Майсем Аль-Джанаби

Ислам. Цивилизация, культура, политика

© М.М. Аль-Джанаби, 2015

© Фонд исследований исламской культуры, 2015

© ООО «Садра», 2015

От издательства

Ислам является самой молодой из всех монотеистических религий мира. Он зародился в начале VII в. на Аравийском полуострове и очень быстро завоевал умы и сердца человечества. На сегодняшний день мусульманство исповедуют около 23 % населения земного шара. Будучи религией добра и справедливости, ислам, как и другие божественные религии, способен дать человеку ощущение защищенности и душевной силы, которое помогает преодолевать любые жизненные невзгоды.

В предлагаемой вниманию читателей книге известного российского исследователя, профессора РУДН М.М. Аль-Джанаби раскрываются основополагающие аспекты ислама: его зарождение, истоки культурного самосознания, взаимоотношения мусульман с народами, исповедующими другие религии, а также место ислама в современной общественной и политической жизни человечества. Автор проводит глубокий анализ идей крупнейших мусульманских мыслителей прошлого и настоящего, демонстрируя поступательное развитие исламской философии от времен раннего Средневековья до наших дней. Отдельно рассматривается концепция исламоцентризма в современном мире и проблема «политического ислама».

Мы надеемся, что данная книга поможет читателю полнее понять суть мусульманского мировоззрения и окажется полезной для всех, кто проявляет интерес к священной исламской религии.

Введение

Мусульманская культура в процессе развития вырабатывала пропорции, эквивалентные основным компонентам собственного существования. Результатом этого явилось преодоление «духа противоречивости» между религиозной и светской жизнью, наукой и верой, индивидуумом и общиной, человеком и Богом, государством и обществом. Она превратила идеальный прообраз этих бинарностей в источник и критерии собственного поиска. Завершением этого упорядочивания духа стало образование культурной целостности.

Культурная целостность ислама означает не стандартизацию культуры, а, скорее, разумные пропорции основных ее компонентов. Многообразие форм мусульманской культуры и единая принадлежность к ней выражает прежде всего поиск разумной пропорции идеального порядка. Результатом этого поиска явилось создание собственных универсальных парадигм, господства духа пропорции и порядка, вследствие чего во всем утвердились основополагающие бинарности, способствовавшие построению «механизма» реализации умеренности (справедливости) и организации (порядка). В методологии познания мусульманская культура утвердила бинарность разумного и передаваемого, в образе жизни – бинарность религиозного и светского, в способе отношения с Кораном – бинарность объяснения и интерпретации, эзотерического и экзотерического, в фикхе – бинарность фундаментального источника и свободного поиска, свободного усердия и общего согласия признанных факихов. Эти и многие другие бинарности способствовали созданию уникальной системы мусульманского культурного духа.

Превращение основополагающих бинарностей мусульманской культуры в субстанциональные элементы творчества культурного духа представляет собой результат специфического решения исламом соотношения физического и метафизического в социально-историческом бытии индивидуума, общества и государства.

Основополагающие бинарности мусульманского духа исторически формировались как составляющая часть монотеистической системы, которая, в свою очередь, привела к созданию культурного монолита ислама. Через систему основополагающих бинарностей мусульманский культурный монолит постоянно корректировал дух умеренности в догматике знаний и действий, что привело к динамике единства и многообразия. Многообразие (в том числе разногласие и противоборство), в силу присущего ему синхронного действия бинарностей, способствовало обоснованию идеальной пропорции наилучшего порядка.

Таким образом, единство, стоящее за многообразием творчества различных направлений и дисциплин, вытекает из утвердившейся в самой мусульманской культуре системы умеренных пропорций. Другими словами, культура перерабатывает в своем движении элементы бунтарства и организованности, свободы и скованности, революционности и консерватизма как естественных и необходимых пропорций творчества: в поэзии, музыке, изобразительном искусстве и архитектуре.

Претворение основных парадигм ислама в мусульманское бытие привело к образованию культурной целостности с характерной для нее свободой творческого поиска. Упорядочивание ее внешнего и внутреннего бытия показывает наличие пропорций, соответствующих имеющимся в этом бытии основным культурным парадигмам. Это привело к становлению творческого культурного духа, который создал подобный себе реальный и должный образец во всем.

Что такое образец, или идеал, для современности и будущего? Это прежде всего способность помочь живущим не быть рабами мертвых! Следовательно, не повторять логическую ошибку и историческое грехопадение по отношению к самому себе и другим.

Однако эта возвышенная и абстрактная идея остается, в конечном счете, всего лишь чудесным желанием утопического проекта, если она не опирается на реалистическое видение настоящего, рационалистический подход к будущему, гуманистическое отношение к себе и критическое – ко всему окружающему. Это есть необходимая предпосылка отрицания возможности превращения глупости в критерии оценки знания и действия. Когда один человек спросил мудреца, может ли он определить суть глупости, мудрец ответил: «Ты спрашиваешь меня о том, что не имеет предела!»

Современный мир в силу «неожиданного» возникновения всевозможных видов исламского экстремизма находится в состоянии глупых соблазнов, соразмерных с глупостями самых «ярых» мусульман в кораническом смысле этого слова, то есть «тех, кто принял ислам, но не уверовал». Дело в том, что Коран проводит четкое различие между принятием ислама и верой в него. Первое – это внешнее, а второе – внутреннее; первое есть предпосылка для второго, первое есть оболочка, а второе – суть. Вместе с тем каждое из них имеет собственное значение и ценность.

Эти проблемы и многие другие, с ними связанные, остаются объектом теологического и философского спора прошлого, часть которого исчезла, а другая часть осталась жить. Парадоксальность явления состоит в том, что наиболее активной из ныне существующих частей прошлого является внешняя, засохшая, тривиальная, иррациональная и агрессивная. Все это указывает на то, что проблемы современной «исламской идеи» носят сложный исторический, культурный, религиозный и политический характер.

Этим определяется структура данной работы, а также способ анализа и изложения, который призван помочь широкому кругу читателей понять и осмыслить в том числе современные проблемы ислама в критериях критического разума, свободомыслия и гуманизма – то есть понимать все, что происходит в современном мусульманском мире, как одно из проявлений сложного исторического перехода от религиозно-политического к политико-экономическому состоянию. Этот переход представляет собой разлом традиционных структур со стремлением оставаться в рамках собственного культурного опыта, то есть попытку идти дальше, оставаясь в лоне культурного, а не догматического ислама. Дело в том, что нации производят лишь то, что они в состоянии произвести. Их реальные возможности накапливаются в ходе их специфического опыта. Только этот накопленный потенциал позволяет возвести муки поиска правды и истины в ранг научных и практических парадигм индивидов, социумов и общества в целом в их устремленности к лучшей и более правильной жизни.

Реальный опыт наций – это муки поиска лучших альтернатив. Следовательно, он являет собой вечную противоположность традиции. Нет ничего более абсурдного и разрушительного для памяти наций, чем традиция, какими бы ни были ее разновидность, масштаб и содержание.

Отсюда – значимость реформы. Именно реформа является полем осуществления реального опыта перемен. Иными словами, соединение собственных материальных и духовных сил в реформе есть идея воли, направляемой высшими ценностями. Это – живое воплощение идеи рациональной способности и реальной вероятности.

Вероятность и способность были и остаются тем полем, на которое можно бросить все, что невозможно понять и доказать. В этом состоял и состоит живой призыв к поиску альтернатив, а следовательно – к реформе. Перед ищущей мыслью всегда стоит задача исследования насущных, животрепещущих проблем, в ходе чего рождаются разнообразные методы, возможные и необходимые решения проблем, связанных с различными аспектами общественной и политической жизни. Так было с тех пор, как культурное самосознание заняло надлежащее место в иерархии мусульманской цивилизации.

Наконец, нации тоже исторически рождаются, умирают и возрождаются. Вечный цикл их бытия не столько создается искусственно, сколько присущ им изначально. В рамках этого процесса изобретаются элементы их выживания, что является специфическим воплощением постоянного реформирования.

Задача состоит не столько в том, чтобы уложить составные части исторического реформирования в разнообразные течения, сколько в попытке сформулировать рациональные ценности оптимистической веры в возможность постоянного реформирования. Для этого необходимо прозреть его культурные компоненты в качестве возвышенных парадигм. А это, в свою очередь, требует осознания «собственной тайны исторического бытия».

Раздел I

Цивилизация

Мусульманская цивилизация: империя культуры

1. Истоки культурного самосознания

Величие любой цивилизации обнаруживается в ее исторической судьбе, точно так же, как историческая значимость индивидуума отражается в его личной судьбе. Историческая индивидуальность человека и цивилизации представляет собой синтез, способный придать различным уровням и областям интеллектуальной интерпретации новые импульсы. Она является одним из основных источников углубления культурного (национального и общечеловеческого) самосознания.

Историческая индивидуальность определяет не только оригинальность цивилизации, но и преемственность ее существования. Преемственность есть постоянная интерпретация теоретических и практических достижений культуры. Интерпретация – это преемственность истории в действенном и должном видении поколения. С исторической точки зрения цивилизация является «окаменевшим» наследием, ее индивидуальность – способ растворения и перевоплощения либо воспроизведения себя самой, поэтому нет цивилизации, свободной от этих трех ипостасей, но они (ипостаси) зависят от индивидуальности самой цивилизации или от ее «культурного духа».

Цивилизация, которая остается в руинах и памяти, может вплетаться путем растворения в обновленные элементы знания и действия последующей или мировой цивилизации. Примером тому служат цивилизации: шумерская, вавилонская, египетская – которые растворились в элементах персидской, греческой и римской цивилизаций путем проникновения их моделей и образов в государственные структуры и организацию общественной жизни, естествознания, искусства и права. Точно так же они впитали в себя достижения их космологии, метафизику, этические нормы и Божественные заповеди Ветхого Завета. Историческая судьба этого типа цивилизаций показывает, что их величие состоит в том, что они хотели делать, а не в том, что они хотели говорить.

Цивилизациями, перевоплотившимися в последующие, стали греческая и римская. Посредством творческого усвоения материальных и духовных идеалов они сделались источниками творческого озарения Ренессанса, Просвещения и индустриальной эпохи европейской цивилизации как в науке, искусстве, политике, так и в образе жизни и форме государственности. С дистанцированием во времени исчезают онтологические типы этих цивилизаций, а их облик, язык и история воплощаются в фильмах, театральных постановках, пышных декорациях элитных салонов. Историческая судьба этого типа цивилизаций показывает, что их величие – в том, что они хотели говорить, а не в том, что хотели делать. Это обусловливает их предрасположенность к свободе, а не к справедливости. Отсюда и европеизация греческой культуры вопреки ее тесному родству с Малой Азией, а также ее исламизация в дальнейшем, несмотря на ее языческие корни.

Примером цивилизации, способной воспроизводить себя, может служить мусульманская цивилизация, единство знания и действия которой сконструировали в ее мировоззрении монотеистическое кредо универсального порядка и справедливости. Отсюда – сложность ее прагматической «модернизации». Трудно себе представить меркантилизацию хаджа (паломничества), несмотря на заложенные в нем возможности огромных прибылей, сопоставимые с возможностями Олимпийских игр. Точно так же трудно превратить мусульманскую молитву в выгодную декорацию, несмотря на синхронное движение и строгую организованность огромных масс народа. Любые подобные намерения обречены на поражение.

Оставаясь в рамках собственного культурного духа как источника самоинтерпретации и озарения, мусульманская культура оставила глубокий след во всемирной истории. Ее цивилизованность – это импульс ее постоянного творчества. Отсюда – ценность того, что мусульманская культура назвала «ал-гайб» (сокровенное таинство) в бытии и метафизике. Сакральное таинство для культуры не выходит за рамки исторического бытия, а является источником перманентной самоинтерпретации. Вместе с тем мусульманская культура находила в нем смысл всякого возникновения и исчезновения, придавая метафизический, онтологический и моральный характер всему, что она говорит и делает.

Основные теоретические науки ислама, такие как юриспруденция (фикх), теология (калам) и мистицизм (суфизм), рассматривали сущее в качестве «написанной книги». Следовательно, мусульманская цивилизация достигла уровня, при котором она рассматривает себя и все в ней имеющееся в качестве слов на «Скрижали бытия», являющейся историческим воплощением «Божественной скрижали», то есть воспринимает собственное развитие в качестве главы в книге всемирной истории. Это восприятие вытекало из доминирующего в мусульманской цивилизации культурного духа. Именно поэтому она является единственной цивилизацией, название которой не связано с пространством, временем, национальностью или личностью. Поклонение (ислам) абсолюту, Единому трансцендентному Богу, стало именем ее исторического бытия. Она идентифицировала свое видение со своим абсолютом, то есть превратила свои чувства, разум и интуицию в части целого и через него прикладывала усилия ко всем областям жизни. Мусульманская культура усматривала во всем, что говорится и делается, свободное искание истины. Усомнившись в своих оценках, она не впала в бездну скепсиса, точно так же, как, превратив свое мнение в рациональное усердие, она не впала в софистику. Это уравнение складывалось в процессе расцвета монотеистического кредо как формула справедливого порядка.

Сущностное значение порядка и справедливости в мусульманской культуре представляет собой единство логического и исторического в монотеистическом мировоззрении ислама. Следовательно, единство справедливости и порядка есть не что иное, как конкретная форма реального соотношения физического и метафизического, уравнение материального и духовного в бытии индивидуума, нации и цивилизации.

С самого начала своего существования мусульманская культура исходила из того, что источником всего сущего является Единый, справедливый Бог. Таким образом, все многообразие сущего есть благо, будь то живое или неживое, природа или человек. Отсюда идея о необходимости наличия разных народов и языков. При этом Истина – одна, и Истинный – Один. Эта идея была воспринята исламом и в практическом плане. Он впитал в себя в качестве истинного представления монотеистическое мировоззрение. На этом базируются выводы ислама о равенстве всех пророков монотеизма, ибо он видел в них представителей Истины и Истинного.

Идея о представительстве Истины и Истинного в мусульманской культуре содержала в себе единство истории и самобытности. Этим было обусловлено формирование культуры ислама и дальнейшее превращение мусульманской цивилизации в Империю Культуры, в которой главенствующее место заняла история Истины, а не религиозные, этнические или национальные составляющие. История бесконечна и не имеет ни начала, ни конца, будучи историей Истины и Истинного. Мусульманская культура не видела во Христе христианина точно так же, как не видела в Моисее иудея, а изобразила их истинными представителями Бога (Единого). Все мусульмане «преданы Истине», и лишь отход от Истины приводит к разобщению. Пророки призывают не к разным религиям, а к Единому Богу. Бог един, и Бог справедлив, история же не театр, а книга, прочтение которой и есть ее написание.

Этот вывод обусловил цивилизационную открытость и культурную самобытность ислама и определил общий позиционный подход к усердному поиску во всем (независимо от непосредственного результата). Если поиск успешен, то вознагражден (ищущий) будет дважды, если нет – единожды, ибо «над каждым знающим есть всезнающий». Другими словами, достижение человека или культуры имеет относительную ценность в силу того, что оно отражает опыт конкретного знания и действия. Отсюда идея самой культуры о «науках первых и последних». В «науки первые (или древние)» она включила все, что предшествовало исламу, рассматривая в них усердие поиска истины, ибо они – предтечи всех наук. В этом смысле эти науки есть усердие, содержащее истину и ложь, верное и ошибочное. Опыт народов и культур мусульманская культура переработала в собственных критериях оценок и действий. Это отражено в хадисе, гласящем: «Мудрость – желанная цель правоверного».

Мудрость есть истинное творчество и истина в любом творчестве. Отсюда вхождение мудрости Китая, Индии, Персии, Греции, Рима и других культур в искусство, литературу, теологию, философию, политику мусульманского мира не в качестве фрагментов или самих по себе сущих мудростей, а в качестве разумных и приемлемых элементов самосознания. Не случайно поэтому книга «Калила и Димна» являет собой не только изящный образец словесности, но и практическое руководство по этике и эстетике. То же можно сказать и о греческих философах, чьими идеями пронизано мусульманское творчество. Аристотель становится не просто философом, но и первоучителем, ал-Фараби[1] – вторым, а Ибн-Рушд[2] – первым толкователем.

Другими словами, мусульманская культура в критериях собственного культурного духа превратила опыт предыдущих культур в собственный опыт, вводя их мудрецов в пантеон своих мудрецов и учителей. Подобный подход мы находим и в отношении естествознания. Когда Ибн Аби Усайбиа[3] написал свою книгу «Око знаний», он исходил из того, что «все, к чему мы стремимся, делится либо на добро, либо на удовольствие. И то, и другое возможно лишь при наличии здоровья». Это привело его к выводу о том, что «несмотря на то, что времена многих мудрецов-лекарей давно прошли, все знания о лекарствах, собранные ими и записанные в книгах, не теряют своей полезности, как не теряет добродетели труд учителя перед его учениками». Эта позиция характерна для мусульманской культуры по отношению ко всем видам опыта древних. Таким образом, включение совокупных достижений предыдущих цивилизаций в мусульманскую культуру было не механическим актом либо одним из слоев, каким бы он ни был «толстым», в здании мусульманской цивилизации, а культурным растворением в системе основных парадигм исламского монотеистического мировоззрения.

2. Культурное всеединство

Мусульманский монотеизм формировал подобное себе государство, общество и цивилизацию. Халифат – не просто власть, но и бытие, в котором реализуется мусульманское видение единства физического и метафизического. С исторической точки зрения первым мусульманам не было чуждо понимание царских, шахских, королевских типов государственности. Следовательно, халифат в первоначальном и идеальном типе представляет собой новое понимание политического преемства (хилафа) исторической миссии. В этом смысле халифат содержит в себе единство материальной и духовной истории. Все его функции заложены в перманентном следовании пророческой миссии как выражении Истинного (Бога). Он выступает как фундаментальная парадигма общины в Коране и Сунне[4], которые являются источником законопроизводства и правового статуса халифа. Политика и правовой статус единства в халифате показывают, что данное единство имеет свою парадигму в Коране и Сунне как начале его возвышенной истории и свое продолжение в усердии осознания единства парадигмы разума и иджмы (согласование решений признанных юристов общины). Все это наложило свой отпечаток на жизнь и деятельность государства, общества и человека как частей единого целого.

Идеальный тип государства, общества и человека предполагает их объединение на основе фундаментальных принципов ислама. Синтез разума и иджмы наряду с Кораном и Сунной образует фундамент мусульманской культуры, являясь культурной формой физического и метафизического. Этим обусловлено становление системы материальной и духовной жизни мусульманской культуры. Коран и Сунна есть единство «божественного» (надысторического) и исторического. Оно осознано общиной в процессе восприятия возникающих нужд и интересов, который, как всякий культурный процесс, не мог проходить вне идейных и политических столкновений. Отсюда столько разнообразия в школах и направлениях, в том числе и в фикхе. Дело в том, что господство так называемых основных суннитских толков фикха (шафиизм[5], маликизм[6], ханифизм[7] и ханбализм[8]), шиитских (джафаризм)[9] и захиритских (эзотеризм)[10] отражает лишь факт закоснения состояния мусульманской цивилизации и затухания ее культурного духа. Никто из корифеев фикха не стремился превратить собственные разработки в государственную систему, в правила регуляции общественной жизни. Наоборот, все они без исключения были против того, чтобы служить властям и властителям. Они служили государству посредством юридического обоснования (иджмы) правил, регулирующих общественные и частные интересы.

Мусульманское право (фикх), исходя из общих мировоззренческих принципов ислама, не могло абстрагироваться от государственных и общественных дел, так как именно Коран и Сунна представляли собой источники судопроизводства. Интеллектуальное усердие в неподвластных государству областях общественной и духовной жизни стало импульсом, способствующим рациональному поиску решения различных жизненных проблем. Следствием этого является разветвление и многообразие охвата тончайших сторон общественной жизни при сохранении единства материального и морального подхода к ним. Ат-Табари[11], например, приводит 27 различных юридических подходов к проблемам гарантий и доверенности, в которых он затрагивает реальные и вероятные варианты сделок и решений. Нечто подобное можно найти по отношению к сотням и тысячам проблем и сторон общественной жизни. Это естественно для всякой юриспруденции, однако особенность ислама в том, что она обусловлена парадигмами порядка и справедливости с присущими им онтологическими и метафизическими параметрами. Этим определяется статус фикха как науки об изменяющихся нуждах в системе справедливости. Фикх, таким образом, – наука, которая не просто осознает и обосновывает ценности права в соответствии с изменяющимся нуждами, но и утверждает право и порядок. То есть свобода в нем – это усердие поиска, подчиненное осознанной необходимости, а утверждение в ней (свободе) есть подчинение порядку и справедливости. Отсюда – доминанта таких понятий, как «наилучшее», «наиполезное», «дозволенное», «желательное», «должное» и «обязательное».

Единство порядка и свободы или истины и усердия поиска привело – путем борьбы фикхских, каламских и политических школ и направлений – к образованию института иджма и дальнейшей его трансформации в институт регуляции общественных и государственных отношений. Самым существенным в нем является то, что он выражает на юридическом уровне монотеистическое мировоззрение ислама. Исторически иджма есть соборность решений, аккумулированных в юридическом преодолении преград, встающих на пути противоборства разных вариантов подхода к тем или иным проблемам.

Таким образом, она содержит в себе способ превращения первичных парадоксов во всеобщие аксиомы. Следовательно, всякий шаг по пути свободы есть шаг в сторону порядка. Когда мусульманская цивилизация в процессе своего развития включила в свою структуру права человека, она говорила о «правах мусульманина», а не о правах человека вообще. То есть речь шла не об абстрактном, стандартизированном «среднем» человеке, а о человеке, существующем и действующем в собственных рамках. Отсюда формирование основных прав человека путем утверждения приоритета трех прав:

1) права чести, личного достоинства;

2) права на неприкосновенность жизни;

3) права на неприкосновенность личного имущества.

К ним присоединяется целая система правил морального поведения.

Мусульманская культура разрабатывала в основном коллективное право, а не государственное, охватывая отношения человека к человеку, индивидуума к общине. Ал-Газали[12], собирая все то, что названо им «правами мусульманина», включил в эти права обязательное приветствие при встрече, непременный отклик на просьбу, посещение болеющих знакомых и соседей и участие в их похоронах. Эти права, по сути своей, есть морально-практическая форма отношения общины к самой себе от момента рождения до момента смерти ее члена. В их перманентности отражена система морального видения, которая лаконично изложена в хадисах: «правоверный в своей взаимной любви и взаимном милосердии – как единое тело. Если в нем страдает один орган, то отвечает все тело потом и бессонницей» и «правоверный для правоверного – как камни одного здания: друг друга держат». Истинный правоверный ни словом, ни делом не причинит ущерба другому правоверному. Это обусловливает такие моральные требования, как «скромность, незлопамятность, обязательность добрых поступков, запрет долгих преднамеренных разлук, порицание возмездия и реванша, соблюдение такта и деликатность, уважение к старшим, милосердие к младшим, отношение к людям в соответствии с их достоинством, запрет на использование недостатков правоверного, запрет на шпионство и доносительство, защита чести, достоинства, жизни и имущества мусульманина от посягательств, поддержка и помощь и др.». Затем ал-Газали дополнил эти права «правами соседства», в которые наряду с вышеназванными общими правами входят еще и права соседа, которые, независимо от его вероисповедания, предполагают не только непричинение ему обид, но и претерпевание от него неудобств (если таковые имеются), проявление милосердия к нему и разделение с ним радости и печали, прощение ему его ошибок. Далее идут «права родственников» и, прежде всего, «права родителей». Права эти предполагают доброе отношение к ним при жизни и просьбу у них о прощении после смерти, выполнение их обещаний и заветов, уважение их друзей, точно так же, как мягкое и сердечное отношение к детям. Тщательное их воспитание является правом родителей. Из изложенного выше явствует, что права человека – это не просто констатация его интересов в религиозной и светской жизни, но и их моральное оформление по отношению ко всему окружающему миру – от общего (правоверного, мусульманина) к частному (соседям) и к самому себе (родственникам).

Это – моральная цепочка, которая дополняет правовые нормы и законы, разработанные разными школами фикха и регулирующие социальные, экономические и политические отношения.

Эту тенденцию мы можем наблюдать и в отношении к обществу. Основанием данного отношения является приоритет общины верующих и присущий ей дух коллективности. Общество представляет собой динамичное единство: община – коллектив (умма – джама’а). Соотношение религиозной общины и коллектива соответствует соотношению формы и содержания. Состояние общины зависит от духа коллективизма, который является разумной мерой, пропорцией, выработанной в процессе решения самой общиной основных материальных и духовных проблем своего существования. Отношение община – коллектив и их пропорция обусловливают пределы свободы, определенные справедливостью. Отсюда действенность «правил» во всех областях и на всех уровнях жизни, от мировоззрения до интимного поведения человека.

В мировоззрении были разработаны «основы догматики» по числу школ калама[13]. К примеру, мутазилиты[14] обосновывали свое учение пятью принципами: справедливость, монотеизм, посмертное воздаяние, промежуточное состояние, необходимость добрых деяний и сопротивление деяниям злым. На основании этих принципов они разработали разные варианты идеальных основ вероучения, призванных объединить общину, закрепить дух коллективности. У «людей хадисов и Сунны» также имеются разные варианты «основ вероучения», где детально собраны согласованные взгляды на различные проблемы – от метафизики до конкретных проблем политической истории халифата. Ашариты[15] более, чем кто-либо, систематизировали различные варианты «основ вероучения». Так, ал-Джувайни[16] написал труд «Проблески основ вероучения», где в популярной форме изложил принципы своей теологической философии. Это признание того, что мир – это все сущее, кроме Бога; мир разделяется на сотворенные субстанции и акциденции; Бог – это Творец, Вечный, Единый, Знающий, Могущий, Живой, Обладающий вечной волей; все происходящее, будь то полезное или вредное, угодно Богу; Бог виден, ибо Он существует; всякая вещь сотворена Богом; человек не принужден в своих делах, ибо он обладает волей, которая Им присвоена; Богу нельзя говорить, что Он обязан или должен; Он посылает в мир пророков в качестве проповедников и вестников; чудо – это нечто, не соответствующее естественному положению вещей; доказательство пророчества Мухаммада – Коран; праведных халифов было лишь четверо; халифат продолжался всего тридцать лет, а после него образовалось королевство; имам (властитель общины) должен обладать определенными качествами, т. е. он должен быть курайшитом, свободным в своем поиске, способным творить фетву, смелым, полноценным, быть свободным (не рабом) и благочестивым.

Существенный вклад в дело разработки основ вероучения внес ал-Газали. Он выделил четыре основных принципа, каждый из которых содержит десять основных правил. Первый принцип имеет отношение к различным аспектам божественной субстанции, второй – к атрибутам Бога, третий – к деяниям Бога, четвертый – к различным проблемам Сунны («Предания»). Что касается остальных направлений ислама (таких как шииты, хариджиты) и различных социально-политических группировок (таких как «Братья чистоты»), то они также способствовали развитию общей тенденции свободного поиска, формированию общих забот и укреплению единства общины, ее коллективного духа.

Этот дух проявился в создании жанра назиданий. Назидания – это не менторско-высокомерная и снисходительная, а рационально-эмоциональная форма культурного опыта. Они содержат в себе совокупность разума и эмоций, их воспроизведение в воспитании индивидуумов и общества с помощью общих возвышенных ценностей. Этим объясняется наличие теологических, философских, мистических, литературных типов назиданий, каждый из которых имеет собственное видение, формулировки, конкретные задачи и цели.

Мусульманская культура в кораническом айате «Призывай к Господу твоему с помощью мудрости и доброго совета» увидела идеальный прототип назиданий, которые в дальнейшем нашли отражение в идее, гласящей: «Совет есть воин из воинов Бога. Он подобен глине на стене – если затвердеет, то укрепит стену, если нет – то оставит след». Мусульманская культура вырабатывала разные критерии, правила и назидания, такие как «Назидание людям предпочтительнее делами, а не словами», «У кого в душе назидатель, тому Бог хранитель», «Назидание столь же трудно, сколь труден путь старика в гору». Само назидание становится занятием, привлекательным для всех слоев общества: халифов, ученых, политиков, мужчин, женщин, старых и молодых. Это захватывающее занятие имеет своим истоком превознесение ценности слова, его значения и последствий для морального духа общины. Отсюда – практическая мудрость, которая гласит: «Не разочаруется тот, кто советуется», «Совет – ключ удачи», «Самомнение – путь заблуждения». Подобная оценка места и роли совета и назидания нашла свое отражение в похвале одного литератора в адрес визиря: «В его лице – тысяча глаз, в его рту – тысяча языков, в его груди – тысяча сердец». Эти тысячи выражают разнообразие видения, ощущения и интуиции, их единство в мудрости и добром слове.

Мусульманская культура поднимала значение совета и назидания до уровня пророческой сунны. Отсюда – хадис, гласящий, что «вера – это назидание во имя Бога, во имя Писания, во имя Пророка (С) для правителей общины и для масс». Назидание во имя Бога – это описание присущих Ему качеств, подчинение Ему внутренне и внешне. Назидание во имя Писания – это чтение и понимание его, защита его от нападок противников и обучение всех истинному его смыслу. Назидание во имя Пророка (С) – это воплощение в жизнь его Сунны практическими делами и моральными поступками. Назидание для правителей – это помощь им в выполнении того, что они призваны совершить, предупреждение их о тех, кто вредит интересам общины. Назидание для масс – это благосклонное отношение к ним, уважение к старшим и милосердие к младшим, а также помощь тем, кто в ней нуждается.

Конкретизация этого общего подхода к назиданию нашла отражение в специализациях самой культуры. Они отражали, с одной стороны, характерные особенности разных дисциплин и направлений, с другой стороны – общие тенденции культуры, возвышающие значение целей назидания. Ведь назидание – это эмоциональная ткань разума самой культуры. Отсюда – его ценность для морального и эмоционального воспитания, правил хорошего тона. Оно содержит в себе воспитание принадлежности к своей культуре и разумных поступков. Не случайно его проникновение в различные знания и действия. Назидание олицетворяет единство разума и эмоций как одну из важнейших парадигм мусульманской культуры. Поэтому оно имеет место в Коране, хадисах, им пользовались халифы, мутакаллимы, факихи, философы, судьи, политики, литераторы, поэты, историки.

Мусульманское назидание представляет собой выражение души и тела культуры в их попытках определения ценности возвышенных принципов. Оно включает единство физики и метафизики в «вечной формуле», каковой является история и природа, а вечное в ней – интуиция, дух и метафизика самой культуры. Отсюда – факт присвоения шиизмом и суфизмом назидания путем его персонификации в имаме и шейхе с помощью выработки определенных правил поведения, призванных утверждать и воспроизводить сознательную причастность последователей к их духовным опорам. Шиизм[17], например, акцентировал в назидании принцип преемственности имамов как воплощения «вечной мудрости», ибо назидание само по себе есть воплощенный выбор мудрости. Истинный имам, как и шейх, – воплощение выбора вечной мудрости или божественного света. Крайняя шиитская секта хаттабитов[18], например, видела в имаме назидание Бога. Сам имам в данном случае есть не что иное, как олицетворение мусульманского Абсолюта, в котором некоторые крайние шииты видели мерило истины, добра, красоты, а в своих противниках лицезрели воплощение заблуждения, зла, уродства (как у хариситов). Когда кисаниты (шиитская секта) говорят, что у них нет имама, что они ждут только мертвых, они подразумевают под этим ожидание «спасителей». В действительности их грядущие спасители есть образцы тех, кто не умирает во времени и не живет в пространстве. Этот парадокс дал шиизму возможность обосновать единство явного и сокрытого, говорящего и молчащего (у карматов)[19], отсутствия и возвращения (у нумейритов[20]). Имам персонифицирует в себе живое воплощение вечного назидания порядка и справедливости в их многообразии. Таким образом, доказательства и знамения превращаются в «доказательство времени» и «владыку времени». Это обусловливает ограниченность числа имамов во всех без исключениях сектах шиизма и неограниченность возможностей их «возвращения». Шиизм воплощает в себе невидимую мудрость, а именно – мысль, что все начинается с одного и кончается бесконечностью. Исмаилизм[21] и имамизм[22], как самые крупные шиитские направления, являются наиболее обоснованным тому доказательством.

Шестому имаму ас-Садику[23] (А) приписывается такой ответ на вопрос о том, кто будет седьмым имамом: «Я есмь суббота суббот, солнце времен и свет месяцев». Это значит, что седьмой имам воплощает бесконечный цикл постоянства и изменения. Цикл имамитов заканчивается на двенадцатом имаме. Последний – он же ожидаемый, последний – постоянно существующий, так как он воплощает в себе бесконечную возможность божественного назидания через персонификацию самого назидания в перманентное доказательство, превращающееся в возвышенный авторитет, нашедший свое отражение в именах и прозвищах самих имамов, подражающих 99 прекрасным именам Бога.

Суфизм пришел к тому же результату через воплощение назиданий в Путь как единство постоянного и переменного, Стадии и Состояния (макам – халь), Истины и Пути (тарикат – хакикат), учителя и ученика (шейха и мюрида). Суфии разделялись в разработке и уточнении универсальных суфийских систем назидания для мюридов. У каждого шейха имеется собственное назидание мюридам в знании и действии. Можно сказать, что суфизм сам по себе является назиданием. Ибн-Араби[24], например, видел в назидании «вечное Божественное Суждение». Если без назидания люди жили бы слепыми, то благодаря ему существуют и здравствуют люди, народы, государства и цивилизации. Такое осознание ценности назидания нашло свое отражение в ста девяти назиданиях «Мекканских откровений»[25], охватывающих все стороны жизни человека в его стремлении к совершенству.

Такую же форму правил поведения вырабатывала мусульманская цивилизация для исполнения религиозных обрядов, этикета. Она детально и объемно разработала тончайшие движения тела и души не только по отношению к таким обязанностям мусульманина, как молитва, пост, паломничество и закят, но и по отношению к его питанию, сну, умыванию, беседе и т. п. Различные направления мысли и дисциплины, исходя из профессиональных традиций и интересов, искусно оттачивали эти правила, придавая им новые смыслы. Все это в совокупности привело к созданию некоей системы, одновременно и консервативной, и восприимчивой к изменению. Эта способность к самовоспроизведению является следствием содержания в ней единства материального и духовного, чувственного и рационального, полезного и морального начал.

На основании данных разработанных правил поведения человека мусульманская культура выработала разные варианты социальной этики. Ею был охвачен весь комплекс внешнего и внутреннего поведения человека, дабы упорядочить компоненты человеческого бытия в мусульманском его понимании. Культура не обошла вниманием ни одну часть человеческого тела, ни одно движение души. Она заменила плоть и кровь мусульманина на культурную плоть и кровь, представив ему различные варианты реального и должного, явного и сокрытого, массового и элитарного во всех плоскостях существования. Культура определила параметры принадлежности человека к исламу в категориях «мусульманин» и «верующий (правоверный)». Каждая из этих категорий имеет внешнюю и внутреннюю, общую и особенную характеристики. Мусульманин являет собой необходимый минимум принадлежности к общине. Нечто подобное встречается во всем, что относится к телу и душе, во всех отраслях догматики, этики, политики. Мусульманская культура – это культура порядка. Он основан на соразмерном единстве рационального (разум) и передаваемого (вера), накопленном в опыте мусульманской общины. Отсюда невозможность ее расчленения. Мусульманская культура в процессе развития вырабатывала пропорции, эквивалентные основным компонентам собственного существования. Результатом этого явилось преодоление «духа противоречивости» между религиозной и светской жизнью, наукой и верой, индивидуумом и общиной, человеком и Богом, государством и обществом. Она превратила идеальный прообраз этих бинарностей в источник и критерии собственного поиска. Завершением этого упорядочивания духа стало образование культурной целостности.

3. Культурный монолит

Культурный монолит ислама означает не стандартизацию культуры, а, скорее, разумные пропорции основных ее компонентов. Ведь самым существенным в мусульманской культуре является дух порядка. Порядок есть умеренность, основанная на справедливости. Это превращает справедливость в призму, в которой преломились социально-политические и этические ценности общины. Социальные, политические и военные столкновения первого века хиджры, века становления халифата, были вызваны в основном борьбой во имя идей справедливости. Хариджиты[26] и шииты были первыми людьми, преломленными сквозь призму мусульманского понимания справедливости. Эти направления формировались из-за неприятия отхода власти от первоначальных принципов мусульманской справедливости, особенно в правление третьего халифа Османа ибн Аффана[27], и приобрели характер последовательного протеста против излишеств и роскоши, в которых купались властители. Так, один из авторитетнейших сподвижников Пророка (С) Абу Зарр ал-Гифари[28] провозгласил своим лозунгом айат, который гласит: «Тому, кто копит золото и серебро и не тратит их во имя Бога, предназначается страшное наказание». Осман ибн-Аффан был убит взбунтовавшейся общиной, которая реализовала на практике принцип веры, гласящий, что «нет повиновения тому, кто не повинуется Богу». Повиновение в данном случае тождественно господству справедливости. Известно, что все поддерживающие или, напротив, критикующие власти акции масс на ранней стадии формирования государства принимают, как правило, форму резкого несогласия, осуждения и неповиновения. В этом отражается непосредственное ощущение отхода власти от истины и справедливости. Не случайно поэтому широкое обсуждение социально-политических и этических проблем, таких как правоверность и богохульство, добро и зло, грех и покаяние, свобода воли и предопределение и др. Обвинение в богохульстве было тесно связано с проблемой «смертных грехов», критерием которых являлся отход мусульманина от истины и справедливости. Хариджиты, например, в начале своей деятельности считали, что богохульником можно назвать любого человека, который совершил даже самое незначительное зло. В дальнейшем они стали считать, что богохульник – это человек, совершивший один из смертных грехов.

Хариджиты-ибадиты[29] считали такого человека отступником от благодати. Хариджиты в основном выступали против преднамеренного трусливого разъединения слова и дела, веры и поступка. Азракиты[30] объявили тех, кто не берет в руки оружие против тиранов, учителями богохульства. Они глубоко переживали ценность государства и прерогативы верховной власти, что привело хариджитов-байхаистов к мысли о том, что «если верховный властитель богохульствует, то богохульствуют все члены общины, как присутствующие, так и отсутствующие». Ибадиты считали тех мусульман, кто не согласен с ними, людьми верующими, а правителей – преступниками. Надждиты[31] вообще допускали существование общины без имама (правителя), если ее члены соблюдают в своих делах предписания Корана. Все это показывает, что основным мотивом социально-политических акций, ядром этических воззрений и поступков хариджитов является справедливость.

Этот же мотив мы находим и в шиизме. Шиизм воплотил эмоциональный аспект справедливости и истины в имаме. Имам предстает в качестве возвышенного образца мусульманского «я». Этим обусловлено превращение проблемы имамата и имама в основную проблему вероучения и догматики, а не в частную (политическую) полемику. Шиизм исходит из того, что имам представляет собой воплощение Истины и Истинного, то есть субстанциональную ценность, цементирующую порядок нашего бытия.

Наряду с хариджитами и шиитами возникли другие направления, такие как джахмиты[32], мурджииты[33], которые пытались по-своему обосновать идею справедливости в качестве умеренности и умеренности в качестве справедливости. Высшая форма осознания и реализации этой идеи среди школ калама разработана мутазилитами. Мутазилиты впервые в истории халифата создали последовательную систему представлений о справедливости, превратив ее в универсальный (теоретический и практический) принцип своей метафизики, онтологии и этики.

В построении своего учения мутазилиты исходили из принципа справедливости и завершили его принципом монотеизма (монизма). Отсюда само их название – «люди справедливости и монотеизма». Оно отражает их глубокое и всестороннее понимание сути ислама. Мутазилиты стремились объединить физическое и историческое измерение ислама путем отождествления монотеизма со справедливостью и наоборот. Это – рационально-этический синтез, который способствовал углублению и утверждению культурного духа ислама.

Мутазилитский монотеизм выразился в стремлении доказать трансцедентный характер Бога, освободить божественную субстанцию от низменности преходящих противоборствующих желаний. Божественная субстанция – это само по себе сущее, абсолютный разум, универсальное добро, совершенная красота. Она дает человеку возможность совершенствовать разум и волю. Осознанная воля и волевой разум, воспитанные на ценности добра и красоты, способны создать себе подобный порядок и организовать его как реализованную справедливость. Общим для мутазилитов является признание того, что человек обладает волей, является творцом собственных добрых и злых деяний, а следовательно, Богу нельзя приписывать ни зла, ни несправедливости.

Если Бог сотворил несправедливость – он несправедлив; точно также, если он сотворил справедливость – он справедлив. Бог, согласно всем школам мутазилитов, творит лишь доброе и прекрасное, ибо, с точки зрения мудрости, нужно поощрять и защищать все хорошее и полезное людям. Все это доступно разуму, ибо оно разумно. Все разумное должно быть реальным, а высшая разумность – это справедливость. Мутазилит ан-Наззам[34] говорил по этому поводу, что Бог не способен делать людям то, что не является добром для них. Ал-Искафи[35] утверждал, что Бог не может творить несправедливость разумным существам (людям), следовательно, наш мир – наилучший из миров, он доступен пониманию нашего разума. Человек способен утвердить в мире справедливость, ибо существование мира предполагает наличие в нем справедливости как с точки зрения его божественного происхождения, так и с точки зрения разумного его продолжения в деятельности человека.

Этот вывод в целом разделяли основные представители интеллектуальных школ халифата, в том числе и ханбалиты. Ибн-Таймия[36], например, фокусировал свое внимание на проблеме справедливости, рассматривая ее как основополагающий принцип своего подхода к государству и обществу. Общий его вывод сводился к тому, что справедливость является источником материальной и моральной прочности государства и личности.

Что касается философов, они разделяли мысль о ценности универсальной справедливости для всего сущего. Мусульманская философия положила справедливость в основу рационального понимания мира и на этом понимании построила собственные представления таких понятий, как Бог и человек, государство и общество, жизнь и смерть, добро и зло, прекрасное и безобразное. Исходя из этого, ал-Кинди[37] обосновал свою идею о разуме и справедливости, ал-Фараби – образ идеального города и счастья, Ибн Сина[38] – систему бытия и знания, Ибн Рушд – синтез традиций и истины в различных ее формах и аспектах. Общие достижения мусульманской философии способствовали утверждению целостного видения справедливости как стержня разумного и должного бытия человека и сущего в целом.

Что касается суфизма, то он представляет собой пропорции справедливости в сущем и должном. Бог, по мнению суфиев, есть абсолютная гармония, соразмерность, живая красота, которая неустанно объемлет вселенную. Отсюда название суфиев – «люди Истинного». Истина здесь означает совершенную меру во всем. Этим определяется живая имманентная пропорция онтологии, метафизики и морали, которая выражается в единстве пути (тарикат), закона (шариат) и истины (хакикат). Это значит, что у истины есть собственный закон, собственный путь, а суфии воплощали истину через законы (шариат) собственной культуры, собственным путем, показывая тем самым, что великие истины есть истины культуры. Оригинальность этих истин в них самих, ибо они представляют собой дух поиска справедливости и порядка. Идеальные приемы этого поиска мы можем найти в великих системах ал-Газали и Ибн Араби.

Приоритет идеи справедливости и порядка во всех теоретических и практических науках мусульманской цивилизации отражает прежде всего осознание самой культурной ценности пропорции. Ведь справедливость и порядок – это прежде всего пропорция. Это не просто необходимое и осознанное количество существования вещей, но и способ их взаимодействия и влияния.

Она возникает и развивается соразмерно с тем, каким образом раскрывается соотношение физического и метафизического в культуре.

Мусульманская культура с самого начала пыталась уподобляться кораническому идеалу «справедливого пути». Справедливый путь есть середина. Середина есть умеренность. Умеренность есть справедливость. Справедливость есть истина. Истина есть идеальный порядок. Другими словами, осознанием умеренности как необходимой и разумной пропорции существования общины и сообщества пронизано отношение к самому себе (физический уровень) и к Богу (метафизический уровень), к обрядам (душе) и обычаям (телу). Объединяя душу и тело, мусульманская культура вырабатывала идеальные образы и формы пропорции внешнего и внутреннего в молитве, посте, хадже и закяте. Молитва – это движение тела, языка и сердца (трехкратное или пятикратное) в направлении к Богу (в пространственной символике – к Каабе). Пост – это движение тела (желудка) во времени (месяц Рамадан) ради Бога. Хадж – это движение всего тела во времени (раз в жизни или раз в году по мере возможности) ради Бога. Закят[39] – это движение тела (материального, денежного) во времени (раз в год) для очищения души. Это значит, что ислам привлекает индивидуальное и общественное тело к гармоничному содружественному движению языка, сердца, желудка и души (ибо налоги в исламе призваны, прежде всего, очищать души и уже затем решать экономические проблемы общины). Ислам объединяет в движении тело и душу, пространство и время, сплетая их в единое целое в лице единого Бога, единой общины, единого тела и единой души, т. е. всего того, что творит единство в общине и многообразие – в ее членах. Такой же механизм претворяется в обычаях. Фикх, например, представляет собой типичное воплощение единства разума и морали в отношении социальной, экономической и правовой жизни общины. Он вобрал в себя разумную пропорцию интересов (выгода, польза) и предпочтений (мораль). В фикхе проявляется также единство основы (Коран и Сунна) и интеллектульное усердие разнообразных течений (шафиизм, маликизм, ханафизм, ханбализм, джаафризм, захиризм, батинизм[40] и др.).

Многообразие форм мусульманской культуры и единая принадлежность к ней выражает прежде всего поиск разумной пропорции идеального порядка. Результатом этого поиска явилось создание собственных универсальных парадигм, господства духа пропорции и порядка, вследствие чего во всем утвердились основополагающие бинарности, способствовавшие построению механизма реализации умеренности (справедливости) и организации (порядка). В методологии познания мусульманская культура утвердила бинарность разумного и передаваемого, в образе жизни – бинарность религиозного и светского, в способе отношения с Кораном – бинарность объяснения и интерпретации, эзотерического и экзотерического, в фикхе – бинарность фундаментального источника и свободного поиска, свободного усердия и общего согласия признанных факихов. Эти и многие другие бинарности способствовали созданию уникальной системы знания и действия мусульманского культурного духа.

4. Культурный дух

Превращение основополагающих бинарностей мусульманской культуры в субстанциональные элементы творчества культурного духа представляет собой результат специфического решения исламом соотношения физического и метафизического в социально-историческом бытии индивидуума, общества и государства. Дело в том, что не каждая бинарность и парадигма или система бинарностей и парадигм способна творить чистый культурный дух. Под ним здесь подразумевается дух, который преодолевает и способен постоянно преодолевать этническое «начало», переплетая их в системе возвышенных принципов последовательного мировоззрения.

Основополагающие бинарности мусульманского духа исторически формировались как составляющая часть монотеистической системы, которая, в свою очередь, привела к созданию культурного монолита ислама. Через систему основополагающих бинарностей мусульманский культурный монолит постоянно корректировал дух умеренности в догматике, знании и действии, что привело к динамике единства и многообразия. Многообразие (в том числе, разногласие и противоборство), в силу присущего ему синхронного действия бинарностей, способствовало обоснованию идеальной пропорции наилучшего порядка.

Постижение культурной субстанциальности пропорции для идеального порядка приводит с необходимостью к возвышению знания, к единству средств и цели в знании и действии. Отражение этого единства мы находим в многообразии творческих усилий мусульманской цивилизации, ведь самобытное творчество – это то, которое производится в критериях собственной культуры. Становление единства и многообразия творческого духа шло через непосредственное и опосредованное воздействие основополагающих бинарностей самой культуры. Вследствие этого стало возможным многообразие направлений калама, многообразие школ в основных направлениях, а также многообразие творчества каждой школы и каждого мутакаллима в отдельности и их единство в защите основных принципов мусульманского мировоззрения. Общим, например, между ал-Джахизом[41], ал-Бакиллани[42], Ибн Хазмом[43] и Ибн ал-Джаузи[44] является то, что каждый из них являет собой типичный образец своего направления. Ал-Джахиз – классический образец мутазилизма и, вместе с тем, основоположник самостоятельной школы. Эта общая характеристика применима к Ибн Хазму – в рамках захиризма, к ал-Бакиллани – в рамках ашаризма, к Ибн ал-Джаузи – в рамках ханбализма.

Данный тип многообразия – условно его можно назвать горизонтальным, или количественным – имеет свое продолжение, которое можно назвать вертикальным, или качественным, в единстве творчества каждого из них.

Ал-Джахиз, например, – не просто представитель мутазилизма, но и представитель энциклопедического типа в нем. Он является не только основателем арабской риторики и красноречия, но и последовательным защитником культурного духа ислама. С одной стороны, он возвеличивал роль арабского языка в мусульманской цивилизации, пытаясь идентифицировать его особенности с характерным, по его мнению, для арабов исключительным красноречием. С другой стороны, он защищал арабов от нападок со стороны первых «националистов» из входивших в лоно ислама народов. Он пишет серию книг о достоинствах тюрков, превосходстве черных над белыми и многом другом, чтобы доказать наличие определенных достоинств у всех народов. Каждый из них заслуживает уважения, и следует избегать гордыни и высокомерия по отношению к другим. Этот вывод ал-Джахиз реализовал в серии новелл об инвалидах, слепых, косоглазых и прочих ущербных, чтобы доказать: дефект тела – ничто перед устремленной к цели свободной волей, ибо человек, в конечном счете, есть воля, а все остальное – навыки и привычки. Этот вывод он превратил в один из основных философских принципов, провозгласив все свободные деяния человека деяниями его воли, ибо у человека в детстве нет ничего, кроме собственной воли. Эту идею он излагал в десятках написанных им книг и трактатов, создавая антропологическую энциклопедию эпохи. Одновременно ал-Джахиз пишет знаменитый многотомник «Книга о животных» – своего рода энциклопедию обширных знаний обо всем.

Иной пример являет собой творчество ал-Бакиллани. Он олицетворяет ашаритскую модель теологического обоснования веры. Для этого он разрабатывает «правила дискуссии», отчетливо излагая их в своих произведениях «Ат-Тамхид», «Ал-Ибана» и других. Ал-Бакиллани последовательно проводит ашаритскую линию использования рационального метода и «доводов веры» в своих спорах с оппонентами. Он написал множество трудов по различным проблемам догматики, метафизики, политики, истории, юриспруденции, филологии, истории религии. Он занимался также политикой, не поддаваясь при этом искушению ее чар. Что касается Ибн Хазма, то он представлял собой идеальный образец захиритской (экзотерической) школы мусульманской культуры, доказательство чему мы находим в его энциклопедии по истории религии, теологии и философии – «Китаб ал-Фасл». В ней Ибн Хазм выносит суждение о правоте либо несостоятельности точек зрения религиозных, теологических и философских школ по разным проблемам. Этим трудом, как, впрочем, и всем, что он написал (в том числе и грандиозной его работой по фикху «Ал-Мухалла»), определяется строгий и категоричный характер его позиции по любому рассматриваемому вопросу. Его личная жизнь была воплощением его морального ригоризма и идейной строгости. Вместе с тем он является автором тончайших любовных стихотворений, собранных в его знаменитой книге «Таук ал-Хамама» («Ожерелье голубки»). Ханбалитам, как известно, не присуще мягкое отношение к чему-либо, кроме как к своим противникам. К числу наиболее ярких фигур ханбализма, наряду с Ибн Таймией, следует отнести Ибн ал-Джаузи. Он является автором ряда традиционных по названию работ по теологии и догматике, а также крупного историографического труда «Ал-Мунтазим», где излагает историю халифата и выдающихся деятелей мусульманской культуры. Неожиданным, но вполне естественным (в том числе и в традициях ханбализма) становится написание его известного трактата «Повествование о глупых и тупых», где он приводит смешные истории и анекдоты о самых невероятных сторонах светской и религиозной жизни. При этом он обосновывает необходимость подобных работ тем, что они показывают ценность разума и бдительности, а также отвлечение сердца от недугов с помощью смешного анекдота и иронии, ибо именно ирония и насмешка являются характерной особенностью разумных существ.

Таким образом, единство, стоящее за многообразием творчества различных направлений и дисциплин, вытекает из утвердившейся в самой мусульманской культуре системы умеренных пропорций. Другими словами, культура перерабатывает в своем движении элементы бунтарства и организованности, свободы и скованности, революционности и консерватизма как естественных и необходимых пропорций творчества – в поэзии, музыке, изобразительном искусстве и архитектуре. В поэзии мы находим типичные образцы светской жизни со всеми ее элементами, как у Абу Нуваса[45], благочестия и аскетизма, как у Абу-л-Атахия[46], рыцарства и героизма, как у ал-Мутанабби[47], мудрости и скепсиса, как у ал-Маарри[48], или совмещение всего этого, как у Омара Хайяма[49].

В сказках «Тысячи и одной ночи» мы обнаруживаем единство противоположных проявлений жизни в ее исламско-культурном измерении. Здесь тысяча – не просто количество ночей, но и первая буква арабского алфавита. Последняя ночь есть первая ночь после тысячи. Она как бы символизирует бесконечное эхо в слухе и во времени, красоту которых описал ал-Маарри в своем знаменитом трактате «Рисалят ал-Гуфран» («Трактат о прощении»). Прощение здесь идентично культурной индульгенции, в свете которой пересматривается реальная и идеальная история творческого духа. Ал-Маарри критически анализирует культурное творчество духовной истории «я», освобожденного от оков условностей преходящих социальных и религиозных интересов. Герой трактата, прогуливаясь в раю, оценивает совокупность достижений культуры и отдельных ее представителей, как будто бы он – бесконечное эхо мусульманского времени, представляя в своих умозаключениях и рассуждениях достижения теоретического и практического разума культуры. В данном контексте эхо подобно музыке, которая не похожа ни на какую другую вещь, кроме самой себя. В нем растворяются пропорции, ибо оно и есть тончайшее и совершеннейшее воплощение пропорции. Это воплощение в традициях «жизни и пробуждения» нашло свою интерпретацию в притчах «Хайе ибн Йакзан» («Живой, сын Пробудившегося») Ибн Туфейля[50], Ибн-Сины и ас-Сухраварди[51]. Естественная форма соотношения пробуждения и жизни предполагает, что жизнь есть не что иное, как возвышенная форма субстанционального положения пробуждения в жизни или субстанциональность слуха во времени, ибо слух во времени подобен звуку в струне. Струна есть материя (физическое), а звук – ее возвышенное продолжение (метафизическое). Жизнь также материальна (физическое), а пробуждение в ней есть возвышенное ее продолжение (метафизическое). Отсюда – мудрость, сформулированная суфизмом в парадоксальном афоризме о том, что «люди спят и просыпаются лишь тогда, когда умирают». Это означает, что осознание ценности жизни возможно лишь путем постоянного пробуждения. Смерть показывает, что жизнь (материальная, обычная и условная) есть вещь преходящая, возвышенная иллюзорность. Однако эта иллюзорность приобретает смысл, когда обращается в прозрение. В последнем исчезает соотношение вещь – невещь, ибо оно есть пробуждение пропорции. Не случайна попытка калама, философии и суфизма связать откровение (божественное прозрение) с пробуждением, а озарение (философское, художественное, суфийское и т. п.) – со сном. Этим они хотели сказать, что совершенный смысл – тот, в котором исчезает реальность и фантазия, растворяясь в искренней вере либо в чистый разум, либо в совершенное вкушение как проявление религиозного (пророческого), рационального (философия и калам) и интуитивного (суфизм). В философско-фантастическом романе Ибн Туфайля «Хайе Ибн Йакзан» эта теория нашла свое идеальное воплощение, раскрывая гармоничные пропорции физического и метафизического в человеке.

В изобразительном искусстве отражается та же самая модель поиска идеального тождества физического и метафизического. Это особенно отчетливо видно в той роли, которую играют в нем точка, линия, буква. Точка и линия представляют собой начало и конец, конечное и бесконечное. Отсюда господство абстракции в мусульманской живописи. Мусульманский Бог (Аллах) – это явное в сокрытом, сокрытое в явном, внешнее во внутреннем, внутреннее во внешнем. Он – совершенное проявление совершенной пропорции, совершенное единство противоположностей. Линия есть постоянное движение бесконечного. Каждая точка в мусульманском орнаменте есть начало и конец движения и формы. Линия представляет эту возвышенную тенденцию соотношения материального и духовного. С помощью линии можно изобразить слова Бога или какой-нибудь айат в виде дерева, птицы либо в форме застывшего движения, не поддающегося определению, неуловимого для глаз, в форме, вызывающей наслаждение и растерянность, ибо нет в нем конечной определенности, кроме его явно-сокрытой самости. А мусульманская архитектура в зданиях, мечетях, улицах, площадях также воплощала единство явного и сокрытого, внешнего и внутреннего как проявление пропорции материального и духовного, конечного и бесконечного.

Из вышесказанного следует, что претворение основных парадигм ислама в мусульманское бытие привело к образованию культурной целостности с характерной для нее свободой творческого поиска. Упорядочивание ее внешнего и внутреннего бытия показывает наличие пропорций, соответствующих имеющимся в этом бытии основным культурным парадигмам. Это привело к становлению творческого культурного духа, который создал подобный себе реальный и должный образец общины. Мусульманская община в ее должном варианте – «община середины». Эта серединность проявляется в стремлении к умеренности. Если «община середины» внешне представляет собой попытку преодоления крайностей в противоборстве с иудаизмом и христианством, то, по существу, она преодолевает все типы крайностей по отношению к самой себе и Богу.

Мусульманское видение общины призвано было объединить всех во имя возвышенного принципа. Противостояние иудаизма и христианства считалось отходом от Истины и Истинного. Бог с точки зрения ислама есть Бог, Его посланники есть Его посланники, а не иудеи, не христиане, к кому бы они себя ни причисляли. Следовательно, нет превосходства у одного над другим, точно так же, как и нет разницы между ними. Не может быть превосходства у кого бы то ни было по принадлежности к религии и роду над другим иначе, как по степени его благочестия. Это и есть тот принцип, который ислам заложил в своем практическом монотеизме. Дело в том, что ислам рассматривал опыты пророков как проявление божественной воли, призванное возвысить человека, вывести его на путь Истины (Прямой Путь). Все пророки идут по одному и тому же пути добра и справедливости.

Ислам – не имя собственное, а акт принадлежности Единому Богу. Следовательно, пророки и мудрецы прошлого есть Его пророки и мудрецы. Соответственно добро и справедливость всех времен и народов – это Его добро и справедливость. Ислам способен воспринимать любые добродетели любых народов и любых времен и вплетать их в собственную систему. Этим определяется возможность соучастия всех, кто работает в его рамках, по законам объединяющего духа. Его достижения становятся достижениями всех его последователей. Отсюда и отсутствие среди приверженных ему народов национального деспотического превосходства. Соучастие народов ислама в строительстве объединяющего духа культуры было добровольным, не под диктатом каких-либо самостоятельных вне–  или над общинных государственных или религиозных структур и организаций. Этим объясняется превращение выдающихся деятелей мусульманской культуры в общепризнанные фигуры всех наций и всех народов ислама. Дело в том, что ислам своими принципами и системой основных парадигм разрушил деспотичный дух превосходства по отношению к другим и в других – по отношению к себе. В нем нет ни национального, ни этнического, ни регионального ядра. Разнообразие в нем носит характер свободного усердия в поиске справедливости и порядка. Ислам не принижает и не отрицает национальной принадлежности принимающих его народов, а подчиняет их духу своего монотеистического мировоззрения. В силу этого – невозможность появления из его недр каких-либо националистических, шовинистических, фашистских, расовых тенденций и идеологий.

Все это привело к открытости мусульманской культуры, этим определяется ее глубокая религиозная и культурная толерантность. Мусульманская община рассматривала свою «срединность» среди других общин в соответствии с религиозными и светскими критериями монотеизма. Так, по отношению к религиозным общинам (в частности, иудаизму и христианству) она исходила из трех основополагающих принципов, сформулированных в Коране. Первый – признание истинной монотеистической истории, а именно – ислам есть завершающее звено монотеизма. Второй – никто не может объявить себя представляющим Истину в последней инстанции. Третий – ислам является воплощением истины монотеизма, ислам прежде всего – монотеизм, т. е. искренняя преданность Единому Богу. Данные три принципа составили основу ислама, зафиксированную в Коране. В целом ее можно свести к пяти основным позициям, Первая требует от мусульманина четко отличать верующего от богохульника среди иноверцев. Вторая – спор возможно вести не словами, а поступками. Третья позиция требует противиться фанатизму и крайностям. Четвертая – показывает отход «мужей веры» от наставлений пророков. Пятая позиция обязывает вести с ними борьбу, в том числе и военную, дабы они вели себя в соответствии с истиной и справедливостью.

Становление этих позиций произошло в процессе реализации трех основных принципов, провозглашенных исламом в отношении религиозных общин. Данные позиции носят характер конкретно-исторический, а не абсолютный. Существенными в исламе в данном контексте являются именно эти три вышеизложенных принципа. Возможность реализации этих принципов означает олицетворение их смысла, а не частных позиций. Дело в том, что предполагаемая мусульманская община представляет собой реализацию должного как истинной справедливой середины. Этим объясняется, почему в дальнейшем иудейская и христианская общины становятся частью обширных религиозных и нерелигиозных общин, а споры с ними становится частью религиозных, теологических и философских споров самой мусульманской общины, превращаясь в объекты исследования различных наук. Мусульманская культура выработала в этой области четыре основных направления. Первое – объективное, в котором излагается суть других религий без каких-либо комментариев и критики, как у ан-Наубахти[52] в его работе «Идеи и религии». Второе – критико-аналитическое, как у Ибн Хазма в его трактате «Ал-Фасль». Третье – аналитико-дискуссионное, каку ал-Бакиллани в «Ат-Тамхиди». Четвертое – сравнительно-аналитическое, как у аш-Шахрастани[53] в его «Книге о религиозных сектах и философских школах». Наряду с этими основными течениями имели место множество других как с точки зрения методологии, так и частных оценок, они способствовали углублению культурного видения религиозных общин, а также выработке идеи о единстве религии (в частности, у суфиев).

Таким образом мусульманская культура пришла к осознанию и обоснованию духовного единства религиозных общин. Наиболее полное воплощение этого подхода можно найти у Ибн-Араби и ал-Джили[54]. Постижение культурной ценности духовного единства общины отражает прежде всего ее внутреннюю открытость. Она обусловлена в основном монотеистической системой ислама. С тех пор, как объектом исследования стала нерелигиозная община, мусульманская культура искала в ней то, что является разумным с точки зрения ее собственных критериев разума и морали. Когда ал-Бируни[55] суммировал собственные наблюдения о жизни и знаниях индийской культуры во всех ее областях, он искал в ней то, что является приемлемым или противным для разума. Отсюда и название его труда – «Удостоверение индийских идей, как приемлемых, так и неприемлемых для разума». Он представил достижения индийской цивилизации в философии, религии и естествознании как крупнейшие достижения человечества, критикуя то, что неприемлемо для разума. Разум, который возведен ал-Бируни в ранг высочайшего критерия оценки, является несомненно мусульманским культурным разумом. Дело в том, что культурный разум – это не чистый логический разум, а совокупность теоретического и практического опыта самой культуры. Следовательно, открытость опыту других культур предполагает культурную оценку их достижений. Разумеется, этот осознанный подход вырабатывался в течение многих веков развития исламского самосознания. Опыт его светского отношения к другим цивилизациям – к выработке подхода, в котором критерием их оценки является наличие или отсутствие у данных цивилизаций науки вообще и философии в частности.

Мусульманская культура выработала в этом контексте пять основных подходов к оценке наций и народов. Первый – географический, второй характеризует особенности творчества, третий определяет тип менталитета, четвертый – мировоззренческий, пятый – научно-философский. В первый подход включены два типа. Один основан на разделении мира на семь регионов, в которых выделялось влияние географического фактора на формирование разнообразных национальных характеров, духа наций и их отражение в цвете кожи и языке. Другой основан на разделении мира на четыре стороны света: Восток, Запад, Север и Юг. Нации в нем разделяются по характеру и образу жизни. Что касается второго основного подхода, критерием оценки в котором является характеристика особенностей творчества, то он исходит из того, какой вклад внесла нация в общечеловеческую цивилизацию. Например, Ибн ал-Мукаффа[56] выделил четыре основные нации: арабская – люди ораторства и красноречия, персидская – люди этикета и политики, римская – люди архитектуры и геометрии, индийская – люди разума и колдовства. Ал-Джахиз разделял эту классификацию, добавив к четырем нациям пятую – китайскую (люди ручного ремесла и искусства), а римскую разделил на латинскую (люди высокого ремесла) и греческую (люди науки). Другую классификацию ввел ат-Таухиди[57]. Он выделил шесть наций: персы – люди политики и этикета, римляне – люди науки и мудрости, индусы – люди спекулятивного мышления и колдовства, тюрки – люди храбрости и воинственности, африканцы – люди терпения, труда и развлечения, арабы – люди верности, красноречия и ораторства.

Третий подход разделяет нации по менталитету и основывается на признании двух его типов. Для первого из них характерно определение субстанциональных свойств вещей, суждение по критериям самости и истины и использование духовных ценностей. К этому типу принадлежат арабы и индусы. Для другого типа характерно определение природы вещей, суждение по критериям качества и количества и использование материальных ценностей. К этому типу принадлежат персы и римляне.

Четвертый подход, критерием которого является мировоззрение, как у аш-Шахрастани, исходит из того, что каждая община по-своему решает проблемы метафизики, социального и морального бытия. И, следовательно, есть религиозные и нерелигиозные общины. Что касается пятого подхода, то он нашел свое классическое отражение у Ибн Саида ал-Андалуси[58] в его труде «Разряды народов». Ал-Андалуси исходил из того, что нации по своему человеческому началу едины, но различаются между собой в трех позициях, а именно: морали, облике и языке. Наиболее важными народами в истории, по мнению ал-Андалуси, были персы, халдеи (среди них – сирийцы, вавилоняне, евреи и арабы), греки (римляне, франки, джалалики, саклабы, русские, булгары), копты (древние египтяне, суданцы, эфиопы и нубийцы), турки (кимаки, хазары), индусы, китайцы. Все эти народы отличались друг от друга степенью овладения науками и, в частности, философией. Ученых наций, по мнению ал-Андалуси, было восемь: индусы, персы, халдеи, евреи, греки, римляне, египтяне и арабы. Другие нации не являются учеными, ибо не увлекались философией. Китайцы, например, являются величественным народом по количеству населения и площади занимаемых территорий, но их умение носит характер ремесла. Они до блеска оттачивают художественные и производственные навыки. Тюрки также представляют собой огромный народ, распространенный по всей Азии, однако для них характерно оттачивание физических данных и военного искусства. Причиной того, что нельзя причислять эти народы к ученым народам, является то, что они не используют свои мыслительные способности ради обретения мудрости и не обременяют себя изучением философии. Ал-Андалуси строил свой общий вывод о том, является ли данный народ ученым (культурным) или нет, опираясь на соответствие трем требованиям. Первое – необходимость постижения уровня говорящей души (теоретический разум). Второе – аскетизм и преодоление гневливой души. Третье – существенное место философии и естественных наук в самовоспитании и обучении.

Все это показывает, что общий ход развития исторического представления о народе (общине) все более сближается и в конечном счете идентифицируется с культурными элементами миропонимания, отвечающими основным принципам монотеизма. Дело в том, что исламский монотеизм в историческом и социальном смысле подразумевает также и единство человеческого рода. Единый Бог – истина, единая по сути, многообразная по воплощению. Многообразие есть благо, если оно подчинено добру и общему благу. Эта идея вытекает из принципа Корана, который гласит: «Мы создали вас разными народами, дабы вы познакомились между собой. Наиболее почитаем у Бога среди вас тот, кто наиболее благочестив». Другими словами, у многообразия своя естественная и историческая логика – как данное, а у возвышенного ее типа своя сверхъестественная и идеальная логика – как должное. Переплетение этих двух типов логики в исламском мировоззрении (т. е. в системе культурных парадигм) привело к выработке адекватного подхода к пониманию религиозных и светских общин.

Мусульманская культура допустила возможность гармоничного сосуществования двух подходов в оценке себя и других, в которых нет места высокомерию и диктату. Это отчетливо видно на примере вышеизложенной классификации цивилизованных наций того времени. В этих подходах и оценках отсутствуют какие-либо иррациональные элементы. Скорее наоборот, в них подчеркивается, особенно у ал-Андалуси, что «неученость» отдельных народов является результатом слабости и неразвитости говорящей души (теоретического разума) и господства в них гневливой души. При этом подчеркивается способность всех народов преодолеть данный «естественный» недостаток – для этого им надо подняться до «сверхъестественного» уровня.

Этот гуманный пафос мусульманской культуры определил ее открытость, признание ею многообразия как блага. Когда она отождествляла одну нацию с каким-либо качеством, как, например, греков – с мудростью, персов – с политикой, китайцев – с ремеслом, тюрков – с храбростью, индусов – с разумом и колдовством, арабов – с красноречием, она пыталась оценить их по достоинству. Другими словами, она пыталась показать многообразие их достоинств, тем самым обосновывая ценность многообразия для человеческой истории. Естественным поэтому является вывод ат-Таухиди о том, что у каждой нации имеются как добродетели, так и пороки, прекрасное и безобразное, совершенство и недостатки. Этот вывод отражает готовность мусульманской культуры допустить многообразие народов в ней самой, многообразие их качеств и достоинств. Открытость мусульманской культуры равнозначна осознанию ценности достоинств и добродетелей народов. Она выработала и реализовала признание многообразия культур как блага и равноценности культур как всеобщего достояния.

Признавая многообразие в самой себе, мусульманская культура, тем самым, допускала его возможность вне себя. Следовательно, она допускает возможность общечеловеческой цивилизации с разными культурами. Истинная культура – это та, которая способна оценивать «других» в критериях разума и морали, та, в которой господствуют, как писал ал-Андалуси, добродетели теоретического и практического разума, а не сила гневливой и животной души. Последние могут строить собственные «политические города и системы», подобно тому, что мы наблюдаем у муравьев. Однако это – не цивилизации морального разума, который единственно выражает сущность рода человеческого как такового.

Раздел II

Культура

Мусульманская культура в поисках золотой середины

1. Культура высоких ограничений

Осознание культурой собственных возвышенных пределов предполагает в одинаковой степени достижение ее теоретическим разумом системности, а практическим разумом – подтверждение базовых принципов и ценностей, то есть всего того, что вырабатывает у нее собственные способы постижения сути абсолютного и ничтожного, истинного и ложного, прекрасного и низменного, прошлого и будущего, жизни и смерти, «я» и «они».

Хотя культура не сводима к системе логики с суммой аксиом, она, вместе с тем, имеет собственную логику, суть которой – в выработанных ею способах решения насущных проблем физического и метафизического бытия. В совокупности эти решения формируют культурный код, который реагирует на вызовы истории переходящим единством физического и метафизического в индивидууме и социуме. Это единство возникает в исторических (социальных и политических, идейных и моральных) опытах, обосновывающих структуру культурного мировоззрения. Последнее, в свою очередь, есть не что иное, как целостность принципов, составляющих дух культуры, и способы их реализации в знании и действии.

В процессе становления мусульманской культуры происходит накопление элементов, приведших к написанию известного хадиса, гласящего: «Ислам начинался вчуже и предстоит ему испытать его вновь». Этим как бы выражается то, что любое продвижение вперед есть возврат к первоистокам. Однако не следует рассматривать это в критериях абсолютного разума, скорее – в критериях морального духа, исходя из собственного (мусульманского) видения соотношения физического и метафизического.

Первоначально ислам в своем решении единства физического и метафизического исходил из самой проблемы жизни и смерти, то есть из «вечной» предпосылки мифологии и логики. Безотносительно к способам раскрытия данного единства оно всегда оставалось дилеммой «начала – конца», которая независимо от степени ее осознания прямо или опосредованно присутствует в сознании мусульманина, в используемых им коранических образах и символах. Последние вращались, как правило, вокруг оппозиции восхода – заката, знания и невежества, дня – ночи, солнца – луны, света – тьмы, неба – земли; призванные раскрыть глубочайшие и наивысшие моменты бытия, они превращают их тем самым в знаки умеренного мировидения, вытекающего из крайностей движения души и тела, небесного и земного[59]. Хотя клятвы днем и ночью, звездами и небесными телами, солнцем и луной представляют собой пережитки языческой символики, влияние последней на определенные разумом стыки и сопряжения физического и метафизического служило формированию монотеистического видения цели и смысла истории. Коран клянется «луной и ночью, когда она поворачивается, и зарей, когда она показывается»[60], «солнцем и его сиянием, и луной, когда она за ним следует»[61], «местом заката звезд», «Господом востоков и западов»[62], то есть, целостностью бытия, в котором начало и конец символизируют постоянное изменение смыслов. Их движение, согласно логике монотеизма, полагает интенцию сознания, ищущего истинное Начало всего и, тем самым, вырабатывает неизбежность осознания ценности потустороннего существования души, ибо, «когда небо раскалывается, и когда звезды осыпаются, и когда моря переливаются, и когда могилы переворачиваются, тогда узнает душа, что она уготовила вперед и отложила»[63].

Однако эта неизбежность, сопутствующая существованию вещей и человека, не тождественна языческому (джахилийскому[64]) року, сопутствующему Времени (Дахр). Скорее, она является телесно-духовной трансформацией смысла Вечности. Дело в том, что арабское язычество рассматривало время как единственную силу существования вещей и человека. Следовательно, все и вся лишь миг в нем. Тем самым, оно сводило начало и конец к вечно преходящему мгновению. Отсюда – основополагающий принцип жизни и смерти, который звучит: «Это ведь только наша ближняя жизнь; умираем мы и живем; губит нас только время»[65]. Другими словами, основополагающий смысл времени – в его способности разрушать и созидать компоненты мироздания. Ислам противопоставил бездушно-холодному джахилийскому пониманию Времени согретое душой человеческой божественное время, констатируя, что «день у господа – как тысяча лет из тех, что язычники считают»[66]. Тем самым ислам пытался объединить ограниченное и бесконечное в человеческом видении смысла жизни и смерти. Если смерть для джахилийского сознания есть конечный удел человека и неизбежное действие времени, то ислам придал этому уделу бесконечную размеренность, включив смерть в смысловой ряд поступков человека. Он поддерживал убежденность в том, что «все смертны, и никому не дано ее избежать, как бы он ни ограждал себя»[67]. Ислам включил эту убежденность в моральную метафизику, соединив рок (судьбу) и смерть в акте возвращения к Богу, утверждая словами Всевышнего: «Мы оживляем и умерщвляем, и к Нам – возвращение»[68], «всякая душа вкусит смерть; потом к Нам вы будете возвращены»[69]. Это возвращение к Богу определяется «божественным дозволением», ибо «не подобает душе умирать иначе, как с дозволения Бога, по писанию и в установленный срок»[70]. Бог «приемлет души в момент их смерти, а ту, которая не умерла, – во сне; схватывает ту, для которой определил смерть, и отпускает другую до названного срока»[71].

Возвращение к Богу – это возвращение души к своему источнику. Ее существование и кончина перестают быть преходящим моментом в абсолютном равнодушии становления и исчезновения, и становится актом божественного выбора в процессе перманентного пересозидания в цикле рождение – смерть – воскрешение.

Кораническое мировидение не отягощено дискуссионными поисками бесконечных горизонтов конечного смысла индивидуального бытия души, а скорее утверждением ценности ее божественного выбора, ибо сказано, что «всякая душа – заложница того, что она приобрела»[72], ибо «Мы сотворили человека и знаем, что нашептывает ему душа; Мы ближе к нему, чем сонная артерия»[73]. Оно демонстрирует попытку определить и ограничить время человеческого существования моральным абсолютом жизни и смерти, полагая, что человек, независимо от его устремлений, встретится с Богом. Это мировидение венчает жизнь смертью, а смерть – жизнью, включив их в вечный круговорот божественных деяний.

Если джахилийа рассматривала жизнь как забаву и игру, красование, похвальбу и состязание в размерах имущества и количестве детей, то в раннем исламе блага жизни расцениваются как «пользование обманчивое»[74]. «Земная жизнь подобна воде, низвергающейся с небес; смешались с нею растения земли, а когда земля приобрела свой блеск и разукрасилась, ее обитатели подумали, что властвуют над ней. К ней пришло повеление Бога ночью или днем и сделало ее пожатой, как будто бы и не была богатой вчера»[75]. «И достаточно человеку навестить могилы, чтобы убедиться, насколько он далек от осознания преходящего характера жизни»[76].

Эти представления составили утвердительную предпосылку свободного божественного деяния по отношению к истинной жизни. Ближняя жизнь становится лишь игрой и забавой, а потусторонняя есть жизнь подлинная[77]. Богатство и сыновья – украшение здешней жизни, а пребывающее благое – лучше у Господа по награде и лучше по надеждам[78]. В Коране подчеркивается, что те, «которые любят жизнь дольную превыше потусторонней и отклоняются от пути Бога, стремясь к кривизне в нем, эти в далеком заблуждении»[79]. Это предупреждение, зафиксированное в Коране в различных формах – от мягкой критики до угрозы вечного наказания, призвано отождествлять Бога с истиной и обольщения жизни ближайшей – с полным самообманом[80]. Таким образом, здесь налицо попытка соединить преодоление самообмана или языческой убежденности в здешней жизни с принципами и ценностями самоограничения в абсолюте, исходя из того, что Бог есть Истина.

Последняя идея составляет ядро мусульманского монотеизма, ибо она редуцировала различные формы и уровни видения Единого Истинного. Отсюда обращение Корана к язычникам: «Призывайте Бога, или призывайте Милосердного; как бы вы ни звали, у него самые лучшие имена»[81]. Бог есть господин людей, царь людей, Бог людей[82]. Он «тот, кто в небесах Бог и на земле Бог»[83]. Его восхваляет то, что в небесах, и то, что на земле[84]. Ему поклоняются те, кто на небесах и на земле, вольно и невольно[85]. В Его руках власть над всеми, и к Нему все возвращаются[86]. Все, кроме Него, лишь имена. Нет божества, кроме Него[87]. Он сотворил и соразмерил, распределил и направил[88]. Он, милосердный, сотворил человека, научил его изъясняться, и небо Он воздвиг и установил весы так, что никто не пройдет иначе, как с Его помощью[89]. Не летают могущие летать, и не утоляет жажду вода, и не горит огонь, и не живет и не умирает кто-либо без Него. Он – первосущий, причина всего сущего, всякий исчезает, но не Он. Он был и остается лик Всевышнего со славой и достоинством[90].

Таким образом, исламский монотеизм превратил Бога в абсолютный источник существования и действия. Их цель – превращение Его в начало и конец всего[91]. Он – первый и полезный, явный и тайный[92], «свет небес и земли… свет света»[93]. Он – чистое бытие, в себе самом он полагает смысл и ценность всякого действия, ибо оно неизменно во всяком акте и все сущее для Него равноценно. Если Он открывает людям что-нибудь по Своей милости – для него нет удерживающего, если Он удерживает – тому нет посылающего после Него[94]. В этой целостности растворяется действительность и судьба, но при этом отсутствует что-либо, напоминающее об отвлеченно-равнодушном, ибо все, что Он делает, – мудро. Он ближе к человеку, чем его сонная артерия; и не бывает тайной беседы трех, чтобы Он не был четвертым, или пяти, чтобы Он не был шестым; и меньше, чем это, и больше, без того, чтобы Он не был с ними, где бы ни были они[95]. Это монотеистическое видение определяло в свою очередь субстанциональность Бога в действиях и актах индивидуума и общины и тем самым – субстанциональность Единого. Отсюда необходимо, чтобы любой призыв, воззвание и поклонение были обращены к Нему[96]. Если бы было множество богов, помимо Него, то рухнули бы они все и само мироздание с ними вместе[97]. Ему принадлежит и Восток, и Запад; куда бы люди не обратили свой взор, там лик Его[98]. Из сказанного вытекает тождество Бога и Истины, единственность Бога означает единственность Истины. Всё, кроме Него (то, к чему люди обращаются помимо Него) – ложь[99]. Он – царь истины, нет божества кроме Него[100]. «Решение только у Него: Он следует за истиной»[101] в сущем и действии, ибо Он – источник универсальной мудрости бытия, знамения которой обнаруживаются в теле и душе, пока не станет всем ясна эта Истина[102]. Идеальным воплощением премудрости Божьей в социальном и духовном существовании человека является сообщество (джама’а) и община (умма). Превращение сообщества и общины в идеальный образец социально-духовного существования человека – это практическое проявление монотеизма, который предполагает в их единстве гармоничность монотеистического видения в образе мусульман, община – община верующих. Их единство осознано в универсальных принципах ислама и его вероисповеданных основах: пятикратная молитва, пост в месяц Рамадан, хадж в Мекку и подаяние (закят). Это, в свою очередь, есть лишь минимальные пределы целостности сообщества и общины, которые являют дух умеренности. Сообщество есть единая целостность, подобная Ему, ибо Бог, как сказано в Коране, «если пожелал, то сделал бы людей общиной единой. А они не прекращают разногласий»[103]. Он сбивает с пути кого хочет, и везет прямым путем кого хочет, и будут все спрошены о том, что творили[104].

Таким образом, ислам представил в своих исходных принципах Истинного – Единого в качестве наивысшего идеала для возможного подражания в следовании по пути Истины, соединяя эту возможность с сообществом путем идентификации сообщества и общины с Истиной, а последнюю – с умеренностью. Если принцип единобожия есть принцип социального единства (сообщества) и духовного единства (община), то их синтез с необходимостью привел к формированию образа и идеи срединной общины в качестве практического образа монотеистического социально-нравственного духа. Отсюда обращение Корана к мусульманам: «И так мы сделали вас общиной посредствующей, чтобы вы были свидетелями относительно людей»[105]. Тем самым, серединный характер общины определяется не временными и историческими критериями, а требованиями моральной умеренности. Отсюда и ее ригористический императив: «и пусть будет среди вас община, которая призывает к добру, приказывает одобренное и удерживает от неодобренного»[106]. Суть должного в историческом становлении общины отражена в айате, который называет ее «лучшей из общин, которая выведена перед людьми, приказывает одобрять и удерживает от неодобрения и верит в Бога»[107]. Эта оценка основана не на ее исключительности как таковой, а на превосходстве срединной общины как идеала. Другими словами, срединная община – это реализация идеала середины как универсальной добродетели, а потому срединная община есть община добра, и наоборот.

Сообщество сохраняет умеренность общины точно так же, как ее умеренность творит ее социально-духовную целостность (умму). Сообщество и умеренность как сущностные компоненты вероисповедного единства привели к созданию культурной унитарности. Дело в том, что конструирование сообщества с помощью умеренности и осознание последней в традициях первой обосновали в процессе развития мусульманской культуры идею основ ислама и соответствующий способ единства разумного и передаваемого (ал-макуль ва ал-манкуль) как универсальной теоретической формы проявления умеренности: в хадисах – в виде пересказа-осознания (ривая-дирая), в фикхе – в виде свободного толкования и согласия авторитетов (иджтихад-иджма). Так была открыта возможность трансформации общины в целостность разнообразных поисков истинной умеренности. Это, в свою очередь, привело к росту ценности сунны в качестве практической формы умеренности: религиозной и светской (ад-дин ва-д-дуния) – в политике, социальной и религиозно-обрядовой (адат-ибадат) – в шариате. Что касается их постоянного синтеза (теоретического и практического), то он пробивал себе дорогу ко всем основным бинарностям мусульманской культуры (эзотеризм и экзотеризм, предки и наследники, ислам и вера, ближняя и потусторонняя жизнь и другие).

Становление культурного единства со своими основами (усуль) дало возможность укоренения многообразия самоидентификации, идеальный тип которой воплотился в так называемой «спасенной общине». Последняя представляла собой обновляющуюся совокупность исламского знания и действия в поиске идеальной умеренности, нашедшей воплощение в хадисе: «Иудеи разделились на 71 секту, христиане – на 72, мусульмане – на 73, спасена из которых лишь одна – последовавшая за Сунной и джама’а (сообществом)». Другими словами, жестокое противоборство в мусульманской общине, сопутствующее становлению государственности, выводило с необходимостью ценность и действенность «спасенной секты» как олицетворение возможности обретения умеренности и истины[108]. Следовательно, она способствовала выработке основ необходимой парадигмальной умеренности в сообществе и наоборот. Если принять во внимание тот факт, что Сунна в своей историчности есть Сунна сообщества (либо его законов – шариата) в смысле накопления собственного опыта в том, что может стать приемлемым согласованием, то принимаемое на веру согласование есть не что иное, как накопленные в культурном осознании пределы умеренности.

Исходя из вышесказанного можно утверждать, что принцип единства разумного и передаваемого и принцип практического (морального) единства религиозного и светского стали доминантой в выработке пределов умеренности. Постижение общиной единства теоретических и практических принципов было бы невозможным без преломления монотеизма в собственных социально-политических и нравственных опытах так, что история и монотеистическое видение соединились в создании компонентов умеренности. Однако это не означает, что последняя носила теологический характер. Она, скорее, в муках и радостях побед и поражений сплетала собственную ткань рассмотрения того, что было, и того, что будет. Это те крайности, которые соединяются в русле формирования морально-религиозного сознания. Не случайным поэтому является чудесный захват кораническим словом чувств и намерений «первых хариджитов» во время их бунта и убийства третьего халифа (Османа ибн Аффана). Они видели в его поведении отход от справедливости (умеренности и истины). Тем же мотивам были подчинены действия их приспешников (ал-муххакими, или чистых хариджитов), ведомых кличем «божественного суда». Они пытались превратить Бога в единственного истинно справедливого умеренного судью[109], тем самым способствуя выработке ценностей истинного (справедливых, умеренных законов) и его выдвижению на первый план в нравственной оценке общественно-политической практики. Результатом стало огульное обвинение в богохульстве всех, не разделяющих их убеждения.

Эта практика, внешне будто бы нарушающая единство общины во имя морального ригоризма ислама, на самом деле была следствием «исторического нарушения» социально-политического характера монотеизма и его морального духа. Если хариджитам было трудно строить отношения с этой реальностью с позиций, учитывающих общие государственные интересы, то только потому, что государство не имело своего существования вне универсального принципа истины. Они пытались объединить морально-социально-политические компоненты с помощью единого принципа (справедливости), превратив его в начало и конец мусульманского бытия общины. Отсюда их игнорирование теоретического разума в своих дебатах об отличительных признаках верующего, исходя из признания того, что действие есть подлинный критерий веры. Они не умели трактовать человека в категориях тела и души и не интересовались пользой и смыслом расчленения того, что в действительности едино. Другими словами, они не поднялись до уровня метафизики, дабы созерцать мир и происходящие в нем события, точно так же, как и не искали в бесконечной глубине справедливости смысла предопределения и свободы воли. Они сводили все к призыву к должному действию. Отсюда – жесткое противодействие хариджитам власти, усугубленное попыткой представить себя в качестве единственной силы, способной защитить интересы общины и гармоничное единство религиозного и светского. Данное противоборство посеяло в течение первого века хиджры семена всех будущих растений, стремящихся к теплу и свету истинного ислама, то есть оно привело к формированию целостности мусульманской культуры в ее стремлении к единству и умеренности.

Если хариджиты вызывали к жизни проблему «великих (греховных) деяний» и вытекающую отсюда ригористическую мораль как единственный критерий веры, то мурджииты были их противоположностью. Мурджииты исходили из того, что вера едина и неделима. Они приняли формальную посылку хариджитской морали относительно единства слова и дела, ислама и веры, но включили их в орбиту представлений о приоритете намерения над действием, результатом чего стала знаменитая фраза: «С верой грех не навредит, а с богохульством и послушание не спасет». Несмотря на то, что мурджииты усвоили хариджитскую традицию жестких ограничений, они все же добились преодоления практики огульного обвинения в богохульстве путем переноса оппозиции вреда и пользы, веры и неверия, греха и послушания как внешнего признака веры во внутренний мир человека – в его сердце, намерения, знания. Мурджиизм явил способ обретения свободного компромисса в мыслях и поступках. А над мурджиизмом и хариджизмом витал экстремизм экзотеризма и эзотеризма, то есть все то, что призвано было разрушить необходимый минимум осознанного единства знания и действия и принадлежности к мусульманской общине. Это особенно наглядно проявилось в деятельности гулат – «экстремистов». Это направление ограничило собственное будущее и прошлое рамками моральной интуиции. Для него грехопадение есть отход от истины и справедливости. Однако экстремисты рассматривали истину и справедливость не как самостоятельные принципы, а скорее как акт, по своему проявлению и духу приближенный к «напряженному» политическому выбору. Отсюда можно понять секрет столь разнообразных позиций и оценок сути ал-гулат (экстремисты и экстремизм) и их свойство в показе важного места божественной метафизики и политики в их учениях.

Этот факт связан главным образом с тем местом, которое занимает политика в их попытке склонить Бога на свою сторону в борьбе путем интерпретации того, что считается истинным и искренним, ложным и несостоятельным в словах и делах – собственных и противников. Однако это помешало накоплению объективных суждений о сути экстремизма. Наоборот, они складывались в течение первых двух столетий хиджры через определение сути мусульманина, а не верующего. Некоторые считали мусульманином того, кто признает пророчества Мухаммада (С), истинность его миссии, невзирая на то, что этот верующий говорил после. Другие признавали мусульманином того, кто произносил мусульманское свидетельство: «Нет Бога, кроме Бога, и Мухаммад – Его посланник!», вне зависимости от того, искренним был он при этом или нет. Иные считали мусульманином того, кто признавал обязательным пятикратные молитвы в сторону Каабы. Другие более жестко детализировали признание, начиная с признания существования Бога и его извечности, и что Он – творец всего сущего, признания всех основных фундаментов мусульманской веры, и кончая очищением самого себя от всех нововведений, приведших к богохульству[110]. Таким образом, суть и определение ислама и мусульманина идентифицировались с внешними (экзотерическими) проявлениями веры как истинными (умеренными), а все, что противоположно им, считается экстремизмом.

Если эта позиция открыла возможность бунтарскому углублению эзотеризма как чего-то, не поддающегося включению в пирамиду догм, то она же и привела к обоснованию необходимого минимума единства (в теле, сердце и языке), того единства, которое уже проникло в чувства и сознание общины, ищущей и обосновывающей свои ценности и действия в качестве условий умеренности. Не случайным поэтому является первоначальное согласие общины (иджма), в том числе и со стороны шиитов, о признании сабиитской (шиитской) секты экстремистской, а следовательно – выходящей за рамки ислама, так как она проповедовала идеи о божественном характере и происхождении шиитских имамов. Они идентифицировали истину (справедливость, закон) с Персоной, а общину – с отдельными ее членами, тем самым способствуя экстремистской психологии, которая умеренными традициями ислама была названа «ожиданием умерших имамов». Это обусловило превращение идеи, гласящей, что тому, кто знал имама, все дозволено[111], в лозунг уверенного в собственной непогрешимости направления. Дело в том, что эзотерический экстремизм персонифицировал истину (справедливость, закон) до такой степени, что стал восхвалителем своих направлений и выхолащивал сущее во имя тени, увлекся идеей поместить тела своих имамов в историю божественного творения Призраков (теней и тел) и Душ (закона и истины)[112]. Следовательно, идея инкарнации превращается в разумный тип выражения представлений о справедливости и истине. Поэтому некоторые из этих сект, например, ал-Мансурия[113], могли заключить, что рай – это мужчина, владыка времени, с которым мы обязаны соединиться, а ад – это мужчина, враг имама, с которым мы обязаны враждовать. Следовательно, тот, кто узнал имама, свободен от всех обязанностей внешней веры[114], ибо обряды, как говорит ал-Джинахия (экстремистская шиитская секта), всего лишь аллегория, указывающая на того, кого нужно поддержать из семьи Пророка (С) (шиитский дом)[115]. Квинтэссенцией этих позиций и идей могли стать социально-политические воззрения (как, например, у ал-Джарудия[116]), обвиняющих общину в богохульстве и отходе от истины из-за ее отказа поддержать имама Али (А), исторического и духовного отца шиизма, в его борьбе за халифат[117] либо идущих еще дальше, как ал-Мансурия, которая объявила, что Бог послал Мухаммада (С) с Откровением, а Али (А) – с Интерпретацией. Отсюда вытекает практическое (политическое) заключение о возможности террористического убийства своих противников как тайного (внутреннего и истинного) усердия во имя веры [118].

Персонификация божества, запретов и предписаний религиозной и светской жизни (ад-дин ва-дуния), внешней и внутренней (аз-захир ва-ль-батин) в критическом восприятии традиции (ад-дирая) и в его неукоснительном воспроизводстве (ар-ривая) способствовала укоренению экстремизма. Результатом этого стало усиление тяги к умеренности и придумывание смысла и ценности экстремизма в выработке собственных идей по ту сторону разума и веры[119], то есть всего того, что способствовало поиску в собственном поведении, разуме и совести умеренного синтеза разумного и справедливого (разума и веры). Это означает активизацию рациональных, реалистических и умеренных элементов в самом экстремизме, ибо последний по сути своей есть наиболее эмоциональное проявление принципа истины и справедливости. Умеренный синтез разумного и передаваемого организует рациональную реалистическую умеренность в пределах усилий, освященных принципами, а не персонами, метафизикой, а не историей, моралью, а не политикой, то есть социально-нравственным и духовным монотеизмом. Примером этого может служить ал-Хасан ал-Басри[120], в котором персонифицировались основные принципы ислама: в своей истории – метафизика ислама, в своей политике – мораль ислама. Он воспроизводил в своем поведении высоту морального духа ислама. Превратил собственное тело в зеркало благочестивости, богобоязненности и эмоционального умозрения бытия, выразив все это посредством печали, будто хотел оплакивать сущее в том, что было, есть и будет, переживая и сочувствуя ему за прерванность его устремлений и слабость воли к совершенству. Его поведение и образ жизни был таков, что одни его называли «адептом печали, сжившимся с забавой и тоской, лишенным сна». Другие «не видели человека, более преисполненного грусти, чем он». Третьи констатировали, что «сердце его было преисполнено грустью»[121]. Переполняющая ал-Хасана ал-Басри грусть нашла свое отражение в господстве идеи богобоязненности в его умозрении и поведении. Отсюда его идеи о том, что «положено быть грустным тому, кто знает, что жизнь его кончается смертью и обязан он предстать перед Богом», либо о том, что «постоянная печаль способствует творению добрых дел», «правоверный грустен сутра и печален вечером; иначе быть не может, ибо жизнь его проходит между двух печалей»[122]. Ал-Хасан ал-Басри преодолел узость политики и крайность ее творцов. Не случайны поэтому упреки в его адрес со стороны крайних шиитов, обвинявших его в том, что он лишь «язык Омейядов»[123]. Отсюда их оценка его «заслуг», которые приравниваются к «заслугам» жестокого правителя Ирака того времени (ал-Хаджаджа), выраженная словами: «Если бы не могущество ал-Хаджажжа[124] и язык ал-Хасана ал-Басри, не удержалась бы династия Омейядов ни на один день». А сама власть Омейядов усмотрела в его молчании признаки тайного протеста, в его идеях о свободе воли – вызов ее политическому фатализму. В действительности же олицетворение в самом себе печали и грусти есть не что иное, как персонификация социально-морального протеста против социальных и политических пороков. Наглядным доказательством служила совокупность внешности и поведения ал-Хасана ал-Басри, его тела и души, слов и обращений, адресованных общине и власти. Что касается его идей о свободе воли, то они были лишь возвышенной долей свободы в осознании субстанциональности истины (законности и справедливости). Так, в своем знаменитом ответе на письмо халифа Абд ал-Малка ибн Маравина[125], интересовавшегося у ал-Басри, совпадают ли его идеи о свободе воли с тем, что имеется в Коране и Сунне, он подчеркнул, что существенным в этой проблеме являются доказательства Бога (истины), а не собственного желания (похоти), ибо смысл воли и ее суть состоит в следовании истине и истинному, а также, что предопределение Бога есть Его веление соблюдать добро, справедливость и благодеяние[126].

Его возвышение над одержимостью противостоящих сил и взаимоисключающих позиций и оценок есть возвышенная моральная форма справедливости. Поэтому он в своей целостной личности предстал в качестве репрезентативного единства противоречий. В действительности же он представлял собой типичное воплощение социально-моральной и политической умеренности своей эпохи путем «отстранения» от крайностей. Он сам становится источником «отстранения» первых мутазиллитов. Если внешне образ действий первых мутазилитов приобрел форму отхода от него, то исторический (культурный) смысл этого акта в действительности был интимным шагом приближения к нему. Дело в том, что он сам подготовил почву для выработки и принятия идеи о положении между двух крайностей как наиболее воспринимаемой форме теоретической и практической умеренности, накопленной в течение всего первого века хиджры. Здесь мусульманское видение как бы замкнуло свой первый круг, возвращаясь к элементам, накопленным с самого начала Мухаммаданского призыва, приведшего к выработке исламского универсального принципа умеренности, состоящего в признании того, что монотеизм есть предпосылка умеренности.

Тот факт, что мутазилиты начали свое движение с идеи о положении между двумя крайностями и закончили признанием разума последним судией, отражает необходимый путь первоначального исламского самосознания через преодоление крайностей противостоящих сил и жесткой противоположности своих учений. Этим определяется историческая и культурная заслуга мутазилизма как первого направления ислама, установившего теоретические основы идей умеренности путем отрицания экзотерического и эзотерического и замены экстремизма центризмом рационалистического видения морального монотеизма. Отсюда и самооценка мутазилизма, наглядно отраженная в самом названии: люди справедливости и монотеизма. Достижение мусульманской культурой этого предела означает, что она прошла начальный необходимый этап осознания собственных возвышенных пределов, теоретически обосновав системность практического (морального) разума и попытавшись реализовать его во всех областях общественной жизни халифата.

2. Дилемма разума и веры

Достижение исламской теоретической (рациональной) мыслью в течение первых двух столетий системного уровня, а практическим сознанием – нравственной необходимости действия для строительства социально-политической целостности общины (у мутазилитов) означает постижение культурой своих первоначальных возвышенных пределов, т. к. мысль предполагает единство теоретических и практических компонентов и необходимость постоянного подтверждения ее исходных принципов. Последние релизовались в сообществе и умеренности как органических компонентах физического (социально-политического) и метафизического (духовного) существования общины. Возвращение к исходным принципам (первоосновам) представляло собой осознанный акт оттачивания умеренности и серединности, то есть всего того, что пробивало себе дорогу к основным компонентам историко-культурной умеренности ислама, таким как религиозное и светское, жизнь ближняя и потусторонняя, обычаи и обряды, предки и наследники, критическое восприятие традиций и традиционное принятие наследия, свободное толкование и авторитетное согласие, внешнее и внутреннее, элита и массы, закон и истина (шариат и тарикат).

Одной из универсальных дилемм, которая воплотила в себе единство исторического и логического в становлении основных бинарностей мусульманской умеренности, является соотношение разума и шара’а (установлений веры). Оно объединяло в себе и разрешало складывающиеся в процессе становления и развития культурного ислама дилеммы – онтологии, метафизики, познания, отражением чего являются названные бинарности. В совокупности своей это – целостность слагаемых умеренности, так как они ограничивали друг друга, способствуя тем самым выработке правил самоограничения. Единство религиозного и светского, жизни ближней и потусторонней, обычаев и обрядов, предков и наследников представляет собой типы социально-политической, правовой и духовной целостности общины. А традиционная передача преданий и критическое их принятие, разумное и традиционное принятие веры, свободное толкование и авторитетное согласие представляют собой способы знания и действия общины. В бинарности внутреннего и внешнего (эзотерического и экзотерического) складывалось ее метафизическое и духовное мироощущение, мировосприятие и миропонимание. В этом смысле мы можем говорить о том, что мусульманская культура представляет собой в определенном смысле культуру, в которой самоограничение идентифицируется с наличием в ней основополагающих принципов (фундамента). Этим во многом определяется ее способность к самоорганизации и самореконструкции. Однако это не означает отсутствия в ней «бунтарского духа», точно так же, как не означает и пребывания ее в ленивом созерцании. Она сложнее того, чтобы быть осознанной с помощью отдельных (или упорядоченных в системы) понятий, таких как консервативность, иррациональность, замкнутость, теократичность, либо противостоящих им. Дело в том, что мусульманская культура с самого начала ее существования воплотила в себе то, что в дальнейшем было названо единством религиозного и светского, юридическая реализация чего нашла свое отражение в шариате.

Таким образом, мусульманский шариат есть не что иное, как способ существования и упорядочивания ее собственных испытаний в мире религиозном и светском. Естественным поэтому является место, занимаемое в шариате Кораном – в качестве исторического и надысторического источника откровения.

Став объектом жарких дискуссий в каламе и фикхе вокруг вечности или сотворенности Божественного Слова, историческое и надысторическое в Коране обусловило с неизбежностью теоретическую и практическую ценность Сунны. Последняя выступила в качестве критерия достоверности мусульманской веры, изложенной в Коране. Включенность ее в систему мусульманских основ (усуль) представляет собой расширение диапазона необходимых сравнений, соответствующих потребностям становления государства.

Исторически становление мусульманской общины (уммы) было реализацией собственного откровения, а государство (халифат) – реализацией ее воли (воли общины). Поскольку цепь «откровение – община – государство» замкнулась, постольку волевое возвращение к первоначальным принципам стало неизбежным актом культуры, проверяющей и уточняющей собственные суждения по отношению к нововведениям в религиозной и светской жизни общины. Это возвращение привело закаленный в политических и военных битвах мусульманский менталитет к политическим и теологическим толкованиям (тафсир) и интерпретациям (тавиль) Корана. Таким образом «практический разум» превратился в соответствующее мерило восприятия «истинного откровения». Данные процессы в совокупности своей привели к образованию проединства откровения (Корана), проведения (Сунны) и сравнения (Разума). Далее компоненты этого единства сформулировались в узаконенные универсальные основы религии (усуль ад-дин).

Для достижения этого уровня мусульманская культура должна была пройти необходимый минимум преодоления самодостаточности первоначального откровения. Дело в том, что растворение первоначального откровения в государственности и праве (халифат и шариат) придало единству религиозного и светского относительную самостоятельность и, тем самым, проблемность в политике и познании, теолого-философской формой которой явилось соотношение разума и установлений веры (шар’а).

Здесь следует подчеркнуть, что соотношение разума и установлений веры является следствием разделения духовно-интеллектуальной и общественно-политической деятельности, которое породило коллизии и столкновения пытливого разума и неоспоримых кодексов. Так с необходимостью возникает единство противоположностей, ибо революционизирующая «сокрушающая» мощь разума не отделима «железным занавесом» от его же апологетических, охранительных способностей, а ограничения догматики содержат элементы вполне разумного регулирования мыслей и чувств. Разум не может быть изолирован от регуляторов конкретного типа культуры, он не сдерживает ее внутренней трансформации, переосмысления ее постулатов, а ограничения догматико-правовых установлений не столь узки, чтобы не вместить задачу ее внутренней революционизации, ибо установления веры есть не что иное, как разум, исторически трансформированный в виде неприкасаемых «священных заповедей».

Таким образом, поставленная самой мусульманской культурой проблема соотношения разума и установления веры является лишь «исторически-мусульманской» формулировкой общекультурной проблемы, порожденной ходом политического и духовно-интеллектуального противоборства в халифате. Эта проблема встала перед мыслителями различных культур не единовременно. И если сравнить мир ислама, его проблематику с миром христианской культуры, религиозно-философского сознания, то можно сказать, что решаемые ими проблемы возникали на конкретном историческом фоне; следовательно, каждая из них имеет особый культурный лик. Как и все, что обладает «волей к жизни», ранее поставленные проблемы переходят от простых форм к усложненным. Идейное «детство» не менее сложно, чем идейная «старость», лишь потому, что последняя забывает страдания первой.

Вопрос о соотношении разума и установлений веры имел свою политическую и духовно-интеллектуальную предысторию. Этим вопросом томилось не одно поколение. Он выстрадан общественными коллизиями, способом политизации и идеологизации которых стала интерпретация Священного Писания. Это не что иное, как политизированный разум в его отношении к установлению и идеологизированное установление в горниле политико-религиозных распрей. Их целостность должна была разрушиться, чтобы выделились черты различия сфер практической религиозности и религиозного сознания. Разум в рамках этого процесса должен был вступить во взаимодействие с общественно-политическими и духовно-нравственными реалиями, одновременно черпая из Корана основания своих символических интерпретаций. Эта ситуация, в свою очередь, породила проблему сотворенного и извечного Слова. Раннеисламское сознание столкнулось с этой проблемой в ходе острой полемики о природе – сотворенной и извечной – Корана как слова Божьего. В духовной жизни халифата данная проблема надолго стала основной, зародышем более поздней проблемы соотношения разума и установления веры. Полемика о том, существовал ли Коран изначально или сотворен, была, по сути своей, началом и результатом дискуссий о божественных атрибутах. Знаменитая хариджитская фраза «Никому не дано судить, кроме Бога» породила религиозно-политическое единство большинства общины по вопросу о законности власти халифов. Это было выступление против того, чтобы люди выносили свои суждения по вопросам, которые уже нашли решение, стали в определенном смысле «божественным решением».

Первоначальным практическим выражением и политическим оформлением проблемы соотношения разума и установления стало движение хариджитов, которое поставило ее в плоскость политической теологии и нравственного размежевания. Для хариджитов слово имело огромное значение, не обладая само по себе какой-либо ценностью. Это в определенной мере связано с традициями язычества (джахилийа). Доисламская традиция не знала отделения слова от дела, она стояла на коленях перед алтарем верности слову. Хариджитское движение углубило эту черту джахилийи в своих догматических установлениях и политических акциях.

Но слово и дело, вопреки их лелеемому и возможному единству, не всегда совпадают полностью. Тяга к их единению, проявляясь в деятельности политических группировок, сама осознается как необходимое состояние единства, чтобы вновь стать жертвой его постоянного отрицания. Хариджитское движение, впервые подвергшее наличность «единства» революционному отрицанию, фактически стремилось восстановить утраченное общественно-политическое и идейное единство общины. Предоставление лишь Богу права судить является не столько отрицанием хариджитами разума и декларацией приоритета шариата и Священного Писания, сколько являет собой практическую попытку их соединения на моральной основе. Так был создан первоначальный фон размежевания общественных сил, пока разум не обособился как самостоятельная форма действования, располагающая собственной системой.

Поэтому можно понять, почему хариджитский призыв наказания «содеявшего великое злодеяние» превратился в основной лозунг этого движения. Это не внешний мир политики, противостоящий сокровенному миру веры, и не мир хариджитской веры, противостоящий миру мурджитских конвенциональных верований (интикад), хотя оба они в той или иной мере отразили эту тенденцию. Это живое выражение способов и форм проявления практического осознания соотношения разума и установления. Например, наджиты-азракиты возвели проблему прощения политических противников в ранг проблем иджтихада, тем самым препоручив разуму разрешить задачу контакта с установлением веры. Так, утверждением «о прощении тех, кто не знает установления» Наджд ал-Ханафи открыл дорогу рациональному (практическому) обращению с «писаным» установлением. В последующем у хариджитов эта проблема приняла форму вопроса об отношении к религии. Они утверждали, что знание Бога и пророков и их признание обязательно, а их неведение не подлежит прощению. Во всем остальном же прощение допустимо до тех пор, пока не будет принято обоснование того, что является дозволенным, а что запрещенным. Более того, они считали, что до принятия соответствующего обоснования тот, кто допустил поношение ошибающегося муджтахида, является безбожником.

Таким образом, перед нами одна из первоначальных, достаточно примитивных форм размежевания в мире политики между единством нравственного знания, законодательной практики и возможностью самостоятельного рационального иджтихада, который не подлежит запрету до тех пор, пока по данному поводу не принято соответствующее практически реализованное обоснование. Несмотря на различие мотивов крайнего отрицания и различие его обоснований, все секты оформились на основе соединения ценностей разума и морали со Священным Писанием. В одном из направлений – аджаридитском – оно стало выглядеть как «крайняя» ересь, абсолютно противостоящая суннизму. Это было, если можно так выразиться, реализацией этики критического разума, который выступает в защиту истинного закона.

Данная секта не выдвигала принципа взаимодействия между разумом и догматико-правовым установлением, однако предложила принцип морального установления, рассматриваемый с практической, критико-рационалистической точки зрения. Этим объясняются первые смелые попытки прямо поставить вопрос о соотношении разума и установлений веры представителей некоторых течений, в том числе хариджитов-атрафитов, которые, как говорит аш-Шахрастани, «прощали тех сторонников из отдаленных мест, мало приобщенных к исламу, которые оставили не знаемое ими из Шариата, если они совершали то, что допустимо с точки зрения разума»[127]. В то же время часть хариджитов-ибадитов допускала, что Бог может послать пророка без знамений, который не обязан демонстрировать чудеса.

Хариджиты оформили в виде понятий проблему соотношения разума и установления и выявили их практическую значимость, не возводя, однако, эту проблему в ранг «теоретической абстракции». Отмеченное в общих чертах совпадает с концепциями ранних шиитских сект. Они также пошли по пути «теологических хворей, то есть по пути политического богословствования», выдвинув проблему власти (имамат) как основополагающую и сделав ее стержнем рассмотрения вопроса о разуме и установлении. Данная проблема в различных шиитских толках приобрела характер прямого или косвенного, рационального или иррационального «политического» умозрения. Эзотерическая интерпретация этой проблемы, главным образом в системе шиитских экстремистов, также представляла собой способ постановки и рассмотрения проблемы разума и установления. Шииты выдвинули массу плодотворных идей, однако не создали строгой универсальной теории соотношения разума и установления.

Возможности рационалистическо-эзотерического толкования Писания были бесконечными, как это демонстрирует, например, исмаилитская мысль, а разум по-прежнему был обязан исполнять свою интерпретаторскую функцию в цепочке духовной эманации как выражение умственной и духовной мощи имама. Ожидаемый исмаилитами спаситель-имам продолжает сохранять бытийно-космологическую и духовно-политическую позицию; поэтому их принципу следования имама было трудно затвердеть и застыть в форме строгой традиционной теории.

Поскольку задача шариата состоит в том, чтобы привести в движение душу и плоть с целью достижения совершенства, а совершенство заключается в достижении космического Разума и единении с ним как с посредником между творениями и истоком и конечным прибежищем всего сущего, постольку соотношение между ними не может быть механическим или даже историческим (временным). Это соотношение постоянного взаимозамещения, содержание которого предопределяется не субординацией или сответствием, а стремлением к единству, высшим проявлением которого является имам. Таким образом, соотношение между разумом и установлением входит в границы того, что можно назвать абсолютным идеалом материальных и духовных отношений мира. Ибо законодательные установления, по мнению идейных представителей исмаилизма, есть не что иное, как «данные Богом извечные духовные миры», а эти миры – не более чем «сотворенные отелесненные законодательные установления».

Эта формулировка соотношения разума и установления имеет своим основанием все шиитское наследие, как и всю мусульманскую культуру. Иначе говоря, она имеет ту же рельно-историческую основу, что и другие сферы жизни общества, ибо коренные проблемы «мира разума и установления» в культуре халифата являются продуктами иджтихада, который был продиктован реалиями политической и духовной эволюции. В это время шло становление таких понятий, как Писание (китаб), традиция (сунна), согласие (иджма), аналогия (кийас), и закладывались основы иджтихада. Со временем возникли расхождения относительно того, являются ли эти основы общепризнанными. К примеру, многие крупные мыслители, представляющие различные направления и школы, не соглашались с тем, что иджма является обязательной. К их числу относятся ан-Наззам, Ибн Рушд, ал-Газали. Во всяком случае, сформировалось различное отношение к формулировке согласия, на основе которой может строиться соотношение разума и установления. Хадисы, широко применяемые в мусульманском праве и гласящие: «Расхождение моей общины – благо» и «Моя община не объединяется на заблуждении», – это лишь более общая формулировка защиты свободы мышления, расхождений точек зрения, законности самостоятельного суждения.

Однако у этого феномена имеются слабые пункты. Основная проблема, встающая здесь, состоит в том, что теоретическое оформление тех или иных решений вопроса о соотношении разума и установления само является продуктом конкретного явления, связанного с фактом господства ислама и реалиями развития мусульманского государства.

Идейные расхождения, а порой и полная противоположность позиций, стали первоначальным конкретным способом реализации последующей абстрактной формулировки соотношения разума и установления.

Правовая основа и наследие ислама – поприще конфликта, выделившего вначале две школы: «людей хадиса» и «людей мнения». У приверженцев первого направления, к которым относятся Малик ибн Анас[128], Суфйан ас-Саури[129], Идрис аш-Шафии[130], Ахмад ибн Ханбал[131] и Дауд ал-Исфахани[132], разум не утратил своей реальной силы, а лишь был принижен настолько, что стал второстепенным по сравнению с Писанием. Типичная формулировка такого соотношения встречается у аш-Шафии: «Если вы найдете мне доктрину или найдете известие, расходящееся с моей доктриной, то знайте, что моя доктрина – это известие».

Будет неверным подход к этой идее на основании представлений современной политической культуры и установившихся научных принципов. Идея, выдвинутая аш-Шафии, может сделать старые доктрины объектом сотнесения с новыми «истинными известиями и текстами». Однако эти «известия и тексты» не могут быть бесконечными, следовательно, сама идея в тупике. Но этот тупик ликвидируется, если взглянуть на его принцип как на способ узкорационалистического и практического подхода к текстам, подлежащим постоянному толкованию. Вместе с тем подобный вывод не является плодом консервативной позиции хиджазских ретроградов; это итог его преломления в духовных силах живой, растущей культуры, основоположение и осмысление которых шире и универсальнее, чем любые священные тексты, неизбежно страдающие ограниченностью.

Такая позиция достигла своей наиболее абстрактной теоретической кульминации лишь после того, как «люди мнения» начали активные дискуссии, как это можно заметить у Абу Ханифы[133], Абу Юсуфа ал-Кади[134] и других. Свободу мнения в обращении с Писанием они сделали необходимостью, а различие мыслей – свободой. Поэтому Абу Ханифа не мог повторить высказывание аш-Шафии и утверждал: «Лучшее, чего он достиг, – то, что он способен судить по своему собственному мнению. Тот, кто способен на другое, имеет свое мнение, а у нас – свое мнение». Как видно, разум стал действенным и активным в обращении с Писанием.

Однако полностью такая позиция была сформулирована лишь в постулатах систематизированной теоретической мысли муталитской школы калама. Основные принципы мутазилитской мысли предопределили общую направленность их взглядов и позиций в вопросе соотношения разума и установления. Общие принципы, на которых сошлись мутазилиты, – это идея способности человека творить как добро, так и зло. Бог творит лишь доброе и справедливое, ибо Его мудрость обязывает соблюдать интересы Его рабов. Основы знания и благодарность за благодать обязательны уже до появления писания, добро и зло следует познать разумом[135]. Так, мутазилит ал-Аллаф[136] выдвинул идею обязательности знания Бога для совершеннолетнего верующего по указанию, а не умом; он должен знать благо благого и отвратительность отвратительного, совершать добрые дела – быть искренним и справедливым – и избегать отвратительного – несправедливости и лжи[137]. Эту идею разделял ан-Наззам, сказавший, что мыслящий человек, если он разумен и способен к умственному рассмотрению, должен еще до появления Писания познать Бога с помощью разума и логики. К этому он добавил, что разум должен давать оценку всем поступкам, усматривая в них благое и отвратительное[138]. Не отличаются от него в трактовке данной мысли другие видные мутазилиты. Так, например, Сумама ибн Ашрас[139] добавил к приведенной мысли то, что он называл возможностью извинения неверующих за то, что они не знают Бога. Все знания необходимы, следовательно, знание Бога не входит в число повеленных вещей. Человек, «как и всякое животное, создан для назидания и работы»[140]. В то же время мутазилит ал-Мурдар[141] утверждал, что разум обязывает к познанию Бога со всеми его атрибутами и повелениями еще до появления установления веры[142]. Еще один крупный мутазилит – Мухаммад ал-Джуббаи, а также его сын Абу Хашим ал-Джуббаи[143] сформировали идею о соотношении разума и установления следующим образом: познание Бога, благодарность Благодетелю, знание благого и отвратительного – обязанность разума. Это побудило их говорить о «рационализированном шариате», а «шариат пророка» они свели к «определенным повелениям и достоверным ритуалам», к которым не обращается разум и которыми не руководствуется мысль. В силу разума и мудрости Бог должен вознаграждать послушного и наказывать ослушника, ибо ниспослание кодексов и пророков есть лишь милость Бога[144].

В своих идейных постулатах мутазилиты дали наиболее четкую формулировку проблемы соотношения разума и установления. Их решение данной проблемы вне рамок догматическо-текстуальной теологии отличается от суждений более ранних мусульманских мыслителей. Мутазилиты развили рационалистические концепции этой проблемы настолько, что ал-Газали впоследствии говорил об «экстремизме» мутазилитов, которые противопоставили разум установлению[145].

Действительно, рациональное доказательство бытия Бога, которое фактически поставило суждения разума над всяким иным судом, получило яркое воплощение в утверждении ан-Наззама о полностью независимой способности разума судить обо всем, что имеет отношение к человеку. В то же время у Сумамы ибн Ашраса правовое вменение утрачивает ценность в сравнении с рациональным познанием, поскольку знания «необходимы сами по себе». Эта же мысль побудила ал-Мурдара утверждать самостоятельность разума в познании Бога в его суждениях, независимо от какого-либо юридического кодекса. Следовательно, как скажет впоследствии ал-Джуббаи, возможно существование рационалистического, «не-Божественного» шариата.

Ашариты в целом шли по стопам мутазилитов, особенно в том, что касается применения «логического» метода в подходе к проблеме разума и установления. Однако они решали эту проблему несколько отличным способом, который впоследствии получит название «ашаритского».

Ал-Ашари[146] утверждал, что «познание Бога разумом допустимо, но верой должно»[147]. Тем самым он создал ту двойственность, когда признается могущество и необходимость разума при сохранении роли установления как высшего судии. Это не попытка подчинить разум установлению, а попытка определить функции каждого из них при признании за установлением права быть конечной инстанцией суждения. Так, прощение Богом своего раба не подлежит, по мнению ал-Ашари, рациональному суждению, ибо у Бога нет несправедливости. Все, что входит в обязанности, определенные установлениями, не подлежит суждению разума, ибо разум ни к чему не обязывает и не распределяет поступки на благие и дурные. Все, что имеет отношение к загробному миру, – например, вознаграждение послушного и наказание ослушника, – следует признавать «по вере», а не «по разуму». Бог ни к чему не обязывает разумом: ни к доброте, ни к мягкости, ни к чему-либо другому, ибо все, что продиктовано разумом с точки зрения обязательной мудрости, имеет свою оборотную сторону[148].

Однако этот теологический трюизм исчезает в двойственности разума и установления, если посмотреть на нее с точки зрения их необходимого единства. Если некоторые мутазилиты добивались почти полной их изоляции, то для ал-Ашари характерна попытка увязать их друг с другом. Фактически это не более чем попытка соединения некоторых постулатов и приемов мутазилитского калама с суннитскими направлениями, например, с «людьми хадиса». Тем не менее это был крупный шаг вперед – не столько по направлению к искусственной эклектичности, сколько в стремлении создать умеренное направление теологической мысли, обладающее действенной политической и духовной позицией в обстановке жестких идейных столкновений. Это был умеренный синтез, который должен был реализоваться в ходе или по окончании зашедшей в тупик борьбы. Едва ал-Ашари успел придать этой позиции самостоятельные очертания, как его последователи заняли по сути дела ту же «школярскую» позицию среди противоборствующих идейно-мировоззренческих сил.

Ал-Ашари подчеркивал значимость разума в его соотношении с установлением, не придавая ему приоритетного значения, и значимость последнего в его соотношении с разумом, не придавая ему второстепенного значения. Он включил их в соотношение возможного и должного. Рациональное познание Бога, утверждает ал-Ашари, возможно, а познание его через веру – обязательно. Тем самым он косвенно указал на подчинение разума установлению и открыл путь всеобъемлющей полемике с мутазилитами по данному вопросу, не превращая его в знамя вражды.

Более наглядно это проявится у таких крупных представителей ашаризма, как ал-Баккилани и ал-Джувайни. Ал-Баккилани, полемизируя со взглядами «брахманов» относительно пророчества, разума и установления, часто отходит от взглядов ал-Ашари, однако в целом придерживается его суждений. Как и ал-Ашари, он отрицает способность разума судить о благих и дурных поступках, утверждая, что лишь установление может выносить о них окончательное суждение[149].

Говоря об отношении разума к проблемам веры, он указывает разуму такое направление, которое обязывает его постоянно искать оправдание и подтверждение установлений. Установление необходимо для разума. Разум не может постичь блага справедливости и зла угнетения и посягательства. Ведь если бы было иначе, то все сходились бы между собой в своих убеждениях. Между тем в реальной жизни одни считают ту или иную вещь или поступок дурным в силу тех или иных мотивов, подкрепленных разумом, в то время как другие считают их благими. Конечный вывод ал-Бакиллани таков: «Разум достигает своего совершенства не сам по себе, а в силу своей подчиненности шара’а и в дополнении его»[150].

Позже эту идею лаконично и красноречиво сформулировал ал-Джувайни в афоризме «Установление опровергает разум и соглашается с ним, но оно отвергает разум в том, в чем он с ним не согласен»[151].

Разнообразие взглядов, изложенное выше, отражает теолого-философский уровень решения проблемы соотношения разума и установлений веры. Т. е. он не охватывает каноническую реализацию этого соотношения в различных аспектах культуры, а скорее показывает модель построения общих позиций различных направлений и их преломление сквозь призму существенных проблем божественной метафизики и социально-исторического бытия халифата.

Несмотря на различия (порой диаметрально противоположные) в их позициях относительно проблемы соотношения разума и установлений веры, общим для всех является то, что в совокупности своей они шли в русле экзотерической традиции о приоритете разума, или шара’а.

3. Дилемма философии и религии

Заслугой противоборствующих направлений калама стала подготовка и разработка экзотерической традиции соотношения разума и установлений веры, равноценной по своей символичности теоретическому и практическому осознанию необходимых физических пределов «я» и сообщества. Последнее не могло действовать без сдерживающих ограничений, ибо оно само было их необходимой реализацией. Поэтому в мусульманском фикхе не случайно господство таких понятий, как предпочтение и необходимость. Фикх как бы показывает, что любой шаг по пути свободы предполагает, как минимум, соответствие предпочитаемым и необходимым в установлениях веры и разума нормам. Этот итог во многом определял воздействие вышеназванных бинарностей на социально-культурное бытие халифата в эпоху его расцвета. Следствием этого явилось ограничение теоретического и практического разума собственными логическими (системность) и культурными (осознание самобытности) оковами и революционизация его в собственных проблемах и заботах. Соответственно создается постоянная возможность творения ценностей умеренности. При этом не исчезает вероятность застывания умеренности в «официальной идеологии» и догмах. В то время как бинарности мусульманской целостности сплетали ткань мыслительных систем и удерживали их от крайностей и выхода сообщества за пределы «истинного пути», осуждая практическое безрассудство и расчленение ценностей принципов, опасность их состояла в возможности включения в канонизированные догмы.

Другими словами, опасность этого исхода состояла в возможности превращения умеренности в догматические правила, что могло препятствовать обновленному синтезу авторитетного согласования и свободного творчества. Последнее уравнение по своему культурному содержанию представляет собой всеохватывающую форму динамики идейных и духовных норм ислама, которые выражают своей логической стабильностью теоретическое и практическое осознание смысла культурных пределов. Таким образом, усердное теоретизирование умеренности как таковой не могло привести ни к чему другому, как к консервации самой умеренности. Дело в том, что такое усердие не в состоянии осознать суть умеренности как «истинной революционизации», «чистой логики» и «высшего добра». Как только основные принципы исламской веры (в том числе и ее идейные парадигмы) были переведены в плоскость юридических и теологических догм, это с необходимостью привело к окаменению и жестокой канонизации в традициях юридических толков и теологических сект. В совокупности своей это привело к тому, что в благочестии господствовал кнут закона; в политическом видении – одобренная необходимость; в мышлении – парадоксы логики и сектанство. Классическим примером тому может служить ашаризм. Он воплотил в своем историческом ответе рациональному экстремизму мутазилитов то, что можно назвать консервативной умеренностью, а в своем обосновании проекта культурной самости – то, что называется консервативным синтезом. Поэтому вполне закономерен тот факт, что исторический ответ на все это пришел со стороны эзотеризма «Братьев чистоты», а культурный ответ – со стороны философии.

В своей теоретической и практической альтернативе эзотеризм «Братьев чистоты»[152] представлял собой исторический ответ на теолого-канонизированную форму догматики. Отсюда – его неспособность преодолеть полностью экзотерическую традицию так, чтобы можно было адаптировать ее в разумную и приемлемую для общины систему (в рамках собственной традиции разума и установлений веры), а также – невозможность отрицать экзотеризм в «тотальном экзотеризме», как это делали суфии. Этим определяются и его колебания в культурной целостности мира тогдешнего ислама. Однако «Братья чистоты» смогли в своих колебаниях между последовательным экзотеризмом и последовательным эзотеризмом преодолеть фрагментарность традиционной бинарности разума и установлений веры путем включения ее в системное видение собственной альтернативы. Оставив разум в единстве с установлениями веры, они все же определили каждому из них собственное положение в рамках соотношения философии и шариата как наиболее широкой и глубокой формы объединения общины. В гибком единстве (рациональном и моральном) «Братья чистоты» находили способ восстановления истинного монотеизма (а следовательно, и единства) и ликвидации политических и мировоззренческих разногласий. Отсюда их попытка объяснить причины разногласия вообще и их конкретные типы. Они рассматривали одновременно причины и уровни разногласия. Причины разногласия они сводили в основном к строению тела, природе окружающей среды, традициям, религии, а также к знакам зодиака и расположению звезд в момент рождения[153]. Эта природно-историческая предпосылка находит свое отражение скорее в культурном видении, нежели в осознании сути вещей как таковых. Она определяет природу отличия, а не качество знания, т. к. последнее имеет собственные основы в самих уровнях знаний (чувственном, рациональном и метафизическом)[154]. Что касается количественного аспекта разногласия, то оно определяется, по мнению «Братьев чистоты», тонкостью смысла, различностью путей, ведущих к знанию, а также различием умственных способностей людей, т. е. сводится ими к единству объекта, методов знания и множественности интеллектуальных способностей души[155].

Если количество разногласий, связанных с «тонкостью смысла» и с «множественностью интеллектуальных способностей души», представляет собой объект и субъект знания, то «разновидность путей, ведущих к знанию» есть своего рода среда, в которой отражается природа и содержание теоретических и практических разногласий[156], поскольку она как бы рассматривает дилемму сущностного и второстепенного в чувственном и рациональном знании в виде основного и производного способа познания. «Братья чистоты» акцентировали свое внимание на аналогии как одном из основных источников идейных и религиозных разногласий, потому что она, по их мнению, является наиболее распространенным способом приобретения человеческого знания. Однако аналогия многогранна. Она представляет собой совокупность методов познания и весов, к которым прибегают люди ради справедливости, правды, истины, добра и согласия[157]. Другими словами, аналогия объединяет в себе логическую, социальную и нравственную истину и справедливость. «Братья чистоты» считали, что аналогия способна достичь истины и преодолеть разногласия в том случае, если в ней отсутствуют преднамеренный обман, ошибки, незнание и несоблюдение правил самой аналогии[158]. Если преднамеренный обман, ошибки и незнание есть результат «расстройства» интеллектуальных способностей души в знании и действии, то отход от строгих правил аналогии – это отход от аналогии как от справедливых весов истинности знания. Отсюда их особое внимание к «отходу от справедливой аналогии в рассудительной мысли и верованиях».

«Братья чистоты» пытались показать, что каждый из представителей разума (рациональная теология, философия) и веры (религия) стремился, в силу своей возможности, достичь истины. Следовательно, их суждения и выводы различны в зависимости от близости или удаленности от истины. Тем самым они пытались обосновать объективность истины в аналогиях и возможность разногласий во мнениях так, что дуализм вообще (и манихейство – в частности) перестает быть атеизмом и богохульством, а мнение, сформировавшееся вследствие абсолютизации множественности причин, аналогично тому, что имеется в жизни (добро и зло, свет и тьма и т. п.). То же самое верно и в отношении определения разума, где мнения расходятся главным образом по поводу «приобретенности» его вида (исторического и эмпирического), а не разума как такового[159]. Такой же подход «Братья чистоты» применили по отношению к основным мировоззренческим разногласиям эпохи[160].

Другими словами, изложение и анализ основных мировозренческих разногласий эпохи у Братьев Чистоты содержит попытку сконструировать систему необходимых условий достоверного знания. Они исходили из того, что предпосылки достоверного знания находятся в основах знания любой науки. Всякая наука, всякое искусство имеют, по словам «Братьев чистоты», своих представителей и свои основы. Они согласны в основах своей науки и расходятся в частностях[161]. Такими основами, например, в арифметике является цифровой ряд и воспроизведение от единицы, в геометрии – трехмерность нашегот пространства, в музыке – понимание гармонии звуков, в физике – материя и форма, пространство, время, движение и т. д.[162]. Они пытались сконструировать более последовательную систему чувственных и рациональных знаний путем идентификации субстанционального и акцидентального в них с основами и частностями в методах и познании. То есть они стремились обосновать как субстанциональность основ знания и их методы, так и возможность различия в частностях науки. Они видели в этом не только естественное положение вещей[163], но и залог углубления и уточнения теоретического и практического разума. Они говорили также о «пользе разногласий», суть которой – в оттачивании доказательств, поиске тонких и точных определений, воспроизведении новых аналогий, расширении знаний, критике и самокритике души ради приобретения добродетельных качеств[164].

Гармонизация основ и частностей знания в системе «Братьев чистоты» была призвана выполнять не столько теоретическую, сколько нравственно-практическую функцию. Она служила оживлению и обоснованию ценностей социально-духовного единства общины. Отсюда стремление изложить так называемое «дурное знание» и критика «споров дурных ученых». Отождествляя «дурное знание» с экстремистскими (гулятскими) идеями различных сект в вопросах теологии, политики, морали, «Братья чистоты» тем самым предлагали в своей альтернативной системе закон умеренности.

Рассматривая основные идейные разногласия эпохи, они уделяли основное внимание анализу религиозных разногласий, так как видели в них возможность единства и разобщенности. Разделив религиозные науки на рациональные и пророческие, они попытались рационально определить суть самой религии как сплава убеждения, совести и тайны в качестве основы и признания языком и действием (гласно и открыто) – в качестве второстепенного дополнения[165]. Что касается убеждения, то оно разделяется на три типа: для элиты, для масс и всеобщее. Наилучшее из них – всеобщее, которое охватывает всех. Оно синтезирует в себе основы и дополнения или убеждение и действие, чтобы служить единству социально-духовной целостности общины. При этом «Братья чистоты» вкладывают в убеждение два компонента. Первый – это «разумное рассмотрение» и «сердечная достоверность, очищенная от грехов», основанные на анализе чувственных данных, тонкости рационального теоретизирования, знании математики, владении логикой (подобно древним мудрецам и подвижникам). Второй компонент – это послушание или подчинение тем, кому положено подчиняться[166].

Единство убеждения и послушания представляет собой теоретическую форму единства «очищения души прямого пути» как способа реализации идейно-практической альтернативы. «Братья чистоты» сводили последнюю к следующим необходимостям: соблюдать шариатские нормы, пророческие наставления, указания мудрецов; отказаться от разобщенности, дурных нравов; остерегаться дурных учений; овладевать знаниями (рациональными, шариатскими, математическими, физическими, либо божественными)[167]. Под понятием «очищение души» они подразумевали необходимость ее возвращения к первичному состоянию как божественному[168]. Практический способ достижения этого состояния – кратчайший и точнейший путь, т. е. путь, в котором преграды преодолеваются с прилежанием очищенного сердца, опорой на индивидуальное озарение и на наследие мудрецов и святых старцев[169].

«Братья чистоты», таким образом, пытались сконцентрировать систему основ и ответвлений, реализовав ее в единстве компонентов убеждения (очищение души и прямой путь). При этом они не считали свой подход чем-то новым, наоборот – они подчеркивали его теоретическую преемственность с традициями мудрецов, добродетельных факихов, а практическую – с традициями пророков и истинных их последователей[170]. Они хотели объединить общекультурную целостность в своей альтернативной системе, выразив это следующим образом: «Мы спали в пещере нашего праотца Адама. Сменялись времена и события, пока не пришла пора воскреснуть в царстве великого Номуса. И увидели мы духовный град, витающий в воздухе»[171]. Продолжением этого видения явилось их требование сесть в Ноев ковчег, дабы спасти от наводнения природу и волны материи; увидеть царство небесное, как увидел его Авраам; прийти по велению Божьему, дабы выполнить свой долг, как это сделал Моисей; выполнить эту работу так, чтобы Божья благодать коснулась тебя и увидел бы ты Спасителя сидящим по правую руку от Господа нашего; и выходить из тьмы Аримана[172], дабы узреть Ахура-Мазду[173], сияющего над Аврихоном; входить в храм Афины, дабы увидеть сплетенные Платоном небесные сферы; заснуть в ночь Могущества, дабы увидеть Вознесение на заре[174].

Таким образом они хотели усвоить культурную целостность путем репрезентации в самих себе духовных граней исторического опыта человечества. Не случайной поэтому является их попытка представить законы (шариат) и действия пророков, разум и логику мудрецов (то есть разум и установления веры совокупного опыта человечества) в качестве необходимого единства идейно-практической альтернативы, способной восстановить порядок и справедливость (то есть творческую умеренность). «Братья чистоты» видели в единстве религии и философии более адекватный, более идеальный способ преодоления традиционной дилеммы разума и установлений веры, так как подобное единство отвечало бы задачам усвоения культурной целостности человечества. Отсюда их неоднократные утверждения о том, что постоянное использование и применение идей и высказываний философов, деяний и установлений пророков призвано показать невежество тех философствующих людей, которые в философии знают лишь общие ее основы, и тех религиоведов, которые знают лишь внешние стороны истинных таинств веры. Следствием всего этого явились их нелепые противоборства, бесплодные дискуссии, противопоставление философии шариату и наоборот[175].

Следует подчеркнуть, что всякая попытка усвоить истины целостной мировой культуры, как бы ни пыталась она быть последовательной в своем синтезе, не застрахована от соблазна эклектики. Если последняя представляет собой также один из каналов толерантности и открытости, то ее провозглашенная цель – умеренность – все же остается объектом скепсиса и дискуссий из-за слабости ее обоснования в критериях и ценностях собственной культуры. Эта слабость сопутствовала идейной системе «Братьев чистоты» в их обосновании умеренности, из-за чего она стала объектом жесткого сомнения и издевательской критики. Так, ат-Таухиди[176] в своей книге «Услады и развлечения» говорит о том, что, когда в его руки попали письма «Братьев чистоты», он был поражен их некомпетентностью. В совокупности своей они – лишь конгломерат мифов, небылиц, аллегорий, эклектики, соединенных по принципу «резать-клеить». Когда он передал эти письма своему шейху Абу Сулейману ас-Саджитани[177], тот охарактеризовал их (после тщательного рассмотрения) следующим образом: носили воду в решете, ходили кругами вокруг источника, а напиться не смогли[178]. Поэтому ас-Саджистани видел в их стремлении «очистить шариат от невежества с помощью философии» лишь иллюзию о возможности ввести философию в шариат либо подчинить шариат философии. Другими словами, критика, направленная против «Братьев чистоты», видела в их попытке объединить философию и шариат лишь эклектический подход, лишенный каких-либо надежд на успех[179]. Дело в том, что утверждения «Братьев чистоты» о шариате как о лекарстве для больных, а философии – для здоровых[180] рассматривалось этой критикой как лишенное смысла, ибо нет одного и того же лекарства для больных и для здоровых.

Из всего вышесказанного следует вывод, что непосредственная и опосредованная критика эклектизма «Братьев чистоты» была направлена на выявление непоследовательности их попыток синтезировать философию и религию. Эта непоследовательность была неизбежным результатом того, что все попытки синтеза мировой культурной целостности предпринимались вне критического анализа совокупных достижений мусульманской культуры. Вследствие этого идея умеренности, рассматриваемая ими в единстве философии и религии, приобрела характер отважного поступка утопического духа. Что касается многократных утверждений о необходимости и пользе единения философии и религии[181], то «Братья чистоты» не могли преодолеть историко-культурной преграды между исламским шариатом и греческой философией. Попытка идентифицировать шариат с верой, массами, а философию – с разумом и интеллектуальной элитой вынудила их постоянно испытывать реальную отчужденность от совокупных достижений мусульманской культурной целостности. Другими словами, их теоретическая и практическая попытка решить проблему единства философии и религии осталась пленницей интеллектуального высокомерия, свойственного эклектическому духу. Неотъемлемой частью их подхода к данной проблеме явилась параллельность философии и шариата: первая – как доказательная, достоверная и духовная, а вторая – как мнимое, традиционное и телесное.

Ибн Рушд рассматривал проблему философии и религии в рамках отношения мудрости и шариата, то есть он включил ее в язык и логику самой культуры (ислама), пытаясь тем самым решать ее в традициях и критериях фикха. Не случайно он ставил в начале своего рассмотрения соотношения философии и религии вопрос о том, допустимы, запрещены или обязательны занятия философскими науками и логикой[182]. Он пытался логизировать и узаконить эту проблему в мусульманском видении, то есть довести до логического конца идеи ал-Фараби. Он разделяет с ал-Фараби идею о совместном усилии философии и религии разумно смотреть на мир. По Ибн Рушду, если действие философии не более чем рациональное рассмотрение вещей с точки зрения их указания на творца, то шариат стремится к тому же, но с позиции допустимого и обязательного. Кроме того, имеется огромное количество айатов, призванных к обязательному использованию разума и рационального рассмотрения. Поскольку шариат считает должным рациональное рассмотрение вещей, пишет Ибн Рушд, а само рассмотрение есть не что иное, как выведение неизвестного (это, в свою очередь, не что иное, как аналогия), то, следовательно, мы должны рассматривать вещи с помощью рациональной аналогии[183]. Эта аналогия в конечном счете определяет цели как мудрости (философии), так и шариата (религии). Опираясь на это, он делает вывод о тождестве цели установлений веры (шариата, религии) и мудрости (философии). Однако у каждой из них своя специфика. Если мусульманский шариат, как пишет Ибн Рушд, призывает к осознанию истины, то рациональное доказательство (философия) не должно привести к противоречию с установлениями веры, исходя из того, что истина (философская) не противоречит истине (религиозной), а наоборот – они соответствуют и поддерживают друг друга[184].

Другими словами, Ибн Рушд пытался обосновать культурное видение мудрости так, чтобы оно было приемлемо как в традициях ислама (религии), так и в традициях логики (философии), тем самым снимая возможную противоречивость веры и доказательства (разума). Он стремился рассматривать рациональный диапазон мусульманской культуры как необходимое условие идеальной умеренности. Он видел в этом способ преодоления сектантства и догматизма, лжи и пороков, утверждения гуманизма и свободомыслия, истины и добродетели. Отсюда его переработка и переформулировка достижений теоретической мысли о соотношении мудрости и шариата в рамках поиска их связи и сходства, т. е. в рамках поиска нового единства культуры и логики.

Ибн Рушд исходил из признания того, что цель религии – это обучение людей истинному знанию и истинному действию. Истинное знание – это знание Бога и всех вещей как таковых, а также счастья и несчастья. Истинное действие – это деяния, ведущие к счастью. Если обучение истинному знанию реализуется через моральные и правовые знания (науки), то обучение истинному знанию реализуется через рациональные представления и рациональные доказательства. Поскольку средства рациональных представлений есть представления о самих вещах либо подобии, постольку средства доказательства есть как раз способы самого рационального познания, то есть достоверного, диалектического и риторического. Философия (мудрость) предполагает с необходимостью поднятие ее риторического доказательства до уровня достоверного, а основная задача религии состоит в обучении всех. Из этого следует, что религия охватывает все средства рациональных представлений и доказательств[185]. То есть Ибн Рушд стремился преодолеть логику противостояния и отчуждения между философией и религией путем включения их в средства логики. Поэтому он считал «мудрость подругой и молочной сестрой шариата, независимо от ссор и размолвок между ними, ибо они дружны по природе и любят друг друга по сути и по инстинкту»[186].

Ибн Рушд стремился «легализовать» философию и философизировать шариат путем гармонизации мудрости и шариата и растворения в накопленном единстве теоретических и практических опытов ислама. Эта гармонизация содержала в себе синтез рациональной и религиозной целостности ислама и была призвана обосновать культурное и логическое видение высшей человеческой цели – счастья. Она предполагала в самой себе открытие новых возможностей рационализации религии и растворения ее в открытом гуманизме истинного знания и действия.

Это была историко-культурная форма усвоения разнообразных попыток и возможностей синтеза разума и мудрости, выработки рациональной мудрости и мудрого рационализма, которые, в свою очередь, были не чем иным, как целостностью морального духа или монизмом надысторических (абсолютных) принципов, воплощение которых предполагало гармонию общества и умеренности. Специфическое преломление этих принципов в попытках объединения и гармонизации религии и философии есть лишь теоретическая форма обоснования легитимности общины в критериях разумной умеренности, то есть рациональная форма вечной мудрости: идеал мусульманской культуры.

Философия интеллектуального пробуждения

У вечной мелодии бытия нет никакой связи с людскими голосами, разве что случайно мы обнаруживаем в них ее зов, когда человек пытается создать идеальную гармонию, или музыку разума, духа и тела. И это – единственная мелодия, которая способна постепенно подняться до уровня интуитивного познания.

Интуитивное познание отражает опыт народов и цивилизаций в рамках их исторического развития и в соответствии с их критериями истины. Это позволяет проследить поиск мелодии бытия и ее звуков в скрытых и явных усилиях по достижению гармонии с природой, как это происходит в китайских учениях о дао, в стремлении буддийской философии обосновать ценность и смысл нирваны применительно к духу и телу, в усилиях греков по утверждению сущности философии как любви к мудрости, то есть поиска духовного в умственных усилиях. Отсюда и парадигма необходимости согласия духа и тела и ее девиз: «Здоровый ум в здоровом теле».

Это позволяет сказать, что музыка разума породила математику пифагорейцев в той же мере, в какой эта математика произвела на свет упражнения духа и тела как один из древнегреческих образцов достижения мудрости. То же самое можно сказать и об исламской культуре, которая создала свою собственную систему мудрости из вдохновения на основе богатого самобытного опыта.

История народов и культур создает различные образы, виды и степени мудрости, однако все они вместе стремятся обосновать тайную согласованность между сердцем и разумом, все то, что способствует созданию музыки разума. Здесь скрывается загадка творчества и его потаенной способности, которая ограничивается не правилами логики, а лишь пределами интуиции. В этом и заключается парадокс и загадка интуитивного познания.

Познание истины кажется очевидным, когда мы рассматриваем его согласно критериям логики, здравого смысла и традиций научного анализа. Все это – необходимые составляющие всякого дискурсивного познания. Но оно оказывается ограниченным в состоянии изумления и растерянности, или как только человек поднимется до уровня интуиции, что обычно превращает разгадку тайн бытия в тайну познания. В этом скрывается противоречие между глубоким познанием, содержанием реальной философии, с одной стороны, и жизнью согласно критериям истины и ценности с точки зрения достижения состояния интуиции – с другой. Это делает ее результаты и легкими, и трудными, и ясными, и таинственными, и явными, и скрытыми, и уникальными, и всеобщими, и этнически обусловленными, и универсальными, и, кроме того, этическими и гуманистическими. И абсолютно во всем этом имеются различные проявления и степени поиска достоверности или истинной уверенности.

Состояние интуитивного познания – одновременно и легкое, и трудное, поскольку в нем содержится то, что возбуждает радость сердца, тающего от изумления и растерянности, и то, что вызывает печаль разума, сталкивающегося с трудностью выражения интуитивных откровений средствами логического языка. Точно так же это состояние – одновременно ясное и таинственное по причине совмещения в нем и явного обнаружения, и неясности. Это состояние и явное, и скрытое, ибо оно представляет собой исторический опыт личностей, общностей и народов. Это состояние уникальное и универсальное, так как оно представляет собой некий самобытный опыт, который поднимается в своих лучших образцах на универсальный уровень благодаря присутствию в нем определенной толики возвышенного индвидуализма. Это состояние и этническое, и универсальное, поскольку оно взламывает рамки исторического и духовного опыта отдельных народов и пребывает в пределах мудрости всей человеческой культуры. Это состояние также этическое и гуманистическое, поскольку в нем содержится стремление к единству и к реализации опыта теоретического и практического разума в соответствии с критериями и ценностями возвышенного духа.

Рациональный опыт вовсе не обязательно гуманистичен, равно как и светскость не обязательно нравственна. Что касается мудрости, то это единственное, что в состоянии обосновать реальный способ освобождения человечества от того, что суфии называют рабством, зависимостью от мирского и преходящего. Иначе говоря, речь идет о том, чтобы увидеть путь к освобождению от всего того, что не имеет отношения к истине. Не удивительно, что мудрость подобна мысли действия или единству знания и действия. Это единственный способ постижения истины достоверности или истинной уверенности, при котором достоверность вновь становится способом действия или критерием постоянного испытания человеческой воли путем развития и улучшения ее составляющих перед лицом фактической, реальной истории культуры. Это состояние, которого достигает философское творчество, когда его послания становятся настольной книгой или «наилучшим собеседником и спутником», как это принято называть в арабо-мусульманской культуре, то есть книгой человеческого духа и тела, в смысле ее способности отвечать устремлениям, самым сокровенным помыслам и желаниям сменяющих друг друга поколений и культур.

Соответствие и совпадение устремлений не могут быть постоянными без достижения уровня мудрости, то есть преодоления ограниченного историческими рамками разума народов и цивилизаций, и без подъема на уровень общечеловеческой культуры. Это преодоление имеет разные формы, а задача его состоит в поиске смысла метаморфоз бытия и небытия. Это единственная компенсация для мудрости всякий раз, когда она оказывается не в состоянии быть руководящим принципом бытия. При этом именно мудрость содержит ценности гармонии. Осуществление этих ценностей остается частью задачи обоснования системы идеала и долга. Это система пребывает по ту сторону реальной истории, но в то же время она представляет реальную историю через отрицание софизмов разума и языка, как, например, в высказывании, что человек любит искусство, потому что он – искусственный. Это – софистика, опыт которой есть и в исламской культуре, поскольку к ней прибегали различные школы богословия.

Проблема неизменности и изменяемости природы одна из самых дискутируемых в арабо-мусульманской философии. Мутазилиты, например, исходя из своей основополагающей мысли о свободе воли, приложили много усилий для обоснования значения изменяемости природы и ее необходимости для выведения человека из жестких оков природных инстинктов. В то же самое время их противники использовали различные доводы, например, софизм «природы», ради опровержения взглядов мутазилитов. Известен забавный рассказ о том, что один из противников мутазилитов пришел на собрание с мышкой в кармане, подождал начала дискуссии вокруг проблемы неизменности и изменяемости природы и выпустил зверька на молитвенный коврик. Кошка халифа, обученная внимать хозяину, бросилась гоняться за мышкой. И оппонент мутазилитов сказал: «Как вы видите, неизменность природы одолевает изменяемость, вопреки тому, что говорят мутазилиты». Данный аргумент справедлив лишь для «дурной природы» и коварного разума, так как рациональность мутазилитов – исследование наивысшего порядка бытия или того, что повелевает разумом и осознается в моральном единстве в единобожии и справедливости. Для мутазилитов сущее есть разумное и умопостигаемое. Ашариты возражали им, выдвигая мысль, что должное есть разумное и умопостигаемое и что сущее и должное – не одно и то же. Разум не может решить эту проблему, так же как не может и умалить ее противоречивого характера. Решить ее можно исключительно путем перевода на уровень мудрости в смысле рассмотрения единства противоположностей с точки зрения Абсолюта. По словам одного суфия[187], он «познал Бога, увидев в Нем единство противоположностей».

Великая мысль! Но она запутанна и сложна в плане осуществления, когда происходит ее перенесение в суровую реальность жизни и истории, полной ошибок и преступлений. Невозможно представить, что эта мысль – из области самонадеянных мечтаний, что она представляет собой всего лишь некий экстракт из правил школьной логики и мертвой традиции, почерпнутой из опыта предшественников. И это потому, что она постоянно поверяется человеческим сердцем, в наиболее законченном виде реализуясь в обращении человека к истине, то есть к изначальной его природе с точки зрения ее сущностной «оности». Это обращение, которое можно ощутить в различных простых и естественных проявлениях бытия: в смехе и плаче матерей, в игре и печали детей, в переходе от отчаяния к надежде, от горя к счастью, из изгоев в героев, то есть в любом проявлении жизни, оказывающем воздействие на чувства, разум и совесть. Не удивительно, что символ гармонии, который олицетворяет цветок лотоса, возбуждает больше, чем пирамиды Египта, а выражение «О моя маленькая роза!», рождающееся в сердце и отражающееся в глазах влюбленных, обладает большим воздействием на чувства, разум и инстинкт, чем небоскребы. Первый случай представляет собой выражение вечной жизни в идеальном соответствии запаха и цвета, образцовый способ воплощения музыки бытия или того, что не похоже ни на одну вещь, как сказали как-то «Ихван ас-Сафа». Во втором случае мы имеем дело с чрезмерным восхищением, при котором сердце аристократа не чувствует мучений раба и отчуждения тружеников.

И все же мысль о познании Бога как выражения единства противоположностей остается частью проблемы противоречивых метаморфоз бытия человечества или, иначе говоря, дилеммы бытия и небытия, жизни и смерти. Это в равной мере проблема чувства и разума, тела и духа. В то же время это и проблема, которая не перестает вызывать искреннее желание преодоления пропасти, поглощающей временное существование людей. Все новым поколениям мыслителей остается только бесконечно биться над решением этой проблемы. И в этом также таится источник вечного наслаждения, побуждающего к воображению и творчеству, к которым мы неизбежно приходим, испытывая потребность в поиске вечной ценности или в пробуждении. Это пробуждение дает нам всмотреться в мир порока и разрушения глазами, полными слез, и радостными сердцами. Через него происходит утверждение интеллектуальных и нравственных координат мудрости.

Философские повести «Хайе ибн Йакзан» («Живой, сын Бодрствующего») созданы в рамках этого дискурса и до сих пор являют собой особое выражение усилий по утверждению интеллектуальных и нравственных координат мудрости и попыток обоснования ценности и смысла вечного пробуждения как истины мудрости. Конечной точкой пути вечного пробуждения является не что иное, как вечная жизнь. Для нее нет иного истинного критерия, кроме мудрости в качестве созидателя смысла. Бесконечность во времени и есть смысл. И нет у этого смысла иного бытия, кроме как порожденного сильной любовью к нему, то есть усилиями ради постижения великих истин. Это особенность всякого поиска такого рода, ведь подобные усилия содержат в себе в равной мере согласованность и сплетение индивидуальных устремлений творческих личностей и всей культуры в целом.

Повесть «Хайе ибн Йакзан» в течение уже длительного времени обладает сильным воздействием и сохраняет свою оригинальность. Это произведение вдохновляло и привлекало самые несхожие личности, происходящие из разных жизненных, исторических и географических условий. Все они были вдохновлены тайным зовом мудрости. Это уникальный случай, не имевший прецедента в исламской культуре ни до, ни после. Это дает нам возможность говорить о реализации одного из восхитительных образцов философского пробуждения. Для этого пробуждения были предпосылки в поступательном движении исламской культуры. Что касается его внешних форм, то они воплощали в себе различные культуры прошлых эпох, особенно древнегреческую культуру. С формальной точки зрения повесть «Хайе ибн Йакзан» в том виде, как ее изложил Ибн Туфайл, содержит отголоски древнегреческих источников. Например, в рассказе «Идол, царь и его дочь» мы обнаруживаем вариант одного из древних сказаний об Александре Македонском[188]. Это справедливо и в отношении рассказа «Саламан и Абсал», переведенного с древнегреческого языка на арабский Хунайном ибн Исхаком[189].

Некоторые мотивы сказаний в «Хайе ибн Йакзан» указывают на исторический процесс создания мифов, имевших хождение в средиземноморском ареале. Фольклорно-мифологическая общность такого рода широко распространена в данный период. В качестве примера можно привести рассказ о том, как был выброшен в море маленький Муса (пророк Моисей), подобранный египетским фараоном, как и многие схожие примеры в «Тысяче и одной ночи» и в прекрасных народных сказках. Но наиболее совершенная философская и литературная форма этой сказки-утопии представлена в произведении Ибн Туфайла, являющем собой исторический и культурный итог данной традиции. Ее окончательный вид был закреплен Ибн Синой, превратившим рассказ «Хайе ибн Йакзан» в символ философского пробуждения как великой мудрости.

Название повести «Хайе ибн Йакзан» воплощает в первую очередь единство истории ислама и исламской культуры в их поисках мудрости. В самом названии соединились составляющие этого поиска, основанного на постоянном и сосредоточенном историческом размышлении над метаморфозами бытия и небытия, предстающими в качестве сущностной проблемы для всякого глубокого и основательного философствования. Мусульманская мысль была крайне сосредоточена на вопросе жизни и смерти в силу парадигмального значения коранического айта – стиха, который мусульмане повторяют, когда предают земле своих умерших близких: «Бог – нет божества, кроме Него, живого, сущего; не овладевает Им ни дремота, ни сон»[190]. Иными словами, здесь речь идет о появлении и проявлении «живого, сущего», то есть неспящего и бодрствующего в своем видении конечности тела и его предания бренной земле. Это форма, в которой отражаются связь эмпирического и метафизического и их значение относительно смысла и достоверной очевидности. Смерть – достоверная очевидность, более того, это единственная достоверная очевидность. В то же самое время она более всего вызывает сомнение. В этом состоит парадоксальность смерти, которая делает жизнь областью мучительного сомнения, но и утверждения достоверной очевидности. И в этом – парадокс, возбуждающий разум и сердце и не перестающий таить в себе соблазн тайной связи радости культуры и ее безумия.

Ибн Сина написал «Хайе ибн Йакзан» уже после того, как исламская культура проделала гигантские шаги по пути исторических перемен в рамках своего существования в планетарном масштабе. Поэтому осмысление реальности протекало исключительно в соответствии с особыми критериями этой культуры. Мусульманскую культуру в целом можно рассматривать как результат кросскультурного взаимодействия различных цивилизаций. Играло свою роль и взаимовлияние, «смешение» различных традиций в рамках исламской культуры (древнегреческой, персидской, индийской, китайской, а также древнеегипетской и культуры Междуречья в качестве дополнения к самобытному наследию мусульманской традиции). Все это сплавлялось в горниле исламской культуры и ее духовных оснований в ходе размышлений над смыслом бытия и ценностью мудрости. Это размышления, посредством которых философ обычно осмысляет разрозненные проявления смерти во власти, традиции, поклонении, низости, невежестве и упадке. Отсюда и интерес «пробуждающейся жизни» к противопоставлению с различными проявлениями смерти.

Повесть «Хайе ибн Йакзан» – это повествование об оптимистическом философском размышлении и интуиции интеллектуальной и практической мудрости, которые мы обнаруживаем в личной биографии Ибн Сины, ас-Сухраварди ал-Мактула и Ибн Туфайла, то есть тех, в чьей жизни и судьбе отразились дух культуры и усилия по утверждению мудрости.

1. Ибн Сина – Мудрость «Исцеления» и «Спасения»

Ибн Сина вырос в семье, в которой культивировались любовь к знанию, науке и политике и приверженность к исмаилитской религиозно-философской мысли. Несмотря на признание самого Ибн Сины, что он не усвоил всего того, что говорили его отец и братья о преимуществе исмаилитской мысли, на него оказали влияние ее суровая умственная и эзотерическая духовная устремленность и политическая направленность. Он не отвергал напрочь и опровержения исмаилитской мысли как таковой, что указывает на его раннюю интеллектуальную независимость и присущую ему от природы свободу в поисках истины. Это с ясностью проявилось еще в детстве, так как он смог очень рано целиком посвятить себя философским поискам, ознакомившись предварительно с началами наук (арабского языка, корановедения, мусульманского права и литературы). На этой основе сформировался личностный облик Ибн Сины – образцового примера возвышенной индивидуальности в поиске истины и обоснования мыслей.

Рассказывая о себе, мыслитель указывает на свое раннее увлечение философией и основательное усвоение различных наук. Ибн Сина пишет в этой связи об одном из ранних периодов своей жизни, когда он уединился для изучения философии еще до достижения им восемнадцати лет: «Затем я в течение полутора лет всецело отдавался усвоению знания и чтению книг, основательно занимаясь чтением трудов по логике и остальным отраслям философии. В этот период ни одну ночь я не спал полноценно и не провел ни дня за другим занятием. Для каждого довода я рассматривал самые надежные логические посылки, располагал их в определенном порядке, затем обращался к тому, что могло дать результат, соблюдал условия всех посылок с тем, чтобы мне раскрылась истина по данному вопросу. И всякий раз, когда я пребывал в замешательстве и не добивался успеха путем средней посылки в умозаключении, я шел в мечеть, совершал молитву и молил Творца, чтобы мне раскрылась суть запутанной проблемы и облегчилась трудность»[191]. Это состояние указывает на полное погружение в исследование, на чередование растерянности и открытия, которые сопутствовали ему в течение всей о жизни. Вот что пишет Ибн Сина о заключительном периоде своей деятельности: «Я возвращался поздним вечером в свой дом, неся перед собой лампу. Затем приступал к чтению и написанию книги. Как только меня одолевал сон или я чувствовал слабость, я брался за кубок вина и восстанавливал свои силы. Затем я возвращался к чтению. И всякий раз, когда мной ненадолго овладевал сон, во сне я видел ответы на свои вопросы, так что суть многих из них прояснилась для меня именно во сне»[192].

Иными словами, жизнь Ибн Сины и в состоянии бодрствования, и во сне была творчеством, которое сопутствует с необходимостью поиску истины до тех пор, пока не будет достигнуто состояние достоверной уверенности. Так складывались его первые непростые отношения с философией, сопряженные с особенными мучениями. Мучения его ознакомления с трудами Аристотеля – одно из знаковых свидетельств в этом смысле. До нас дошел рассказ о том, как Ибн Сина читал трактат Аристотеля «Метафизика» и не мог понять его сути. Он прочитал это произведение примерно сорок раз, но безрезультатно. Мыслитель отчаялся в возможности усвоить философское знание, пока случайно не приобрел комментарий ал-Фараби к этому трактату. Вот поучительный рассказ, который приводит Ибн Сина в этой связи: «Однажды во время предвечерней молитвы я пришел к торговцам рукописями. В руках посредника был том сочинения, который он продавал. Торговец показал его, а я вернул книгу обратно жестом раздосадованного человека, полагая, что для меня нет пользы от этого знания. Он сказал мне: «Купи у меня эту книгу, она недорогая, я продам ее тебе затри дирхема, ее хозяин нуждается в деньгах». Я купил ее. Она оказалась сочинением Абу Насра ал-Фараби с разъяснением целей книги Аристотеля «Метафизика». Я вернулся домой и спешно принялся за ее чтение. И тогда мне стали ясны цели этой книги». Дальнейшая жизнь Ибн Сины протекала между физикой и метафизикой, так как он занимался различными областями философии и естествознания, а также состоял на службе у правителей и султанов. Более того, в какой-то момент он занимал должность визиря при дворе правителя Шамса ад-Давла. Из-за бунта солдат мыслитель подвергся тюремному заключению, конфискации всего имущества и угрозе смертной казни по требованию бунтовщиков, хотя она затем была заменена ссылкой. Это и позволяет сказать, что жизнь его «протекала между физикой и метафизикой». Он обращался в равной мере и к занятиям наукой, и к практической деятельности, наслаждаясь при этом и радостями земного мира в соответствии с силами духа и тела. Последнее описал его последователь аш-Шахразури: «Шейх был полон сил. Из всех его чувственных влечений самым мощным у него была сила к плотскому совокуплению». Это замечание приоткрывает завесу тайны его личности и деятельности, сочетавшей самоотверженную работу в разных областях жизни и науки, постоянное перемещение между правителями и народом и соединение в себе физики и метафизики в качестве врачевателя духа и тела. Своеобразную иллюстрацию к сложной и многогранной судьбе ученого мы находим в самых известных его сочинениях – «Исцеление» и «Спасение», хотя они и не избавили его от телесных болезней и губительных для духа моментов. С этой ситуацией он столкнулся в конце своей жизни, когда его поразила тяжелая болезнь и он неустанно пытался излечить себя самостоятельно. Тем не менее, на излете своих скитаний Ибн Сина предстал перед лицом смерти преисполненным своей знаменитой силы духа. Нам известно из исторических хроник и жизнеописаний, что город Хамадан был последним его пристанищем. После того, как он почувствовал ослабление своих сил и понял, что их не хватает, чтобы отвести от себя болезнь, он оставил попытки лечения и принялся произносить слова: «Устроитель, который заботился о моем теле, уже не в состоянии заниматься заботой, и сейчас лечение не поможет». Говорят, что причиной смерти Ибн Сины было отравление большой дозой опиума, который подсыпали ему в пищу слуги, проявившие вероломство из желания избавиться от хозяина и завладеть его имуществом. Но кто бы ни замыслил этот трагический конец, смерть Ибн Сины остается равно в памяти культуры и в воспоминаниях недругов. Как сказал один из поэтов:

Я видел, как Ибн Сина враждовал с людьми,

И умер в заключении самой презренной смертью,

И не исцелился от болезни с помощью «Исцеления»,

И не спасся от смерти с помощью «Спасения»![193]

Этот вид злорадства свойственен людям с недалеким умом. Что касается истины Ибн Сины, то она заключается в единстве его личности и практического и научного творчества, объединявших задачу исцеления тела и спасения души в форме достижения общечеловеческой мудрости. И послание «Хайе ибн Йакзан» есть не что иное, как пример вечного диалога между разумом и инстинктом. Это диалог, с помощью которого великий ученый старался обосновать задачу исцеления и спасения под руководством разума как главного устроителя всего сущего.

Ибн Сина написал свое маленькое знаковое послание, будучи в тюрьме. Сквозь зарешеченное окошко крепости он старался увидеть соблазнительную надежду, которая всегда сопутствует отважным умам на крутых поворотах жизни. Не удивительно, что философ пришел к одной из самых глубоких мыслей, над которой бился на каждом этапе своей жизни и деятельности. Он сказал, что все, что ему трудно обосновать аргументом, можно отнести к области возможного, и тогда надежда и действие станут чем-то единым, сольются в вечном пробуждении, как это произошло в его послании «Хайе ибн Йакзан».

2. Ас-Сухраварди – Мудрость бунтовщика

Ас-Сухраварди родился в 1150 г. в селении Сухравард в горной местности области Фарс в Северо-Западном Иране. Умер (отравлен) в 1191 в г. Алеппо. Первоначальное обучение получил у шейха Мадж ад-Дина ал-Джили. С раннего возраста Ас-Сухраварди увлекся философией. Благодаря книгам Ибн Сины и сочинениям суфийских авторов в нем пробудился интерес к различным философским традициям и религиям, что свидетельствует об уровне его духовного и интеллектуального развития. Это развитие нашло свое выражение и в его страсти к путешествиям, в стремлении выйти за географические рамки и пределы традиционного окружения; вся его жизнь превратилась в бесконечное путешествие ради познания и встречи со своей судьбой в процессе этого познания. На это он указывает в одном из своих посланий: «Тридцать лет и более из своей жизни я провел в путешествиях, исследованиях и поиске сотоварища в изучении наук». Путешествия сформировали свободную личность Ас-Сухраварди и ее открытые духовные горизонты наряду с готовностью пренебречь консервативными традициями. В этой связи один из современников ас-Сухраварди сказал: «Как умен и красноречив этот юноша! Но я опасаюсь за него из-за его слишком большого безрассудства и почти полного отсутствия предосторожности, ведь это может стать причиной его гибели». В то же время Ибн Аби Усаиби‘а сказал о нем следующее: «Он (ас-Сухраварди) был уникальным человеком своей эпохи в области правовых дисциплин, сведущим во всех философских науках, знатоком основ мусульманского права, очень умным, одаренным от природы и красноречивым человеком. Его знание превышало его разум». Эта оценка была бы еще более высокой, если бы жизнь ас-Сухраварди не оборвалась так рано. Цели, жизненный путь и усилия философа подчинялись его жажде поиска истины, что сделало его странником, пребывающим в вечном изгнании. Не удивительно, что один из его трактатов, содержащий комментарий к повести «Хайе ибн Йакзан», называется «Повесть о западной чужбине».

Великие умы всегда ощущают себя чужими без отчуждения, сторонними без отстранения. Но обычным людям не дано понять этой чуждости и этой сторонности как способов самоосовершенствования. Эту особенность описал последователь ас-Сухраварди аш-Шахразури в своей книге «Нузхат ал-арвах» («Отрада душ»). Он отмечает, что мыслитель был высокого роста, заплетал волосы и бороду, был склонен к мистическим радениям с музыкальным сопровождением. Он высказывал глубокое пренебрежение к любому проявлению власти и богатства. Философ придавал своей одежде вызывающий вид. Один из его современников сообщает о поучительном эпизоде, имевшем место во время совместного посещения мечети Миарвин. Ас-Сухраварди был одет в короткую синюю стеганую джуббу[194], на голове у него была высокая шапочка, а на ногах – сандалии. Когда рассказчика увидел кто-то из друзей, он приблизился и сказал: «Ходи с кем угодно, только не с этим погонщиком ослов!» На что тот ответил: «Замолчи! Это Владыка времени Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди!» Человек удивился, проникся серьезностью и удалился.

В другом рассказе мы встречаем ас-Сухраварди в черном головном уборе. Какой-то человек подошел и заговорил с ним, хотя ас-Сухраварди в это время мысленно пребывал в ином мире: «Ты бы надел на голову что-нибудь другое, а не этот черный убор». Ас-Сухраварди трижды произнес: «Испачкается», – и трижды услышал в ответ: «Почистишь!» Тогда ас-Сухраварди сказал: «Я живу не для чистки одежды. У меня есть более важное дело»[195].

В этом рассказе в какой-то мере отражаются его непокорство и цельность личности, как и интеллектуальное и практическое совершенство, как внешнее, так и внутреннее. Этот идеал нашел свое выражение в его идее «божественного мудреца». По мысли ас-Сухраварди, «божественный мудрец – тот, чье тело становится как платье, которое он иногда снимает, а иногда надевает на себя. Человек не будет считаться мудрецом, пока не познает священное опьянение и не снимет и вновь не наденет свое тело как платье. Тогда, если он пожелает, то вознесется к свету или же явится в любом образе, в каком захочет. Что касается способности к подобному перевоплощению, то ее он обретет благодаря озаряющему его свету. Разве ты не видишь, что раскаленное железо из-за того, что на него воздействовал огонь, уподобляется огню, испускает свет и горит? Душа есть сущность святости, так как подвергается воздействию света и одевается в одежды восхода солнца. Она испытывает влияние и сама воздействует, подает знаки и прибегает к воображению, в результате чего рождается нечто новое. Шарлатаны совершают мошенничества посредством фокусов, а идеальный муж, осененный светом и чтящий порядок, непричастен ко злу. Он воздействует на вещи благодаря поддержке света, ибо он – сын Святости»[196].

Его мысль о божественном мудреце изложена необычным образом, вопреки традиционным представлениям религиозных ученых и богословских школ в исламе. Отсюда и расхождение относительно того, кем его считать – правоверным мусульманином или богохульником. Последнее – удел мусульманских правоведов, то есть тех людей, к авторитету которых прибегала власть, вынося решения по религиозно-правовым вопросам. Они сделали все, что было в их силах, для завлечения этого «безумца», у которого «знания превышали разум», на мнимый богословский диспут. Мусульманские правоведы смогли причислить его к «богохульникам» в ходе спора вокруг проблемы божественной силы. Религиозные ученые толковали ее в соответствии с «ясными указаниями» из текста Корана и предания, тогда как ас-Сухраварди рассматривал ее согласно критериям чистого разума. Данный конфликт отражает сущностную пропасть между позицией сторонников творческой силы и свободы человека и точкой зрения сторонников подавления этой свободы. Власть в лице друга философа, айубидского правителя ал-Малка аз-Захира[197], отреагировала на результаты диспута согласием на казнь ас-Сухраварди, на «предание его смерти ради прекращения смуты». Говорят, что впоследствии ал-Малк аз-Захир раскаялся в этом и наказал тех, кто скомпромитировал ас-Сухраварди. Нам остаются только догадки. Но очевидно, что человек, облеченный властью, вряд ли способен быть верным и надежным в общении со свободным мыслителем.

Сейчас трудно сказать, обрел ли ас-Сухраварди искомую истину или нет. Но мы знаем наверняка, что он размышлял о ней. Его сущностное устремление, лежавшее в основе научной и практической деятельности мыслителя, было направлено в сторону «моря познания», достижения мудрости и ее томительного покоя. Поэтому не удивительно, что ас-Сухраварди называет мудрецом того, кто удостоился «созерцания высших эмпирей». Это степень, которой человек может достичь в состоянии единства знания и действия в череде деяний, которые ас-Сухраварди называет отрешением от мирского, созерцанием божественных лучей и движением среди этих лучей к бесконечности[198]. Отсюда его слова в предисловии к книге «Хикмат ал-ишрак» («Мудрость озарения») о том, что он составил это сочинение «для взыскующего божественного и жаждущего теретического познания, а не для ученого, который не сподобился божественного и не жаждал даже части оного. Мы обсуждаем в этой книге знаки божественного только с человеком, усердствующим ради обожествления, с жаждущим обожествления. Если же кто-то стремится лишь к рациональному познанию, то ему следует обратиться к методу перипатетиков»[199]. Этим объясняется классификация ас-Сухраварди мудрецов, согласно которой они делятся на три больших разряда. Представитель первого – божественный мудрец, погруженный в божественное и не связанный с теоретизированием (например, пророки и выдающиеся суфии, такие как ал-Бистами, ал-Халладжа и ат-Тустари). Представитель второго разряда – мудрец-исследователь, лишенный божественного (например, древнегреческие философы-аристотелики и ал-Фараби, Ибн Сина, представители позднейшей эпохи). Наконец, представитель последнего разряда – божественный мудрец, погруженный одновременно в божественное и теоретическое познание. Этот последний заключает в своей личности чувства, разум и интуицию в единстве, как это изложено в символическом трактате ас-Сухраварди о глубочайшем смысле личностиь «Хайе ибн Йакзан».

3. Ибн Туфайл – Мудрость гармонии и справедливости

Ибн Туфайл ал-Андалуси (1110–1185) родился в Вади-Аш (в районе Гранады). Занимался врачебной практикой в Гранаде. Некоторые биографы утверждают, что он был учеником Ибн Рушда, хотя доказательства в пользу этого утверждения отсутствуют. Достоверно известно, что Ибн Туфайл трудился переписчиком, затем поднялся по служебной лестнице до должности врача Абу Йакуба Иусуфа ал-Мансура[200], халифа из династии ал-Мохадов[201]. Ибн Туфайл написал книги по медицине, астрономии и философии, но его известность связана с работой «Хайе ибн Йакзан», которая давно уже переведена на многие современные языки, в том числе и на русский язык в новом издании[202].

Название «Хайе Ибн Йакзан» прочно связано с личностью Ибн Туфайла. Причина лежит в оригинальности и пленительном своеобразии этой книги. Он сумел написать ее в очаровательной и притягательной манере народной сказки. Исторически обусловленное взаимовлияние культур и наследие различных философских традиций получили развитие в этом восхитительном образце, соответствующем духу исламского мистицизма. Ибн Туфайлу удалось придать совершенный характер мысли Ибн Сины о подъеме от разума к мудрости и идее ас-Сухраварди о божественном мудреце, создав один из самых прекрасных художественных образов, воплощающих интуитивное познание спонтанного характера как великую миссию духа и тела. В повести «Хайе ибн Йакзан» Ибн Туфайл приводит размышление о морях бытия, которые бросают и швыряют все, что в них есть. Он как будто хочет сказать, что приливы и отливы моря – это приливы и отливы движения жизни, которая создает в свою очередь приливы и отливы культуры. В результате рождается и никчемная пена, и бесценный жемчуг. Все это – необходимые составляющие жизни, у каждого из которых – свои роль и ценность, обязанность и задача, средства и цель. Эта позиция недалека от того, что можно назвать философией умеренности, отличавшей понимание Ибн Туфайлом бытия и его великого предназначения.

Отсюда совмещение критического и восторженного восприятия творчества Ибн Сины, ал-Газали, философских и суфийских традиций мусульманской Испании (аль-Андалус), особенно идеи Ибн Баджжи[203] об образе жизни уединившегося, который цепляется между скалами бытия, радуясь солнцу и тени, дождям и ливневым потокам, всему тому, что способствует единству физического и метафизического величия в человеке.

Эти яркие и чистые проблески и откровения содержатся в той форме философско-художественной повести «Хайе ибн Йакзан», которую создал Ибн Туфайл. Здесь мы видим последовательно молодой росток духа, затем развитие теоретического и практического познания в виде спонтанного рационального размышления. Мы сталкиваемся с различными формами осмысления природы, которые представляют собой части или примеры видов метаморфоз, присущих бытию. Неважно, было ли появление человека естественным или искусственным. И то, и другое выражает единую взаимосвязь, которую исследовал Ибн Туфайл путем изучения движения разума и его неизбежного предстояния перед «вечными вопросами» антиномий рациональности и их мучительных парадоксов. Подобное предстояние заключает в себе возможность выйти за правила формальной логики. А это порождает основания для построения интеллектуальных альтернатив.

Когда разум достигает состояния интуитивного познания, смирение становится судьбой духа и тела. Судьба имеет различные проявления и уровни, но олицетворяет смысл и ценность мудрости. Человек постигает достоверную истину, глаголящую о том, что он (человек) рождается живым и что в пробуждении – его сущность. Сущность человека соответствует смыслу жизни как пробуждения, бодрствования и постоянного познания. Тогда возвращение к первичным истинам души становится вечной целью существования человека, вытекая из стремления по формированию цельной личности, единой с Абсолютом (Богом). Ибо лишь это остается, а все остальное подвержено изменению, гибели и исчезновению. В этом лежит исток обоснования Ибн Туфайлом мысли о вечности – горизонте, который показывает пределы человека и его существования, раскрывает мудрость души, ее способности и волю. Отсюда и стремление жить согласно критериям этого высокого нравственного сознания. Оно является горизонтом деятельной мудрости, порождающим и горизонт исторической судьбы для творческой личности. Это утешение мыслителя, осознавшего собственную тленность и неизбежность исчезновения. Это осознание превращается в приобщение к вечности, уравновешивающее вечный круговорот рождения и смерти.

* * *

Мы рассмотрели три сходных по цели, но отличающихся в средствах реализации примера выражения мудрости в отношении человека, общества, истории и духа. Ибн Сина, ас-Сухраварди и Ибн Туфайл – каждый по-своему желали отрицания обыденного «я», освобождения от оков бренного тела и от монотонного повторения мертвых слов прошлого. Тем самым эти мыслители внесли свою лепту в расширение пределов философского пробуждения и воплотили взлеты и падения мусульманской цивилизации. В их позициях прослеживается развитие мудрости в рамках культурного расцвета (Ибн Сина), противостояния косности светской и религиозной власти путем индивидуального бунта (ас-Сухраварди) и поиска истинной умеренности и духовного величия (Ибн Туфайл). Все это не утрачивает своей ценности и применительно к современности. Напротив, проблема нравственного оздоровления и спасения все еще остается актуальной, ибо современный мир не перестает страдать от отсутствия согласия разума и познания, поскольку знаний у него больше, чем разума. Отсюда опасность безумия, порождаемого организованной властью силы, насилия и нетерпимости. Эта опасность, как и в эпоху Ибн Туфайла, делает настоятельным поиск истинной гармонии и ее научного обоснования, чтобы человечество достигло больших высот мудрости.

Это не означает необходимости цикличного повтора истории культуры, а скорее, наоборот. Человек не должен вечно обретать самого себя ценой бесконечных мук борьбы за выживание. А мудрость не предполагает простого воспроизведения гомо сапиенсом даже самых прекрасных деяний!

Философия совершенства у ал-Джили

1. Философия совершенного человека

Поиск совершенства – пропасть, поглощающая каждого, кто приближается к ней. Это – парадокс, который отличает великое творчество и в то же время ошеломляет. Не случайно мыслитель в процессе творчества, занимаясь тем, что он называет своим последним великим делом, приходит к выводам, которые нередко губят все, что он творил в течение многих лет. Совершенство, к которому он стремился, прилагая усилия для того, чтобы сделать его понятным и приемлемым для людей, неожиданно превращается в пропасть, где исчезают годы труда, и он по-новому видит себя в зеркале. Глядя на себя, он видит парадокс самого творчества. Перед его глазами открывается огромная дистанция между началом и окончанием работы, между образом и истиной. Вершина, к которой он стремится, представляется пропастью, а выход из нее предполагает новое погружение в ее глубины. Интеллектуальное и моральное усердие приводит к выводу о том, что именно в глубинах находится истина, смысл же содеянного им представляется достойным уничтожения. Рукопись можно бросить в огонь, порвать в клочья, разбросать листки по бурному морю или по тихому озеру, по реке, отдать на волю ветра либо забыть в пыльном углу, оставить в странноприимном доме. Такова была бы внешняя судьба смысла. Его же внутреннее содержание сохранят живые буквы и цвета, обрисовывающие создание совершенства.

Вот с какими трудностями столкнулся Абд ал-Карим ал-Джили, работая над книгой «Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений». В самом названии книги мы находим эхо этих трудностей. Вполне возможно, что он думал назвать свою работу «Совершенный человек», особенно потому, что речь идет о статусе и образце, которые занимают исключительное место в суфийской мысли, будь то с точки зрения суфийского пути (мюрид, шейх…), или порядка обретения совершенства, чье место – в душе, но на каком-то этапе расширил заглавие. Исторически речь шла о том, чтобы отразить в работе видение «совершенного человека» другими народами, особенно потому, что «всякий народ в любом из миров обладает своими представлениями». Так говорит ал-Джили[204], имея в виду, что каждый народ строит в своих представлениях высшие примеры совершенства, и эти представления накладывают на него печать. Представления – сила, и «совершенный человек-представление», ибо находится за пределами непосредственного восприятия, будучи возвышенным идеалом. Что касается «прошлого и нынешнего поколений», то это не есть неподвижные аспекты, а части спирали в стремлении народов к познанию совершенства и его человеческого образца.

Под этим углом зрения описание ал-Джил и внешних черт и внутреннего содержания совершенного человека есть лишь формула, с помощью которой суфийский философ стремится выйти за рамки любого религиозного опыта и любых национальных особенностей, чтобы освободить человеческие общности от их ограниченных идеалов.

Сама сущность идеала при этом не затрагивается. Система взглядов ал-Джили основана на всех проявлениях мусульманской культуры. Отсюда ее историческое значение, оригинальность и общечеловеческое измерение. Каждому творческому усилию он придает особый смысл, ибо оно, передавая ощущение тревоги, ставит творца перед формулой «совершенство – пропасть», и выход из нее предполагает погружение в ее глубины, дабы не бежать от темы и не признать свое поражение. Ал-Джили говорит об этом в предисловии к своей книге, подчеркивая, что он уничтожил свою работу, но вернулся к ней снова, услышав приказ Бога[205].

Конечно, мы можем объяснить этот шаг верностью традиции «твердости в испытаниях», в основе которой лежит суфийская формула: испытание для сердца все равно, что пламя для золота. Но наброски великих книг должны быть сожжены, дабы их внутренний смысл отразился блеском в душе создателя. Потому смысл божественного повеления подтолкнуть автора к работе есть не что иное, как желание возобновить поиск совершенства после того, как пепел от сгоревших листков был рассеян треволнениями души по закоулкам, где ему суждено остаться. И тогда останутся лишь следы пожара на пепелище духа. Эта символическая формула предполагает лишь стойкость перед мятущимся знанием, удивление перед открытием, сомнения в достоверности, переживания состояния растворения в истинном.

Таковы существенные составляющие сути правды между молотом страсти и наковальней истины.

Иными словами, ал-Джили, рассказывая нам о наказе писать, символически выражает то, что высказал Пророк Мухаммад (С), повелевая читать. Различие же между чтением и письмом подобно различию между началом и окончанием. Но различие исчезает, если рассматривать одно как другое, что и явствует из содержания книги ал-Джили, который рассказывает о движении прошлых и нынешних поколений к вершинам совершенства, ибо «совершенный человек» – это человеческое «я», движущееся по ступеням истины, руководствуясь критериями истинного. Таков разговор о встрече автора с Пророком Мухаммадом (С), носителем совершенства, в лице шейха Шараф ад-Дина Исмаила ал-Джабарти в Зубейде в 796 году хиджры[206]. В этом следует видеть не символическое переселение душ, а скорее дух творческого синтеза суфийского индивидуализма и универсальных парадигм мусульманской культуры.

Суфийское переосмысление духа мусульманской культуры означает признание универсальных культурных парадигм культурной традиции. Речь не идет ни о повторении, ни о подражании. Строительство храма универсальных культурных парадигм надо видеть в отходе автора от привычных канонов. Вот почему ал-Джили выделяет в книге такие мысли: будь внимателен к идущему навстречу высшему другу и снисходителен в своих требованиях, в том смысле, что отход от традиций необходим, как необходимо забвение разрешений и запретов, которых множество в школах косного фикха.

Этот отход поставил автора перед лицом великого вызова, который порожден «суфийским переосмыслением» духа мусульманской культуры. Суть его в том, что ал-Джейли, творящий оригинальное учение, все еще находится в лоне великой культурной традиции. Потому он и подчеркивает в своей работе, что пишет, находя поддержку в Книге Бога, в Сунне и в Пророке (С). Что касается расхождения между его словами, Кораном и Сунной, то «причина его в понимании, а не в умысле»[207]. Его мысль можно понять как проявление искренности, а не выражение намерения.

Различие между пониманием и умыслом можно понять здесь как внешнее различие – мнение, возникающее у других, будто он действительно отходит от обычных канонов. Однако умысел есть понимание и понимание есть умысел, ибо оба они неизменно дополняют суфийское «я», стремящееся к совершенству. Средство достижения полноты и его цель – верность истине, верность же истине – тайна поиска совершенства. Это – спонтанное движение духа, стремящегося к абсолютному, ищущего полноты, дабы ответить на великие вызовы культуры. Это – сознание «я», ось и траектория личного творчества суфийского духа. Отсюда – возможность различия между пониманием ал-Джили и его умыслом, ибо суть умысла – в верности истине, и его формой является понимание. Само различие подобно искре, рожденной мятущимся знанием, ищущим правильного понимания и удивленной своими находками. В познании человек преодолевает сомнения, ибо истина являет себя верной божественной и человеческой сущностям. Свойство передает состояние предмета, оно неотделимо от него, существует благодаря ему и исчезает с его исчезновением[208]. Наделение свойствами Бога означает существование благодаря их бытию.

Эту преамбулу ал-Джили выразил в мысли о бесконечной полноте субстанций и атрибутов, исходя из того, что свойство, «каким владеет обладатель, не познается и не имеет иной цели, кроме сущности. Он понимает, что это – сущность Бога, но не может постичь, какие из ее свойств относятся к совершенству. Он отдален от сущности Бога, но не отдален от его свойств»[209]. Когда же человек познает, что «сущность Бога – это его собственная сущность», он постигает божественную сущность, исходя из того, что кто знает самого себя, знает и самого Господа, и ему ничего не остается, кроме как понять, что эта субстанция обладает свойствами, и помнить о них, и считать, что ему никогда не понять окончательно цели свойства. Причина же этого заключается в том, что бесконечность относится к свойствам существа, а не к самому существу. Субстанция познаваема, а атрибуты таинственны и бесконечны (по своим возможностям). Это можно проследить по свойствам самого человека. Ему присущи такие свойства, как храбрость, щедрость и знание, но он являет их не всегда, а только в случае необходимости[210]. Итак, кто не знает свойства, тот не знает сущности. У истины же этой есть и иная ипостась, и ал-Джили использовал ее способом противоположным и в то же время дополняющим то, что было сказано, пусть недавно. Он пояснил, что содержание свойств с точки зрения полноты открыто, сущность же непостижима. Поскольку же свойства познаются прежде того, что непостижимо, нет никакого способа познать сущность. Свойства, как известно, по природе своей бесконечны. Отсюда ал-Джили делает вывод о невозможности познать свойства Бога и его сущность[211].

Ал-Джили этим не хотел сказать, что познание само по себе невозможно. Скорее он имел в виду бесконечное движение к совершенству и необходимость его в то же самое время. Это бесконечное движение, отражающее отношение свойств к сущности, есть высший пример возможности его осуществления в человеке. Такая возможность осуществима путем путем самоперемалывания, как говорит ал-Джили, то есть путем растворения в едином и стояния в истинном. Он подчеркивает, что познание трансцендентального существа возможно путем «божественного откровения», которое ставит человека в положение взаимной причастности, но без соединения и слияния[212]. Это – высшее состояние, достижимое посредством того, что ал-Джили называет забвением себя перед явлением Господа и забвением Господа перед явлением божественной силы и, наконец, забвением своих акциденций пред явлением божественной сущности[213]. Такова траектория постепенного движения путем укрощения души к подъему на уровень возвышенной мысли и далее – на уровень абсолютного в самом себе и перевоплощение в истине. Этот подъем достижим путем непрерывного укрощения привязанностей, что порождает непрерывное действие, приводящее к тому, что человек достигает состояния взаимной причастности. Оно же является литературным обозначением образца предполагаемого совершенства, что превращает человека и Господа в два обращенных друг к другу зеркала, каждое из которых находится в другом[214].

Состояние взаимной причастности означает два сопоставимых по направленности аспекта в непрерывном движении к совершенству. Когда ал-Джили говорит о том, что нет иного пути к познанию Бога, кроме познания его имен, он берет имя «Аллах» как пример для указания на упомянутую выше мысль. Вот что он сказал: Бог сделал из своего имени зеркало для человека. Если он взглянет в него, узнает истину: с ним только Бог. Ему откроется, что слух его – слух Бога, зрение его – зрение Бога, слово его – слово Бога, жизнь его – жизнь Бога, знание его – знание Бога и воля его – воля Бога. И все это – неизменно[215].

Если эта форма внешне отражает учение мутакаллимов в том, что касается отношения субстанции и атрибутов Бога, то в системе ал-Джили она охватывает еще одно измерение, не охватывающее проблемы доказательство бытия Бога и указания на него. Речь идет о сущностных слагаемых, наделяющих сущность человека атрибутами божественной субстанции и, таким образом, – о соединении Бога и человека в форме образца. Это означает постижение подлинного бытия человека, которое есть бытие его сущностных свойств. Таково явление взаимодополняемости между Богом и человеком, цель которой – устранение огромной дистанции между ними посредством человеческих усилий, превращающих движение к совершенству в высший вид действия. Отсюда ал-Джили делает вывод, что человек, как только понимает истинную сущность Бога и возвышается, очищаясь от тени небытия и приходя к знанию посредством долга, обращая в ничто скверну мира сего, становится зеркалом, имя которому – Бог, и с этим именем он подобен двум противоположно направленным зеркалам, каждое из которых расположено в другом[216]. Формула эта есть всего лишь внутренний путь для выражения божественных атрибутов, явление имени Бога в человеке – это забвение души. Подъем в чистоте над скверною небытия – это причастность к божественности (возвышенная идея или возвышенный принцип). Обращение в ничто скверны мира сего – реализация вечного, то есть отыскание во всем, что есть, истины. Так деяние человека становится деянием абсолюта.

Это заключение ал-Джили сделал на основе системного видения, которое исходит из того, что божественная субстанция, божественные атрибуты и божественные деяния суть единство как высшая необходимая форма для единения человеческой сути. Они навечно связаны в своей основе. Отсюда вывод ал-Джили о том, что «абсолютное есть нечто, которое лежит в основе всех имен и атрибутов, а не в качестве бытия. На что бы ни опиралась какая-либо вещь, эта опора есть субстанция, не существующая, как первоматерия, либо существующая»[217]. Иными словами, абсолютное есть опора всех вещей, существующих и не существующих, значит, оно есть источник всякого бытия и ничто. Таким образом, бытие и ничто есть способ существование истины и творения в их качестве извечного единства, являющего абсолютное. В нем скрыта система вечного отношения между Богом и человеком, то есть между извечным и сотворенным, между оригинальным и копией, между постоянным и переменным, между истинным и конъюнктурным, между идентичным и творчеством и т. д., в ее качестве необходимого органического единства для явления совершенства и его высшего образца. Отсюда мысль ал-Джили о том, что абсолютное обладает чистым бытием. Это – Бог, бытие же небытия – творение. Субстанция Бога «выражает себя, и его бытие достойно любого имени, указывающего на понятие, предполагаемое совершенством»[218]. Поскольку же к числу совершенств относятся незаконченность и непознанность, то есть бесконечность, ал-Джили говорит: «Ты подобен талисману, у которого нет сущности, нет имени, нет тени, нет изображения, нет духа и нет тела, нет приметы и нет качества. Тебе принадлежат бытие и небытие, извечность и сотворенность, ты ничто для себя, и известен благодатью, как будто рожден, чтобы стать мерилом или обратиться в весть. О сущности твоей вещает твой голос. Я нашел тебя живым, знающим, волевым, способным, обладающим словом, слышащим и видящим, ты исполнен красоты и достоинства и обладаешь всеми видами совершенства»[219].

Это значит, что талисман или вечная тайна бытия является источником совершенства, будучи единством противоположностей, вечных и неизменных. Отсюда мысль ал-Джили, что имя, которое носит Бог, является основой всех совершенств, то есть их первоматерией. Потому совершенство Бога бесконечно, ибо каждое из его свойств говорит за себя, а тайных свойств у него гораздо больше[220]. Эта мысль основана на бесконечности совершенств и невозможности познать их полностью, ибо бесконечность и невозможность есть способ существование вещей, а также существования Бога. Потому ал-Джили говорит, что совершенство Бога относится к его самости, а самость его непостижима и беспредельна. Как сказано, «совершенство его не имеет конца и предела»[221].

Связь совершенства с таинственным означает его бесконечное разнообразие, ибо под таинственным надо понимать бесконечные латентные возможности абсолюта. Эти латентные возможности не являют себя целиком, будучи заключены между бесконечным и вечным. Таково разумное выражение в рамках абсолюта, непостижимое для человеческого ума, ибо бытие в его разнообразных проявлениях есть само по себе милость, потому что оно – благодать и Бог – его источник. Отсюда мысль ал-Джили о том, что божественные имена, которые подходят под имя «Аллах», – жизнь, знание, способность, воля, слух, зрение, слово – равны по значению слову «Милосердный». Отсюда его мысль о том, что понятие «Милосердие» дороже понятия «Божественность». Если «Божественность» для ал-Джили включает «все истины бытия»[222], а истины бытия – это единство истинного и творения, то «Милосердие» – источник всех сохраняемых истин бытия.

Ал-Джили приводит такую формулу: отношение Милосердия к Божественности таково же, как отношение растительного сахара к тростнику[223]. И если мир – первый плод милосердия Божьего, ибо «Бог создал мир из самого себя», то «совершенство кроется в каждой частице индивида из числа членов этого мира»[224]. Это значит, что в «каждом сущем присутствует сущность Бога»[225]. Таким образом, человек заключает в себе все истины бытия и хранит их, ибо в них – частица Божия. Это такое бытие или поток, в котором человеку принадлежат также свойства Божественности.

Поскольку Божественность означает в системе ал-Джили имя, обозначающее ступень, занять которую стремится всякое человеческое «я», под нее подходят такие имена, как «слушающий», «смотрящий», «знающий» и тому подобные. Иными словами, имена, которые подходят под понятие «Бог», «являются общими для Бога и человека»[226]. Ал-Джили хотел утвердить под этим выводом формулу: «Свойства Бога – свойства человека и сущность Бога – сущность человека». Это – сущностная онтологическая общность, призванная устранить пропасть, которая может возникнуть между человеком и абсолютом, если одна сущность противопоставит себя другой. С точки зрения достижения человеком полноты его свойств такова попытка освобождения человека от всего, что связано с небытием, преходящим и случайным в его бытии и его целях, посредством постижения ценности единства бытия и возвышения этого единства до уровня долга.

Из явлений существа Бога, его деяний, имен и свойств ал-Джили сделал образец для человека, достигающего полнейшего единства в своих многообразных манифестациях. Отсюда он сделал вывод, что абстрагирование божественной сущности означает выделение Истинного в его свойствах, именах и сущности, как он того заслуживает, путем неколебимого возвышения. Бог остается единым и полностью независимым. Такова абстрактная форма абсолюта. Потому в определении идеи высшего существа ал-Джили указал, что оно есть «абсолютное бытие». Имелось в виду, что все соображения, дополнения, отношения, чувственные и рациональные формы должны быть отброшены «не потому, что они не составляют части абсолютного бытия, а потому что все эти соображения со всем, что к ним относится, сами принадлежат абсолютному бытию». Они «составляют суть того, что они есть»[227]. Ал-Джили выразил эту мысль в поэтической форме:

С восходом солнца исчезают звезды,

но сущность свою сохраняют.

Каждое абстрактное свойство абсолюта имеет конкретный исторический пример, то есть разнообразие и единство его существования. Отсюда слова ал-Джил и, что «каждый из них заслуживает того, что ему присуще»[228]. Это значит, что трансцендентность здесь есть абстрактная форма того или иного имени субстанции, а не того, что причастно ей, ибо существование божественной субстанции, ее деяния и свойства предполагают конкретное проявление. Таков способ достижения полноты, т. е сущностного раскрытия. Ал-Джили в этой связи сказал: «Сущность включает признаки божественности и сотворености. Каждый из них заслуживает того, что ему присуще, но если они соединяются, то каждое пребывает в другом»[229].

Иными словами, абстрагирование Бога от качеств и превращение его в стоящую над всем сущность не противоречит обладанию им качествами божественности (извечное определение абсолюта) и сотворености (историческое определение сущего). Человек относится к числу сущих. Он – историческое явление божественности в абстрактном смысле и в своем конкретном примере отражает возможность и уровень соединения с божественным. Потому самодостаточность каждого из них и возможность явления одного в другом означает лишь относительную, конкретную и разумную пропорцию пребывания обоих друг в друге.

Поскольку существование есть конкретная и разумная пропорция проявления Истинного, то истинное в сотворености (человек) есть также пропорция. Из пребывания каждого в другом она делает смысл их существования, исходя из присущего им характера существования. В системе ал-Джили это выражает пропорциональность сущего, которое делает каждую вещь истинной (гармоничной) в той мере, в какой его внутреннее содержание соответствует смыслу ее существования и формам проявления. Отсюда мысль ал-Джили о характере «богоуподобления». Он видит в нем лишь «форму красоты, ибо божественная красота многосмысленна, она заключает божественные имена и свойства, содержит образы и выражает эти смыслы, являющиеся в конкретной и разумной форме»[230]. Это значит, что конкретная и разумная пропорция абсолюта являет себя в форме прекрасного. Она постигается чувствами и понимается разумом. Чувства и разум постигают образы смыслов, являющиеся в божественных именах, деяниях и свойствах в их существенных связях с чувствами и разумом человека при понимании смысла истин абсолютного бытия.

На уровне явления деяний человек должен понимать, что смысл открытия Истинного в делах основывается на лицезрении потока божественного могущества. Так он узрит Бога. Ему откроется принцип единого в бытии и таким образом – его единства. Это состояние познавательного и морального ал-Джили вложил в понятие целостности, в которой субстанциональность становится проявлением одного и того же. Таким образом всякое качество являет себя в другом. Так, «жаждущий мести есть Бог, и Бог есть жаждущий мести, а жаждущий мести есть несущий благодеяние. И также, если Единственность явится в самом благодеянии в жажде мести, то благодеяние, которое есть форма милости, будет субстанцией мести, которая есть форма страдания. Всякая вещь, в которой субстанция проявляет себя в силу единственности, есть суть другого, но как целостное проявление субстанционального, а не как разделенное по достоинству его частей»[231].

На уровне явления имен надо, чтобы человек оказался в лучах их света. Ему следует постепенно подниматься на вершины духа и знания, чтобы божественные имена стали эхом духа, действующего в бытии, или чтобы действующий дух стал человеческим эхом. Речь идет о непрекращающемся конкретном явлении, что ал-Джили называл раскрытием одного аспекта в другом, то есть пребывании их друг в друге. Это действие, как и любое бытие, начинается в сущем и заканчивается в абсолюте, проходя через совершенствование человека в его индивидуальной сущности. Отсюда слова ал-Джили о том, что при понимании имен Бог является человеку под собственным именем и наделяет им человека[232].

Этот постепенный подъем отражает внешнюю форму начала, середины и конца, то есть постоянное круговращение, в котором воплощена логика божественных имен и движение человека от природного царства к надприродной реальности силою человеческой воли. Как и от системы разрешений и запретов к истине вероучения. Это движение представляет природные миры, надприродную реальность и возвышенную мысль, как и необходимое усилие системы разрешений и запретов, которой придерживается народ, для достижения абсолютной истины, призванной осветить людей светом божественных имен. Таково все, что нужно, чтобы сделать человека сосредоточием истин бытия.

Божественные свойства – горизонт совершенства

Превращение человека в средоточие истин бытия предполагает соединение в нем свойств Бога и перестройку его существа на основе их единства. Свойства в деталях не имеют конца. Они конечны в их соединении. Конечность в целом есть лишь возвышенная и образцовая форма, которая обрела себя в мусульманском видении свойств Бога различными школами, которые соединили природное царство, сверхприродную реальность и силу воли в бытии человека и его теоретических и практических усилиях. В жизни человека, зрении и слухе мы видим естественные сущностные качества, в воле и способности действовать – источник его силы, в познании – бесконечные измерения его бытия. Если эти свойства превратились в свойства абсолютного, они стали высоким и реальным примером. Вот причина, которая сделала их конечными и бесконечными, познаваемыми и непознаваемыми в системе ал-Джили. Качества в абсолютном смысле известны, но сущность остается неведомой.

В то же время человек далек от сущности Бога, но не далек от свойств. Потому нет пути к познанию цели свойств, полагает ал-Джили. Такова связь, отражающая взаимно относительный характер отношения между знанием и действием, отчего они превращаются в постоянные инструменты познания и постоянные инструменты действия. Ал-Джили в этой связи сказал: «Если Бог явит себя человеку в том или ином из свойств, человек будет находиться под его влиянием, пока не достигнет предела путем целостного, а не путем разделения»[233].

Если же человек, «находясь под влиянием какого-либо свойства, исчерпал его до конца и вознесся на его трон, он будет определен этим свойством. Тогда он откроет для себя другое свойство, и так будет продолжаться до тех пор, пока все свойства не будут исчерпаны»[234].

Исчерпать все свойства в их сложении значит ступить на путь абсолютного, то есть на путь открытого знанию существа в его качестве окончательной цели. Пусть этот путь бесконечен. Единство знания и действия превращается в способ бесконечного взаимодополнения между ними. Но это взаимодополнение отличается разнообразием, что ал-Джили называет явлениями свойств. Речь идет о принятии существом человека определений, относящихся к свойствам Бога способом категорическим и сознательным. Так определение принимает свойства. Отсюда – разнообразие в явлениях свойств, зависящих от способности или готовности человека принять их, как того требует уровень единства знания и действия или, как говорит ал-Джили, единства «ясного знания и сильной воли»[235].

Ал-Джили применил эту мысль к божественным свойствам, которые выработала мусульманская культура в их качестве свойств абсолюта. Это – свойства жизни, знания, слуха, слова, воли и способности. К ним он прибавил свойство милосердия в его качестве высшей точки или имманентного синтеза проявления в совершенном человеке упомянутых выше качеств. Ал-Джили полагает, что тот, кому абсолют явит себя в свойстве, определенном как жизнь, обретет бытие всеобщей жизни, ибо может «наблюдать, как протекает жизнь у всех сущих физически и духовно, самостоятельно, безо всяких посредников»[236]. Тот, кому абсолют явит себя в свойстве, определенном как знание, «узнает тайну жизни»[237]. Тот, «кому абсолют явит себя в свойстве, определенном как слух, с удивительной силой этого свойства услышит различия языков, шепот минералов и растений»[238]. Тот, кому абсолют явит себя в свойстве слова, заговорит с такой удивительной жизненной силой, что слова его обретут плоть сущих, а абсолют предстанет таким, каким он есть всегда, то есть вечным, ибо в слове он не может быть иным»[239]. В модусе этого свойства имеются носители разнообразных способностей. Ал-Джили избирает пятерых:

– Тот, с которым истина говорит сама.

– Тот, с которым абсолют говорит языком творения.

– Тот, кого абсолют увлекает из мира тел в мир духов.

– Тот, кто обращается к миру духов и узнает о событиях прежде их свершения.

– Тот, кто жаждет чуда и почтен Богом[240].

А кому-то абсолют является в свойстве воли, и тогда разбивается сосуд его сердца[241]. А кому абсолют предстанет в виде способности, тот сподобится на любое дело в мире духов по подобию мира плоти[242]. И, наконец, тому, перед кем абсолют явится в виде милосердия, поставят божественный трон, на котором он утвердится, и под ноги подложат скамеечку силы, и милости его достанет всем живущим[243]. Особенность последнего явления заключается в том, что человек достиг такого состояния, в каком он может «считать правильными суждения философских и религиозных школ и считать неправильными их суждения, и даже винить в ошибке мусульман и других верующих, благодетелей и знатоков, и признавать только то, что исходит от исполненных совершенства ученых мужей»[244].

Ал-Джили не стремился, говоря о проявлении божественных свойств в человеке, построить пирамидальную структуру поведения. Скорее он изображал естественное видение к достижению состояния совершенного человека. Естественный человек живет, учится, слушает, говорит и творит дела. Этот процесс составляет в суфийском пути ступени движения, которые ал-Джили назвал плаванием на небосводе свойств, чтобы утвердиться на их тронах.

Каждое свойство обладает троном, у каждого свойства – вершина, с которой можно видеть, что есть и что будет. В этом движении – свободное устремление к абсолюту. Человек ищет уровня проявления истины и уровня ее отражения в его глубинах, как и ее раскрытия в его творчестве. Проявление свойства жизни предполагает достижение им состояния, при котором сам он становится «жизнью всего мира». Это значит лишь, что он во всем чувствует жизнь, от животных до растений и минералов, ибо «видит течение своей жизни во всех сущих телом и духом». Достигнув этой ступени, он поймет тайну жизни, ибо тайна эта и есть течение жизни во всем бытии. Тот, кто достигнет этой ступени, услышит музыку жизни и ее тайны в разнообразных голосах бытия – в языках людей и народов, шепоте минералов и растений. На этой ступени сам ал-Джили сказал, что ему открылось «милостивое искусство милосердия» и что он научился «чтению Корана», будучи «мерой веса при весах»[245]. Это состояние подняло его на уровень извечного милосердия, которое есть живая мера равновесия во всяком деле. Бытие же мерой веса при весах (Коране) означает лишь поэтическую форму установления пропорции между «я» и абсолютом. И сказать «Я был мерой веса при весах» означает, что Коран создан по мере человека, а человек – по мере того, что содержит Коран. Под Кораном же имеется в виду не только священная книга мусульман, но и книга самого бытия и писания абсолюта. Потому слышать то, что в нем, – значит улавливать живую связь между бытием и абсолютом. Достигнув этой ступени, человек поднимается на уровень божественного проявления в свойстве слова и начинает понимать, что слышит слова бытия. Слова бытия открываются ему в различных формах и видах. Иными словами, он слышит нескончаемую речь, полную того же смысла, что и нескончаемое бытие сущих. В таком состоянии знающие занимают различные ступени. Одни из них говорят с самой истиной, как будто в ней – вдохновение и внушение. Другие говорят с абсолютом на человеческом языке, слыша истину из уст сущих, исходя из того, что у каждого вида бытия – свой язык, которым говорят с человеком в соответствии с его разумением. А иных абсолют уводит из мира тел в мир духов, то есть из внешнего к внутреннему, от случайного к постоянному, от изменяющегося к стабильному, от конкретного к абстрактному, от истины к символу, иными словами – от ограниченного к неограниченному, от конечного – к бесконечному. Это состояние выражает действие и подвижность стабильности или волнение в достоверном знании и человек возвышается, познавая единство бытия. Ал-Джили описал такое положение вещей, ссылаясь на пример тех, кто сумел попасть «в Лотос крайнего предела». Одному из них сказали: «Дорогой! Твое «я» – это моя самость. Ты – именно Он, а Он – это Я. Дорогой! Твоя простота – моя сложность. Твое множество – моя единность. Твоя сложность – моя простота и твое невежество – мое знание. Я принадлежу тебе, а не себе. Ты принадлежишь мне, а не себе. Дорогой мой! Ты – точка, вокруг которой вертится бытие, и ты в нем – поклоняющийся и принимающий поклонение. Ты – свет. Ты – истина. Красотой своей ты как зеница ока дорог человеку и человек как зеница ока дорог тебе». И есть среди них люди, которые взывают к миру духов и узнают о событиях прежде их свершения. Это – те, кто озабочен будущим и видением его горизонтов. У них мудрое видение, проницательный взгляд и тонкая интуиция. И есть такие, кто жаждет чудес, и Бог творит им их, ибо они достигли ступени совершенства в словах, а слово – это творение, и в нем проявляют себя сущие, отражается их жизнь и слышатся их голоса.

А кто поднимется на уровень этих свойств, опираясь на волю и способности, будет править в мире духов, и, как говорит ал-Джили, мир вещей будет построен по образу того мира. Вещи и явления в нашем мире станут результатом его воли. То есть формы бытия будут определяться его видением.

Достижение всех этих свойств в системе ал-Джили соответствует тому, что он называл субстанциональным проявлением, имея в виду момент, когда человеческая сущность становится явлением сущности абсолюта и его свойства становятся ее свойствами с точки зрения формы и действия. Тогда его свойства дополняются милосердием, которое распространяется на все бытие, что ал-Джили называл «истечением милосердия на мир сущих». Это отразилось в его возвышенной, критической или благожелательной позиции по отношению ко всем верованиям, убеждениям и правилам. Их заменили отход от слепого следования авторитетам и выход на путь, ведущий к истине, – путь всеобъемлющего творчества «я», дополненного критериями абсолюта. Отсюда возможность признания правыми или заблуждающими всех философских и религиозных школ, отказ от отрицания и утверждения. Иными словами, ал-Джили принимает религиозный и философский опыт отдельных людей, общин и народов и в то же время возвышается над ними, ибо для него и для них нет иного критерия, кроме критерия Истинного. Этот же критерий, в свою очередь, есть критерий логики абсолютной истины. Так субстанциональное проявление человеческих свойств становится проявлением целостным.

Таким образом, свойства абсолюта становятся постоянным критерием человеческого действия. Отсюда – возвышение человеческих свойств на уровень свойств абсолюта. Это – второй круг выражения внутренних и бесконечных свойств абсолюта. И если бытие вещи самой по себе есть ее полнейшая жизнь, как обстоит дело с Богом, и если бытие вещи для другого есть ее дополнительная жизнь, как обстоит дело с человеком, то совершенный человек, говорит ал-Джили, совершает подъем со второй стадии на первую. Такова позиция, в основе которой лежит философско-суфийское видение ал-Джили, исходящее из того, что человек по сути своей, будучи живым существом, есть просто животное. Отсюда слова ал-Джили: «Жизнь Бога в его творениях едина»[246]. Значит, нет различия между человеком и любым другим живым существом, поскольку оно обладает жизнью. Жизнь обща для всех. Ее значение в том, что она есть, ибо «жизнь есть суть индивида, существующего самого по себе». «Вещность вещи – ее жизнь, и она – жизнь Бога – творца всех вещей»[247]. Иными словами, существование вещей есть их жизнь, а жизнь их – жизнь Бога. Потому все вещи – живые. Они живут свойственной им жизнью, которая, в свою очередь, есть часть единого целого. Потому ал-Джили говорит: «Каждая из вещей обладает бытием в себе и для себя. Жизнь их полна, Ею она говорит, ею слышит, ею смотрит, ею являет способность, ею демонстрирует волю. Ею приводит себя во вращение и ею творит, что желает»[248]. Таким образом, всякая жизнь обладает особым уровнем, на котором она являет свойства Бога и его бытие в слове, разуме, слухе и зрении, способности и воле, ибо жизнь сущих – это жизнь самого Бога.

Согласно этой логике, жизнь всех сущих подчинена порядку и особой гармонии, где человек занимает свое место, будучи способен преобразовывать жизнь, в которой он существует как индивид, в жизнь для себя, поднимаясь с уровня вещизма на уровень «подлинного бытия». Для того ему приходится подниматься с уровня естественного бытия на уровень бытия сверхприродного, то есть с уровня животного бытия на уровень бытия совершенного человека. Для того должен он выйти из состояния животности и вещизма, ибо должен понять, что он представляет собою. Идея о том, что Бог не создал Адама (абстрактного человека) по своему подобию, значит, что «человек есть копия одного из свойств Милосердного, и все, что есть в Милосердном, есть в нем, и даже невозможные дела свершаются посредством человека»[249]. Поскольку же воля есть свойство явления знания и поскольку воля Бога есть «обращение знания в бытие в соответствии с тем, что он знает», отсюда вывод ал-Джили, что воля человека – та же самая воля божества, поскольку человек есть зеркало божества и проявление его образа в бытии. И также он – «клад, который явлен божеством» из его великих запасов. Эту идею ал-Джили изложил в стихах:

Сколько красы в обнаруженном кладе!

Прежде никто и не ведал о нем.

Ярко сияют волшебные грани.

Даже халиф тем сверканьем сражен.

В блеске пришло красоты воплощенье,

Что ослепляет любой из сторон.

Смотрим, свободно любуясь друг другом,

Взяты друг другом в бессрочный полон.

Звучностью имени славим друг друга.

Каждый айат его – божий закон.

Кабы не страсть к любопытству, поныне

Клад оставался б в земле погребен[250].

Ал-Джили хотел сказать, что красота божественного бытия в знании есть результат воли творения. Следовательно, бытие человека, его жизнь и его деяния есть божественный клад, которым Он распоряжается по своему желанию. Клад (человек), будучи мыслью в определении и невыразимым в слове, становится образом, в котором воссияли добродетели божества – его соратника в бытии. Тогда в нем являет себя внешний облик – красота божества и все его прекрасные стороны. Бог являет свою красоту в человеке, и человек есть образ красоты Бога. Такими мы являем себя, не будучи необходимым доказательством бытия друг друга, так как бытие наше – одно. В этом смысле человек – результат воли Бога. Он представляет собой истину божественной воли, и это относится ко всем остальным свойствам.

Слово Бога вообще есть результат его знания, будь они воплощены в плоть или являясь смыслами, которые открываются людям путем вдохновения, посредством диалога или каким-либо иным подобным способом.

Слова Бога, согласно логике ал-Джили, есть бытие вещей, будь эти сущие вещами или смыслами. Слово – не набор букв, а бытие, бытие же вещей – слова. Ал-Джили в этой связи построил свою философию в данном контексте на том, что слова Бога имеют два аспекта. Первый из них – в том, что слово исходит из «степени могущества». Всякое бытие подчинено Богу. Потому внутреннее движение вещей и внешнее их проявление есть подчинение принципу жизни, который положен божественным знанием. Здесь возникает идея выбора. Человек с точки зрения его естественного бытия (жизни как она есть) всегда подчинен бытию, и перед ним стоит выбор: избирать ли путь ослушничества, за которым следует справедливое наказание, или же помнить, как говорит ал-Джили, что путь послушания является добродетелью[251]. Второй аспект заключается в том, что слово равно содержанию «всего возможного», то есть сущности возможного в бытии. Возможное – слово из словаря божества. Оно бесконечно и все представляет собой божество.

То же самое можно сказать о слухе и зрении. Для ал-Джили божественный слух – это «проявление божества через посредство знания, ибо оно известно, прежде чем услышано». Иными словами, слух есть лишь знание, воплощенное в логике вещей, логика же его есть их состояние[252]. Что касается зрения, то оно также выражение «сущности божества как свидетельствующее о том, что есть. А знание – это выражение его сущности как принципа его знания, ибо сущностью оно познает и сущностью зрит, и нет никакой двойственности в его сущности. И знание приходит к нему через видение, и таковы два свойства, когда на самом деле они – одно. Зрящий являет знание, наблюдая зримые вещи, жаждущий знания взглядом своим познает зримый мир. Он видит сущностью свою сущность, и сущность зрит то, что сотворено, и, видя себя, он зрит творение»[253]. Эту преамбулу ал-Джили положил в основу сущностного логического единства бытия человека и Бога, охарактеризовав то, что он назвал подобием совершенного человека Истинному. В этой связи он сказал: «Хвала тому, кто создал человека копией самого себя. Взгляни на себя и найдешь в себе всякое свойство этой копии. Посмотри, чьей копией ты являешься? Чьей копией является твое «я»? Чьей копией является твой дух? Чьей копией – образ? Чьей копией – удивительное воображение? А зрение, память, слух, знание, жизнь, способность, слово, воля, сердце и форма – кто столь же совершенен и столь же красив?»[254].

В системе ал-Джили относящимся к божественным качествам предполагается переход от бытия вещей к самосознанию как необходимый путь соединения свойств человека в подлинную сущность по примеру Истинного (абсолюта). Он выразил эту мысль, отметив необходимость для человека понимать, что он является полной копией божества. Человеку надо знать, что он богоподобен в таких свойствах, как индивидуальность, характер, дух и образ, воображение, зрение и слух, жизнь, способность, слово, сердце и форма. После этого он поднимется на уровень сознания, отчего совершенство божества станет подобием его усилий, а красота – подобием его красоты.

Превращение Истинного в подобие его усилия, а красоты – в подобие его собственной красоты означает лишь превращение человека в высший образец. Но этот образец не есть в системе ал-Джили нечто внешнее, существующее само по себе. Скорее – это имманентное проявление готовности человека. Эта готовность в системе ал-Джили имеет свои истоки в его представлениях о творении. Творение же в системе ал-Джили есть вторая сторона божества. Оба они являются свойствами вечности, а вечность – это другая сторона бесконечности. Оба они есть акциденции сущности. Последняя представляет собой синтез элементов величия, знания, силы, мудрости и тому подобных свойств, встречающихся в огне, воде, воздухе и земле. Это значит, что человек имеет в себе в качестве естественных слагаемых огонь, воду, воздух и землю, а в качестве сверхприродных – величие, знание, силу и мудрость, существующие в нераздельном единстве, где в огненном смешении порождается его собственная мощь[255]. Отсюда вывод ал-Джили о том, что божество и творение едины. Внешне человек являет собой творение, внутренне же он – божество[256]. Комментируя первую суру Корана, ал-Джили нашел там указание на то, что назвал «человеческим ключом, которым Бог открыл замки бытия, ибо человек, пусть он – творение, но в истине своей божество»[257]. Иными словами, человек включает в своем бытии единство вечности и бессмертия, потому Бог и открыл через него замки бытия, то есть его тайны. Отсюда такие слова ал-Джили: «За всеми указаниями и выражениями религиозных и нерелигиозных законов открывается лишь человек»[258].

Человек соединяет в себе материальное и духовное, природное и сверхприродное, образ и смысл, красоту и величие. Отсюда идея ал-Джили о том, что человек – это дух и тело. Дух – его смысл, тело – его образ. В них проявляет себя единство природной и сверхприродной составляющих человека. К этой двойственности примешана сущность человека и его качества. Ее полная картина – в соединении человека с Богом и совершенстве их единства. Совершенный образец мы находим в Боге и в совершенном человеке.

В представлении отношения между Богом и человеком ал-Джили исходил из уровня бытия «исторического» человека, каким мусульманское видение представляло себе творение человека Богом и разлучение с ним. Бог создал человека и отдалил от себя, говорит ал-Джили. В этом отношении ал-Джили видел мудрость, смысл которой в том, что она дает нам возможность видеть Бога вблизи и вдали. Эту оценку он выразил в таких словах: «Он был создан по закону божественной мудрости и взвешен на весах человеческого знания, дабы легче воспринимать Бога вблизи и вдали, и мог бы видеть его и приближенный, и изгнаный»[259]. Под законом божественной мудрости понимается мудрость существования вещей, иначе произошли бы разрушение и гибель бытия. Это отношение ал-Джили положил в основу видения гармонии бытия и упорядоченной связи между изначальным и бесконечным. Бытие сущих – такое же, как бытие Бога, ибо включает в себя элементы естественного мира (огонь, вода, воздух, земля) и элементы мира идеального (величие, знание, сила, мудрость). Эти элементы составляют суть субстанции, а его акциденции – изначальность и бесконечность. У вечности (бытия) два свойства – Бог и творение. А у творения (бытия Бога в вещах) – два определения вечного и сотворенного (Бог и человек), и они имеют две стороны: явную и тайную – и два способа действия (необходимость и возможность), два типа отношений (быть потерянным для себя и существовать для другого или существовать для другого, но быть потерянным для себя) и два типа знания (утвердительность прежде отрицания или отрицание прежде утвердительности).

В этом гармоничном порядке, связанном с отношением сотворенности и божества, мы находим абстрактную форму отношения между Богом и человеком, утверждающую их единство во всем, и таким образом – взаимосвязь их бытия. Это приводит к мысли о том, что отрицание Бога значит отрицание человека, а отрицание человека – отрицание Бога, независимо от многообразия видов этого отношения. Так выражается единая истина, которую ал-Джили заложил в понятие «совершенного человека».

Так на уровне самости Бог и человек оказываются подобны, формула же «Скажи, он, Бог, един» означает лишь: «Скажи, «Мухаммад, Бог и человек едины»[260], и в этом отношении проявляется круговорот возникновения и развития, ибо в человеке олицетворяется круговорот того, что он сотворен по подобию Милостивого, говорит ал-Джили. Потому Бог – «божество, представляемое в образах его творений, или творение, существующее в смыслах божественности»[261]. Если божественность, согласно ал-Джили, представляет собой все истины бытия, то Бог и творение суть истины бытия. Это – два взаимосвязанных аспекта, вращающиеся на небосклоне божественности, ибо божественность «соединяет противоречия старого и нового, божества и творения, бытия и ничто. И становится там долг невозможным, и становится невозможное долгом, и обретает божество образ творения, как в таких словах: видел я там Бога в образе прекрасного юноши, и становится творение божеством, как в таких словах: создал он Адама по образу своему, и в такого рода противоположности всяк получает подлинную полноту»[262].

На уровне же милосердия отношение между Богом и человеком выявляется как отношение Истинного к творению, и если отношение этого уровня к божественности такое же, как отношение растительного сахара к тростнику, то мир (человек) есть первая милость божия, и если божество есть первичная материя мира, то мир подобен снегу, а Бог – воде, которая есть основа снега, как говорит ал-Джили[263]. Все это составляет «закон божественной мудрости» в бытии. А что касается мерила или логики человеческого понимания, то человек понимает, что никто не просиял божественностью в космосе полнее человека, ибо сам человек есть образ сияния божества[264].

Понимание этого отношения и следование ему приводит человека к достижению ступени совершенства. Эту мысль ал-Джили заложил в основу собственной философии, которая призвана обосновать идеальную форму отношения между человеком и Богом, т. е. обоснование возможного, разумного и должного образца на пути движения к совершенству. Он писал в этой связи, что знающий, «если он проникся истиной, то слух его и зрение не скроют от него ничего из жизни сущих»[265]. Кроме того, «с исчезновением божества исчезнешь ты, ибо ты его подобие. Но как же ты исчезнешь, ибо ты – сущий, и следы твоих свойств не утеряны? А если отрицать, то превратишь его в идола и лишишься всего, что имел. Да и как отрицать то, чего нет? С чем согласуется отрицание, если ты жив? Бог создал тебя по своему подобию живым, знающим, способным, желающим, слышащим и видящим, держащим речи, и ничего из того ты не можешь отбросить от себя, ибо ты создан по его подобию, и наделен его качествами, и назван его именем. Он жив и ты жив, он знающий и ты знающий, он желающий и ты желающий, он обладает способностями и ты обладаешь способностями, он слышит и ты слышишь, он видит и ты видишь, он ведет разговор и ты ведешь разговор, он универсален и ты универсален, он существует и ты существуешь. Он обладает божественностью и ты обладаешь божественностью, и оба вы пастыри, и каждый ответствен за свою паству, ты древен и он древен, ибо жив ты в его знании, а знание никогда его не покидало. И у него есть все, что у тебя, и у тебя есть все, что у него в этом мире[266].

3. Бог и человек – зеркало совершенства

Ал-Джили сделал человека живым примером и воплощением Бога. Человек содержит в себе все свойства Бога. Потому нельзя отрицать его и отходить от него. В нем содержится абсолютное бытие. В нем – вечность и бессмертие. Он является «образцом божества» в силу своего бытия. Он станет подлинно совершенным человеком, если достигнет полноты этого образа.

Достижение человеком полноты «божественного образа» превращает его в совершенного индивида.

Вокруг него вращается бытие, и он совершает положенные коленопреклонения и поклоны. Им Бог сохраняет мир, говорит ал-Джили[267]. Это означает, что человек способен преодолеть любые пределы, покуда абсолют остается источником его бытия. Различные аспекты совершенства не достигают полноты в его образе, который выражается в традициях суфизма о «совершенном человеке», к которому притягиваются существующие, что есть в жизни сущих, как железо покоряется магниту. Он покоряет мир своим величием, творит, что желает, используя свои способности, и от него ничего не скрыто[268].

Ал-Джили не стремился к тому, чтобы превратить человека в бога, однако он стремится превратить заложенные в нем божественные черты в продолжение милосердия самого бытия. Потому он превращает его в абсолютный образ, существующий в человеческой истории как «полюс, вокруг которого вращаются звезды бытия»[269]. Иными словами, «совершенный человек» есть лишь абсолютный образ человеческого совершенства. Потому он пребывает вне истории и внутри нее, ибо в себе он, подобно Богу, воплощает единство бытия и ничто. Вот откуда мысль ал-Джили, что совершенный человек «един во все времена»[270], являя собой бытие и абсолютный образ человека во времени и вечности.

Единственное, что меняется в нем – одежда, говорит ал-Джили[271]. Потому разнообразие в истории образует цепь человеческой полноты или взаимосвязанные круги, и совершенные среди людей составляют «копии один другого» в цепи существования. Если ал-Джили называет «первого совершенного человека» Мухаммадом, то потому лишь, что он является примером исторического существования культуры, в рамках которой сформировалась личность ал-Джили и его суфийское наследие. Он использует то же название, рассказывая о своей встрече с шейхом Шараф ад-Дином Исмаилом в в районе Зубейд в 796 г. хиджры.

Ал-Джили не собирался возрождать идею переселения душ, ибо в его системе «совершенный человек» означает не возвращение прошлого, а вечное пребывание образа. Это не чудесное возрождение, и нет в нем повтора. В нем отражено именно принятие и восприятие самих истин бытия в их постоянном совершенствовании. Он представляет человеческую личность или индивидуальность в их стремлении соединить в себе истины природы и сверхприродные истины, превратив их в зеркало непрекращающегося в любом времени самоявления. Отсюда такой вывод ал-Джили: «Мухаммада можно представить себе в любом времени еще более совершенным и возвышенным. Он – его наследники в миру, внутри же он – их истина». Иными словами, всякий новый совершенный человек – продолжатель Мухаммаданской истины (воплощенной божественной субстанции), то есть носитель идеи абсолютного совершенства[272].

Таким образом, нет конца появлению «Мухаммада», то есть нет границ в непрекращающемся обновлении и непрекращающемся возвышении индивидов, обществ и народов, и нет среди них единых форм и образцов. Совершенный человек различен на любом этапе истории народов и религий. Значит, в системе ал-Джили он обладает космическим измерением, черпая свои силы путем «сопоставления сотворенных истин Совершенного Человека и высших бытийных истин».

Ал-Джили представил нижеследующее сопоставление тварных истин «Совершенного Человека» и высших бытийных истин.

Это значит, что ал-Джили закладывает в совершенного человека все естественные (мульк), сверхъестественные (мальакут) и волевые (джабарут) силы. Иными словами, совершенный человек есть субъект, в котором пребывают все сверхествественные силы (Престол, Трон, Лотос крайнего предела, Высочайшее Перо и Хранимая Скрижаль), как и их естественное продолжение в стихии (первоэлементы), в первоматерии и мельчайшей пыли, как и в абстрактных сферах и в небесах, и в естественных сферах, и в их естественном продолжении в первоэлементах жизни (огне, земле, воде и воздухе), как и на низшем уровне – в инстинктах. Иными словами, совершенный человек включает в себе все! Он – не абстрактный субъект, пребывающий вне естественного и сверхъестественного царств, а такой, который таит в себе все их составляющие. Таким образом он превращает свое сердце, его бытие, его стоянку (степень), разум, душу, природу, способность, зрение, постижение, понимание, внимание, воображение, мысль, память, все чувственные силы и элементы естественного бытия, такие как жара, холод, влажность и сухость, сокровенные мысли, дьявольские наущения, его жизненная природа, в носителей свойств, соответствующих бытийственным и вышним истинам. Только тогда он может быть совершенным.

Из того, что было сказано, совершенный человек в системе ал-Джили – не «супермен», а образ человеческого совершенства, который проявляет себя, руководствуясь критериями абсолюта. Он воплощает в себе соответствие необходимых пропорций высшему моральному поведению, ибо в нем соответствуют и взаимно дополняют друг друга составляющие естественного и сверхъестественного бытия. Таким образом, он представляет единство, ибо в нем разумно и гармонично сочетаются все составляющие абсолюта с самыми низкими проявлениями дьявольщины и животности.

Цель, к которой стремится совершенный человек, ал-Джили определил как залог усилий абсолюта. По этому поводу он пишет: «Отношение человека к абсолюту подобно зеркалу, в котором он видит только себя. Он может видеть себя только в зеркале имени Бога. Таково его зеркало. И совершенный человек – только зеркало абсолюта. Абсолют же сделал так, что имена его и свойства видятся только в совершенном человеке»[273]. Совершенный человек – тот, в ком взаимно дополняются составляющие бытия и их исполненное гармонии единство, так что он как бы становится зеркалом, в котором отражаются истины вышнего бытия в его деятельности и его познании. Вот что освобождает его от подчинения иным (другим) и делает способным вести себя в соответствии с критериями абсолюта. Он – представитель особых смыслов и вышних истин в своем историческом бытии. Ал-Джили так выразил эту мысль в комментарии к айату «Всякий день у него дело»: «Изменения его во времени – следствие божьего дела, которым предписано бытию являть себя посредством изменения»[274]. То есть изменение во времени (в истории) есть результат божьего дела, которое определяется, в свою очередь, правилами необходимого изменения в сущем. В обоснование этой идеи ал-Джили приводит цепь, которая состоит из божьего дела, последствий, предписания и разнообразия, исходя из того, что для каждого явления есть причина, для каждой причины есть следствие, для каждого предписания – разнообразие в форме, поскольку абсолют неизменен в себе, но во всяком явлении меняется, ибо есть «превращение в формах». В этом смысле абсолют – меняющееся неизменное, разнообразное в однообразии, нечто, переживающее превращение в формах, но сохраняющееся в себе. Так говорит ал-Джили[275].

Истина как таковая есть воплощение этой мысли, то есть она неизменна в себе и разнообразна в формах. Она к тому же не ограничена и не имеет предела. Значит, совершенный человек относится ко всему, что есть, как к отношению между неизменным и меняющимся. Потому ал-Джили видит в Коране книгу, предназначенную не только для мусульман, находя в ней «выражение правил абсолютного бытия», что есть один из аспектов сущности истин. Так, суры и айаты становятся «субстациональными формами, выражающими полноту. У каждой суры есть отличающий ее смысл». Айаты же становятся «выражением сути полноты», ибо каждый айат «указывает на божественную полноту в том, что касается определенного смысла», слова – «выражением сути существующих вещей», буквы – «первоначальной субстанцией перманентного воплощения божественного знания»[276].

Превращение Корана в подобие «правил абсолютного бытия», сур – в «явления совершенства», айатов – в «сути полноты» и слов – в «сути существующих вещей» означает освобождение Корана от силы традиции, почитания букв и фикции догм, а также от всесилия фикха. Таким образом, ал-Джили предоставил комментаторскому разуму, путем превращения Корана в предмет «познания абсолютного бытия», сур – в «явления совершенства», айатов – в «сути полноты» и слов – в «конкретные истины», возможность свободного плавания в море бытия и истории способом, который не ограничен ничем, кроме верности истине. Так происходит, потому что суть Хранимой Скрижали есть «душа универсальная», то есть «душа Совершенного Человека», как говорит ал-Джили. Это – душа, в которой открываются истины абсолютного бытия, ибо в ней они воплощены. Хранимая Скрижаль, на которой сохраняются коранические истины, будучи обращены в образы, есть лишь душа знающего полноту. Это значит, что истины вещей соответствуют «истинам полноты», а затем – формирующемуся «я», или «я», достигающему полноты. Сама же полнота есть аутентичная форма и потому – явление совершенства. Отсюда – мысль ал-Джили о том, что понимание Корана и его тайн, как и соответствующая интерпретация, являются имманентным актом постижения истин вещей в их качестве вещей, принадлежащих нам, и человек исчезает в них, достигая состояния «ты без тебя». Так знающее «я» превращается в явление совершенства.

Это акт, возвышающий человека до степени, на которой слова (суть вещей) превращаются в «объективные истины», в отличие от «представления противоречий», как говорит ал-Джили. Отсюда его отношение к тому, что он называл подлинной тайной Корана, которая скрыта «под кожурою выражений и слов, к которым прибегал пророк Мухаммад», ибо тот, кто «повелел Мухаммаду выражаться явно, он же предложил ему выражаться тайно»[277], а кто упрекает Мухаммада в скрытности по отношению к тому, что есть в Коране, узнает истину только путем истолкования темных слов, а этому он научится, если только будет обладать необходимым знанием или же получит божественное откровение»[278].

Необходимости истолкования требует бытие «божественных тайн» и истин, которые содержит Хранимая Скрижаль, то есть постоянное сушествование и постоянное открытие, ибо Хранимая Скрижаль есть всего лишь «душа знающего». А смена картин есть лишь постоянство перемен в человеческом совершенстве, ибо коранические суры – это лишь «аутентичные картины» и «явления человеческого совершенства». Это – состояние освобождения человека от оков слова и превращение слова в часть истин бытия, которые открываются в ходе искренней верности абсолюту. Так, «ведущий», например, становится «божественным светом, который ниспослан человеку»[279], «земля, которую наследуют мои верные рабы»» – «божественным наследием», земля – «средоточием истин бытия, сосредоточенных между божественными проявлениями и природной стихией»[280]. Понятия отца, сына и духа в христианстве становятся воплощением имени Бога и природы истин и книг абсолютного бытия[281]. Смысл суры «Ал-Фатиха» заключается в разделении природности и божественности в человеке.

Внешне человек – дитя природы, внутренне он обладает божественными свойствами, ибо «Ал-Фатиха» указывает, что «этим человеческим существом Бог открыл врата бытия»[282]. Слова же Пророка Мухаммада (С) о том, что «Бог нисходит на небо мира в последнюю треть всякой ночи», многосмысленны. Одно из их значений – в том, что ночь – это мирской мрак, а ночь мира – внешнее бытие природы, третья же часть – это истина. Хадис можно истолковать и таким образом: «Все вещи бытия делятся на три части. Внешняя часть именуется природным царством, внутренняя именуется царством небесным, а третья – это то, что между ними»[283].

Ал-Джили применил эту позицию, комментируя различные айаты и хадисы, относящиеся к различным проблемам мусульманской мысли. В некоторых комментариях он, в частности, говорит: «Среди обитателей ада есть люди, более близкие к Богу, чем многие обитатели рая. Бог ввел их в обитель страданий, дабы воссияла их наука, и следит за ними с тем же вниманием, что и за злодеями»[284]. Ал-Джили хотел сказать, что «злодеи» различны и относятся к разным разрядам. И огонь греет, но жжет, и вода животворит, но и несет смерть. А среди «злодеев» есть такие, кто выходит за рамки обычного, бросая ему вызов, отчего они становятся ближе к абсолюту. Этот взгляд говорит о том, насколько глубоко понятие свободы в системе ал-Джили. Оно отразилось также в толковании «изгнания Адама» из рая. В том, что Адам отведал яблока и по этой причине был изгнан из рая, ал-Джили видит логический поступок, исходя из того, что душа сотворена божеством, а что божественно, тому нельзя оставаться под несвободой. Этому правилу отвечает мир, говорит ал-Джили[285].

В представлении ал-Джили о совершенном человеке мы сталкиваемся с логическим вызовом действительности и выходом за пределы ее химер, которые рассматриваются как ее оковы. «Любой народ связан своими химерами, – говорит ал-Джили, – в каком бы мире он ни находился»[286]. Люди связаны заботами о пропитании, и заботы их иллюзорны. Все, что частично, иллюзорно. Оно необходимо для бытия, ибо составляет его часть, но истина состоит в преодолении его частичности. Этот вывод применим к любой вещи и к любому положению, почему ал-Джили и говорит, что надо достичь состояния, в котором «ты забываешь себя, уповая только на Бога». Это значит, что элиминируется частичное «я», то есть знание и действие, основываясь на критериях абсолюта. Тогда будет возможно зреть бытие в его истинности – как единство, в центре которого находится человек. Под центральностью имеется в виду человек, который воплощает в себе божественную истину, помогающую ему в знании и в действии. Так взгляду милости открывается бытие и заботы в их подлинных размерах. Это становится очевидным из позиции ал-Джили по отношению к верованиям, религиям и совершенному человеку в средоточии бытия.

Ал-Джили исходит из того, что человек есть тайна бытия и «божие сокровище». Потому он имеется в виду во всех божественных писаниях людей. Все законы по мере возможности устремлены к Богу, возможность эта отражает присутствие в законе явления божественности. Божественность отражена в законе на одном из уровней. Ал-Джили выразил эту идею следующим образом. Бог являет себя «во всем, что передается и мыслится, понимается и воображается, слышится и видится. И он является в чувственной форме, будучи ее внешним и внутренним»[287]. Такова философская предпосылка, объясняющая множественность, изменение и различие, и утвердающая божественный Закон с его нравственными и познавательными предпосылками. Так открывается простор для идейной терпимости и основания для различия, которое понимается как поиск истины человека. В этом поиске человеку открывается понимание истинности Бога, которая познается по мере приближения к Нему. Отсюда истолкование ал-Джили слов Христа и идеи христианской Троицы, как упоминается в ответе Иисуса Господу. Сказал же он эти слова своему народу, извиняясь перед ним, ибо произнес их по воле Господа. Что касается Отца и Сына, то они поняли эти слова поверхностно, и за то их нельзя упрекать, ибо иначе они таких слов не понимают. Вот какой вывод сделал отсюда ал-Джили: «Многобожие в христианстве по существу – вера в единого Бога». Последователи христианства уверовали в то, чему они научились от Господа[288]. Отсюда просьба Иисуса простить грешников. Пророки этого не допускали. Причина того в том, что он знал: последователи его правы, несмотря на их ошибки. Это значит, что сущность веры – это искренность верующего, Все верования предполагают поиск истины и все стремятся познать Бога, как они его понимают, и в глубине выражают его сущность. Добавим, что все люди – рабы божии. И поскольку Иисус – истина Господа, то и все его последователи, говорит ал-Джили, «истинны в своей правоте»[289].

Из верности последователей и их искренности ал-Джили сделал божественный принцип, поскольку смысл его – в стремлении к Богу. Эта позиция не допускает ни греха, ни ошибки и возвышается над спорами по ее существу. Она поднимается на уровень возвышенного видения, включая видение частностей, которые пребывают повсюду и являют одну из своих форм. Вот почему ал-Джили говорит, что «сторонники Иисуса правы, ибо в Иисусе заключена божественная истина». И что «божественная истина заключена во всем»[290]. Это значит, что он видит все мнения и верования, устремленные к Богу, внутри «божественной истины». Это означает устранение недвижных правил, которые превращают различные опыты индивидов, коллективов и наций в основания для абсолютной истины. Высказывание же «божественная истина заключена во всем» означает лишь, что в опытах индивидов, коллективов и наций истины обновляются, меняют формы и сменяют одна другую, потому все они имеют право на существование как части, уровни и явления истины истин.

Когда ал-Джили затрагивает проблему разнообразия религиозных верований, он характеризует философские школы как параллельный им образец. Это вытекает из его позиции в отношении чисто рациональных положений и представлений, включая те, которые отличаются от религиозных либо противоположны им. Он делит разум на три части, называя первую из них перворазумом, вторую – универсальным разумом, третью – рассудочным разумом. Первый разум есть первое деление божественной полноты, второй – точные весы, третий – «свет, измеренный законом мысли, чей критерий – мысль, а инструмент – обычай»[291]. Что касается соотношения между тремя частями разума, то оно подобно отражению света солнца (перворазум) в воде (второй разум) и на вертикальной поверхности. Это начало он заложил в философское истолкование и «оправдание» выводов, касающихся множественности, разнообразия и различия убеждений, позиций и верований. Отсюда слова ал-Джили о том, что абсолютный разум черпает знание из «Хранимой Скрижали, а также из закона мудрости – способности, соотносится она с законом или не соотносится»[292]. Это теоретическое начало ал-Джили поставил в основе того, что он называл деградацией индукции (логики) и ловушкой для универсального разума. В этой связи он писал: «Универсальный разум открывается для неразумных, освобождая простор для их желаний и ни для чего другого. Они узнают тайны могущества, глядя через туман миров на явления физического и космического порядков, и начинают поклоняться этим вещам, в чем есть хитрость Бога. Тонкость дела заключается в том, что Бог является им в виде этих вещей, и, поклоняясь им, они постигают их универсальным разумом»[293].

Ал-Джили открывает простор перед возможностью веротерпимости, в том числе для «неразумных», исходя из того, что универсальный разум «увлекает» некоторых к поклонению явлениям частичным. Эта «неразумность» – идейная, со всеми вытекающими отсюда позициями. Под частичным же ал-Джили имеет в виду все человеческие фантазии, а также то, что представлется человеку как способность, материальная и идейная, где он останавливается, полагая ее непререкаемой истиной, как того требует сила абсолютного разума. Однако знания и разума недостает по причине их ограниченного отражения в частичном опытном разуме, предел которому – обычай, а это – рассудочный разум, которому трудно выйти за границы вещей, держащих его в плену. Ал-Джили хотел показать, что не только традиционная вера, но и традиционный разум способны привести к «ущербному поклонению», но оно допустимо и разумно по отношению к совершенному человеку, который видит в нем различные явления и разнообразные уровни понимания Абсолюта.

Ал-Джили воплотил эту теорию образцовым уровнем в представлении о религиях. Он исходит из идеи, которую Ибн Араби вложил в понятие «внутренней готовности», инстинкта и его видов. Отсюда его уверждение, что поклонение есть первоприрода человека. Под поклонением здесь иеется в виду покорность.

Покорность же есть привлечение сущностью вещей. Поскольку же истинная сущность вещей и мире есть Бог, постольку привлечение к нему есть привлечение к душе. Таков смысл поклонения в его качестве первоприроды. Потому Ему поклоняются все сущие, то есть являют покорность, ибо в этом и есть смысл первоприроды. Как говорит ал-Джили: «Все, что есть в мире, поклоняется Богу чувством, словом и делом, даже сущностью своей и ее качествами. Все, что есть в мире, покорно Богу»[294]. Во всяком сущем ал-Джили находил жизнь – ту силу, которая чувством, словом и делом побуждала его покоряться Богу. Каждая вещь обладает чувством, словом и делом, сущностью и качествами. Такое положение распространяется на все сущее, от человека до растений и минералов. Всякая вещь поклоняется Богу, то есть покорна Ему, ибо в этом – источник ее существования.

Поскольку бытие изменчиво и многолико, изменчивы и многолики чувства, слова и дела людей при поклонении Богу. Отсюда также различие верований при едином Боге. Дело в том, что каждая вера, каждый коллектив и каждый народ на разных этапах исторического бытия видят то, чего не видят другие. Они отвечают этой специфике и черпают свое бытие из внутренней готовности. Поэтому разделились нации и народы, подвигнутые первоприродой к обожанию Бога, как говорит ал-Джили[295]. Он связывает эти различия с различиями в явлениях Бога. Потому каждая конфессия стала придерживаться того, что считает правильным, хотя другие считают ее знания ошибкой. Иными словами, различия народов в понимании Господа есть их внутреннее устремление к тому, что они считают правильным, хотя другим их верования представляются ошибочными. Бог поддерживает их усилия, видя в них, в частности, стремление к высшему идеалу, то есть Бог являет себя тем, кто стремится к нему. Отсюда мысль ал-Джили, что народы стремятся к познанию Бога, а он «поддерживает их способом, наиболее подходящим для каждого дела»[296]. Это значит, что Бог поддерживает тех, кто видит в нем истину, поклоняясь тому, что является их глазам, пусть не дано им зреть абсолюта. В различных вероучениях абсолютом является Бог.

Такое разнообразие отражает движение человеческой мысли к достижению согласия между «я» и абсолютом, ибо поклоняться Богу значит поклоняться «я». «Я» в историческом возвышении являет различные деяния и формы поклонения, начиная с поклонения язычников. Поклонения природе, поклонения звездам, поклонения свету и мраку, поклонения одному свету и судьбе и поклонения единому Богу.

Ал-Джили хотел сказать, что развитие поклонения есть усиливающаяся покорность, с которой «я» познает свою истину в ее единственности и неделимости. Истинность человека – в его уникальности, и всякое углубление в ее познании приближает человека к познанию единого Бога. Истина идет от язычников до различных явлений природы, от многочисленых звезд до дуализма света и тьмы, от уникальности света и судьбы, от единого Бога, уникальность которого утверждается в различных формах людьми Писания, от уникальности Бога, существующего в разных ипостасях, до вечного абстрактного единства. На всех этапах, во всех конфессиях и у всех народов «существуют люди, которых ждет рай и которых ждет ад»[297]. Иными словами, не существует конфессии, которая была бы совершенна в своем поклонении, мерой же поклонения является близость к истине Бога в той или иной религии. Все люди стремятся к Богу и приходят к нему, и все стремятся к счастью и приходит к нему[298].

Это значит, что ни одна религия не имеет преимуществ перед другой с точки зрения приверженности своих верующих. Преимущество же заключается в том способе, каким религия представляет себе истину вечного абстрактного единства, включая все степени поклонения, которое ей предшествовало, соединившись в усилии чистого единобожия.

Боги язычников появились после появления человека, говорит ал-Джили, и человек поклонялся идолам, которые приближали его к Богу[299]. Это значит, что люди не поклонялись идолам как идолам, а в них поклонялись Богу. Поскольку же Бог присутствует во всех элементах бытия, они поклонялись тому, что диктовала их сущность, после того как убедились, что в этом заключается для них благо[300]. И анимисты поклонялись основам, а не следствиям, как учил их разум. Они выделяли такие элементы природы, как вода, земля, воздух и огонь. В них они видели основы бытия и потому поклонялись явлениям природы[301]. И предметом обожания для них была сущность, а не ее свойства. Философы же призывали поклоняться звездам. Каждая звезда играет в бытии положительную или отрицательную роль, считали они, полагая, что светила существенным образом влияют на человека и его судьбу. Манихеи дошли до обожания света и тьмы и там нашли самого Бога, ибо Бог соединяет в себе противоположности. Маги поклонялись огню, ибо жизнь построена на инстинктивной теплоте, которая есть источник бытия. Так они являли обожание Бога в его уникальности, полагая ее той степенью, на которой исчезают все порядки, имена и описания, ибо все пожирается огнем. В обожании же огня они поклонялись могучему единому, как говорит ал-Джили[302]. А безбожники отказались от обожания, не видя в нем пользы. Они полагали, что Время, в том, что оно предписывает, движимо самим собою. Ал-Джили счел, что они поклоняются Богу «из принципа», ибо Время – это Бог[303].

Что касается тех, кого ал-Джили называл людьми Писания, а среди них он числил брахманов, иудеев, христиан и мусульман, поклонялись они Богу по-разному. Одни почитали Бога как абсолют, отрицая посланников и пророков, и полагали, как индусы, что все в мире есть его создания.

Другие поклоняются единому Богу. Верующим здесь надобно дважды читать молитвы и соблюдать пост в честь Ашуры. Так ведут себя иудеи. Третьи видели Бога в человеке. Это случай христиан. В их единобожии наибольшая после мусульман близость к Истине, ибо они искали Бога и воплотили его в Иисусе, Мириам и Святом Духе. А наиболее близки они к мухаммаданам потому, что «кто видел Бога в человеке, как видели они, исполнен благодати больше, чем те, кто видел Бога в разных творениях»[304]. Что касается мусульман, то они – люди чистого единобожия. Все народы, поклоняясь Богу, примешивали к поклонению какие-то вещи из этого мира. Мусульмане же поклонялись абсолюту»[305]. Потому они – лучший народ, а все другие многобожники – и язычники, и поклонники звезд, и анимисты, и безбожники, и маги, и люди Писания[306].

Ал-Джили тем самым преодолел «ограниченность верований», выйдя в абстрактное человеческое пространство, в котором рассеяны знаки абсолюта. Но это не выход в обычном смысле слова, ибо сущность мусульманского суфизма состоит в преодолении обычая, то есть искусственной, праздной природы в ходе бесконечного исторического движения самой культуры. Результат здесь зависит от возвращения человека к его «первоприроде» путем соединения разума теоретического и разума практического в движении к истине, что ведет с необходимостью к преодолению различных явлений и уровней искусственного деления человеческого «я».

Таким образом, возвращение к самому себе становится возвращением к собственным пределам, и в этом кроется особенность выхода за пределы «я» и «другого», ибо мерило суфизма и его окончательная цель заключаются в создании «божественного я», а это превращает опыт индивидов и народов в ступени на лестнице божественной истины, которая превратила теорию «единства религий» в классический пример отношения к религии. Поскольку же единство есть цель мусульманского суфизма, выход за пределы ограниченности верований в мир абсолютного означает преодоление частичного характера любых религиозных верований. Однако такое преодоление было достигнуто суфизмом путем глубокой приверженности ценностям мусульманской культуры и ее основам. Потому суфизм особенно близок идеям мусульманского единства даже в самом смелом уходе от обычного (привычного) и, как следствие, богат возможностями расширения умеренной духовной культуры ислама.

Раздел III

Политика

Исламоцентризм: законы истории и логика культуры

Прямизна и извилистость, как показывает бытие, являются его неотъемлемыми характеристиками; одно нельзя представить без другого. Точно так же в бесконечном мире происходит постоянное движение вперед. Отсюда можно вывести суждение о том, что извилистость в бытии – это та же прямизна, а постоянство и устойчивость – черты, присущие бесконечному. Перенеся эту абстрактную и общую идею на поприще реальной истории, мы окажемся перед той истиной, что начало и конец – это извилины исторического бытия наций и цивилизаций, а следовательно, они содержат известную долю постоянства и устойчивости в мире будущего. В этом заключены предпосылки и основания идеи цикличности и круговорота в истории и цивилизации. Тем более что все присущее бытию не свободно от воздействия постоянства и устойчивости в изменяющемся и бесконечном мире – в том смысле, что все в этом мире проявляется как цикл становления и распада, бытия и небытия. Это в равной мере относится как к человеку, так и к его культурному творчеству вообще и цивилизационному творчеству в частности.

Парадокс данного феномена состоит в том, что сама логическая мысль оказывается перед выбором между логикой желания и логикой решимости, т. е. логикой самой исторической воли. Однако этот логический парадокс, смущающий разум, в то же время дает нам ключ к рационалистическим решениям наиболее крупных проблем истории – решениям разумным и реалистичным, восходящим до уровня истины. Иными словами, эту мысль можно уложить в рамки следующего высказывания: у истории свои достоинства и пороки, подвиги и фарс в жизни наций, рискованные поиски культуры, опыт в цивилизации. Исходя из этого, все различные и разнообразные оценки в данном контексте становятся не более чем частными проявлениями национального и всемирного самосознания. Ведь история наций – это, в конечном счете, не более чем разнообразный культурный опыт человечества как целого. Следовательно, все то, что исчезает из нее, нельзя считать мертвым и не имеющим ценности, равно как нельзя считать ценным все то, что до сих пор существует.

В свете этой общей идейной формулы возникает проблема реальных фактов и истин в действительной истории наций. Что касается логического вывода, к которому можно прийти, отталкиваясь от этой формулы, то он заключается в следующем: реальная история – это совокупность фактов и истин. Исторические истины не обязательно являются логичными в целом; это либо относительные истины, либо исторические факты (национальные или интернациональные, т. е. присущие группе народов и наций). Это означает, что истины, накапливающиеся в историческом и теоретическом сознании, являются частичными, а не целостными, относительными, а не абсолютными, преходящими, а не вечными. Если цивилизация и ее устойчивые системы представляют собой наиболее широкое, глубокое, точное и окончательное воплощение культурных поисков наций, то их устойчивость, их эволюция в критическом и традиционалистском историческом сознании также указывают на существование живой взаимосвязи между истинами и фактами – в том смысле, что «великие истины», или «абсолютные истины», возникающие вследствие рискованных поисков, предпринимаемых нациями на пути к достижению их специфической цивилизационной ступени, отражают количество и качество их специфических культурных мук и переживаний. В лучшем случае это не более чем отражение, воплощение, проявление или осуществление их крупных культурных парадигм. Не случайно великие исторические нации создают представление о себе и об идеале как о чем-то концентрирующемся вокруг их вечной и идеальной «центральности».

Так, жители Месопотамии пришли к тому, что Вавилон – это центр, к которому обращены взоры всего мира. Египтяне считали Египет «центром цивилизованного мира», греки полагали, что Эллада – это центр умеренности и возвышенности. Римляне рассматривали Рим как «центр цивилизованного мира», жители арабо-мусульманского халифата считали себя «срединной нацией», центром Вселенной, средоточием новой и древней культуры. Европа рассматривает себя как «центр мира и современной цивилизации», а Советский Союз и США называли себя «свехдержавами» и «мировыми полюсами». Еще совсем недавно Соединенные Штаты полагали себя «единственным мировым полюсом». В каждом из этих случаев присутствовали представления или иллюзии, касающиеся истории; всякий раз говорилось о кульминации истории и конце мира. Между тем история всегда демонстрирует и доказывает, что она всего лишь история, имеющая место на том или ином отрезке бытия. В этом состоит ценность этой преходящей «вечной» кульминации как части, ситуации, способа осуществления культурных рискованных поисков человечества, нацеленных на превращение времени в историю. Как правило, истины и иллюзии соседствуют, сосуществуют друг с другом в рамках этих рискованных поисков. Ведь истины – необходимая часть истории, а иллюзии – элемент, присущий времени. Рассуждая о «победе» США как о «конце истории», идеологи американского либерализма впали в иллюзию относительно «кульминации», а следовательно, вышли за пределы реальной исторической логики; это был лишь бесконечный живой рискованный поиск. Следовательно, «конец истории» означал лишь приоритет времени. Отсюда возникла идея “Рах Americana”, т. е. «американского века», или «американского мира», фактически это означает лишь неосознанное признание частичности, преходящего характера данного явления, прикрываемое иллюзиями «вечной истории». Превращение истории во время означает ее неизбежное разложение. Поэтому “Pax Americana” растворился и исчез всего лишь за одно десятилетие. Что касается реального содержания этой формулы, то оно заключено в корреляции времени и истории.

Проблема времени и истории – проблема крупная и всеобъемлющая. В природе также существуют примеры соотношения времени с историей. Что касается человека, культуры, государственного бытия наций, то время – это нечто естественное, а история – нечто сверхъестественное, т. е. способное к созиданию смысла. Ведь подлинное творчество – это смысл, то есть дух. Благодаря этому оно обладает устойчивостью и способностью проникать во все уголки индивидуального, общественного и общемирового сознания и бытия, вне зависимости от национальной, религиозной или идейной принадлежности. Время же, в противоположность этому, удовлетворяет преходящие и частичные потребности тела, которые, прекращаясь, превращаются в призраки, между тем как дух – это созидание воли, способной возвыситься до уровня вечного.

Не случайно самое сладостное – это то, что в муках проходит сквозь коридоры времени, выходя на обширное поприще бытия в качестве истории, подобно выпадению дождей и повсеместному прохождению водных потоков. Они выпадают и текут днями, неделями, месяцами, годами, т. е. теми или иными периодами времени; преодолевая пороги и препятствия бытия, словно проходя через чистилище времени, они проистекают из источника жизни, оборачиваясь истинным «чудом». Промучившись в коридорах времени, вода сливается с соблазнительным источником духа и тела, т. е. с «историей» создания чистоты, приятного вкуса и красоты; иначе говоря, со всем тем, что придает жизни радость, делает ее осмысленной, несмотря на то, то с точки зрения временных параметров жизнь – это всего лишь небольшой отрезок «между двумя криками» (при рождении и перед смертью).

Если перенести этот символический образ в область философского видения, то он будет выглядеть так: время – это способ, продолжение бытия предметов и явлений, т. е. всего сущего, это способ бытия возникновения и уничтожения, становления и исчезновения. Все, что присутствует в бытии, – это время. Это даты возникновения и исчезновения. Бытие и исчезновение человека мы связываем со временем (даты рождения и смерти), хотя это условные понятия. Ведь с точки зрения критериев абсолютного бытия не существует 2000-й или какой-либо иной год; вся цепочка летосчисления – это условные представления, определяющиеся культурным, религиозным или каким-либо иным видением. А «историю», в том числе фиксацию вещей и событий, из них делает способность переносить «время» за пределы времени (преходящего), т. е. на уровень «самосознания». Время – это поток, а история – это сознание. Время – преходящий момент, а история – накапливающаяся сила. Время – основа бытия, а история – его культурное здание.

Следовательно, между временем и историей нет противоречия. Ведь история возможна лишь во времени. История заключает в себе время как бытие, подвергнутое отрицанию. Но время не обязательно заключает в себе историю. Так, у овец нет истории, ибо они воспроизводят лишь шерсть и мясо, без альтернатив, без рациональных вероятий, без накопления. Человек же становится «совершенным» животным, преодолевая идею времени и восходя на уровень истории, т. е. осознав природу бытия как сложной истории, наполненной муками борьбы за существование, поняв, что все в бытии цельно и едино, что отход от понимания этих аксиом означает неизбежную «смерть»; это осознание «растворяет» иллюзорность идеи смерти, возвращая ее в ее естественное русло как единого целого бытия. Такой подход делает страдания человека историей, т. е. превращает их в нечто обладающее высокой этической, эстетической и гуманистической ценностью. Ведь красота – это специфическое мучение, рассматриваем ли мы ее с точки зрения критериев тела или духа.

История – это система самосознания, источники и корни которой присутствуют в языке, поэзии, литературе и мысли (философия, юриспруденция, богословие, мистика, естественные науки), в архитектуре и искусстве, короче говоря – во всех крупных формах материального и духовного творчества. Более того, она (система) способна воплощаться в создании нового, превращаясь в высокие культурные парадигмы сознания. В этом смысле история предполагает достижение людьми уровня культурного накопления в рамках нации, имеющей крупные исторические границы.

Вероятность превращения времени в историю связана лишь с возможностью закладывания основ системы, имеющей во всем четкие контуры, способной к самостоятельному существованию и обновлению. Поэтому мы можем говорить о греческой, римской, китайской, арабской истории и т. д. Это история, которая способна обновляться и сохраняться сама по себе, т. е. опираясь на систему своих высоких культурных парадигм. Связано это с тем, что если культура – «движущееся» время, а цивилизация – «застывшее» время, то цивилизационная культура есть история. Следовательно, культурная история – это арена постоянных экспериментов и вероятий. Однако культурная история может исчезнуть во «времена потомков», если будет мумифицирована, т. е. отделена от деятельности в соответствии с критериями «современности». Ибо современность – это поиск альтернатив, а следовательно, продолжение культурной истории, т. е. вечные муки творчества.

Приложив то, что мы назвали реальным содержанием корреляции времени и истории, к проблеме «центра» как одного из проявлений культурного центризма, мы можем предположить шесть крупных возможностей, или вероятий:

1) исчезновение полюса (полюсов) или центра (центров);

2) появление ряда новых полюсов или центров;

3) становление единого глобального центра со множеством проявлений;

4) появление орбит, вращающихся вокруг единого глобального центра;

5) прочие вероятия;

6) отсутствие вероятий, то есть ничто.

Это означает, что мы имеем дело с идеей вероятия в бытии, в настоящем и в будущем. Сама история становится частью идеи вероятия, но не наоборот. Ведь история пока не дошла до идеи осуществления ценностей в самодостаточной культурной централизованной системе. Следовательно, ее модели, в том числе наиболее цельные и возвышенные, остаются относительными и частичными. Таковы, в частности, исламские ценности, касающиеся мусульманской уммы как «срединной нации», современные европейские и американские ценности как идеологические ценности, не соответствующие логическому посылу, присутствующему в самих этих ценностях. Ведь идеи демократии, прав человека, братства, равенства, свободы и т. п. в современной евро-американской, или западной, культуре являются локальными, частичными и прагматическими; они всегда служили лишь «цивилизованным» прикрытием варварского обращения с другими народами, проявившегося в колониальной эксплуатации, войнах, захватах, оккупации, геноциде, разрушении, грабеже, диктате, принуждении и подавлении множества народов, наций и континентов.

Вывод, к которому можно прийти в связи с вышеизложенным, заключается в том, что все живут, мыслят и действуют в соответствии с собственными культурными ценностными критериями. Никто не делает и не может сделать ценности «полюсом», или «центром», бытия. Чтобы достичь этого, необходимо отойти от логики национальной, частной истории и поступать в соответствии с критериями общей, возвышенной, общегуманистической идеи. Но это невозможно без преодоления частного культурного центризма. Каждый центризм отражает индивидуальный, обособленный исторический опыт. Следовательно, чтобы реализовалась возможность того, что мы назвали становлением единого глобального центра с разнообразными проявлениями, или становления орбит, вращающихся вокруг единого глобального центра, нужно, чтобы все достигли состояния подлинного соответствия между идеалом, основанным на системе всеобъемлющих всемирных парадигм, и реальной действительностью. Однако достичь этого можно лишь после того, как разнообразные культурные центризмы наций достигнут своей специфической кульминации, т. е. пройдут через необходимые этапы своей имманентной эволюции. В свою очередь, это требует решения проблемы институционализации национального и культурного самосознания как имманентного накопительного движения в рамках возвышенных парадигм. Для этого нужно знать свое место в иерархии, или на ступенях исторической культурной системы. Всемирная история (естественная) проходит в своем внутреннем развитии и во внешних конфликтах шесть основных этапов, четыре из которых являются «естественными», а два – «сверхъестественными»: это этапы свободной и «чистой» культурной эволюции, т. е. «реальной истории». Назовем эти семь этапов:

• этно-культурный этап;

• культурно-религиозный этап;

• религиозно-политический этап;

• политико-экономический этап;

• экономико-юридический этап;

• юридическо-этический этап;

• этическо-научный этап.

Мусульманский мир находится сейчас на третьем этапе. Прохождение исламского мира через третий этап во всемирном культурно-историческом контексте характеризуется также относительно большим многообразием и неоднородностью. Внутри этого мира присутствуют различные миры с точки зрения уровней их развития.

Таким образом, гипотеза, которую мы стремимся обосновать, заключается в том, что все происходившее и происходящее в «мусульманском мире» на протяжении последних двух столетий представляет собой различные и неоднородные формы и уровни естественного исторического феномена, который мы называем новым исламоцентризмом. Этот центризм представляет собой необходимое и преходящее явление, то есть звено в цепочке исторической эволюции культурного исламоцентризма. Его противоречия, его динамика отражают события XIX–XX вв. н. э., или XIV–XV вв. по мусульманскому летосчислению, его скрытая сущность отображает историю национального и культурного самосознания, между тем как во внешних своих проявлениях он отражает эпоху XIX–XX вв. Но поскольку внешний хронологический критерий – не более чем оболочка, не имеющая ценности с точки зрения культурного центризма, постольку следует говорить о ценности исследования собственного имманентного развития, приведшего к активизации феномена современного исламизма как одного из проявлений нового исламоцентризма.

Мы имеем дело с весьма обычными ситуациями с точки зрения их природы, сущности и функции. Однако стоит им затронуть ислам или быть ему приписанными, как они превращаются в «мировой феномен», порождающий острые дискуссии, информационные и политические схватки (например, «Сатанинские стихи», карикатуры на Мухаммада (С) и т. п.). Аналогичным образом они порождают баталии на уровне политической, исторической, философской и культурной мысли (идея конфликта цивилизаций и ей подобные). Об исламе написаны бесчисленные диссертации, статьи, книги, повсюду проводятся конференции и симпозиумы под самыми разными девизами. Но за всем этим видимым бесконечным разнообразием позиций по отношению к феномену современного исламизма стоит то, что мы называем явлением исламоцентризма. Это динамичное, нарастающее и расширяющееся явление, черты которого можно яснее увидеть, сравнив между собой «святые» места. Так, Лхаса предстает в образе изолированного острова духовности, Иерусалим представляет собой арену «не священных» битв, в Ватикане мы обнаружим дух пропаганды, массовой информации и карнавала, Мекка же предстает символом исламского (глобального) культурно-духовного бытия.

Если подойти к этой динамике с позиций политической социологии, перед нами предстанет новая «исламская революция», которая с точки зрения своей потенциальной значимости для будущего аналогична Французской революции. Если последняя создала европейский колониально-либеральный центризм, то «исламская революция», потенциально присутствующая в феномене современного исламизма, создает свой собственный культурный и политический центризм. Сегодня его нельзя увидеть отчетливо, поскольку он присутствует повсеместно, во всех аспектах исламского бытия. Его отличие от прочих культурных центризмов заключается в разнице уровней исторического развития, в различии культурного опыта выстраивания основ и целей, то есть в различиях, касающихся имманентного культурного развития, связанных с тем, что ни один из этих центризмов не достиг уровня внутренней интеграции. Вследствие этого враждебность, взаимная подозрительность между крупными центризмами (индуистским, буддийским, христианским и исламским) вполне естественны. Ведь ни один из них не преодолел «естественного» этапа, не достиг этапа «сверхъестественного».

Переход от «естественной» к «сверхъестественной» истории – процесс, сопровождающий становление культурных центризмов на национальном и интернациональном уровнях как оригинальный культурно-исторический опыт. Следовательно, этот опыт представляет собой специфическое отражение и воплощение законов истории и логики культуры.

Под центризмом здесь имеется в виду способ существования систем в природе, человеческом обществе и культуре. Становление системы – процесс исторический.

Вследствие этого историю человеческой цивилизации и культуры можно рассматривать как историю больших и малых систем в самых разных областях. Это позволяет нам также говорить о том, что «Большая История» – это большая система. А этот вывод дает возможность предположить, что выстраивать крупные культурные центризмы способны лишь крупные системы (метасистемы).

Истории известны три крупные разновидности культурного центризма:

1) сверхвременной метацентризм – он отличается большей устойчивостью и продолжительностью с точки зрения системы культурных парадигм;

2) временной метацентризм – менее устойчивый и продолжительный сам по себе, зато эффективный при выстраивании системы культурных парадигм сверхвременных метацентризмов. Примером может служить культурный метацентризм Месопотамии (Шумер, Вавилон, Ассирия), Древнего Египта и Персии (растворившийся впоследствии в культурном наследии региона, а затем в исламском культурном центризме), Древней Греции и Рима (растворившийся в европейском культурном центризме), майя и т. п.;

3) гипотетические центризмы (индивидуальные и частичные) – например, русский центризм, американский центризм.

Единственным способом выявления природы и разновидности культурного центризма является выстраивание системы культурных парадигм. Если такие парадигмы не выстраиваются, силы, «творящие историю», в том числе немедленно после возникновения крупных империй, создают то, что можно назвать «географической историей», но не историей духовной. Примером может служить империя монголов и подобные ей образования (в частности, турецко-османское государство).

Приложив данный подход к истории, мы можем говорить о четырех разновидностях метацентризмов и метакультур. Это, соответственно:

• китайская (азиатско-ауддийская);

• индийская (впоследствии индуистская);

• европейская (христианская германо-саксонская и римско-латинская с такими последующими наслоениями, как скандинавские, славянские и др.);

• исламская.

За каждой из этих метакультур стоит специфический исторический опыт. Одновременно каждая из них заключает в себе возможность и готовность к обновлению и развитию.

Опыт индийского и китайского центризма: это огромные, но не вселенские миры. Подобно Сатурну или Марсу, они светят, но слишком издалека. Причина же заключается в их национальной природе.

Опыт европейского центризма прошел через три этапа, каждому из которых была присуща специфическая система культурных парадигм. Это делает европейский центризм наиболее испытанным и законченным на сегодняшний день.

Первым из этих этапов был культурно-религиозный этап, наступивший вследствие падения Рима и затухания и исчезновения греко-римского наследия, с последующим установлением господства церкви и сопутствовавшими ему религиозными войнами – как внешними (Крестовые походы), так и внутренними.

Второй этап – это отрицание предыдущего. Он сформировался через Реформацию, Просвещение, секуляризм.

Третий этап – это этап национализма, межнациональных войн, колониального европоцентризма и объединенного неоевропеизма.

Исламоцентризм. Если на протяжении пяти последних столетий инициатива принадлежала европейскому феномену, то уже к концу XIX – началу XX вв., когда европейские колониальные империи зашатались, глобальный центризм этого феномена начал сходить на нет. Еще больше он ослаб с утверждением советско-американской биполярности. Что касается нынешнего глобального доминирования США, то это не более чем отголосок былых империй. Все это указывает на закат европоцентризма и его современной американской разновидности. Указывает это и на то, что предстоящая эпоха будет временем усиления различных культурных метацентризмов (а не конфликта цивилизаций).

В современном мире присутствует лишь два феномена, всемирных по своей распространенности и духовному влиянию: это европеизм (или евро-американизм, западничество) и исламизм. В этом заключена одна из наиболее важных причин скрытой или явной, непосредственной или косвенной борьбы между ними. В основном эта борьба предопределяется интегрированностью мировоззренческих систем каждого из них и различием их практических подходов к человеческому бытию и его целям.

Мусульманский мир вновь превращается в глобальную проблему. Ее влияние, ее отголоски мы встречаем в самых разных уголках мира, на самых разнообразных уровнях (политика, культура, мир и война). Данная ситуация делает феномен «неоисламизма» частью историко-культурного бытия ислама, как былого, так и современного, и одновременно ставит его в ряд крупных футурологических гипотез.

Усиление феномена неоисламоцентризма – это не столько реакция на европейскую гегемонию (материальную и моральную), сколько реакция на себя. Мусульманская культура не может раствориться и исчезнуть.

Ее живучесть и сила предопределяются системой возвышенных парадигм, появившихся в ходе собственно исламской истории.

Однако крупные основы культуры, какими бы они ни были, подвержены изменению и обновлению, развитию и вырождению. Иными словами, противоборство внутри той или иной культуры может обернуться самыми разными последствиями. В связи с этим интеллектуальные усилия, прилагаемые в мусульманском мире для обоснования идентичности, представляют собой часть внутреннего поиска культуры, элемент углубления культурного центризма.

Подобно любому центризму, культурный центризм представляет собой результат постоянного сосредоточения духовных и материальных усилий на выстраивании метасистемы. Но единственный путь к ее построению лежит через постижение смысла и ценности социального и духовного единения на основах, рациональных с точки зрения настоящего и приемлемых в смысле их соответствия опыту прошлого. Современный эффективный механизм выстраивания такой системы в мире ислама заработал с началом движения за мусульманскую реформацию, воплотившего традиции самозащиты и утверждения исламской идентичности в противостоянии европейскому колониальному Западу.

Исторически исламоцентризм стремился заложить основы критического подхода к европейскому опыту и его политическому, социальному и этическому воплощению в исламском мире. Это была попытка преодолеть пропасть, вырытую колониальным захватом между историей и сознанием, между реалистическим видением и специфическими парадигмами культуры, между альтернативами и источниками исторического и культурного сознания – с тем, чтобы в дальнейшем перейти к необходимому переустройству, к закладыванию основ самостоятельного культурного сознания в теории и на практике.

Мы видим подспудный консенсус, вызревший в современном общественном и политическом сознании исламского мира в отношении необходимости построения таких жизненных систем, которые черпали бы свои идейные и духовные парадигмы из культурной истории исламской цивилизации и ее различных носителей (народов и наций). За этим следует попытка создать некий эффективный духовный «полюс» в рамках борьбы цивилизаций, что неизбежно порождает потребность в политической актуализации компонентов культуры.

Все проявления борьбы, взаимного вызова и противостояния, созидания и разрушения в различных формах и на различных рациональных и иррациональных, гуманистических и варварских уровнях являются частями этого нелегкого становления. Это родовые схватки возрождения центризма, который не утратил своей внутренней энергии благодаря наличию в нем системы парадигм, глубоко укоренившихся в индивидуальном, общественном и культурном бытии. Следовательно, каждый шаг в направлении культурного и национального самопознания – это возвращение к первоистокам. (Так, европейский опыт – это тоже возврат к первоначальным истокам; так же, по сути, обстоит дело применительно ко всем историко-культурным метацентризмам.) Следовательно, то, что происходило и происходит сегодня в мире ислама, является не более чем результатом откладывания неизбежной актуализации огромного культурного опыта, его отрыва от «духа современности». Между тем современность предполагает позитивное отрицание опыта предков.

Историческая иллюзия – это болезнь, поражающая все стареющие цивилизации. Обычно она ощущается, предчувствуется или познается через различные формы и типы самой философии истории. Это прослеживается, в частности, в том, как изображается ход истории: как звенья и этапы прогрессивного развития, как круговорот, как некая непрерывная эстафета и т. п.

Во всех этих формах и уровнях присутствует единый смысл: попытка понять историю, объяснить ее, предсказать ее дальнейший ход и изменить ее. Если оставить в стороне идейную и методологическую полемику, то перед нами – замкнутый исторический цикл, заключающий в себе, по сути, одну лишь идею вероятности. Единственное, что можно обосновывать в связи с этим (т. е. в связи с философией будущего), – это рациональное видение истории как отхода от «логики» исторической философии вообще и политической идеологии в частности. Иначе говоря, речь идет о познании ценности смысла и о жизни согласно критериям этого смысла. Под ценностью смысла и жизнью согласно его критериям мы подразумеваем то, что совпадает с идеей и смыслом центризма. А под смыслом центризма имеется в виду достижение самосознания, уяснение его собственных пределов как путь к самоинтеграции, к гармонии с собой, с другими и с бытием.

История не управляется жестким законом; в ней присутствует весьма разветвленная вариативность. В связи с этим философия будущего становится философией обоснования рациональных альтернатив через закладывание основ возврата к себе.

Дело в том что всякая система парадигм обладает относительной ценностью для истории и абсолютной ценностью для нации. Следовательно, она может быть «позитивной» для той или иной нации и «негативной» для других. Если «логика» истории воплощается через вызов, через трудную борьбу, то ее мудрость может воплощаться в построении «себя» при опоре на собственные парадигмы. Это единственный способ установления баланса во взаимном видении. От осознания этого зависит возможность и качество вклада в современную «глобализацию».

Современная глобализация способна создать новый глобальный центризм, но не в состоянии сделать этого сама по себе. Она уже не может использовать для этого метод диктата (как было раньше, до середины XX века). Такой диктат уже разрушил колониальный европоцентризм, как подорвал он идею монополярности и американоцентристскую идеологию гегемонии и конца истории. Еще раньше он подорвал коммунистическую (советскую) центристскую систему.

Выход возможен через возврат к познанию собственных пределов. Это вывод, который следует из хода эволюции центризма и его нового утверждения в современном мире. Именно таким путем можно внести вклад в установление глобального баланса на основе «полюсов». Нынешние полюсы – это современные феодальные владения, представленные, в том числе, в Организации Объединенных Наций. Баланс «культурных полюсов» является возможной и разумной альтернативой балансу, основанному на силе, он оправдан для дальнейшего исторического развития наций и обеспечивает их самостоятельное развитие в будущем. Следовательно, достижение именно такого баланса является «перспективным проектом». Ведь нации всегда обладают крупными духовными парадигмами, и эти парадигмы могут сочетаться друг с другом и обеспечивать взаимопонимание, но лишь при условии такой их интеграции, которая не предполагает отказа от их специфических центризмов.

Политическая идея современного исламоцентризма

1. Современный исламский феномен

Один из крупных парадоксов истории и культуры – то, что сегодня об «исламском феномене» говорят в исламском мире. Уже сам факт возникновения подобных разговоров стал свидетельством актуальности данной проблемы.

В настоящем исследовании мы сосредоточим внимание на этих двух аспектах, не вдаваясь подробно в проблематику, связанную с историей и состоянием «исламского фактора», «политизации ислама», «исламизма», различных исламистских политических партий и движений в «исламском мире». Ведь в проблематике ислама, его культурных и парадигмальных параметрах заключена большая ценность с точки зрения понимания предпосылок и будущности «ислама».

Не случайно после завершения «холодной войны» на передний край в противостоянии, в идейной и политической борьбе выходят проблемы «исламской угрозы», «конфликта цивилизаций»[307]. Это не столько искусственно созданный феномен, сколько отражение сути искаженного восприятия того, что можно назвать перспективами скрытых потенциальных альтернатив «исламского мира»[308], а следовательно, отсутствия интуиции, способной уяснить и осознать новое соотношение между исламом и политикой сквозь призму вероятных альтернатив, понять взаимосвязь между политическими интересами и возможными альтернативами в свете их естественной принадлежности к собственному историко-культурному наследию.

Такое точное понимание, верная культурная интуиция обеспечивают правильный подход к уяснению сущности исламского феномена, его скрытого потенциала и перспектив – как в целом, так и его радикального течения в частности.

Методологическая предпосылка, часто ослабляющая или подавляющая инициативу, необходимую для понимания специфики крупных культур, заключается в том, что исследователь остается в рамках субъективного историко-культурного видения. Он остается в плену подхода, порождающего ценностное отношение к себе и к «другому». Отсюда – преобладание европейского исторического видения, отягощенного традициями напряженных и жестких взаимоотношений между церковью и государством, вознесенных на уровень отношений религии и политики в преломлении к современному исламскому феномену. Иными словами, проблематика ислама и политики, активно присутствующая в современных исследованиях, – это прежде всего проблема европейского видения, в котором нашли свое отражение исторические представления, накопившиеся в ходе приобретения народами континента опыта взаимоотношений между религиозным и светским. В европейском сознании отделение религии от светской жизни и церкви от государства стало одной из политических и культурных парадигм. На этой парадигме были воздвигнуты идеи национализма, гражданского общества, буржуазных демократических свобод. На основании этой же парадигмы были выстроены и обоснованы идеологические клише, не имеющие аналогов в опыте других народов.

Европейская проблематика соотношения религии и политики всевозможными путями и на многих уровнях внедрялась в политическое сознание современного мусульманского мира, в том числе применительно к феномену современного «исламизма». Здесь следует отметить, что у такого внедрения имелись реальные предпосылки в истории самого мира ислама, накопленные по мере распада мусульманских государств и неспособности тогдашней исламской культуры дать ответы, отражающие научный и практический опыт предков и адекватные современным вызовам.

Когда мусульманский мир впервые столкнулся с европейским вызовом и ощутил свою почти полную беспомощность перед лицом европейских завоевателей, на поверхность его социального и политического бытия вышли разнообразные реакции, выражавшиеся в таких терминах, как «отпор», «бдительность», «возрождение», «революция». В определенной мере подобные определения отражали отдельные аспекты исламского феномена, но не его истинную сущность. Тем не менее, данный феномен объяснялся и трактовался сквозь призму политического видения вообще и его европейских традиций в частности. Не случайно и сегодня мы наблюдаем преобладание методологических подходов, определяющихся соотношением религии и политики, особенно в его негативном аспекте (когда говорят о «нарушении соотношения между исламом и политикой»). Из их совмещения возникли разнообразные модели методологического, исторического и культурного видения перспектив возможного баланса между исламом и политикой в противостоянии Западу. Иными словами, данный феномен рассматривался не сквозь призму его собственной имманентной эволюции с предопределяющими ее внутренними факторами как естественного исторического процесса, а как явление, пребывающее на периферии ранее европейской, а ныне американской орбиты. В свою очередь, этим предопределилось сосуществование и противоборство двух крупных тенденций, касающихся будущности и политического влияния ислама. Первая из них – «оптимистическая», вторая – «пессимистическая». У каждой из них были свои традиции, свои мыслители и профессиональные политические деятели. Здесь можно ограничиться сконцентрированным изложением изначальных крупных моделей, положения которых, если не считать количественных добавлений, со временем не претерпели изменений.

Первое (оптимистическое) направление было представлено крупными научными деятелями – такими, как английские востоковеды X. Гибб, Монтгомери Уотт и другие. Гибб в своей оценке исходил из того, что исламский мир подвергся изменениям в ходе самоутверждения перед лицом внутреннего и внешнего давления, с которым ему пришлось столкнуться. Он полагал, что мир ислама будет следовать тем же крупным солидаристским (юнионистским) и политическим традициям. Хотя внешнее давление представляет для него серьезный вызов, этот вызов не является первым и наиболее крупным. Первый же и наиболее крупный вызов проистекает из глубин мусульманского сообщества и является более опасным по сравнению с западным (внешним) воздействием[309]. Монтгомери Уотт, в свою очередь, говорил о том, что ислам способен противостоять вызову в ходе выстраивания собственной мощи[310].

Данная идея нашла свое отражение в целом ряде востоковедческих исследований политической направленности. Так, уже в 80-е годы XX в. распространились такие термины, как «борющийся ислам», «воинствующий ислам», ставшие косвенным отражением подхода к исламу и его собственному наследию как силе, способной ответить на вызов. Так, Г. Янсен выпустил книгу о «воинствующем исламе». Он исходит из того, что ислам вплоть до наших дней прилагал большие усилия ради легитимизации всех аспектов человеческой жизни и деятельности. Современную силу ислама Янсен объясняет рядом причин, включая его относительную молодость (по сравнению с другими религиями), простоту, практический характер и гибкость, сохранение традиции мусульманского братства, а также то, что он является религией третьего мира, то есть религией неиндустриальных стран[311].

В противоположность этому подходу получило более широкое распространение и стало более действенным мнение, согласно которому ислам неспособен противостоять вызовам современного мира. Данное течение заключало в себе различные направления – от научно-критических до чисто идеологических. Так, исследователь исламской проблематики С. Гойтейн исходит из того, что каждое из патриотических и идеологических направлений, таких как националистический социализм, арабский нейтралитет, африканское возрождение, по-своему конкурировало с исламом, стремясь подменить собой идею и понятие мусульманской уммы. Не исключая влияния ислама в будущем, этот автор не считает его жизнеспособной политической силой[312].

В этом же контексте развивались идеи крупных востоковедов – например, Клода Коэна с его идеей неизбежного крушения цивилизации[313]. Причину этой неизбежности он связывал с тем, что исламский мир не разрешил проблему соотношения между религиозным и светским[314]. Что касается Э. фон Грюнебаума, то он отталкивается от методологических предпосылок, согласно которым культура с самого начала заключает в себе зерна прогресса и упадка. Ислам, по его мнению, с самого начала содержал в себе такие зерна, в конечном счете приведшие его к изоляции и истощению вследствие закрытости его собственной системы[315]. Сходных взглядов придерживаются М. Кук и П. Кроун, рассуждавшие о том, что ислам не обладает внутренним потенциалом, позволяющим адаптироваться к современности; в результате, по их мнению, ислам оказывается в тупике, который является не чем иным, как порождением самого ислама и созданной им цивилизации[316].

В своем большинстве исследования, посвященные данному явлению, придерживаются этого противопоставления, две составные части которого противоборствуют и дополняют одна другую. Единственное отличие состоит в том, что авторы добавляют иные причины возникновения данного феномена – социальные, экономические, культурные, что свидетельствует о том, что это явление качественно более сложное и нуждается в расширенном толковании.

Это можно проследить на примере того, как возникали и исчезали различные термины, описания, толкования, свидетельства и доказательства, применявшиеся в подходе к современному исламскому феномену.

Рассматривая то, как в различных «научных досье» появлялись, сменяя друг друга, те или иные термины, мы обнаруживаем, что имел место не столько объективный подход к данному феномену, сколько «мозговой штурм» (think tank), не столько попытка дать ему правильное определение, сколько стремление указать на некий динамический риторический образ. Если в сжатом виде изложить итог теоретической мысли по данной проблематике, мы увидим, как появлялись, сосуществовали, сменялись, не отрицая друг друга, такие термины, как «исламизм», «фундаментализм», «исламский терроризм», «джихадизм», «политический ислам» и иные частичные и неадекватные определения.

Если пропустить представления и суждения, накапливавшиеся в европейском сознании на протяжении столетий политического, культурного и религиозного противоборства между миром ислама и миром европейского христианства и представлявшие собой отражение мифологических и религиозно-теологических этапов в развитии сознания, то обнаружится, что относительно устойчивый термин «исламизм», отразивший начало перехода к современному европейскому научному сознанию, впервые возникает в XVIII в. Первым крупным поворотным пунктом стала попытка дать научное и культурное истолкование термина «ислам» в Британской энциклопедии, изданной в 30-е годы XX столетия. Мы имеем дело с методологическим отрицанием традиций европейского средневековья. Ислам обретает свое «естественное» бытие, гармонирующее с его реальным историческим становлением, а в дальнейшем в той или иной мере отражается в разнообразных научных трудах, посвященных исламу и его различным проявлениям.

В этих разнообразных исследованиях одновременно отражались, с одной стороны, черты европейского видения и методологии, а с другой – накопление европейских представлений и суждений об исламе и мусульманах в самых различных областях. Имело место отражение динамики европейского методологического, политического и культурного опыта исследования и отношения к исламизму и исламу. В результате умные и глупые высказывания крупных европейских деятелей, от Вольтера до Маркса, и различных генералов колониальных захватов оборачивались не более чем преходящими метеорами, вращающимися в орбите научных трудов; в них находило отражение совокупное историческое видение как часть опыта современного европейского культурного и научного сознания.

В первой половине XX в. отношение к исламу определялось подходом, изложенным в Британской энциклопедии: он являлся объектом и материалом исторических исследований. Подобно всем цивилизациям и культурам прошлого, он рассматривался как историческое явление, часть наследия прошлого. Однако крупные драматические события, сопровождавшие победу Исламской революции в Иране (1978–1979), заставили пересмотреть такой подход. Они превратили ислам в новую загадку, в одночасье пробудившую самые разные образцы старых и современных мифологических, религиозно-богословских и научных традиций, смешавшихся с мощными политическими и идеологическими параметрами, которые, в свою очередь, представляли собой элементы бурного исторического этапа, характеризовавшегося кульминацией революционного романтизма во всемирном масштабе. Не случайно во Франции в 70–80-е гг. XX в. появляется европейский термин islamismus, окрашенный, однако, в фиалковый цвет, пробуждающий сочувствие и симпатию. Это стало отражением революционных настроений в Европе и, в частности, во Франции конца 1960-х годов, а также в тогдашнем третьем мире, где вызревали и развивались разнообразные по форме, содержанию и направленности левые движения, течения и идеологии. Впервые появились признаки различения между старым исламом как культурным наследием и новым исламом как политическим и идеологическим течением. Это нашло свое отражение в размежевании между исламом (религиозно-культурным) и исламизмом (религиозно-политическим). В свою очередь, это повлекло за собой различия в истолковании и объяснении, а следовательно, и в позициях и суждениях. Одни полагали, что ислам не является политической религией[317]. Другие же считали, что политические и культурные компоненты в исламе имеют общие корни. При этом указывали на присутствие двух этапов в биографии Пророка Мухаммада (С): первый из них – этап проповеди, характеризовавшийся сопротивлением, бунтом, революцией, а второй – это этап основания государства[318]. Другие же усматривали в исламизме вполне обычное явление, подобное которому можно обнаружить в различных регионах тогдашнего мира: это, например, и «теология освобождения» в Южной Америке, и воинствующий буддизм в Шри-Ланке, и сикхский национализм в Пенджабе. Ислам же выделяется тем, что отвергает этнические и национальные различия.

Дальнейшая эволюция исламского феномена, выявление его острых практических и идеологических аспектов привели к выделению его нового качества, соответствовавшего евро-американским клише и обозначенного термином «исламский фундаментализм». Как только этот термин стал широко употребляться, возникли разногласия относительно его содержания, сущности и основ. Одни полагали, что его можно использовать, несмотря на сомнительность его приложения к убеждениям мусульман или к исламской вере вообще. «Фундаментализм» – это христианский термин, вошедший в употребление в первые годы XX столетия, когда им стали обозначать определенный тип видения и практической деятельности некоторых протестантских церквей, общин и организаций – особенно тех, которые придерживались буквального прочтения Священного Писания. На таком подходе они основывали свою оппозиционность либерально настроенным богословам, приверженцам модернизации, которые были сторонниками исторического, критического подхода к Библии. Иначе обстояло дело у мусульманских богословов, среди которых до сих пор нет таких, которые придерживались бы либерального, обновленческого подхода к Корану. Можно даже говорить о том, что все мусульмане с точки зрения их отношения к тексту Корана и изложенным в нем принципам являются фундаменталистами. Вместе с тем исламские фундаменталисты отличаются от прочих мусульман и от христианских фундаменталистов тем, что придерживаются определенных богословско-схоластических убеждений. Свои подходы они основывают не только на Коране, но и на хадисах, на богословских и богословско-юридических текстах, доводимых путем обучения[319]. Иные полагают, что термин «фундаментализм», прилагаемый к различным исламистским течениям, является чуждым исламу, навязанным извне[320]. В то же время некоторые прилагают его к идеям и действиям влиятельных исламских деятелей современности – таких как Сайид Кутб[321], аятолла Хомейни[322], ал-Маудуди[323], Исрар Ахмед[324] и другие[325].

Различные мнения возникали и по поводу определения сущности «исламского фундаментализма». Кому-то представлялось, что одним из важнейших признаков, характеризующих исламский фундаментализм, является «открытие врат иджтихада»[326]. Другие видели в этом частное, второстепенное явление, отличающееся от того, что принято считать исламизмом, и соответствующее наиболее строгим и консервативным подходам, поскольку оно сосредоточивается на первостепенной значимости шариата как наиболее важного элемента ислама. Вследствие этого ислам втискивается в рамки фикха. Наиболее наглядными образцами такого подхода являются ваххабизм и салафизм, которые, по сути, представляют собой одно и то же[327].

Другие авторы усматривали в фундаментализме нечто большее, чем исламизм[328]. Третьи не видели существенной разницы между двумя терминами, исходя из того, что намерения и цели сторонников фундаменталистского и исламистского течений идентичны – по крайней мере в современном американском истолковании[329]. Некоторые исследователи утверждали, что все это – не более чем оболочка, под которой скрываются самые разные движения и течения: фанатичные и склонные к плюрализму, ценящие научные знания и выступающие против них, нацеленные на достижение смирения и богобоязненности и склонные к политическому действию, демократические и деспотические, мирные и агрессивные. Следовательно, необходимо проводить различие между общим исламистским течением и фундаментализмом. Фундаменталист – сторонник такой «политики», которая ведет к торжеству «исконного высоконравственного ислама», между тем как исламисты ставят перед собой чисто политические цели[330].

Другим авторам различие между фундаменталистами (или приверженцами неофундаментализма) и исламистским течением видится в том, что фундаменталисты более настойчивы в противодействии тому, что они называют тлетворной ролью «западной культуры». Они призывают избегать всего того, что исходит от этой культуры: одежды, еды, традиций, обычаев, норм, ценностей. Между тем исламисты – такие как Абу ал-Аля ал-Маудуди и Хомейни, – пошли по другому пути. Так, ал-Маудуди посещал индуистские празднества, а Хомейни не стал применять традиционный исламский подход к зиммиям так, как он изложен в шариате. В частности, армяне в Иране оставались полноценными гражданами страны, служили в армии, платили такие же налоги, что и мусульмане, пользовались избирательными правами[331].

Вообще разница в подходах исламистов и фундаменталистов наглядно просматривается во всех социальных позициях – в частности, по отношению к женщине, к революции, к модернизации. Так, исламисты одобряют работу женщины вне дома при условии, если она будет соблюдать хиджаб, тогда как фундаменталисты требуют, чтобы женщина не выходила из дома. Исламист призывает выйти из мечети и принять участие в политической борьбе, а фундаменталиста не интересует революция. То же самое можно сказать об отношении к модернизации вообще и модернизации по западному образцу в частности. И исламист, и фундаменталист заявляют о необходимости соблюдения шариата, однако и здесь разница очевидна. Для исламиста это не более чем теоретический проект, элемент иджтихада, но никак не призыв к буквальному воплощению. Так, например, в женском вопросе исламисты полагают, что достаточно разделения между полами в общественных местах, а полностью запрещать их общение нет необходимости[332].

Некоторые авторы ставят знак равенства между фундаментализмом и идеей противостояния современной секуляризации[333]. В связи с этим они настаивают на том, что фундаментализм отличает враждебное отношение к секуляризму, демократии, гражданскому государству, гражданским правам человека. Некоторые доходят до утверждения о том, что исламский и западный подходы к государству, индивиду и обществу не просто различны, а полностью противоположны друг другу[334]. То же самое говорят об отношении к проблемам свободы вообще и свободы совести, равенства мужчины и женщины и отделения религии от государства в частности[335].

Подобно расхождению в определении сущности фундаментализма, даются различные определения его историческим и идейным корням. Одним его истоки видятся в деятельности влиятельных исламских деятелей XVIII века – таких как Шах Валиуллах ад-Дехляви[336] в Индии и Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб[337] в Аравии. Каждый из них породил разветвленные движения и течения, достигшие апогея в XX в. – например, «фундаменталистское суннитское движение «Братья-мусульмане», а также другие, более поздние – такие как Движение исламского сопротивления («Хамас»), представляющее собой «палестинский фундаментализм»[338]. Другие авторы усматривают в фундаментализме лишь инструмент в руках евро-американского Запада, в особенности в ходе холодной войны и дальнейшего преобладания блока НАТО, который поддерживал фундаменталистские течения, в частности ближневосточные, в противостоянии с СССР. Использовался он и против режимов, которые были тогда враждебны Западу. Некоторые авторы доходят до того, что объявляют плодом такой политики Исламскую революцию в Иране под руководством Р. Хомейни и последующие события в Алжире и Афганистане. В качестве доказательства ссылаются на то, что большинство, если не все, фундаменталистские движения пользовались материальной и моральной поддержкой США и Запада. Другие отвергают эту мысль, подчеркивая связь идеи и феномена современного исламского фундаментализма с Исламской революцией в Иране. Многие западные исследователи считают эту революцию прологом к основанию фундаменталистского государства. Ведь исламское наследие и политические традиции ислама в области государственного строительства отличаются отделением «улемов от эмиров», меж тем как Хомейни заложил основы «правления факиха», то есть системы исламского правительства, в котором высшая власть принадлежит ученым-богословам[339].

В то же время данный термин и идея исламского фундаментализма как таковая подверглись критике. Ряд исследователей попытались сформулировать более точное определение исламского феномена, обозначая его как «очистительное течение» («пури»), «возрожденческий ислам», «активный ислам», «радикальный ислам», «джихадистский ислам». Некоторые критиковали термин «фундаментализм», особенно в том, что касалось сопряжения его с радикализмом, фанатизмом, терроризмом и антиамериканизмом. Они полагали, что правильнее заменить этот термин такими обозначениями, как «исламское возрождение», «исламское действие»[340].

Другие считали, что наиболее точным определением сущности исламских движений, возникших начиная с 20-х гг. XX в., в частности с «Братьев-мусульман», является термин «радикальный ислам». При этом указывали на то, что эти движения осуществляли «беспрецедентный радикализм» – в отличие от предшествующих течений, призывавших возвратиться к историческим корням[341]. Отдельные авторы пришли к тому, что так называемый исламский фундаментализм – это «нечто большее, чем просто религия»; это «революционное движение глобального масштаба», в котором обнаруживается сочетание общественных, религиозных и политических целей. Следовательно, его необходимо рассматривать и анализировать сквозь секулярную призму, как «революционную идеологию»[342].

В отличие от всего этого, отдельные авторы усматривали в исламском фундаментализме лишь террористический феномен или полагали, что ему в наибольшей степени присуща именно террористическая направленность. Приверженцы идеи «исламского терроризма» стали отыскивать ее исторические и современные корни и воплощения. В целом можно выделить шесть областей, где обнаруживаются такие проявления: историческая, политическая, идеологическая, экономическая, социальная и психологическая.

В историческом плане истоки «исламского терроризма» пытаются отыскать в старых традициях. Среди первых его проявлений указывают на движение ассасинов (XI в.)[343]. Затем он получил развитие, в частности, в связи с возникновением и современной практикой ваххабизма. Если терроризм представляет собой исторический и всемирный феномен, который прослеживается в истории многих государств, наций и религий, то специфика «исламского терроризма» конца XX в. восходит к трем предпосылкам, принципам или стимулам: это иранская революция, окончание холодной войны и вывод советских войск из Афганистана. В этих предпосылках следует искать объяснение тому, как возник религиозный терроризм, непрерывно подпитываемый все новым и новым топливом[344].

Политические причины усматриваются одними в выводе советских войск из Афганистана, который трактуется некоторыми авторами как «спусковой крючок» исламского терроризма[345]. Другие усматривают причины террористической атаки «Аль-Каиды» на США в том, что это стало реакцией на американскую внешнюю политику, в результате которой страдают и гибнут мусульмане на Ближнем Востоке. Данный посыл можно сформулировать так: «Они ненавидят нас не за то, что мы американцы, а за то, что мы делаем», то есть «не за наши корни, а за наши поступки»[346]: Соединенные Штаты повсюду воюют против мусульман и поддерживают тех, кто ведет против них войну[347].

Те авторы, которым видятся экономические причины «исламского терроризма», указывают на различные аспекты. Одни ссылаются на специфическое истолкование Корана и Сунны. Исламское правоведение с его различными старыми школами отвергает насилие, принуждение, террор. Ислам запрещает убивать детей, женщин, стариков, больных, пленных, объявляет ненависть грехом, призывает соблюдать договоры и обещания. Все это применимо и в ходе джихада (священной войны). Однако в то же время мусульманская религия призывает к тому, чтобы подчинить весь мир исламу[348]. Некоторые авторы возводят «исламский терроризм» к сущностным аспектам исламского вероучения, касающимся, в частности, вероотступников, зиммиев, «дома войны» – хотя мусульмане считают, что в Коране говорится только о сражении с агрессором. Другие исследователи отыскивают корни терроризма в исламской вероучительной идее шахады (смерти во имя веры). Из этой же идеи кое-кто извлекает такое истолкование ислама, которое нацелено на продвижение «нравственной логики» – как это, например, имеет место у «Хезболлы», которая использовала и расширила данный подход как новую трактовку идеи шахады. Да, исконной причиной является израильская оккупация Южного Ливана, но этого недостаточно для объяснения данной методики. Здесь следует искать подтверждения значимости «нравственной логики» – а не той, которая нацелена на разъяснение идеи, согласно которой нет ничего сильнее нравственных ценностей и ничто не может устоять перед ними. Следовательно, это поведение шире того, что можно свести к идее «стратегической логики»[349].

Другим эта проблема видится иначе. Они ищут чисто идеологические причины («фронт битвы против крестоносцев и евреев»). Наиболее концентрированным выражением идеи исламского террора и насилия является идеология «Братьев-мусульман» в том виде, как ее сформулировал Сайид Кутб (кутбизм). Главным образом это относится к его идеям «чистого ислама», «исламского пути», опирающегося только на Коран и Сунну, освобождения от груза старых традиций истолкования Корана и тому подобных «софистических выводов». Другие авторы полагают, что коренная причина заключается в радикалистском истолковании религии и что исламский терроризм порожден таким крайним подходом, который присущ и всем прочим религиям и которого в исламе не больше и не меньше, чем в остальных религиях[350].

Те же, кто увязывает «исламский терроризм» с экономическими причинами, считают его следствием экономического застоя, возникшего и продолжающегося вследствие расчленения Османской империи, обернувшегося разрывом торгово-экономической и социальной структуры и появлением новых наций. До этого на Ближнем Востоке существовала разветвленная и развивающаяся экономика и в целом этот регион процветал[351].

Другие авторы ссылаются на чрезвычайную экономическую слабость мусульманского мира вообще и арабского мира в частности, указывая на то, что по таким показателям, как объем производства и валовый национальный доход (если не считать нефти), трехсотмиллионный арабский мир сравним с такими небольшими государствами, как Финляндия или Швейцария, где население составляет 4–5 млн чел.

Те авторы, которые сосредоточились на социальных причинах, анализировали различные аспекты положения индивида и общества. Некоторые из них пришли к выводу о том, что связи между склонностью к суициду и терроризмом не существует, а следовательно ни то, ни другое не имеет отношения к религии. Существуют лишь человеческие сообщества, связанные тесными узами (братства, товарищества) и вдохновляемые идеей самопожертвования во имя веры[352]. В этом контексте доказывается, что исламские смертники не являются ни больными, ни сумасшедшими, что их действия не являются следствием экономических причин[353]. Другие усматривают здесь следствие социально-культурного отчуждения: например, когда человек, рожденный в Алжире или Марокко, живет во Франции, а сражается в Афганистане или в каком-то другом регионе[354]. Иные авторы указывают на то, что они называют социальными основами, заставляющими мусульман ощущать себя представителями единого сообщества (уммы), что, в свою очередь, предопределяет их мироощущение и индивидуальное и общественное поведение[355].

Что касается тех, кто сосредоточивается на психологических предпосылках, то они отталкиваются от суммарных сведений, свидетельствующих о том, что большинство участников террористических актов отличаются невежеством, малограмотностью, глупостью или подверглись «промыванию мозгов»[356].

Такое разнообразие подходов к проблемам современного исламского феномена, касающихся как терминологии, так и его сущности, корней и предпосылок, является в первую очередь отражением динамики самого этого феномена. С каждым «внезапным» изменением его форм и черт меняются общие термины, приводятся разнообразные новые истолкования. Это свидетельствует либо о том, что внутренние признаки данного феномена еще не сформировались, либо о том, что такие различия и расхождения являются следствием старого подхода к новым политическим реалиям или соединения, сочетания частичных методологий.

По тому же пути следует большинство исследователей в современном арабском и мусульманском мире, пытающихся объяснить феномен нового исламизма. Так, сторонники экономического подхода стремятся доказать, что основные причины возникновения «политического ислама» связаны либо с кризисом капиталистического развития в мусульманском мире, либо с провалом попыток осуществить развитие по западному образцу, либо со слабостью правящих классов и общественных слоев и характером их исторического генезиса, связанного с колониальным Западом и обусловившего их структурную неспособность добиться развития экономики и науки таким образом, чтобы сохранить достигнутую независимость государства и нации. Что касается идейно-политических трактовок, то они обычно связывают возникновение «политического ислама» с такими причинами, как крах идеи национального объединения арабов, провал попыток выстроить справедливую общественную систему, обеспечить политическую демократию и национальную безопасность, неспособность иных идеологий (либерализма, социализма, коммунизма) обеспечить нужные социальные, политические и культурные альтернативы. Культурно-духовные же трактовки сосредоточиваются на доказательстве того, что модернизация по западной модели обречена на неудачу по причине отсутствия в ней элементов собственной идентичности исламского мира.

Большинству трактовок присущ коренной недостаток, заключающийся в том, что их авторы психологически стремятся найти причины существующих проблем и обосновать перспективы при помощи выстраивания элементов вызова. Различие заключается в том, что европейские трактовки сосредоточены на идее противоборства с Западом, в то время как арабские и мусульманские авторы выстраивают свои представления о существующих перспективах и на идее вызова самим себе.

Что касается традиционалистского подхода (арабо-мусульманского), то он «возвышается» над дискуссией о причинах недуга и рассматривает существующее положение вещей как некое свидетельство. Отсюда – преобладание в нем утверждений, подобных тому, что ислам сам по себе является политикой, что в исламе религия и светская жизнь неотделимы одна от другой, что религия и власть в исламе – близнецы. Подобные утверждения были наполнены конкретным смыслом в прошлом и связаны с реальными проблемами в настоящем.

Можно сказать, что огромное количество разнообразных научных трудов, подобно крупицам соли, растворяются в море пропаганды и информации. Это постепенно приводит к переносу данной проблематики из сферы исторического и философского научного исследования на арену идеологической, политической и культурной борьбы. Сложнейшая проблема представляется в средствах массовой информации и пропаганды как очевиднейшая, а то, что в ней очевидно, подвергается сомнению. Причина здесь заключается в том, что разнообразные по качеству, уровню и научной базе исследования смешиваются с аудио–  и видеопропагандой и информацией, поступающей из печатных и электронных источников. В конечном счете это привело к преобладанию того, что можно назвать современной глобальной софистикой применительно к определению сущности, природы и перспектив исламского феномена. В свою очередь, это указывает на то, что, с одной стороны, былой научный подход, крупные идейные, культурные и философские традиции отступают под натиском журналистики, а с другой – что журналистская «инфекция» проникла в сферу науки. Замыкается порочный круг, важнейшими отличительными составляющими которого являются журналистские трактовки и «стратегические оценки» теоретических и прикладных политологических центров. В результате научное знание становится служанкой интересов; мы словно возвращаемся к средневековому богословскому лозунгу, согласно которому философия должна быть служанкой богословия! Это смущает умы, подрывает рационалистический подход, противоречит элементарной логике. Данную ситуацию можно наглядно увидеть на примере того, как интересы и позиции сил, противоречивых с точки зрения убеждений, ценностей, культурной истории, социальной структуры государства и политической системы, занимают «совпадающие» или «сходные» позиции в отношении «политического ислама».

Под глобальной софистикой здесь мы подразумеваем не что иное, как нарастающее погружение в состязательный поиск всего того, что поддерживает новизну, обновление в отношении к тайнам современного исламского феномена – и в то же время попытки свести его к понятию «политический ислам» таким образом, чтобы оно соединило в себе все, имеющее отношение к исламу. В результате политические аспекты ислама оборачиваются коренным показателем, едва ли не единственным и всеобъемлющим индикатором «исламского феномена».

Здесь в первую очередь возникает проблема соотношения религии и политики вообще и ислама и политики в частности. Чтобы правильно поставить ее, необходимо ответить на ряд вопросов: является ли «политический ислам» продолжением традиций ислама в целом или представляет собой отход от этих традиций? Может быть, это модернизированная форма воплощения этих традиций? Или их новое, разнообразное сочетание? Из этого вытекают и вопросы, связанные с сущностью политических (теоретических и практических) традиций ислама вообще и современного ислама в частности. Является ли данная проблема абсолютно специфической, то есть представляет собой частное проявление исламской религии и мира ислама, или это часть всемирного, более универсального феномена? От ответов на эти вопросы зависит точность либо поверхностность сопоставления, верное или искаженное понимание сущности данного феномена, а следовательно – способность разглядеть его реальные перспективы и вероятное воздействие на ход эволюции мусульманского мира и глобальное развитие в целом.

2. «Политический ислам»

Общая предпосылка к пониманию сущности «политического ислама» заключается прежде всего в том, что он представляет собой исторический феномен, сочетающий в себе разнообразную проблематику прошлого, настоящего и будущего. Тот факт, что он проявляется как чисто политическое явление, то есть возводится к идее «политизации» ислама, свидетельствует в первую очередь о приоритетности политических параметров современного исламского феномена, но никак не о его подлинной сущности. В свою очередь, в хронологическом аспекте его появление связано с Исламской революцией в Иране как крупнейшим политическим событием в ходе становления современного «политического ислама». Данное название спустя почти столетие возвращает к тому, что Маркс назвал «магометанской революцией». В то же время современный феномен проявляется в новых условиях, обладает такими перспективами, которые тогда невозможно было рассматривать как перспективы собственной, имманентной эволюции исламского мира – или как неизбежно содержащие наиболее сущностные стимулы эволюции. В связи с этим сложно было определить эту эволюцию в терминах радикального коммунизма или прагматичного капитализма, чем впервые была достигнута общность их позиции, в частности в отношении Исламской революции. Возникли разнообразные озабоченности в связи с неожиданным появлением на мировой арене «конкурента» – по крайней мере, с точки зрения критериев идеологии и политической мысли. Именно этим объясняется секрет пристального внимания к исламу как к чисто политическому и идеологическому феномену.

Исламская революция в Иране стала одним из крупных поворотных моментов в истории современного ислама. В идеологическом плане она напоминала Французскую революцию с точки зрения либеральной (западной) идеи и большевистскую революцию в контексте социалистической (восточной) идеи. Она представляла собой новую идеологическую модель, соперничающую с «западными» и «восточными» революционными традициями и крупными идеями. В этом заключена причина серьезного интереса к ней, стремления понять ее предпосылки, цели, собственные возможности и перспективы влияния. Начали появляться различные формулировки, трактующие данный новый исламский феномен, но наиболее заметным, распространенным и убедительным стал термин «политический ислам».

Если проследить смыслы, содержащиеся в разнообразных исследованиях сущности «политического ислама», обнаружится, что данный термин прилагался к различным, порой противоположным и противоборствующим течениям, объединенным нарастанием партийно-политической активности и прикладной идеологии. Следовательно, с точки зрения своего идеологического характера «политический ислам» ориентирован на достижение крупной цели – «исламизации» индивида, группы и нации во всех сферах и на всех уровнях. Что касается его мировоззренческо-культурной позиции, то он нацелен на противодействие планам Запада, сопротивление западным моделям во всем. В практическом плане он соединяет различные старые и современные формы практики и политики.

В абстрактном смысле эти общие определения «политического ислама» не содержат в себе ничего чуждого или качественно отличного от политических традиций и форм, активно присутствовавших в исламском мире на протяжении двадцатого столетия. Исламская революция в Иране сделала «политический ислам» заметным, специфическим, самостоятельно существующим феноменом не только локального, регионального или общемусульманского уровня, но и во всемирном масштабе. Он стал альтернативной силой, специфическим проектом, в котором слышатся отзвуки того, что прежде называлось «третьим миром», «третьим путем», «третьей силой». Последующие исторические события показали, что все эти определения были результатом существования биполярной системы, которая может развалиться и исчезнуть. Следовательно, это были чисто идеологические определения или, по меньшей мере, преходящие политические эпитеты, лишь частично соответствующие смыслу, заключенному в понятии «политический ислам».

В противоположность этому, Исламская революция воспринималась и понималась иначе: в ней видели воплощение нового глобального проекта, отвергающего традиции зависимости и обосновывавшего собственную самобытность. В преамбуле к Конституции Исламской Республики Иран читаем следующее: «Эта новая Конституция, составленная на пороге пятнадцатого века по хиджре, является продолжением миссии и деятельности Пророка Мухаммада (С) как первооснователя освободительных исламских движений»[357]. Исламская революция положила начало новой эпохе – эпохе «освобождения угнетенных и обездоленных и поражения всех возвеличивающих себя»[358]. Сущность и основополагающая задача революции виделись в том, что она подчеркнула «значение политического ислама», которое «наглядно проявилось после великой исламской революции, после того, как исламский мир положил конец своим экспериментам с современными западными идеологиями»[359]; «великая исламская революция в Иране стала подлинным свидетельством пробуждения мусульман и появления ислама, этого колосса из бутылки»[360]. Она явилась «спасением ислама в лице его патриотического и прогрессивного движения от попыток подчинить его и задействовать его в реакционных целях». Кроме того, она явилась «тотальным идейным отражением неприятия народами и государствами уммы того, чтобы стать объектами нового крестового похода». Это стало «громадным переворотом, который совершен революционным исламом, при помощи которого можно противостоять колониализму, сионизму, капитализму, расизму и силам внутренней реакции, представляющим наибольшую угрозу истинному исламу»[361]. Один крупный поэт даже усмотрел в ней явление, благодаря которому «ислам выступает сегодня так, словно он представляет собой единственный непреходящий революционный разговор». Он указывает на то, что в конечном счете иранская революция «взорвала мир, который, как казалось Западу, полностью приручен им и вращается в его орбите»[362].

Можно говорить о том, что подобные оценки подходят ближе всего к ультрарадикальному восстановлению радикальных традиций, что это скорее эмоциональная реакция, духовная радость, чем идеи, базирующиеся на критериях всеобщей исторической практики. Сознательно или неосознанно они способствовали превращению «политического ислама» в единственную, абсолютную формулу исламского феномена, сделав «политический ислам» возвышенным идеалом, практическим образцом, методологическим средством, политическим видением и одновременно духовной историей. Начались поиски его изначальных корней в личности Пророка Мухаммада (С) (политизация пророчества и его фактической истории, перечитывание ее с применением живых и современных политико-культурных критериев, предопределяемых проблемами существующей действительности). Это был живой, но в равной мере и опасный шаг, поскольку представлял собой скорее запутывание, нежели обоснование[363]. Ведь он привел к тому, что проблемы исторического бытия исламского мира и его будущие горизонты оказались сведены к той мысли, что задача «политического ислама» – выступать против всех неисламских принципов, обеспечить мусульманам культурный иммунитет посредством сохранения «полностью исламского бытия» во всем. Следовательно, нужно было действовать в русле превращения уммы в действенный полюс современного мира путем выстраивания политической системы нового образа, системы ценностей, прав, экономики, просвещения.

С абстрактно-теоретической точки зрения можно обнаружить схожие понятия и суждения у большинства идеологов ислама в новой истории – таких как ал-Афгани[364], Мухаммад Абдо[365], Рашид Рида[366], ал-Маудуди, Хасан ал-Банна[367], Сайид Кутб. Так, ал-Афгани обосновывал идею панисламизма как пути к освобождению от колониального господства, а следовательно, метода независимого культурного, научного и политического строительства мусульманского мира[368]. По тому же пути пошел Мухаммад Абдо, однако он сосредоточивался на приоритетности научной, образовательной и культурной реформы[369]. Рашид Рида обращает взор к идее первоначального халифата как к решению, соответствующему подлинному исламу в сфере политического выстраивания государства[370]. Что касается Хасана ал-Банны, то он обосновывает идею вечного цикла, предопределяющего неизбежность возвращения к тому, что он называет руководящей ролью мусульман в мире, как к предстоящему звену исторического цикла. Следовательно, по его мнению, практическая задача заключается в том, чтобы готовить мусульманское сообщество к закладыванию основ подлинно исламского государства[371]. Взгляды ал-Маудуди представляли собой синтез различных реформаторских идей и практического политического радикализма, призывающего объединить мусульман в самостоятельную силу посредством тотальной и политической опоры на основы, принципы и ценности ислама. Сайид Кутб сформулировал идею обеспечения исламского божественного управления посредством использования крупных основ ислама (Коран и Сунна) в качестве источника исламского строительства во всем; все прочее он рассматривает как старую или обновленную джахилийю (невежество доисламских времен)[372].

На первый взгляд Исламская революция в Иране выглядела как действительное воплощение понятий, ценностей и потенциальных возможностей, заложенных в исламских политических идеях, которые были сформулированы на протяжении целого ряда десятилетий XX века. Благодаря этому она обрела мощное воздействие на настроения и чувства простых мусульман. Отсюда последовала попытка сделать Иран центром притяжения для мусульман во всемирном масштабе – в противовес «силам мирового самовозвеличивания» (то есть восточному и западному лагерям). Соответственно возникал соблазн прибегнуть к экспорту революции, который не был изолирован от новой специфики иранской революции. Она была исламской с точки зрения ее характера, метода, руководства, лозунгов, позиций, преобладания идеологии. Она стала революцией особого типа, попытавшейся объявить себя образцом для исламского мира. Она представляла собой новую разновидность отхода от старых традиций ислама – как в их суннитской (в частности ханбалитской) трактовке, так и в трактовке шиитской (в частности двунадесятнической-имамитской). В особенности это касается идеи «правления факиха». С точки зрения внутренних составляющих это было не чем иным, как чисто исламским выражением греческой идеи правления философа. В свою очередь, это было неотделимо от традиций бунта и восстания, характерных для шиизма, пронизанного рациональным философствованием, суфийским знанием и гуманизмом. В этом контексте можно понимать характер Исламской революции и ее последующее влияние на возникновение «политического ислама» в виде самостоятельного течения, распространившегося на все современное исламское бытие. Причина здесь в том, что иранская Исламская революция выделила изначальные крупные черты этапа перехода от теолого-религиозного сознания к сознанию религиозно-политическому, от теолого-исламского сознания к политическому исламскому сознанию. Непонимание этого коренного первоначального узла в истории «политического ислама» вызвало и продолжает вызывать бесчисленные и разнообразные толкования не только «политического ислама», но и его движений, партий и течений, как крупных, так и мелких. Прежние идеи и общие позиции в отношении ислама были объединены типическими традициями: с одной стороны, он воспринимался как прочное единое целое, с другой же стороны здесь присутствовали сторонники и оппоненты, оптимисты и пессимисты. На исламский феномен смотрели как на былую историю, некую экзотику, а не как на вероятное имманентное состояние, которому присущи собственная эволюция и специфические закономерности.

Однако как только появился «ислам как политическая сила», ситуация изменилась. Отсюда – согласие и расхождения в определении его движений и течений с использованием критериев одной лишь политической мысли и идеологии. Иными словами, он не осознавался сквозь призму философско-исторической идеи, согласно которой происходящее в исламском мире есть лишь внешнее проявление внутреннего накопления, историко-культурного становления как нового центризма; а возникновение и внешнее практическое оформление политической силы через непосредственное действие – это только внешнее проявление перехода от теолого-религиозного сознания к религиозно-политическому сознанию в ходе становления нового исламоцентризма. Это обнаруживается не только в средствах, но и в скрытых целях теоретизирования и практики; это словно бы воплощение действия «коварного ума» в ходе сложного исторического переходного процесса.

Исторический переходный процесс шел по пути, с одной стороны, постепенного выхолащивания радикалистской, революционной и романтической мысли в глобальном масштабе, а с другой – подъема крупных исторических культурных и национальных центров. Таким образом, «политический ислам» явился не чем иным, как видимым и практическим воплощением данного противоречивого и одновременно сложного процесса в мире ислама.

Нарастание феномена «политического ислама» в современном теоретическом, аналитическом и пропагандистском сознании на рубеже 60–70-х гг. XX в. свидетельствует о таком явлении, как почти абсолютное преобладание политического сознания. Это было связано с характером структурных изменений как в глобальном масштабе, так и, в частности, в государствах исламского мира. В то время стали наглядно проявляться признаки первого кризиса этапа разрушительной модернизации, обусловленного доминированием и господством политико-революционного радикализма. Радикальные течения сумели создать физический и эмоциональный консенсус, необходимый для этапа политической независимости. Однако уже первый исторический экзамен, которому пришлось подвергнуться различным радикальным политическим течениям, столкнувшимся с проблемами реальной модернизации и освобождения, привел к тому, что этот радикализм стал затухать и сходить на нет. Постепенно это привело к тому, что радикальные идеологии с их лозунгами обернулись лишь пеплом на пожарище следовавших одно за другим поражений в различных сферах, особенно в сфере изыскания альтернатив. Этот пепел пускали в глаза массам, той косной силе, без которой радикализм не может существовать. В результате религия и теология с их древними традициями превратились в психологии и менталитете масс в один из крупных источников формирования и оттачивания протестных настроений в их разных формах и на разных уровнях. В равной мере происходило проникновение «светского» радикализма в его различных формах в души и умы народных масс. Все опускалось «на дно» массовости, «простого народа». Отсюда – появление «простонародных», неграмотных элит. Возникла всеобщая гонка за расширение «массового сознания». Но сознание это в своей основе – религиозно-теологическое, в том числе и у светских (секуляристских) течений. Не удивительно, что большинство правящих светских (секуляристских) политических элит в силу чисто прагматических соображений возводили религиозно-богословскую культуру к ее изначальным корням. В последующем это обернулось подтверждением той истины, что светская радикальная идея на деле была лишь скорлупой, под которой скрыто ядро, приятное для сердца, памяти, чувства и языка, то есть для теоретического сознания и реального вкуса политических элит. Выяснилось, что их теоретическая мысль и практическое поведение были чисто психологическими – или тем, что в классической исламской философии называлось диалектическим, риторическим и поэтическим.

Оказалось, что светская мысль не была ни светской, ни имманентной. Она не вызрела в ходе противодействия реальным проблемам. Она была традиционалистской – и в то же время чуждой, лишенной корней. Поэтому в ней преобладала грубая идеологическая окраска. В связи с этим светские (идеологические) политические течения не могли обеспечить модернизации. Внешне они были всего лишь обычным подражанием европейским радикальным идеологическим течениям, а изнутри – продолжением исламской религиозно-теологической психологии и менталитета. Это неизбежно вело к ослаблению, искажению просвещения и модернизации, а следовательно, к затуханию и исчезновению критической мысли как идеи альтернатив и свободного разума. В связи с этим «крепчайшая связь» стала обеспечиваться возвратом в прошлое, «сакральным» обоснованием, компенсирующим отсутствие уверенности, распространением отчаяния и упадка. Это нашло свое отражение не только в затухании мусульманского реформизма и рационалистической идеи реформирования, но и в искажении самих светских радикальных политических течений. А развитие, подъем и возобладание радикальных салафитских исламских течений стали оборотной стороной этого затухания и исчезновения.

Внешне эту идеологическую трансформацию можно возвести к укоренившейся традиционной структуре, традиционному сознанию, типу исламской мысли, проистекающей из этапов отсталости и упадка, преобладанию ханбалитской схоластики, ставшей единственным выразителем идеи «ахль ас-сунна ва-ль-джамаа» (суннизма). Это также можно объяснить тем, что ислам, в отличие от Европы, не прошел через этап реформирования как необходимое условие преодоления традиционной религиозно-теологической мысли, а следовательно – освобождения от влияния традиционной религии и политике – богословской религиозности. В результате мусульмане вступили в двадцатый век со всем этим старым исламским «багажом». Что касается внутреннего аспекта, наиболее точно отражающего характер реальной проблемы, то он заключается в том, что можно назвать проблемой политико-культурного и глобального времени и проблемой исламского времени и истории. Проблемы эти не сводятся к тому, что кризисное состояние «политического ислама» объясняется «неожиданным вступлением ислама в двадцатый век», минуя этап религиозной реформации. Такая идея представляет собой перевернутое отражение реальности и действительного хода истории. Дело в том, что «внезапный приход» европейского колониализма, прервавший ход естественной эволюции исламского мира, стал одной из крупных и коренных исторических причин отклонения от естественного пути развития. Исторический путь исламского мира был по большей части узким и одновременно нечетким. Он развивался в мрачных коридорах эгоистических колониальных стратегий и европейской практики. Следствием этого был жесткий застой действия механизма, соединяющего центр с периферией, очаг с орбитой. Отсюда возникло болезненное искривление наиболее крупного корня данной проблемы, заключающееся в том, что можно назвать перевернутым путем исламского мира в двадцатом веке. Следствием этого стало отделение времени от истории и двойное отчуждение мусульман – как от самих себя, так и от всемирной истории. Большинство регионов и государств исламского мира вступили в новое время в виде спутников, вращающихся вокруг чуждых планет. Отсюда – отсутствие реальной истории этого мира. Иначе говоря, «современная история» исламского мира представляла собой чисто идеологическое и политическое время, а не реальную историю как собственное, естественное развитие наций и культур.

Понять ситуацию можно, проанализировав ее в контексте тогдашней реальной мировой истории, то есть в контексте идеи, согласно которой она является частью или одним из проявлений исторической кульминации радикальной революционно-романтической идеи в мировом масштабе, того, что можно назвать эпохой политических идолов[373]. Кроме того, это была эпоха острых политических и идеологических противостояний во всемирном масштабе, строившихся на основе двух полюсов, не приемлющих третьего, этапа разногласий, противоречий и тотальной бесконечной борьбы. В этих рамках и под воздействием такой ситуации возникали идеи «третьего пути», «второго мира», «третьего мира», «неприсоединения».

В данном контексте можно понять мотивы и предпосылки различий в классификации современных движений «политического ислама». Под влиянием того, что мы назвали политическим и идеологическим лабиринтом стран исламского мира, в котором они блуждали в ходе современной истории, в этой классификации безраздельно преобладают политические и идеологические мотивы. По большей части она отражает влияние современных европейских философских, политических и социологических методов формирования позиций в отношении данного феномена. По преимуществу это лишь плавание в волнах методологических изменений и преобладающих в современной западной (европейской) практике идеологий – хотя и имели место серьезные попытки выявить частные принципы и проявления с целью дать общую оценку и классификацию. В контексте научных изысканий эти попытки отразили скорее теоретические изыскания, поиск методологических идей, которые можно применить к «исламскому феномену», нежели стремление проследить обстоятельства его возникновения и реального развития в рамках того, что мы называем новым исламоцентризмом.

Если резюмировать разнообразные классификации, то их можно свести к пяти разновидностям. Первая из них – классово-идеологическая классификация, которая полагает, что существует ряд течений, которые условно можно объединить в два основных: мелкобуржуазное, обладающее определенным революционно-демократическим потенциалом, и буржуазно-помещичье, играющее реакционную, консервативную роль[374]. Вторая классификация – религиозная, выделяющая ортодоксию, модернизм, реформаторство и «возрожденчество», которое включает прогрессистов (М. Каддафи) и регрессистов («Братья-мусульмане»)[375]. Иные авторы выделяют три типа: консервативный традиционализм, реформаторский «модернизм», утопическое «возрожденчество»[376]. Некоторые авторы говорят об умеренном направлении, реформаторском (Партия справедливости и прогресса в Турции, партия «Нахда» в Тунисе, исламистские джамааты в Пакистане) и срединном направлении («Хезболла» и «Хамас»), радикальном направлении («Аль-Каида», джихадисты, «Талибан»). Четвертый тип классификации – социологическая. В ее рамках более детально анализируют особенности формирования идеологий, в том числе и религиозно-политических, на мусульманском Востоке, выделив при этом такие направления, как религиозно-реформаторское и буржуазно-просветительское (религиозное возрождение, западничество), а также радикально-демократическое (правое и левое направления теории «третьего пути» социального развития)[377]. Пятый вид можно назвать «унифицирующей классификацией», то есть такой, которая предполагает сведение современного исламского феномена к одному общему, универсальному течению с использованием таких терминов, как исламизм, фундаментализм, терроризм и радикализм[378].

Эти и подобные им классификации отразили то, что можно назвать этапом классификации, точного «расставления всего по полкам». По своим предпосылкам и менталитету они соответствовали нормам идеологической мысли – в отличие от того, что пришло и имеет место теперь, в эпоху цифровой культуры. Задача классификации и определения стала более легкой с точки зрения основ и более сложной по структуре: ведь ее логический корень заключается в соотношении нуля и единицы. Единица – это «я», а нуль – это «другой»! Своей кульминации данный подход достиг в эпоху распада социалистического лагеря и появления «единого полюса».

Классификация стала более легкой задачей – это видно из того, как все многообразие сводится к терминам «исламизм», «исламский терроризм», «исламский фундаментализм». Со временем такая классификация обернется либо множеством единиц, либо одним нулем. История также не лишена своей специфической «софистики». Современная «исламская политизация», или «политический ислам» – это одно из исторических проявлений естественного политического и культурного сознания, устремленного к восхождению к логике подлинного видения, истинной методологии, будущей истории. В конечном счете это итог кризисного этапа, на котором не распалась и не была заменена система культурных парадигм перехода от теолого-религиозного к религиозно-политическому сознанию через торжество религиозно-реформаторской мысли и современных научных секулярных традиций. В свою очередь, это стало следствием блужданий исламского мира по «этапам» политической и идеологической истории, которые напоминали ходьбу на голове. Абсолютное большинство государств исламского мира прошло через этап западного либерализма, восточного социализма, затем этнического национализма и, наконец, исламизма. Между тем реальный ход истории предполагал прямо противоположное направление движения – то есть от исламизма к национализму, от него – к либерализму, а затем к рационалистической общественной мысли.

Разнообразные концептуальные изыскания, авторы которых стремились вскрыть соотношение между исламом и политикой, отталкиваясь от существующей реальности или от необходимости наличия такого соотношения, в конечном счете нацелены на то, чтобы либо доказать, либо опровергнуть необходимость существования такой взаимосвязи, но не на то, чтобы научно и практически обосновать его в категориях исторической потребности и культурной идентичности.

Фактически такое обоснование представляет собой наиболее сложную проблему в теоретическом и практическом отношениях, поскольку оно одновременно предполагает и сохранение культурной принадлежности мира ислама с его разнообразными традициями, и адаптацию к современному миру с его рационалистическим творчеством. К этой цели трудно прийти, не осознав исторической потребности в том, чтобы добиться такой адаптации, не отказываясь от культурной идентичности, связанной с собственной (исламской) историей. В данном случае отношение ислама к политике превращается в проблему, теоретическое обоснование и практическое разрешение которой становятся частями культурных парадигм социального, национального и религиозного бытия и сознания мусульманского мира. Это означает, что феномен исламизма – не абстрактная идеологическая гипотеза; не представляет он собой и просто «политизации ислама». Полемика, ведущаяся вокруг этой «политизации», является отголоском идеологически-партийного размежевания, возникшего из-за отсутствия или слабости понимания той истины, что «феномен исламизма» – это наиболее сложная и крупнейшая культурно-политическая проблема мусульманского мира. Из этого и проистекает ее многоплановость и специфичность. Причины и следствия здесь следует искать в том, как произошел исторический разрыв между культурными парадигмами и современной действительностью ислама в том или ином регионе. Именно с этим связана задача поиска собственных культурных парадигм, то есть попытка воссоздать на новых основаниях то, что мы называем новым исламоцентризмом.

Такой центризм дает ключ к верному пониманию сущности, специфики и перспектив исламского феномена вообще и его радикальных форм в частности. Признаки этого можно видеть в разнообразных попытках воплотить идею исламоцентризма. Это можно наблюдать и в сфере политики (политический ислам), и в теоретической мысли (различные ее прикладные идеологии). Причем эта мысль, с одной стороны, разнообразна, а с другой – объединена психологией принадлежности к культуре и специфической цивилизации ислама, а также к политическим традициям ислама и его историческим центрам. Наиболее заметны здесь понятия и намерения создания «исламского правления», «исламского халифата», «исламского государства», «исламских центров». Все это соответствует этапу перехода от теологического (исламского) сознания к религиозно-политическому (исламскому) сознанию как первоначальной стадии исламского политического самосознания, а следовательно – первоначального действенного и сознательного проявления исламоцентризма. В качестве примера можно сослаться на идею Хасана ал-Банны о том, что Египет является центром, поскольку представляет собой сердцевину арабского и исламского мира или того, что он называет тремя звеньями в цепи исламского объединения. В Пакистане Исрар Ахмед выдвинул идею политической задачи создания исламского халифата в связи с тем, что он назвал переносом духовного мира в район Хорасана[379]. В дальнейшем иранская революция, приняв эту идею, провозгласила Иран политическим и духовным центром всемирной исламской революции. В современной Турции распространена идея «неоосманизма» как новой формы объединения исламского мира. «Аль-Каида» нацелена на создание «исламского государства», или «халифата», в Аравии и в Магрибе, а также «Исламского государства Ирака и Леванта». Все эти разнообразные примеры свидетельствуют о значимости крупных историко-политических символов – таких, как эпоха первых «праведных халифов», а затем Омейядский, Аббасидский, Фатимидский халифаты[380].

Концепция исламской цивилизации и ее принципиальной значимости для будущих альтернатив, связанных с объединением исламского мира, – это оборотная и наиболее продвинутая сторона обоснования перехода от религиозно-теологическо-политического этапа к этапу исламско-политико-культурному в ходе общей эволюции феномена нового исламоцентризма. Это делает необходимым рассмотрение различных течений этого центризма в рамках их собственного контекста – как различных и разнообразных исламских течений, представляющих и воплощающих такой центризм. Их следует подвергнуть такой классификации, которая соответствовала бы содержанию центризма, специфике его старых и современных традиций.

В целом все движения, течения, партии и деятелей, имеющих отношение к новому исламоцентризму, можно свести к четырем крупным категориям: религиозный салафизм, политизированная теология, исламский реформизм и культурный исламизм. Все это – течения, занятые модернизацией старинных идейных и политических традиций.

Религиозный салафизм воплощается в многочисленных и разнообразных течениях, отражающих ханбалистские традиции; это, в частности, ваххабизм и ему подобные течения. Политическое богословие в целом подразделяется на доктринально-прикладные и радикальные течения – такие как «Братья-мусульмане» с их крупными деятелями вроде Хасана ал-Банны и Сайида Кутба, «Джамаат-э-ислами» в Пакистане, представленный ал-Маудуди, хомейнистское политическое течение. Здесь же мы видим салафитское теолого-политическое течение (Рашид Рида и другие).

В исламском реформизме мы обнаруживаем два основных течения. Это течение за культурно-политическое реформирование (примером которого служит деятельность таких крупных классических его представителей, как ал-Афгани, Мухаммад Абдо и другие) и течение политического исламского реформизма (ал-Кавакиби[381], Гаспринский[382], джадидиты[383].

Культурно-политический исламизм представлен в основном идеологами и личным практическим опытом. Он также дает разнообразные образцы синтеза различных компонентов салафитских и реформистских течений, однако сквозь призму цивилизационного и перспективного подхода (Мухаммад Икбал[384], Малик бен Наби[385], Али Шариати[386], Мухаммад Бакир ас-Садр[387], Хасан Ханафи[388] и иные исламские мыслители).

Данная классификация отражает, с одной стороны, историю и традиции феномена, а с другой – его потенциальные возможности как идейных форм разнообразного осознания исторического этапа перехода от теолого-религиозного к исламскому политико-культурному сознанию. Здесь мы обнаруживаем то, что можно назвать историческим пульсом, идеей будущих перспектив. Во всем этом находят выражение этапы и парадигмы религиозно-теологической, исламско-политической и исламско-культурной мысли. В этом смысле здесь отражается состояние разнообразного постижения проблем исторического бытия современного исламского мира и попытки обоснования его самосознания в различных областях – как имманентного процесса, присущего современному исламоцентризму.

У различных упомянутых выше движений и течений мы обнаруживаем воплощение специфических парадигм исламского наследия, попытку использования этих парадигм таким образом, чтобы это соответствовало современному сознанию. Все они объединены тем, что вдохновляются крупными исламскими парадигмами, с той разницей, что этот процесс осуществляется сквозь призму либо религиозно-теологического, либо религиозно-политического, либо религиозно-политико-культурного видения.

Перед нами – попытка по-новому и различными путями восстановить в новом мире старое наследие, преимущественно оставаясь в его концептуальных рамках. Этим объясняется количество и качество нового и противоречивого накопления теории и практики обращения к парадигмам и образам прошлого на протяжении более чем столетия (с 80-х гг. XIX в.), с того времени, когда начался подъем новой исламской идеи – или идеи нового исламоцентризма.

Все происходившее и происходящее в «мусульманском мире» на протяжении последних двух столетий представляет собой различные и неоднородные формы и уровни естественного исторического феномена нового исламоцентризма. Этот центризм представляет собой необходимое и преходящее явление, то есть звено в цепочке исторической эволюции культурного исламоцентризма. Его противоречия, его динамика отражают события XIX–XX вв. н. э., или XIV–XV вв. по мусульманскому летоисчислению, его скрытая сущность отображает историю национального и культурного самосознания, меж тем как во внешних своих проявлениях он отражает эпоху XIX–XX вв. Но поскольку внешний хронологический критерий – не более чем оболочка, не имеющая ценности с точки зрения культурного центризма, постольку следует говорить о ценности исследования собственного имманентного развития, приведшего к активизации феномена современного исламизма как одного из проявлений нового исламоцентризма.

Активизация, теоретическая и практическая (политическая) экспансия исламского феномена отражает в первую очередь активизацию и расширение границ исторического и политического самопознания. Это явилось как следствием современной эволюции исламского мира, так и продолжением его традиций. Чтобы постигнуть подлинный смысл этого феномена, дать верную оценку его приемам и целям, его концептуальным и практическим программам, необходимо рассматривать его как явление, имеющее место на определенном историческом (религиозно-политическом) этапе, этапе перехода самосознания от религиозно-теологического к религиозно-политическому состоянию, а от него – к политико-культурному. Все это – уровни сложного и противоречивого процесса преодоления реальных трудностей для обеспечения перехода от религиозно-политического этапа к этапу политико-экономическому. Следовательно, исламоцентризм явился не столько чем-то существующим само по себе, сколько способом, состоянием, присущим названному переходному этапу.

Исламоцентризм – не эмоциональный опыт, не самостоятельное состояние. Это эволюция, заключающая в себе сознание, которое начало развиваться. В то же время он представляет собой воплощение и продолжение наиболее возвышенных парадигм исторического и культурного самосознания[389]. В связи с этим он разнообразен по форме и содержанию, а исламский феномен – не более чем одно из его проявлений, один из его уровней. Вне зависимости от того, принимал ли этот центризм в своем концептуальном сознании форму непосредственной политической и идеологической позиции, культурно-цивилизационного философствования, практического противодействия, политического реагирования или усвоения по-новому наследия предков, он сопровождал становление начавшего накапливаться нового единства как способа выживания и усиления. Только в условиях такого становления взаимопроникающие элементы сознания, оценивая ход и перспективы событий, могли оформиться в виде идеалов. Это неизбежно понуждало искать материальные и нравственные опоры в прошлом, чтобы упрочить уверенность в себе.

Это было единственным оправданием настоящего и необходимой базой действия. Уверенности в себе не бывает без соответствующего свободного самосознания. А свободное самосознание создается только путем свободного творчества, то есть при наличии способности видеть и обосновывать решения и альтернативы. В свою очередь, это стимулирует задачи реформирования как научного и практического осознания возврата к изначальным принципам, то есть всего того, что в конечном итоге ведет к преобразованию этих принципов в идеалы, или в крупные парадигмы.

Прочтение исламской истории показывает, что ее идеалы на различных этапах были неодинаковы – начиная с первых признаков объединения и вплоть до ответвлений нравственного духа с его бесконечными тайнами. Однако, едва став объектом внимания различных радикальных течений, это разнообразие перестает быть историей последовательных событий, превращаясь в символическое живое целое, включающее собственные представления, суждения и старые рецепты решений. Объективно это символическое целое идентично исламскому целому, которое также представляет собой одну из форм и один из уровней политического и цивилизационного самосознания. Именно оно создало скрытые и явные предпосылки, как непосредственные, так и косвенные, для становления исламоцентризма в современном общественном сознании. А поскольку этот процесс осуществлялся не через имманентное самоотрицание – вследствие длительных периодов упадка и застоя, постольку он не обернулся организующей крупной ментальной либо нравственной революцией.

Этим объясняется частичный и действенный смысл хронологического совпадения этапа современного исламского (и национального) возрождения с эпохой европейских колониальных захватов и противодействия им[390]. Вследствие этого исламское целое приобрело вид духовной и идейной парадигмы как для традиционных, так и для новых общественных сил. Постепенно это привело к маргинализации прочного единства исламского целого, закостеневшего в эпоху упадка и хаоса, а тем самым – к пробуждению воспоминаний о забытых свершениях[391]. Процесс этот не был гармоничным в смысле его воздействия на общественно-политическое сознание. В его результате исламское целое превратилось в единственное хранилище национального, общественного и цивилизационного сознания, что способствовало «возрождению», подпитывавшемуся всеми без исключения течениями: салафитским, реформаторским и обновленческим. Данный процесс повлиял на все силы, включая наиболее косные из них. Но не таким было исламское целое для современного национального сознания в разных странах исламского мира. Благодаря этому был положен конец доминированию салафитского ислама с его мертвыми традициями. В то же время распахнулись двери для нового плюрализма и разнообразия. Поскольку эта открытость не опиралась на собственные силы, а возникла под внешним давлением, постольку она вела к подрыву психологии вызова.

Возникновение вызова как действенной силы, прочного разделительного звена между двумя историями, культурами и религиозными уммами, становление его в условиях отсутствия разумного паритета не могло не наложить серьезного отпечатка на формирование черт нового самосознания. Европейское господство, стремление навязать цивилизационные нормы Европы подкреплялись ее экономическим, научным и промышленным превосходством, ее культурной интеграцией, достигнутой в ходе ожесточенных войн, слома традиционной структуры, преодоления идейных и культурных традиций, становления нового европоцентризма. Новое противостояние между Востоком и Западом, между европейским колониальным миром, проникнутым духом господства, гегемонии и захвата, и тогдашними восточными мирами, включая исламский мир, придало борьбе исторический культурно-религиозный привкус[392]. Европейское научное, военное и промышленное превосходство возводилось на уровень общего превосходства в культуре, а также в религии. Это не могло не вызвать специфического противодействия – в первую очередь сквозь призму культуры и религии. Это именно те сферы, где можно обнажить шпаги и начать сражение; они тверды и прочны, и в них в известной степени присутствует существенный внутренний потенциал, порождаемый ароматом забытых и актуальных свершений, возвышенных убеждений, то есть всего того, что с трудом можно подчинить любой внешней, чуждой силе.

Если военное покорение исламского мира давалось тогда очень нелегко, то подчинить его в культурном и религиозном отношениях было еще труднее. Эта истина не была очевидной для европейского сознания вообще и колониального сознания в частности. В этом смысле европейское сознание во многом пребывало в плену иллюзий, отождествляя военное и технологическое превосходство с превосходством культурным и духовным. Оно не осознавало той истины, что культура – это мир, обладающий собственным бытием, особенно если речь идет о культуре с древней историей, более древней, чем европейская, внесшей во всемирную историю не меньший вклад, чем европейская, и во многом превосходящей ее в том смысле, что именно она заложила крупные первоначальные основы человеческой культуры вообще. Но в истории случаются кратковременные периоды, когда сознание оказывается неспособным видеть правду своего бытия. Так произошло и с европейским сознанием. Оно забыло или закрыло глаза на историческую природу своей культурной сущности, разложившейся в ходе предшествующей эволюции. Но если такая ситуация казалась европейскому сознанию, противостоявшему на рубеже XIX–XX вв. миру ислама, частью исторической игры, навязанной логикой цивилизационного принуждения, то исламскому культурному сознанию она представлялась одной из перипетий исторической судьбы. В обоих случаях это породило противоречивые, противоположные представления, однако происходило это на путях самосознания, или на путях углубленного осознания исламским миром своей культурной идентичности[393]. Но поскольку эта идентичность не могла вобрать в себя все свершения и достижения древнего и современного бытия, оформив их в новую систему сознания с четко намеченными целями и способами их достижения, постольку было необходимо восстанавливать мозаику исламского целого. Именно это могло стать реальным путем к «собиранию» мира, разодранного на мелкие составные части. Данный процесс был не лишен сложности и громадных противоречий, однако в конечном счете он был отражением характера культурного и религиозного бытия на обширнейшем пространстве. Как только возникла потребность подчинить это пространство задачам практической политики, начала создаваться психология воли и решимости. Этому неизбежно сопутствовали попытки извлечь возвышенные идеалы из собственной истории. Во многих случаях эти попытки способствовали возникновению политического радикализма, который, постепенно нарастая, возобладал в исламском мире с начала XX в. и до его середины.

Данный процесс привел к появлению нового исламского мира как молодого политического мира, лишенного, однако, крупной культуры[394]. Этот процесс заставил традиционалистские силы временно отступить, однако в дальнейшем, в условиях неудачи светских национальных проектов, они вызвали к жизни альтернативы националистического «политического ислама» – как призывая вернуться к первоначальным истокам, так и путем подчинения различных компонентов и составных частей исламской культурной истории. С тех пор начали оформляться черты нового общественно-политического и культурного движения, воплощенного в исламистских силах, которые представляли собой новый идейный и практический элемент этапа перехода к состоянию религиозно-политического сознания.

3. Исламская политическая идея: история и современность

Один из крупных парадоксов, связанных с подъемом современного исламистского политического движения, заключается в том, что оно возникло и возобладало в то время, когда общим и нарастающим настроем был настрой на «торжество революционного подхода», секуляризма, науки и прогресса, то есть всего того, что накопилось на протяжении столетней модернизации. Исламистское движение возникло словно по мановению волшебной палочки. Это чем-то напоминало язычество, мифологию, в которой утверждается, что богов непросто отвратить от намеченных ими целей.

Еще совсем недавно ислам с его традиционными общественными силами казался давно отжившим миром, ставшим лишь воспоминанием, растаявшим в холодном времени бытия. И вдруг он начинает поднимать голову, расширяться, проявлять невиданную активность – так что в обыденном сознании его образ ассоциируется с джинном, разрушителем, бандитом, фундаменталистом, террористом, предстает в виде наиболее безобразного из лиц прекрасной либеральной цивилизации и светской глобализации! Во всем, что он говорит и делает, он выглядит как сила, устремленная назад, в былые миры, пробуждающая воспоминания, стремящаяся к тому, что кажется абсолютно противоречащим логике прогресса и модернизации, то есть всему тому, что еще недавно казалось логичным, научно обоснованным и почти аксиоматичным.

Это демонстрировало – и будет со временем демонстрировать, – что аксиомы политической и культурной истории являются не более чем аксиомами частного опыта, соответствующим образом запечатленными в простых умах и радикально настроенных душах, когда воля лишена самосознания как имманентного осознания реальных проблем и перспективных альтернатив.

В культурном отношении это в первую очередь указывает на проблему соотношения времени и истории, истины и иллюзии, наследия и современности, глобальной и национальной культуры. На практике же это свидетельствует о том, что великие исторические события имеют свою логику, то есть развиваются по собственному сценарию. Чтобы разглядеть мотивы того или иного феномена, причины его разрастания, характер его воздействия и взаимодействия с проблемами настоящего и будущего, а следовательно, и его перспективы как естественного исторического явления, необходимо рассматривать его в реальном контексте эволюции наций и культур. Нужно освободить подход к нему от груза теологического настроения, трактовать его без вмешательства «божественной науки», коварства «абсолютного разума» и тому подобных вещей.

С культурной и с исторической точек зрения обращение к старым моделям есть не что иное, как четкое свидетельство того, что теоретическое и практическое сознание не преодолело пережитков культурно-религиозного этапа, его теологического менталитета при оценке существующей действительности и ее перспектив. Оно еще не в состоянии рассматривать настоящее сквозь призму будущего, равно как не в силах рассматривать будущее сквозь призму настоящего. В связи с этим обращение к прошлому становится актом, императивно присущим сознанию и поведению. В то же время оно становится необходимым действием, способствующим преодолению доминирования религиозно-теологического подхода и переходу от него на более высокую ступень исторического развития наций и сознания. Этот четкий механизм просматривается в практике крупных народов и цивилизаций – как древних, так и современных. Тем более что этот процесс неизбежно сопровождает накопление развития и имманентное отрицание его ступеней.

Что касается современного исламского феномена, то он «повторяет» этот концептуальный ход, однако на практике преодолевает его как часть и уровень современного исламоцентризма. В доктринальном плане идея исламских «корней» представляет собой «вечный» живой источник обращения к прошлому. Корни всегда изначальны и постоянны. Следовательно, они и стары, и новы. Неизбежным становится обращение к первоначальным истокам, их возобладание в салафитском теоретическом и практическом сознании, при постепенном ослаблении в других областях через их выхолащивание на различных уровнях посредством истолкования, вынесения суждений в силу необходимости или исходя из соображений пользы. В результате содержание и действенность «первоначальных истоков» и «корней» меняются. Мы имеем дело с двумя тенденциями, двумя путями, присущими исторической эволюции во всех сферах, включая историю цивилизаций и наций: тенденцию религиозно-теологического (салафитского) менталитета и тенденцию рационально-философской мысли, или тенденцию традиционной мысли (с ее различными типами и образами) и тенденцию критической мысли.

Не случайно период первоначального пророчества оборачивается началом и концом исламской истории, культурного и духовного национального самосознания мусульман. Объясняется это в основном четырьмя влияниями: влиянием Пророка Мухаммада (С) как центральной фигуры в исламе, влиянием исламской мысли, соответствующей смыслу всеобъемлющего вероучения, влиянием тех или иных расходящихся между собой доктринальных школ и сект и, наконец, влиянием идейных парадигм на общие интересы и достижения культурного консенсуса. Эти влияния стали производными четырех институциональных этапов, которые, в свою очередь, породили четыре идейных волны и четыре значительных направления в исламской политической мысли, сохраняющих свою актуальность для исламского религиозно-политического сознания и его крупных современных образов.

Взаимосвязь между исламом и политикой, формирование исламской политической мысли являлись элементами и проявлениями хода исторического накопления религии ислама и его универсальной системы. Иными словами, это стало теоретическим и практическим отражением непосредственного видения проблем порядка и единства как идеального воплощения метафизической и экзистенциальной идеи единобожия. Свое непосредственное и глубокое выражение идея нашла в парадигме «один Бог – одна умма». Это привело к нарастанию широты и уровней исламского юнионизма и его культурно-исторической формулы единства исламского государства и исламской цивилизации. В ходе мощного драматического процесса накопились крупные образы теоретического обоснования, богословско-юридических суждений и практических (политических и этических) позиций. Они были различны во всем и по отношению ко всему, в том числе в отношении проблем самой политической мысли как естественного процесса создания традиций теоретической и практической политической мысли в исламе.

Исследование истории исламской политической мысли и эволюции ее крупных школ показывает, что она отражала содержание важных трансформаций в истории государства и культуры. В ней, в ее крупных течениях и концептуальных парадигмах заметен след значительных «учреждающих этапов» развития государства, мировоззренческих убеждений и политической системы. В ней и через нее формировались наиболее сущностные дихотомии – такие как дихотомия религии и мирской жизни, специфически отобразившаяся в отношении религии к власти и нации (то есть к государству и политической системе) и во многих иных проявлениях.

Данный процесс прошел через четыре крупных учреждающих этапа, соответствующих крупным периодам структурной трансформации государства и культуры, а следовательно, и политических концепций. Это последовательно: этап практического пророчества, этап правления «праведных халифов», этап имперской монархии и этап исламского (культурного) султаната.

Первый этап, этап практического пророчества, явился историческим учреждающим моментом для исламского политического сознания и его последующих традиций. Именно тогда произошло специфическое оформление исламской политической идеи или возвышенной мысли и возвышенной идеологии (прикладная религия). Это выразилось в идее «законченности религии», а затем «венца пророков», то есть идее о том, что ислам – завершенная религия, Мухаммад (С) – последний из пророков, а Коран – книга, вобравшая в себя всю мудрость «первых и последних». Была оформлена одна из парадигм органической и постоянной взаимосвязи между религией и мирской жизнью. Это не было изолировано от роли религии (ислама) как возвышенной идеологии в объединении Аравии и арабов, создании нации и государства на основе новой идеологии единобожия, связавшей в единое целое абстрактный и прикладной монотеизм. Именно в этой увязке следует видеть исторические, духовные и метафизические предпосылки торжества магометанского ислама, той первоначальной идеи, которая в дальнейшем, благодаря этой увязанности, превратится в самостоятельную ценность. В ней гармонично сочетаются сила истории и сила божественной метафизики. Вследствие этого она создала разрыв в ходе исторического развития и стала духовным продолжением того, что было прежде, но уже сквозь призму единения и «срединной нации». Впервые оформилась идея «божественного руководства» государством и уммой, в котором должны раствориться все правила и нормы традиционного, условного бытия людей. Были созданы качественно новые традиции, связанные с образами и возвышенными нравственными и духовными принципами и ценностями. Все это отразилось в идее божественной воли и судьбы, в системе практических ценностей, которых должен придерживаться мусульманин – таких как джихад, борьба, труд, терпение, мужество, великодушие, и других крупных моральных ценностей, которыми изобилует Коран. Именно исходя из этих ценностей Мухаммада (С) называли «рабом Бога», а не «царем арабов».

Эта кульминация, раскинувшаяся между метафизикой монотеизма и историей мусульманского сообщества, объединенного в «срединную нацию», отразила духовную эволюцию практической (политической) мысли. Духовный ислам и его политическая практическая мысль стали одними из проявлений магометанской личности; в них можно усмотреть истинный смысл и содержание реального накопления идеи и модели «политического действия». Во временном отношении они нашли свое воплощение в том, что называют мекканской и мединской историей, как историей духовной и историей политической. Хотя в рамках эволюции теоретической и прикладной мысли они остаются единым целым. Как в Мекке отразилась борьба духа во имя духа, так в Медине выразилась борьба Медины во имя Медины – то есть государства, управляемого божественными установлениями. Отсюда – проявление здесь признаков политического действия как метода, соединяющего частные и универсальные решения, преходящую идею с постоянством, то есть метода объединения духа и тела ради построения единой общины, единой уммы. В ходе процесса оформилось содержание исламского представления о единстве религии и мирской жизни. Окончательная победа Мухаммада (С) заложила также и основы исторического торжества исламской политической идеи, то есть идеи необходимости единства религии и мирской жизни, той идеи, которая предопределила дальнейший ход истории и систему ее парадигм. Магометанская революция была исламской революцией, поставившей знак равенства между идеей живой воли и идеей возвышенных парадигм. В результате она стала абсолютной идеальной и практической моделью, нашедшей свое отражение в превращении Корана и Сунны в два важнейших источника, существеннейших корня знания и действия.

Второй этап – это этап «праведных халифов», или учреждающий момент для идеи возвышенной парадигмы религии и мирской жизни, а следовательно, практический этап, дополняющий этап пророческий. Здесь доминировала идея преемственности по отношению к Пророку Мухаммаду (С). А отсюда оформилась идея таклида (следования авторитетам) и иджтихада (самостоятельного решения вопросов богословско-правового комплекса), которая в последующем пронизала крупную дихотомию исламской мысли, касающуюся единства предания и познания, рационального и передающегося от предшественников. На ее берегах, в ее русле как политической истории параметры «сакральной идеи» переносились из непосредственных источников (из «ниши пророчества») путем введения их в практический иджтихад. Апогея это достигло в идее, сформулированной и воплощенной в жизнь третьим халифом Усманом ибн Аффаном[395], который сказал: «Чего Бог не дал в Коране, Он дал во власти».

Данное высказывание обернулось и основополагающей идеей, и системным действием; согласно этой идее, религия должна служить политической целесообразности. Вследствие этого после смерти Мухаммада (С) наглядным и в то же время скандальным образом задействовалась идея использования опыта и приемов политической борьбы за власть (за пост имама или халифа). Так, приход Усмана к власти в халифате стал внешним следствием идеи и практики, накопленной во время правления Абу Бакра[396] и Умара ибн ал-Хаттаба[397] – в том смысле, что он вышел из той же свиты, которая выдвинула его, покровительствовала и благоволила ему. Среди прочего после убийства Усмана он был объявлен «первым мучеником» ислама! На деле же это было ложное мученичество, свидетельство большой фальши в истории духа; в то же время это – реальный документ, касающийся становления политической мысли как заговора и одновременно авантюры. Данный этап не только сформулировал комплекс понятий, органично присущих исламской политической мысли – таких как присяга на верность, принятие правителя массой мусульман, беспрекословное подчинение ему, идея «Повелителя правоверных», опеки, консультативного органа (шуры), выборности правителя, имама как предстоятеля на молитве и имамата как формы правления. Речь также шла о политической деятельности, которой в значительной степени присущи коварство, обман, оправдание порочных поступков, произвольное истолкование.

Если предположить, что не было бы первого в исламе исторического мятежа, то все равно произошло бы нечто подобное тем событиям, в ходе которых Омейяды[398] захватили власть, и все равно не обошлось бы без вероломства и предательства. Это говорит о том, что как начало, так и конец этапа «праведных халифов» характеризовались такими понятиями и поступками, которые оправдывали коварство, вероломство, обман и преступления. Это можно видеть на примере того, как завершился этап, как Омейяды добились политического триумфа. Эволюция государства эпохи «праведных халифов» предполагала неизбежность появления и торжества политического «омейядства». Первый исламский мятеж (и убийство Усмана) на время прервали развитие по такому пути. Это была практическая попытка возродить, восстановить идеальную форму единства религии и мирской жизни, то есть той возвышенной идеи и реальной жизни, которые воплотились в восшествии Али ибн Аби Талиба[399] на халифский престол. Однако дальнейшее политическое поражение Али привело к подъему и политическому триумфу «омейядства». В этом состоял и состоит секрет драматизма, присущего политической истории исламской идеи, и внутреннего противоборства, имевшего место на протяжении всей истории ислама и продолжающегося до сих пор. В то же время это обернулось громадной структурной трансформацией, положившей начало третьему этапу эволюции политической идеи в исламе – идее омейядской монархии.

Третий этап – этап имперской монархии, или учреждающий момент для идеи чисто имперского государства. Возобладала идея и традиции царской власти, что означало постепенный отход от традиций и содержания идеи халифата как живой модели преемственности по отношению к Пророку (С) в том, что касается единства религии и мирской жизни, или шариата и уммы. Практическая политика, идея прагматических интересов и целесообразности превратились в самостоятельную ценность при выработке отношения ко всему и вся. События, связанные с восстанием против власти халифа, объявление войны под лозунгом «рубашки Усмана», поднятие свитков Корана на копьях, ситуация с третейским судом представляют собой типичные образцы такого подхода, при котором все сущее подчинялось идее узких интересов[400]. Следовательно, это типичные образцы политического обмана, вследствие которого религия обернулась средством, инструментом достижения чисто политических целей. Это привело к закладыванию новых основ качественного отрыва от традиций изначального халифата – отрыва, который выразился в знаменитом высказывании Муавийи ибн Абу Суфйана[401] о том, что он назвал «отнятие уммы от груди посягательства на власть». Отсюда проистекает оценка, выданная в форме хадиса, согласно которому Пророк Мухаммад (С) изрек: «Халифы будут править тридцать лет, а после них – цари». Это сопровождалось всевозможными расколами, смутами, идейными и практическими спорами относительно всех крупных понятий ислама и его предыдущей политической истории. Для данного этапа характерны масштабные политические эксперименты, в ходе которых все было поставлено на службу достижению политических целей и идей имперского государства. Наиболее значимым из таких экспериментов стало прагматическое политическое использование религии, религиозной идеи, религиозных лозунгов, в особенности «выведение» Бога на арену борьбы за достижение конкретных политических целей, в авантюры противоборствующих сил – между тем прежде Он рассматривался как возвышенная сила, находящаяся «за седьмым небом». «Божественную волю» принуждали спуститься с далеких метафизических высот на землю сиюминутных интересов. Отсюда – появление понятий, связанных с проблематикой сущности и атрибутов Бога, и особенно – с божественной волей и человеческими возможностями, с произволением Бога и судьбой человечества, с «предустановлением и предопределением», детерминированностью и свободным выбором, рациональным подходом и следованием традиции, то есть всех тех вопросов, которые отражали проблему соотношения политики и нравственности, или теоретического и практического осмысления политических и этических понятий.

Что касается четвертого этапа, то это этап султаната, или учреждающий момент для идеи исламской (культурной) империи, который по времени совпал в истории ислама с правлением династии Аббасидов[402]. На этом этапе началось концептуальное обоснование политической истории через обобщение собственного опыта и практики предшествующих наций, которое выразилось в выработке идейно-политических систем.

Эти крупные исторические этапы с их учреждающими моментами сформировали признаки и традиции исламской политической идеи. Можно сказать, что всякому подобному моменту был присущ особый подход к политической идее государства (халифат и имамат), власти (система правления) и нации. С ними были связаны многочисленные проблемы и понятия; здесь соединялись методы и практические подходы различных группировок и школ, с их разнообразными науками и искусствами (как религиозными, так и светскими).

Исторические этапы нашли свое отражение в эволюции четырех методологических направлений политической мысли, для которых характерны различные типы политических настроений: это религиозный салафизм, политизированная теология, исламская реформация и культурный исламизм.

Религиозный салафизм представляет собой общую форму большинства традиционных суннитских и поздних шиитских течений. Заложен он был омейядскими властями и «болтунами» из числа правоведов, придерживавшихся традиционалистских позиций, позднее развит поздними ханбалитскими мутакаллимами и поначалу оппозиционными шиитами, а затем поздним шиитским каламом. В традициях этого салафизма – сакрализация догматов, установление строгих правил и норм и их постоянное обоснование в том, что касается власти (имамата) и порядка ее передачи. Фактически эти правила и нормы превращались в твердые, неизменные, «священные» догматы. Они обретали косный, застойный характер в салафитской (традиционалистской) мысли как таковой, причем это не имело отношения к практике предыдущих поколений мусульман.

Теоретическая и практическая суннитская идея прилагалась к жизни, деятельности и воспоминаниям без мысли и рассуждения; к «пророческому наитию» (хадисам) – без рационального осмысления; к «божественному внушению» (Корану) – без культурного вдохновения. В результате она по преимуществу стала идеологическим обоснованием тиранической власти. Суннитская политическая идея совпадала с идеей власти, или, иначе, последняя сделала ее своей идеологической опорой. Отсюда – отсутствие в исламской истории суннитской оппозиции власти на протяжении всей истории халифата с его различными формами и центрами. Отсюда же – превращение суннитских течений в часть властных традиций, а следовательно – отсутствие или маргинализация критического разума и перспективного мышления. Правда, в некоторых из этих теорий присутствует реалистический и рациональный подход, но в большинстве они не рационалистичны, поскольку их задача состоит в том, чтобы оправдывать существующий порядок вещей. Кроме того, они полностью лишены какого-либо гуманизма, поскольку предопределяются догматами религиозной общины, сопротивлением идее свободы. В большинстве они отражают идею мертвого тела и живых инстинктов. Различия между ними определяются разной степенью догматической жесткости в обосновании и оправдании «джихада» во имя претворения таких позиций в жизнь. В конечном счете это сделало их не более чем разными голосовыми модуляциями для оправдания узкого поведения, для подчинения телесным интересам, для мертвого подражания мертвым либо для актуализации идеи рабства и смерти. Причем все это делалось ради интересов существующей власти. Смысл и значение «джихада» для сторонников подобных теорий предопределялись чисто теолого-религиозной идеей; это была не живая мысль, а некий набор закрытых догматов, канонизированных устойчивыми нормами. Примером позднего ханбалитского подхода может служить книга Абу Йалы ал-Фарра (1060–1090) «Ал-Мутамад фи усул ад-дин». Несмотря на то, что по преимуществу он руководствуется реалистическими и глубоко рационалистическими взглядами ал-Маварди (976-1058), изложенными им в целом ряде сочинений, особенно в книге «Ал-Ахкам ас-Султанийя», у Абу Йалы они в конечном итоге концентрируются вокруг ханбалитской идеи с ее крупными догматами, касающимися власти. Сущность его политической позиции отразилась, в частности, в том, как он подходит к идее имамата: он считает, что имам должен выдвигаться «группой влиятельных лиц» (а не каким-то одним лицом); «имаму следует повиноваться независимо от того, благочестив он или нечестив»; «имам – это тот, кто одолел прочих мечом»; «справедливость не является условием для обретения имамата»[403].

Что касается первоначальной шиитской теоретической и практической мысли, то она была связана с личностью четвертого халифа Али (А), который стал стержневым образом, учреждающей личностью, главной сутью, растворенной во всех шиитских течениях. Именно он сделался этической призмой, сквозь которую шииты рассматривают соотношение между религией и мирской жизнью, а следовательно, тем зеркалом, в котором отражаются все сложные проблемы идеала и реальной действительности, то есть все живые противоречия бытия государства и уммы[404]. В этом заключается объяснение того, почему шиизм тесно связан с идеями непогрешимого имама, манифестации абсолюта, имамата как живого, предвечного и устойчивого догмата, увязывания личности с догматикой. При этом основная идея, приписываемая имаму Али (А), состоит в том, что правда и истина должна быть превыше людей, то есть в том, что истина обладает приоритетным значением, носит абсолютный характер в сравнении с отдельными людьми, кем бы они ни были, а не наоборот. Однако чисто логическая мысль, абстрактная истина, положенная в основу политической идеи, не обязательно совпадают с ходом ее фактической эволюции. Историческое развитие, драматическое противоборство способны переплавить противоречия в отполированную матрицу, воплощающую «красоту и величие», – точно так же, как необтесанные куски мрамора оборачиваются колоннами священных храмов. Колонны священного храма политического шиизма полировались, вытесывались и устанавливались в ходе крупных драматических авантюр халифата (времен «праведных халифов», Омейядов и Аббасидов) с их последствиями, особенно во времена прихода Омейядов к власти и упрочения их политического курса как воплощения идеи «людей Сунны и согласия общины», после убийства Хусейна ибн Али[405], восстания ал-Мухтара ас-Сакафи[406], восстания и убийства Зайда ибн Али[407]. Все эти события оказали большое влияние на первоначальное распространение догматического и политического шиизма. Дальнейшие восстания и идейные расхождения (религиозные, теологические и политические) повлекли за собой разделение шиизма на отдельные секты и направления, позиции которых по отношению как к религиозным, так и к политическим вопросам разнились в диапазоне от крайности до умеренности. Каждое из них обладало собственным подходом к имамату и его традиционной для исламской мысли проблематике. В целом же шиитские течения разделились на четыре крупных типа с точки зрения их отношения к политической философии: течение имамитов-двунадесятников, исмаилизм, зайдизм и течение крайних сект.

Имамитское направление углубило и расширило шиитскую политическую мысль, обосновав систему имамата как божественный завет, воплощенный в ряде поколений непогрешимых имамов. Эту идею имамиты противопоставляли халифату, отошедшему от «истины ислама», от его изначальной «возвышенной» сути, сформулированной во времена Пророка Мухаммада. Идею имамата они сделали одним из столпов религиозной догматики, одной из основ веры. Это придало политической идее сакральные параметры, сделало ее внешне более значимой, нежели суннитская салафитская политическая идея. Тем не менее и та, и другая дополняют друг друга, поскольку сводят политическую идею к нескольким религиозным догматам и теолого-политическим убеждениям.

Однако вследствие систематического террора, осуществлявшегося против них властью и ее идеологическим аппаратом (суннитскими салафитами вообще и ханбалитами в частности), а также благодаря исторической роли, сыгранной Джафаром ас-Садиком, имамиты развили различные практические политические традиции – такие, как принципы такийя (благоразумное скрывание своей веры), «явного» и «тайного» в религии и политике, идеи «простых людей» и «избранных», соотношения теории с практической политикой, метод аллегорического толкования Корана, идея ожидаемого мессии («Владыка эпохи», Махди). Все это превратилось в политическую и духовную связующую нить, в идейно-доктринальный источник подхода к соотношению явного и тайного, к истолкованию священных текстов, к допустимости сокрытия своей религиозной принадлежности в случае наличия непосредственной угрозы, к восстанию как средству политического действия. Шиитская идея мессии совпадала с идеей скрытого и явного ориентирования духа; важное значение имела и идея вечной надежды на приход «истинной», исконной, справедливой и идеальной власти, которая не исчезла со смертью Пророка Мухаммада (С). Умма находится в постоянном ожидании возвращения «скрытого имама», «ожидаемого имама». Это равнозначно идее постоянной надежды, которая вошла в традиции шиизма вообще и воплотилась в разнообразной политической практике. Отсюда последовала значимость идеи шиитского руководителя из рода Алидов как в телесном смысле (у имамитов), так и в значении духовном (у исмаилитов), то есть идеи харизматического лидера. Все это способствовало количественному и качественному нарастанию оппозиции существующему режиму, то есть расширению и углублению политической идеи как таковой и таких практических ценностей, присущих шиитским традициям в целом, как сопротивление, противоборство, самопожертвование во имя идеи, справедливость, свобода и преданность делу.

Исмаилитское течение углубило результаты политической мысли имамитского направления, сформулировав ряд глубоких философских систем, связанных с идеей имамата и политики. Это было одним из наиболее творческих течений в шиизме с точки зрения идеи, философии и фантазии. Кроме того, исмаилиты первыми сформулировали, уточнили и применили тайные организационные формы политического действия, заложили основы специфической теории отношений между «избранными» и «простонародьем» (между элитой и массами), идеи соотношения «явного» и «скрытого» применительно к ожидаемым в телесном и духовном смысле имамам, а также ряд других. Эти идеи были и практически воплощены в таких созданных шиитами крупных государственных образованиях, как халифат Фатимидов в Египте, зейдитский имамат в Йемене и государство Сефевидов в Иране.

Что касается теолого-политического течения, то оно представлено главным образом первыми оппозиционными движениями, в частности хариджитами и первыми кадаритами[408], такими как ал-Хасан ал-Басри (642–728), и крупными первыми джабаритами[409] – ал-Джахмом ибн Сафваном (696–746.) и Гиланом ад-Димашки (ум. 724).

Хариджиты в своих политических традициях воплотили один из радикальных образов, способствовавших подрыву единства и расколу, часто сопровождающему резкие повороты в истории находящихся на подъеме наций и крупных религий и философских школ. Подобные образцы углубляют политическую практику и вносят в нее элементы морального радикализма, одновременно способствуя увязыванию противоборствующих элементов в рамках специфического подхода. В результате они становятся весьма чувствительными по отношению ко всем и ко всему, кто и что им противостоит. Зачастую это приводит к противоречивым, но взаимодополняющим результатам, наиболее заметными из которых становятся политический радикализм, возвышенный анархизм, нравственный ригоризм и мания экзистенциального сомнения (грех и покаяние). Все это представляет собой смесь идеи и психологии мятежа и оппонирования традициям деспотизма. Хариджиты представляли собой наиболее храбрую и заметную силу в войске имама Али (А). Это чувствуется и в отношении к ним самого имама. Согласно преданию, перед смертью Али сказал: «Не убивайте хариджитов после меня. Тот, кто ищет правды и ошибается, – не таков, как тот, кто ищет лжи и находит ее»[410].

У первых кадаритов в лице ал-Хасана ал-Басри мы обнаруживаем индивидуалистический подход к империи духа, противостоящей засилью деспотической власти. Он воплотил в себе наследие сражений, противоборств и поиска альтернатив первого века хиджры, то есть всего того, что пламенело в самой глубине душ, что было наиболее заметным проявлением стремления к разрешению проблем естественного и сверхъестественного бытия личности, сообщества, нации и государства. В общеисламской юридической практике ал-Басри стал одним из крупных источников возвышенной исламской идеи, несмотря на различие политических позиций по отношению к нему. И это вполне естественно: ведь заметная личность, жертвующая собой ради того, чтобы добиться «консенсуса», как правило, становится одним из источников серьезного конфликта. Это еще и необходимая духовная жертва, приносимая ради того, чтобы государство выстраивалось на принципах справедливости и законности. Такую идею ал-Хасан ал-Басри пытался воплотить как в своем практическом поведении, так и в этических идеях. Он стремился воплотить в себе идеал возвышенного отношения к противоборству партийных сил, к их узким устремлениям, иллюзиям, прихотям и «твердым предположениям». Это сделало его «мелодией», звучащей в общественной душе, в свободном разуме, в нравственном духе. Он постоянно вызывал трения и порывы, всегда был для всех одновременно близким и далеким. Фактически же такие близость и удаленность означали не что иное, как его удаленность от лжи, греха и порока и близость к правде, истине и добродетели. Общий итог всего этого в сфере политической мысли состоит в том, что ал-Басри первым обосновал необходимое единство политики и нравственности, увязав его с идеей справедливости и законности.

Если первоначальный кадаризм, представленный ал-Хасаном ал-Басри, стал видимой реакцией на джабаризм политического омейядства, то возвышенный джабаризм, представленный ал-Джахмом ибн Сафваном, – это скрытая реакция на него посредством возвышения могущества нравственного абсолюта над могуществом власти. Иными словами, возвышенный джабаризм – это становление батинитской формулы могущества человеческой воли как одного из проявлений возвышенной (божественной) воли. Таким образом, это была новая теолого-философская реакция на иллюзии политического джабаризма Омейядов с его варварскими последствиями. Джахмиты противопоставили омейядскому политическому джабаризму идею возвышенного джабаризма. Фактически же джахмитский джабаризм явился не чем иным, как концептуальной и практической формулой нравственного монотеизма, расплавляющего все сырье власти на огне искреннего стремления к знанию и испытывающего все лживые волевые претензии власти на оселке искреннего стремления творить добро. В результате воля власти уподобляется распыленным металлическим опилкам, пытающимся не поддаться магниту джахмитской идеи нравственного монотеизма[411]. Омейяды усмотрели в них «внутренних врагов» – меж тем как прежде они боролись против «внешних сил». Здесь впервые встретились кадаризм и джабаризм, соединившись в нравственных исканиях. Обнаружилось, что «джабаризм власти» – это маска, скрывающая ее стремление завладеть волей всех людей, а ее стремление подчинить волю уммы – лишь отражение психологии принуждения и засилья. В обоих случаях имеет место отход от правды, справедливости и истории – отход, осознание которого накапливалось в ходе мучительного поиска альтернатив, составивших систему, отвергающую коварное расчленение уммы, которым сопровождалось воцарение Омейядов и их прерывавшееся пребывание у власти. Это осознание отразилось в том, что можно назвать историческим сплавом всех этих составных частей, приведшим к нарастающему уяснению необходимой ценности порядка.

Что касается исламского реформизма, то он представлен главным образом теми, кто пытался отыскать рационалистические и реалистические альтернативы (как мутазилиты) и рациональные и реалистические альтернативы (как ашариты). Политическая идея мутазилитов была связана с системой, включающей пять крупных принципов, положенных в основу их политического подхода[412]. Эти принципы (или «основоположения») стали базисом отношения мутазилитов к проблемам имамата, свободного выбора и божественного предопределения, соотношения религии и мирской жизни, а также к проблемам религии и власти, общественных интересов, прав, справедливости, свободы, добра. Все эти проблемы решались через призму рационализма. Отсюда взгляд мутазилитов на имамат как частную проблему мирских интересов, реализация которых поручена умме, избирающей своего лидера. Вопрос о власти не является одним из столпов религии, и имам не может назначаться или занимать этот пост по завету предшествующего лидера. Не имеет значения и принадлежность человека к тому или иному роду. Мутазилиты отвергали как укоренившиеся традиции суннитской мысли, так и представление шиитов о том, что имам должен принадлежать к роду Курайшитов и Хашимитов[413]. Один из видных мутазилитов Дарар ибн Омру (ум. 805) предпочитает, чтобы имамат возглавлял неараб, дабы он не был связан с теми или иными семействами, племенными или этническими объединениями. Стать халифом вправе любой мусульманин, придерживающийся того, что сказано в Коране и достоверной сунне, то есть такой сунне, которая соответствует идее исламских законов и норм, осмысленных при помощи критериев разума, логики и пользы. Свой пост руководитель мусульман должен занимать посредством выбора и принесения ему общей присяги. В случае нарушения им закона или причинения ущерба общим интересам халиф может быть смещен. Принцип руководствования разумом и логикой мутазилиты возвели в ранг важнейшего императива; в связи с этим они отвергали фанатизм и экстремизм в догматике и в практических позициях. Отсюда их мнение о том, что главным является мирная деятельность ради реформирования, а отнюдь не использование силы и оружия. Дополнили они такой подход утверждением о принципиальной значимости справедливости как универсального принципа общественного единства и рациональной организации общества на основе естественного (прирожденного) права и рационального права. Так, ал-Джахиз (ум. 868) полагал, что люди обладают таким врожденным свойством, как стремление к пользе и устранению вреда; поэтому они стремятся сохранить единство общины и не допустить разделения и анархии. Что касается рационального права, то оно проявляется в том, что люди любят справедливость и ненавидят притеснения и тиранию. Отсюда дается определение политики как доброго устроения, основанного на единстве права и общественного интереса, или, по выражению ал-Джахиза, на единстве принуждения и желания, которое является «основой всякого устроения, на которой стоит всякая политика, как большая, так и малая»[414]. Под этим он подразумевает, что люди могут жить нормально только в том случае, если ориентировать их на то, что им потребно, и отвращать от того, чего они опасаются. В этом духе следует их воспитывать, поощрять и наказывать. Опираясь на это, ал-Джахиз советует политику выстраивать свою деятельность таким образом, чтобы это соответствовало врожденным свойствам людей и их общим интересам. Он гибко соединяет между собой свободу и порядок, так что послушание не становится подчинением и рабством, а поощрение к благому и отвращение от дурного не осуществляются посредством принуждения. Общество и государство следует выстраивать на основе всеобщего закона, общих интересов и справедливости.

Что касается ашаритов, то они представляли и воплощали исламскую реформаторскую идею, но через рациональный реализм. Они прошли половину пути с мутазилитами, разойдясь с ними в дальнейшем. С мутазилитами их объединяет реализм, а отличает от них то, что те не довели рациональную мысль до чисто рационалистических пределов. В результате их частичный рационализм и глубокий теоретический иджтихад отчасти следовал, а отчасти развивался параллельно религиозным, теологическим и философским воззрениям, сформулированным в ходе эволюции ашаризма, начиная с Абу ал-Хасана ал-Ашари (883–942) и кончая ал-Газали (1059–1111).

Ашаритские концептуальные и практические традиции выработали идею «срединности» и «умеренности», что делало ашаризм то крупной реформаторской силой, то силой салафитской. Дело в том, что идея умеренности и срединности всегда определялась для ашаритов количеством и качеством догматов, а не реальных трансформаций, имеющих место в истории государства, нации и культуры.

Всматриваясь в содержание политической идеи, сформулированной ал-Ашари в его книге «Ал-Ибана», мы видим образец политизации богословско-юридического и рационального подхода к идее имамата и политики, основанной на приятии действительности такой, как она есть. Она предполагает примирение с властью, принятие ее вне зависимости от ее характера, оправдание всего, что происходило и происходит, как благого и наилучшего, сведение к минимуму роли общины и уммы (общества) и независимых оппонирующих политических подходов, оправдание подавления свободы, принятие реальной действительности путем ее рационального одобрения, то есть подчинение теоретического разума требованиям власти.

Так, выражая свое отношение к истории имамата и ведущейся вокруг него политической борьбы, ал-Ашари исходит из того, что следует отдавать предпочтение тем кораническим айатам, которые указывают на то, что некоторые из сподвижников Пророка (С) поддерживали возведение Абу Бакра на пост халифа. Он обосновывает политическую идею через приоритет религиозно-теологической идеи, подчиняя политическую идею чисто теолого-религиозному истолкованию как «достоверной» предпосылке исторической политической власти. На этом он строит свою позицию, согласно которой приход к власти Абу Бакра стал следствием того, что он был лучшим из членов общины по всем своим качествам, делающим его достойным лидерства, таким как обширные познания, аскетизм, твердость и способность направлять политику уммы. Исходя из этого, он пытается объяснить и истолковать айаты, оправдывающие политическое поведение Абу Бакра в его войне с отступниками и неверными, а также со всеми, кто выступил против него. Кроме того, говорит он, Абу Бакр был избран халифом посредством «консенсуса». Данное риторическое вступление ал-Ашари кладет в основу своего «логического» отношения к последующей истории имамата (халифата). Он считает, что если правление Абу Бакра было оправданным, то столь же оправданным было правление Умара ибн ал-Хаттаба, поскольку халифат был завещан ему Абу Бакром, избравшим его на этот пост; и Умар был достойнейшим из мусульман после него. Следовательно, оправданным было и правление Усмана, избранного членами шуры. Наконец, оправдано и правление Али, порученное ему наиболее влиятельными из мусульман. В то же время ал-Ашари поддерживает мысль, согласно которой имамат (халифат) должен был продолжаться тридцать лет, а после него должен прийти царь. Новая система власти должна отличаться от правления «праведных халифов», но в то же время здесь должен иметь место иджтихад. Это рациональная и реалистичная мысль, однако в ней отсутствуют ценности свободы и оппозиции тем действиям властей, которые выходят за рамки права и справедливости. Наоборот, тех, кто выступает против власти, ал-Ашари объявляет неверными – даже если эта власть является воплощением отступления от законности и правды и нарушения общественных прав; при этом он исходит из того, что несправедливый порядок лучше смуты. Он полагает, что борьба, имевшая место между четвертым (законным) халифом Али и Муавийей (наместником Сирии, выступившим против законной власти), явилась следствием истолкования и иджтихада[415]. Он считает противоборство времен Али порождением иджтихада, полагая, что все занимались иджтихадом, в том числе применительно к борьбе против Али. В то же время он полагает, что все те, кто выступал против властей как до Али, так и после него, являются «вероотступниками» и «неверными». Иными словами, перед нами – явная попытка поставить иджтихад на службу узкопартийным интересам, сделать его слугой политики. Что касается попытки сделать такую позицию методом достижения «консенсуса», предотвращающего смуту, то живая историческая практика, как тогдашняя, так и последующая, свидетельствует о том, что подобная идея не может обеспечить консенсуса, поскольку соединяет противоречивые вещи, представляя их как достоинства. Она не способна обеспечить реального согласия как парадигмы, диктуемой здравым смыслом, свободной совестью, стремлением обеспечить свободу и порядок. Иными словами, это попытка совместить здравый ум с больной совестью!

Последующие ашаритские традиции, по сути, не выходили за рамки этого метода в своем подходе к истолкованию политической истории, хотя сторонники данного учения по-разному относились к многочисленным вопросам, касающимся имамата, – как это, например, можно видеть у ал-Бакалани в книге «Ат-Тамхид»[416], у ал-Джувайни в книге «Ал-Иршад»[417] и у ал-Газали в книгах «Фадаих ал-батынийя» и «Ал-иктисад фи-ль-итикад»[418]. Все они остаются в рамках общей методики, предопределяемой рациональной и реалистической мыслью, соединенной с апологетикой.

Что касается культурного исламизма, то он в большей степени, чем подобные ему направления и школы, стремящиеся обосновать рационалистический и гуманистический подход, выходит за рамки и менталитет предыдущих течений. Он распределяется между четким реалистическим и рационалистическим подходом и разного рода утопическими и индивидуалистическими концепциями. Благодаря этому он представляет крупную идейную оппозицию, является «производителем» творческой фантазии в истории исламской политической мысли.

Данный тип представляет рациональный и нравственный итог эволюции, проделанной течениями исламского богословия и реформизма, растворивший эту эволюцию в различных философских системах и литературно-исторических произведениях, начиная с общества «Братья чистоты» и кончая Ибн Рушдом, то есть проявился в самых разнообразных научных и практических системах. Это можно видеть, в частности, в воззрениях, позициях и суждениях Ибн ал-Мукаффы, Абу Сулеймана Сиджистани, Мискавейха[419], ал-Фараби, Ибн Баджжи, Ибн Рушда, Ибн Халдуна[420], Ибн ал-Азрака[421] и десятков других мыслителей.

Теоретический итог деятельности представителей этого направления заключается в том, что они возвеличили и осуществили рациональный метод и рационалистическую цель политической идеи, сформулировали традиции логической, философской и исторической мысли в отношении к государству, обществу и политической системе, утвердили приоритет справедливости и законности, гуманизма и предпочтительности светской системы.

Что касается крупных типов, то они по своему политическому настрою подразделяются на семь направлений. Это: «божественный» (пророческий) тип, характерный для традиций хариджитов, кадаритов и первых джабаритов; традиционалистский тип, присущий суннитскому салафизму на всем протяжении его истории и шиитскому салафизму на позднем этапе; исламско-реформаторский рационалистический тип, характерный для традиций мутазилитского калама, критически-рациональный и рационалистический тип, свойственный крупным философско-литературным идейным течениям, в том числе, например, Абу Сулейману ал-Макдиси, Ибн ал-Мукаффа и ал-Джахизу. Этот тип вобрал в себя произведения и свершения разнообразных течений и деятелей, включая представителей разных школ мутазилизма, и философии «практической мудрости» – таких как Ахмад ибн ат-Тайиб ас-Сархи, Мискавайх и др., таких литераторов, как Абу Хайан ат-Таухиди и ал-Маарри, а также таких великих поэтов, как ал-Мутанабби. Наконец, это рационалистически-гуманистический тип, характерный для различных течений и направлений философской мысли в лице таких ее представителей, как ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, Ибн Баджжа, и философско-исторически-политический тип, воплощенный Ибн Халдуном и Ибн ал-Азраком.

Общая картина свидетельствует о том, что творческое течение исламского теоретического и практического разума в области политической мысли на разных этапах, в разных видах и формах, в основном носило оппозиционный характер. Дело не только в том, что борьба за имамат (власть) с самого начала была борьбой за то, чтобы заложить основы учреждающего момента в исламской истории, но и в том, что она играла роль с точки зрения приближения культурного разума к проблемам естественного и сверхъестественного бытия индивида, сообщества и нации (уммы).

Наиболее крупным идейным направлением в области политической мысли было направление оппозиционное. Оно обнаруживается во всех течениях, которые со времени изначального становления халифата стимулировали теоретический и практический разум и чувство; это можно отчетливо видеть у шиитов, хариджитов, мутазилитов, философов, суфиев и у «факихов сердца». В своем большинстве наиболее видные представители «факихов мнения и сердца», мутакаллимы, поэты, литераторы, философы и суфии были оппозиционерами. А большинство духовных, нравственных, практических, а в дальнейшем и теоретических парадигм формировались в рамках оппозиционных течений. Парадокс данного феномена заключается в том, что оппозиция оказывала весьма незначительное влияние на историю прикладной политической мысли, на историю действенного неприятия исламского политического строя. Коренная причина состоит в том, что оппозиция не сумела опровергнуть исламскую доктринальную парадигму единства религии и мирской жизни, заменив ее парадигмой чисто светского разума.

Единство религии и мирской жизни представляло собой догматическую и идеологическую норму, растворенную в большинстве концептуальных и практических проблем исламской политической мысли и оказывающую на них влияние, что превращало его в универсальную, неизбежную парадигму исламской истории на уровнях чувства и разума. В свою очередь, единство неотделимо от тех особенностей, которые сопровождали превращение ислама в государственную религию: в теоретическом и собирательном сознании оно становилось возвышенной, священной парадигмой, как бы «богом государства», его создателем. Вследствие этого оно с самого начала сакрализировалось, превращалось в идеологический инструмент власти, использовавшийся даже в самых банальных ситуациях. В этом заключено единство противоречивых ценностей в ходе превращения ислама в государственную религию и превращения единства религии и мирской жизни в возвышенную парадигму в различных формах теоретического и практического сознания мусульманской культуры. Это привело к тому, что оно одновременно пребывало на арене как метафизической, так и исторической мысли, такой мысли, которая может служить живым источником и образом, а следовательно, источником и образцом для сравнения и вдохновения. В этом заключен секрет непреходящего и действенного влияния данной парадигмы, сохраняющегося до сих пор.

В историческом плане это было связано со спецификой торжества и распространения ислама. Победа ислама как религии заключала в себе возможность победы государства, а последующая победа государства (халифата) стала практическим отражением его духовной, моральной, доктринальной и идейной силы. Получилось так, что ислам создал государство и нацию (умму) как реальность и в то же время как идею. В связи с этим и государство, и нация обладали как реальными историческими признаками, так и признаками метафизическими. С точки зрения своего источника, корня и цели умма представляет собой идею, а не некое сообщество и даже не общество. То же самое можно сказать и о соотношении религиозной общины и уммы. Община – моральная и духовная (метафизическая) сила, между тем как умма – сила практическая, историческая. В этом заключен секрет привлекательности и эффективности «нации Мухаммада» и «нации ислама».

«Нация Мухаммада» с точки зрения своего исторического значения – это не что иное, как истинное мусульманское сообщество. С точки зрения ее метафизического смысла это «нация Корана». Равным образом «нация ислама» в историческом смысле есть нация халифата, а в метафизическом – «срединная нация», возвышенный образ, в том числе применительно к политической идее. Иначе говоря, идея «нации Мухаммада» идентична идее политического имамата, воплощенной в различных исторических моделях халифата и в ее идеале – халифате «срединной нации».

Личность Мухаммада (С) стала практическим (историческим) образом, коренным (метафизическим) источником формирования практического облика ислама как политической позиции. Его исторический успех привел к тому, что политическое содержание религиозной идеи стало естественным и необходимым. Отсюда – крупное значение идеи обязанности, долженствования, которая пронизывает фикх и калам, а через них проникает в политику, в идею джихада, а ее содержание расширяется и углубляется по ходу исторической эволюции государства и культуры. Это сопровождалось постоянной мобильностью понятий и норм, вобравших в свою орбиту все содержащиеся в Коране слова – начиная с Аллаха, пророка, откровения, Писания, ислама, правды, достоверного знания, джихада, терпения и кончая тончайшими движениями души и наиболее наглядными телесными проявлениями. Все это сделало Мухаммада (С) вечным «пророческим хадисом» (то есть постоянно обновляющимся и новым диалогом), а следовательно – обновляющейся личностью в глазах его последователей. Это идентично значению устойчивой идеальной формулы истинного политического бытия нации и государства. В то же время Коран стал обновляющейся книгой души и бытия, а значит, и политической борьбы. Это придавало бинарностям явного и скрытого, интерпретации и истолкования разнообразные политические параметры на протяжении реальной истории ислама. А поскольку содержащаяся в словах нагрузка порождается не словом как таковым, а его «предвечным началом», его особой сакральностью, обусловленной его присутствием в Коране, постольку оно обретает живую и действенную энергию истолкования с точки зрения теоретической и практической политической мысли. Поскольку, как сказано в Коране, «слово Бога не преходит», постольку непреходящей оказывается и содержащийся в нем энергетический заряд. Именно этим объясняется разнообразие методов и подходов к комментированию, истолкованию и обращению с кораническими текстами. Коль скоро «божественное слово» есть слово Мухаммада (С), то есть личности, то применимы различные методики рассудочного осмысления и передачи традиции. Отсюда возник логический и одновременно мифический парадокс, который можно выразить в следующем выражении: «Коран высок и недосягаем, а каждый человек радуется тому, что у него есть». В таком контексте шли интерпретация и истолкование борьбы позиций и суждений, становление политических ценностей и понятий. В данном парадоксе заключается имманентный исторический характер всех школ и течений, ни одно из которых по своим логическим корням не являлось самостоятельным, за исключением четвертого течения, то есть течения культурного (философского) ислама.

Поскольку остальные три течения в общем представляли собой часть жизни и смерти власти и государства, а не истории живой мысли, постольку они продолжали гнездиться в порах исламского бытия, выталкивая четвертое течение и способствуя его постепенному затуханию. В связи с этим исламская политическая мысль требовала непременного сохранения таких императивных понятий, как «первоначальный ислам», «истинный ислам», «правильный ислам», «ислам благочестивых предков».

Это динамичное противоречие как часть исторической эволюции и перехода от одного культурного состояния к другому нашло свое теоретическое выражение в каламе, философии, фикхе, литературе, истории, филологии и в других науках. Наряду с этим оно практически (политически) отразилось в различных проявлениях неповиновения, бунта, мятежа, в революциях и войнах. Однако крупный его результат, присутствующий вплоть до сегодняшнего дня, заключается в том, что ни одному из исламских течений не удалось полностью преодолеть границы религиозно-теологической идеи и перейти к чисто светской идее. Все светские (рационалистические) течения со временем терпели фиаско, нашедшее свое специфическое выражение в образе философа-одиночки, человека возвышенных устремлений, замкнутой совершенной личности, живущей в согласии с познавательными и нравственными идеалами (как, например, у ал-Фараби, Ибн Баджи, Ибн Туфейля, Ибн Рушда). Здесь просматривается аналогия с суфийской идеей «совершенного человека». Падение крупных мусульманских культурно-политических центров (начиная с XIII–XIV вв.), возникновение и утверждение религиозного обскурантизма привели лишь к его глубокому теоретическому осмыслению, как, например, у Ибн Халдуна в его «Пролегоменах» или у Ибн ал-Азрака в его книге «Бадаи ас-сульк фи табаи ал-мульк». Впоследствии история сошла на нет, распылилась на крупицы преходящего времени. Отсюда – отсутствие мысли, мышления, теоретического и практического осмысления. В противовес этому все более широкое распространение получают истолкования, комментарии, затем комментарии к комментариям, то есть всевозможные проявления и формы мертвого следования за информацией и событиями.

4. Перспективы исламской политической идеи

С XIV в. начинается эпоха застоя и упадка. Своей кульминации она достигает в Османской империи, когда умерщвляется культурный дух мусульманской цивилизации и она превращается в некий ограниченный набор доктрин и аппарат, обслуживающий гаремы и трофеи. Не случайно «божественно-пророческий» тип, соответствующий религиозно-теологическому этапу, возрождается в ваххабизме и до него – в трудах таких влиятельных деятелей, как ас-Сирхинди[422], аш-Шаукани[423] и им подобных. Все это было похоже на чисто традиционалистскую реформацию. Предпринимались попытки восстановить взаимосвязь между религией и политикой, сведя ее к чисто богословской идее «единобожия», то есть вставив ее в простые, понятные и жесткие рамки. Отсюда – первые общие идеи относительно необходимости возвращения к первоначальному исламу, идея строжайшего монотеизма, разрушение мавзолеев, гробниц и мазаров. Имело место практическое восстановление, не лишенное радикального традиционалистского чувства, традиций ханбалитского суннизма. Возрождались прочие традиции, связанные с набором «священных», то есть мертвых, «схем» и «наук». Шиизм пошел по относительно иному пути, однако направление было тем же самым. Разница заключалась в том, что у шиитов сохранялись остатки рационалистического философствования, духовного суфизма, то есть столь же традиционный набор духовного, морального и познавательного чувства.

Тем не менее, весь этот огромный объем реминисценций и традиций сумел пробудить практический энтузиазм в ходе первых столкновений с колониальным Западом, устремившимся в различные уголки мусульманского мира. Поначалу это выразилось в том, что можно назвать действенным шиизмом и эффективным суфизмом. Не случайно суфийские идеи Ибн Араби о совершенном человеке и связанные с ними последующие традиции стали влиятельной силой в различных регионах. Так, в Иране мы встречаем их в идее «совершенного шиита» у шейхитов, в идее «врат» у бабитов, а также наблюдаем возрождение исторических символов и их практическую активацию через политическое истолкование. Впервые это нашло свое отражение в «конституционной революции», а затем в «исламской революции». В Магрибе в ходе противодействия французским, испанским и итальянским колонизаторам это выразилось в возрождении идеи «совершенного человека» – в том виде, в каком ал-Газали изложил ее практические этические параметры, а Ибн Араби – ее духовное и познавательное содержание. Ее крупные практические модели просматриваются в различных суфийских тарикатах – таких как тиджанийя, сенусийя и шазилийя, а также в жизни и смерти известных деятелей: Абд ал-Кадира ал-Джазаири[424], Омара ал-Мухтара[425], Абд ал-Карима ал-Хиттаби[426].

В то же время это породило иные, новые подходы к обоснованию политической активности, воплотившие старые рациональные, рационалистические, реформаторские и философские традиции ислама под живым воздействием современной европейской мысли вообще и французской и английской – в частности. С этим было связано относительное отступление ваххабизма, который ограничился географическими пределами Аравийского полуострова, подъем новых реформаторских движений, национальное литературное возрождение и исламский реформизм.

В арабском мире мы видим внешние и реальные черты нового реформаторского направления в личностях и творчестве ал-Афгани, Мухаммада Абдо, ал-Кавакиби и других. В иранском мире они проявились в деятельности Мухаммада Хосейна Наини[427], в индийском – у Ахмеда Хана[428], Амира Али[429], Мухаммада Икбала. В тюркско-российском мире[430] выделяются такие деятели, как Шигабутдин Марджани[431], Хусаин Фаизханов[432], Исмаил Гаспринский[433], Муса Ярулла Бигиев[434], Мифтахетдин Акмулла[435].

В их теоретических трудах и практическом поведении мы обнаруживаем специфику реформаторского подхода, сопровождавшего количество и качество социальных, политических, культурных и духовных трансформаций в тогдашнем мусульманском мире. Вместе с тем в них отражается, с одной стороны, разнообразие индивидуального и национального опыта, а с другой – особенности реальных и предлагаемых решений. Но важнее всего то, что они по-новому, с учетом перспективы восстанавливали бинарность религии и мирской жизни, не превращая ее в теологическую парадигму. Она рассматривалась ими как культурно-политическая парадигма. С этим была связана идея принципиальной значимости освобождения от колонизаторов, научного и культурного подъема как дополнения к действенному освобождению или параллельного ему. И то, и другое служило рельсами для нового локомотива материального и морального прогресса как важнейшего содержания ислама.

Сконцентрированная и абстрактная формула свидетельствует о характере исторической эволюции современной исламской политической мысли как вызова себе в ходе борьбы против вторжения извне. Это было не чисто имманентное развитие; следовательно, речь шла не об имманентной свободе, а о свободе противостояния и вызова. Эта свобода подвергалась давлению собственных старых традиций, к которым обращались в большом и малом для обоснования нового достоверного знания. Оказывалось давление и со стороны европейских колониальных держав, их культурного, военного и политического вторжения в ходе обоснования практической политической идеи. Мусульманский мир оказался зажатым между двумя течениями, ни одно из которых не порождало полной свободы и творческой самобытности. Отсюда – драматический характер исторического периода, в течение которого зарождался новый «исламоцентризм», раздробленный географически и в национальном отношении, но относительно единый с точки зрения количества и качества специфических устремлений. В этих рамках выстраивались, оттачивались и развивались разного рода политические концепции, направленные на возрождение или активизацию парадигм соотношения между религией (исламом) и политикой. Однако процесс этот по большей части был не столько результатом рационального или «спокойного» теоретического осмысления, сколько обусловливался колоссальной борьбой, в которой участвовали разные, противоборствующие, враждебные друг другу общественные, политические и культурные силы от Лондона до Петербурга, от Стамбула до Феса. Вместе с тем здесь можно увидеть, с одной стороны, черты скрытого давления достижений предков и салафитско-религиозного менталитета, а с другой – реальную современную историческую драму борьбы за преодоление порочного круга теологического подхода к религии и мирской жизни.

В ходе этого взаимосвязанного, единого и сложного процесса, длившегося в современной истории мусульманского мира больше века, можно разглядеть признаки четырех старых направлений эволюции исламской политической мысли. Первое из них воплощало и отражало религиозно-теологические традиции, второе – теолого-политические традиции исламского реформизма и реформаторские традиции вообще, третье – политизированно-теологические традиции и, наконец, четвертое – современные политико-культурные традиции. С точки зрения исторического развития мы наблюдаем те же самые крупные течения, сформировавшиеся на протяжении древней исламской истории: религиозный салафизм, политизированная теология, исламский реформизм и культурный исламизм. Перед нами обновленная формула старых идейных и политических традиций, но в рамках становления современного исламоцентризма.

Не случайно проблема соотношения религии и политики занимает здесь важное место как действенная и подвижная часть становления нового исламоцентризма. Новые исламские течения не являлись «объективными реалиями»; это были культурно-исторические силы, обладающие собственными подходами, собственными убеждениями, собственным наследием. В свою очередь, это предопределило особый, специфический тип соотношения религии и политики. Перед нами – исламский тип, имеющий свои исторические и культурные координаты. Следовательно, к нему нельзя подходить с какими-либо абстрактными критериями, так как такие критерии в конечном счете остаются лишь отражением, теоретическим воплощением частной, частичной практики, которая, в свою очередь, представляет собой часть прохождения этапов культурной эволюции наций. В этих рамках воплощается и развивается соотношение между религией и политикой. В Европе это происходило путем отделения религии и церкви от государства, что способствовало оформлению идеи и традиций современного секуляризма, в том числе – путем обращения к дохристианским (греческим и римским) традициям как к традициям «древнего мира», по крайней мере, в том, что касается философской, литературной, эстетической и политической мысли. Этот процесс не был лишен драматической сложности, не обошелся без внешних и внутренних ожесточенных войн, которые шли столетиями; прежде чем мысль и совесть пришли к идее свободы мысли и совести, произошел качественный переход от традиционных социально-экономических форм к нетрадиционному (капиталистическому) типу.

Исламский мир столкнулся с этой проблемой в условиях глобальной борьбы между различными силами, разными политическими, экономическими, культурными и научными моделями. Исламский мир, если подходить с позиций всеобщего развития, по-прежнему оставался в рамках разницы во времени между мусульманским и христианским летосчислением; соотношение религии и политики сохраняло старую специфику. Дело не только в отсутствии церкви и класса священнослужителей с их иерархией, воздействующей на бытие и сознание, но и в исторических, культурных, догматических, юридических и политических отличиях, то есть в отличии историко-культурной практики.

Переход от религиозно-теологического сознания в Европе происходил путем борьбы с церковью и религией, между тем как в мусульманском мире, на фоне разнообразного противодействия европейскому колониальному вторжению, этот переход приобретал культурные, религиозные и политические параметры, в результате чего соотношение исламской религии и политики приобретало в то время положительный знак. Это было следствием не только сохранявшейся роли ислама как последней «неприступной твердыни» перед лицом «христианско-западного» вторжения, но и достижениями ислама как духовной силы в области культурного и политического сознания, живой бинарности ислама и политики как возвышенной, идеальной парадигмы в области знания и действия.

Переход от религиозно-теологического этапа к этапу религиозно-политическому происходил в Европе и в исламском мире в рамках общих путей культурно-исторического развития, то есть осуществлялся от религиозно-теологического сознания к сознанию религиозно-политическому (период религиозной реформации). Однако современная борьба и противостояние между ними происходили в условиях резкого различия в плане исторической, культурной и политической практики. Даже идея возврата к первоначальному христианству в Европе означала преодоление идеи церкви, опеки, посредничества. В исламском же мире она означала увязывание религии с мирской жизнью, политики с религией путем обращения к историко-культурной парадигме с ее разнообразными моделями. Для мусульманского сознания соотношение религии и мирской жизни было задачей, а не проблемой в ее современном «светском» понимании. Напротив, борьба шла вокруг того, как отточить это соотношение как возвышенную парадигму, метод оценки, способ решения. Шел поиск не отрицания, а изыскания оптимальной формулы. Различие и противоречие между европейским и исламским видением явились следствием разницы в этапах культурно-исторического развития, в преобладающих типах сознания. В Европе (и не только) это не было существенной проблемой в ходе становления государства, общества и культуры, в исламском же мире – являлось частью становления и развития исламоцентризма, внутреннего перехода от типа религиозно-теологического сознания к сознанию религиозно-политическому.

Что касается феномена постоянного обращения к «первоначальному исламу» и его основным источникам (Корану и Сунне) в политическом сознании, а также феномена «политического ислама», в том числе спустя век после начала «светской модернизации» в мусульманском мире, то это было и остается производным от четырех коренных причин. В частности, это внутренний радикальный культурный отрыв; давление традиций, а следовательно, остановка имманентного развития; радикальный отрыв (внешний) под воздействием колониального завоевания, а следовательно – развитие по европейскому времени, а не в рамках собственной истории; сохранение исламской парадигмы религии и мирской жизни, которая не была заменена современной культурной светской парадигмой. Все происходящее явилось частью драматического перехода от религиозно-теологического этапа к политическому этапу, а от него – к этапу политико-экономическому.

«История» современного секуляризма в мусульманском мире была лишь временем без реальной модернизации. Объяснение этому заключается в том, что он был либо заимствован, либо основывался на подражании, то есть не был выстрадан, не стал результатом преодоления религиозным реформаторством богословского наследия и перехода от него к чисто политическому видению. Не были преодолены элементы старой культуры вообще и теологической культуры в частности. Отражение этой реальности можно видеть не только в феномене распространения и преобладания идеологической (а не философской и научной) мысли в исламском (в том числе светском) сознании, но и в распространении таких исламских терминов религиозно-политической мысли, как «исламское возрождение», «исламский путь», «исламская революция», «исламская цивилизационная альтернатива». Это есть не что иное, как скитание модернизации по Синаю глупого подражания умному Западу. Упорное обращение к «политическому исламу» в его крайних, радикальных и террористических формах – результат следования против времени секуляристского отчуждения, а также против хода естественной культурной истории. Имеет место настаивание на том, чтобы идти в направлении, противоположном естественному ходу истории, когда критерии культуры переворачиваются с ног на голову. Это дает нам основания сделать вывод, что подъем нынешнего «политического ислама» в его самых крайних и радикальных формах представляет собой конечное следствие историко-культурной закрытости религиозно-теологического сознания, которая порождена ошибочным выбором пути современного развития исламского мира. Сознание делает последний вздох перед лицом «иной жизни», которая последует на крупном и трудном историческом отрезке перехода к отрицанию религиозно-политического этапа, а от него – к этапу политико-экономического сознания, к современной националистической мысли, то есть этапу перехода к чисто культурному исламу.

Идеология «Братьев-мусульман»

1. Идеология достоверности ислама

Энтузиазм, пробуждаемый чувством упорного противостояния существующей действительности, в то же время дает возможность ощутить высокую ценность индивидуального страдания, значение противодействия преобладающим в мире поступкам и намерениям[436]. В связи с этим обычно происходит поиск в душе абсолютной достоверности, чтобы в ее свете увидеть частные, сиюминутные границы исторического существования. Как правило, такой подход сталкивается с проблемой постижения сущности отрыва от реальности, необходимости связать эту реальность с тем, что скрыто, растворено в исторических предпосылках современного бытия. Если с этой проблемой сталкивались все светские и исламистские движения и идейные течения и каждое из них пыталось по-своему решать ее, то движение «Братья-мусульмане» («Ал-ихван ал-муслимун») с самого начала формировалось в связи с данной проблематикой. Это сразу же наложило на него отпечаток бурной страстности, предельного напряжения сил, придало его деятельности, его менталитету и дискурсу, его реальности и метафизике дух чрезмерного упорства в стремлении соединить противоположности. Впоследствии это породило намерение сформулировать то, что могло бы убедить всех мусульман в их принадлежности к одному лишь исламу, то есть к тому, что не было «осквернено» практикой столетий, что не подвержено воздействию времени и конъюнктуры, что не нуждается в преобразовании с тем, чтобы сделать его приемлемым для разнонаправленных устремлений.

Такой пролог был положен Хасаном ал-Банной в основу сознательного разрыва отношения к исламу, существовавшего в школах модернизации и вестернизации, в культурных и националистических течениях арабизма, в исламских движениях, то есть во всем том, что сопровождалось стремлением заменить язык и литературу догматами и мистикой, рационализацией реформаторского духа, исламизацией реформы духа. В связи с этим он отбрасывает всяческую полемику, изощренную демонстрацию знаний, утверждая, что для того, чтобы начать действовать, достаточно действия как такового. Для этого ал-Банна трансформирует сознательный отрыв от традиций, нарушенных в результате иностранного господства и раскола мира ислама на национальные и страновые сегменты, выразив его в словосочетании «крепчайшая связь» как вечный идеал, возвышающийся над любыми конфликтами, как очевидную истину, о которой он впервые заявил равнодушным и опустошенным слушателям в кофейнях каирского района Салах ад-Дин (Цитадели)[437]. Эти два слова обрели новое звучание в кофейнях, на улицах и в переулках Каира. Итогом же этого стало постоянное отстаивание той мысли, что наиболее полная гармония достигается буквой Корана, самый возвышенный смысл – его словами, самая полезная истина – его айатами, а самая всеобъемлющая альтернатива – всем текстом Корана. «Наша конституция – Коран, пример для нас – Посланник, наша цель – Бог, наш путь – джихад!»

Этот простой пролог был положен Хасаном ал – Банной в основу его большого проекта. Прежде всего он утверждал, что гордая душа, публично бросающая вызов самой себе, доказывает, что в простоте этого действия заключены высшие ценности, которые притягательны даже для тех, кто опустился на дно отсталости и бездействия. Имелось в виду показать, что обращенность отточенных нравов на самих себя означает познание прошлого, что прошлое воздействует прежде всего на душу и, следовательно, нужно сорвать окаменевшую оболочку с души человека, общества и культуры, доказав, что в мире нет ничего, кроме разумной и деятельной души. Забывая об этом, люди забывают себя и превращаются – как превращается и все то, что их окружает, – в разрозненную массу, существование которой предопределяется лишь случайностью. Можно предположить, что действия Хасана ал-Банны в кофейнях районов Салах ад-Дин и Сайида-Зейнаб были случайностью, но его проповедь в каирских кофейнях стала, безусловно, сознательным действием, отражающим осознанное намерение решительно порвать связь с господствующими традициями политического действия.

Приемы и цели ал-Банны концентрировались вокруг исламского наследия. В связи с этим его обращенный к массовому сознанию призыв обернуться против себя, то есть пробудить общественно-политическое сознание, был обращен к личностным глубинам мусульманина. Он хотел доказать, что мусульмане забыли о Боге и поэтому Бог забыл о них, что возвращение к Богу есть возвращение к истинной сущности мусульманина. Такая формула наиболее сложна для идейного и политического обоснования, но и наиболее проста с точки зрения доказательства того, что действующая душа – это душа разумная, и наоборот. Это тот шаг, который может заложить основы дальнейшего пути таким образом, чтобы одновременно не возбудить обеспокоенности теоретического разума и не вызвать полемики вокруг догматических и схоластических вопросов.

Движение «Братьев» несло в себе комплексную сумму предпосылок, разбросанных по различным течениям культурного и националистического арабизма, реформаторского и салафитского исламизма, арабизированного и вестернизированного либерализма. Эти предпосылки не столько оставались частью этих течений, сколько были изъяты у них и соединены в чисто исламистском строительном материале. Ал-Банна стремился сочетать все намерения и обеспокоенности в эксперименте «исламского разума», который в то время еще не полностью оформился. Он пытался оторваться от наследия прошлых веков, считая его отклонением от практики Корана и от примера, воплощенного в личности посланника Бога. Обращение к достоверным истинам, содержащимся в Коране и Сунне, означало отказ от чуждой практики Запада. В преобладании у ал-Банны практицизма просматривается явное стремление отбросить разнообразные усилия мусульманских мыслителей; в его идеях не было ничего такого, что напоминало бы старые споры между исламскими толками и школами. При этом он не столько отвергал иджтихад, сколько хотел преодолеть все расхождения путем отыскания простой и общей для всех первоосновы. Его призыв был привлекательным в силу того, что утверждал предпочтительность общности перед разногласиями. Это всего лишь отвлеченная истина, не более того, однако у ал-Банны она предполагала такое идейное задействование, которое послужило бы пробуждению чувства исламской идентичности и организации личности в соответствии с Кораном и Сунной.

Здесь ал-Банна следует традициям «истинного ислама», накопленным различными богословскими школами и исламской теоретической мыслью, утверждавшей тождественность ислама человеческой природе. В связи с этим он отвергает любые течения, удалившиеся от «прирожденности ислама», вне зависимости от их источника, формы и содержания, и стремится вплотную приблизиться к «истинному прирожденному исламу» – что с очевидностью просматривается в таких его основополагающих девизах, как «наша конституция – Коран», «пример для нас – Посланник», «наш путь – джихад». Политизировав эти лозунги, он сделал их практическими аксиомами. Это стало крупным шагом вперед с точки зрения эффективности воздействия на политическое сознание. В отличие от «европеизированного рационализма», он не стремится оторвать арабский менталитет от субъективного бытия арабов, а настаивает на возврате истории к ее исламскому началу. В отличие от арабского национализма, он не стремится очертить арабское бытие рамками нации, но подчеркивает исламизм уммы на ее страновых, национальных и интернациональных уровнях. В отличие от исламского реформизма, он не стремится расширить культурные параметры реформы, а настаивает на том, что она должна быть исламской.

Такие параллели стояли за конфликтом ал-Банны с крупными идейно-политическими течениями и одновременно его приближением к «прирожденному исламу» – той формуле, которая была призвана решить проблему соотношения сознательного отрыва от прошлого и истинной достоверности ислама. Между ними, полагает ал-Банна, накопилось множество вещей, идей, движений, которые были не чем иным, как порождением мимолетной случайности. В истинном, «прирожденном» исламе он усматривает единственную силу, способную организовать все это. Поэтому он оппонирует «культурному неведомому» «европеизированного рационализма», выставляя против него «исламское ведомое»; против «исторического видения» арабского национализма – «вероучительное видение мусульманской уммы», против «просветительской этики» исламского реформизма – «практическую политику» мусульманского братства. Своему сознательному отрыву от распространенных идей и дел он придает идейной основание, сочетая собственную историю с «исламским ведомым», мусульманскую умму – с вероучительным видением, реформаторский исламизм – с практической политикой. Это сочетание не было изолировано от размышлений Хасана ал-Банны о «прирожденном исламе» в ходе его духовного и идейно-политического становления.

Его становление было тесно связано со становлением духовного и идейно-политического сознания арабов, пробуждавшегося от глубокой спячки под покровом османской ночи. Сквозь его исламистскую призму проходили те же самые образы и стремления, которые были присущи силам арабского Возрождения. Он намеревался погрузиться не в авантюры схоластического поиска и философской подверженности влиянию европейских подходов, а в исламские науки с их богословским наследием и суфийскими орденами (тарикатами), которые, однако, не стали частью этого наследия. Напротив, он преодолевает это наследие с его страстными устремлениями и нормами поведения, нацеленными на обретение истины. Внешне такой широкий подход способствовал стимулированию потенциала практически-политического, а не концептуально-полемического духа. Например, во взглядах ал-Банны на события мы не обнаружим самостоятельного суфийского подхода, однако действенное влияние суфизма просматривается во всем, что он намеревался сказать и сделать. Так, в третьей части первого раздела своего «Призыва» он утверждает: «В истинной вере, в подлинном и усердном поклонении Богу присутствует свет, сладость, которую Бог вкладывает в сердце того раба, какого пожелает. Но вдохновение, умственные способности, открытия, прозрение не являются признаками шариатских установлений. Они могут быть таковыми лишь при условии, если не противоречат установлениям веры». Хасан ал-Банна бросает средства и плоды «Пути и Истины» на сито исламской веры, сохраняя их в качестве сверкающих драгоценностей исламского бытия. Иными словами, он вынес плоды суфийского «Пути и Истины» за пределы системы шариатских признаков и сохранил их при условии, что они не противоречат установлениям веры[438]. С точки зрения идейного обоснования такое представление приближается к представлениям ал-Газали, сформулированным им в «Воскрешении наук о вере» и других работах. Это, в частности, отчетливо просматривается в отношении ал-Банны к вопросам обычаев и культа, проблемам разногласия между богословами, в том, как он настаивает на значении смысла, таинства, извлечения назидания из понятий, а не из имен Бога, на том, что вера должна быть основой действия, что действие души важнее действия телесных органов и что каждое из них должно быть совершенным. Тем не менее, ал-Банна ограничивается теми рассуждениями ал-Газали, которые предназначались простому народу, в том смысле, что он приближается к нему в ряде практических позиций, но не с точки зрения всеобъемлющей системы взглядов.

В этих своих подходах ал-Банна развивает практические элементы, сформулированные «действенным суфизмом», однако пропуская их через четкое системное видение ал-Газали, а не через вкусовые «откровения» Ибн Араби. Это нашло свое отражение в сохранении им отзвуков учения шейха ал-Бадави[439], сенусизма, хусафизма и ваххабизма в подходах к Корану и Сунне, в призыве отбросить разногласия, действовать в соответствии с долгом, любить благочестивых людей, веря, что они не приносят ни пользы, ни вреда, в разрешении посещать могилы святых, полагая при этом, что их возвеличивание и почитание является великим грехом[440]. Ал-Банна также признает духоносность суфизма и отношения между шейхом и мюридом в качестве обладающих высокой ценностью для организации и деятельности мусульман. То, что ал-Банна называет «стадией формирования» (вторая стадия) столпа послушания (в действии), по его мнению, необходимо для формирования личности, способной переносить любые тяготы без ропота, смущения и сомнений. Под этим он понимает не только подавление собственного «я»; такая позиция у него является естественным следствием действия нравственного духа на воспитание воли (суфийской). Когда же речь заходит о том, как это следует воплощать на поприще общественно-политического действия, с необходимостью постулируется полное подчинение. Оно необходимо для единства действий и является ответом на реальную проблему, связанную с актуализацией свободы. Вместе с тем тогдашнее радикальное движение «Братьев» в своих представлениях, в том числе и касающихся практических действий, обращалось к идеалу. Если одним из его источников стал суфизм, то это объясняется тем, что отношения между суфийским шейхом и мюридом рассматривались как абстрактный и возвышенный идеал взаимоотношений между вождем и массами, между имамом и паствой. Ал-Банна настаивает на том, что взаимное доверие между вождем и его сторонниками является последним столпом призыва и должно быть подобно духовным отношениям между суфийским шейхом и мюридом. Рассуждая о столпах байя (клятва верности)[441], он утверждает, что стадия формирования (вторая стадия) столпа послушания обязывает мусульманина «быть суфием в плане духовном и безусловно военным в плане практическом»[442]. От своих последователей он требовал, чтобы они исполняли «ежедневный вирд»[443]. Влияние этого прослеживается во взглядах ал-Банны в целом, в том числе в его «преданиях» о присяге, кораническом вирде и молитвах-просьбах. Это означает, что он пытается сделать вирды и молитвы-просьбы частью пути движения «Братьев», элементом духовного привлечения сторонников. Он словно подражает суфийским орденам в использовании действенности этих элементов. Рассуждая о персональных вирдах, он подчеркивает, что «у каждого человека есть основная цель в жизни, вокруг которой сосредоточиваются его мысли, к которой устремляются его поступки, с которой связываются его надежды»[444]. Исходя из этого, он переходит к исламизму ихванского призыва: устремления индивида (из числа «Братьев»), который через вирд приближается к идеальной цели, он отождествляет с идеальной целью ислама, заключающейся в том, чтобы «возвысить человечество до максимально возможного совершенства»[445]. «Узаконив» вирды при помощи ссылок на Коран и предания, он сводит их функции к упрочению монотеистического мировоззрения и борьбе против тирании и языческого невежества[446].

То же самое можно сказать о религиозно-философском и богословско-юридическом наследии ал-Банны: он рассматривает вопросы, относящиеся к данным сферам, сквозь призму практического призыва, отталкиваясь от приоритетности конкретного действия. Важнейшие события, переживавшиеся Египтом (и мусульманским миром в целом), воспламеняли его, «возбуждали в сердце тоску, привлекали взор к необходимости серьезного действия, следования по пути формирования после обращения, обоснования после обучения», как говорит сам ал-Банна[447]. Такой подход наложил отпечаток и на то, как он обосновывает основные принципы (или столпы) ислама. В своих письменных трудах и изложенных позициях он истолковывает столпы ислама не так, как это было принято делать согласно признанным подходам, с использованием исторически закрепившихся норм истолкования смысла ислама, веры, единобожия и т. п. Все это он пытается сочетать с практическим духом движения «Братьев», говорит о таких принципах ислама, как истинное понимание, преданность, практическое действие, джихад, самопожертвование, послушание, твердая последовательность, освобождение от страстных привязанностей, братство, доверие. Касаясь идеи общины верующих, он говорит о ней не так, как это было принято в соответствии с традициями хадисов и религиозных наставлений, а пытается обосновать ее с позиций призыва к конкретному действию. Так, он допускает, что имам вправе выносить суждения по второстепенным вопросам веры после их должного рассмотрения, утверждает, что разногласия между факихами по таким вопросам не должны приводить к конфликтам, что расхождения по вопросам, не предполагающим действия, являются искусственными, надуманными, то есть такими, которые запрещены шариатом[448]. Иными словами, если тот или иной вопрос не предполагает конкретного действия, то вокруг него нет смысла полемизировать. Это значит, что истинное состояние той или иной общины не может быть постигнуто исходя из схоластических частностей, предвзятых истолкований идеи «спасаемой общины». Следовательно, допущение истолкования имамами тех или иных второстепенных вопросов религии означает не более чем согласие на то, чтобы основные ее источники (Коран и Сунна) дополнялись посредством иджтихада. Причем такой иджтихад нужен современникам только тогда, когда он служит практическим целям. Таким образом, Хасан ал-Банна делает действие оселком, критерием истинного ислама.

Основы исламского призыва он выстраивает на новом понимании единства знания и действия. Так, среди таких основ он выделяет пять чисто практических: действие, джихад, самопожертвование, послушание и твердая последовательность; остальные же распределяются между знанием и нравственностью. Не случайно он настаивает на том, что мусульманин должен быть прежде всего солдатом. Эту мысль он не только кладет в основу обета, произнесенного при формировании начального ядра «Братьев» в Исмаилии в 1347 г.х., но и включает ее впоследствии в столп верности, согласно которому «следующий призыву есть солдат по вере и по мышлению»[449]. И в своих посланиях, и в практической идейной программе ал-Банна обращает свой призыв «только к братьям, ведущим джихад»; «ибо это не уроки, которые следует выучить, а указания, которые следует выполнять»[450]. Он неоднократно подчеркивает, что предпочитает говорить о главных принципах исламского возрождения, а не о молитве, посте, закяте, юридических нормах, общине и культе. Во многих местах он утверждает, что предпочтительно вести разговор о живом сердце, живом духе, чувствительной душе, бодрой совести, глубокой вере в основы исламского возрождения, которых он насчитывает всего три: верить в величие миссии Посланника (С), гордиться тем, что веришь в нее, и надеяться на то, что Бог будет ей споспешествовать[451].

Такой подход он подкрепляет кораническим айатом: «Бог не меняет положения людей, пока они не изменят самих себя». А самым точным социологическим высказыванием он считал слова поэта:

«Никогда не утеснялась страна своими жителями,

Но утесняются нравы людей».

То, что ал-Банна вводит джихад, армейский идейный настрой и чувствительную совесть в число основ искренней веры в величие миссии Посланника (С), гордости принадлежностью к ней и надежды на то, что Бог будет ей споспешествовать, означает прежде всего закладывание практических основ исламского возрождения, выстраивание основных элементов общества, государства и морали. В своей программе ал-Банна подчеркивает последовательность исламского действия: в душе – в доме – в общине. Ведь, по его мнению, возрождение ислама – это «практическое возрождение, охватывающее и отдельных людей, и семьи, и общества. У отдельных людей трезвение формируется путем воспитания совести, чувств и эстетического вкуса, способности отличать добро от зла, правду от лжи; им следует среди предписаний религии сосредоточиться на том, что лучше всего приближает душу к Аллаху, а среди знаний выбирать все то, что помогает раскрыть тайны Вселенной и познать истины бытия. Что касается морали, то нужно воспитывать решительную волю, в повседневной жизни заботиться обо всем том, что помогает поддерживать здоровье и силы. В семье следует заботиться о благочестии мужчины и женщины, строить дом на исламских основаниях, увязывать права с обязанностями. Что касается трезвения и благочестия уммы, то они основываются на трезвении и благочестии отдельных людей и семей. В то же время в ней должны присутствовать нормы общественной жизни, воспитание веры, альтруизма и единства, определение прав и обязанностей каждого, утверждение норм взаимоотношений между людьми»[452].

Закладывание действенных основ исламского возрождения есть не что иное, как рациональное обоснование исламского практического духа. Если побудительные мотивы исламского возрождения в рационализме исламского реформизма крылись в его критически-просветительски-этическом духе, то «идеология исторического отрыва» у «Братьев» растворила эти мотивы в религиозно-политическом видении. Они попытались преодолеть традиции исламского реформизма, максимально расширив его и в то же время сохранив его в пределах строгого исламизма. Данное противоречие вскроется через конфликт между исламскими и культурными компонентами этой идеологии. Тем не менее, в этом конфликте присутствовало жертвоприношение истории. Что касается его идеологического отображения, то оно проявилось в стремлении ал-Банны встроить звенья исламского возрождения в единую цепь: Египет – арабский мир – Восток – весь мир.

Действенная идеология, как правило, выходит за пределы истории, чтобы затем вновь возвратиться в них, погружается в исследование истории, чтобы оказаться в ее лоне. Можно сказать, что идеология «Братьев» в равной мере использовала реальные и иллюзорные элементы преодоления истории и погружения в нее. Поэтому она предполагала, что нет ничего более важного и ценного, чем действие. Она могла сосредоточиваться на необходимости прекратить рассуждения «обо всем том, на чем не строится действие», на «исламском действии», не рассматривать тогдашнее общество как джахилийское, обращаться с ним подобно тому, как первоначальный ислам обращался со своими последователями и врагами. Лозунг «наша цель – Бог» был не чем иным, как символическим подражанием отношения к Богу Пророка Мухаммада (С) и его сподвижников. Утверждая, что «наша конституция – Коран», ал-Банна подражает экзистенциальной связи Пророка (С) с откровением, то есть подчинение исторического символическому путем перенесения пророчества в современный мир, возрождая монотеистическое видение и актуализируя подлинно исламское откровение. На практике же идея единобожия и пророчества воплощалась в лозунгах «пример для нас – Посланник» и «наш путь – джихад», первый из которых означает не что иное, как подражание деятельности и джихаду Пророка (С).

Все это предопределило отношение ал-Банны к системе исламского действия. Он подходит к историческому подражанию знанию и действиям Пророка (С) не с позиций отдельных сект и школ, а через обращение к тому, что в суфизме получило название «ниша пророчества». Речь шла о том, чтобы объединить историческое и надысторическое происхождение Корана и пророчества таким образом, чтобы сделать их высшим идеалом для действенного подражания. Фактически это означало для ал-Банны сохранение истории пророчества в его идеальных (надысторических) пределах, сведение последующей истории к делам современной практики, то есть уход от реальной исламской истории при сохранении ее идеального образца. Это был взгляд на фактическую историю ислама сквозь призму самого исламского идеала. В свою очередь, это подготовило почву для идеи возвращения к достоверно известной исторической первоначальной практике ислама, возрождения ее достоверных истин. Эти истины рассматривались уже не как система свидетельств и доказательств или как некие абстрактные нормы, но как необходимые практические принципы, без которых невозможно выстраивание исламского целого.

Практическое подражание в столпе клятвы на верность (или нового призыва к крупным вероучительным столпам ислама) включает в себя действенное идейное и практическое обоснование исламского вероучения. Среди десяти основ ал-Банна упоминает истинное понимание, преданность, практическое действие, джихад, самопожертвование, послушание, твердую последовательность, освобождение от страстных привязанностей, братство и доверие.

В столпе «понимание» он выделяет двадцать основ, в свете которых следует понимать истину ислама и истину движения «Братьев» как «исконного исламизма». Среди этих основ – понимание того, что ислам является универсальной системой, что Коран и Сунна – источники познания установлений ислама для каждого мусульманина, что вера во внушение, способность умственного познания, откровение и сверхъестественное видение возможна, но не может служить источником шариатских установлений, что колдовство, амулеты и предсказательство недопустимы, что мнение имама и его заместителя по вопросу, который не оговаривается в канонических текстах и допускает несколько истолкований, принимается, если не противоречит нормам шариата. Мнение каждого может учитываться или отбрасываться, кроме слов Пророка (С); в случае сомнений следует обращаться к Корану и Сунне. После рассмотрения тех или иных вопросов путем иджтихада следует прислушиваться к мнению имама. Богословско-юридические расхождения по второстепенным вопросам не должны служить причиной впадения в крайности. Дискутирование любого вопроса, от которого не зависит конкретное действие, является излишеством. Главное кредо ислама заключается в единобожии, стремлении познать Бога и Его абстрагировании. Всякое новшество, вводимое людьми в религию Бога по своему произволению, является заблуждением. Богословские споры об установленных нормах богопочитания, в которых каждый отстаивает свою точку зрения, также являются недопустимым новшеством. Любить и восхвалять благочестивых людей – значит приближаться к Богу, но при этом надо сознавать, что они не могут принести ни пользы, ни вреда. Посещение любых могил допускается шариатом, но обращение к ним с какими-либо просьбами, приношение обетов, строительство мавзолеев, прикосновение телом к могилам являются тяжкими грехами, с которыми следует бороться. Если молитва сопрягается с обращением к кому-либо из сотворенных Богом с просьбой о посредничестве, то это является нарушением установлений религии. Ошибочная норма обычного права не меняет шариатского установления. Вера является основой действия; действие души важнее, чем действие телесных членов. Ислам освобождает разум, побуждает его всматриваться в мироздание, повышает потенциал ученых. Между шариатским и рациональным нет категорического противоречия; твердым установлениям шариата следует отдавать предпочтение перед умозрительными доводами разума. Нельзя обвинять в неверии мусульманина, если он признает, что нет бога, кроме Бога, и Мухаммад (С) – Пророк Его, и действует в соответствии с этой шахадой и исполняет пять обязательных предписаний ислама – кроме тех случаев, когда он признает себя неверным и открыто отказывается от религии[453].

В столпе «преданность» ал-Банна подчеркивает ту мысль, что целью всякого слова, дела и джихада должно быть исключительно приближение к Богу: мусульманин должен быть «солдатом идеи и веры, а не солдатом интереса и корысти». Столп «действие» является производным от сочетания двух первых столпов («понимание» и «преданность»). У действия есть стадии: оно начинается с совершенствования себя – в частности, укрепления тела, упрочения морали, обогащения мысли, наращивания способности к приобретению средств к жизни, очищения веры, улучшения обрядовой стороны богопочитания, борьбы за очищение души, заботы о том, чтобы не тратить время зря, организации своих дел, – а заканчивается всемирным наставничеством, распространяя исламский призыв с тем, чтобы люди верили в одного лишь Бога. На промежуточных стадиях следует позаботиться о создании подлинно мусульманской семьи (жена и дети), призывать общество к добру, противостоять порокам и поощрять благочестие, склонять общественное мнение к принятию исламской идеи и окрашиванию этой идеей различных проявлений общественной жизни. Затем следует исправлять правительство, дабы оно стало подлинно исламским: ведь правительство – слуга уммы, ее наемный работник. Далее нужно совершенствовать международное положение уммы путем освобождения мусульманских стран и воссоздания утраченного халифата[454].

Эти три взаимосвязанных столпа легли в основу призыва «Братьев-мусульман». Фактически эта триада были не чем иным, как новой концептуальной формулой суфийского единства знания, состояния и действия. Так, понимание – это знание, преданность – состояние, а действие – плод того и другого. В иерархии столпов ал-Банны можно увидеть и следы традиций богословской философии (калама). Однако он не ограничивается ни суфизмом, ни каламом, но соединяет их таким образом, что выводит из их единства новую систему идейного и практического видения. Если его творчество стало сознательным отходом от традиций суфизма, калама и фикха, то в то же самое время он связал их воедино в рамках практического исламистского видения. Ал-Банна создает систему универсальной исламской альтернативы, политизируя историческую практику Пророка (С) и практическое подражание ей, а также духовную практику суфизма через идеалистическое подражание ей. Названные обязательные столпы представляют собой необходимое практическое подражание «стоянкам» (стадиям) суфийского пути. Начать с понимания и закончить доверием – это то же самое, что начать с покаяния и закончить исчезновением. И здесь, и там требуется начать со знания и закончить действием – вплоть до растворения в Истине. Совершенное доверие – это растворение в движении, тождественное суфийскому растворению в единобожии.

Что касается практического и идеалистического подражания историческому (пророческому) и духовному (суфийскому) опыту, то это внешняя формула, отражающая стремление ал-Банны соединить историю и дух ислама в единстве знания и действия. Политизировать ислам для него значит выстроить систему его практического бытия. Такая политизация не ограничивается сосредоточением на единстве религии и мирской жизни, утверждением о том, что ислам и власть – близнецы и т. п. Ал-Банна видит задачу в том, чтобы актуализировать исторические и духовные аксиомы ислама в рамках всеобъемлющей системы, выразить их в «истинном исламизме», опирающемся на специфическую систему практических взглядов на методы и правила.

Такая система не столько представляет собой набор абстрактных общих политических принципов, сколько отражает стремление достичь догматического и политического единства современного ислама, то есть того, что должно соответствовать «истинному исламизму призыва». Общие принципы – это те же клятва на верность или призыв, но при единстве их политико-практической функции. Начать с понимания и закончить доверием – значит начать с постижения смысла призыва с его исламской достоверностью и закончить полным растворением в нем посредством соответствующего действия. Между ними же присутствуют столпы верности клятве, джихада, самопожертвования, послушания, твердой последовательности в соблюдении положений призыва. Иначе говоря, мусульманин должен упорно трудиться, проявлять максимальную преданность идее, абстрагируясь от прочих принципов и людей. Под братством понимается связывание сердец и душ узами веры; доверие же на практике предполагает образцовые взаимоотношения между простыми членами и руководством общины, подобные отношениям солдата и командира, облегчающим реализацию насущных и долговременных задач. Руководитель, говорит ал-Банна, – это часть призыва; без руководства нет призыва. А от взаимного доверия зависит сила сообщества, его способность осуществлять поставленные цели[455].

Однако ал-Банна не делает эти практические установки чем-то абстрактным, а придает им действенную политическую гибкость, отличающую систему практических взглядов и иерархию столпов призыва. Кроме того, он прилагает эту систему к методике действий в рамках самого призыва с его правилами и приемами. Парадоксальным образом он выразил это в одном из своих обращений к сторонникам: «Умерьте чувственные порывы взорами разума. Осветите лучи разума пламенем чувств. Приложите к воображению реальность – такую, какая она есть. Откройте реальность в ярком свете воображения. Не стремитесь всячески, дабы не рассыпать истины. Не боритесь с законами мироздания, ибо они все равно восторжествуют, но преодолевайте их, используйте их, обращайте их в новое русло, пользуйтесь одними из них против других»[456].

В этой парадоксальной формулировке присутствует попытка соединить историческую достоверность ислама с его духовным бытием, или его практический дух с идеалом. Единство разума и чувства, воображения и реальности означает коренное единство рассудка и совести в традициях исламского сознания и его крупных бинарных парадигмах, таких, как постигаемое разумом и передаваемое традицией, Закон и Истина, внешнее и скрытое. Однако такое единство устремлено к тому, чтобы воплотиться в действии как критерии истины. Бороться против законов мироздания бесполезно, говорит ал-Банна, но использовать их для достижения успеха необходимо. Такой простой и ясный, реалистичный и мечтательный практический подход предопределил принцип организационного действия у ал-Банны как непременной составной части системы всеобъемлющего видения. Не случайно в своем мировоззренческом, организационном и практическом видении он настаивает на принципе последовательности как принципе организующем. Столпы призыва в их единстве предстают как система действенной последовательности. Так, например, к столпу послушания он причисляет необходимость безусловного подчинения приказу и его выполнения, сколь бы трудным оно ни представлялось. При этом здесь следует пройти через три стадии: во-первых, ознакомление с задачей (путем распространения среди людей мысли о том, что целью является не послушание само по себе, а уважение порядков и общественных норм общины), во-вторых – формирование (путем выбора средств, пригодных для следования по пути джихада без ропота, колебаний и сомнений) и, наконец, в-третьих – исполнение (которое является высшей ступенью джихада).

К столпу «действие» ал-Банна относит следующие стадии: исправление души – создание мусульманской семьи – наставление общества – освобождение родины – исправление правительства – создание исламского государства – восстановление халифата. Создание всемирного здания ислама предполагает необходимые звенья тотального исламского возрождения: страна (Египет) – арабский мир (нация) – Восток (мусульманский) – весь мир. Что касается шагов по организации «братства», то первой стадией ему представляется агитация, второй – формирование батальонов, третьей – формирование дивизий, а четвертой – усвоение учения. Вместе с тем ал-Банна не придает ни одному из этих принципов самостоятельной ценности, исходя из того, что их значение проявится в их эффективности, а эффективность – в системе призыва. Поэтому он увязывает степень доверия призыву с осознанием основных обязанностей движения по отношению к себе, к обществу и к государству. Вера перестает быть лишь словом, произносимым языком, убеждением, коренящимся в сердце, соблюдением столпов; она становится всеобъемлющей системой норм индивидуального и совместного действия, направленного на выстраивание исламского бытия. В связи с этим ал-Банна ставит веру в зависимость от обязанностей, которые следует выполнять мусульманину. Это, в частности, духовные обязанности (например, то, что у каждого должен быть ежедневный вирд, почерпнутый из Корана), идеологические обязанности (например, мусульманин должен уметь хорошо читать Коран и слушать его, изучать и знать житие пророка Мухаммада (С), историю благочестивых предков, заучить несколько хадисов, изучить один из трактатов по основам вероучения и еще один – о второстепенных вопросах фикха). Существуют также телесно-гигиенические обязанности (например, добровольно подвергаться медицинскому обследованию, лечиться от болезней, не злоупотреблять кофе и чаем, заботиться о чистоте жилища, одежды и места приема пищи). Среди моральных обязанностей названы такие, как: правдивость, верность слову, смелость, выносливость, безбоязненное отстаивание истины, умение хранить секреты, признавать ошибки и быть беспристрастным к себе, скромность, справедливость, активность, стремление научиться приносить пользу обществу, щедрость, милосердие, обходительность, приверженность исламским и общественным нормам поведения. Существуют также познавательные обязанности (знание Корана, умение писать, любовь к чтению, знание наук и искусств, специализация, знание вопросов, касающихся ислама), юридические обязанности (соблюдение всех законов и прав других людей). Среди экономических обязанностей упоминается отказ от ростовщичества, способствование приумножению общемусульманского достояния путем поощрения промышленности и ремесел, заботы о том, чтобы деньги не попадали в руки немусульман, отказ носить и есть то, что произведено за пределами исламского мира. Мировоззренческие обязанности включают поддержание исламских обычаев и борьбу с немусульманскими обычаями в различных областях жизни, бойкотирование всего того, что противоречит исламской идее, в судах, в газетах и в клубах. Религиозные обязанности – это постоянное ощущение того, что за мусульманином наблюдает Бог, напоминание себе о загробном мире, исполнение основных и дополнительных молитв, содержание себя в чистоте, намерение вести джихад, любовь к шахаде, систематическое покаяние. Среди общественных обязанностей перечислены обязанность избегать опьяняющих напитков, порочных людей, бороться против увеселительных заведений, избегать проявлений излишества. Наконец, в число организационных обязанностей входит знакомство с членами батальона, полное соблюдение прав братьев, деятельность по повсеместному распространению призыва[457].

Это означает, что сила веры зависит от степени понимания крупных задач и их практической реализации. Она соответствует уровню постижения приоритетности духовных, идейных, мировоззренческих, моральных, социальных, юридических, экономических и организационных задач. Причем все это – не более чем производное от политического взгляда на действительность и на будущее. В свою очередь, этим предопределяется коренное значение джихада как действия. Ал-Банна рассматривает веру не сквозь призму традиционного калама – как слово, произносимое языком, убеждение, коренящееся в сердце, и соблюдение столпов религии, но растворяет ее в джихаде действия как необходимом способе существования самих столпов. Действие он возводит на уровень джихада. Джихад для него – не чисто религиозное и не чисто политическое понятие, а организованное сочетание того и другого, по своим мотивам и конечным целям совпадающее с системой практического видения того, что можно назвать политическим исламизмом джихада и иджтихада. В связи с этим ал-Банна пытается преодолеть распространенное убеждение в том, что джихад по своему содержанию является действием души, или сердца. Сторонники этого убеждения ссылались на следующий хадис: «Сказал Пророк: «Мы перешли от малого джихада к джихаду великому». Когда спросили его: «А что такое великий джихад?», – он ответил: «Это джихад сердца, или джихад души». Ал-Банна утверждает, что отвлечение мусульман от сражения, от готовности к бою, от намерения следовать по пути джихада является отходом от истинного ислама. Отсюда – его суждение о том, что данный хадис недостоверен, а если и достоверен, то «отнюдь не означает отказа от джихада, от готовности спасти страну мусульман и дать отпор враждующим против нее безбожникам. Его смысл в том, что необходимо вести джихад против самого себя до тех пор, пока все действия не будут предприниматься ради одного лишь Бога»[458]. Если, по мнению ал-Банны, такая преданность является совершенным действием ради исламского призыва, то преданность Богу означает искреннее действие во имя Его. В джихаде он усматривает специфику ислама. По этому поводу он говорит, что не существует никакой древней или современной, религиозной или светской системы, которая так заботилась бы о джихаде, о солдатском духе, о пробуждении и сплочении нации на всемерную защиту правды, как делает это религия ислама[459].

Аль-Банна делает джихад универсальным методом действия, как делает действие универсальным методом джихада. Источники религии (Коран, хадисы и согласное мнение богословов) он встраивает в систему практических столпов движения. Коран требует вести джихад – как, например, в следующем айате: «Вам предписано сражаться, хотя это вам неприятно. Быть может, вам неприятно то, что является благом для вас». При этом выражение «вам предписано» ал-Банна истолковывает как «вы обязаны». В другом айате сказано: «Тех, которые были убиты, сражаясь на пути Бога, не считайте мертвыми. Нет, они живые, они у Господа своего получили добрый удел». В суре «Добыча» ал-Банна усматривает боевой гимн мусульман. Аналогично он расценивает многие хадисы, которые побуждают к джихаду и сражению, что нашло свое отражение в согласном мнении богословов относительно того, что джихад является непременной религиозной обязанностью мусульманина. Так, приверженцы ханафитского мазхаба полагают, что джихад словом и делом должен осуществляться по мере возможности, что шариат предписывает убивать неверных и им подобных. Таким образом, джихад – это «фард кифая», то есть он обязателен для тех, кто в состоянии вести его. В маликитском мазхабе считается, что джихад на пути Бога – «фард кифая»[460], но что он, подобно молитве, становится непреложной обязанностью для всех («фард айн»[461]), когда это установлено имамом или когда на мусульман нападают враги. Шафииты полагают, что джихад во времена Пророка (С) считался «фард кифая» – но лишь до тех пор, пока в страну мусульман не вторгался враг. Распространять ислам – «фард кифая», защищать страну от врага – «фард айн». Таким образом, все муджтахиды и истолкователи сходятся на том, что умма обязана распространять исламский призыв (как «фард кифая») и давать отпор нападению врагов (как «фард айн»).

Данный вывод ал-Банна вводит в число столпов призыва, объявляя джихад обязанностью вплоть до Судного дня. Первая из ступеней джихада – самоотвержение, а высшая из них – сражение на пути Бога. Между этими ступенями – джихад языка, пера, руки, слова истины и т. д. Иначе говоря, он является непреложным образом действия как на уровне «фард кифая», так и на уровне «фард айн», т. е. как относительная и абсолютная обязанность. Относительная обязанность заключается в том, чтобы распространять ислам за пределами мусульманского мира, а абсолютная – в том, чтобы давать отпор врагам, нападающим на мусульман. Такое единство у ихванов приобрело практическую системную значимость в качестве одного из основных положений их пропаганды. Иными словами, идея джихада пронизывает все главные установки «Братьев». «Призыв не живет без джихада», – говорит ал-Банна. Чем возвышеннее призыв, чем шире его горизонт, тем величественнее джихад.

В этом смысле джихад является способом распространения, углубления, воплощения и отстаивания призыва, образом его материального и морального существования. Джихад как обязанность – это не инструмент агрессии, не средство реализации личных алчных устремлений; это средство защиты призыва, обеспечения мира, инструмент ориентирования людей в направлении истины и справедливости, говорит ал-Банна. Все прочее недопустимо. Цель исламского джихада – благороднейшая из целей[462]. Это означает, что джихад имеет фундаментальное значение для системы практических подходов, ибо живо реагирует на реалии исламского мира, находившегося в те времена под владычеством иностранцев (неверных). В связи с этим ал-Банна считает джихад непреложной абсолютной обязанностью каждого мусульманина. Если внешне джихад ассоциируется с силой, армейским духом, то в них ал-Банна усматривает средства к реализации джихада. Силу он считает девизом ислама во всех его системах и установлениях; сила – девиз ислама, даже если она предстает в виде смирения. «Братьям» следует быть сильными и действовать с применением силы. Первая ступень силы – сила веры, а далее следует сила единства, сила взаимосвязи и, наконец, сила руки и оружия[463].

Стержневой девиз практического ислама, касающийся джихадистской силы, предполагает практическое побуждение к построению «общины правды». Однако здесь ал-Банна опирается не на традиции хариджитов и крайних шиитов, а на исторические традиции ислама, сформировавшиеся в ходе идеологического подражания практике Пророка (С). Такое подражание само по себе предполагает историческое самопожертвование во имя верности принципам. А эти принципы – не более чем политизированное выражение практических убеждений, накопленных в наследии ислама, и поэтому в своем глубинном содержании они включают единство и противоречия реализма и утопизма, рационализма и иррационализма. Теоретически ставилась цель обосновать практический путь реализации этих принципов, исходя из опыта исторического «я», то есть в рамках идеологии теологического, а не культурно-исторического видения. В те времена движение «Братьев» не осознавало, что применение чужих инструментов для принудительного возврата к себе может обернуться опасным зазубриванием средств и целей. А это неизбежно приведет к столкновению исторического и культурного видения, а впоследствии – к постоянному воспроизведению теологизированной идеологии и консервативного радикализма.

2. Практическая идеология «нового призыва»

Столкновение исторического и культурного видения в теоретическом и практическом сознании «Братьев-мусульман» имеет своим источником тяжесть кипучего чувства, связанного со стремлением преодолеть свои непосредственные побудительные мотивы. Это «логический порок», способный преодолеть недостатки всех тех течений, которые еще недавно вселяли радостную надежду, связанную с предстоящим бытием арабского мира. Идеология «нового призыва» попыталась сделать из реальных итогов действительности пролог к критике старого и современного исторического опыта, а в итоге дать общественному сознанию приемлемую формулу приоритетов действия.

Новая идеология не стала углубляться в споры, не стала делать непосредственную тенденцию своим прямым методом, удовольствовавшись тем, что казалось ей ясным и очевидным из абстрактных принципов. Неудивительно, что в своих лозунгах и программах она ограничилась общими крупными принципами, исходя из того, что частности преходящи и подвержены изменениям, из-за чего на них нельзя в полной мере полагаться. Уже само по себе это предполагало исторический риск возобладания радикалистского духа, стремящегося на практике выйти за концептуальные рамки горького опыта десятилетий становления арабского менталитета и культурного мира арабов. Кроме того, возникает и культурный риск, связанный с теоретическим стремлением расширить границы опыта тех же десятилетий социального и национального становления арабов и их исторической реальности.

Идеологии «нового призыва» сложно было осознать эту скрытую опасность, ведь ее носители были твердо убеждены в том, что ее источники надысторичны. Если у этого убеждения имелись теоретические предпосылки в религиозной вере, то его практические истоки заключались в отсутствии единой и самостоятельной истории арабского мира, что нашло свое прямое и косвенное отражение в полном попрании специфической культурной идентичности арабов. Данное противоречие новая идеология пыталась преодолеть путем воссоединения политической истории и культурной идентичности арабского мира в рамках того, что можно назвать теологической историей. Такая история – это не просто возрождение схоластического прошлого, но универсальная альтернатива в подходе к настоящему. Подобный подход давал возможность не только устранить из опыта настоящего все нежелательное, но и извлечь ему на замену из прошлого все, что будет сочтено необходимым. Такой метод породил метафизику радикалистского духа, теоретический и практический экстремизм. Он давал возможность «волевого» обращения с прошлым и настоящим, которые рассматриваются как разбросанные части некоего целого. Тем самым создавалась почва для сознательного отрыва знания и действия от опыта прошлого и настоящего, а вычленение из истории тех или иных ее частей и отрезков превращалось в оптимальный способ ее «унификации». Подобная практика неизбежно порождает противоречие между историей и культурой – как в теории, так и на практике. А в результате накапливаются камни на изолированном от истории идеологическом пути, который обращает высшую свободу (поклонение Богу) в сознательный отрыв от суммарного теоретического и практического опыта нации.

Не случайно позиции «нового призыва» по отношению к творчеству исламского реформизма и в отношении арабского рационализма (националистического и либерального) совпадают. Говоря о своем отношении к исламскому реформизму, ал-Банна подчеркивает: «Аль-Афгани видел проблемы и предупреждал о них. Мухаммад Абдо учил и думал. Рашид Рида писал трактаты. Все они – реформаторы и моралисты, у которых отсутствует всеобъемлющее исламское видение»[464]. Здесь мы видим чисто идеологический подход к оценке наследия исламского реформизма: его достижения сводятся к тому, что его представители видели проблемы, учительствовали и писали исследования, то есть усматривается лишь частичное их значение. Между тем в методологии теологической истории с ее метафизическим радикализмом частности не обладают ценностью, поскольку главная ценность коренится в универсальных принципах, а не в их преходящих частностях. Конечным же оселком является джихад, а не иджтихад. Это с неизбежностью приводило к радикальному отрицанию традиций рационалистического исламского реформизма как всего лишь видения, обучения и сочинения, то есть иджтихада, лишенного целостного подхода и практического действия.

Настойчивый иджтихад уммы, ее разнообразный опыт на протяжении столетия породили различные парадоксальные сочетания, в исламской традиции принявшие форму синтеза рационализма и реформизма в его первоначальных образцах – исламском секуляризме и исламском (культурном) арабском национализме. ал-Банна же видел в них чисто этические усилия, лишенные того, что он называет коренным исламским видением, то есть универсальным подходом, позволяющим преодолеть частности исламского реформаторского иджтихада, выразившиеся в предостережении, обучении и написании трактатов. Если эта позиция ал-Банны обладает практической ценностью, то одновременно в ней присутствует риск игнорирования теоретического опыта уммы как логического вместилища ее практического опыта. Такое игнорирование нашло свое отражение в «преодолении» реальной (культурной) истории посредством постановки знака равенства между содержанием движения «Братьев» и непосредственным содержанием призыва и миссии ислама. Иначе говоря, игнорировалась практическая значимость реформаторского и самого исламского движения. Не случайно ал-Банна называет движение «Братьев-мусульман» новым призывом, подчеркивая, что ему бы хотелось, чтобы «этот современный призыв стал подлинным откликом на призыв посланника», ведь движение «получает от него уроки нового реформирования, вновь изучает шаги первоначального призыва»[465].

Выражая волю к действию, которое является отзвуком магометанского призыва, ал-Банна пытается воплотить исторический идеал первоначального ислама и политически осовременить его, т. е. стремится разглядеть в призыве Мухаммада образец для исторического подражания долгу мусульманина (идея долженствования). Если такой подход ставит «Братьев» во главу угла как самостоятельное движение, то на практике он не исключает их способности свободно оперировать между идеалом и реальностью – так, словно движение являет собой звено, связывающее первоначальный ислам с иным, «современным» исламом. В связи с этим ал-Банна был вправе объявить Бога целью движения, брать с Пророка (С) пример действия и реформирования, провозглашать Коран современной конституцией – рассматривая все это как взаимосвязанные звенья системы всеобъемлющего идеологического видения реформы.

Такие взгляды делали идеологию «Братьев» более гармоничной, особенно в том, что касается ее отношения к первостепенной значимости для реформы крупных принципов (основ) и преходящему значению различных частностей (второстепенных вопросов) в исламской истории. Так, Коран для ал-Банны – это не просто суры и айаты, но свод значимых принципов, главные из которых – божественное происхождение мироздания, возвышение человеческой души, утверждение веры в воздаяние, провозглашение братства между людьми, развитие мужчины и женщины и провозглашение равенства между ними, обеспечение всеобщей безопасности путем признания права на жизнь, на собственность, на труд, на охрану здоровья, на свободу, на образование, определение источников дохода, регулирование двух основных инстинктов (самосохранения и сохранения вида), непримиримая борьба с преступностью, утверждение единства уммы, ликвидация всех проявлений и причин разделения, провозглашение обязанности уммы вести джихад во имя тех истин, которые принесла с собой исламская система, и, наконец, отношение к государству как к воплощению идеи, которую оно должно отстаивать и быть ответственным за достижение ее целей в каждом конкретном обществе[466]. Эти «конституционные» принципы, извлеченные из Корана, ал-Банна сочетает по-новому, практически подражая опыту ислама времен Мухаммада (С) и праведных халифов. Среди его взглядов мы обнаружим стремление объединить идеи «либерализма» (о братстве, свободе, справедливости, праве на жизнь и собственность) с идеями «социал-демократии» (безопасность каждого, определение источников дохода, право на труд, охрану здоровья и получение образования) и «коммунизма» (государство как воплощение идеи, которую оно обязано защищать). Все это он встраивает в систему этических и духовных принципов ислама (регулирование двух инстинктов, борьба с преступностью, единство уммы, принцип джихада). Однако такое соединение опирается лишь само на себя. Это не столько перечисление принципов, почерпнутых из опыта европейской и исламской истории, сколько попытка исламизировать современные идеи, перекроить их таким образом, чтобы они стали «подлинным отзвуком пророческого призыва», глубокой политизацией уроков реформы, осуществленной Мухаммадом (С), практической исламизацией уроков современного политического реформирования. В этом смысле творчество ал-Банны можно рассматривать как крупный программный шаг в исламском общественном и политическом сознании, важнейшие характеристики которого извлечены из универсальных принципов, легших в основу идеологии «Братьев» (ихванов).

Воплощение древних и современных уроков ислама в идеологии «нового призыва» достигается, как говорит ал-Банна, «благодаря тому, что их («Братьев») идеи объемлют все стороны реформирования жизни». Свое движение он рассматривает как организацию тотального реформаторского действия, которое призвано охватить убеждения и верования, нравы и нормы поведения, дух и тело, политику и науку, экономику и социальную жизнь. В связи с этим он характеризует движение ихванов как салафитский призыв («ибо они призывают вернуть ислам к его чистому истоку – Корану и Сунне»), как суннитский тарикат («ибо они понуждают себя во всем действовать в согласии с Сунной»), как суфийскую истину («ибо они знают, что основа добра – непорочность души и чистота сердца»), как политическую организацию («ибо они требуют внутри страны изменить систему правления, а на международной арене пересмотреть отношения уммы с прочими нациями и добиваются того, чтобы народ воспитывался в духе гордости, достоинства и заботы о своей нации»), как спортивное общество («ибо они заботятся о своем теле больше, чем иные делают это в специализированных клубах»), как научно-культурную ассоциацию («ибо они верят, что ислам заботится об обретении имущества»), как социальную идею («ибо их беспокоят недуги мусульманского общества, и они пытаются найти пути к излечению уммы от них»)[467]. В таком конгломерате соединились идеалы «прямого пути», непосредственно воплощенные в идее тотального реформирования и в практическом устремлении перестроить исламское бытие. По существу, ал-Банна утверждает абстрактные принципы или их общие формулировки без их философского обоснования, то есть эти принципы у него не подкреплены философией истории как непременным условием выстраивания устойчивой системы практической идеи.

«Новый призыв» остановился у черты желательной догадки, или религиозной надежды. Это имеет большое значение с точки зрения пробуждения самоотверженной деятельности во имя идеи, но обычно приводит к выхолащиванию исторического содержания действия, то есть не укореняет идейное творчество в системе, способной к социальному и культурному отрицанию и самоотрицанию. В связи с этим ал-Банна провозглашает идею исправления душ, общества и уммы как звеньев реформирования исламского целого, призывает к трезвению духа, активности сердца, пробуждению совести и чувств[468]. «Новый призыв», подчеркивает он, прежде всего нацелен на то, чтобы укоренить в душах эту идею, а не на то, чтобы пространно рассуждать о тех или иных второстепенных аспектах реформирования практической жизни[469]. Такой подход с его символизмом является подражанием пророческой практике реформирования, когда в души джахилийских арабов вкладывались идеи и принципы исламского единобожия. Если эта оптимистическая формулировка была нацелена на перестроение реальной истории в соответствии с желательным «живым» образцом социального и политического действия, то фактически она вела к выхолащиванию концептуальной значимости исторических «звеньев», растворенных в предпосылках появления самого движения «Братьев» и его идеологии.

Формально взгляды ал-Банны стали плодом искренних усилий перестроить человека, общество и умму. Они соответствуют литературным традициям арабо-мусульманского мира – в том смысле, что литература имеет первостепенное значение для построения практического духа этого мира. Однако в своей идейной системе эти взгляды оставались более приближенными к абстрактной духовной сумме примеров воспитания нравов (схоластических, богословско-юридических, литературных и философских), то есть в лучшем случае служили задачам непосредственного действия, а не выстраивания системы подходов как более сложного пролога к «всеохватывающему строительству». Поэтому ал-Банна мог свести идею тотального реформирования ислама к нескольким кратким выражениям: реформа начинается с исправления себя и кончается просвещением мира. Реформа – это труд; это важнейший столп идеологии «нового призыва». Что касается ее воплощения в исправлении себя, то оно, по мнению ал-Банны, заключается в том, что тело должно быть крепким, мораль – прочной, знания – обширными; мусульманин должен быть в состоянии зарабатывать на жизнь, обладать правильным мировоззрением, точно исполнять религиозные предписания, работать над собой, стараться с пользой проводить время, организовывать свои дела, быть полезным для других[470]. Такой пролог должен быть дополнен исправлением семьи и общества посредством их перестройки на исламских основаниях. Далее следует освободить страну, исправить правительство, создать государства мусульманской уммы и просвещать мир путем распространения в нем исламского призыва[471].

Эта законченная последовательность реформирования себя, семьи, общества и уммы как взаимосвязанных звеньев представляет собой возвышенную формулу, отражающую историческую реальность индивидов, обществ и наций, видение, представлявшееся абсолютной истиной. Если на практике идеология «нового призыва» была нацелена на то, чтобы отрясти прах схоластического богословия применительно к смыслу добра и реформы, то ее концептуальные устремления оставались в плену словесного дискурса. Данное противоречие порождалось напряженностью мировоззренческого отношения к собственной истории. Из этого вытекала способность идеологии нового призыва к постановке проблемы самобытности, отличающей исламское реформаторское сознание, однако эта проблема подавалась ею в рамках верности себе. Звенья реформы и ее кульминация в виде всемирного торжества ислама означали этапы достижения «суверенитета над собой», способности контролировать самих себя. А эта последняя, в свою очередь, не что иное, как политика в отношении себя, осуществляемая в рамках специфических принципов. Тем не менее, такой результат сузил содержание исторической практики и одновременно сконцентрировал эту практику в идее «сердечного ислама». Не случайно содержанием первого столпа своего призыва ал-Банна объявляет «ислам сердца». Под ним подразумевается чистый исламизм, полная и безраздельная принадлежность к исламу. Из этого вытекает сформулированная им идея, согласно которой новый призыв должен являться подражанием высшему исламскому образцу. В связи с этим он говорит: «“Братья-мусульмане” – это первые мусульмане», то есть они представляют собой современное воплощение сподвижников Пророка (С) и адептов первоначального ислама. Такое подражание не только подчинено отношению «возможное – действительное», которое ал-Банна формулирует в выражении «вчерашние мечты – сегодняшняя реальность», но и опирается на твердую убежденность в том, что можно назвать духовным перевоплощением первоначального исламского призыва. В связи с этим в одном из своих выступлений ал-Банна требует от своих сторонников веры в то, что первые мусульмане понимали из Корана и из того, что им было ниспослано, то же самое, что он им рассказывает сегодня[472].

Практическое подражание исламскому идеалу в ихванской идеологии означало не столько возведение ее в ранг обновленного пророчества, сколько возведение конкретной исторической альтернативы в ранг надысторического (символического). Благодаря этому можно было бы подражать идеалу с позиций «духовного рождения», мировоззренческой верности принципам. В связи с этим ал-Банна утверждает, что призыв ихванов нацелен не более чем на то, чтобы возвратиться на «путь первоначального призыва» – чтобы «этот современный призыв стал подлинным отзвуком того призыва, который провозгласил Пророк (С) в мекканских долинах больше тысячи лет назад». Ал-Банна сводит суть призыва к его духу, а не к каким-либо организационным вопросам движения. Под духом здесь понимается не что иное, как современный отклик на начало истории, образец изначального ислама, идеологическая формула «сердечного исламизма». Современный призыв, или современный отклик на «глас Пророка в мекканских долинах» – это, по словам ал-Банны, дух, который должен вновь напитать сердце уммы, свет познания Бога, который, воссияв, рассеет мрак материализма, голос, который, возвысившись, будет повторять призыв посланника Бога[473]. Такая абстрактная иерархия есть не что иное, как идеологическая, идеалистическая формула интегрированности первоначального ислама в его историческом становлении. Начаться все должно с призыва («глас») и запечатлением его буквы в записанном откровении (Коране). Такое начало способно воспроизвести истину ислама в ее изначальном виде. В связи с этим в «Трех посланиях» ал-Банна утверждает: призыв «Братьев-мусульман» – это призыв бескорыстный, честный, его цель – Бог, ведь он опирается на коранический айат, в котором сказано: «Скажи: “Это – мой путь. Я призываю к Богу, обладая видением, – я и те, кто за мной последовали. Хвала Богу, я не из числа многобожников!”».

Это значит, что «послание, которое «Братья-мусульмане» хотят донести до людей так, чтобы исламская умма правильно поняла его, не выдумано «Братьями», не изобретено ими; это послание, запечатленное в каждом из айатов Благородного Корана»[474].

Такое отношение предопределило предпосылки и специфику ихванской идеологии, в частности, ее подражание исторической практике первоначального ислама, исходя из критериев религиозного духа, стремление воспроизвести эту практику в социальном и политическом действии, просвещенном айатами «коранической истины», то есть опираясь на постулаты веры и оставаясь в их пределах. В связи с этим ал-Банна сводит принципы вызова, содержащегося в движении «Братьев-мусульман», к тому, что он называет «внедрением чувства истины в сердца мусульман». При этом ставится задача добиться твердой уверенности в том, что все, принесенное исламом, есть истина, а все прочее – ложь, что миссия ислама – лучшая из пророческих миссий, его способ – лучший из способов, его установления – наилучшая из систем, которая обеспечит людям достижение счастья. Коль скоро мусульмане являются обладателями истины, носителями светоносной миссии, коль скоро у них в руках находится небесное наставление земле, то они обязаны быть учителями прочих людей. Поскольку они верят в эту истину, гордятся своей принадлежностью к ней, то Бог пребудет с ними, помогая, наставляя и поддерживая их[475].

Самодостаточность ощущений – это самодостаточность религиозная (исламская): у мусульман нет иной связи между собой – будь то связь логическая или этическая. В связи с этим ал-Банна требует свести ощущения мусульман к той идее, что в исламе как миссии и способе присутствует абсолютная истина; мусульмане должны проникнуться этой идеей и действовать в соответствии с ней. Среди составных частей этого единства присутствует как знание, так и действие; оно является прологом, на основании которого формируется «истинность» ихванской идеологии, которая, в свою очередь, предопределила характер отношения к себе в сферах государства, политики, общества, экономики, культуры и науки. Свой вывод ал-Банна формулирует так: ихванский призыв «не приемлет придания Богу сотоварищей, поскольку его природа – единство»[476]. Данная формула в ее религиозно-мировоззренческой ангажированности отражает преобладание именно религиозного чувства принадлежности к абстрактной исламской истине. А это, в свою очередь, предопределило сделанный ал-Банной вывод о том, что призыв «Братьев-мусульман» – это проповедь «ясного, определенного, общепризнанного принципа. Принципа, доказанного практикой, вечная актуальность которого и способность исправить бытие подтверждены историей»[477]. Определить сущность тех возможностей, о которых идет речь, трудно, как непросто логически и непосредственно постигнуть то, что подразумевает ал-Банна; это создает предпосылку для бесконечного признания справедливости данного утверждения. Идеологический же синтез этой посылки состоит в признании вечности исламского бытия. Неизбежный результат такого оптимистически-созерцательного взгляда ал-Банна использует в своем препарировании хода мировой истории.

Он опирается на религиозную идею, согласно которой исламско-реформаторский призыв обладает божественной природой, заключает в себе единство Бога и человека как продукт эволюции человечества. Человеческий ум, говорит ал-Банна, в ходе своей эволюции колебался между тремя этапами, или тремя видами мышления. Первый из них – это этап мифотворчества, примитивной простоты, абсолютного приятия мистического неведомого; второй – этап безверия, материализма, отрицания этого мистического неведомого, приведший к отрицанию божественного происхождения мироздания и пророчеств. Наконец, третий этап – это этап ислама, который сделал веру в Бога основой для исправления души, принадлежащей к миру духа. Этот дух не противоречит аксиомам рассудка. Напротив, рассудок, углубляясь в постижение вещей, осознает, что мы живем не в одном мире, но в двух мирах: материальном и духовном, или божественном и человеческом. В процессе познания мы переходим от одного неведомого к другому; так и лучшим средством, лучшим путем к Богу является наполнение мира правдой и справедливостью[478]. Если эта формулировка с ее возвышенным подходом к практике человеческой истории сходна с теологическим отношением идеологии ихванов к истории, то сосредоточенность на ограниченности познания, переходящего «от одного неведомого к другому», призвана подчеркнуть значимость «единственного ясного принципа действия, который не допускает придания Богу сотоварищей», то есть веры в Бога и необходимости действовать так, чтобы наполнять мир правдой и справедливостью. Это «лучшее средство, лучший путь к Богу», который воплощает логику исламского (последнего) этапа истории.

Ал-Банна пытается наполнить практический характер призыва и его идеологические компоненты признанием того, что умеренность является средством усовершенствовать бытие, или того, что он называет вечной пригодностью ислама для исправления бытия. Следовательно, призыв «Братьев» выступает здесь не только как отклик на упадочную, расстроенную действительность, но и как вызов внешним альтернативам, утверждение исламской истины в подходе к единству божественного и человеческого. Возможно, этот призыв не отличается от иных призывов, раздававшихся на Востоке и на Западе, говорит ал-Банна, но его отличает соразмерное объединение рационального и мистического, материи и духа, национального и всемирного, расположение всего этого в рамках единства человеческого и божественного, среди компонентов должной модели государства, общества и личности[479]. Призыв «Братьев-мусульман», утверждает ал-Банна, – «это один из призывов к обновлению жизни наций и народов, дающий им новый способ, в который они призваны поверить и в соответствии с которой призваны действовать»[480]. Тем не менее, такое обновление не выдумано, не является уклонением от «прямого пути ислама»; это лишь возрождение того, что, как доказала история, вечно является пригодным для усовершенствования бытия. Данная идея позволила ихванской идеологии обойти теоретическую проблему истории и культуры, преодолев практические рамки исторического становления арабского социального национального и государственного бытия. Иначе говоря, она следовала традициям отрыва от исторического опыта современного арабского (и мусульманского) мира. Идеология «Братьев» перевернула с ног на голову непременное уравнение накопления единства теоретических и практических устремлений в ходе нового интеллектуально-культурного становления и политико-государственной истории арабского мира. Это привело к расчленению накопившихся системных элементов мысли, которому также способствовали радикальные идеологии начиная с 30-х годов двадцатого столетия.

На место итогов разнообразных теоретических и практических испытаний арабского мира ихванская идеология поставила «историю истины» и «историческую истину». При этом она приравняла эту истину к своему специфическому (частичному и ангажированному) подходу к «истинному исламу», который также переходил «от одного неведомого к другому» – несмотря на убежденность в том, что именно эта идеология является практическим воплощением идеи «истинного исламизма». Тем самым она лишь лила воду на мельницу салафитского радикализма. Опыт арабского и исламского самосознания, накопленный за два столетия, был выброшен ихванской идеологией в мусорную корзину как нечто, не имеющее ни малейшей ценности. В результате культурное «я» было сведено ею к «истинному исламу» и «изначальному исламу». Между тем «истинный» и «изначальный» ислам не присутствовали в системах мусульманской мысли с ее громадным наследием, а скорее являлись практическим ограничителем, повлиявшим на реформаторскую практику времен первоначального ислама. Как известно из истории, арабо-мусульманское государство (халифат) образовалось в результате объединения джахилии и ислама. Поэтому отношение «Братьев-мусульман» к наследию прошлого означает сохранение принципов ислама как застывших идеологических окаменелостей, а не как культурных символов. Идеологи «Братьев» не усвоили той истины, что принцип «истинного ислама», «изначального ислама» – это в основном принцип его исторической и метафизической уникальности. Следовательно, их «вечная» ценность присутствует только в смысле их исторического существования. А их возрождение в изначальном виде означает не что иное, как игнорирование культурного опыта наций.

Такой подход порождал неодолимое стремление ихванской идеологии оформить свое современное существование в виде некоей модели «первоначального призыва». А из этого вытекало усиление иллюзий относительно того, что она представляет собой подлинное обновление. В первоначальном исламе ал-Банна усматривал «тотальный призыв, разделивший все мироздание на мрачное прошлое, яркое, светлое будущее и счастливое, изобильное настоящее. Он стал ясным, четким провозглашением нового строя, который был установлен Богом, доведен до людей Мухаммадом, письменно утвержден в Коране, а его первыми воителями стали мухаджиры[481], ансары[482] и те, кто искренне последовал за ними»[483]. Такое разделение было заложено ал-Банной в идею того, что он называет «истинным исламизмом» с его десятью столпами. Эти столпы он рассматривает как некий водораздел между двумя историями, двумя системами. Само по себе это разделение предполагало тотальное размежевание с историей системы (теоретической и практической, интеллектуальной и социальной), формирующейся в арабском мире и его вновь образованных государствах, что нашло свое отражение в подчеркивании универсальности ислама. В идеологии «Братьев-мусульман» ислам предстает не иначе как «закон для всякого времени и места», поскольку он «устанавливает универсальные нормы, не затрагивая частностей и второстепенных вопросов, указывает на пути осуществления этих норм, далее предоставляя временам и эпохам делать свое дело»[484].

Посредством данной идеи ал-Банна пытается изобразить движение ихванов в качестве исторического представителя ислама. Для этого ставится знак равенства между средствами и целями того и другого. «Идея “Братьев-мусульман” – чисто исламская идея по своим целям и средствам, – утверждает ал-Банна. – Она ничем не связана с чем-либо, кроме ислама». Данная идея обладает глубинной позитивной значимостью, поскольку речь идет о попытке найти себя в постулатах «истинного ислама»; в то же время ее опасность заключается в том, что имеет место попытка самоутверждения в рамках общепризнанных религиозно-богословских установлений.

Обоснование концептуальных и практических представлений с помощью парадигм исторической практики ислама – глубокое по содержанию достижение исторического и культурного самосознания, поскольку ориентирует в направлении умеренного рационалистического подхода к реальным жизненным проблемам. В то же время сведение этих представлений к рамкам «истинного ислама», «изначального ислама» в форме старых клише означает политико-идеологическое обращение к богословскому вопросу об «извечности слова»[485]. А это неизбежно ведет к игнорированию исторического опыта арабской нации, а значит, к «обновлению» застывших верований, а не культурного духа нации. Это находит свое идейное отражение в отношении ал-Банны к «разнообразию» ислама и в том, как он определяет сущность ихванского ислама.

В противоречивых взглядах на сущность изначального ислама ал-Банна усматривает то, что, по сути, восходит к господствующим представлениям об исламе. Так, одни видят в исламе лишь набор внешних обрядов, другие – только благое творение и изобильную духовность, третьи считают, что ислам означает восхищение его жизненным практическим смыслом, не думая ни о чем другом, четвертые видят в исламе набор унаследованных верований и традиционных действий, над которыми не следует задумываться и которые не позволяют добиться прогресса. Ихванское же представление о сущности ислама «ничем не связано с чем бы то ни было, кроме ислама»[486]. Основные положения этой идеи ал-Банна сводит к тому, что учение ислама универсально, способно организовать людские дела в земном и потустороннем мире; ислам – это вера и культ, родина и национальность, религия и государство, духовность и действие, священная книга и меч. Основа и источник исламского вероучения – Коран и Сунна. Наконец, ислам совершеннее и выше того, чтобы регулировать частности жизни, особенно в том, что касается чисто мирских вопросов. Он лишь устанавливает универсальные нормы любых действий, то есть те убеждения, которые сформировали общую канву идеологии движения ихванов. «Братья» стремились дать исламу политическое обоснование, занимаясь произвольным подражанием, черпая вдохновение в «вечном» значении исторического «я», рассматривая ислам как «религию души». Если идеология ихванов отождествляет историко-культурное «я» с исламским «я», опираясь на религиозную убежденность в правоте своих постулатов, то вместе с тем она явилась воинственным откликом, тотальным вызовом действительности и тем альтернативам, которые предлагались извне.

3. Учение всеобъемлющей альтернативы

Подражание, наблюдаемое во взглядах и действиях «Братьев-мусульман», являлось не только внешним копированием исторического «тела» первоначального исламского призыва, но и его теологического духа. В результате в том, что они хотели сказать и сделать, возникли противоречия радикально-салафитского духа, связанные с подходом движения к своим целям и средствам. Так, в его теории и практике сосуществовали рационализм и иррационализм, вследствие чего учение «Братьев» стало комплексом всеобъемлющей альтернативы и одновременно способом ее оптимального воплощения в жизнь.

Утверждение о том, что учение и установления ислама охватывают все стороны земной и потусторонней жизни и пригодны для всякого времени и места, является не чем иным, как идеологической формулой осознания значимости обращения к «изначальным принципам». Однако это обращение было не только традиционным (физическим), но касалось и духа. В результате с неизбежностью вставал вопрос о практической ценности подражания, о том, какие шаги следует предпринять, чтобы соединить современное «я» с его идеалом и высшим образцом. Тем самым ихванский призыв хотел освободить себя, в том числе, от груза «халифата времен праведных халифов», поскольку видел в нем всего лишь жизненный иджтихад, не обязывающий современников ни к чему, кроме осознания его значимости именно в таком качестве.

Такое отношение к первоначальным истокам и фундаментальным принципам предопределило способ практического обновления у «Братьев-мусульман», выведя их за рамки привычных богословско-схоластических дискуссий и побудив обратиться к «чисто исламским» убеждениям. Ал-Банна хотел сделать из ислама ихванов современную модель ислама времен Мухаммада (С), современное воплощение истины практического (политического) «магометанского духа». В связи с этим в основу своего призыва, или своего «истинного исламизма», он кладет то, что называет десятью столпами присяги. При этом он не намеревается копировать ни политических традиций халифата времен четырех праведных халифов, ни присяги, приносившейся Омейядам и Аббасидам и базировавшейся на грубом подавлении и прямом материальном торге; он видит задачу в том, чтобы это была присяга, основанная на политическом убеждении в справедливости исламского мировоззренческого подхода у «Братьев». Эта «новая присяга» с ее духовно-практической системой опирается на принципы понимания, действия, джихада, самопожертвования, стойкости, отказа от корыстных интересов, братства, доверия и т. п. В дополнение к этому предполагается подход, который отражает одновременно внешнее и внутреннее осознание значимости идейно-практической системы. Иными словами, подразумевается необходимость осознания ущербности прежних идейно-политических движений, не обладавших «всеобъемлющим мировоззрением», а также представление о том, что такое мировоззрение способно обеспечить законченную общественную альтернативу.

Можно сказать, что движение «Братьев-мусульман» – это первое общественно-политическое движение в современной арабской истории, сумевшее сформулировать основы своих идейных и политических традиций на базе собственного наследия. Оно попыталось проложить собственный путь к изысканию всеобъемлющей альтернативы, организовать различные стороны жизни на основании крупных догматов и «вечных» принципов. Данное «достижение» заключало в себе свою противоположность вследствие присутствия в идеологии «Братьев» антагонистических политических и культурных компонентов.

Ал-Банна отождествляет исламское вероучение и источник ислама (Коран), считая их способными обеспечить уплотнение собственного бытия мусульман. В них он усматривает единственный залог независимого строительства. Отвечая тем, кто полагал, что призыв к исламу может напугать Европу и натравить ее на арабский мир, он говорит, что подобное отношение свидетельствует не только о слабости и аморальности, но и о непонимании подлинных (колониальных) интересов европейцев. Главное для Европы, говорит ал-Банна, – это ее интересы, а вовсе не ее христианство. Не случайно она покровительствует еврейскому сионизму, несмотря на то, что он ей наиболее отвратителен. Следовательно, для арабского мира (и ислама) главное – опереться на то, что обеспечит ему независимое существование, самостоятельное внутреннее строительство, способность отвечать на вызовы и утверждать собственную систему – исходя из того, что исламская религия не является монополией той или иной нации или народа. Она сама по себе дает ответ на современные системы. Это не просто набор фундаментальных верований, внешних обрядов и элементов внутреннего богопочитания; это учение, которое соединило в себе все коренные требования жизни, предложив рациональные ответы на все вопросы. В исламе, говорит ал-Банна, дискутировались все те вопросы, которые поднимались философией и возникали в современных системах, будь то распределение общественного богатства, отношения между производителем и потребителем, мир и война, права человека и организация жизни. Короче говоря, в нем оговаривается все то, что занимало и занимает умы политиков и философов-обществоведов, и даются миру такие системы, которые позволяют оптимально использовать имеющиеся блага и избегать опасностей и бед.

Ислам, говорит ал-Банна, вел колоссальную битву за то, чтобы утвердить свое существование. Его сохранение как высокой идейной системы важнее переменчивых частностей реальной жизни. Существеннейшее в исламе – это его крупные принципы, а частности он оставляет на усмотрение эпох и времен, которые диктуют свои императивы. В связи с этим ал-Банна опровергает воззрения, согласно которым внедрять ислам в политику или пытаться взять его за основу при построении современной цивилизации – значит идти против течения времени, так как современная гражданская жизнь основана на ее отделении от религиозных верований, отстранении религии от всей жизненной инфраструктуры и оставлении ее лишь в качестве внутренних убеждений и культовых отправлений. Ал-Банна рассматривает это как иллюзию, основанную на подмене крупных принципов частностями, а следовательно, на незнании истинного ислама, который является и религией, и основой общества, регулирует жизнь как в этом, так и в потустороннем мире. Ислам, говорит ал-Банна, затрагивает земные дела в большей степени, нежели загробную жизнь; и то, и другое он основывает на сердечном мире, совестливой жизни, ощущении божественного присутствия, очищении души. Живым свидетельством этого является исламское богословие с его основными трудами, в которых проводится различие между вопросами, касающимися религиозного культа и взаимоотношений между людьми. Следовательно, воссоздание различных сторон жизни мусульманской уммы на исламских основах не означает застоя или обращения вспять, не противоречит законам прогресса. Ислам – это только высокая идея, обосновавшая общие нормы, не вторгаясь при этом в частности.

Таким образом, ал-Банна стремится обосновать универсальность исламского вероучения через обращение к парадигме значимых принципов, которые считает необходимым актуализировать на практике. Он хочет возродить практический дух ислама посредством обращения к его исторической, а не идеальной модели, не игнорируя при этом характера текущих изменений и преобразований. Он пытается использовать ислам таким образом, чтобы в большей степени гармонизировать его с действительностью, полностью оставаясь в рамках традиций ислама как возвышенной парадигмы. В связи с этим он подчеркивает: «Ислам – это универсальная система, охватывающая все проявления жизни. Это государство и страна, или правительство и нация. Это творчество и сила, или милосердие и справедливость. Это культура и закон, или наука и судопроизводство. Это материя и богатство, или заработок и изобилие. Еще это искренняя вера и культ». Иными словами, речь идет о единстве государства и страны, морали и силы, культуры и закона, материи и имущества, джихада и призыва (или правительства и нации, милосердия и справедливости, науки и судопроизводства, приобретения материальных благ и изобилия, армии и идеи). Ислам не просто объединяет разрозненные элементы; он представляет собой императивное целое, а его составляющие должны быть усвоены умами и претворены в жизнь, дабы пребывать в истине.

Практическое обращение к практическому исламу – это обновленный синтез политического доктринерства, то есть ситуация, когда ислам превращается в самостоятельную политическую идеологию, базирующуюся на его крупных догматах. Отвечая тем, кто видел в вовлечении ислама в современную политику противоречие самому его духу, ал-Банна говорит, что они в корне неправы. По этому поводу он пишет: тот, кто думает, что ислам не затрагивает политики или что политика не является его предметом, обладает ошибочным представлением об этой религии. В одном из своих посланий он подчеркивает, что движение ихванов, обращаясь к мусульманам, держит в правой руке Коран, а в левой – Сунну; примером в его деятельности служат праведные предки, и оно старается наставить всех на путь ислама с его заветами и установлениями. Если это считается политикой, если люди, призывающие к этому – политики, то в этом смысле «Братья-мусульмане» – самые что ни на есть политики. Здесь ал-Банна под политикой подразумевает активную деятельность, нацеленную на то, чтобы добиться следования учению ислама. Утверждая, что пропаганда ихванов – это чисто исламский призыв, затрагивающий все стороны жизни личности, семьи и общества, экономику и политику, государство, науку и культуру, армию, литературу и нравственные ценности, он стремится изобразить свое движение в качестве идеологического образования, уходящего корнями в историческое бытие нации с ее устремлениями. Это должно было послужить необходимым духовным прологом к всеобщему реформаторскому действию, направленному на восстановление свободного бытия нации (уммы). Такая ориентировка четко просматривается в «программе» реформирования, намеченной ал-Банной. Иерархия действий у него начинается с освобождения родины от всякой иностранной (немусульманской) власти, затем следует изменить правительство, сделав его подлинно исламским, далее добиться пересмотра государственного и международного положения мусульманской уммы и, наконец, заняться просвещением мира.

Такая последовательная программа, учитывающая значимость государства и системы (политико-административной, социально-экономической и культурной), нацелена в первую очередь на восстановление исламского единства как практической парадигмы объединения. Неслучайно ал-Банна, излагая причины упадка мусульманского государства, указывает на политические конфликты, борьбу за власть и влияние, религиозно-доктринальные споры, отход от религии как системы догматов и действий в сторону словесных и терминологических деталей, стремление к роскоши и удовлетворению страстей. Среди таких причин он также указывает на переход власти и руководства уммой к неарабам: персам, дейлемитам, мамлюкам, туркам и представителям иных народов, «не вкусивших истинного ислама», запущенность прикладных наук и глобальных знаний, пустую трату времени на абстрактное философствование, бесплодные воображаемые науки. Властители мусульманского мира кичились своей властью, обольщались своим могуществом, не утруждали себя изучением законов общественного развития других наций, поддавались на интриги своих врагов, восхищались их делами и их образом жизни, старались подражать им в том, что не приносило пользы, а лишь вредило. Иначе говоря, они делали все то, что способствовало подрыву и разложению духовного и социально-политического единства мусульманского государства. Между тем единство, согласно представлениям ал-Банны, являлось коренным свойством первоначального мусульманского государства, ибо оно черпало свои основополагающие устои из принципов единства уммы. Общественного единства можно добиться, распространив систему и язык Корана на все стороны жизни общества. Политическое единство может быть достигнуто при власти повелителя правоверных и под знаменем халифата в его единой столице. Все должны действовать согласно общей вере, под единым общим управлением; этого общего принципа не меняют элементы децентрализма, касающиеся армий, финансов и полномочий наместников.

Несмотря на то, что эти общие установки игнорируют обстоятельства реальной политической истории, в них прослеживается идеологическая устремленность к тому, чтобы показать значение религиозного единства для построения исламского государства с его всеобъемлющей системой. В связи с этим ал-Банна отождествляет то, что он называет «системой реформ», с «системой ислама», увязывая их с помощью приверженности религиозным установлениям (или крупным догматам). Среди последних он перечисляет ежедневную молитву, поминание Бога, покаяние, пост, воздержание, закят, милостыню, пожертвования на добрые дела, путешествия, открытия, размышления о высшей божественной власти, стремление к материальному достатку, активность, джихад и готовность к бою во имя ислама, поощрение благого и отвращение от порицаемого, бойкотирование тех мест, где совершаются дела, порицаемые исламом, и тех людей, которые совершают подобные дела. Каждый мусульманин, каждая мусульманка должны вооружиться знаниями в разных областях жизни – так, как это приличествует каждому из них. Они должны по-доброму выстраивать свои взаимоотношения, отличаться благонравием, заботиться о своем теле, хранить органы чувств. Наконец, властители и подвластные должны быть солидарны друг с другом в том, что касается заботы о подчиненных и послушания начальствующим.

Таким образом, ал-Банна стремится добиться общественно-политического и нравственного единства уммы на основании религиозно-культовых предписаний как практических рамок такого единства. Молитва, пост, закят и хадж становятся для него не просто культовыми предписаниями, но практическими условиями системной реформы. То же самое касается поощрения благого и отвращения от порицаемого, вооруженности знаниями, добрых взаимоотношений между людьми, заботы о всеобщем здоровье, общественной солидарности, т. е. всего того, что служит упрочению социально-политического и духовного единства уммы, расширению ее собственного мира и укреплению ее внутреннего иммунитета. Ведь, делает вывод ал-Банна, первоначальное мусульманское государство строилось на перечисленных нормах благой общественной системы.

Подход ал-Банны к религиозным предписаниям и установлениям как к канве, связующей исламскую систему, означает, что в них он видел залог упрочения оснований такой системы. Если опустить образный характер его высказываний, можно заметить, что на деле они были направлены на то, чтобы представить социально-политический и культурный подход к альтернативной системе при опоре на историческое наследие. И если теологический оттенок такого подхода зачастую подрывал разумную значимость подобных альтернатив, однако в то же самое время он давал возможность реально упрочить логику такой платформы. Здесь мы видим парадокс: ал-Банна обладает одновременно и реалистическим, и утопическим подходом к реформированию. Тем не менее, главным образом он думает о том, как преодолеть глубокую разобщенность арабского мира, упадок его культурного и государственного бытия, как восстановить его единство в рамках всеобъемлющей системы, построенной на религиозно-догматическом основании. Ал-Банна отыскивает символы государственно-духовного единства (халифата), разбросанные по униженным арабским странам, закабаленным политически и ослабленным в экономическом и военном отношении. Иными словами, он хочет уйти от реальной действительности путем такого выстраивания приоритетов, которое помогло бы восстановить единство как необходимое условие, непременный залог адекватного отклика на исламскую идею единобожия[487].

Взгляды ал-Банны относительно «исламского правления» явились публичным откликом на стресс, связанный с распадом халифата, на осознание значимости независимого государства, укоренившееся в арабском общественно-политическом сознании. Однако их отличает то, что ал-Банна не погружается в словесную и богословско-юридическую полемику о значении имама и имамата, халифа и халифата. В своих рассуждениях он не касается данной проблематики, обращаясь вместо нее к идее исламского правления. Если Рашид Рида опередил его, впервые предложив это понятие, то у него оно, говорит ал-Банна, оставалось в рамках чисто теоретических исследований.

Ал-Банна не остается в плену словесной полемики и рассуждений о частностях фикха. Его не интересует схоластическое значение современной «политической» идентичности. Главная его забота – извлечь идею аутентичности «исламского правления» из норм и логики политического права. Приоритетность исламского правления видится ему сквозь призму критериев общественно-политической, экономической и военной реальности, а отнюдь не богословско-юридических традиций. Его не занимают вопросы традиционного халифата, он временно отставляет их в сторону, объявляя идею исламского правления непосредственным политическим приоритетом для Египта и арабского мира. Для него это нечто вроде линзы, в которой преломляются лучи тех или иных доктрин и убеждений. Он заявляет, что для ихванского ислама система правления представляет собой один из главных столпов. В исламе она является не предметом богословско-юридических истолкований, а одной из центральных основ, главных догматов. Этим предопределяется критическое отношение ал-Банны к мусульманским реформаторам, которые не стали добиваться власти. Такую позицию он считает преступлением против ислама, искупить которое можно только путем лишения исполнительных полномочий тех, кто не привержен установлениям исламской религии. Нет смысла говорить об исламском государстве, если не действовать ради него посредством исламского призыва, добиваясь того, чтобы «государство представляло собой миссию, а не застывшее, глухое, бездушное правительство», говорит ал-Банна. Иными словами, государство должно одновременно основываться на своей практической необходимости ипринципиальной императивности, будучи реальным воплощением разумного (и должного) соотношения между средством и целью, а следовательно – способом достижения социально-духовного единства нации. В связи с этим ал-Банна говорит о том, что если мусульмане не станут добиваться создания свободного исламского государства на свободной земле родины, не будут действовать согласно установлениям ислама и воплощать его социальную систему, то все они в глазах Бога – грешники, которые должны за это отвечать. Для Бога такая личная и коллективная ответственность – это ответственность за осознанные действия или бездействие применительно к должной исламской системе.

Для ал-Банны исламское государство – не просто залог подлинной свободы, но и средство перестройки исламского бытия, реализации его всемирной миссии, связанной с пропагандой исламского призыва. Кроме того, оно представляет собой способ достижения справедливого строя и общественной солидарности. Оно заключает в себе единство принципиального императива, согласно которому исламское правление должно воплощать религиозную идею и отстаивать ее: оно являет собой образование, в котором и через которое воплощаются разнообразные проявления единства долженствования и принципа. Функция правительства заключается не в чем ином, как в том, чтобы «быть слугой, его наемным работником, который защищает ее интересы». Таким образом, правитель – не более чем наемный работник общества. Ал-Банна обосновывает функцию исламского правительства с помощью критериев исламского «разрешения и запрещения». В связи с этим он пишет: «Прерогативы правителя есть не что иное, как договор между обществом и правителем о соблюдении общих интересов. Если он хорошо справляется со своими обязанностями, то получает награду, а если плохо – подлежит наказанию». Однако составные части такого договора проистекают не из чисто прикладной свободы, а из свободы, предусмотренной в «религиозном своде» уммы (то есть в Коране и Сунне), в ее исламских традициях, касающихся принципа совещательности (шуры), постоянного контроля, преподания советов и наставлений правителю, его смещении и удалении в случае нарушения им исламского договора. Исламский принцип гласит: нет подчинения сотворенного в ослушании Творцу. Коренные признаки исламской системы заключаются прежде всего в обеспечении справедливости, в регулировании прав и практических обязанностей государства в соответствии с ее нормами. У правительства нет прав без исполнения им своих обязанностей, которые ал-Банна сводит к следующему: поддерживать безопасность, исполнять законы, распространять образование, обеспечивать военную мощь, беречь здоровье населения, отстаивать общие интересы, наращивать благосостояние общества, защищать имущество, укреплять нравственность и распространять исламский призыв.

Данные взгляды послужили прологом к отношению ал-Банны к природе исламского правления и его политической системы. Так, он исламизирует парламентско-конституционную систему, смело синтезируя ее основы с тем, что он называет нормами исламского правления. Из основанного на Коране договора общества с правителем он пытается сконструировать модель, пригодную для заключения свободного общественного договора, выборы депутатов парламента ставит в один ряд с шурой, а конституцию рассматривает как воплощение коранической модели.

В этих своих подходах ал-Банна ближе подходит к действительной исламской идее с ее политическими составляющими. Так, принцип совещательности он ассоциирует с современными демократическими выборами. Тем самым историческую шуру он объявляет рациональной политической формулой, основанной на культурном духе, ограничивая ее при этом кораническими конституционными нормами. Такой подход соответствует тотальному религиозному духу движения «Братья-мусульмане», хотя и не оформлен в рамках четкого политического видения. Для ихванов конституция может быть основана только на Коране («Наша конституция – Коран»). Тем не менее, такая рыхлая формулировка конституционной идеи не была прямым обращением к кораническому (историческому) тексту. Это позволило обойти бесчисленные истолкования айатов Корана. Ал-Банна отводит Корану (конституции) отдельное место среди двадцати столпов призыва, обозначив его как «столп понимания» истинного ислама. Понимание – необходимый залог правильного составления конституции, а все прочее зависит от конкретных потребностей общества, касающихся ее практической реализации. Так, обращаясь к принципам конституционного правления, ал-Банна говорит, что защита личной свободы, принципы шуры (демократического избрания), делегирования власти общества, ответственности правителя перед народом, очерчивания пределов каждой из ветвей власти (разделения властей) соответствуют учению ислама, его системам и нормам, касающимся формы правления. Этим предопределяется его вывод о том, что, по мнению «Братьев-мусульман», конституционная система правления наиболее приближена к исламу среди всех существующих в мире систем, и они не отдают перед ней предпочтения никакой другой системе. Тем не менее, признание ихванами принципов конституционной системы правления (таких как личная свобода, демократические выборы, взгляд на общество как на источник власти, ответственность правителя перед народом и разделение властей) означает не столько признание конституционных норм в целом, сколько политическое признание разумных установлений, не выходящих за рамки «истинного исламизма».

Иначе говоря, ихванский «либерализм» простирается до тех пределов, пока конституционный строй соответствует исламской системе. Он расценивается именно как «наиболее приближенная к исламу система правления» из всех существующих в мире систем. Такое отношение превосходит салафизм Рашида Риды и «либерализм» Али Абд ар-Разика, оппонирует рационалистическим элементам, присутствующим в реалистическом взгляде на политическую альтернативу у либеральных, социалистических и националистических (панарабских и узкострановых) течений. Вызов, бросаемый ал-Банной всем этим течениям, формулируется им в трех основных нормах исламской системы правления: это ответственность правителя, единство нации (уммы) и уважение ее воли. Это три краеугольных камня, на которых строится система власти и которые, по сути, вполне сопоставимы с основами конституционного (западного) строя. Здесь ал-Банна хочет не столько снискать поддержку движению и идеологии «Братьев-мусульман» со стороны египетского и западного либерализма, сколько обосновывает принципы политического ислама таким образом, чтобы обеспечить гармонию средств и целей. Так, ответственность правителя – «в руках Бога и людей», то есть обусловлена конституцией мусульман (Кораном) и волей людей, воплотившейся в избрании ими данного правителя. В конечном счете правитель – лишь «наемный работник», он действует на основании «договора между нацией и правителем о защите общих интересов. Если он хорошо справляется со своими обязанностями, то получает награду, а если плохо – подлежит наказанию». Следовательно, пребывание правителя у власти и его действия целиком и полностью зависят от того, насколько он руководствуется волей нации. «Исламская умма вправе тщательно контролировать правителя, указывать ему на то, что представляется ей благом. Правитель обязан советоваться с уммой, уважать ее волю, черпать благое из ее мнений». Средством, обеспечивающим баланс между ответственностью правителя перед уммой и уважением ее воли, является единство уммы. Единство – это краеугольный камень, на котором выстраиваются нормы исламского правления. Лишь единство обеспечит реализацию конечных целей уммы, которая изначально была единой. Братство мусульман – одна из основных составляющих веры; без веры оно не может быть достигнуто. Невозможно вообразить разногласий по коренным вопросам жизни уммы, говорит ал-Банна, ибо строй общественной жизни у нее один: это ислам.

Формулируя свои представления о системе власти, ал-Банна открывает простор для революционизирования исламской политической мысли. Если его система страдает от груза идеологизации (теологической) и склонности к тоталитаризму, то это не снижает ее теоретической и практической ценности, состоящей в противоречии между ее политическим богатством и культурной бедностью. Это противоречие, в свою очередь, породило проблему единства и множественности в том, что касается «коранического общественного договора» и «коранического конституционализма». Ихванская идеология – это идеология единства, и ее смысл только в единстве. Поэтому она обосновывает возможность исламского плюрализма, простирая пределы «истинного исламизма» до самой сути своего бытия. Она исходит из того, что единство не возбраняет свободы мнений и преподания советов. Расхождения по второстепенным вопросам не несут вреда, не вызывают взаимной ненависти и вражды, не ведут к расколу мусульман на партии; они не мешают отправлению власти. Ал-Банна стремится подчеркнуть основополагающую значимость единства для системы и системы для единства, отождествляя плюрализм с самой сутью ислама. Такой теологический пролог он пытается политизировать, утверждая, что расхождения и споры не являются непременным условием функционирования представительской системы. Несогласие по второстепенным вопросам можно использовать для проведения изысканий, исследований, консультаций, для поиска разумного компромисса, который отвечал бы общим интересам, базирующимся на исламском видении.

Эти общие идеи ал-Банна пытается претворить через свои конкретные позиции, в частности, через отношение к египетской конституции и предлагаемой представительской системе власти в стране. Так, он подчеркивает, что нормы представительской системы отнюдь не противоречат установлениям ислама, касающимся системы власти. В этом смысле парламентская система не является чуждой исламу или далекой от него. Более того, можно спокойно говорить о том, что основные нормы, на которых базируется египетская конституция, не противоречат нормам ислама. В конституции ал-Банна усматривает соответствие исламскому подходу к «уполномоченному кабинету», образец которого, в частности, видится ему в английской системе правления. Склоняясь в своих политических предпочтениях к парламентскому, а не президентскому строю, ал-Банна не отвергает возможности возложения ответственности на президента при подчиненности ему кабинета министров (американская система). В таком строе он усматривает аналогию с исламским представлением об «исполнительном кабинете».

Сходная позиция наблюдается у ал-Банны и по отношению к электоральной системе. Он утверждает, что ислам не требует выявления мнения общества по каждому возникающему вопросу, а возлагает эту задачу на «людей запрещения и разрешения», то есть на факихов-муджтахидов, людей, обладающих опытом в общественных делах, и влиятельных лиц. Вместе с тем ал-Банна считает возможным в современных условиях пересмотреть подход к «людям запрещения и разрешения»[488], обратившись к выборной системе, которой по статусу и функции соответствует электорально-парламентская система.

Таким образом, ал-Банна не только сопоставляет политические традиции ислама, касающиеся системы власти (уполномоченный кабинет и исполнительный кабинет) с конституционной системой (парламентской и президентской), но и пытается непосредственно приложить политические принципы ислама к современной действительности. В связи с этим он выдвигает практические предложения по корректировке электоральной системы в Египте. В частности, он предлагает, чтобы «у каждого кандидата имелась четкая программа», чтобы для предвыборной агитации были установлены определенные пределы, и те, кто выходит за эти пределы, должны подвергаться санкциям». Он также предлагает «сурово наказывать за фальсификации, кем бы они ни были допущены, в том числе за электоральный подкуп».

Выборам по спискам ал-Банна отдает предпочтение перед персональными (мажоритарными), поскольку в первом случае «депутаты освобождаются от давления своих избирателей и, следовательно, могут отстаивать общие, а не узколичные интересы». Эти глубокие по содержанию и юридически гармоничные в своей постановке предложения нацелены, в конечном счете, на упрочение значимости системы.

Ал-Банна пытается доказать, что конституционная представительная система, будь то в президентской или парламентской форме, не противоречит единству, предполагаемому идеологией «Братьев-мусульман». В связи с этим он отмечает, что старые парламентские государства выстраивают свою систему на двухпартийной основе (США и Великобритания), меж тем как излишняя многопартийность (как во Франции) не свидетельствует о том, что страны, где она принята, достигли большего развития и прогресса. Подчеркивая это, ал-Банна не умаляет достоинств французской системы и не восхваляет британского или американского политического устройства, а указывает на то, что между плюрализмом и единством нет коренного противоречия, если они основываются на нормах, нацеленных в конечном счете на упрочение системы и счастье людей. Данное соотношение видится ему оптимальным в системе исламского правления. Ислам, с его точки зрения, предполагает единство уммы, которое является основной составляющей ее жизни. Такое единство, по его мнению, не столько восходит к парадигме духовного и религиозного понятия (таухид), сколько диктуется практической значимостью объединения общества и направления его усилий на возрождение исламского бытия с его подлинным единством и авангардным значением для мира. Данный вывод он обосновывает, подчеркивая, что представительная система не противоречит единству. А раз так, то следует незамедлительно перейти к единству – после того, как разделение на партии, как выражается ал-Банна, «уничтожило все мусульманское хозяйство».

Выступая против разделения на партии, ал-Банна не столько оппонирует плюрализму, сколько пытается объявить единство методологической основой такого плюрализма, который может эффективно способствовать построению исламского целого. Его суждения по этому поводу не являются чисто богословскими, то есть не вытекают непосредственно из идеи объединения общества. Скорее это реакция на существующую действительность, отмеченную раздробленностью, внутренними противоречиями, уничтожившими «все мусульманское хозяйство». В данном контексте можно понимать его резко отрицательное отношение к тогдашней многопартийности в Египте. Утверждение о том, что многопартийность является одной из основ парламентско-представительского строя, ал-Банна считает не столько принципиальным, сколько всего лишь данью традиции. Истинную парламентско-представительскую систему можно реализовать, не нарушая ее сущностных норм. Иначе как объяснить появление коалиционных правительств в демократических странах? Или существование в некоторых из них однопартийной системы? Суть вопроса заключается не в наличии нескольких партий, а в различии между свободой мнений, мышления и слова, совещательностью и взаимным консультированием, с одной стороны, и фанатизмом, попранием интересов общества, содействием расширению и углублению раскола нации, подрывом власти – с другой.

На таком выводе ал-Банна основывает свое негативное отношение к партийности вообще и к египетской многопартийности в частности, поскольку считает, что в то время это явление лишь портило людям жизнь, нарушало их интересы, вредило их нравам и подрывало связующие их узы. Разделение на партии, считает ал-Банна, ослабляет престиж государства из-за взаимных нападок, диктуемых духом партийности, независимо от того, насколько справедливы эти нападки. Чаще всего партийность противоречит уважению различий во взглядах и, как правило, оборачивается прочной враждой. Кроме того, большая часть интеллектуальных и практических усилий сводится к двум вещам: либо низвергнуть оппонента, либо избежать его козней. Поэтому многопартийность в Египте ал-Банна считает самым большим государственным пороком. Дело здесь не только в том, что она воплощает все самое плохое, что есть в партийности, но и в том, что ее представители сходны между собой и не имеют четких программ и методик. Это и сделало Египет жертвой оккупации. Между тем Египту необходимо объединение усилий для достижения независимости и внутреннего реформирования.

Основываясь на таком подходе, ал-Банна требует от «Братьев-мусульман» роспуска партий и нового объединения их в «едином общенародном учреждении, действующем во благо нации на основании норм ислама». Ихваны не питают вражды к какой-либо из партий, говорит ал-Банна; они исходят из убеждения в том, что Египет может исправить и спасти только роспуск всех этих партий и учреждение эффективной национальной организации, которая повела бы нацию к триумфу.

Придание приоритетного значения единству в идеологии ихванов было не столько непосредственной реакцией на состояние раздробленности и разобщенности, сколько подражанием первоначальному опыту ислама и его объединительной парадигме (религиозной, социальной и духовной), базирующейся на осознании реалий современной действительности и требований исламской политической системы. Однако в таком осознании присутствовало противоречие между политическим богатством и культурной бедностью, которое, в свою очередь, предопределило противоречивость исторических и культурных компонентов в идеологии «Братьев-мусульман». Это противоречие можно было бы использовать для формулирования реалистического и рационалистического подхода, исходя из тезиса о том, что соразмерность и баланс достигаются благодаря разумному единству противоположностей; однако ал-Банна отвергает это, придавая единству абстрактную ценность. Исходя из этого, он утверждает, что нормы политической системы должны реализовываться таким образом, чтобы обеспечить баланс и единство нации. Возможность достижения и поддержания такого баланса он обусловливает наличием «живой совести, подлинного ощущения святости этих заветов, ибо все они ведут к одному: вере в то, что система правильная, и ощущению того, что ее сохранение будет полезным».

Несмотря на политическое истолкование идеи сакральности, приложенной им к понятиям национального самосознания, политической зрелости и национального просвещения и воспитания, у ал-Банны она приближается скорее к восторженному рассуждению. Искать оптимальную сбалансированность социального строя через баланс абстрактных принципов – значит пытаться найти равновесие за пределами борьбы политических и идейных противоположностей, то есть вне исторических и культурных предпосылок такого баланса. Между тем именно исторические и политические предпосылки являются непременным залогом достижения баланса и соразмерности. Единство в разнообразных его проявлениях не может быть навязано вне борьбы противоположностей. Значение единства как рациональной парадигмы и нормы, обязательной для всех, нельзя сводить к его абстрактно-академическому значению как одного из надысторических (символических) принципов. Оно определяется тем, как его необходимые компоненты складываются в рамках идейного и политического «торга», заключения согласованных в ходе исторического противоборства общественно-политических «договоров», приобретающих значение обязывающих всех парадигм, то есть превращением установленных парадигм в живые и действенные нормы.

Осознавая значимость таких живых и действенных норм, ал-Банна не страдает от гнета связанных с ними идейных и реальных проблем. «Вечную формулу» этих норм он находит в исламе и в его современной ихванской идеологической трактовке, которую он считал живым возрождением абстрактных принципов ислама, приложенных к обстоятельствам социального, политического и идейного противоборства в арабском мире. Благодаря такому подходу он мог «оторваться» от современной ему арабской истории, от теоретического и практического опыта арабов, заменив все это абстрактной идеей единства. Если главной задачей ихванской идеологии было обоснование единства, то она была поставлена исходя не из критического идейного осмысления современного наследия, а из теологического идеала, заключенного в исламских парадигмах таухида и уммы – идеала, дающего мало простора для свободного истолкования. Опираясь на это, ал-Банна требует положить конец раздробленности, партийности, разногласиям и тому подобным «дурным явлениям», не понимая, что все это – необходимые элементы рационалистического понимания сущности единства. Данное противоречие порождено в основном грузом религиозного тоталитаризма, убежденностью в том, что тотальная альтернатива обеспечивается тоталитаризмом доктрины. Такая иллюзия вела к наращиванию противоречий, отличающих ихванскую идеологию, и тем самым способствовала ее внутренней закрытости и преобладанию в ней элементов иррационализма.

4. Комплекс всеобъемлющей альтернативы

Представления, сформировавшиеся в рамках идеи, согласно которой реализовать комплекс глобальной альтернативы можно посредством всеобъемлющей доктрины, в первую очередь отражают твердую уверенность в эффективности всеохватных принципов. Порой такие представления приводят к накоплению идеологических иллюзий охранительного радикализма, но в то же время отрицается возможность оформления такого радикализма в практический реформаторский призыв. Здесь присутствует вероятность возникновения внутренней закрытости подобной идеологии, преобладания в ней иррациональных элементов, что не исключает появления ее специфической противоположности, выражающейся в призыве к самоосвобождению. Данное противоречие стало пульсирующим нервом эмоциональной ихванской идеологии с ее традиционализмом.

Призыв к изысканию всеобъемлющей альтернативы стал реакцией на тотальные диспропорции исторического бытия наций. А поскольку исламский мир является тем местом, куда было ниспослано историческое откровение, положенное ихванами в основу своей идеологии и своего политического движения, то они сочли своей задачей изыскание способов тотального реагирования на тотальный упадок этого мира. Ал-Банна четко указывает на это, говоря, что опыт и имевшие место события «научили нас тому, что болезнь, поразившая восточные нации, имеет множество симптомов и затрагивает все явления нашей жизни. Так, они страдают от недугов политических (колониализм, разделение на партии и взаимная вражда), экономических (иностранные компании, эксплуатирующие наши богатства), идейных (анархия, отступление от веры и атеизм) и социальных (вседозволенность и разложение нравов)».

Под Востоком ал-Банна подразумевает здесь лишь альтернативный, а не реальный мир ислама. Тут ничего не меняет частое повторение им выражений типа «мы, восточные люди», «восточные народы» и т. п. Для идеологии «Братьев-мусульман» не существует самостоятельного бытия Востока и Запада; это членение строится на неприятии человечески-божественной истины, которую ихваны стремятся воплотить в жизнь. Разделение мира на Восток и Запад, противопоставление их друг другу на основании готовых штампов типа того, что жители Запада изобретательны и склонны к творчеству, а жители Востока консервативны и склонны к разрушению, несправедливо и не выдерживает критики; к тому же оно в корне неверно. Весь человеческий род состоит из одной крови и плоти, «сотворен из одной глины». Не существует народа, который нельзя было бы исправить в тех условиях, в той среде, в которой он живет. К тому же восточные народы, которые считаются склонными к разрушению, создали великие цивилизации. Именно им ниспосылались пророки, именно с Востока все это пришло на Запад, говорит ал-Банна[489]. Он утверждает, что защищать Восток, противопоставляя его Западу, следует исходя из возможности реформирования наций в рамках тех специфических условий, той специфической среды, которая им присуща, а не в зависимости от географических или даже культурных особенностей. В связи с этим он говорит о том, что в ихванском призыве Востоку уделяется особое место, хотя тот смысл, который объединяет эмоции вокруг Востока, является временным, преходящим. Иными словами, в «ориентальной» направленности идеологии «Братьев» ал-Банна усматривает всего лишь реакцию на высокомерие Запада, его стремление делить мир на части; следовательно, эта направленность потеряет смысл после того, как нации вернутся к своей человечески-божественной природе. Из этого он делает вывод о том, что Восток и Запад для «Братьев» равнозначны – при условии, если их отношение к исламу будет одинаковым. Лишь на этих весах ихваны взвешивают людей.

Равнозначность Востока и Запада на весах ихванов – это равнозначность их преходящей природы в исконно исламском видении, то есть она основывается на коренном значении их человечески-божественного единства, в социально-духовной общности уммы как альтернативе преходящим суждениям. Противопоставляя исламское видение Западу с его подходами, ал-Банна имеет в виду лишь альтернативную систему, а не Восток как таковой. Сравнивая европейца с мусульманином с точки зрения отношения к нации, он замечает, что европеец добивается свободы своей страны в ее географических границах, меж тем как мусульманин видит свою миссию в том, чтобы просвещать людей светом ислама. Европеец стремится к материальному господству, а мусульманин хочет нести свет ислама, не желая ни власти, ни влияния. Европеец призывает отстранять чужаков, а мусульманин призывает и действует во имя подчинения всех людей Богу. Европеец провозглашает национальное достоинство, а мусульманин призывает к тому, чтобы вся земля стала родиной ислама. Такое противоречие вскрывает принципиальную разницу в мировоззрении, а не в жизни. Это означает, что ал-Банна пытается свести европейскую культуру к границам Европы (Запада). Он не рассматривает западные достижения сквозь призму самобытности и идентичности, хотя подспудно признает, что эти достижения явились результатом внутреннего развития Запада.

Запад обладает превосходством (над тогдашним мусульманским миром) в экономике, науке, военном деле, политике, идеологии. Однако это превосходство ал-Банна считает следствием самореформирования Запада в рамках его специфической среды. Отсюда – его частичная значимость. Опытом Запада можно воспользоваться, обратив на него помыслы мусульман, говорит ал-Банна. Европейская цивилизация с ее наукой, познаниями, открытиями и изобретениями, с ее армиями, деньгами и идеями демонстрирует устремленность к гегемонии и господству, а не к реальному вовлечению народов. Поэтому «планета сегодня сгорает в ее пламени»[490]. Это результат присутствующих в цивилизации Запада элементов безбожия, скептицизма, отрицания духа, вседозволенности, устремленности к изощренным наслаждениям, следования земным инстинктам, корыстных стремлений отдельных людей, классов и народов, распространенности ростовщичества, признания его в качестве нормы взаимоотношений между людьми, народами и государствами. Цивилизация, построенная на таких основаниях, резюмирует ал-Банна, не способна обезопасить человеческое сообщество, обеспечить ему спокойствие и мир, не в состоянии осчастливить людей. Следовательно, ее нынешние мощь и господство преходящи. Эта цивилизация переживает кризис во многих областях. Таким образом, она не может являться приемлемым образцом для подражания; торжество ее материальных принципов над принципами исламской цивилизации, объединяющей дух и материю, – это торжество временное, вызванное тем, что мусульмане не придерживаются своих принципов, а вовсе не основательностью принципов, характеризующих европейскую (западную) цивилизацию.

В этом феномене ал-Банна усматривает наглядный урок, свидетельство необходимости возврата к принципам истины. Мировая история – это история борьбы между человечески-божественной доктриной и ее оппонентами. Если первые нормы этой доктрины выработаны исламом, то последующая история доказывает их истинность; кроме того, «циклы» истории доказывают, что эта истина является непременным условием существования истории и ее истинного продолжения. По этому поводу ал-Банна пишет: «Некогда миром правил Восток, а после появления Греции и Рима руководство перешло к Западу. Потом пророчества Моисея, Иисуса и Мухаммада вновь вернули его Востоку. В дальнейшем Восток впал в великую спячку, а на Западе произошло современное возрождение. Такова была воля Бога. Запад унаследовал руководящую роль в мире. И вот теперь Запад угнетает, творит произвол и беззаконие, подавляет. Остается только одно: должна подняться мощная рука Востока, осененная знаменем Бога, держащая высоко Коран, поддерживаемая могущественным воинством веры». И если определить собственные принципы этих исторических циклов затруднительно, то их значение, по мнению ал-Банны, заключается в том, что они содержат в себе оптимизм практического духа, его специфическую устремленность к исконно исламским нормам. Первоначальный ислам возобладал благодаря тому, что его последователи верили в величие миссии Посланника (С), гордились своей принадлежностью к ней, уповали на то, что она будет поддержана Богом. Именно это привело их к подъему, к построению «цивилизации благородных принципов, цивилизации милосердных и справедливых нравов»[491], как выражается ал-Банна. Иначе говоря, он утверждает, что превосходство материалистической цивилизации не означает ее преимущества; упадок исламской цивилизации объясняется в первую очередь тем, что мусульмане не придерживались своих исконных принципов. Эту идею ал-Банна неоднократно повторяет, подчеркивая необходимость соединения материальной силы с исламской мировоззренческой системой.

Ал-Банна хочет сказать, что неизбежный цикл истории является непреложным законом истинного бытия. Заключая в себе те или иные частности, такой цикл одновременно содержит и нечто истинное, «вечное». Если европейская цивилизация обладает своими специфическими истинами, то ее частичный характер выражается в том, что она неспособна решить материальные и духовные проблемы человеческого бытия – именно в силу преобладания в ней частных принципов. В этом состоит коренное различие между европейской цивилизацией и исламом. Лишь один ислам, согласно логике ал-Банны, способен создать наилучший modus vivendi. Такую убежденность он кладет в основу своей идеи законченного цикла истинной истории, который будет окончательно завершен тогда, когда полностью возобладают ислам и мусульмане как «опекуны ущербного человечества»[492]. Причем такое опекунство будет иметь своим источником и оправданием не «пример силы», а «силу примера». Мы видим у ал-Банны оптимистический взгляд на способность ислама дать действенный ответ на крупные вызовы эпохи, возникшие вследствие господства материалистического, атеистического, эгоистического и ростовщического Запада.

Таким образом, ихванская доктрина нацелена не только на то, чтобы положить конец западной гегемонии, но и на то, чтобы бросить ей вызов в ее собственном «доме», подорвав сами основы ее морального бытия. Мусульмане вправе сделать это, поскольку именно им было ниспослано кораническое откровение, призванное направить человечество на путь истины и добра. Глобальное опекунство, говорит ал-Банна, «предназначено нам, а не Западу, цивилизации ислама, а не цивилизации материи». Это опекунство будет строиться на основе истины и добра. Подчеркивая, что «Коран делает мусульман опекунами ущербного человечества, дает им право на преобладание в мире»[493], ал-Банна указывает, что мусульмане обязаны «служить этой благородной миссии». Говоря об опеке, он рассматривает ее не как подчинение и господство, а как служение. Ему и в голову не приходит идея господства над людьми и нациями; он ведет речь о служении миру и человечеству. Это глубоко гуманистический подход к идее «божественного права», или того, что он называет «человечески-божественным единением». Под опекой подразумевается лишь опека человека и уммы над самими собой. В одной из своих проповедей ал-Банна говорит: «Бог поручил вам эту умму, вверил вам ее интересы и ее дела, ее настоящее и будущее. За все это вы несете ответственность перед Богом».

Опекунство здесь – не что иное, как подчинение принципам божественной истины, живое исполнение извечного божественного завета о единобожии. Эта миссия изначально поручена человеку и подхвачена исламом, призванным объединить свою умму и утвердить единобожие. Таким образом, речь идет о том, чтобы умма опекала сама себя в своем настоящем и будущем; она призвана делать все то, что ведет к ее полной независимости, растворению ее в истине, обретению ею функции просвещения мира светом ислама. При этом ал-Банна говорит не об обучении невежд, а о привлечении всех к самообразованию, просвещению самих себя. Данная идея у ихванов основана на том, что их доктрина воплощает возвышенную всемирность ислама. В связи с этим ал-Банна утверждает, что всемирность ислама заключается в том, что он обращается ко всем людям. Ислам не знает ни расизма, ни национализма; у него лишь одна цель – Бог. Поэтому «всемирность, или всечеловеческий охват» является наивысшей и величайшей целью» движения «Братьев-мусульман», ибо в этой всемирности «получает завершение цикл реформирования»[494].

Ислам должен быть светочем для всего мира, которому следует черпать из него истину. Мусульмане не должны учиться у других, так как это противоречит принципам ислама, обладающего всеохватывающей и правильной доктриной. Несмотря на то, что такой вывод содержит в себе указание на некую закрытость, на практике у «Братьев» он служил тому, чтобы убедить себя в необходимости тотального действия. Он побуждал к постоянному реформированию, поиску вариантов собственного развития. Это внутренний реформизм, ставящий задачу всматриваться в себя, укорять себя, воспитывать себя, основываясь на собственных критериях и ценностях. Следовательно, идея просвещения мира означает в первую очередь не что иное, как полную самостоятельность и независимость, гармоничное развитие в рамках всеохватывающей системы. Любое проявление современной эволюции, противоречащее нормам ислама, вступающее в конфликт с положениями Корана, – это «порочный и бесперспективный опыт, который будет преодолен уммой за счет принесения множества бесполезных жертв»[495], говорит ал-Банна.

Подобная же идея была в свое время сформулирована ал-Газали, который сказал, что если уж приходится подражать, то надо подражать правде, а не лжи. Однако ал-Банна пытается обосновать эту мысль сквозь призму современного ему цивилизационного вызова, через указание на приоритетность сознательного выбора культурно-политической альтернативы. Он резко оппонирует тем, кто объявляет европейскую жизнь образцом для подражания, которому необходимо следовать с целью обеспечения возрождения и подъема. Он обосновывает эти позиции не только в рамках идеи всемирной просветительской миссии ислама, но и через историческое видение реальных альтернатив. Грубым заблуждением он считает утверждение о том, что современная историческая практика якобы доказывает, будто условием прогресса является отделение религии от государства. Если такое отделение «уместно у западных наций, то оно ни в коем случае не уместно у исламских наций. Ведь исламское учение по своей природе отличается от учения любой другой религии. Власть мусульманских священнослужителей ограничена… То, что имеет место там, не годится здесь». Ал-Банна пытается доказать: причиной упадка мусульманских наций стало отклонение от ислама, случившееся в прошлом. Что касается утверждений о том, что западные нации добились прогресса благодаря тому, что боролись против христианства, разрушали церкви и покончили с проявлениями религиозной гегемонии, в том числе отделив религию от политики, то такие утверждения справедливы для отдельных народов, но отнюдь не для всех. Если все это имело место в неких определенных обстоятельствах, то это вовсе не значит, что к этому следует прибегать в иных обстоятельствах. Все это лишь слова, которыми нельзя оправдывать удаление нации от своих традиций во имя таких абстрактных понятий, как патриотизм и т. п. То, что разумно и пригодно для западных наций в их борьбе против духовенства и церкви, не может быть приложено к миру ислама: ведь в этом мире нет духовенства в христианском понимании этого слова. К тому же ислам не признает священнослужителей в качестве самостоятельного сословия. Напротив, он требует, чтобы все члены уммы были священнослужителями.

Подобные утверждения ал-Банна считает подражательством, которое в конечном счете приведет лишь к тому, что он называет бесперспективным опытом, который повлечет за собой беды, несчастья, бессмысленные и бесполезные жертвы. Такое суждение, по мнению ал-Банны, основано на глубоком осознании значения культурной самобытности как способа подлинного самореформирования. Истинная реформа не может сложиться вне собственных критериев и традиций. Рассматривая ислам как систему, содержащую способ и традиции самореформирования, он в то же время усматривает в его вероучении крупные общие принципы справедливого устройства жизни. Следовательно, в нем присутствуют видимые и невидимые, исторические и реальные составляющие универсальной альтернативы.

Вышеуказанную идею ал-Банна вкладывает в рамки общего видения, выражающегося через ценности исторической практики и собственного потенциала бытия наций. Ислам, полагает он, придал истинный смысл бытию исламской уммы с ее разнообразными народами. Следовательно, «исторический цикл» с его взлетами и падениями, обусловленными приверженностью собственным принципам или, наоборот, отходом от них, требует от исламского мира обращения к своим истокам и устойчивой приверженности им. В этом состоит необходимое условие подлинного самосознания и одновременно предпосылка к возрождению и подъему. И это вполне возможно и реально, утверждает ал-Банна. Ведь восстановить что-либо легче, чем начинать все сначала. Практика – лучшее доказательство возможности. Здесь ал-Банна подразумевает не то, что надо обуздать фантазию, сдержать стремление разума к творческому созиданию. Он лишь хочет сделать салафитскую традицию действенной силой в процессе самопостижения. Такое противоречие трудно разрешить в рамках «истинных идей», однако оно готовит почву для накапливания ценностей, способных преодолеть салафизм как таковой.

Говоря о том, что восстанавливать легче, чем начинать сначала, ал-Банна подразумевает не столько обращение к прошлому и игнорировние будущего, сколько упрочение практического подхода к изысканию подлинной собственной альтернативы как реальной возможности. Если практика убедительно доказывает такую возможность, то почему не воспользоваться ею, тем более что восстанавливать легче, чем начинать? Однако такой логический посыл обосновывается им не в форме эвристического открытия, а в рамках реалистического взгляда на самобытность. Не случайно ал-Банна избегает вступать в полемику относительно самобытности и обосновывать ее необходимость. Вместо этого он стремится преодолеть проблемы самобытности через новый исламский призыв, или через то, что он называет доминированием исламской идеи и миссией просвещения мира светом ислама. В связи с этим он пишет, что призыв обращен к мусульманину, к мусульманскому дому и к мусульманскому народу. Он нацелен на то, чтобы исламская идея возобладала таким образом, чтобы влиять на общую ситуацию, окрашивая ее в исламские тона. Без этого ничего нельзя будет достичь. Призыв нацелен на то, чтобы мусульмане мыслили самостоятельно, основываясь на исламе, а не на подражании Западу. Он нацелен на то, чтобы мусульмане выделялись как личности, чтобы выделялась их жизнь как жизнь великой, славной нации, которая дала величайшие в истории примеры добра и любви. Неприятие подражания Западу и призыв к доминированию исламской идеи означает не что иное, как практическое возрождение духа просвещения мира светом ислама через восстановление подлинной самобытности. В доктрине ихванов самобытность означает личную устремленность к утверждению составных частей специфической культуры.

Если ал-Банна прямо не говорит о культурных параметрах идеологии «Братьев», то это не снижает значимости этих параметров. То, что они остаются за плотной завесой практического и джихадистского духа, отражает их скрытое присутствие в системе универсальной альтернативы. Практическое и доктринальное единство движения «Братья-мусульмане» – это единство именно культурных параметров. Возрождение исторического опыта ислама в современном мире предполагает обеспечение условий для саморазвития, для культурной независимости – через борьбу с собой и с европейским миром (тогда непосредственно колониалистским). В связи с этим, рассуждая о ситуации в Египте, ал-Банна подчеркивает, что ислам с его доктриной, с его установлениями, языком и цивилизацией представляет собой драгоценное наследие Египта. Если заимствовать проявления западной жизни и подражать им, то это приведет к печальному концу. Само существование Египта тесно связано с исламом. Ислам не возбраняет заимствовать полезное и благое у западной цивилизации, но только после преломления всего этого сквозь призму норм исламской религии, нашего жизненного уклада, потребностей нашего народа, говорит ал-Банна. Подчинять египетскую жизнь традициям европейской культуры – значит заниматься подражательством, которое в конечном итоге приведет лишь к раздроблению, раздвоению и распаду личности мусульманина. А это обернется провалом такой практики, разрушением будущности Египта. Оптимальное решение заключается в том, чтобы положить конец такому раздвоению. Не может быть возрождения, не будет нация жить совершенной жизнью без ее внутреннего единства, утверждает ал-Банна.

Увязывание возрождения нации, ее жизни и совершенства с единством означает реалистическое осознание значимости культурной идентичности. Если ал-Банна всецело связывает это с исламом, то он делает это потому, что видит в универсальных принципах ислама потенциал, способный полностью устранить тотальные диспропорции, учение, которое в состоянии дать исчерпывающие ответы на основные вызовы в экономике, политике и общественной жизни, способное преодолеть препятствия, стоящие на пути культурного и научного прогресса, положить конец национальной и духовной разобщенности. В исламе он усматривает систему, заключающую в себе потенциал самоосвобождения, которое представляет собой единственно правильный способ преодолеть «раздвоение личности мусульманина, мусульманского дома и мусульманского общества». Под самоосвобождением подразумевается создание подлинно исламской структуры, преодоление национальной и политической раздробленности мусульманской уммы. Исламская религия всемирна по духу и букве, ее слово и дело, ее обычаи и обряды устремлены к строгому монотеизму как идеалу. В основу ответов на реальные вызовы и проблемы ислам кладет единство духа и тела, человеческого и божественного начала. В связи с этим ал-Банна утверждает, что важнейшей особенностью ихванского призыва, после его устремленности к Богу, является его всемирный характер. Применительно к политике это означает ее нравственность и реалистичность, применительно к культуре – ее независимость и принадлежность всем, применительно к истории – настаивание на совершенстве и интегрированности универсальной исламской системы. Согласно представлению ал-Банны, всемирность призыва заключается в том, что он обращен ко всем людям, отвергает расизм и национализм, призывает всех представителей человеческого рода к братству, справедливости и милосердию. «Братья» желают добра всему миру. Они призывают ко всемирному единению, ибо оно является целью ислама. Высшая цель ихванов состоит во всемирности и гуманизме, которые представляют собой венец цикла реформирования. При этом ал-Банна связывает данную идею не с чисто богословскими представлениями и некими божественными целями, касающимися потусторонней жизни, а с практическим, реалистическим видением исторической эволюции. Он говорит о единении наций и людей, то есть о том, что «готовит почву для возобладания всемирной идеи, призванной стать на место идеи националистической»[496].

Всемирность и гуманизм в ихванской доктрине трактуются как цели ислама, звенья всеобщей реформы. В связи с этим раздробленность на страны и нации, согласно представлению ал-Банны, имеет лишь частный, преходящий характер, представляет собой только реакцию на конкретные обстоятельства, а не проистекает из истинно рационального и этического осознания. То, что люди в странах Востока взывают то к патриотизму, то к национализму, считает ал-Банна, является следствием дурного обращения с ними Запада, который унижает их честь и достоинство. Аналогично отношение ал-Банны к узкому национализму, который во многих своих проявлениях сходен с тем, что имело место в эпоху джахилии. В конечном счете узкий национализм является всего лишь иллюзией, особенно когда оборачивается оправданием агрессии и обоснованием превосходства над другими (как это имело место в практике германского нацизма и итальянского фашизма). В связи с этим ихваны «не говорят о египетском, арабском, финикийском или сирийском национализме или о чем-либо подобном из таких наименований и определений». Такая позиция предопределяется универсализмом и основательностью доктринального подхода к патриотизму, национализму и нации. Отвергая египетский, арабский, финикийский или сирийский национализм, ал-Банна не столько призывает отказаться от истории, сколько стремится использовать исторические параметры таким образом, чтобы сориентировать их на достижение оптимального единства уммы. В связи с этим ихваны утверждают, что они поддерживают «тех, кто призывает к патриотизму, даже крайних из них, во всех их благих устремлениях, которые несут добро странам и рабам Бога».

Однако такая «крайность», нашедшая свой высший образец в благом идеале, фактически представляет собой наиболее гармоничный политический подход к доктрине. В связи с этим ал-Банна подчеркивает, что различие между исламистами и теми, кто ставит во главу угла патриотизм, заключается в том, что первые ограничивают пределы патриотизма границами веры, меж тем как вторые подразумевают «ландшафт и географические границы». То же самое относится к проповедникам национализма. Ихваны отказываются делать нацию «своим кумиром, орудием, убивающим все прочие чувства». Ислам как доктрина и культ – это тоже родина и нация, говорит ал-Банна. Лишь в этом смысле ислам не признает географических границ и не придает значения национальным и этническим различиям. Во всем прочим патриотизм и национализм обладают значимостью в исламском вероучении – но как подчинение части целому, а не как самостоятельные принципы. В связи с этим ал-Банна настаивает на том, что любовь к родине является обязанностью мусульманина, что мусульмане большие патриоты, чем все остальные, что они наиболее полезны своим соотечественникам, поскольку это является их религиозным долгом. Пытаясь приложить эти идеи к Египту, он утверждает, что Египту как стране в ихванском призыве уделяется достойное место, признается его право на борьбу. Ихваны – египтяне, проживающие в этом благословенном уголке Земли, они гордятся своей преданностью родине, борьба во имя Египта – это первое звено в цепи желаемого возрождения. Это же относится к позиции ал-Банны в отношении национализма вообще и арабского национализма в частности.

Ал-Банна исходит из того, что ислам как таковой возник как арабская доктрина и был доведен до других наций арабами. Коран написан ясным арабским языком. Коран, написанный этим языком, объединил нации в те времена, когда мусульмане стали мусульманами. Коренная связь между исламом и арабизмом предопределила место и роль панарабизма в исламском призыве. Арабы – это умма первоначального ислама, его первые приверженцы и защитники. Если унижены арабы, унижен и ислам. Более того, ислам не возродится, если арабы не объединятся и не возродятся. Этим предопределяется отношение «Братьев-мусульман» к географии арабского мира, в том числе их идея, согласно которой географические границы и политическое членение не могут подорвать значения арабо-мусульманского единства в душах арабов. Это означает, что ал-Банна наряду с патриотизмом усматривает рациональные и приемлемые звенья исторической борьбы за единство мусульманской уммы. Он рассматривает необходимость арабского патриотизма в более широком плане, связанном с общеисламским доктринальным видением. Это диктуется одновременно реальным развитием событий и постулатами ислама. Ислам предполагает такую эволюцию единства, которая была бы подчинена его подлинным принципам. Ал-Банна подчеркивает, что патриотизм, будучи частью национализма, способствует объединению отдельных индивидуумов и семей в обществе. Национализм, будучи частью общемусульманской идеи, соединяет страны в единое, более широкое целое. Такое единение необходимо, его мотивы и цели совпадают с устремлениями и целями ислама, который зовет к объединению уммы в рамках целостного, подлинно справедливого устройства. Один лишь ислам способен преодолеть частичность, ограниченность патриотизма и национализма. Наглядным доказательством тому могут служить юридические установления и культовые обряды ислама. Только ислам с его возвышенными парадигмами способен отвергнуть ограниченность патриотизма и национализма. Обосновывая эту идею, ал-Банна отталкивается не от отрицания «иллюзорных» ценностей национализма (таких как общность территории, этническая принадлежность и т. д.), а от того, что он называет «божественным компонентом» в исламе. Такой подход углубляет его отношение к арабской специфике, к месту арабов в политической (халифат) и социальной (умма) исламской альтернативе. Ал-Банна опирается на хадис, который приписывает Пророку Мухаммаду (С) такие слова: «Ваш арабизм – не от отца, не от матери. Он – от языка». Иными словами, всякий, кто говорит по-арабски, есть араб. Определяя географический ареал арабов как пространство от Персидского залива до Танжера и Марракеша, ал-Банна говорит, что они соединены между собой в первую очередь верой, а объединяет их язык[497].

Среди взглядов ал-Банны по поводу арабского национализма присутствует попытка преодолеть узкий патриотизм и национализм, присутствующие в пропаганде египетского, финикийского, сирийского и арабского национализма. Он расценивает такой национализм либо как ложную традицию (как традиционалистскую реакцию на какие-либо внешние обстоятельства), либо как подражательство европейским нациям. Арабская нация, говорит ал-Банна, никогда не была нацией в европейском политическом или этническом понимании этого слова. По своей исторической и духовной сути она была тесно привязана к исламу, избавившему ее от джахилийской националистической иллюзии. Благодаря этому она в ходе своей истории воплотила наивысший идеал единства человеческого и божественного начал, к возрождению которого и призывают «Братья-мусульмане». Здесь ал-Банна не стремится противопоставить ислам национализму или добиться их внешнего, поверхностного синтеза. Он хочет изыскать их историко-культурную общность. Рассуждая о возможности создания того, что он называет государством правды и мира (или государством ислама), он пишет, что ихваны стремятся осуществить свои цели в долине Нила, в странах арабов и на всех землях, которые Бог осчастливил учением ислама. Ислам – это религия, национальная принадлежность и доктрина, объединяющая всех мусульман[498].

Единство веры, нации и доктрины – это единство общего исторического и духовного наследия народов, составляющих мусульманскую умму. Содействуя арабизму, пишет ал-Банна, ихваны содействуют исламу и действуют на благо всего мира. При этом он исходит из того, что единство патриотического, национального и исламского – это цикл политического и культурного объединения мира ислама и его предполагаемой уммы. Частичное осуществление такого единства на уровне страны или нации представляет собой звено объединения уммы и возрождения ее подлинно исламского бытия. Среди прочего необходимо добиться ее политико-государственного объединения в халифате как духовном символе исламского единства и оплоте наций, составляющих умму. В связи с этим ихваны считают восстановление халифата «основой своего видения», символом осуществления подлинного духовного и политического единения уммы.

Вместе с тем в восстановлении халифата ал-Банна усматривает не насущный проект, а цель, призванную реально обеспечить гармоничное бытие ислама на уровне стран, наций, обществ и государств. В упрочении исламской структуры в сферах экономики, политики, науки, культуры и военного строительства ему видится путь к достижению полной независимости. Данную цель он ставит во главу угла своего последовательного плана, в рамках которого нужно будет добиться «освобождения стран, возрождения их славы, сближения их культур, соединения их слова» через тесное культурное, социальное и экономическое сотрудничество между мусульманскими народами. За этим должно последовать создание блоков и союзов, проведение всеобщих заседаний и конгрессов, а далее – учреждение лиги мусульманских наций. После этого можно возложить руководство халифатом на человека, относительно кандидатуры которого будет достигнут консенсус. Заветный халифат – это не просто воссоздание его прошлого политико-государственного устройства, а новая модель, которая будет черпать свою имманентность из воплощения подлинного исламизма, то есть из всего того, что способствует упрочению единства мусульманской уммы, которая унаследует свою собственную культурную и историческую сущность как «человеческого наместника Бога».

Такова наиболее глубинная устремленность ихванской доктрины, нацеленной на построение всеохватывающей системы. Однако обосновывалась она не путем философского синтеза культурного ислама с проблемой исторического бытия современных наций. «Братья-мусульмане» ограничились указанием на то, что следует делать, и сумели в ходе своей эволюции создать уверенность в том, что их доктрина – это и есть то, что необходимо миру ислама.

Примечания

1

Ал-Фараби (870–950) – философ и ученый-энциклопедист. Широкая образованность и ученость снискали ему славу «Второго учителя» (после Аристотеля). Ал-Фараби оставил большое наследие, написав свыше 150 философских и научных трактатов. Круг его интересов был широк: философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия, математика и естествознание. Наиболее известной работой ал-Фараби является труд «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Ал-Фараби первым попытался концептуально решить вопрос о соотношении философии и религии. Основные задачи философии и религии ал-Фараби пытался решить в контексте их подчиненности задачам гражданской науки или политики. Согласно его классификации наук, религия в обществе имеет лишь функциональное значение. Концепция добродетельного города, которая лежит в основе его политической философии, основана на добродетельной религии как аналоге истинной философии.

2

Ибн Рушд (1126–1198) – мусульманский философ, ученый и врач, правовед. Труды Ибн Рушда делятся на комментаторские и оригинальные. Им были составлены комментарии почти ко всем произведениям Аристотеля, к «Государству» Платона, а также к другим сочинениям античных мыслителей и мусульманских перипатетиков. Толкование аристотелевских работ осуществлялось в виде малых, средних и больших комментариев, среди последних выделяются комментарии к книгам «Метафизика» и «О душе». Важнейшими из самостоятельных трудов Ибн Рушда являются «Опровержение опровержения», написанное в ответ на «Опровержение философов» Ал-Газали, а из теолого-философских – «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» (с «Дополнением» о божественном знании) и «Книга об открытии путей аргументирования догм общины». Разделяя в целом систему восточного перипатетизма, Ибн Рушд отстаивал более аутентичный аристотелизм. Характерное же для него учение о едином общечеловеческом разуме он развивал как подлинно аристотелевское. Ибн Рушд оказал большое влияние на философскую мысль средневековой Европы.

3

Ибн Аби Усайбиа (1203–1270) – автор известных научных трудов по жизнеописанию знаменитых врачей и философов.

4

Сунна («обычай», «пример») – термин, который в мусульманской литературе употребляется в разных значениях, основными из которых являются: «традиция» Пророка Мухаммада (С) как Предание, объясняющее и дополняющее Писание (Коран); «традиция» Пророка (С) как образец и руководство для мусульманской общины; «традиция», в противоположность «новшеству». Сунна считается вторым после Корана источником мусульманского вероучения. Хадисы, как и Коран, охватывают разнообразные вопросы вероучительного (религиозного, культового, правового и этического) и нарративного характера.

5

Шафиитский толк – одна из правовых школ ислама, основателем которой является аш-Шафии. Для вынесения правового решения шафиитские правоведы используют Коран, Сунну, единодушное мнение авторитетных правоведов, мнение сподвижников Пророка (С), кияс (аналогию) и истихсан (предпочтение).

6

Маликитский толк – основателем его считается Малик ибн Анас. Для вынесения правовых предписаний и суждений Малик опирался на следующие источники: Коран, Сунну, «Деяния мединцев» (то есть устоявшуюся после Пророка (С) в среде населения Медины традицию, если нет оснований подвергнуть ее сомнению), фетвы сподвижников, суждение по аналогии с имеющимся и истислах (суждение ради пользы).

7

Ханафитский толк – один из официальных правовых толков ислама. Основателем является Абу Ханифа. Ханафитский метод вынесения правовых предписаний основан на следующих источниках: Коран, Сунна, единодушное мнение сподвижников Пророка (С), кияс (суждение по аналогии), истихсан (предпочтение), урф (местный обычай).

8

Ханбалитский толк – одна из официальных и наиболее консервативных правовых школ ислама. Эпонимом толка является Ахмад ибн Ханбаль. Правовой метод Ахмада ибн Ханбаля основывался на следующих источниках: Коран и Сунна, фетвы сподвижников Пророка (С), мнение сподвижников, иджма, частичный кияс.

9

Джафаритский толк – школа исламского права, которой следуют шииты-имамиты. Основатель джафаритского толка – Джафар ас-Садик. Согласно общему мнению шиитских теологов и законоведов, все двенадцать Имамов безгрешны и не привносили никаких субъективных оценок в Сунну Пророка (С), а сохранили ее в аутентичном виде.

10

Захиритский толк – правовая школа Давуда ибн Али, который в правовой практике опирался исключительно на «внешнее», буквальное понимание Корана и Сунны, отрицая всякую возможность видеть в текстах скрытый смысл и интепретировать их рационально. В вопросах методологии права захиритские факихи были противниками использования логико-рационалистических приемов.

11

Ат-Табари (838–923) – выдающийся мусульманский историк, правовед, знаток хадисов и толкователь Корана. Самым знаменитым сочинением ат-Табари, благодаря которому он стал всемирно известен, является его «История». В этом многотомном сочинении содержится подробная история ислама и халифата первых веков хиджры. «История» ат-Табари является одним из самых авторитетных источников, на которые ссылаются ученые и исследователи при описании истории мусульманских государств периода становления халифата. Второй крупной всемирно известной работой ат-Табари является его толкование Корана «Джами ал-Байан фи Тавили Айат ал-Куран».

12

Ал-Газали (1058–1111) – теолог, факих, философ и суфий. В своем духовном развитии Ал-Газали прошел этап практической деятельности и участия в политических делах, этап сомнения и критики и суфийский этап. В процессе идейной эволюции ал-Газали отразились не только достижения культуры халифата, но и судьба античной интеллектуальной традиции, итоги ее осмысления за те пять веков, которые предшествовали созданной ал-Газали идейной системе. Его основной труд: «Возрождение религиозных наук» («Ихйаулум ад-дин»).

13

Мутазилиты обосновывали принцип превосходства разума над верой. Рационалистические установки и ряд теолого-философских построений мутазилизма стали достоянием ашаризма. Ашаризм складывался как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной традиционалистов. Для ашаритской онтологии и натурфилософии в целом характерно специфическое учение о естественной детерминированности. Закономерный характер происходящих в мире процессов объясняется «закономерностью существования» вещей, которая введена Богом. С XII в. начинается деградация и омертвление калама. Дальнейшее его существование протекало в форме комментирования классических трудов авторитетных мыслителей калама. Калам как дисциплина, основанная на разуме, в своем толковании догм ислама есть рационалистическая теология. В понимании, методах анализа и обоснования различных аспектов бытия это – определенный тип мусульманской философии. Следовательно, он включает в себя различные направления. Первая крупная школа калама – школа мутазилизма. Настаивая на трансцендентности Бога, мутазилиты рассматривали антропоморфные выражения в Коране как метафоры и идиомы, а хадисы, не поддающиеся аллегорическому толкованию, отвергали как не подлинные. Вторым фундаментальным принципом мутазилизма является учение о свободе воли. В противоположность фаталистам мутазилиты объявляли человека творцом своих действий: без свободы выбора нет ответственности, и Божье воздаяние было бы несправедливым. В трактовке мутазилитов Божья справедливость предполагает также, что Бог способен создать только «наилучшее» для мира сего, что Он обязан осуществить Свое обещание праведным и, соответственно, Свою угрозу нечестивым.

14

Мутазилиты («обособившиеся», «отделившиеся», «удалившиеся»; самоназвание: люди справедливости и единобожия) – представители первого крупного направления в каламе, игравшие значительную роль в интеллектуально-политической жизни халифата в VIII–IX вв. Они целиком были заняты научной и философской деятельностью. Но в конце правления Омейядов мутазилиты подверглись репрессиям со стороны халифа Хишама за поддержку Алида Зейда ибн Али, который поднял восстание в Ираке в 739 г. Эти репрессии привели к активизации мутазилизма в политической жизни халифата. В 744 г. ими впервые был осуществлен дворцовый переворот, и они возвели на престол халифа Йазида ибн ал-Валида, который, однако, не смог удержать бразды правления. С приходом к власти аббасидских халифов позиции мутазилизма еще более упрочились. Их потенциал стал использоваться новыми властями. Основу убеждений мутазилитов составляли пять основных принципов. Справедливость: божественная справедливость предполагает свободу человеческой воли, способность Бога творить только наилучшее и невозможность нарушения Богом установленного Им извечного порядка вещей. Единобожие: строгий монотеизм мутазилитов отрицает не только политеизм и антропоморфизм, но и вечность божественных атрибутов. Обещание и угроза: Бог непременно осуществит свои обещание и угрозу, если Он обещал покорным рай, а непокорным угрожал адом. Промежуточное состояние: мусульманин, совершивший тяжкий грех, выходит из числа верующих, но не становится неверующим, находясь в «промежуточном состоянии» между ними. Последний, пятый принцип – это повеление и одобрение.

15

Ашариты – представители одного из основных направлений калама, последователи учения ал-Ашари (ум. 941), в более «взвешенной» форме продолжавшие рационализм мутазилитов. После X в. ашаризм стал основной школой калама. Представлял решение теологических вопросов между позицией мутазилитов – сторонников свободы воли – и сторонников предопределения (джабаритов). Ашариты принимали доводы разума для доказательства положений веры, однако само Откровение должно приниматься на веру. В системе ашаризма доводы разума оказываются подчиненными положениям веры.

16

Ал-Джувайни (1028–1085) – представитель ашаритского калама. Развивал идеи ал-Ашари и ал-Бакиллани.

17

Шиизм («приверженцы», «партия», «фракция») – одно из двух основных направлений в исламе, объединяющее различные общины, признавшие Али (А) и его потомков единственно законными наследниками и духовными преемниками пророка Мухаммада (С). Отличительной чертой шиитов является убеждение в том, что руководство уммой (мусульманской общиной) должно принадлежать имамам, назначенным Богом, избранным лицам из числа потомков Пророка (С), к которым они относят Али (А) и его потомков от дочери Мухаммада (С) Фатимы (А). Концепция имамата является центральным догматом этого учения.

18

Хаттабиты – шиитская секта, последователи Абу-л-Хаттаба, проповедовавшего вселение божественного света в имамов из рода Али (А). Обожествление имамов, вера в их сверхъестественные знания были общими для всех хаттабитов. Они аллегорически толковали многие аспекты исламской религии, развили учение о «говорящем» и «безмолвном» имамах. Смысл этого учения состоит в обосновании того, что в каждом поколении есть «говорящий» имам, который публично провозглашает религиозные истины, и «безмолвный», который интерпретирует их «избранным». Их идейными преемниками стали ранние исмаилиты и карматы.

19

Карматы – последователи шиизма, имеющие общее происхождение с исмаилитами. В VIII–IX вв. последователи этой секты подняли крупное восстание, потрясшее Аббасидский халифат. В начале X в. карматы организовали в Восточной Аравии (Бахрейн) свое государство, в котором пытались создать условия справедливости. Религиозная доктрина и методы пропаганды карматов в целом повторяли положения исмаилизма. История возникновения секты карматов восходит к периоду активной исмаилитской пропаганды.

20

Нумейриты (нусайриты, алавиты) – приверженцы шиитской секты, которые близки к учению исмаилитов. Название общины связывают с именем Мухаммада ибн Нусайра ан-Нумайри (ум. 883). Более позднее название общины – алавиты («сторонники Али»). Нусайриты считают, что члены семьи Пророка (С) обладают абсолютными знаниями. Они также убеждены, что религия имеет сокровенную и явную стороны. Освещенные божественным светом имамы ведают сокровенное (батин). С момента своего возникновения, особенно после победы мамлюков в XIII в., алавиты подверглись жестоким гонениям.

21

Исмаилизм – школа мусульманской философии. Возникновение исмаилизма связано с расколом в шиитском движении, произошедшем в 765 г. Со временем исмаилитское движение укрепилось и разрослось, у него появились признаки самостоятельного религиозного течения. Исмаилиты развернули на территориях халифата хорошо законспирированную разветвленную сеть проповедников нового учения. На первоначальном этапе развития движение исмаилитов отвечало всем требованиям мощной средневековой организации, имеющей четкую иерархическую модель внутреннего построения, свою политическую и теологическую философию. В X в. ими был основан Фатимидский халифат в Египте. Одна из философско-теологических догм, которой придерживались исмаилиты, гласила, что Бог время от времени вселял Свою божественную сущность в плоть ниспосланных Им пророков-проповедников. Каждого из ниспосланных пророков-проповедников всегда сопровождал «молчальник» – своего рода параллель внутренного действия. Он никогда не говорит от себя, его суть сводится к толкованию проповеди пророка. Согласно учению исмаилитов, в мир должно прийти семь пророков-проповедников. Возвращение последнего, седьмого пророка – Мухаммада (С) – явит собой последнее божественное воплощение, после которого в мире должен воцариться божественный разум, несущий всеобщую справедливость и благоденствие правоверным мусульманам.

22

Имамиты – последователи одного из основных течений шиитского ислама, признающие 12 Имамов из рода Али (А). Как и все шииты, имамиты проповедовали, что верховная власть (имамат) принадлежит исключительно роду Али (А) и передается от отца к сыну путем «ясного указания» предшествующего имама. Стержнем политической доктрины имамитов стало учение об имамате. В основе доктрины имамитов о верховной власти лежит вера в божественную природу имамата, в скрытое существование имама и в его возвращение, с которым имамиты связывают надежды на раскрытие истинного смысла Корана и на установление на земле идеального порядка, заложенного в божественной справедливости.

23

Джафар ас-Садик (702–765) – шестой шиитский имам, основавший религиозно-правовое учение в исламе. Джафар ас-Садик (А) является представителем умеренного направления в шиизме и основателем школы джафаризма – главного шиитского мазхаба. Он не принимал участия в политической деятельности, не претендовал на власть. Он был первым и одним из выдающихся имамов, которого признавали все ветви ислама. С его именем связано и представление об эзотерических знаниях, передававшихся среди потомков Али ибн Аби Талиба (А). Многие суфийские братства считают его своим духовным наставником.

24

Ибн-Араби (1165–1240) – крупнейший мусульманский суфий и философ. Известен также как «Великий шейх» (аш-Шайх ал-акбар). Перу Ибн Араби принадлежит огромное количество трудов. Важнейшими для понимания его учения являются «Мекканские откровения» и «Геммы мудрости».

25

Мекканские откровения («Ал-Футухат ал-маккийа») – наиболее значительное произведение Ибн Араби, крупнейшего философа-суфия, основной источник для изучения его учения. Сочинение представляет собой «энциклопедию суфизма». Оно содержит рассуждения и собственный подход ко всем вопросам теории и практики суфизма.

26

Хариджиты («покинувшие», «мятежники», «раскольники») – самая ранняя в истории ислама религиозно-политическая группировка. История ее возникновения восходит к правлению четвертого праведного халифа Али ибн Аби Талиба (А). Почти сразу секта хариджитов превратилась в мощную политическую силу и на протяжении последующих десятилетий была главным противником Омейядов. В ходе боевых действий у хариджитов сформировался культ мучеников, к отмщению которых они призывали. Самопожертвование на пути веры стало одной из главных основ хариджизма. Основным пунктом учения хариджитов было признание равенства всех мусульман внутри мусульманской общины. Они выступали против социального неравенства внутри общины. Создали представление о справедливом государстве, где все мусульмане будет равны, даже вчерашние рабы. Во главе такого государства должен стоять достойный выборный халиф. По мнению хариджитов, имам-халиф мог обладать только исполнительной властью, он должен быть выборным, его можно сместить и даже подвергнуть суду.

27

Осман ибн Аффан (574–656) – третий «праведный» халиф с 644 по 656 г. При Османе завершилось собрание письменного текста Корана в единую книгу. Воспринимался народом как несправедливый и нарушающий законность правитель. Был убит в результате бунта.

28

Абу Зарр ал-Гифари (ум. 652) – один из известных сподвижников Пророка (С). Отрекся от языческой религии своих предков и стал ханифом – последователем авраамического единобожия. После принятия ислама активно участвовал в жизни мусульманской общины. Абу Зарр придавал большое значение духовной практике, вел набожную и аскетическую жизнь. Выступал против политики халифа Османа. Для него ислам совпадает с понятием справедливости.

29

Ибадиты – одна из основных хариджитских сект, которую считают самой умеренной. Основана в VII в. Названа в честь Абдаллаха ибн Ибада. Занимали мирные и умеренные позиции, отказавшись от вооруженной борьбы и восстаний как основного метода борьбы с властями. Основной принцип религиозно-политической доктрины, как и у всех хариджитов, – учение об имамате. Имамов, в соответствии с ибадитским учением, избирал совет шейхов. Избранный имам считался безусловным и полноправным правителем, но община могла его сместить по решению совета шейхов, если он нарушал главный принцип правителя: действовать исключительно в рамках закона.

30

Азракиты – одна из самых воинственных хариджитских сект, основанная Нафи ибн ал-Азраком (ум. 685). Азракиты возглавили мощное и длительное восстание против правящей династии Омейядов, освобождали рабов и выступали защитниками угнетенных. Они обязывали всех своих последователей участвовать в вооруженной борьбе против деспотических и незаконных властей. Уклоняющихся от борьбы они объявляли неверными.

31

Надждиты – приверженцы одной из крайних хариджитских сект. Основателем был Наджда ибн Увеймир. Надждиты считали, что община в состоянии сама управлять собой, то есть обходиться без верховного правителя, если ее члены способны поддерживать отношения между собой на основании права и справедливости. Наджда ибн Амир, в отличие от основной массы хариджитов, не считал согрешившего мусульманина неверующим и полагал, что он может быть прощен Богом.

32

Джахмиты – одно из направлений калама. Эпонимом и основателем этой школы был ал-Джахм ибн Сафуан (ум. 745).

33

Мурджииты («откладывающие», «отсрочивающие») – общее название приверженцев различных мусульманских школ, «откладывавших» суждение о состоянии человека в этом мире до судного дня. Мурджииты считали, что совершение греха человеком не имеет отношения к его вере и не наносит ей вреда. Они говорили: «Не причинит ослушание вреда при наличии веры, равно как не принесет пользы исполнение религиозных обязанностей при неверии». Мурджииты противопоставили это свое утверждение другому мнению о грехах, которое исходило от хариджитов, утверждавших, что совершение грехов выводит человека из ислама.

34

Ан-Наззам (777–836) – мутазилитский теолог басрийской школы, создатель ряда философских теорий в исламе, учитель ал-Джахиза. В молодости увлекался учениями натурфилософов и не избежал их влияния. Он знал сочинения Аристотеля, по памяти цитировал все «священные» книги. Теоретик-полемист, ан-Наззам излагал свои философские и теологические теории не только в прозе, но и в стихах. Источники называют более тридцати сочинений ан-Наззама, в том числе «Опровержения» различных направлений, в частности, джабаритов, мурджиитов. Значительная часть его сочинений содержала изложение философских учений о субстанции и акциденции, природе, движении, «переходе качества» (скачке), одноактности сотворения мира, а также вопросов теологии и эсхатологии. Сочинения ан-Наззама подверглись ожесточенной критике со стороны почти всех толков и школ ислама.

35

Ал-Искафи (ум. 854) – глава одной из багдадских групп мутазилитов. Различные источники характеризуют ал-Искафи как удивительно знающего, высоконравственного, благородного человека. Его ораторское искусство, умение завораживать аудиторию было общепризнанным. Ал-Искафи написал примерно 60, а по некотрым данным – 70 книг, преимущественно полемического содержания. Это – «Опровержения» учений различных теологов, антропоморфистов, джабаритов, в том числе мутазилитов.

36

Ибн Таймийя (1263–1328) – теолог, правовед и теоретик «зрелого» ханбализма. Из-за своего религиозного фанатизма, а также конфликтов с правителями несколько раз попадал в тюрьму. Боролся с «недозволенными новшествами», подвергал критике попытки привнесения в исламское богословие элементов греческой философии (фалсафа), рационализма калама, культа «святых». В вопросах политики Ибн Таймия выступал за единство государства и религии, утверждал необязательность халифата и признавал возможность существования одновременно более одного халифа. В отличие от традиционной суннитской доктрины, он отрицал концепцию выборности правителя, считая, что и в раннем исламе ее не было. Также он отрицал обязательность принадлежности главы государства к племени курайшитов и резко осуждал использование власти в корыстных целях. Согласно Ибн Таймия, существование государства обусловлено религиозными целями. Авторитет, который имеет государство – от халифа, вся деятельность которого опирается на шариат. Действия правителя, вступающие в противоречие с Кораном, Сунной и традицией первых благочестивых мусульман, дают мусульманской общине право на неподчинение халифу. Во всех других случаях непослушание халифу равносильно бунту. Его учение легло в основу вахаббизма и большинства современных исламских экстремистских движений.

37

Ал-Кинди (805–873) – философ и ученый-энциклопедист, первый крупный представитель аристотелизма (отсюда его почетное прозвание «философ арабов»). Перу ал-Кинди принадлежит более 250 сочинений по философии, психологии, геометрии, астрологии, теории музыки, химии, медицине и многообразным ремеслам. Из них сохранилось менее 50, самое значительное среди них – «О первой философии».

38

Ибн Сина (980-1037) – ученый, философ, врач. Благодаря трудам ал-Фараби познакомился с «Метафизикой» Аристотеля, а несколько позже – с сочинениями других античных ученых и философов. Овладев логикой, естественными и математическими науками, философией и теологией, приступил к изучению медицины и врачеванию. Научное наследие Ибн Сины охватывает разные области знания: философию, медицину, математику, астрономию, минералогию, поэзию, музыку. Главный труд Ибн Сины как ученого – «Канон врачебной науки». Столь же популярным стало и другое фундаментальное сочинение, охватывающее разные области знания, – «Книга исцеления», обширную часть которой составляет «Книга о душе».

39

Закят – один из пяти столпов ислама, обязательный годовой налог. Закят – это обязательная милостыня, которую мусульмане выплачивают раз в году при определенных условиях. Садака – это добровольная милостыня, которую человек выплачивает по собственному усмотрению и желанию. Закят является важным социально-экономическим институтом, призванным утвердить в обществе принципы справедливости и затрагивающим многие аспекты жизнедеятельности общества. Одна из составляющих закята оговорена в Коране, причем подробно и прямым текстом, а не косвенным повествованием, и это – контингент людей, социальные группы, которым выплачивается закят, на чьи нужды он расходуется.

40

Батиниты (от батин – «внутреннее», «скрытое») – общее название сторонников свободного, аллегорического толкования Корана. В противоположность захиритам-буквалистам, батиниты искали в Коране «тайный», эзотерический смысл. Обоснование необходимости аллегорического толкования батиниты нашли в самом Коране. Название «батиниты» закрепилось за одной из шиитских сект.

41

Ал-Джахиз (775–869) – один из самых выдающихся писателей арабо-мусульманской культуры. Основоположник литературной критики. Ал-Джахиз написал огромное колечество трудов, наиболее важные и известные из которых – «Китаб ал-Хайаван» («Книга о животных»), «Китаб ал-байан ва-т-табйин» («Книга изложения и ясности»). Авторитет ал-Джахиза признавался еще при жизни. Наиболее значительны его сатирические произведения: «Книга о скупых» (сборник анекдотов) и «Послание о квадратности и округлости» (обличения, речения и новеллы, высмеивающие различные облики тупоумия и догматичности ученого, не желающего знать ничего нового). «Классик» мусульманского свободомыслия.

42

Ал-Бакиллани (940–1013) – первая значительная фигура в истории ашаризма, представитель второго поколения ашаритов. Развивая теоретические и философские основы ашаритского калама, аль-Бакиллани последовательно отстаивал его положения в полемике с другими учениями. С использованием методов калама создал первую систематическую формулировку ашаритской доктрины и оформил ее метафизическую структуру. Он соглашался с мутазилитами в том, что люди способны доказать существование Бога логически, путем рациональных рассуждений. Однако отрицал, что человек способен отличить доброе от дурного без помощи откровения. Ал-Бакиллани несколько пересмотрел теорию присвоения. Соглашаясь со сторонниками присвоения в том, что человеческие действия сотворены Богом, он пытался показать, как присвоение может являться могуществом в человеке, путем введения в человеческие действия частичного элемента свободы. Ал-Бакиллани написал более 50 работ, из которых до наших дней дошли немногие. Основные положения теологических взглядов Бакиллани изложены в его «Китаб ат-тамхид» («Введение»).

43

Ибн Хазм (994-1064) – мусульманский мыслитель, видный представитель захиритской школы мусульманского права, поэт и историк. Из ранних сочинений Ибн Хазма особую известность получило «Ожерелье голубки», представляющее собой собрание прозаических пассажей и поэтических иллюстраций на тему любви. К этому богатому глубокими наблюдениями по человеческой психологии трактату примыкает составленный впоследствии объемистый этический труд «Характеры и нравы». В правоведческих сочинениях («Аль-Мухалла») Ибн Хазм следует захиритской традиции. Одновременно Ибн Хазм выступал против «таклида» (следование авторитетам), допуская следование лишь Пророку (С); пытался легитимизировать логику (аристотелевскую), иллюстрируя ее примерами правового и богословского характера. Ибн Хазм известен также как автор большого доксографического труда «Ал-Фасл», в котором он отстаивает преимущество ислама перед другими религиями, одновременно подвергая суровой критике всех представителей мусульманского калама, а также философов и суфиев.

44

Ибн ал-Джаузи (ум. 1201) – известный мухаддис, правовед и историк. Один из крупных теоретиков ханбализма. Ибн ал-Джаузи был автором большого количества сочинений по различным аспектам исламской религии. Общее количество его работ исчисляется двумястами различных книг. Известны его фундаментальные работы по истории, праву, вероучению. Он также был автором полемических и апологетических сочинений, в которых отстаивал чистоту исламской религии.

45

Абу Нувас (ум. 810) – виднейший представитель «нового стиля». Чувственность нашла отражение в его любовных стихотворениях. Задорный вольнодумец, он свое отношение к религии частично отразил в так наз. «хамриях» – песенках о пирушках и запретном вине. Абу Нувас – яркий представитель гедонизма. Он переносил идеалы своей поэзии в жизнь. Свободомыслие в его поэзии иногда переходит в отрицание основных догм религии.

46

Абу-л-Атахия (750–826) – поэт, основатель философско-аскетического направления в поэзии. Абу-л-Атахию принято считать одним из основных создателей особого жанра лирической поэзии – зухдийат (от зухд – «воздержание», «аскетизм»). Философская лирика Абу-л-Атахия полна мотивами неотвратимости смерти и тщетности, незначительности перед ее лицом всех земных деяний. Главное место здесь занимает тема покаяния и проповедь аскетизма. Его мировоззрению было свойственно свободомыслие, характерное для времени религиозно-философских исканий. Божественное откровение он не считал надежным средством в овладении истинным знанием и предпочитал в поисках истины опираться на собственный разум. Отвергая пышность и искусственность, он стремился к общедоступности поэтического языка и избегал архаизмов.

47

Ал-Мутанабби (915–965) – классик арабской литературы. Считается одним из наиболее выдающихся поэтов, когда-либо писавших на арабском языке. Ал-Мутанабби прославился как поэт мужества, мастер панегирика и сатиры, автор замечательных элегий. Он известен необузданностью своих страстей. Лирический герой ал-Мутанабби чрезвычайно горд; в одном из стихотворений он утверждает, что его поэзия столь мощна, что даже слепые могут ее читать, и слова столь наполнены значением, что даже глухие их слышат.

48

Ал-Маарри (973-1058) – великий поэт, философ. Он представляет собой вершину гуманистического свободомыслия и критического духа. Противник слепой, навязываемой веры, ал-Маарри обращает взор верующих к разуму, способному отделить истину от лжи. Критический подход ал-Маарри распространялся на все: он порицал и состояние веры, ее содержание, человека с его пороками, общество, в котором царит несправедливость, деспотизм правителей. Наиболее значимой из его работ является большой сборник философских стихов «Люзум ма ля йальзам» («Обязательность необязательного»). В нем прослеживается позиция философа-гуманиста, обличающего социальную несправедливость, суеверия, пороки духовенства и прославляющего мощь человеческого разума, идею веротерпимости. Другая работа – «Рисалят-ал-Гуфран» («Послание о помиловании»), представляет собой специфическую критику физического и метафизического существования культуры.

49

Омар Хайям (1048–1131) – великий математик, астроном и поэт. При жизни Хайям был известен исключительно как выдающийся ученый. После смерти стал известен как выдающийся поэт. На протяжении всей жизни он писал стихотворные афоризмы, в которых высказывал свои сокровенные мысли о жизни, о человеке, о его знании.

50

Ибн Туфейль (ум. 1185) – мусульманский философ, ученый и врач. Ибн Туфейль был человеком широких интеллектуальных и художественных интересов (в частности, в астрономии им высказаны идеи, шедшие вразрез с общепринятой в его время Птолемеевой системой). Из его научно-философского наследия сохранилась лишь «Повесть о Хайе, сыне Йакзана». Переведенный на латинский, а затем на многие европейские и восточные языки роман Ибн Туфейля стал после «Тысячи и одной ночи» одним из самых популярных в мире произведений арабской литературы.

51

Ас-Сухраварди (1154–1191) – мусульманский философ, представитель ишракизма. К имени ас-Сухраварди добавляют «ал-мактул» (убиенный), а желая указать на его статус – Шейх озарения. Основным философским сочинением ас-Сухраварди, содержащим изложение собственно философии озарения, является «Хикмат ал-ишрак» («Мудрость озарения»).

52

Ан-Наубахти – один из видных мусульманских доксографов конца IX в. Самым известным его сочинением является «Шиитские секты» («Фирак аш-ши’а»), Ан-Наубахти отличался прекрасной осведомленностью в области религиозной мысли и философии. По признанию современников, он был одним из выдающихся знатоков шиитской догматики в Багдаде. Ан-Наубахти был автором свыше сорока работ, посвященных вопросам теологии, философии, астрономии и астрологии. Подавляющая часть его сочинений носила полемический характер опровержения различных учений, отличных от шиитских концепций.

53

Аш-Шахрастани (1075–1153) – историк религий, религиозных сект и философских учений. Автор многих сочинений, из которых сохранилось только четыре. Аш-Шахрастани известен прежде всего своим трудом «Книга о религиозных и философских школах» («Китаб ал-милал ва-н-нихал»). Существенной стороной творчества аш-Шахрастани, представленной в «Китаб ал-милал ва-н-нихал», является стремление автора к объективности и точности изложения и анализа содержания религиозных и философских школ и учений.

54

Ал-Джили (1365–1428) – знаменитый суфий, последователь учения Ибн Араби. Придерживался суфийского тариката (ордена) Кадирия, основателем которого был Абд ал-Кадир ал-Джилани (1077–1166). Ал-Джили принадлежит большое количество работ. Самое знаменитое его произведение – «Аль-инсан ал-кямиль» («Совершенный человек»), в котором он систиматизирет философию Ибн Араби в данном вопросе.

55

Ал-Бируни (973-1048) – ученый-энциклопедист. Автор около 150 трудов по математике, астрономии, географии, минералогии, истории, этнографии, филологии, философии. Какученый-естествоиспытатель сделал вклад в расширение понятия числа, теорию кубических уравнений. На основе изучения летосчисления разных народов предложил общие принципы составления календарей. Настаивал на необходимости тщательной проверки знания опытом. Экспериментальное знание ал-Бируни противопоставлял умозрительному. Как построенную на умозрении подверг сомнению всю космическую систему Аристотеля, с этих же позиций критиковал аристотелевскую и, соответственно, авиценновскую концепцию «естественного места» и аргументацию против существования пустоты. Скептически относился к разного рода лженаукам, полагая, что «многие ошибки проистекают из смешения научных вопросов и религиозных».

56

Ибн ал-Мукаффа (724–760) – адиб и философ-вольнодумец. Переводил на арабский язык произведения древнегреческих философов, а также знаменитое произведение «Калила и Димна». Написал несколько работ, наиболее важные из которых – «Наставление для великих дел» («Ал-адаб ал-кабир») и «Наставление для малых дел» («Ал-адаб ас-сагир»),

57

Ат-Таухиди (922-1023) – «Литератор среди философов и Философ среди литераторов». Автор глубоких философских сочинений, популяризатор знаний и блестящий стилист.

58

Ибн Саид ал-Андалуси (1029–1070) – выдающийся мусульманский правовед и философ. Является автором идеи классификации нации по признакам «научности» и «ненаучности» в зависимости от положения философии и ее места в теоретических и практических науках.

59

Эта умеренность проложила себе дорогу в том числе и к фразеологии сур и айатов. Последние, как правило, состояли (в оригинале) из двух либо четырех рифмованных слов. Эта форма отвечала единству бинарных и противоположных компонентов фраз и тем самым влияла на формирование психологического фона. Доказательством этого могут служить сотни айатов, особенно мекканских, о различных аспектах морали, бытия и метафизики. Например, в суре «Ночь» сказано:

Но тот, кто давал, и страшился, и считал истиной

прекраснейшее, —

Тому мы облегчим к легчайшему.

А кто скупился и обогащался, и считал ложью прекраснейшее,

Тому мы облегчим к тягчайшему (93: 5-10);

или в суре «Раскалывание»:

Когда небо раскололось, и когда звезды осыпались,

И когда моря перелились, и когда могилы перевернулись,

Узнала тогда душа, что она уготовила вперед и отложила (82: 1–5).

60

Коран. 74:32–34.

61

Там же. 91:1–2.

62

Там же. 56:75.

63

Там же. 82:1–5.

64

Джахилия – период доисламского арабского язычества. В мусульманском понимании асоцируется с невежеством и неверием.

65

Коран. 45:24.

66

Там же, 22:47.

67

Там же, 33:17.

68

Там же, 50:43.

69

Там же, 29:57.

70

Там же, 3:145.

71

Коран. 39: 42.

72

Там же, 74:38.

73

Там же, 50:16.

74

Там же, 57:20.

75

Коран. 10:24.

76

Там же, 102:12.

77

Там же, 29:64.

78

Там же, 18:46.

79

Там же, 14:3.

80

Там же, 31:33.

81

Там же, 17:110.

82

Коран. 114:1–3.

83

Там же, 43:84.

84

Там же, 64:1.

85

Там же, 13:15.

86

Там же, 36:83.

87

Там же, 23:115.

88

Там же, 87:2–3.

89

Там же, 55:1–4, 7–8, 33.

90

Там же, 55:26–27.

91

Там же, 43:9.

92

Там же, 57:3.

93

Там же, 24:35.

94

Коран. 35:2.

95

Там же, 58:7.

96

Там же, 72:18, 20.

97

Там же, 21:22.

98

Там же, 2:15.

99

Там же, 31: 30.

100

Там же, 23:115.

101

Там же, 6:57.

102

Там же, 41:53.

103

Коран. 11:117.

104

Там же, 16:93.

105

Там же, 2:143.

106

Коран. 3:104.

107

Там же, 3:110.

108

Слова «умеренность» и «справедливость» в арабском языке происходят от одного корня: адл – истина, справедливость, середина, равный, равно; итидал – умеренность; адала – справедливость.

109

Слово «истина» происходит от слова «хак». Оно имеет в мусульманской лексике широкое и глубокое значение, включая в себя также понятия: Бог, Абсолют, справедливость, законность. Ал-Багдади. Аль-Фарк ейн ал-Фирак. С. 176.

110

Ал-Багдади. Ал-Фарк бейн ал-Фиран. С. 176.

111

Ан-Наубахти. Фирак аш-Шииат. С. 32.

112

Классическое проявление такого подхода мы можем найти в книге, автором которой считался ал-Джуави – «Аль-Хифт ва-аль-Азилла».

113

Ал-Мансурия – шиитская секта, последователи Абу Мансура ал-Иджли (ум. 732).

114

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 179.

115

Ал-Багдади. Аль-Фарк бейн ал-Фирак. С. 187.

116

Ал-Джарудия – подсекта зейдитов, последователи Абу ал-Джаруда. Джарудиты говорили, что Пророк (С) не давал ясного указания на Али (А) как на своего преемника и халифа. Он указал на Али (А) описательно, не называя его имени, а лишь сказав о тех качествах, которые присущи имаму. Люди же проявили небрежность, так как не приложили усилий, чтобы найти человека, наделенного такими качествами, а следовали лишь своим предположениям.

117

Ан-Наубахти. Фирак аш-Шииат. С. 21.

118

Там же. С. 38

119

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 181.

120

Аль-Хасан ал-Басри (642–728) – крупнейшая интеллектуально-моральная фигура первоначального ислама. Один из первых исламских аскетов, предшественник суфизма. Группировавшийся вокруг Хасана ал-Басри теологический кружок был центром интеллектуальной жизни Басры. Основоположник умеренности в теоретической и практической истории мусульманской культуры. Стремился сохранить единство уммы и осуждал вооруженные конфликты между мусульманами.

121

Ал-Исфагани. Хуллат ал-Аулия. Бейрут, Дар ал-кутуб ал-ильмия (б.г.). Т. 2. С. 133.

122

Там же. Т. 2. С. 132.

123

Омейяды – династия халифов, основанная Муавией в 661. Омейяды Суфйанидской и Марванидской ветвей правили в Дамасском халифате до середины VIII в. В 750 г. в результате восстания их династия была свергнута Аббасидами, а все Омейяды – уничтожены, кроме внука халифа Хишама Абд ар-Рахмана, основавшего династию в Испании (Кордовский халифат).

124

Ал-Хаджадж (661–714) – омейядский губернатор в Ираке (694–714). Его имя при рождении было Кулайб (Песик), но позже он изменил его на «ал-Хаджадж», означающее «костолом». Жесточайший правитель Ирака эпохи Омейядов. Он представляет собой пример жесткого властителя, не допускающего ни малейших проявлений свободы. Известен своей жестокостью и кровожадностью против иракских шиитов.

125

Абд ал-Малк ибн Маравин (646–705) – пятый халиф династии Омейядов, поэт и оратор. Был назван «отцом королей». При его правлении Дамаск стал маяком науки и центром исламского мира.

126

Ал-Хасан ал-Басри. Джауаб ала Китаб абд ал-мальк бин Маруан // В сб. «Арабская этическая мысль». Бейрут, Дар ал-ахливи, 1986. С. 20–28.

127

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Бейрут, 1986. Т. 1. С. 130.

128

Малик ибн Анас (712–796) – факих, эпоним одной из правовых исламских школ. Для вынесения правовых предписаний и суждений Малик опирался на следующие источники: Коран, прежде всего очевидные и недвусмысленные айаты; Сунна, то есть поступки, речения, качества и одобрения Пророка Мухаммада (С), правовые предписания его сподвижников, а также «деяния мединцев»; фетвы сподвижников; истислах («независимое суждение ради пользы»), а также истихсан («предпочтительное решение»); принцип, согласно которому то, что может привести к греху, греховно и запретно, а то, что может привести к добру, – поощряемо.

129

Суфйан ас-Саури (716–778) – известный религиозный авторитет, основатель ныне исчезнувшего толка.

130

Аш-Шафии (767–820) – основатель одной из основных юридических школ ислама. Родился в палестинском городе Газе в семье военачальника. Учился у Малика бен Анаса. В какой-то степени влияние на формирование мировоззрения аш-Шафии оказала система Абу Ханифы. Шафиитский мазхаб основан на доказательствах из Корана и Сунны, а также на методах иджма и «суждению по аналогии». У аш-Шафии был оригинальный подход к извлечению доводов из Корана и Сунны. В нем синтезированы элементы учения ханафитов и маликитов. Благодаря усилиям имама Шафии Сунна была признана многими учеными в качестве второго после Корана источника в фикхе.

131

Ахмед ибн Ханбал (780–855) – богослов, факих, основатель ханбалитского мазхаба. Он отрицал возможность рационалистического объяснения догматов веры, призывал к необходимости возврата к порядку, царившему при Пророке (С) и первых поколениях его последователей. Особое внимание в сочинениях Ахмеда ибн Ханбала уделено разработке собственной позиции относительно нововведений, согласно которой все нововведения, не имеющие обоснования в Коране и хадисах и не подтвержденные согласным мнением первых трех поколений мусульманских авторитетов, должны быть осуждены. Ибн Ханбал отказался признать одну из главных идей мутазилизма – сотворенность Корана. За это его подвергли бичеванию и заточили в тюрьму. Он считал допустимой религиозно-политическую борьбу и призывал в случае вовлечения в смуту до конца отстаивать исповедуемые взгляды. Богословы, по его мнению, должны воздействовать на правителя.

132

Дауд ал-Исфахани (818–884) – известный мусульманский факих, основатель захиритского толка.

133

Абу Ханифа ан-Нуман (688–767) – основатель и эпоним одной из основных правоведческих школ ислама – ханафитского толка. Абу Ханифа является первым систиматизатором фикха, разработавшим методику использования рациональных принципов суждения по аналогии и предпочтению при решении правовых вопросов. Он обосновал возможность использования норм обычая как одного из источников права. Политические взгляды Абу Ханифы характеризуются тяготением к легитимному принципу верховной власти, находящемуся под всесторонним контролем мусульманской общины.

134

Абу Юсуф ал-Кази (731–798) – видный исламский законовед, один из наиболее известных учеников Абу Ханифы. Основные его работы: «Китаб ал-Харадж» – о налогах и экономике, «Адаб ал-Кади» – о правилах поведения для судей.

135

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 45.

136

Ал-Аллаф (749–849) – крупнейший представитель басрийской школы мутазилитов, их идейный наставник, блестящий полемист. Родился в Басре, его дом находился в квартале торговцев кормом для скота, отсюда и его прозвище ал-Аллаф. В 818 г. перебрался в Багдад, умер же в Самарре в 849 г. в возрасте более ста лет. Ал-Аллаф – автор шестидесяти сочинений, преимущественно полемического характера. Его опровержения были направлены как против других религий (иудаизма, христианства, зороастризма), так и против различных течений и школ внутри ислама (антропоморфистов, джабаритов, мурджиитов и др.). Ал-Аллаф много дискутировал с зороастрийцами, манихеями.

137

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 52.

138

Там же. С. 58.

139

Сумама ибн Ашрас (ум. 840) – знаменитый мутазилит басрийской школы, пользовавшийся огромным авторитетом у халифа ал-Мамуна. Последовательный представитель свободомыслия. Ибн ан-Надим приводит названия восьми сочинений Сумамы, в которых последний изложил свое учение о познании, вере, воскресении, сотворении вещей.

140

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 47.

141

Ал-Мурдара (ум. 841) – проповедник и распространитель мутазилитского учения в Багдаде. Написал свыше 30 сочинений преимущественно полемического содержания: «Опровержения» христиан, зороастрийцев, джабаритов, джахмитов и др. Его нападкам подвергались различные учения, в том числе ведущих мутазилитов. В свою очередь сам ал-Мурдар подвергался нападкам со стороны адептов других учений. Ал-Мурдар всю жизнь держался далеко от халифского двора и решительно осуждал всякое сотрудничество с властями. Перед смертью он завещал раздать беднякам все свое имущество.

142

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 70.

143

Ал-Джуббаи Мухаммад ибнАбд ал-Ваххаб (850–915) – блестящий полемист, глава басрийских мутазилитов. Мусульманские ученые различных энциклопедических жанров отмечали, что ал-Джуббаи «преодолел и облегчил науку калама». Диспуты ал-Джуббаи с ал-Ашари оказали влияние на формирование ашаритской догматики. После смерти ал-Джуббаи главой мутазилитов был признан его сын Абу Хашим ал-Джуббаи. Еще во времена ал-Багдади (ум. 1037) большинство мутазилитов придерживались учения Абу Хашима. Последние годы своей жизни Абу Хашим провел в Багдаде, там же он и умер в 933 г.

144

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 81.

145

Ал-Газали. Ал-иктисад фи-л-итикад. Каир (б.г.). С. 2.

146

Ал-Ашари – богослов, основатель ашаризма. Учился у Абу Али ал-Джуббаи, главы мутазилитов Басры. До 40 лет был ревностным приверженцем мутазилитов, однако в 912–913 гг. разошелся с ними во взглядах. Позже резко обличал мутазилитов в своих сочинениях и публичных выступлениях. Учение ал-Ашари о несотворенности Корана было развито его последователями, теологами-ашаритами. Он учил также о существовании у Бога реальных и вечных атрибутов. Согласно его учению, Бог является творцом всех действий людей, которые лишь «приобретают» их посредством своей воли и стремления.

147

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 101.

148

Аш-Шахрастани. Ал-Милал ва-н-Нихал. Т. 1. С. 102.

149

Ал-Бакиллани. Ат-Тамхид. Каир, 1947. С. 97.

150

Там же.

151

Ал-Джувайни. Ал-Лума фи Каваид ахл-ас-Сунна. Бейрут, 1968. С. 173.

152

«Братья чистоты» (Ихван ас-сафа) – тайный политико-философский союз, возникший в середине X в. в Басре. Имел широкую сеть проповедников, которых отличала строгая дисциплина и конспиративность. «Братья чистоты» всегда находились в оппозиции к правящему режиму, официальной идеологии и стремились на основе аллегорической интерпретации «священных текстов» найти общечеловеческую универсальную истину. Рассматривая существующее государство как государство зла, они резко критиковали имущественное неравенство, считая панацеей от социальных конфликтов идею просвещения, приобщения людей к научным знаниям и на основе этих знаний – к нормам нравственности и воспитанию. С этой целью был написан энциклопедический свод знаний под названием «Послание Чистых братьев и верных друзей». В него входят 52 трактата, разделенные на четыре части: 14 трактатов по математическим наукам и логике, 17 трактатов по естествознанию, 10 трактатов о душе и разуме, 11 трактатов о божественных законах и шариате.

153

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Кум, 1405 г. хиджры. Т. 3. С. 401–402.

154

Там же. Т. 3. С. 402.

155

«Братья чистоты» констатировали факт умственных различий людей в зависимости от их социального происхождения и профессиональных занятий. Отсюда их вывод о том, что различия в силе разума людей неразрывно связаны с тем, какое место занимает тот или иной человек в религиозной и светской жизни. Они сводили эти различия к девяти классам: пророки, священники, мудрецы, короли, крестьяне, ремесленники, торговцы, слуги, неимущие. Подробно см.: Ар-Рассаил. Т. 3. С. 428.

156

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 405.

157

Там же. Т. 3. С. 448.

158

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 448.

159

Там же. Т. 3. С. 467.

160

Там же. Т. 3. С. 464–516.

161

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 432.

162

Там же. Т. 3. С. 432–436

163

Там же. Т. 3. С. 431.

164

Там же. Т. 3. С. 490–491.

165

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 451–452.

166

Там же. Т. 3. С. 453.

167

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 3. С. 538.

168

Там же. Т. 4. С. 6–7.

169

Там же. Т. 4. С. 9.

170

Там же. Т. 4. С. 126.

171

Там же. Т. 4. С. 18.

172

Ариман (дух бедствий) – бог зла в языческой мифологии Древнего Ирана. Ариман – источник зла, несправедливости, всех вредоносных сил природы; во всякое доброе начинание он может заронить зерно зла. Ему подчинены все другие злые духи.

173

Ахура Мазда («Господь Мудрый») – имя божества, провозглашенное Зороастром. Ахура Мазда – безначальный творец, пребывающий в бесконечном свете, создатель всех вещей, всеведущий устроитель и властитель мира. Благость его абсолютна.

174

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 4. С. 18–19.

175

Ихван ас-Саффа. Ар-Рассаил. Т. 4. С. 36.

176

Ат-Таухиди (922-1023) – «Литератор среди философов и Философ среди литераторов». Автор глубоких философских сочинений, популяризатор знаний и блестящий стилист.

177

Абу Сулейман ас-Саджистани (ум. 981) – один из крупнейших философов и литераторов X в. Автор множества работ, ниболее известная из которых – «Савван ал-хикмат».

178

Ат-Таухиди. Ал-Имта ва-ль-муанаса. Бейрут (б.г.). Т. 2. С. 6.

179

Ат-Таухиди. Ал-Имта ва-ль-муанаса. Бейрут (б.г.). Т. 2. С. 9.

180

Там же. Т. 2. С. 11.

181

Там же. Т. 2. С. 16.

182

Ибн-Рушд. Фасл ал-Макал ва Такрир ма бейн аш-Шариа ва-ль-хикма мин ал-итисал. Алжир, 1977. С. 5.

183

Там же. С. 6.

184

Ибн-Рушд. Фасл ал-Макал ва Такрир ма бейн аш-Шариа ва-ль-хикма мин ал-итисал. Алжир, 1977. С. 32.

185

Ибн-Рушд. Фасл ал-Макал ва Такрир ма бейн аш-Шариа ва-ль-хикма мин ал-итисал. Алжир, 1977. С. 30.

186

Там же. С. 39.

187

Суфии – представители суфизма (ат-тасаввуф), мистико-аскетического течения в исламе. Название «суфий» восходит к арабскому слову «суф» (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Основными составляющими суфизма принято считать аскетизм, подвижничество и мистицизм. Как широкое идейное течение суфизм охватил литературу (поэзию), искусство (музыку), философию, историю и народную культуру. Принцип универсальности был одним из основных в суфизме.

188

В притче говорится о том, что, когда Александр Великий захватил один из островов, он увидел в святилище острова статую, на пьедестале которой были выбиты какие-то слова на древнем языке. Заинтересовавшись, Алесандр велел жрецам перевести ему надпись. Там была рассказана история о дочери правителя (царя), которая бросила своего незаконнорожденного сына в морскую пучину. Этот ребенок не погиб. Волны вынесли его на берег некоего острова, где малыша нашла антилопа и выкормила его своим молоком. Ребенок рос, и однажды к берегу острова причалил корабль, с борта которого сошел незнакомец. Этот незнакомец увидел юношу, не знавшего никаких наук и ремесел, и стал учить его всему, что знал сам. Волею судеб этот незнакомец оказался родным отцом бедного юноши, но не знал этого. Впав в немилость у правителя – отца девушки, он вынужден был покинуть родные берега и бежать в поисках убежища. Так их свела судьба, и остров они покинули вместе, но не дано было им узнать о своем родстве.

189

Притча о Саламане и Абсале является отражением одного из древнегреческих мифов. В ней рассказывается о двух братьях: старшем, которого звали Саламан, и младшем – Абсале. Абсал с раннего детства воспитывался во дворце своего старшего брата, который был царем некоего царства. Вырос он умным, честным, доблестным и прекрасным. Влюбилась в него жена Саламана, забыв стыд и честь свою. Дабы приблизить его к себе и видеть его ежечасно, она уговорила своего мужа сделать Абсала воспитателем своих детей, которые были ему родными племянниками. И было так. Стала она оказывать ему знаки внимания и любви, и были они столь откровенны, что устыдился Абсал ее поведения. Тогда царица просила своего мужа отдать в жены Абсалу свою сестру, дабы прочнее связать семью родственными узами. Но в брачную ночь она заняла место своей сестры, и только молния небесная открыла Абсалу ее обман и спасла его от греха. Избегая домогательств царицы, Абсал уговорил своего брата-царя поставить его во главе войска и отправить на завоевание новых царств. Став героем, Абсал вновь появился во дворце Саламана. Думал он, что царица забыла его, но страсть ее горела с прежней силой. Убедившись, что не может она склонить его к прелюбодейству, подговорила царица многих военачальников предать его на поле битвы. И был предан Абсал. Покрытого множеством ран, брошенного на поле битвы беспомощного юношу укрыла самка дикого зверя. Молока, которым кормила она детей своих, хватило и Абсалу, чтобы не умереть от голода. Зализала она раны его, и он выздоровел и вернулся во дворец своего брата. Узнав о предательстве полководцев, Саламан пришел в ярость и велел казнить их всех. Тогда коварная царица подкупила повара, отравившего трапезу Абсала. Абсал умер. Саламан был безутешен. Он уединился в своих покоях и предавался грусти. Однажды ночью бог внял его мольбам и открыл ему тайну жизни и смерти Абсала, оставшегося чистым перед братом своим, и коварство жены ужаснуло Саламана. И воздал он жене своей и повару ее то же, что сделали они с Абсалом.

190

Коран, 2:256 (255) (пер. И. Крачковского).

191

Ибн Аби Усаиби‘а. ’Уйун ал-анбийа’ фи табакат ал-атыбба’. Бейрут: Дар ас-сакафа, б.г. Т. 3. С. 4–5.

192

Ибн Аби Усаиби‘а. ’Уйун ал-анбийа’ фи табакат ал-атыбба’. Бейрут: Дар ас-сакафа, б.г. Т. 3. С. 5.

193

Имеются в виду книги Ибн Сины «Исцеление» и «Спасение».

194

Верхняя одежда с длинными рукавами.

195

Ал-Казвини. Асар ал-билад ва ахбар ал-’уббад. С. 394.

196

Ас-Сухраварди. Ал-Хикма ал-илахиййа. С. 504.

197

Ал-Малк аз-Захир (аз-Захир Бейбарс) (1223–1277) – султан Египта из династии Бахритов, правивший в 1260–1277 гг. 18-летнего Бейбарса купил один из египетских работорговцев, предназначив его для формирующейся в то время мамлюкской гвардии султана ас-Салиха. В 1249 и 1250 гг. аз-Захир одержал блестящие победы над крестоносцами, что выдвинуло его в число главных вождей мамлюков. В 1260 г. он отличился в исторической битве с монголами на берегах Иордана. В том же 1260 г. он вступил на престол. Особым объектом забот Бейбарса после его восшествия на престол оставалась Сирия. В 1273 г. он перешел через Евфрат и нанес несколько поражений монголам в их собственных владениях, а в 1276 г. совершил победоносный поход в Судан. Свой последний поход Бейбарс в 1277 г. предпринял в Анатолию. Монголы были разбиты при Эльбистане. Бейбарс провозгласил себя султаном Рума.

198

Ас-Сухраварди. Ал-Хикма ал-илахиййа. С. 194–195.

199

Ас-Сухраварди. Ал-Хикма ал-илахиййа. С. 504.

200

Абу Йакуб Иусуф ал-Мансур (1160–1199) – третий правитель династии Альмохадов (1184-99), при котором государство Альмохадов достигло вершины своего могущества. Расправившись с врагами в Африке, халиф повел свои войска на север, дойдя до самого Мадрида и разбив кастильского короля Альфонса VIII в битве при Аларкосе (1195). В ознаменование своих военных успехов он взял титул «ал-мансур», что значит «победитель». В истории культуры ал-Мансур остался как покровитель жившего при его дворе философа Ибн Рушда (Аверроэса). Мусульманские историки единодушно считали царствование Абу Йакуба ал-Мансура самым блестящим периодом в истории альмохадской империи.

201

Ал-Мохады – династия и государство в Северной Африке (1146–1269). Государство Альмохадов образовано в результате борьбы с Альморавидами. Наибольшее расширение территории государства при Абд ал-Мумине (1161). Распад начался в период Реконкисты.

202

Впервые книга была переведена на иврит в 1341 г. Мусой ал-Арджуни. Затем был осуществлен перевод на латинский, испанский, английский, французский, русский и многие другие современные языки. (Е. Pococke. Philosophus autodidacatus. Oxoun 1761. F.Pons Boigues. El filosofo autodidacto de Abentofail. Novela Psicologica. Zaragoza. 1900. Simon Ockley. The Improvement of the Human Reason. Cairo. 1905. Leon Gauther, Hayy ben Yaghdan. Roman philosophique d’lbn Thofail. Beyrouth. 1936.) B 1920 г. книга была переведена на русский язык Г. Кузьминым. Для первого полного арабского издания эту книгу подготовил и отредактировал Ахмад Амин, обратившись ко всем предыдущим изданиям: к подготовленному Михаэлем ибн Йахйа ал-Махрани и осуществленному в 1889 г. в Лондоне, к египетскому изданию Мухий ад-Дина ал-Курди, осуществленному в начале XX в., а также к изданию этой книги в 1935 г. в Дамаске. Ахмад Амин добавил в виде приложения трактат ас-Сухраварди «Ал-Мактула», который получил от доктора ал-Худайри. Оригинал трактата хранится в библиотеке замка Эскориал под Мадридом.

203

Ибн Баджжа (ум. 1139) – философ, врач, филолог, поэт и музыкант. Из более чем ста его сочинений сохранилось около половины, большинство из которых представляют собой комментарии к естественнонаучным и логическим работам Аристотеля. К основным оригинальным его произведениям по философии относятся «Прощальное послание», «Жизнеустроение уединенника» и «Книга о душе». Он полагал, что сущность человека, проходящего в своем индивидуальном развитии этапы растительного (в чреве матери), животного и собственно человеческого состояний, заключается в его разумности, а цель его – в соединении с деятельным разумом. Подобно своим мусульманским предшественникам, Ибн Баджжа конструирует политический идеал в виде «совершенного города», но считает, что философ может обрести счастье и в несовершенном обществе, живя в нем жизнью «уединенника».

204

Абд ал-Карим алъ-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 33.

205

Абд ал-Карим алъ-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 5.

206

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 61.

207

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 6.

208

Там же. Т. 1.С.28.

209

Абд ал-Карим алъ-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 28.

210

Там же. Т. 1.С. 29

211

Там же. Т. 1.С.30.

212

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 29.

213

Там же. Т. 1.С. 29.

214

Там же. Т. 1.С.23.

215

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 22.

216

Там же. Т. 1.С.23.

217

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 18.

218

Абд ал-Карим аль-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 40.

219

Там же. Т. 1.С. 19.

220

Там же. Т. 1.С. 23.

221

Там же. Т. 1.С.80.

222

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 31.

223

Там же. Т. 1.С. 38.

224

Там же. Т. 1. С. 39.

225

Там же. Т. 1.С.40.

226

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 41.

227

Там же. Т. 1.С.61.

228

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 46.

229

Там же. Т. 1.С.46.

230

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 46.

231

Там же. Т. 1. С. 37.

232

Абд ал-Карим алъ-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 50.

233

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 53.

234

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 53.

235

Там же. Т. 1.С. 54.

236

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 54.

237

Там же. Т. 1.С. 54.

238

Там же. Т. 1.С. 55.

239

Там же. Т. 1.С. 55.

240

Там же. Т. 1. С. 55–56.

241

Там же. Т. 1.С. 56.

242

Там же. Т. 1. С. 57.

243

Там же. Т. 1.С. 58.

244

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 58.

245

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 55.

246

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 63.

247

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 63.

248

Там же. Т. 1. С. 64.

249

Там же. Т. 1. С. 66–67.

250

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 73.

251

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 72.

252

Там же. Т. 1.С.73.

253

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 74.

254

Там же. Т. 1.С.72.

255

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 20.

256

Там же. Т. 1.С. 109.

257

Там же. Т.1. С. 109.

258

Там же. Т.1. С. 12.

259

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 112.

260

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 26.

261

Там же. Т. 1.С.26.

262

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 32.

263

Там же. Т. 1. С. 38–39.

264

Там же. Т. 1.С.36.

265

Там же. Т. 1.С. И.

266

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 11–12.

267

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 62.

268

Там же. Т. 1. С. 62.

269

Там же. Т. 2. С. 61.

270

Там же. Т. 2. С. 61.

271

Там же. Т. 2. С. 61.

272

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2,С. 62.

273

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 63.

274

Там же. Т. 1.С.89.

275

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 90.

276

Там же. Т. 1. С. 92–93.

277

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 99.

278

Там же. Т. 1.С.99.

279

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 100.

280

Там же. Т. 1. С. 104.

281

Там же. Т. 1.С. 105.

282

Там же. Т. 1.С. 109.

283

Там же. Т. 1.С. 108.

284

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 44.

285

Там же. Т. 2. С. 48.

286

Там же. Т. 2. С. 33.

287

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 3.

288

Абд ал-Карим алъ-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 1. С. 106.

289

Там же. Т. 1.С. 19.

290

Там же. Т. 1.С. 109.

291

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 22.

292

Там же. Т. 2. С. 23.

293

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 23.

294

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 98.

295

Там же. Т. 2. С. 99.

296

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 99.

297

Там же. Т. 2. С. 100.

298

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 102.

299

Там же. Т. 2. С. 100.

300

Там же. Т. 2. С. 102.

301

Там же. Т. 2. С. 100.

302

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 104.

303

Там же. Т..2. С. 102.

304

Там же. Т. 2. С. 105.

305

Там же. Т. 2. С. 105.

306

Абд ал-Карим ал-Джили. Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений. Т. 2. С. 106–107.

307

Появление идеи «исламской угрозы» стало отражением значимости европоцентристских политических традиций, т. е. традиций, отделенных от рационалистического и гуманистического культурного наследия Европы и в отдельных аспектах дополняющих иррационалистическое наследие той же европейской культуры. Иными словами, даже реально осознавая и рационально понимая варварство некоторых исламистских салафитских радикальных течений и движений, Европа остается в плену затасканных клише, издавна присутствующих в европейских идейно-политических традициях. Отсюда – незамедлительное и пугающее тиражирование подобных подходов во всех средствах видео-, аудио–  и печатной информации при совершении любого террористического акта. Пожалуй, классическим примером может служить реакция на события 11 сентября 2001 г. И это при том, что количество и качество скандальных деяний и варварских убийств, допущенных США и Европой за истекшие века, включая последние десятилетия, в том числе то, что происходило и происходит в Ираке после его оккупации американскими войсками, в тысячи раз превосходит действия исламистов.

В качестве примеров подобной трактовки можно сослаться на: Esposito J.L., The Islamic Threat, New York, Oxford University Press, 1992; Igor Rotar. “Wahhabism” in the Former Soviet Union: a Real Threat, or Just an Excuse to Settle Accounts with the Opposition? / Prism. 8 July 1998, №. 16, Part 2.

308

Данную скрытую связь можно увидеть за идеологической формулой, начавшей распространяться после распада Советского Союза и появления идеи «конца истории», т. е. назойливой пропаганды единственности американской модели. Это нашло свой идейный отклик в «конфликте цивилизаций», который был лишь частной гипотезой до драматических событий, сопровождавших временную гегемонию «одного полюса», в появлении разного рода идеологических моделей “Pax Americana” и т. п. Так, востоковед еврейского происхождения Бернард Льюис изложил целый ряд подобных суждений об исламе в своей статье «Корни исламского гнева» (Bernard Lewis. The Roots of Muslim Rage. September, Atlantic, 1990), а также в своей книге «Ислам и Запад», вышедшей в 1993 г. (Bernard Lewis. Islam and the West. Oxford University Press, USA 1993). Что касается Хантингтона, то такую трансформацию, такой медленный переворот можно ощутить, например, в эволюции его взглядов по данной проблематике. См.: Huntington S. The Third Wave. Democratization in the Late Twentieth Century. University of Oklahoma Press, 1991.; Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations? in “Foreign Affairs”, vol. 72, №. 3, Summer 1993, pp. 22–49.; Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Schuster, 1996.

Прав был Эдвард Саид, считавший идею «конфликта цивилизаций» отражением «конфликта невежества» (см. его статью Edward W. Said. The Clash of Ignorance, the Nation, October, 22, 2001). Иными словами, у этой гипотезы имеются реальные основания, однако она превратилась в идеологию, в глобальный подход как часть идеологического сознания, утратившего то, что можно назвать механизмом научной и историко-культурной интуиции. Отсюда и ее крайний радикализм, не уступающий крайностям «новых радикалов», действующих в рамках современных исламистских течений.

309

Gibb H.A.R. Islam. A historical survey. London. Oxford. N.Y. 1975. P.114.

310

Watt W.M. Islamic Political Thought. Edinburgh. 1968. PP. 123–129., W.M. Watt. What is Islam?. London. Harlow. 1968. P.195.

311

Jansen G. Н. Militant Islam. London. 1979. PP. 35, 36,38,39,41,42,45.

312

Goitein S. D. Studies in Islamic History and Institutions. Leiden. 1966. P.42.

313

Cohen C. Der Islam vom Ursprung bis zu den Anfangen der Osmanenreiches. Frankfurt am Mein. 1978. S. 342.

314

Cohen С. The Body Politic. – Unity and Variety in Muslim Civilization. Chicago. 1957.

315

Э. фон Грюнебаум. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М.: Наука, 1982. С. 44.

316

М. Cook, Р. Crone. Hagarism. The making of the Islamic World. Cambridge Univ. Press. 1977. P.147.

317

Эту идею разделяют следующие авторы: Halliday F. Nation and Religion in the Middle East. London: Saqi Books, 2000; Esposito J. (with Francois Burgat). Modernizing Islam: Religion in the Public Sphere in the Middle East and Europe. 2003.

318

Отражение такого подхода можно найти у Б. Люиса. См. Lewis В. The Origins of Ismailism. 1940;The Arabs in History.1950; The Political Language of Islam. 1988; Islam in History. 1993; Islam and the West. 1993; Faith and Power: Religion and Politics in the Middle East. Oxford University Press, 2010.

319

Lewis В. The Political Language of Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1988. P. 117.

320

Cм. Leon Т. Hadar The Green Peril: Creating the Islamic Fundamentalist Threat. Policy Analysis, Cato Institute, August 27, 1992. Quagmire: America in the Middle East. Cato Institute, 1992; Sandstorm: Policy Failure in the Middle East. Palgrave Macmillan, 2005.

321

Сайид Кутб (1906–1967) – родился в селении Калия близ Асьюта. В 1920-39 гг. после окончания начального образования поехал в Каир, где учился в лицее, а затем поступил в университет Дар ал-Улум, где изучал различные науки и иностранные языки. После успешного завершения учебы Саид Кутб поступил на работу в министерство образования, однако проработал там недолго и стал писателем. Его работы печатались в египетских газетах и журналах. В 1949 г. С. Кутб поехал в Америку, где прожил около двух лет. В своих письмах, которые он отправлял оттуда своему другу Тавфику ал-Хакиму, он критиковал образ жизни и идеалы американцев, указывая, что их цивилизация лишена духовности, возвышенных идеалов. После возвращения из США С. Кутб вступил в организацию «Братьев-мусульман» и стал идеологом этого движения. Он был редактором газеты «Ихван ал-муслимун». В этот период он написал много книг на общественно-политические и религиозные темы, таких как «Ислам и взгляд на мир», «Будущее за исламом». В 1954 г. было совершено покушение на жизнь египетского президента Г.А. Насера. В организации этого покушения власти обвинили «Братьев-мусульман». Саид Кутб был арестован вместе с другими активистами движения. Суд приговорил его к 15 годам заключения. Он провел в тюрьме 10 лет. В 1964 г. С. Кутб вышел на свободу. В 1965 г. он начал готовить к изданию свою последнюю книгу «Вехи на пути», однако снова был арестован. В 1966 г. С. Кутб был казнен.

322

Хомейни Рухолла Мусави (1902–1989) – иранский религиозный и государственный деятель, лидер революции 1978–1979 гг., положившей конец режиму шаха Мохаммада Резы Пехлеви, и затем верховный руководитель Исламской Республики Иран. Родился в небольшом городке Хомейн (Центральный Иран) в семье священнослужителя. Еще во младенчестве потерял отца, а мать умерла, когда Рухолле исполнилось 15 лет. В 19 лет отправился на учебу в город Кум. В конце 1920-х гг. взял имя Хомейни. Перешел в оппозицию правительству в 1962 г. В 1963 г. призвал народ не участвовать в референдуме, который должен был одобрить «Белую революцию» шаха. В том же году после антиправительственных беспорядков Хомейни был арестован и в 1964 г. выслан из страны. Жил в Турции, затем в городе Наджаф в Ираке, в 1978 г. переехал во Францию. В 1971 г. издал свою главную политическую работу «Исламское государство», в которой выдвинул идею теократического государства во главе с высшим теологом, знатоком законов. Преподавал религиозное право и философию, получил признание как Великий аятолла, то есть авторитетный религиозный лидер с большим числом последователей. Находясь в изгнании, Хомейни мог более открыто критиковать репрессивный шахский режим. В результате он стал символом, а затем лидером антишахской революции 1978–1979 гг.

323

Ал-Маудуди (1903–1979) – религиозный и общественно-политический деятель, основатель исламского движения «Джамаат-э-ислами» в Пакистане. Родился в индийском селении Орнекабад возле города Хайдарабада. Его родители были образованными людьми. Родословная Маудуди восходит к Кутб ад-Дину Маудуди, который жил в 6 веке хиджры и был известным шейхом тариката кубравитов. Общественно-политическая деятельность ал-Маудуди началась с журналистской деятельности в популярных индийских газетах «Муслим» и «Тач». Затем он стал редактором мусульманской газеты «Джамиат», которая издавалась в Дели. В 1932 г. начал выпускать ежемесячный журнал «Тарджуман ал-Куран», который сыграл большую роль в антиколониальном мусульманском движении в Индии. В 1950 г. А. Маудуди был освобожден и снова стал активно участвовать в общественно-политических процессах в стране. Он открыто выступил против ахмадитов, за что в 1953 г. был арестован и приговорен к смертной казни. Вскоре приговор был отменен, а сам Маудуди освобожден из заключения. Маудуди выступал как против политики колониальных властей, так и против Ганди и его сторонников. Стремясь к единству индийских мусульман, он боролся и с раскольничьими сектами, которые мешали осуществлению этого единства. Он был сторонником отделения северных территорий, населенных в основном мусульманами, от Индии и создания там независимого государства. Помимо общественно-политической деятельности А. Маудуди занимался наукой и писал труды по различным аспектам исламской религии. Он известен своими работами по Корану, теории исламского религиозно-политического движения, основам исламского государства и экономики, опровержению доктрин различных сект, критике западного образа жизни.

324

Исрар Ахмед (1932–2010) – доктор Исрар был основателем и главой организации «Танзим-э-ислами», имел многочисленных приверженцев в Пакистане, Индии, странах Персидского залива, в частности, в Саудовской Аравии. Медик по профессии, доктор Исрар был одним из основателей движения «Джамаат-э-ислами».

325

Подробнее см. Esposito J. Voices of Resurgent Islam. Oxford University Press, 1983.

326

См. Esposito J. Voices of Resurgent Islam Islam and Politics, as editor. 4th edition: 1998. А также след, его работы: (with John Voll) Islam and Democracy, as coeditor (1996); Unholy War: Terror in the Name of Islam. Oxford University Press, 2002; (with Francois Burgat) Modernizing Islam: Religion in the Public Sphere in the Middle East and Europe, 2003.

327

Graham E. Fuller. The Future of Political Islam. Palgrave MacMillan, 2003. P.48. См. также его работы: The center of the universe: the geopolitics of Iran. Westview Press, 1991; The democracy trap: the perils of the post-Cold War world. E.P. Dutton. 1991; A World Without Islam. Little Brown and Company. 2010.

328

Robert H. Pelletreau. Middle East Policy Council, May 26, 1994, “Symposium: Resurgent Islam in the Middle East,” Middle East Policy, Fall 1994. P. 2.

329

Martin S. Kramer. Coming to Terms, Fundamentalists or Islamists? Middle East Quarterly (Spring 2003). Pp. 65–77. А также след, его работы: Political Islam. 1980; Islam Assembled. 1985; Arab Awakening and Islamic Revival: The Politics of Ideas in the Middle East. 1996.

330

Lapidus I. Contemporary Islamic Movements in Historical Perspective, 1984; Islam, Politics and Social Movements, editor (with Edmund Burke), 1988.

331

Roy O. The Failure of Political Islam. Harvard University Press, 1994. P.38.

332

Roy О. The Failure of Political Islam. P. 59. А также след, его работы: Globalized Islam: The Search for a New Ummah. Columbia, 2004; Secularism Confronts Islam. Columbia, 2007.

333

Matthews T. L. “Fundamentalism”. Lectures for Religion 166: Religious Life in the United States. Wake Forest University. Retrieved August 29,2009.

334

Dennis A. J. The Rise of the Islamic Empire and the Threat to the West (Ohio: Wyndham Hall Press, 1996). P. 26.

335

See Dennis A. J. Fundamentalist Islam and Human Rights. Pp. 36–56; The Attack on Women’s Rights. Pp. 40–44; Strange Bedfellows: Fundamentalist Islam and Democracy. Pp. 31–33; The Attack on Freedom of Expression. Pp. 47–56; The Attack on Other Religions. Pp. 44–47 in The Rise of the Islamic Empire and the Threat to the West.Ohio: Wyndham Hall Press, 1996.

336

Валиуллах ад-Дехляви (1703–1762) – родился в городе Бехлет в индийской провинции Музаффар-Накир. Начальное образование получил дома. В 17 лет становится преподавателем вместо своего отца в медресе Рахимия, где занимается обучением в течение последующих двенадцати лет. Шах Валиуллах был автором многих трудов по разным отраслям мусульманской науки: хадису, шариату, тафсиру, теологии, суфизму и философии.

337

Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб (1703–1792) – основатель ваххабитского движения. Сыграл одну из ключевых ролей в создании Саудовского королевства. С раннего детства начал изучать исламское богословие. Учился первоначально в Медине, затем в Басре, где, по словам ряда исследователей, прожил пять лет. Именно там он начал свою проповедь об очищении ислама от «новшеств». Основные идеи ваххабизма: единобожие – поклонение и прошение только у Бога; отказ от всех нововведений, то есть всего того, чего не было в раннем исламе; джихад за очищение ислама; Коран и Сунна есть единственные источники веры.

338

Davidson L. Islamic Fundamentalism. Greenwood Press. Westport, Conn.,1998. Pp.97–98.

339

Подробно см.: Ferraro G. Cultural Anthropology: An Applied Perspective. Cengage Learning. 2007. P. 362; Retrieved November 14, 2010, Challenges Of The Muslim World: Present, Future and Past. Emerald Group Publishing. 2008. P. 272. Retrieved November 14, 2010; Johannes J. G. Jansen. The Dual Nature of Islamic Fundamentalism. Cornell University Press. Retrieved November 14, 2010.

340

John L. Esposito. The Islamic Threat: Myth or Reality? New York: Oxford University Press, 1992. P. 8.

341

Eli Berman. Hamas, Taliban and the Jewish Underground: An Economist’s View of Radical Religious Militias, UC San Diego National Bureau of Economic Research. August 2003. P. 4. А также след, его работы: Radical, Religious and Violent: The New Economics of Terrorism.MIT Press 2009; (with David Laitin), Religion, Terrorism and Public Goods: Testing the Club Model, Journal of Public Economics 92 (10–11), 1942–1967, 2008; (with Laurence R. Iannaccone) Religious Extremism: the good, the bad and the deadly. Public Choice, 128 (1–2), 109–129, 2006.

342

Dennis, A. f. The Rise of the Islamic Empire and the Threat to the West (Ohio: Wyndham Hall Press, 1996). P. i.

343

Burgess М. A Brief History of Terrorism.Center for Defense Information. Retrieved 3 August 2011.

344

Burgess M. Explaining Religious Terrorism. (Part 1). Center for Defense Information. Retrieved 3 August 2011.

345

Walter Laqueur. The Terrorism Reader: A Historical Anthology, editor, Philadelphia: Temple University Press, 1978. А также след, его работы: The Age of Terrorism, Boston, MA: Little, Brown, 1987; Origins of Terrorism: Psychologies, Ideologies, Theologies, States of Mind, Woodrow Wilson Center Press, 1998; The New Terrorism: Fanaticism and the Arms of Mass Destruction, London and New York: Oxford University Press, 1999; A History of Terrorism, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2001; No End to War: Terrorism in the Twenty-first Century, Continuum International Publishing Group, 2004.

346

Pape Р. Bombing to Win: Air Power and Coercion in War. Cornell University Press, 1996. А также: его Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism. New York: Random House, 2005; (with James K. Feldman), Cutting the Fuse: The Explosion of Global Suicide Terrorism and How to Stop It. University of Chicago Press, 2010.

347

Подробно об этом см. Scheuer, М. Through Our Enemies’ Eyes: Osama Bin Laden, Radical Islam & the Future of America. Brassey’s Inc., 2003. Также его работы, Imperial Hubris: Why the West is Losing the War on Terror. Brassey’s Inc. 2004; Towards Hell: America and Islam After Iraq. Free Press, Simon & Schuster. 2008; Osama Bin Laden. Oxford University Press. 2011.

348

Отражение такой оценки можно найти у Б. Люиса. См. подробно об этом: Lewis В. Islam and the West. 1993; What Went Wrong? The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East. 2002; The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. 2003; Islam: The Religion and the People with Buntzie Ellis Churchill. 2008; Faith and Power: Religion and Politics in the Middle East. Oxford University Press. 2010.

349

Martin Kramer. Coming to Terms, Fundamentalists or Islamists? Middle East Quarterly (Spring 2003). Pp. 65–77.

350

Эту идею разделяют следующие авторы: Sells М. The Bridge Betrayed: Religion and Genocide in Bosnia. University of California Press. 1998; его же, Approaching the Our’an. Ashland: White Cloud Press, 2007; Jane I. Smith. The Islamic Understanding of Death and Resurrection; его же, Islam in America. 2010.

351

Fromkin D. A Peace to End All Peace. Creating the Modern Middle East (1914–1922), 1989.

352

Scot Atran. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford University Press, 2002; его же Talking to the Enemy: Faith, Brotherhood, and the (Un)Making of Terrorists. Harper Collins, 2010.

353

Sageman M. Understanding Terror Networks Understanding Terror Networks. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004; его же Leaderless Jihad: Terror Networks in the Twenty-First Century (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008.

354

Wright L. The Looming Tower: Al-Oaeda and the Road to 9/11. Alfred A. Knopf. 2006.

355

Korostelina K. Social Identity and Conflict: Structure, Dynamics and Implications. 2007; Forming a Culture of Peace: Reframing Narratives of Intergroup Relation, Equity and Justice. 2012.

356

Byman D. Deadly Connections: States that Sponsor Terrorism. Cambridge, 2005; The Five Front War: The Better Way to Fight Global Jihad. Wiley, 2007; его же, The Triumphs and Failures of Israeli Counterterrorism. Oxford, 2011.

357

Конституция Исламской Республики Иран. Тегеран: изд. Министерства исламской ориентации, 1403 г.х. С. 14.

358

Там же.

359

Ханафи X. Предисловие к книге Хомейни «Исламское правление». 1979. С. 3.

360

Ханафи X. Мусульмане в Азии // Аль-Ясар ал-Джадид. Каир, 1981. № 1.С. 163.

361

Ханафи X. Предисловие к книге Р. Хомейни «Исламское правление». 1979. С. 4.

362

ОдеМ. Ислам и колониализм // Ал-Ясар ал-Джадид. Каир, 1981. № 1.С. 129.

363

Революция пробудила воспоминания о прошлом, живую память, заставила их вращаться в орбите возвышенного волнения. Она стала силой радостного выражения на перешейке мятежа, бунта, порожденного мощью «нового политического ислама». Это можно увидеть в огромном количестве красивых эмоциональных экскурсов, одновременно лишенных иммунитета собственного исторического видения. Так, Хасан Ханафи говорит о полном разрыве с Западом, освобождении ислама от реакционного потребления. Это, конечно, идеологические наносы. Ведь борьба с внешним отчуждением здесь фактически предполагает отчуждение внутреннее, состоящее в грузе «Запада и его проектов» в альтернативной мысли и сопоставлении. То же самое можно сказать о внешнем и внутреннем тотальном замещении идеологической мысли. Ведь этого невозможно достичь, не сформулировав философской мысли, способной создавать промежуточные идеологические формы в контексте собственной имманентной эволюции. Отсюда прежде всего вытекает разрыв с традициями и мотивами самой богословской мысли. Это единственный путь, на котором возможно заложить основы системы рациональных и приемлемых парадигм исламского мира. Историческое столкновение предполагает продвижение к полному преодолению чисто богословского видения с его суннитско-ханбалитскими традициями отношения к исламу. Это должно быть культурное и религиозное историческое становление, а не некий застывший мировоззренческий постулат. Такая идея невозможна в контексте радикального салафитского ханбалитского подхода с его старыми и новыми традициями (преобладающими сегодня в суннизме). Без этого разум, живая человеческая совесть по-прежнему будут всегда приноситься в жертву ради доказательства сакральности гнетущих установлений, отождествляемых с подлинным исламом, подлинной верой. А отсюда вытекает активизация и радикализация традиционной структуры с ее деспотическими традициями – структуры, которая превращает все, что есть в исламе и в его культурной истории, в соблазнительную приманку для жестокой западни. Среди ярких форм и проявлений этого – активизация «исламских» центров, действующих в разного рода саудовских ваххабитских «фондах», а также «нефтедолларовый ислам» и обновленные варианты ваххабизма.

364

Джамаль ад-Дин ал-Афгани (1839–1324) – мусульманский реформатор. Родился в Кунаре (восточный Афганистан), учился в Кабуле и Индии. В 1869 г. вынужден был эмигрировать. Активно участвовал в антиколониальном движении мусульманских народов. Вначале он поехал в Индию, а затем в Турцию. С 1871 г. жил в Египте. Здесь он занимался общественной и просветительской деятельностью. В 1883-86 гг. в Париже Джамал ад-Дин ал-Афгани вместе с Мухаммадом Абдо и другими своими единомышленниками создал организацию «Ал-Урвату ал-Вуска» («Крепчайшая связь») и издавал газету под тем же названием. В Александрии он создал «Общество младоегиптян». За свою деятельность он был выслан из страны властями Египта. В 1892 г. его пригласил в Стамбул турецкий султан. Здесь Джамал ад-Дин умер, а его останки были перевезены в Афганистан в 1944 г. Ал-Афгани был автором ряда книг, в которых излагал свои воззрения. Они были написаны на арабском, фарси и французском языках.

365

Мухаммад Абдо (1849–1905) – мусульманский реформатор. Родился в Египте. Начальное образование получил в медресе. Затем отец отправил его на учебу в Танту в школу суфийского шейха Саида Бадави при мечети Ахмадия. После окончания этой школы М. Абдо поступил в университет «Аль-Азхар». Окончил обучение в 1877 г. Затем стал преподавать в этом же университете. Помимо религиозных наук, М. Абдо интересовался и другими науками, занимался общественно-политической деятельностью. За участие в восстании Ораби-паши в 1883 г. М. Абдо был выслан из Египта и жил во Франции. Вместе с Джамал ад-Дином ал-Афгани выпускал там газету «Ал-Урвату ал-Вуска». В 1885 г. приехал в Бейрут. После возвращения в Египет в 1888 г. он занимал высокие государственные посты, читал лекции в «Ал-Азхаре». Затем стал главным муфтием Египта.

366

Мухаммад Рашид Рида (1865–1935) – ливийский религиозный и общественный деятель. Родился в селении Каламун близ Триполи. Первоначально являлся последователем М. Абдо и ал-Афгани. В 1898 г. основал общественно-политический и религиозный журнал «Ал-Манар» и до конца своих дней являлся его издателем. В 1919 г. был председателем Сирийского конгресса. Добивался предоставления независимости мусульманским странам (Сирии и Палестине). В 1920 г. возвратился в Египет. В 1922 г. Р. Рида опубликовал свою работу, в которой выступил за воссоздание Арабского халифата при условии выборности халифа. Халиф обязан защищать государство и обеспечить действие законов шариата. Для того чтобы избежать превращения халифата в монархию, Р. Рида предложил создать специальный совет, который имеет право сместить халифа с этой должности. После упразднения в 1924 г. Османской империи Р. Рида ввел термин «исламское государство», которое представляло собой альтернативу ушедшему в историю халифату.

367

Хасан ал-Банна (1906–1949) – родился в египетском городе Махмудия. Его отец был учителем религиозных наук. К 15 годам выучил наизусть Коран, был одним из лучших учеников медресе, затем поступил в университет «Дар ал-Улюм». После завершения обучения Хасан ал-Банна стал преподавателем школы в городе Исмаилия, в которой в то время было много англичан. Вместе со своими единомышленниками в Исмаилии ал-Банна основал религиозно-просветительскую организацию «Братьев-мусульман», постепенно превратившуюся в сильный религиозно-политический блок. Члены организации вели свою деятельность даже за пределами Египта. В 1949 г. ал-Банна был убит.

368

Ал-Афгани. ПСС. «Ал-Муассаса ал-Мысрийя ли-т-Таалиф ва-н-Нашр», «Ал-Китаб ал-Араби». Каир, 1960.

369

М. Абдо. ПСС / Под ред. М. Аммары. 1-е изд. Бейрут – Каир, 1993.

370

Р. Рида. Ал-хилафа ау ал-имама ал-узма (Халифат, или Великий имамат). Каир: Типография «Ал-Манар», 1341/1922.

371

Хасан ал-Банна. Послания. Бейрут: Дар ал-Калам (б.г.).

372

Его конкретная позиция по данному аспекту изложена в книгах «Под сенью Корана» и «Вехи на пути».

373

Это можно увидеть на примере крупных движений и деятелей, известных в то время, таких, как «новые левые», «праксис» и Франкфуртская школа в Европе, Ганди и Мао Цзэдун в Азии, Гамаль Абдель Насер, Нельсон Мандела, Патрис Лумумба и многие другие в Африке, Че Гевара и Фидель Кастро в Латинской Америке, диссиденты и оппозиционеры в социалистическом лагере, которые в большинстве по своим личным устремлениям добивались «лучшего социализма». Сюда же можно отнести революционных мыслителей вроде Франца Фанона, такие революционные религии, как политическое богословие в Европе, богословие революции и свободы в Латинской Америке, «революционный ислам» в исламском мире.

374

Примаков Е.М. Восток после краха колониальной системы. М.: Наука, 1982.

375

Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX–XX вв.). М.: Наука, 1982.

376

Ерасов Б.С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М.: Наука, 1982.

377

Полонская Л.Р., Вафа А.Х. Восток. Идеи и идеологи. М.: Наука, 1982.

378

Последнее характерно для конца XX – начала XXI в. Здесь по преимуществу отражена ситуация и эпоха перехода от культурно-востоковедческого подхода и углубленных исламоведческих исследований на уровень политического, пропагандистского и информационного «теоретизирования».

379

Israr Ahmad. Islamic Renaissance. The real task ahead. Lahore. Markazi anjuman khuddam-ul-quran. 2001; Rise and Decline of Islamic Ummah. Markazi anjuman khuddam-ul-quran. 2002; Three point Action Agenda. Markazi anjuman khuddam-ul-quran. 2001; The Constitutional and Legislative Framework of the System of Khilafah in Modern Times.

380

Здесь имеет место отражение состояния естественного первоначального исторического накопления. В Европе национальные движения в своем большинстве сосредоточивались вокруг религиозной проблематики (схоластическая школа или церковь). В этом выражался этап перехода от религиозно-теологического к религиозно-политическому сознанию, а от него – к националистической мысли. Здесь мы имеем дело с аналогичной исторической ситуацией. Превращение национальных центров в исламские, а исламских в национальные – это оборотная сторона попытки объединить прошлое с будущим, собственную историю с перспективным сознанием путем выделения естественного накопления рациональных и приемлемых для большинства парадигм. Начавшая накапливаться политическая мысль со временем отвергает теологические ценности, понятия и менталитет, превращая религиозно-политическую идею в идею националистическую, социальную, гражданскую. Иначе говоря, она либо наполняется ею, либо уступает ей место; это естественное состояние перехода от религиозно-политического сознания к сознанию политико-экономическому, то есть к политэкономии государства и общества.

381

Абд ал-Рахман ал-Кавакиби (1849–1902) – мусульманский реформатор, арабский просветитель, писатель-публицист и общественный деятель. Подвергался преследованиям у себя на родине, эмигрировал в Египет. Путешествовал по Индии и Африке. Ал-Кавакиби сформулировал свои идеи в двух известных книгах: «Природа деспотизма» и «Мать городов». В книге «Природа деспотизма и борьба с порабощением» ал-Кавакиби выступал против деспотизма, призывал арабов бороться за национальную независимость. Книга «Мать городов» – его собственная программа и образно-реалистическое видение всемусульманского объединения. Его критика режима Османского государства в значительной степени привела к зарождению среди арабов движения по созданию собственного государства. Ал-Кавакиби был отравлен турецкими агентами в 1902 г.

382

Подробно см. Ганкевич В. На службе правде и просвещению. Краткий биографический очерк Исмаила Гаспринского. Симферополь: Доля, 2000; Исмаил Гаспринский и Туркестан. Сборник статей. Ташкент: Шарк, 2005. С. 230.

383

Подробно см. Абдуллин Я. Джадидизм, его социальная природа и эволюция // Из истории татарской общественной мысли. Казань; Исхаков Д.М. Феномен татарского джадидизма: Введение к социокультурному осмыслению. Казань, 1997.

384

Мухаммад Икбал (1873–1938) – родился в городе Сиалкот в Пенджабе. По окончании лицея получил право на преподавание английского языка и философии. В это же время заинтересовался поэзией. В 1905 г. уехал в Англию и стал студентом отделения философии и экономики Кембриджского университета. Оставшись в Лондоне еще на три года, М. Икбал преподавал здесь арабскую литературу и одновременно учился на юриста. Затем он уехал в Германию и в 1908 г. вернулся в Индию. Его патриотические стихи вдохновляли участников мусульманского движения. М. Икбал был сторонником отделения мусульманского севера и создания там независимого государства Пакистан. После 1930 г. он неоднократно публично об этом заявлял. В 1932 г. он выехал в Лондон для участия в конгрессе, посвященном этой проблеме. Умер в 1938 г. после продолжительной болезни.

385

Малик бен Наби (1905–1973) – один из крупных представителей современной арабской исламской мысли. Родился в городе Константина в Алжире в консервативной семье. Окончил начальную французскую школу. Первая его поездка во Францию была неудачной. Вторая состоялась в 1930 г. и носила научный характер. Малик бен Наби – один из пионеров исламского интеллектуального возрождения в XX в., также один из первых современных арабских интеллектуалов, который интересовался проблемами современной цивилизации. Он пытался определить размеры проблемы и ключевые элементы, необходимые для реформ. Основные его идеи изложены в следующих книгах: «Условия возрождения», «Коранический феномен», «Афроазиатская идея», «Идея исламского содружества», «Проблема идей в мусульманском мире» и «Проблемы культуры».

386

Али Шариати (1933–1977 гг.) – один из наиболее известных и влиятельных социологов религии и идеологов Исламской революции в Иране. Один из самых оригинальных и талантливых иранских мыслителей XX в. Он представляет собой синтез мусульманского культурного наследия и европейской культуры и науки, в частности марксизма, экзистенциализма и исследователей ислама, таких как Луи Массиньон, Джасгес Бегуэ, и социолога Джорджа Гирвича. Али Шариати получил научное признание во Франции. В 1959 г. начал сотрудничать с алжирскими революционерами. Тогда А. Шариати находился под влиянием Ф. Фанона и переводил антологию его работ на персидский язык. Шариати хотел внедрить идеи Фанона в иранские революционные круги среди эмигрантов. В 1961 г. был арестован за участие в демонстрации в поддержку П. Лумумбы. В 1964 г. возвращается домой, где снова оказывается арестованным имперскими властями за «подрывную» политическую деятельность против иранской монархии во Франции. Был найден мертвым в своей квартире в Великобритании. Считается, что к его смерти причастна шахская охранка. Али Шариати обосновал идею истинного, а не сафавидского, шиизма. Он верил, что шииты не должны пассивно ждать прихода ал-Махди. Шариати предложил свое видение шиизма, где противопоставил революционный шиизм консервативному. Его лозунг: «Каждый день – Ашура, любое место – Кербела». Идея А. Шариати имеет много общего с католической «теологией освобождения», основанной в Южной Америке.

387

Мухаммад Бакир ас-Садр (1935–1980) – богослов, правовед, философ, основатель Партии исламского призыва. Родился в ал-Казимии (Ирак) в семье авторитетного богослова Хайдара ас-Садра. Принимал активное участие в борьбе против британской оккупации Ирака и за освобождению страны от владычества англичан. Активно поддерживал аятоллу Хомейни и его идеи. Ас-Садр подвергался тюремным заключениям и пыткам. В 1977 г. был даже приговорен к пожизненному заключению, однако в силу невероятной популярности ас-Садра в народе властям пришлось освободить его. В 1980 г. ас-Садр написал труд в поддержку Исламской революции в Иране и позитивно откликнулся на призыв Р. Хомейни к иракцам последовать примеру народа Ирана. В Наджафе вспыхнули восстания. За революционные призывы Мухаммад Бакир ас-Садр и его сестра Амина ас-Садр были расстреляны. Самые известные труды ас-Садра: «Наша экономика», «Наша философия» и «Наша политика». Он разработал собственную политическую теорию современного исламского государства, которой дал наименование «вилайат ал-умма» («правление общины»). Ас-Садр говорит о двух ключевых политических терминах: халифат ал-инсан (наместничество человека) и шахадат ал-анбийа (свидетельство пророков). По его мнению, в истории сосуществуют эти две линии: человеческая и пророческая. Люди наследуют землю от Бога, а пророки, имамы и великие ученые являются Его свидетелями. На основании этого ас-Садр считал, что халифат (правление) принадлежит человечеству, а потому критерием легитимности власти является мнение народа. Ас-Садр придерживался точки зрения, согласно которой ислам не приемлет монархию, любые формы диктатуры и правления аристократии; что касается народной демократии, то исламская политическая система содержит в себе позитивные аспекты.

388

Хасан Ханафи (р. 1935) – профессор философии, преподаватель Каирского университета, просвещенный мусульманский философ, автор многочисленных сочинений. Один из идеологов «левого ислама». Во многих своих работах он затрагивает вопрос связи философии с наследием, а также связи наследия с современностью. Автор большого числа работ, посвященных различным проблемам арабской и исламской истории и цивилизации.

389

Первоначальным осознанным воплощением современного исламоцентризма стала идея панисламизма. Это можно ощутить через то влияние и одобрение, которое панисламизм вызвал во всем арабском мире, а также в Иране, Индии, Афганистане, Индонезии, Малайзии, Татарии, Туркменистане, Таиланде, Турции и на Филиппинах.

390

В связи с этим яркими явлениями были вторжение Наполеона, миссионерские экспедиции, европейская антиисламская пропаганда, усиление характерных тенденций в литературе о путешествиях, возрождение традиций враждебного отношения к исламу. Кроме того, их можно увидеть в европейских войнах и захватнических экспедициях в исламском мире. Так, в 1797 г. началось голландское вторжение в Тихоокеанский регион, далее последовали Яванская война 1802–1806 гг., оккупация Омана англичанами в 1820 г., война Падри на Суматре 1821–1838 гг., оккупация Францией Алжира в 1830–1857 гг., оккупация Российской империей Кавказа в 1838–1847 гг., оккупация англичанами Адена в 1881–1883 гг., британская оккупация Судана в 1898 г., оккупация Францией и Испанией Марокко в 1912 г., оккупация Италией Ливии в 1911 г.

391

Груз османской отсталости и деспотических политических традиций привел к подрыву морального, ментального и критического духа, к разрушению социальной, национальной, религиозной и нравственной личности, закрытости и медленному разложению. Османизм превратился в паутину – непрочную саму по себе, но губительную для мелких и выбившихся из сил существ, подобных тогдашнему исламскому миру. Первые крупные признаки протеста и оппонирования османизму выразились в призыве обратиться к первоначальному исламу и деятельному суфизму на фоне религиозной борьбы между христианством и исламом.

392

Это можно видеть на множестве примеров. Одним из них могут служить слова французского генерала, сказанные при виде гробницы Салах ад-Дина ал-Аюби после оккупации Сирии. Обращаясь к могиле победителя крестоносцев, генерал изрек: «Слушай, Саладин: мы снова здесь!» Это не может не свидетельствовать о влиянии средневекового (религиозного) менталитета эпохи Крестовых походов и в то же время о наличии его новых признаков в колониальных оккупационных войнах. То же самое заметно на примере множества зверств, совершенных французскими войсками в Марокко и британскими – в Каире.

393

Колониализм и отзвуки Крестовых походов способствовали возникновению европоцентризма, противоречивого и антагонистического изнутри, но объединенного против исторического врага (мусульманского мира). Следует здесь отметить и нарастание экономической мощи капитализма, оказавшее заметное влияние на политические и культурные подходы; это наглядно просматривается в психологии и менталитете захвата, оккупации, грабежа и «экспорта человеческих излишков».

394

Данная ситуация объяснялась историческими перипетиями, среди которых выделяются такие, как Крестовые походы, монгольское завоевание, поражение арабов в Испании и турецко-османская оккупация, довершившая начавшееся ранее разрушение исламских культурно-политических центров и полностью маргинализировавшая их. Османская империя не была исламским халифатом в культурном значении этого слова. Она представляла собой империю силы. Отсюда – ее мощное возвышение и стремительное растворение в пыли истории. В результате исламский мир остался большим, но обнаженным телом перед лицом энергичного европейско-колониального вторжения, обреченным на материальное и моральное поражение. Исключением стал Иран, сумевший благодаря своей относительной изоляции и национально-шиитско-сефевидской истории сохранить огонь, тлеющий под обломками шиитского философствования и суфийского мудрствования. Поэтому, едва начав появляться вновь, исламский мир предстал в виде разрозненных, обособленных и противоборствующих областей, реальные центры которых находились за их пределами. Что же касается его исконных и вдохновляющих политических центров, то они были лишь воспоминанием, пребывая в памяти, еще не восстановившей свои интеллектуальные силы. Иначе говоря, исламский мир заново родился, но не имел крупной культуры; он обладал большими размерами, но маленьким умом и ограниченным опытом.

395

Усман ибн Аффаан (574–656) – третий «праведный халиф» с 644 по 656 гг. При Усмане завершилось собрание письменного текста Корана в единую книгу. Был убит во время бунта и восстания против него. Он предстоял перед восставшими как несправедливый и нарушающий законность правитель.

396

Абу Бакр ас-Сиддик (572–634) – первый «праведный халиф». Абу Бакр был мягким человеком, лишенным властолюбия. Он вел скромный образ жизни. Абу Бакр ас-Сиддик был другом Мухаммада (С). Благодаря своему кроткому нраву, искренности и верности новой религии он способствовал обращению в веру многих выдающихся сподвижников. Он является идеалом скромности и государственности.

397

Умар ибн ал-Хаттаб (585–644) – второй «праведный халиф», выдающийся государственный деятель. Умар был жестким и требовательным человеком. Он обладал суровым характером и до 616 г. был ярым противником ислама. В день принятия ислама Умаром пророк Мухаммад (С) прозвал его «ал-Фарук», что означает «различающий истину от заблуждения». Принятие ислама Умаром благоприятно сказалось на настроениях мусульман. Незаурядные личные качества Умара, его талант и умелое управление государством привели к великим успехам арабского халифата. Он сыграл исключительную роль в деле распространения ислама. Благодаря его завоеваниям население обширных территорий от Персии до Северной Африки познакомилось с исламом и мусульманами. Спустя некоторое время многие из этих народов примут ислам. Будучи халифом, Умар носил титул «Повелитель правоверных». Он является идеалом справедливости, законности и государственности.

398

Омейяды – династия халифов, основанная Муавией в 661 г. Омейяды Суфйанидской и Марванидской ветвей правили в Дамасском халифате до середины VIII в. В 750 г. в результате восстания их династия была свергнута Аббасидами, а все Омейяды были уничтожены, кроме внука халифа Хишама Абд ар-Рахмана, основавшего династию в Испании (Кордовский халифат).

399

Али ибн Аби Талиб (599–661) – четвертый «праведный халиф» и первый имам в учении шиитов; двоюродный брат и зять пророка Мухаммада (С). Али был первым из мужчин, принявших ислам. В дальнейшем он был активным и неизменным участником всех событий ранней истории ислама и всех битв, которые Пророку (С) пришлось вести с противниками своего вероучения. В историю ислама Али (А) вошел как трагическая фигура. Кроме пророка Мухаммада (С), в истории ислама нет никого, о ком написано столько, сколько о нем. Али был глубоко верующим человеком, преданным делу ислама и идее верховенства правосудия в соответствии с Кораном и Сунной. Он является идеалом совершенства всех добродетелей и духовности.

400

Омейяды были соперниками другого родственного им клана Хашимитов. Это соперничество временно было упразднено после пророчества Мухаммада (С). Однако затем оно вспыхнуло с новой силой, начиная с периода правления халифа Али (А), против которого выступил представитель Омейядов Муавийа ибн Абу Суфйан. В ответ халиф Али (А) двинулся со своей армией против него и в 37 г. хиджры противники сошлись в кровопролитной битве при Сиффине, где в конечном итоге ни одна из сторон не сумела одержать окончательной победы. К победе был близок Али, однако сирийцы нанизали на свои копья свитки Корана и призвали к Божественному суду, который решено было провести посредством третейских судей. Однако этот суд не решил проблемы, и противостояние между сторонами продолжилось.

401

Муавийа ибн Аби Суфйан (603–680) – сын известного курайшитского лидера Абу Суфйана, который на протяжении длительного времени выступал против пророка Мухаммада (С) и его первых последователей, но в конце концов в результате завоевания Мекки мусульманами принял Ислам. После убийства халифа Усмана в 656 г. Муавийа присоединился к требованиям немедленного наказания его убийц и по этой причине отказался признать власть четвертого халифа Али ибн Аби Талиба (А). После смерти халифа Али (А) его сын ал-Хасан (А) передал Муавийи все свои полномочия. С этого времени Муавийа официально стал новым халифом. Столицу халифата он перенес в Дамаск. Муавийа отличался прагматизмом, вероломством и коварством. Он превратил халифат в монархическо-деспотическое государство.

402

Аббасиды – вторая (после Омейядов) династия арабских халифов (750-1258). В 750 г. Аббасиды свергли Омейядов на всей территории халифата, кроме Андалусии. Багдадские халифы правили халифатом на протяжении более пяти веков. С халифатом Аббасидов ассоцируется могущество и величие мусульманской культуры и цивилизации.

403

Абу Йала ал-Фарра. Ал-Муатамад фи усул ад-дин. Бейрут, 1986.

404

Подробно см. Ал-Джанаби М.М. Ал-имам Али ибн Аби Талиб – ал-кувва ва-ль-мисаль. 5-е изд. Багдад: Месопотамия, 2010.

405

Ал-Хусейн ибн Али (626–680 гг.) – третий шиитский имам, второй сын Али ибн Аби Талиба и Фатимы (мир им!). После гибели своего старшего брата ал-Хасана ибн Али он стал главой алидского рода. После смерти в 680 г. омейядского халифа Муавийи куфийские шииты провозгласили ал-Хусейна имамом и призвали его возглавить восстание против омейядского наследника Йазида ибн Муавийи, пообещав ему широкую поддержку в Куфе. Ал-Хусейн с небольшим отрядом выступил из Медины, но уже в пути узнал, что готовившееся в Куфе восстание было подавлено. Хусейн и горстка его преданных сторонников приняли героическую смерть в битве с войском Йазида вблизи города Кербела. Трагедия в Кербеле произвела сильное впечатление на современников. Ал-Хусейн был признан «величайшим мучеником», а Кербела стала одной из главных святынь и мест паломничества шиитов. Отсюда шиитская пословица: «Вся земля – Кербела, каждый день – Ашура». День гибели ал-Хусейна отмечается всеми шиитами как траур. Шиитская традиция считает Хусейна праведником и мучеником. Шииты считают, что это была добровольная жертва ради истины и идеала. Хусейн – образец того, как герой может бороться против тирании и несправедливости.

406

Ал-Мухтар ас-Сакафи (622–686) – один из участников борьбы за верховную власть в халифате Омейядов. Возглавил в 685 г. восстание шиитов, не признававших права на халифат ни за Абдаллахом ибн аз-Зубайром (684–692), ни за халифом Абд ал-Маликом. В условиях политической нестабильности и хаоса в халифате ал-Мухтар начал вести активную политическую пропаганду под лозунгом «возмездие за Хусейна». Ал-Мухтар провозгласил принципы справедливой власти равенства и свободы. Подробно см.: Ал-ДжанабиМ.М. Ал-Мухтар: фальсафат ат-тауба ва-с-саар. 3-е изд. Багдад: Месопотамия, 2013.

407

Зайд ибн Али (695–740 гг.) – сын четвертого шиитского имама и основоположник зайдизма – одного из основных ответвлений шиизма. Он признал учение мутазилитской школы о допустимости имамата «превзойденного» при наличии «достойнейшего», то есть халифат Абу Бакра и Омара, однако был непримиримым противником Омейядов. Он также считал, что имамом может быть любой из рода Алидов. Главным условием признания права на имамат было его выступление против существующей незаконной власти с оружием в руках. Опираясь на этот тезис, он в 739 г. поднял антиомейядское восстание в Куфе. Погиб в сражении 740 г.

408

Кадариты (от араб, кадар – «способность», «могущество») – название ряда теологических движений, придерживавшихся концепции свободы человеческой воли и утверждавших, что человек свободен в своих действиях и не ограничен предопределением, в противоположность джабаритам.

409

Джабариты – последователи исламской концепции, согласно которой Бог признается подлинной причиной всех происходящих в мире действий, в том числе исходящих от людей. Человек, с точки зрения джабаритов, совершает все свои действия только по воле Бога. Представители умеренного течения джабритов считают, что в осуществлении человеческих действий участвуют два «действователя»: Бог, который их творит, и человек, который их «присваивает».

410

Али ибн Аби Талиб. Нахдж ал-балага. Т… 1. С. 108.

411

Идеи ал-Джахма ибн Сафвана напугали власть, равно как и идеи его учителя ал-Джаада ибн Дирхама (667–724).

412

Ал-Кади Абд ал-Джаббар. Шарх ал-усуль ал-хамса. Каир, 1965.

413

Курайшиты и Хашимиты – правящее племя древней Мекки; из этого племени происходит Пророк Мухаммад (С). Род Хашимитов входил в состав племени Курайш, политически и экономически доминировавшего в Мекке в эпоху Мухаммада (С). Живя непосредственно рядом с древним языческим святилищем Каабой, племя Курайш контролировало паломничество, что гарантировало его верхушке крупные доходы. А Хашимиты были хранителями Каабы и организаторами хаджа до ислама.

414

Ал-Джахиз. Ар-Расаиль ас-сиясийя. Бейрут: Ал-Хилял, 1955.

415

Ал-Ашари. Ал-ибана фи усуль ад-дияна. ал-Мадина, 1400 х.

416

Ал-Бакалани. Китаб ат-Тамхид. Каир, 1947. С. 161.

417

Ал-Джувайни. Аль-Иршад фи каваты ал-адилля фи усуль ал-итикад. Каир.1950.

418

Ал-Газали. Фадаих ал-батынийя, ал-иктисад фи-ль-итикад. Каир, 1964.

419

Мискавайх (932-1030) – историк, философ, медик и филолог. Внес большой вклад в развитие мусульманской культуры вообще и философии в частности. Самые крупные и наиболее значимые его работы: «Трактат об удовольствиях и страданиях», «Опыты народов», «Воспитание нрава и очищение корней» и «Вечность мудрости».

420

Ибн Халдун (1332–1406) – историк, философ истории и государственный деятель. Является первым научным философом истории, цивилизации и культуры. Прославился как историк. Наиболее известно его сочинение «Книга назидательных примеров…» или «Большая история». Важное место в ней занимает «Введение» или «Пролегомены».

421

Ибн ал-Азрак (1428–1487 гг.) – «Второй Ибн Халдун». Критически уточнял и развивал философию истории и политики Ибн Халдуна.

422

Ахмад ас-Сирхинди ал-Фаруки (1564–1624) – теолог, суфий и общественно-политический деятель. Один из крупных идеологов «чистого ислама». Родился в селении Сархинд, что между Дели и Лахором в современной Индии. Его назвали имамом Раббани, то есть «божественный имам». Сыграл важную роль в политической и идеологической жизни Индии после смерти императора Акбара, особенно при жизни императора Джахангира. Синтезировал разные достижения мусульманской мысли. Моральным руководством для «Талибана», легшим в основу идеологической пропаганды, стал труд Сирхинди «Карнамехайи джихад» («Программа джихада»).

423

Мухаммад ибн Али аш-Шаукани (1757–1835) – родился вблизи города Шаукан в Йемене и был одним из видных реформаторов того периода. Аш – Шаукани изучал фикх, затем приступил к углубленному изучению науки хадисов и впоследствии стал одним из знаменитых ученых своего времени в области хадисоведения. Он написал ряд работ по фикху и его основам, где вопросы, изучаемые им в контексте всех мусульманских школ, сопровождались правовыми заключениями, основанными исключительно на самых точных доказательствах и самых убедительных доводах.

424

Абд ал-Кадира ал-Джазаири (1808–1883) – арабский эмир, национальный герой Алжира, полководец, ученый, оратор и поэт. Принадлежал к влиятельному феодальному роду. В 1832–1847 гг. возглавлял восстание против французской оккупации Алжира. В 1847–1852 гг. был в плену во Франции, в 1853–1854 гг. жил в Бурсе, с 1855 г. – в Дамаске, где занимался богословием. Во время христианского погрома в Дамаске в 1860 г. выступил за прекращение вражды между друзами и христианами-маронитами, раздувавшейся французскими колониальными властями.

425

Омар ал-Мухтар (1862–1931) – национальный герой ливийского народа. Участвовал в борьбе сенуситов против французов в Судане. Стал шейхом сенуситской завии ал-Касура. С 1911 г. активно участвовал в борьбе ливийского народа против итальянских захватчиков, в 1923 г. возглавил эту борьбу. Мухтар являлся командующим всеми партизанскими отрядами племен Киренаики, разрабатывал и координировал военные операции, руководил сбором налогов и приобретением снаряжения и продовольствия в Египте. Несмотря на тяжелое положение повстанцев, вынудил итальянские власти начать в 1929 г. переговоры. В 1931 г. был ранен, взят в плен, а затем казнен.

426

Абд ал-Карим ал-Хиттаби (1881–1963) – марокканский политический и государственный деятель. Вождь восстания рифских племен в Марокко. В 1910–1915 гг. – преподаватель, затем судья в Мелилье. В 1915 г. за призывы к освободительной борьбе был заключен испанскими колониальными властями в тюрьму, в 1916 г. освобожден. В 1919 г. бежал в горы. В 1921–1926 гг. возглавлял освободительную борьбу рифов, сначала против испанских, а с 1925 г. и против французских колонизаторов. В 1921–1926 гг. – эмир Рифской республики. В 1926 г. вынужден был сдаться французам и сослан на о. Реюньон. В мае 1947 г. получил разрешение на въезд во Францию при условии отказа от политической деятельности. Бежал с парохода в Порт-Саиде и поселился в Каире, где возглавлял в 1948–1956 гг. Комитет освобождения Арабского Магриба. Неоднократно выступал за немедленное освобождение Марокко от всех иностранных войск и за независимость Алжира.

427

Мухаммад Хосейн Наини (1860–1936) – факих, один из первых теоретиков конституционного движения в Иране. Он является одним из наиболее крупных противников политического и религиозного деспотизма в шиитской политической юриспруденции.

428

Саид Ахмед Хан (1817–1898) – родился в 1817 г. в Дели. Получил традиционное мусульманское образование, однако стал активно интересоваться европейскими общественно-политическими и культурными достижениям и предпринимал попытки совмещения их с исламским наследием. В 1870 г. после посещения Англии он стал выпускать газету «Тахзиб ал-Ахлак» на языке урду, в которой начал публиковать свое толкование Корана, написанное в духе современности и модернизма. В 1875 г. Саид Ахмед Хан основал англо-мусульманский колледж, который впоследствии стал университетом.

429

Саид Амир Али (1849–1928) – родился в индийском городе Гутак, в провинции Орисса. Получил традиционное религиозное образование. Затем учился в колледже и университете. Интересовался трудами западных писателей и мыслителей. Побывал в Англии, познакомился с Саидом Ахмед Ханом и стал его последователем. Для подъема индо-мусульманского самосознания в 1877 г. основал Национальную мусульманскую ассоциацию, филиалы которой имелись во многих городах Индии. Был автором многих работ в области мусульманского права и истории. Написал книги, в которых критиковал колониализм и пытался выяснить причины ослабления мусульманского мира.

430

Подробно см. Абдуллин Я.Г. Джадидизм среди татар: возникновение, развитие и историческое место. Казань, 1998; Абдуллин Я.Г. Джадидизм и идейная борьба в татарском обществе // Очерки истории татарской общественной мысли. Казань, 2000; Аршаруни А., Габидуллин Х. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. Л., 1990.

431

Шигабутдин Марджани (1818–1889) – просветитель, реформатор, богослов и историк; также известен в качестве археографа и педагога. Просветительские идеи Марджани охватывают самые различные стороны обновления общественной жизни, светского образования, усвоения прогрессивного наследия прошлого и современности. Марджани является предвестником джажидского (реформаторского) движения в России. Он написал более 30 произведений, большая часть которых была издана на арабском языке.

432

Хусаин Фаизханов (1823–1866) – выдающийся татарский общественный деятель, педагог, историк, востоковед-тюрколог, археограф, каллиграф. Сыграл значительную роль в развитии духовной культуры татарского общества. Его мысли были обращены и в сторону просветительской деятельности.

433

Исмаил Гаспринский (1851–1914) – крымско-татарский интеллектуал, просветитель, издатель и политик. Один из основоположников джадидизма. Сыграл большую роль в развитии просветительского движения народов исламского мира. Был сторонником идей эволюции и реформ либерального типа. Основные его политические и реформаторские идеи изложены в произведениях «Русское мусульманство» и «Русско-восточное соглашение».

434

Муса Ярулла Бигиев (1874–1949) – религиозный философ, видный петербургский просветитель, литератор и общественный деятель. Один из лидеров движения джадидизма среди мусульман России начала XX в.

435

Мифтахетдин Акмулла (1831–1895) – поэт, просветитель, гуманист и крупнейший представитель башкирской литературы XIX в. Он проповедовал просветительские идеи, рассматривал поэзию как средство непосредственного общения с народом. Центральное место в системе его ценностей занимали знание и воспитание, внутренняя чистота человека, проблемы морального, нравственного порядка.

436

В своих мемуарах Хасан ал-Банна так описывал это состояние души: «Один Бог ведает, сколько ночей мы провели, обсуждая положение уммы, все то, к чему она пришла в различных проявлениях жизни. Мы анализировали пороки и недуги, думали о том, как их излечить. То, к чему мы пришли, так огорчало нас, что мы буквально плакали» (X. ал-Банна. Послания. С. 241).

437

Опыт отказа ал-Банны от традиционных наставлений и проповедей и обращение к посетителям кофеен стали новым поворотом в выборе средств, за которым последовал новаторский подход к лозунгам и целям, в результате чего и оформилось движение «Братья-мусульмане». С самого начала это движение предполагало обращенность к массам с их радикальной идеологией (X. ал-Банна. Воспоминания о призыве и проповеднике. С. 46–47).

438

Хасан ал-Банна. Послания. Бейрут: Дар ал-Калам. С. 8.

439

Ал-Бадави (ум. 1276) – основатель суфийского братства, последователи которого по его имени именуются бадавитами. Большую часть своей жизни ал-Бадави провел в Египте. Мамлюкский султан Бейбарс относился к нему с большим уважением. Тарикат ал-Бадави играл большую роль в общественной жизни Египта.

440

Хасан ал-Банна. Послания. С. 10.

441

Байя – клятва верности в суфизме, даваемая при посвящении главе обители, ордена.

442

Хасан ал-Банна. Послания. С. 16

443

Там же. С. 20. Вирд – чтение в определенное время айатов Корана и молитв, а также регулярное поминание имен Бога. Бирдом называются также задания в виде молитв, которые шейх дает своим адептам. Суфийские вирды совершаются ежедневно. Мюрид добровольно берет на себя обязательство систематического поминания Бога (зикр) или ежедневную норму чтения Корана.

444

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 5.

445

Там же. С. 5–6.

446

Там же. С. 6–7.

447

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 239–240.

448

Там же. С. 8–9.

449

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 12.

450

Там же. С. 6.

451

Там же. С. 77–78.

452

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 78–80.

453

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 8–12.

454

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 12–14.

455

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 17–18.

456

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 257.

457

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 20–25.

458

Хасан ал-Банна. Предания. Каир: Дар ал-Китаб ал-Араби, б/д. С. 58–59.

459

Там же. С. 34–35.

460

Фард кифая – действия, неисполнение которых можно простить при соответствующих обстоятельствах.

461

Фард айн – действия, обязательные для всех без исключения.

462

Хасан ал-Банна. Послания. С. 54–56.

463

Хасан ал-Банна. Послания. С. 269–270.

464

Хасан ал-Банна. Послания. С. 58.

465

Хасан ал-Банна. Послания. С. 75.

466

Хасан ал-Банна. Послания. С. 204–205.

467

Хасан ал-Банна. Послания. С. 248–250.

468

Там же. С. 74.

469

Хасан ал-Банна. Послания. С. 74.

470

Хасан ал-Банна. Послания. С. 13.

471

Там же, С. 14.

472

Хасан ал-Банна. Послания. С. 51.

473

Хасан ал-Банна. Послания. С. 231.

474

Там же. С. 43.

475

Хасан ал-Банна. Послания. С. 75–76.

476

Хасан ал-Банна. Послания. С. 9.

477

Там же. С. 10.

478

Хасан ал-Банна. Послания. С. 65–68.

479

Хасан ал-Банна. Послания. С. 11.

480

Там же. С. 85.

481

Мухаджиры – мусульмане, вместе с Пророком Мухаммадом (С) переселившиеся из Мекки в Медину в 622 г. Вместе с ансарами мухаджиры составили «элиту» мусульманской общины.

482

Ансары – коренные жители Медины, которые приняли ислам и стали сподвижниками Пророка Мухаммада. (С). Ансары дали мухаджирам убежище в своих домах. Ансары и мухаджиры составляли мусульманскую общину Медины и способствовали возникновению мусульманской государственности в Медине.

483

Хасан ал-Банна. Послания. С. 203.

484

Там же. С. 80.

485

Проблема извечности и сотворения слова (Корана) – одна из основных проблем, по которым мутакаллимы давали трактовку Корана в терминах философии. Одни мутакаллимы утверждали, что Коран является воплощением слова Божия и поэтому обладает и божественной, и земной природой, а другие считали, что Коран – это не более чем выражение предшествующего слова Божия или подражание ему.

486

Хасан ал-Банна. Послания. С. 329.

487

Данный подход просматривается в практических программах ал-Банны, касающихся реформирования Египта (и арабо-мусульманского мира в целом). В своих «Трех посланиях», представляющих собой программу практической деятельности движения, он концентрирует внимание на политико-административной, судебной, социальной, научной и экономической сферах реформирования. К первой он относит комплекс задач, среди которых главные – покончить с разделением на партии и расколами, скорректировать законодательство в соответствии с шариатом, усилить исламскую армию, упрочить связи между арабскими и мусульманскими странами и т. д. К социально-научной сфере он относит задачу привить народу уважение к общественным нормам поведения, решить проблемы женщин, покончить с такими пороками, как азартные игры, стремление рядиться напоказ, распутство, проституция, заботиться о поощрении брака и деторождения, организовать курорты и дома отдыха, ликвидировать неграмотность, изучать Коран, учить историю страны, нации и мусульманского мира, заботиться о здоровье и т. д. Что касается экономической сферы, то здесь ему видятся такие непосредственные задачи, как запрет ростовщичества, поощрение хозяйственных проектов, защита населения от произвола иностранных монополий, улучшение положения мелких служащих, совершенствование агротехники и т. д. Данная программа отражает гармоничный подход движения ихванов к практическим приоритетам в основных сферах жизни государства, к достижению его социально-экономического и культурного единства. Практические задачи формулируются ал-Банной таким образом, чтобы это служило восстановлению исламского целого как залога подлинной свободы каждого арабского государства и всего арабского мира. Согласно представлению автора программы, данный процесс обеспечит реальную возможность объединения арабского и мусульманского мира.

488

Люди запрещения и разрешения – своего рода «высший юридический совет улемов», то есть орган авторитетных ученых – юристов, в руках которых находится право решать вопрос о принятии декларации о легитимности и нелегитимности халифа или имама. Они также имеют отношение к общим проблемам общественной, политической, административной, законодательной и судебной жизни государства. Существуют разные подходы к данной категории людей, однако общим для всех подходов является признание необходимости в них наличия таких качеств, как справедливость, ученость, независимость и мудрость.

489

Хасан ал-Банна. Послания. С.64.

490

Хасан ал-Банна. Послания. С. 68.

491

Хасан ал-Банна. Послания. С. 77.

492

Хасан ал-Банна. Послания. С. 14.

493

Хасан ал-Банна. Послания. С. 14.

494

Хасан ал-Банна. Послания. С. 72.

495

Данную идею ал-Банна пытается обосновать в различных областях. Частично мы отмечали это, рассматривая его предложения по реформированию экономической, социальной и политической инфраструктуры государства путем изучения исторической практики и ее продолжения в реальном существовании арабской нации (и мусульманской уммы). Ярким примером может служить его отношение к различным экономическим системам. Так, ал-Банна осознает множественность существовавших в его время экономических систем (капиталистическая, социалистическая, коммунистическая). Между тем в экономической жизни Египта и арабского мира, говорит он, не присутствует ни одна из них, несмотря на крайнюю необходимость этого. Хотя у каждой из этих систем есть свои достоинства и недостатки, все они являются итогом специфической социальной, экономической и культурной эволюции; следовательно, их нельзя заимствовать в полном объеме, такими, как они есть. Этим предопределяется вывод ал-Банны о том, что необходимо изыскать альтернативную, исламскую модель экономики, в основе которой лежит тот принцип, что деньги должны быть праведными. Об экономике следует заботиться, добросовестно направлять ее, стремиться к приумножению достояния. Всякий трудоспособный человек обязан работать и зарабатывать. Следует искать источники природных богатств, использовать все имеющиеся в мире ресурсы, не допускать порочных источников заработка, содействовать сокращению имущественного разрыва между классами и слоями общества, обеспечивать каждому гражданину социальное страхование, гарантировать ему право на жизнь, на труд и на отдых, побуждать людей к благотворительности. Нужно обеспечивать взаимную поддержку гражданами друг друга, уважать частную собственность, если это не противоречит общественным интересам. Следует так организовать материальные взаимоотношения, чтобы средства распределялись между людьми по справедливости, проводить разумную финансовую политику, обеспечить ответственность государства за защиту этой системы.

496

Хасан ал-Банна. Послания. С. 72.

497

Хасан ал-Банна. Послания. С. 71, 281.

498

Хасан ал-Банна. Послания. С. 281.

Content

Майсем Аль-Джанаби
Ислам. Цивилизация, культура, политика

От издательства

Введение

Раздел I Цивилизация

Мусульманская цивилизация: империя культуры

1. Истоки культурного самосознания

2. Культурное всеединство

3. Культурный монолит

4. Культурный дух

Раздел II Культура

Мусульманская культура в поисках золотой середины

1. Культура высоких ограничений

2. Дилемма разума и веры

3. Дилемма философии и религии

Философия интеллектуального пробуждения

1. Ибн Сина – Мудрость «Исцеления» и «Спасения»

2. Ас-Сухраварди – Мудрость бунтовщика

3. Ибн Туфайл – Мудрость гармонии и справедливости

Философия совершенства у ал-Джили

1. Философия совершенного человека

Божественные свойства – горизонт совершенства

3. Бог и человек – зеркало совершенства

Раздел III Политика

Исламоцентризм: законы истории и логика культуры

Политическая идея современного исламоцентризма

1. Современный исламский феномен

2. «Политический ислам»

3. Исламская политическая идея: история и современность

4. Перспективы исламской политической идеи

Идеология «Братьев-мусульман»

1. Идеология достоверности ислама

2. Практическая идеология «нового призыва»

3. Учение всеобъемлющей альтернативы

4. Комплекс всеобъемлющей альтернативы

Примечания