозисе, в состоянии единства с Абсолютом, человек становится частицей мирового целого, приобретает полную свободу, ибо для него все остальные предметы уже не чужие, не внешние. Но это высшая свобода, независимость от чего-либо частного, «от всего, что не есть Бог», есть полная зависимость от Бога, поэтому для человека «свобода есть рабство по отношению к Богу»[116]. Зависимость от Бога есть зависимость от всего, поэтому в состоянии истинной свободы, в состоянии единения с Абсолютом, «растворения своей воли в божественной» человек становится простой частицей мирового потока, как бы превращаясь в неодушевленный предмет – воплощение полного рабства. Так в вуджудизме диалектически снимается дуальность свободы и необходимости.

Детерминизм и ответственность

Строгий детерминизм, отрицание возможности свободного выбора, ставит Ибн-Араби и других вуджудитов перед проблемой ответственности человека за свои поступки.

Эту ответственность Величайший шейх обосновывает ссылкой на тот факт, что совершаемые человеком действия не диктуются ему извне, а заложены в самой его природе – «ноуменальной сущности». Поэтому вершение добра и зла и соответствующее поощрение или наказание в потусторонней жизни, райское блаженство или адские муки, суть внутренние детерминации самого человека, модусы его самореализации. «Никто другой, а именно он сам ведет себя к добру; никто другой, а именно он сам ведет себя к недобру; поэтому именно он доставляет себе блаженство или муку, а значит, за это пусть он благодарит только самого себя, [а не Бога] и порицает только самого себя, [а не Бога]»[117].

3.5. Религиозный универсализм

Вместе с тем означенная ответственность человека выступает скорее как ответственность его перед Господом, а не перед людьми. Ибо во всем, что касается вопросов веры и неверия, соблюдения или несоблюдения религиозного закона, Ибн-Араби и его последователи призывают к религиозной терпимости, местами граничащей с религиозным индифферентизмом.

Все следуют Божьему велению

Согласно Величайшему шейху, все события в мире, включая человеческие действия, так или иначе согласуются с божественными требованиями. Однако следует различать два рода таких требований – «онтологическое веление» (амр таквини), которое базируется на императивах ноуменов и поэтому неукоснительно выполняется всеми, и «религиозное веление» (амр таклифи), или «опосредованное (т. е. переданное через пророков) веление» (амр би-ль-васыта), которому люди могут подчиняться или не подчиняться. Человек, который не повиновался «религиозному велению», например заповеди верить в Бога, на самом деле повиновался онтологическому велению, которое и предопределило ему быть неверующим. Следовательно, непокорность в одном отношении есть повиновение в другом. Так, например, Фараон, который, по кораническому преданию, отказался внять проповеди Моисея и даже явил себя Богом, тем не менее не заслуживает сурового осуждения, ибо на деле он лишь поступил в согласии с онтологическим велением Бога[118]. В таких рассуждениях получает свое философское обоснование широко распространенная в суфизме идея «oправдания Дьявола».

Ссылаясь на коранические стихи – «Господь ваш предписал самому себе быть милостивым» (6:54); «милость Моя охватывает всякую вещь» (7:156); «Скажи: О рабы Мои, которые преступали против самих себя, не отчаивайтесь в милости Бога!» (39:53) – и на сходные хадисы (в частности: «Моя [т. е. Бога] милость опередила Мой гнев»), основатель вуджудизма подчеркивает универсальность Божьей милости, которую он толкует в значении, близком к всепрощенчеству. Все люди, независимо от религиозной принадлежности и степени благочестия, в конце концов спасутся: даже обреченные на вечное пребывание в Аду будут подвергаться наказанию там лишь некоторое время, после чего волей Всевышнего природа Ада пере, а адские муки обратятся в подобие райских наслаждений[119].

Не приемля насилия над человеком, тем более освященного религией, Ибн-Араби разъясняет свою мысль на примере библейского рассказа о строительстве царем-пророком Давидом Иерусалимского храма: «Знай, что лучше заботиться о снисхождении к рабам Божиим, чем усердствовать в ревностном служении Богу. Так, когда Давид захотел поставить Храм, ему пришлось воздвигать сей многократно, ибо всякий раз по завершении строительства здание рушилось. И Давид пожаловался Богу, и Тот сказал:

– Храм Мой не дано возвести человеку, на ком кровь.

– Господи, разве все это было не во имя Твое?

– А разве они не творения Мои?»[120].

Человек, по мысли Ибн-Араби, должен уподобляться Всевышнему в Его милостивом отношении ко всем творениям, «делать добро всем людям, неверующим и верующим, грешным и благочестивым»[121].

Единство религий

В духе положения о субстанциальном единстве мира Ибн-Араби учит о единстве всех религий. «Боги верований» (алихат альму‘такадат), т. е. объекты поклонения людей в различных религиях, суть различные феноменальные проявления единого ноумена-архетипа – «абсолютного Бога» (аль-илях аль-мутлак). Истинный гностик не ограничивает себя одним верованием, отвергая другие, но видит Бога в каждом божестве, возводит различия в религиях к различиям в теофании. Он знает, что Бог проявляется во многих формах, подобно хамелеону, который меняет свой цвет в зависимости от места, или подобно воде, которая принимает цвет своей посуды.

Подтверждение идеи религиозного плюрализма Величайший шейх находит в самом Коране. Так, в стихе – «Твой Господь када, чтобы вы не поклонялись никому, кроме Него» (17:23) – слово када, которое обычно интерпретируется как «призывал», «повелел», он истолковывает в значении «предустановил», так что в таком понимании данный стих указывает на тождественность всех божеств с Богом. Люди поклоняются какому-либо камню, дереву, животному, человеку, звезде, ангелу, а на самом деле – и это предопределено самим Богом – они поклоняются Богу, проявляющемуся в этих частных божествах. В том же духе вуджудиты переинтерпретируют и такие слова Писания: «Нет божества, кроме Меня» (21:25); «куда бы вы ни обратились, там лик Божий» (2:115), а вместе с ними и первую часть вероисповедной формулы (шахада) – «Нет божества кроме Бога…»[122].

Утверждая религиозный универсализм, Ибн-Араби не только учит о правомерности всех существующих религий, но и обосновывает право каждого человека на сугубо индивидуальную веру. Вслед за предшественниками из числа суфийских мыслителей он подчеркивает, что «путей к Богу столько же, сколько душ человеческих», поэтому каждый вправе идти к Истине своим путем. Эти пути разные – один длиннее, другой короче; однако все они в действительности прямые, тождественные тому пути, о котором говорится в Коране: «И Мы вывели их на прямой путь» (6:87). Гностик тем и отличается от профана, что усматривает прямоту в кривизне. Ведь «прямота» равностороннего треугольника состоит в том, что он имеет три равных между собой угла; «прямота» равнобедренного – в том, что он имеет две одинаковые стороны; «прямота» лука – в его искривлении, соответствующем его назначению; «прямота» растений – в их вертикальном движении; прямота животных – в их горизонтальном движении и т. п. Все во Вселенной следует по прямому пути, предначертанному Богом[123].

В этом смысле все верования истинны. «Люди исповедуют разные верования о Боге, // Я же исповедую все их верования», – говорил Величайший шейх[124]. На место конфессионального эксклюзивизма приходит религиозность всеобщей любви:

Сердце мое ныне приемлет всякую форму:

Оно и пастбище для газелей, и монастырь для монахов,

Храм для идолов и Кааба для паломников,

Скрижали Торы и свитки Корана.

Я исповедую любовь, и только ее,

Любовь – моя религия и вера[125].

Величайшему шейху вторит Джаляладдин ар-Руми в своем «Маснави» («Двустишия»):

О люди всех эпох и мест, что о себе скажу я вам?

Моя религия – не Крест, не Иудейство, не Ислам.

Я все стихии перерос, я вышел из-под власти звезд,

Юг, север, запад и восток – не для меня, не здесь мой Храм!

Твердь и вода, огонь и дух – к их мощным зовам слух мой

глух,

Я тотчас всё, чего достиг, за новую ступень отдам!

Не страшен мне горящий ад, не жажду райских я наград,

Я узы крови развязал – и я не сын тебе, Адам!

Я – вне событий и имен, я превозмог закон времен,

Я в каждом встречном воплощен – и неподвластен я годам!

Во множестве провижу я Одно – Единство Бытия,

И слово Истины живой читаю я не по складам!

Я жажду в мире одного – Возлюбленного своего:

Лишь вечно видеть бы Его и по Его идти следам![126].

(пер. Дм. Щедровицкого)

Контрольные вопросы

К разделу «Калам»

1. Раскройте смысл термина «калам».

2. Каковы исторические предпосылки возникновения калама?

3. Назовите основные школы калама, определите его хронологические рамки и проблематику.

4. Как мутакаллимы решали проблему божественных атрибутов? В чем особенности подхода мутазилитов, ашаритов и матуридитов?

5. В чем различие между мутазилитским и ашаритским вариантами решения проблемы о «сотворенности» Корана?

6. Как разделились позиции мутазилитов и ашаритов по вопросу о соотношении Божественного предопределения и свободы человека?

7. Что вы знаете о видах атомизма в мусульманской культуре?

8. Чем каламский атомизм отличается от античного?

9. Как мутакаллимы обосновывали существование «неделимых»? Почему каламский атомизм следует определить как «финитизм»?

10. Раскройте значение и место каламского атомизма в истории науки.

11. Каковы коранические предпосылки каламского рационализма?

12. В чем состоял мутазилитский «культ разума»?

13. Почему мутакаллимы считали сомнение преддверием истинной веры?

К разделу «Фальсафа»

1. Назовите главных представителей фальсафы и укажите основные этапы ее развития.

2. Каковы главные деления бытия у Ибн-Сины?

3. Опишите эманационистскую схему аль-Фараби и Ибн-Сины.

4. Какие аргументы выдвигает Ибн-Сина в обоснование бессмертия души?

5. В чем состоит аверроистский мононоизм?

6. Как файлясуфы решали проблему соотношения философии и теологии?

7. Какой тип политического сообщества аль-Фараби считал «совершенным»?

8. Какими основными качествами должен обладать глава фарабийского «совершенного града»?

9. Чем фарабийская политическая философия отличается от платоновской?

10. Как развивалась политическая философия восточных перипатетиков после аль-Фараби?

11. Определите основной мотив аллегорического романа Ибн-Туфайля?

12. Каким образом фальсафа повлияла на развитие западноевропейской средневековой философии?

К разделу «Суфизм»

1. Какова этимология термина «тасаввуф»?

2. Назовите главные этапы развития суфизма.

3. В чем состоит «мистицизм» суфиев?

4. Что такое «тарикат»?

5. Охарактеризуйте основные этапы суфийского пути.

6. Что нового внес аль-Газали в суфийское учение?

7. Опишите иллюминативную космогонию ас-Сухраварди.

8. Чем отличается ишракитский эманатизм от фальсафского?

9. Как ас-Сухраварди переосмыслил перипатетическую психологию?

10. Что такое «вахдат аль-вуджуд»?

11. Какова структура мира в вуджудизме?

12. Выделите главные аспекты концепции «совершенного человека» Ибн-Араби.

13. Как Ибн-Араби обосновывает религиозный плюрализм?

Список рекомендуемых источников и литературы

1. Общие работы по арабо-мусульманской философии

1.1. Антологии, справочная и учебная литература

Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. М., 1961.

Ислам: энциклопедический словарь / Под ред. С.М. Прозорова. М., 1991.

Ислам на европейском востоке: энциклопедический словарь. Казань, 2004.

Новая философская энциклопедия. Т. 1–4. М., 2000–2001.

Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 2010.

Фролова Е.А. Арабская философия: Прошлое и настоящее. М., 2010.

1.2. Исследования

Арабская философия средневековья: проблемы и решения. М., 1998.

аль-Аттас, Сейд Мухаммад Накыб. Введение в метафизику ислама / Пер. с англ. М., 2001.

Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М., 1992.

Бартольд В.В. Сочинения в 9-ти томах. Т. 6. М., 1966–1977.

Гольдцигер И. Лекции об исламе. М., 1912.

Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966.

Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600–1258). М., 1988.

Ишрак. Ежегодник исламской философии. М., 2010–2012, № 1–3.

Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988.

Массэ А. Ислам. Очерк истории / Пер. с фр. М., 2007.

Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973.

Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII–XV веках: Курс лекций. Изд. 2-е. СПб., 2007.

Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М., 2004.

Роузентал Ф. Торжество знания (концепция знания в средневековом исламе) / Пер. с англ. М., 1978.

2. Работы по разделу «Калам»

2.1. Источники и учебные пособия

Ибрагим Т.К., Ефремова Н.В. Путеводитель по Корану: вера. М., 1998. Перераб. версия в кн.: Резван Е.А. Коран и его мир. СПб., 2001.

аль-Ашари. Одобрение занятия каламом / Пер. с араб. Т. Ибрагима // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.

аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах / Пер. с араб., введ. и коммент. С.М. Прозорова. Ч. I: Ислам. М., 1984.

Вольф М.Н. Средневековая арабская философия: мутазилитский калам. Новосибирск, 2005.

Вольф М.Н. Средневековая арабская философия: ашаритский калам. Новосибирск, 2008.

Ибрагим Т.К. Религиозная философия ислама: Калам. Казань, 2013.

2.2. Исследования

Жузе П. Мутазилиты. Казань, 1899.

Ибрагим Т.К. Античное наследие в философии калама // Ценности мусульманской культуры и опыт истории. Российские труды по востоковедению. Нью-Йорк (Edwin Mellon press), 1999. С. 47–84.

Ибрагим Т. Каламское опровержение антропоморфизма // Ишрак. Ежегодник исламской философии. М., 2011, № 2. С. 364–398.

Ибрагим Т. Обоснование бытия Бога и Его единства в каламе // Ишрак. Ежегодник исламской философии. М., 2010. № 1. С. 284–299.

Ибрагим Т.К., Султанов Ф.М., Юзеев А.Н. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. Казань, 2002. С. 6–19.

Место калама в татарской теологии: история и современность. Казань, 2003.

Мусаев М.М. Мутазилиты. М., 1997.

Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М., 2004.

Рудольф У. Ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде. Алматы, 1999.

Сагадеев А.В. Калам (обзор) // Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988. С. 47–84.

Султанов Р.И. «Касб» и проблема свободы воли в мусульманской теологии // Вопросы этической мысли. М., 1983. С.16–27.

Султанов Р.И. К истории становления теологического рационализма. Сравнительный анализ мыслительных схем калама и патристики // Рационалистические традиции и современность: Ближний и Средний Восток. М., 1990.

Электронные ресурсы

Вольфсон Г.О. Предисловие. Гл. VI. Атомизм. Гл. VIII. Предопределение и свобода воли // Wolfson H.A. The Philosophy of the Kalam. Cambridge (Massachusetts), 1976 / Пер. с англ. М.Н. Вольф. – http://nsu.ru/classics/Wolf/ kalam_ cont.htm

Ибрагим Т.К. Коранические чтения I–IV. – http://www.idmedina.ru/books/ theology/

3. Работы по разделу «Фальсафа»

3.1. Источники

Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения / Под ред. С.И. Еремеева. Киев – Санкт-Петербург, 1999.

Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока / Под ред. С.Н. Григоряна, А.В. Сагадеева. М., 1961.

Ибн Рушд. Большой Комментарий к сочинению Аристотеля «О Душе» (фрагмент) / Пер. с лат. Н.В. Ефремовой // Ишрак. Ежегодник исламской философии. М., 2012. № 3. С. 380–407.

Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980.

Ибн Сина. Сочинения. В 2-х тт. Душанбе, 2005.

Мусульманская философия (Фальсафа): Антология / Сост. Т.К. Ибрагим, Н.В. Ефремова. Казань, 2009.

Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах А.В. Сагадеева. Т. 1–3 / Сост. и отв. ред. Н.С. Кирабаев. М., 2009–2010.

аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата, 1987.

аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985.

аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.

аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973.

3.2. Исследования

Азимхан А. Философское приношение Абу Насра аль-Фараби. Алматы, 2006.

аль-Аттас С.М.Н. Введение в метафизику ислама / Пер. с англ. Т.К. Ибрагима, С.Х. Кямилева. Москва – Куала-Лумпур, 2001.

Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966.

Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв. М., 1960.

Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, 1985.

Диноршоев М. Компендиум философии Ибн Сины. Душанбе, 2010.

Ефремова Н.В. Атрибуты Бога согласно фальсафе // Ишрак. Ежегодник исламской философии. М., 2011, № 2. С. 399–425.

Ефремова Н.В. Доказательства бытия Бога согласно фальсафе // Ишрак. Ежегодник исламской философии. М., 2010, № 1. С. 300–316.

Ефремова Н.В. Ноология восточных перипатетиков // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.

Ефремова Н.В. Политическая философия аль-Фараби // Историко-философский журнал. 2013, № 18. С. 176–199.

Ефремова Н.В. Проблема бессмертия в философии классического ислама // Универсалии восточных культур. М., 2001.

Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.

Игнатенко А.А. Как жить и властвовать. М., 1994.

Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун. М., 1980.

Исследования по арабо-мусульманской культуре и философии: Избранные статьи А.В. Сагадеева. М., 2009.

Касымжанов А.Х. Абу Наср аль-Фараби. М., 1982.

Кирабаев Н.С. Философия власти: ал-Маварди и ал-Газали // Сравнительная философия. Моральная философия в контексте многообразия культур. М., 2004.

Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М., 2006.

Корбен А. История исламской философии. М., 2010.

Ренан Э. Аверроэс и аверроизм: Исторический очерк / Пер. с фр. 2-е изд. М., 2010.

Сагадеев А.В. Ибн-Рушд. М., 1973.

Сагадеев А.В. Ибн-Сина. 2-е изд. М., 1985.

Сагадеев А.В. Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и религии и его истоки в трудах аль-Фараби // аль-Фараби. Научное творчество. М., 1975.

Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм. М., 2009.

Фролова Е.А. Неокартезианские версии cogito (концепция самосознания в арабской философии) // Бессмертие философских идей Декарта. Материалы Международной конференции. М., 1997.

Фролова Е.А. Индивидуальное бытие, искомое, но не найденное // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.

Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.

Фролова Е.А. Проблема метода в наследии Ибн Сины // Вопросы философии. 1980, № 9. С. 87–99.

Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М., 1979.

Шидфар Б.Я. Ибн Сина. М., 1981.

4. Работы по разделу «Суфизм»

4.1. Источники аль-Газали. Ихйа’ ‘улум ад-дин (Возрождение религиозных наук) / Пер. с араб. И.Р. Насырова, А.С. Ацаева. Т. 1–3. Махачкала, 2011.

аль-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа’ ‘улум ад-дин). Избранные главы / Пер. с араб., исслед. и коммент. В.В. Наумкина. М., 1980.

аль-Газали. Правильные весы (ал-Кустас ал-мустаким) / Пер. с араб. В.В. Наумкина. М., 2008.

аль-Газали. ‘Илм-и ладуни (Божественное знание) / Пер. с араб. А.А. Хисматулина // Хисматулин А.А. Суфизм. СПб., 2003.

аль-Газали. Кимийа-йи са‘адат (Эликсир счастья) / Пер. с араб. А.А. Хисматулина. СПб., 2002.

Ибн Араби. Геммы мудрости / Пер. с араб. А.В. Смирнова // Великий шейх суфизма. М., 1993.

Джалаладдин Руми. Дорога превращений. Суфийские притчи в переводе Дмитрия Щедровицкого. 4-е изд. М., 2012. С. 33.

Ибн Араби. Геммы мудрости. Гл. I (отрывок) / Пер. с араб. А.В. Смирнова // Ишрак. Ежегодник исламской философии. М., 2012. № 3. С. 62–76.

Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккийа) / Пер. с араб. А.Д. Кныша. СПб., 1995.

Ибн Араби. Наставления ищущему Бога / Пер. с араб. А.В. Смирнова // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.

Ибн Араби. О знании числа [божественных] тайн, что достаются свидетельствующему при предстоянии напротив [Бога] (фрагменты из «Мекканских откровений», ал-Футухат ал-маккиййа) / Пер. с араб. И.Р. Насырова // Ишрак. Ежегодник исламской философии. М., 2011, № 2. С. 548–568.

Ибн Халдун. Введение (фрагменты) / Пер. с араб. С.М. Бациевой // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 559–628.

Ибн Халдун. Введение (ал-Мукаддима) / Пер. с араб. А.В. Смирнова // Историко-философский ежегодник. 2007. М., 2008. С. 187–218.

аль-Кирмани. Успокоение разума / Пер. с араб. А.В. Смирнова. М., 1995.

ас-Сухраварди. Мудрость озарения (отрывок) / Пер. с араб. А.В. Смирнова // Ишрак. Ежегодник исламской философии. М., 2011, № 2. С. 28–46.

4.2. Исследования

Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.

Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966.

Зарринкуб А. Ценность суфийского наследия / Пер. с перс. СПб., 2012.

Ибрагим Т.К. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998. С. 82–114.

Ибрагим Т.К. Философские концепции суфизма (обзор) // Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988. C. 85–131.

Ибрагим Т.К. Суфийская концепция «Совершенного человека» // Человек как философская проблема: Восток-Запад. М.: УДН, 1991. С. 62–76.

Ибрагим Т.К., Султанов Ф.М., Юзеев А.Н. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. Казань, 2002.

Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М. – СПб., 2004.

Насыров И.Р. Основания мусульманского мистицизма. М., 2009.

Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.

Степанянц М.Т. Исламский мистицизм. М. 2009.

Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.

Тримингем С. Дж. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. М., 1989.

Фахруддин Р. Ибн Араби. Казань, 2004.

Хисматулин А.А. Суфизм. СПб., 2003.

Читтик У. К. В поисках скрытого смысла / Пер. с англ. М., 1995.

Читтик У. Суфизм / Пер. с англ. М., 2012.

Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. 2-е изд. М., 2012.

Список сочинений на арабском и персидском языках

«Арудыйская философия» (аль-Хикма аль-‘арудыййа) العروضيّة الحكمة

«Афоризмы государственного деятеля» (Фусул аль-мадани) المدني فصول

«Большой комментарий к сочинению Аристотеля „О душе“» (аш-Шарх аль-кабир ли-Китаб ан-нафс ли-Аристу) ألرسطو النفس لكتاب الكبير الشرح

«Великое знание» (аль-Фикх аль-акбар) األكبر الفقه

«Геммы мудрости» (Фусус аль-хикам) الحكم فصوص

«Гражданская политика» см. «Политика»

«Двустишия» (Маснави) مثنوي

«Диван» (Диван) ديوان

«Духовная медицина» (ат-Тыбб ар-рухани) الروحاني الطب

«Жизнеустроение уединенника» (Тадбир аль-мутаваххид) المتوحد تدبير

«Избавляющий от заблуждения» (аль-Мункиз мин ад-далал) الضالل من المنقذ

«Изображение окружностей» (Инша’ ад-дава’ир) الدوائر إنشاء

«Изречения» (Акуаль) أقوال

«Иллюминософия» (Хикмат аль-ишрак) اإلشراق حكمة

«Исцеление» (аш-Шифа’) الشفاء

«Книга букв» (Китаб аль-хуруф) الحروف كتاب

«Книга доказательств и размышления касательно творения и [Божьего] управления» (Китаб ад-даля’иль аль-и‘тибар ‘аля-ль-хальк ва-т-тадбир) والتدبير الخلق على العتبار الئل كتاب

«Книга знания» (Даниш-намэ) نامه دانش

«Книга о душе» (Китаб ан-нафс) النفس كتاب

«Книга о религиях и сектах» (аль-Милаль ва-н-нихаль) والنحل الملل

«Книга о таухиде» (Китаб ат-таухид) التوحيد كتاب

«Компендиум к аристотелевской „Риторике“» (Талхис аль-Хатаба) تلخيص الخطابة

«Кредо» (‘Ака’ид) ан-Насафи النسفيّة العقائد

«Кредо» (‘Акыда) ат-Тахави الطحاويّة العقيدة

«Мекканские откровения» (аль-Футухат аль-маккиййа) المكيّة الفتوحات

«Мудрость в творениях Божьих» (аль-Хикма фи махлюкат Аллах) في الحكمة ﷲ مخلوقات

«Необходимое [знание] по политике» (ад-Дарури фи ас-сийаса) في الضروري السياسة

«Ниша светов» (Мишкат аль-ануар) األنوار مشكاة

«О Божьем знании» (Дамима ли мас’алят аль-‘ильм аль-кадим; букв. «Дополнение касательно вопроса об извечном знании») القديم العلم لمسألة ضميمة

«О достижении счастья» (Тахсыл ас-са‘ада) السعادة تحصيل

«О методах обоснования принципов вероучения» (аль-Кашф ‘ан манахидж аль-адилля ‘акаид аль-милля) الملّة عقائد في ألدلّة مناھج عن الكشف

«О первой философии» (Фи аль-фальсафа аль-уля) األولى الفلسفة في

«О соотношении философии и религии» (Фасл аль-макаль фи-ма байн аль-хикма ва-ш-шари‘а мин аль-иттисаль; букв. «Слово решающее о соотношении философии и религии») من والشريعة الحكمة بين فيما المقال فصل االتصال

«Опровержение Опровержения» (Тахафут ат-Тахафут) التھافت تھافت

«Опровержение философов» (Тахафут аль-фалясифа) الفالسفة تھافت

«Перечень наук» (Ихса’ аль-‘улюм) العلوم إحصاء

«Повесть о Хаййе ибн Йакзане» (Хайй ибн Йакзан) يقظان بن حي

«Политика»/«Гражданская политика» (ас-Сийаса аль-маданиййа) السياسة المدنيّة

«Превосходное разъяснение» (И‘джаз ал-байан) البيان إعجاز

«Прощальное послание» (Рисалят аль-вада‘) الوداع رسالة

«Птицы» (ат-Тайр) الطير

«Саляман и Абсаль» وأبسال سالمان

«Совершенный град» (аль-Мадина аль-фадыла; полное название: Китаб ара’ ахль аль-мадина аль-фадыла, «Книга о взглядах жителей совершенного/ добродетельного града») الفاضلة المدينة أھل آراء كتاب

«Спасение» (ан-Наджат) النجاة

«Трактат о любви» (Рисалят аль-‘ишк) العشق رسالة

«Трактат о соединении разума с человеком» (Рисалят иттисаль аль-‘акль би-ль-инсан) باإلنسان العقل اتصال رسالة

«Трактаты» (аль-Макасыд) المقاصد

«Трактаты по каламу» (аль-Мавакыф фи ‘ильм аль-калям) الم علم في المواقف

«Указание пути к счастью» (ат-Танбих ‘аля сабиль ас-са‘ада) سبيل على التنبيه السعادة

«Указания и наставления» (аль-Ишарат ва-т-танбихат) والتنبيھات إلشارات

«Философская жизнь» (ас-Сира аль-фальсафиййа) الفلسفيّة السيرة

«Цветник тайн» (Гульшан-и раз) راز كلشان

«Четыре путешествия» (аль-Асфар аль-арба‘а) األربعة األسفار

Примечания

1

Здесь и далее жирным шрифтом в транскрипции арабских терминов выделяются подударные буквы.

2

Здесь и далее первая цифра указывает номер суры-главы Корана, вторая – номер айата-стиха в данной главе.

3

Согласно наиболее распространенной этимологии, данное наименование происходит от араб. аль-илях, «достопоклоняемый».

4

Подробнее о кораническом освещении этих атрибутов будет сказано в гл. «Бытие Бога и Его атрибуты».

5

Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах / Пер. с араб. С.М. Прозорова. М., 1984. С. 89.

6

Другая возможная интерпретация: «Знай, что…».

7

Аль-Матуриди. Китаб ат-таухид. Бейрут, 1970. С. 3–4.

8

Аль-Джурджани. Шарх аль-Мавакыф. Т. 2. Бейрут, 1998. С. 51–58 (далее – Мавакыф); ат-Тафтазани. Шарх аль-Макасыд. Т. 1. Бейрут, 1998. С. 282 (далее – Макасыд).

9

Араб. далиль/тарикат аль-худус, лат. argumentum a novitate mundi.

10

Араб. тарикат аль-Халиль; аль-Халиль, «Друг [Божий]» – распространенное в мусульманской литературе прозвище Авраама, основанное на айате 4:125.

11

Мавакыф. Т. 8. С. 4.

12

Мавакыф. Т. 8. С. 6–8; Макасыд, Т. 4. С. 15–23.

13

Или «отрицающие» и «утверждающие, положительные»; от греч. apophatikos – «отрицательный» и kataphatikos – «утвердительный»; араб. сальбиййа и субутиййа, иджабиййа, вуджудиййа.

14

Мавакыф. Т. 8. С. 17–41; Макасыд. Т. 4. С. 25–65.

15

Аллегорический подход, характерный для мутазилитов, стал доминирующим в матуридизме и ашаризме начиная с аль-Джувайни.

16

Мавакыф. Т. 8. С. 52–130; Макасыд. Т. 4. С. 69–163.

17

Мавакыф. Т. 8. С. 131–162; Макасыд. Т. 4. С. 164–216.

18

Мавакыф. Т. 7. С. 226; Макасыд, Т. 3. С. 109.

19

Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. С. 63–64.

20

О каламском атомизме см.: Мавакыф. Т. 7. С. 8–21; Макасыд, Т. 3. С. 25–39.

21

Мавакыф. Т. 8. С. 163–177, 187–201; Макасыд. Т. 4. С. 217–270, 307–312.

22

Араб. би-кадар; другая возможная интерпретация стиха: «…согласно мере».

23

От самого же трактата до нас дошла лишь первая его часть.

24

Однако само название было передано не совсем точно и звучало как фонетическая калька с арабского аш-Шифа’, «Исцеление» – Sufficientiae, «Достаточное».

25

Последняя рассматривается в § 2.4 настоящего раздела.

26

Первое издание повести вышло в 1672 г. без указания имени переводчика, а во втором, опубликованном в 1701 г., обозначены лишь его инициалы – С. Д. Б. Известно, однако, что инициалами Б. Д. С. (Бенедикт де Спиноза) философ подписывался в своих письмах. Полагают, что в данном переводе он так и сделал, но расположил их по-арабски, справа налево.

27

Аверроэс (Ибн-Рушд). Опровержение опровержения / Под ред. С.И. Еремеева. Киев – Санкт-Петербург, 1999. С. 507.

28

Греч. apodeiktikos – доказательный, непререкаемый, достоверный.

29

Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская философия (Фальсафа). Казань, 2009. С. 555–556 (далее – Мусульманская философия). Латинские же аверроисты, которым, видимо, труднее было апеллировать к принципу аллегорического толкования, в защиту философии выдвинули «теорию двух истин», допускающую возможность противоречия между научно-философскими выводами и религиозными догматами. Такой эпистемологический дуализм послужил фундаментом для институционального размежевания государства и церкви, светской и духовной власти (Марсилий Падуанский, Данте).

30

Об этом см. выше, § 3.1 раздела «Калам».

31

Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская философия. С. 575–576.

32

Эту и предыдущую категории не следует путать с «местом/пространством» и «временем», которые в перипатетической традиции считаются разновидностями «количества».

33

Но не привходящей к сущности, наподобие белизны по отношению к телу, как это не совсем адекватно было истолковано впоследствии (в частности, Ибн-Рушдом и Фомой Аквинским).

34

Ибн-Рушд. Опровержение Опровержения // Мусульманская философия. С. 363, 372–373, 383–384.

35

Это положение впоследствии воплотится в знаменитой формуле Аквината: «Scientia Dei est causa rerum».

36

Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская философия. С. 561–562; он же. О Божьем знании // Там же. С. 584–585.

37

Об этих и других аргументах см.: Ибн-Сина. Исцеление // Мусульманская философия. С. 382–392.

38

Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская философия. С. 564.

39

Аль-Фараби. Совершенный град // Мусульманская философия. С. 129–131; Ибн-Сина. Исцеление // Там же. С. 392–407.

40

Ибн-Сина. Книга о душе // Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980. С. 385–386, 508–509 (далее – Книга о душе); он же. Указания и наставления // Там же. С. 313–314 (далее – Указания и наставления).

41

В арабском языке слово нафс обозначает и понятие «душа», и понятие «сам» («Я»).

42

Книга о душе. С. 393–394, 510–511; Указания и наставления. С. 312–313.

43

Первая энтелехия (от греч. entelecheia, «завершенность, осуществленность») представляет собой реализацию данного рода существ в плане его субстанциальных характеристик как рода. За таковой следуют энтелехии более высокого порядка, например знание и ученость в отношении просто человека.

44

Согласно распространенным во времена Ибн-Сины представлениям о строении мозга, опирающимся на мнение знаменитого александрийского врача и ученого Галена (II в. до н. э.), головной мозг имеет следующие отделы: мозговую спайку, боковые или передние желудочки, средний желудочек, четвертый желудочек и свод, служащий для поддержания тяжести расположенных над ним частей мозга для защиты желудочков от давления на них. В отличие от Аристотеля, Гален полагал, что именно мозг (а не сердце) является центром чувствительности всего организма.

45

Или сила суждения/оценки (от лат. aestimatio), которой передавалось арабское наименование вахм; в обычном словоупотреблении последнее означает просто «воображение».

46

Прочие файлясуфы, включая Ибн-Рушда, выделенные Ибн-Синой в качестве репрезентативной и эстимативной силы связывают с имагинативной силой/воображением.

47

Ибн-Сина. Исцеление. О душе // Мусульманская философия. С. 329–331, 337–340. Далее – Исцеление.

48

Исцеление. С. 379.

49

Ибн-Сина. Исцеление. С. 344, 354, 381; он же. Указания и наставления. С. 317.

50

Об этом будет сказано ниже, в гл. 4 «Политика».

51

Исцеление. С. 354–366.

52

Аверроэс. Опровержение Опровержения. С. 483.

53

Исцеление. С. 374–376; Платон. Федон, 96a–107b.

54

Ибн-Сина. Исцеление. С. 420–429; Аверроэс. Опровержение Опровержения. С. 505–510; Ибн-Рушд. О методах обоснования принципов вероучения // Мусульманская философия. С. 657–664.

55

Жителям «совершенного» и «нечестивого» градов, а также предводителям «заблудшего» и «переменившегося» градов; об этих градах речь пойдет в следующей главе.

56

Ибн-Рушд. Большой комментарий к сочинению Аристотеля «О душе» (фрагмент) // Ишрак. 2012, № 3. С. 403.

57

Подробнее об этом см. следующий параграф.

58

Совершенный град. С. 178–182. Ибн-Баджа же употребляет термин навабит в позитивном смысле, прилагая его к добродетельным индивидам внутри недобродетельных градов. Из таких нонконформистов, полагает философ, впоследствии и образуется образцовый град.

59

Араб. аль-Хикма аль-‘арудыййа; по имени Абу-ль-Хасана аль-‘Аруды, для которого Ибн-Сина составил данный трактат.

60

Араб. аристукратыййа – транскрипция греч. aristokratia, от aristos («лучший») и kratos («власть»).

61

Араб. димукратыййа – транскрипция греч. demokratia, от demos («народ») и kratos («власть»).

62

Такое обозначение соответствует буквальному смыслу «олигархии» (от греч. oligos, «немногий» и arche, «власть»).

63

Ибн-Сина. Исцеление. С. 452–453.

64

Соответствует «олигархии» в общеупотребительном значении термина.

65

Араб. имамиййа, от араб. имам – «руководитель».

66

Комментарий сохранился только в древнееврейском переводе, с которого был сделан современный перевод на арабский, опубликованный в Бейруте в 1998 г.: Ибн-Рушд. Ад-Дарури фи ас-сийаса («Необходимое [знание] по политике») / Пер. А. Шахлян. Бейрут, 1998.

67

Аль-Фараби. Совершенный град. С. 170–176.

68

Аль-Фараби. Совершенный град. С. 176–178; Ибн-Сина. Исцеление. С. 450–451; Ибн-Рушд. Ад-Дарури фи ас-сийаса. С. 135–138, 168–169.

69

Аль-Фараби. Совершенный град. С. 168–171; Ибн-Сина. Исцеление. С. 441–456; Ибн-Рушд. Ад-Дарури фи ас-сийаса. С. 105–110.

70

Араб. мадина, соответствующее греч. polis.

71

Аль-Фараби. Совершенный град. С. 167–168, 175; Ибн-Рушд. Ад-Дарури фи ассийаса. С. 113.

72

Цит. по: Бадави А., Шахидат аль-‘ишк аль-иляхи: Раби‘а аль-Адави‘а («Мученица божественной любви: Рабиа аль-Адавиййа»). Каир, 1962. С. 23–24 (на араб. яз.).

73

Диван // Аль-Халлядж. Аль-А‘маль аль-камиля (Полное собрание сочинений) / ред. К. Аббас. Бейрут, 2002. C. 330.

74

Акуаль (Изречения) // Аль-Халлядж. С. 258.

75

Здесь мы будем говорить об аль-Газали только как о суфии.

76

Хикмат аль-ишрак (далее – Хикмат), цит. по: Oeuvres philosophiques et mystiques de Shihaboddin Yahya Sohravardi / H. Corbin. T. 2. Teheran, 2001. P. 10–12.

77

Хикмат. С. 92, 143–144, 154, 162.

78

Хикмат. С. 64–65.

79

От лат. essentia, «сущность». Согласно эссенциалистам, сущность человека по отношению к существованию (лат. existentia).

80

Хикмат. С. 74–75.

81

Хикмат. С. 106–110, 121–122.

82

Хикмат. С. 125–133, 138–139.

83

Хикмат. С. 140–145.

84

Хикмат. С. 135–137, 157–158.

85

Хикмат. С. 232.

86

Хикмат. С. 196.

87

Хикмат. С. 204–210.

88

Хикмат. С. 223, 243, 255.

89

Ибн-Араби. Аль-Футухат аль-маккиййа (Мекканские откровения). Т. IV. Каир, 1911. C. 100 (далее – Футухат).

90

От греч. pan, «все», en, «в» и hen, «одно».

91

Ибн-Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Бейрут, 1980. С. 153 (далее – Фусус).

92

Цит. по: Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. С. 18.

93

Фусус. С. 79.

94

Футухат. Т. 3. С. 419.

95

Футухат. Т. 3. С. 405.

96

Фусус. С. 78, 182.

97

Фусус. С. 217; Футухат. Т. 2. С. 326.

98

Футухат. Т. 2. С. 227 и сл.

99

Само выражение «новое творение» заимствовано из Корана (35:16; 17:49; 50:15), но здесь оно означает лишь сотворение людей заново, воскресение их в Судный день.

100

Футухат. Т. 3. С. 303–304.

101

Футухат. Т. 1. С. 125.

102

Фусус. С. 49; Футухат. Т. 4. С. 62.

103

Аль-Кунави. И‘джаз ал-байан (Превосходное разъяснение). Хайдарабад, 1949. С. 3–4, 99, 379, 510–511.

104

Футухат. Т. 1. С. 118–119; Т. 3. С. 430.

105

Футухат. Т. 2. С. 67, 124, 150.

106

Фусус. С. 48–49.

107

Фусус. С. 142; Футухат. Т. 4. С. 61, 167.

108

Фусус. С. 62–63, 134–136; Футухат. Т. 2. С. 495.

109

Фусус. С. 76; Футухат. Т. 1. С. 91; Т. 2. С. 56, 402.

110

Фусус. С. 82–83, 96, 115–116, 211; Футухат. Т. 4. С. 86.

111

Фусус. С. 67, 82–83; Футухат. Т. 3. C. 193, 356, 375; Т. 4. С. 240.

112

Изображение окружностей // Ибн ал-Араби. Мекканские откровения / Пер. с араб. А.Д. Кныша. СПб., 1995. С. 67–68, 83–84.

113

Фусус. С. 127–130.

114

Фусус. С. 60, 83, 131–132.

115

Аллюзия на слова пророка Мухаммада, передающие речение Бога: «Раб Мой все приближается ко Мне добродеяниями своими, пока Я не возлюблю его, а если возлюблю его, Я буду слухом, которым он слышит, глазом, которым он видит, рукой, которой он водит, ногой, которой он ходит…» (хадис от аль-Бухари, см.: Сахих аль-Бухари. Изд. М.Ф. Абдальбакы. Бейрут, 1987. № 6502).

116

Футухат. Т. 2. C. 227.

117

Фусус. C. 96.

118

Фусус. С. 208–212.

119

Фусус. С. 93–94; Футухат. Т. 3. C. 462–463.

120

Фусус. C. 167.

121

Футухат. Т. 2. С. 362–363.

122

Фусус. С. 73, 113, 178, 192, 226; Футухат. Т. 1. С. 266; Т. 4. С. 158.

123

Футухат. Т. 1. C. 217–218; Т. 3. С. 65.

124

Футухат. Т. 3. C. 175.

125

The Tarjuman al-Ashwaq / Transl. R.A. Nicholson. L., 1911. P.19.

126

Цит. по: Джалаладдин Руми. Дорога превращений. Суфийские притчи в переводе Дмитрия Щедровицкого. 4-е изд. М., 2012. С. 33.

Content

Наталия Ефремова
Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль

Предисловие

Калам

1. Кораническая парадигма

1.1. Бог

1.2. Творение

1.3. Профетизм

1.4. Будущая жизнь

2. Основные этапы истории калама

2.1. Идейные споры в раннем исламе

2.2. Мутазилизм

2.3. Ашаризм и матуридизм

2.4. Систематический калам

3. Бытие Бога и Его атрибуты

3.1. Установка на рациональное богопознание

3.2. Доказательства бытия Бога

3.3. Апофатические атрибуты

3.4. Катафатико-самостные атрибуты

4. Бог и мир

4.1. Проблема творения

4.2. Атомизм

4.3. Свобода человека

Фальсафа

1. Ведущие файлясуфы

1.1. На востоке мусульманского мира

1.2. На мусульманском Западе

2. Метафизика

2.1. Предмет метафизики, соотношение философии и религии

2.2. Модусы абсолютного бытия

2.3. Первоначало

2.4. Эманационистская космогония

3. Психология и ноэтика

3.1. Доказательства существования души

3.2. Внешние и внутренние чувства

3.3. Разум

3.4. Вечность души

4. Политика

4.1. Формы государства

4.2. Совершенный град

Суфизм

1. Дофилософский этап

1.1. Аскето-мистическая интенция

1.2. Начало теософской рефлексии

2. Ишракизм

2.1. Критика перипатетической философии

2.2. Метафизика света

2.3. Натурфилософия

3. Вуджудизм

3.1. «Единство бытия»

3.2. Мир как теофания

3.3. «Совершенный человек»

3.4. Детерминизм и свобода

3.5. Религиозный универсализм

Контрольные вопросы

Список рекомендуемых источников и литературы

Список сочинений на арабском и персидском языках

Примечания