Платон

Государство и политика

Власть: искусство править миром

Введение

Главная мысль, окрылявшая душу Платона, когда он писал книги, озаглавленные общим именем ποςιτεία, с давних времен была предметом споров[1], которые, как видно, не прекратились и доныне. Лица спорившие расходились в этом отношении на две стороны: одни утверждали, что Платон в тех книгах предположил себе задачу – указать и раскрыть свойства справедливости, и что философствования его о гражданском обществе введены лишь для сообщения большего света этой добродетели; другие, напротив, думали, что в них изображается возможно лучшее устройство государства, а рассуждения о справедливости в этом изображении имеют только второстепенное значение. Сколь ни противоречущи эти мнения, но каждое из них опирается на основаниях, которые нельзя почитать неважными и оставить без исследования.

Защитники того мнения, что в означенных книгах дело идет, главным образом, о наилучшем государстве, сперва ссылаются на самое заглавие тех книг и говорят, что его нельзя перетолковать наперекор единодушному свидетельству древности, так как оно, по всей вероятности, произошло от Платона; потом берут во внимание и то, что Платон, в V книге о Законах (р. 739. В), государству, требующему общности имуществ, дает первое место, а управляющемуся законами – второе. Сверх того, в начале Тимея[2], о содержании политики философ отзывается так, как будто в этом сочинении только и речи, что о делах гражданских. Таких оснований отвергать, конечно, нельзя. Что рассматриваемые книги словом ποςιτεία озаглавил сам Платон, можно заключить даже из того, что это заглавие придавали им все писатели, начиная от Аристотеля до позднейших отцов церкви. Другая надпись – περὶ δεκαίου, навязанная им Генр. Стефаном, из древних читателей Платона никому не была известна. Если же заглавие ποςιτεία – в самом деле подлинное, то по всей справедливости надобно полагать, что гражданский вопрос в этом сочинении, по мнению самого писателя, должен был иметь важное значение и обнимать собою не малую часть целого. Замечательно и то, что Платон в других своих диалогах, вышедших в свет после рассматриваемого творения, указывает на него словом ποςιτεία, а заглавия περὶ δικαίου при упоминании о нем нигде не употребляет. Отсюда, конечно, еще не следует, что описание возможно лучшего государства он представлял себе как главную часть своего сочинения; однако ж здесь видно основание для заключения, что не наилучшее государство описано им с целью представить в большем свете природу справедливости, а скорее наоборот – природа справедливости раскрыта с целью рельефнее начертать образ возможно лучшего государства. Этому мнению, как мне кажется, сообщает правдоподобие и прекрасный рассказ Критиаса в Тимее (р. 20 D – 25. D), написанный, по всей вероятности, с намерением показать, что представленное в «Политике» общество всего более идет к тем людям, которые особенно совершенны и близки к богам. В самом деле, для чего бы иначе в упомянутом разговоре повторять эту мысль и подтверждать ее новыми доказательствами, если бы в Платоновом Государстве главным образом имелось в виду раскрытие справедливости? Да и то сказать: пусть бы темою рассматриваемого сочинения была одна справедливость: тогда представлялось бы очень странным, что о предмете боковом Платон рассуждает с такою философскою отчетливостью и своими рассуждениями о нем наполняет почти половину целого своего труда, нередко доходя до таких подробностей, которые к главному его вопросу вовсе не относятся. Вот почти все, чем доказывают свое мнение критики, утверждающие, что в означенных книгах Платон решал задачу о возможно лучшем государстве.

Но немаловажны доказательства и тех, которые защищают мнение противное, говоря, что существенный вопрос «Политики» есть вопрос о справедливости. Ποςιτεία, замечают они, тем и начинается, что предметом исследования поставляется справедливость, а не государство. Притом Сократ в кн. II, р. 368 С ясно высказывает, что так как природу справедливости в одном человеке определить трудно, то он хочет создать общество, чтобы эта добродетель выразилась в нем яснее и осязательнее. А отсюда видно, что все последующие рассуждения о государстве направляются только к раскрытию справедливости и служат как бы дополнением и прибавкой к исследованиям этой добродетели. Надобно заметить и то, прибавляют они, что Сократ, начав разговор исследованием справедливости, по временам снова к ней возвращается, как к предмету, ради которого предпринято исследование. Такие обороты можно видеть libr, IV р. 434 Е. V р. 471 В. С. D. Да и самое, наконец, заключение «Политики» выставляет на вид ту мысль, что справедливость должна быть всячески соблюдаема; ибо чрез это лишь мы можем быть и собою довольны, и бессмертным богам благоугодны. Таковы доказательства критиков, утверждающих, что в рассматриваемых книгах Платона говорится главным образом не о государстве, а о справедливости. Так как эти доказательства взяты из самого содержания речей Сократа, то им надобно, по-видимому, приписать еще более силы, чем первым. Посему неудивительно, что почти все новейшие исследователи Платоновой «Политики» больше склонялись к той мысли, что в ней рассматривается природа справедливости.

Этот взгляд на «Политику» Платона утвердился особенно с того времени, когда Карл Моргенштерн издал прекрасные свои замечания, в которых между прочим говорится о цели всего этого сочинения. Обстоятельно рассмотрев и критически взвесив обоесторонние мнения, о которых мы говорили, он старался доказать, что Платон, в своей «Политике», главным образом предполагал раскрыть природу справедливости и вообще добродетели, какова она сама по себе и относительно к проистекающему из нее счастью. С этою коренною задачею Платона, по его мнению, стоят в связи и многие другие вопросы, не только способствовавшие к объяснению главного предмета беседы, но и сами по себе казавшиеся Платону достойными того, чтобы рассмотреть их обстоятельно. Между такими вопросами, по словам Моргенштерна, первое место следует дать тому, который говорит о наилучшем государстве; ибо весь ход исследований, весь порядок мыслей в «Политике» ясно показывает, что, кроме изъяснения справедливости Платон более всего старался начертать образ совершеннейшего общества – с целью воспитать добродетель граждан и на этом основании утвердить их счастье. Если же рассуждения Сократа о делах гражданских в «Политике» Платона действительно так направлены, что все относятся к добродетели, то не могло быть, говорит Моргенштерн, чтобы, при таком сопоставлении учения политического с ифическим, не представлялось повода к ограничению жизни как частной, так и общественной, одними и теми же законами. Этому мнению нисколько не мешает то, что все рассматриваемое сочинение надписано словом ποςιτεία; ибо если и другие диалоги Платона получили надписания по именам собеседников и иных, часто даже неважных предметов, то нет ничего удивительного, что и эти книги озаглавлены соответственно не тому, что в них τὸ προηγουμενως ζητούμενον, а тому, что в сочинении стоит на втором плане, – особенно если озаглавить их таким образом было удобно. А что об этом самом государстве, которое устроено в «Политике» Платона, упоминается также в диалоге о «Законах» и дается ему первое место, то отсюда еще не следует, что описание наилучшего государства составляет главную часть «Политики». В «Тимее» же, говорит Моргенштерн, излагается не полная, а краткая рецензия раскрытых в «Политике» рассуждений, дающая повод догадываться, что цель этой рецензии была частная, имевшая в виду только гражданские постановления, а не всецелое содержание «Политики». Эти замечания Моргенштерна, конечно, остроумны; и неудивительно, что многие критики, увлеченные ими, приняли образ его мыслей, особенно когда видели, что мнения стороны противной были тонко опровергнуты. Но мне кажется, что Моргенштерн в некоторых своих замечаниях не вполне удовлетворителен. Не удовлетворяет меня ни то, что говорит он о заглавии рассматриваемого сочинения, ни то, что высказывает об указанных местах в «Тимее» и в пятой книге «Законов»; а на то, для чего Платон в своей «Политике» рассуждает о государстве так обширно и входит в такие подробности, у Моргенштерна не намекнуто ни одним словом, хотя это обстоятельство при решении настоящего вопроса весьма важно.

Можно было надеяться, что этот вопрос удовлетворительнее будет решен Шлейермахером, и Шлейермахер действительно занимался им. Он во многом не согласился с Моргенштерном и возвратил немало силы доказательствам тех, которые утверждали, что главная задача Платоновой «Политики» есть устроение государства; потому что и надписание этого сочинения, и указанные места в «Законах» и «Тимее» признал важнейшими опорами их мнения. Но если частно, в отношении к этому пункту, он противоречил Моргенштерну, то в общем взгляде на содержание «Политики» сходился с ним. Вот результат исследований Шлейермахера, выраженный собственными его словами. «Точный анализ этого сочинения, – говорит он, – показывает, что постановленный в начале его вопрос о потребности праведной и нравственной жизни в самом деле есть господствующий; так что все, к нему не относящееся, надобно почитать как бы уклонением от предмета». Но потом: «не стал ли бы этот Платонов Сократ (в “Тимее”) смеяться над предложенным здесь разложением целого, с которым в неразрывной связи мысль, что главный предмет его – справедливость?» Из снесения этих слов видно, что Шлейермахер поставляет Платона в явное противоречие с самим собою, если думает, что, в «Политике» объяснив главным образом силу и превосходство добродетели, в позднейших сочинениях он той же самой «Политике» приписывает другое содержание и дает ей другую надпись. Чтобы защитить философа от этого произвольно навязываемого ему противоречия, германский критик придумывает очень оригинальное предположение. Он представляет себе, что «Политика» Платона, с одной стороны, есть свод всех мыслей о различных способах умственной и нравственной деятельности человека, в таком значении, в каком те мысли раскрыты были в прежде написанных им диалогах, с другой – она заключает в себе инициативу нового порядка идей, вводящих человеческую деятельность в формы гражданской жизни. «В чем же теперь остается согласиться нам? – спрашивает Шлейермахер. – Остается сказать, что Платонов Сократ есть как бы какой-то двулицый Янус: в сочинении Платона, носящем заглавное имя ποςιτεία, он, по-видимому, смотрит назад; а в “Тимее” мы видим его смотрящим вперед и обращающим взор на будущее. С этим стоит в связи и то, что в книгах “Политики” есть немало вопросов, которые в прежних диалогах или едва затронутые, или слегка только рассмотренные, теперь рассматриваются обстоятельнее, и притом так, что переплетаются с другими вопросами, которые в прежних сочинениях представлялись сомнительными, а в настоящем сочетании мыслей получают определенное значение и доставляют читателям удовольствие. В “Тимее” же “Политика” потому только имеется в виду, что в ней начинается новый ряд рассуждений, в которых роль Сократа наконец передается Тимею, Критиасу и Гермократу. Итак, в “Политику” входят две стороны, – и если мы будем различать их, то едва ли не найдем возможности разогнать мрак, окружающий отдельные ее части».

Как ни остроумно это предположение Шлейермахера, но всякий заметит, что в его мнении «Политика» Платона теряет единство предмета и, как одно целое, держится только единством Сократовой личности. Такая неудовлетворительность Шлейермахеровых заключений не скрылась от многих последовавших за ним критиков, из которых каждый, по этому поводу, представляет собственный свой взгляд на содержание рассматриваемого сочинения. Так, например, Мунк ифический и политический его отделы соединяет в одной идее блага и, зерном всей «Политики» Платона почитая рассуждения о свойствах и воспитании истинного философа, существенную ее часть видит в книгах пятой и шестой; Оргес, желая сколько возможно далее раздвинуть тесный объем этой существенной ее части, полагает, что идея государства и идея блага – просто одно и то же; Гернгард, для той же цели, устанавливает различие между φρόνησις, которое, по его мнению, состоит в теоретическом знании идеи блага, и между σοφία, которая выражает правительственную опытность государственного человека и, завися от справедливости, становится практическою стороною мудрости; Штейнгарт содержание диалога находит также в идее блага, которую понимает как начало нравственного порядка в мире и средоточие его развития, обнаруживающееся в своем развитии не иначе, как порядком гражданским. Все эти взгляды, конечно, благовидны и пред судом формального мышления неукоризненны; но относительно всех их можно, по справедливости, сделать одно замечание: они страдают общею болезнью последней германской философии – логическим формализмом, или притязаниями чисто субъективными; положения Платона и взаимное отношение их – остаются недопрошенными и отсылаются на задний план сочинения. Почему, например, в идее блага, как идее нравственного мирового порядка, Платон берет один момент – справедливость? Для чего о гражданском обществе рассуждает он так обширно? Зачем было с такою подробностью говорить ему об отдельных частях воспитания воинов, о различных родах поэзии, об общности жен и имущества и о многих других предметах, которыми даже и не обнаруживается никакая добродетель?

Между тем законы науки требуют, чтобы всякое сообразное с ее правилами сочинение имело целость и единство содержания, чтобы не было в нем ничего, к его организму не относящегося. Древние драматические поэты, составляя свои трилогии из каких-нибудь мифических сказаний, обыкновенно обрабатывали их так, что хотя отдельные мифы представлялись у них частями самостоятельными, имеющими каждый особую свою организацию, однако ж предмет целой драмы пред глазами их развивался как один и тот же. Этого именно можем мы, кажется, искать и у своего диалогиста-философа – тем более что в рассматриваемом теперь его диалоге говорится о таких вещах, которые, при всем сродстве содержания, находятся не в такой близкой связи между собою, чтобы не могли быть отделены одна от другой. Мы вовсе не одобряем мнения тех, которые приписывают Платону одно какое-нибудь намерение, управлявшее его мыслями при изложении «Политики», то есть намерение – либо создать наилучшее государство, либо описать природу справедливости. Хотя рассуждение Сократа начинается исследованием понятия о правде, однако ж в дальнейшем своем развитии оно с одинакою подробностью раскрывает свойства как наилучшего человека, так и наилучшего общества. Посему мы не сомневаемся, что в этом именно и должна состоять главная задача диалога. Но о двояком его содержании следует нам судить, конечно, так, что оба входящие в него вопросы должны содержаться в объеме какой-нибудь одной мысли. И если эта мысль будет найдена и окажется такою, что прольет довольно света как на целый диалог, так и на отдельные его части, то надеемся, что в ней все его содержание придет к совершенному единству.

Но чтобы открыть ее в душе Платона, мы должны гадать о ней по одним главным задачам его сочинения; а для этого нам следует показать, каким образом он решил каждую из них, и потом вникнуть, как из этого решения составилась у него картина человеческой жизни в полном и всестороннем ее развитии. Не излагая здесь непрерывного хода Платоновых мыслей, который в кратких обзорах будет показываем пред началом каждой книги, мы сведем сперва все, относящееся к одной задаче диалога, потом все, имеющее отношение к другой. Нам, выражаясь словами самого Платона и соображаясь с его понятием, надобно сперва оттенить οἰκειοπραγίαν ήϑίχήν каждого человека, потом обрисовать форму возможно лучшего государства. После этого можно будет правильнее судить как о сродстве и связи обеих задач, так и об организации, цели и духе всего сочинения.

Исследование начинается раскрытием понятия о справедливости. Но так как черты ее были нелепо перетолковываемы софистами, то в первой книге и опровергаются различные толки о ней. Потом собеседники Сократа, Главкон и Адимант, просят его рассмотреть добродетель саму в себе, независимо ни от каких внешних ее интересов, – и Сократ соглашается, только для этого считает нужным наперед начертать пред их глазами картину совершеннейшего государства, что и делает, начиная от кн. II р. 386 С до кн. IV р. 434 Е. Доказав в этой части исследований, что государственная справедливость усматривается в неуклонном исполнении своих обязанностей всеми сословиями и в дружеском согласии всех граждан, он далее эти же самые черты приписывает справедливости в душе каждого неделимого, и такое обратное направление диалогу дает, начиная от страницы 435 В; хотя время от времени не забывает делать рефлексий и к идее наилучшего государства.

В душе человеческой, говорит Сократ, есть три стороны: разумная, раздражительная и пожелательная. Первая превосходнее последних и должна господствовать над ними. Середину занимает раздражительная. Раздражительность, по своей природе, иногда сдружается с умом, проникается любовью к добродетели и противится неистовому желанию. Поэтому, надлежащим образом умеряемая и поставляемая в должные пределы, она бывает мужеством, а отвергнув владычество над собою ума, становится дерзостью. Между тем раздражительности естественно подавать помощь уму против стороны пожелательной, которая не имеет в себе ничего высокого и божественного, и потому, без сомнения, должна повиноваться части разумной и раздражительной[3]. Если же в человеческой душе три стороны, то из различных свойств и взаимного отношения их возникают четыре добродетели: мудрость, мужество, рассудительность и справедливость, – и этими добродетелями условливается совершенство человека. Мудрость принадлежит одному уму, которому свойственно познавать и провидеть, что полезно каждой стороне души и всей ее природе. Таким же образом и мужество живет исключительно в раздражительности и помогает уму защищать силу его предписаний. К этим добродетелям присоединяется рассудительность, выражающая подчинение пожелательной стороны души требованиям ума и сердца и умеряющая ее порывы к излишествам. Но три указанные добродетели имеют значение как бы частное; каждая определяет деятельность одной относящейся к себе силы, а на другие стороны души не простирается. Поэтому-то троица добродетелей у Платона увенчивается четвертою – справедливостью, без которой полнота и совершенство нравственной жизни невозможны. Справедливость сближает и соглашает все три части души; ее действенность видна не только в том, что каждая способность в человеке выполняет свое дело соответственно требованиям свойственной себе добродетели, не давая простора страстям чувственности и порывам раздражительности, но и в том, что человек точно таким же бывает и во внешней жизни, каков он внутренно, сам в себе, в своих правилах и началах, и чрез то, при всем многоразличии своих выражений, является существом единичным, согласным с собою в чувствованиях и действиях. Кто бережет и поддерживает в себе такое состояние, тот достигает добродетели вообще, называющейся здоровьем души, красотою и благонастроенностью[4]. А достигаем мы ее тогда, когда благороднейшие стороны своего существа образуем искусствами и науками, особенно философией, и всю свою жизнь располагаем по идее высочайшего блага. Такое настроение наших душ, говоря словами Платона, есть не что иное, как ἡ ἐν ἡμὶν ποςιτεία[5]. Сила и действенность добродетели весьма велики; ибо с упадком ее падает и истинное счастье человека, разрушается внутреннее его спокойствие, ограждаемое сознанием порядка и согласия всех душевных движений. С истинною добродетелью всегда соединяется и истинное удовольствие, и никто в такой мере не наслаждается им, как истинный мудрец. Толпа, даже в то время, когда думает наслаждаться радостями, ловит только тени и призраки их. Напротив, любителей мудрости и добродетели, даже и в самые скорбные минуты их жизни, надобно почитать блаженными. Те не стоят внимания, которые проповедуют, будто великую истину, что несправедливость изобилует богатством, осыпается почестями, а добродетель и правда большею частью далеки от этих благ; потому что искать добродетели надобно ради самой добродетели и любить ее без всяких видов корысти, хотя и внешние награды иногда бывают не чужды ей. Справедливых людей не забывают и боги: они награждают всех любящих добродетель и старающихся, по своим силам, восходить к богоподобию. В настоящей жизни это, конечно, не всегда бывает, – уравнение добродетели с внешними благами здесь – явление редкое: зато в другой жизни каждому воздается мерою законною, ибо дух наш бессмертен.

Вот легкий очерк, или как бы сущность того, что высказал великий философ о свойствах добродетели в человеке. В самой верной параллели с этим ее описанием начертывает он образ и наилучшего государства, – такого государства, которое совершенно выражает собою добродетель одного человека, имеет те же части, характеризуется теми же свойствами, управляется теми же законами, стремится к той же цели. Чрез начертание такого образа внутреннее настроение нравственных сил неделимого стало у Платона предметом как бы осязательным и, представ пред очи наблюдателя, поражает их, с одной стороны, гармонией своих требований, с другой – многими парадоксами. В самом деле, только этим развитием форм «Политики» из начал психологических можно объяснить, почему Платон в некоторых пунктах учения о государстве так далеко отступил от народных понятий и вдался в странности: он слишком далеко увлекся желанием образовать политическое тело по психологической модели одного человека, не испытав вполне верности психологического своего взгляда, и этим нехотя доказал, что чем идеальнее добродетель в мире внутреннем, тем невозможнее осуществить ее в условиях быта внешнего. Потому-то в мире христианском философы-юристы редко мирились в своих идеях с философами-моралистами, не унижая одной из них в пользу другой. Впрочем, и Платон, формы жизни политической приведши к совершенному тожеству с началами психологии и ифики, сам же признал их неосуществимыми[6]. Предположив это, взглянем теперь на самый образ начертанного Платоном государства.

Замечая, что человек, по природе, не может быть достаточен сам для себя, Платон в этой недостаточности его для самого себя находит начало общества и образует его из стольких же сословий, сколько сторон в человеческой душе. Сословие начальников у него совершенно подобно τῷ ςόγῳ, сословие воинов вполне соответствует τῷ θυμῷ, а народ, или грубая толпа, по его мнению, имеет ближайшее сходство с чувственными пожеланиями. Как в человеке, уму усвояет он власть и господство над прочими сторонами души, так и в государстве стражи и народ, по его идее, должны повиноваться правителям. Народ, как чуждый мудрости и состоящий не из философов, нужно, говорит он, удалять от управления государством и держать его в повиновении посредством стражей. Стражи государства – раздражительная сторона человеческой души, назначенная для защиты прав и выполнения распоряжений природы разумной, должны получать такое воспитание и быть в такой степени образованными, чтобы, повинуясь мудрым внушениям правительства, легко могли охранять благоденствие общества и мужественно предотвращать в нем как внешние, так и внутренние опасности. Итак, образованность предоставляется Платоном исключительно сословию воинскому; заботливее всего должно быть воспитываемо сердце государства. Образовать его, по мнению Платона, следует гимнастикою и музыкою. Гимнастика, по-видимому, может способствовать только к развитию и укреплению тела; но ее надобно преподавать и направлять таким образом, чтобы она нисколько не вредила совершенствам души, а, напротив, еще содействовала к возвышению их. Музыка же должна быть такова, чтобы все ее виды клонились именно к образованию душевных сил, и не заключала в себе ничего, могущего вредить доброй нравственности. Поэтому некоторые виды поэзии, для чувствований и действий граждан опасные, в обществе благоустроенном терпимы быть не могут. Особенно надобно стараться, чтобы стражи не имели никакой собственности и не страдали любостяжанием; потому что иначе не станут они как следует выполнять своих обязанностей и будут гибельны для безопасности отечества. Из числа стражей наконец должны быть избираемы вожди и правители государства. Общество, если хотят, чтобы оно было наилучшим, должно быть управляемо такими мужами, которые признаны превосходнейшими по общему суду людей умных. Итак, в главе общества пусть стоят такие лица, которые и в самом раннем возрасте выказали отличные способности души и, пришедши в возраст зрелый, далеко превзошли других своими добродетелями. Как человек частный становится добродетельным тогда, когда вся его жизнь настрояется умом и управляется по образцу высочайшего блага, так и общество в таком только случае может достигнуть совершенной добродетели и вполне наслаждаться счастьем, когда его вожди направляют свой ум к познанию вечной истины и исполняют великое свое дело, созерцая духом высочайшее благо. Поэтому правителями должны быть философы. Но под именем философов Платон разумеет здесь не тех людей, которые вдаются только в отвлеченные исследования вещей или нечто знают о всем, о чем их спрашивают: философы, по его мнению, суть те, которые, взирая на вечные образцы явлений, познают самую истину, – созерцая красоту добродетели, не только удивляются ей, но и всеми силами следуют за нею, и воплощают ее в себе своими делами, которые богаты сколько знанием вечной истины, столько же и опытностью в употреблении вещей. Так как те три сословия граждан вполне соответствуют трем сторонам человеческой души, то и добродетели, свойственные последним, переносятся у Платона равным образом на первые; потому что совершенство государства условливается теми же четырьмя формами добродетельной жизни, которыми определяется совершенство неделимого. Мудрость, говорит Платон, есть добродетель правителей; мужество свойственно более всего сословию воинов, согласно с предписаниями правительства, ограждающими благоденствие и безопасность общественную; рассудительность усматривается в подчинении народной толпы воле правителей и во взаимном согласии граждан; а справедливость – в том, что не только согласны между собою граждане, но и целые сословия их строго исполняют свои обязанности и таким образом каждое из них более и более утверждается в свойственной себе добродетели. Но если и в государстве, и в частных людях – одни и те же добродетели, то как там, так и здесь надобно предполагать возможность одних и тех же пороков: ибо каково бы ни было общество, – с царского его пути всегда идут какие-нибудь стези, на которые вступая, оно уклоняется в соседнюю область заблуждения. Так самое благоустроенное государство иногда незаметно перерождается в тимократию, из тимократии переходит в олигархию, из олигархического потом становится демократическим, а из демократического является тираническим.

Все это бывает следующим образом. Как добродетель души возникает при господстве ума, когда не дается места произвольным движениям стороны пожелательной и дерзости раздражения, так и пороки зарождаются в том случае, когда парализуется авторитет разумности и ее права захватываются стороною раздражительною и похотливою. Во-первых, под владычеством раздражительности является надменность, еще менее прочих пороков удаляющаяся от справедливости. Этому пороку души очень подобна тимократия, какую видим в республиках Критской и Лакедемонской, ближайших к обществу наилучшему. Когда же против разумности возмущается сторона пожелательная, тогда душа заражается еще большими пороками, из которых самый близкий к надменности есть скупость, или любостяжательность, а в обществе сообразнейшее с этою болезнью зло называется олигархией. Но если пожелательность, не ограничиваясь одною любостяжательностью и стремлением к корысти, предается разврату всякого рода, то порча души доходит уже до крайности, – и тогда правительственная власть переходит в руки народа, общество является демократическим. Наконец, может еще случиться, что душой овладеет какое-нибудь одно пожелание, какая-нибудь одна страсть, и притом сильнейшая, так что под ее владычеством замрут все другие, более благородные, чувствования: в этом случае государство должно нести бремя тирании, самое тяжелое и совершенно противоположное форме правления наилучшего. Вот круг всех возможных реформ, которые волею-неволею испытывает человеческое общество. Хотя эти реформы следуют одна за другою по какому-то как бы роковому закону, однако ж надобно всячески стараться, чтобы то наилучшее состояние государства поддерживалось и сохранялось сколько можно долее. А достигнуть этого иначе нельзя, как непрерывным согласием граждан и невозмутимою гармонией всех государственных сословий: ибо как в человеческой душе тогда только возникает совершенная добродетель, когда все ее силы и способности находятся во взаимном согласии и действуют сообща, так и государство, чтобы оно могло быть наилучшим, несмотря на множество своих членов, должно представлять собою просто одного человека. Для сохранения такого единства в многосложном государственном теле требуются некоторые условия. Во-первых, надобно смотреть, чтобы границы государства не были слишком обширны и своею обширностью не подавали повода к разобщению его частей. Во-вторых, все сословия граждан необходимо должны заниматься – каждое своим делом и не мешаться безрассудно в дела чужие; потому что иначе между гражданами должны возникнуть ссоры и враждебные отношения, которые для общества хуже всякой заразы. Кроме того, надобно удалять из государства все, что может вредить доброй нравственности или ослабить авторитет законов и постановлений. Поэтому нужно всячески остерегаться, чтобы в уроки стражам, равно как в гимнастику и музыку, не привносимо было каких-нибудь нововведений[7]; ибо такими изменениями удивительно как ускоряется разрушение общества. Далее, домашние вещи должны быть распределены так, чтобы в общество не могло прокрасться ни одно худое пожелание, способное возмутить согласие граждан. Поэтому стражи как другими благами, так женами и детьми должны владеть сообща; а отсюда произойдет то, что своекорыстие не вытеснит попечения об общем благе и согласие граждан сделается неразрушимым. Притом, чтобы еще более уравнять состояние всех членов государства, женщины в нем должны получать такое же воспитание, какое и юноши, и смотря по тому, к каким занятиям способна каждая из них, – годные для дел воинских пусть идут на войну, а расположенные к делам гражданским пускай занимают места правительственные. Этими и подобными установлениями можно достигнуть того, что описанное государство будет надежно и твердо, причины внутренних раздоров в нем устранятся, и добродетель, свойственная наилучшему обществу, упрочится. Но как счастье частных лиц зависит от их добродетели, так и целые государства не могут наслаждаться благоденствием, если политическое устройство их не будет скреплено добродетелью. Поэтому, как весьма жалок бывает человек, если душа его находится под владычеством страстей, и весьма счастлив, если она любит справедливость и добродетель, так и бессильная власть тирана достойна величайшего сожаления, а ἀριστοκρατια, или наилучшее правление, приносит гражданам столько благ, сколько может принять их человек чрез посредство гражданского общества.

Изложив сущность исследований, в которых Платон решает обе предположенные им задачи – ифическую и политическую, что можно сказать теперь о главной мысли всего сочинения? Скажу коротко, что думаю. Мне кажется, ни первая часть исследований, которая занимается описанием нравов наилучшего человека, ни последняя, в которой начертывается картина наилучшего государства, – ни то ни другое, рассматриваемое в отдельности, само по себе, не обнимает главной задачи философа, какая решена в этом диалоге. Но если оба упомянутых вопроса будут сведены в один, то легко откроется единство формы этого превосходного сочинения и совершенная целость его содержания. Сводя их один с другим, мы замечаем, что при изложении своей «Политики» Платон имел мысль – начертать образ совершенной человеческой добродетели, какая должна быть созерцаема как в душах отдельных лиц, так и в гражданском обществе, показать ее силу и превосходство и вместе научить, что худого и порочного может прививаться к общественной жизни, и как этим злом разрушается человеческое счастье. Допустив это, мы поймем, для чего философ соединил описание наилучшего человека с описанием наилучшего государства, и притом так, что раскрытию того и другого предмета посвятил равную меру труда. Не будет для нас темно и то, почему свой диалог начал он с определения справедливости и кончил похвалами ей. С этой точки зрения нетрудно также усмотреть, что заставило его назвать свое сочинение словом ποςιτεία и почему в «Тимее» и «Законах» упоминается о нем как о сочинении просто политическом. Объясним это самым делом.

Если мы согласимся, что коренною мыслью Платона, при изложении «Политики», было изобразить совершенную добродетель в ее бытии и явлениях, то не трудно понять, что расположило его в одном и том же сочинении представить образ наилучшего человека и наилучшего государства. Намереваясь нарисовать, так сказать, картину человеческой природы в полном ее развитии, он не мог не видеть, что одна сторона ее – ифическая, скрывается в душе неделимого, а другая – политическая, в общественной жизни людей. Эти две ее стороны – то же самое, что предмет в себе и предмет в явлении. Тут внутреннее и внешнее в человеческом существе, под пером Платона, должны были сделаться душой и телом его диалога; и диалог его стал зеркалом человеческой природы, отразившим в себе ту и другую ее сторону. Да и могло ли быть иначе? В чем добродетель нашла бы свойственное себе выражение, как не в доброй деятельности? Где возможен предмет доброй деятельности, как не в нравственных отношениях человека? Чем устанавливаются и осуществляются нравственные отношения человека, как не гражданскою организацией прав и обязанностей? Посему-то на целое государство Платон смотрел не иначе, как на одно нравственное неделимое, как на добродетель одного лица, раскрывшуюся во множестве неделимых и получившую осязательный свой облик в многоразличных рефлексиях; и это-то ифико-политическое лицо изобразил он в рассматриваемом нами сочинении.

Но при этом, может быть, скажет кто-нибудь: почему внешнее выражение добродетели Платон видел именно в государстве, а не в обществе, обнимающем весь род человеческий? Ведь таким образом, кажется, можно было бы ему полнее и совершеннее выразить образ человеческой природы. Очевидно, что этим вопросом требовали бы от Платона не иного чего, как взгляда нравственно-космополитического. Что ж, если целая организация его «Государства» развита из начал психологии и ифики и если предположим, что понятия его о душе и добродетели безусловно верны, так что ими могут быть объяснены все явления человеческой жизни и все ее требования, где и когда они ни возникли бы, то он в своем «Государстве», конечно – космополит, или, по крайней мере, хотел быть космополитом. Но сколь ни идеален психологический взгляд Платона, природа человеческой души, рассматриваемая сама в себе, не подтвердит всех его положений, и человечество не дождется от них ответа на многие свои вопросы. Платон, как и всякий другой философ, хотя и высоко стоял над уровнем понятий своего века, не мог, однако ж, совершенно выйти из-под его влияния и, полагая, что описывает душу с ее добродетелями по образцу души общечеловеческой, сам не заметил[8], как описал духовное настроение лучшего греческого мудреца. Сделавшись же мыслителем национальным в психологии и ифике, он оказывается еще более частным, когда понятие о добродетели начинает облекать в формы жизни гражданской и устрояет государство. По его мысли, устроенное им общество до того выше и совершеннее всех возможных обществ, что не осуществимо даже никаким космополитизмом; а между тем оно явно носит на себе много черт национального образования. Впрочем, если и допустим, что Платон не имел взгляда космополитического, а просто видел возможность выразить природу добродетели не иначе как в определенных формах гражданского общества, то и это легко объясняется направлением современной Платону философии. Греческие философы так называемой политики не отделяли от теории нравственности и совсем иначе судили о свойствах, природе и цели государства, чем как ныне судят об этом: они частную пользу, выгоду и безопасность граждан становили не на первом плане и законов гражданских не отделяли от законов нравственности; но, науку добродетели почитая наукою каждого человека, вместе смотрели на нее как на кодекс прав и обязанностей государственных, ограждающий и упрочивающий общественное счастье. Поэтому, как законодатели, например Залевк, Харонд, Ликург, Солон и другие, были не только воспитателями и учителями народов, но и творцами гражданских постановлений, так и философы не только развивали теорию добродетели, но в то же время видели, что она должна быть прилагаема и к самому управлению обществом[9]. Вот почему и Платону показалось бы странным науку о государственном устройстве отделять от науки о добродетели: ему представлялось, напротив, делом весьма естественным – соединить ту и другую сколько можно теснее. Кроме того, он, без сомнения, имел в виду и другую, более важную причину обращать свое внимание на задачу политическую и соединять ее с учением о добродетели. Известно, что в Афинской республике, с развитием гибельных следствий народного правления, обнаруживавшихся внутренними волнениями и неурядицами, стали являться толпы софистов и ораторов, с объявлениями, что они не только обладают искусством красноречия, но могут преподавать и науку добродетели, как домашней, так и общественной, и, гибельными своими правилами подрывая основания доброй нравственности, угрожали государству окончательным разрушением его благоденствия. Эти торговцы науками, уча других единственно ради материальных своих выгод, преподавали не то, что истинно, справедливо и честно само в себе, а то, что льстило и нравилось их слушателям, и в этом видели средство вкрасться в их расположение; так что все искусство их состояло в бесстыдной готовности льстить. Они, по свидетельству Платона, старались изгнать из ума всякую мысль об истине и утверждали, что ни в одной науке нет ничего столь положительного, чего нельзя было бы поколебать умствованиями, а потому объявляли, что о каждом предмете могут говорить pro и contra. Главною опорою их умствований были чувства, и на этом авторитете основывалось мнение Протагора, что человек есть мера всех вещей и что у всякого человека – своя истина. Что же касается до добродетели, то они оценивали ее не собственными ее достоинствами, а суммою соединенных с нею выгод и удовольствий. Поэтому одни из них, отделяя прекрасное от честного, жизнь честную хотя и почитали более прекрасною, однако ж несправедливая казалась им лучше и полезнее. Другие же, находя различие между природою (φύσις) и человеческими обычаями (νόμος), настаивали на том, что по природе злое, по природе и постыдно: поэтому получать обиды и переносить их есть дело постыдное; а отсюда выводили заключение, что все справедливое основывается только на мнении, а не на природе, и что гражданские законы написаны людьми – в видах оградить ими свою слабость против людей более сильных и могущественных. Напротив, с природою сообразен такой образ деятельности, чтобы человек приобретал все выгоды жизни и, сбросив с себя ярмо общественных законов, заботился о личной своей пользе и преобладании над прочими людьми. По их мнению, общественные законы, – как бы тираны, повелевают и запрещают многое такое, что противно природе. Итак, справедливость, говорили они, состоит в том, чтобы всякий приобретал себе что ему полезно; ибо наносить обиду – дело хорошее и согласное с природою, а терпеть ее есть зло. Поэтому и в республике справедливым почитали они то, что полезно сильнейшему, – τό τοῦ κρείττονος ξυμφέρον, и это мнение старались подтвердить опытом. Кто имеет в своих руках власть, тот, по их мнению, всегда дает законы, полезные для самого его; демагог – народные, тиран – тиранические, другой – другие, и не повинующийся им наказывается как нарушитель гражданских прав. А чтобы этим своим мнениям придать больше важности, софисты сравнивали жизнь справедливую с несправедливою и доказывали, что несправедливость более содействует счастливой жизни, а справедливость есть не иное что, как благородная глупость, которая, служа пользе других, много вредит самой себе. Все эти заблуждения их происходили, очевидно, из того, что они в области познания и деятельности опирались на одни чувства и, рассуждая о добродетели, на самом деле имели в виду не добродетель, а удовольствие. Сколь далеко простирались они в таком своем бесстыдстве, видно, между прочим, из слов оратора Тразимаха (Lib. 11 р. 359 С – 362 С). Такое учение софистов, в самом корне разрушавшее добродетель, как домашнюю, так и общественную, особенно успешно прививалось к афинскому обществу со времени персидских войн, познакомивших его с азиатскою роскошью и чрез то внесших в него порчу нравов. Видя это, Платон счел обязанностью греческого мудреца противостать, по возможности, такому наплыву софистических ухищрений и, раскрыв значение добродетели, показать, каким образом она должна быть осуществляема в обществе. Это делал он по местам, так или иначе, и в других своих диалогах, в которых восставал против современных софистов; а в своей «Политике» все отдельные опровержения их мнений свел как бы в один состав и, пользуясь этим материалом, начертал образ наилучшего государства по идее наилучшего человека.

Посмотрим теперь на предмет и с другой, противоположной стороны. Если Платон требовал, чтобы каждый человек вступал в общество и действовал в нем, всматриваясь в образ добродетели, оживляющей душу неделимого, и таким образом достигал гражданского счастья, то и самое общество, по его требованию, долженствовало быть так устроено, чтобы направлялось к воспитанию и развитию добродетели в каждом человеке и упрочивало счастье его нравственное. Государство, устроенное по идее совершенной добродетели, как заключает в себе добродетель и счастье отдельных, живущих в нем лиц, так и само, будто один совершенный человек, есть образец совершенной добродетели. Прежде всего в нем каждому назначен свой род жизни, чтобы, следуя известным путем, граждане стремились ко всему наилучшему; ибо никому не заграждена дорога к степеням в обществе самым высшим. Детям людей третьего сословия открыт путь ко второму, а отсюда – к первому, смотря по тому, в какой мере отличаются они умом и добродетелью; напротив, дети правителей и стражей, если отвергаются ими отцовские добродетели, переводятся в низший класс граждан. Потом, управление государством находится в руках людей истинно мудрых, которые, ревностно и глубоко изучая науки, прекрасно образовали свой ум и сердце, которые чрез долговременное наблюдение за ходом человеческих дел приобрели довольно сведений и опытности для управления обществом, которые, наконец, с самых юных лет так высмотрены, что в верности их, постоянстве, честности и мудрости никто уже сомневаться не может. Далее, добродетель, предназначенная, по мысли Платона, господствовать в обществе, не есть какая-нибудь частная ее форма, как, например, мужество или гражданская доблесть, но добродетель полная и безусловная, к приобретению которой должна быть направлена не одна какая-нибудь способность, но все силы души, надлежащим образом упорядоченные и пропорционально настроенные; так чтобы в общественной жизни граждан отражалось все истинное, доброе и прекрасное. Для этого граждане первых сословий должны быть сильно располагаемы к музыке, гимнастике и высшим наукам, так как ими только поддерживается здоровье и тела, и души. Наконец, правители государства, чтобы вполне соответствовать своей обязанности, должны постоянно обращаться умом к образцу высочайшего блага и стараться мудро сообразовать как собственную жизнь, так и жизнь целого общества с теми вечными формами мудрости, справедливости, честности и красоты, которые отражаются в уме, поколику он созерцает высочайшее благо; ибо иначе общество, говорит философ, никак не достигнет той высочайшей добродетели и того счастья, которое для него должно быть предположено. Если же так, то всякий легко может видеть, что цель Платонова государства – всячески поддержать добродетель граждан, представляя им в самом себе образец совершенной добродетели.

Но если государство в «Политике» Платона есть часть столь важная, видная, необходимая, то для чего и начинается это сочинение вопросом только о справедливости и оканчивается похвалами только ей? Мне кажется, если философ имел в виду представить образ как наилучшего человека, так и совершенного общества, то своего дела не мог он не начать исследованием справедливости, и нет ничего удивительного, что свои исследования заключил похвалами ей; потому что эта добродетель в ифике философа есть восполнение и совершенство всех добродетелей политических, и для раскрытия ее природы равно было необходимо обращаться к рассматриванию их как в неделимом, так и в государстве. В первой и второй книгах «Политики» такого обращения, конечно, еще не видно; однако ж, чтобы в самом начале диалога показать, в чем состоит сущность вопроса, философ весьма правильно приступает к делу с пересмотра различных понятий о справедливости, и все эти понятия были таковы, что внимание слушателей вводили в круг исследований не только ифических, но и политических. Притом здесь видна и другая сторона благоразумной методы философа: вознамерившись предложить образ совершенной добродетели, чтобы не только показать истинный ее характер, но и защитить ее от нелепого порицания софистов и ораторов, он необходимо должен был частью объяснить, частью опровергнуть положения, враждебные задуманному им учению. Но так как учение о справедливости заключало в себе и политику, а софисты, искажая понятие об этой добродетели, подкапывали вместе основания государства, то Платон весьма мудро заставляет Сократа обнять своими исследованиями всю человеческую добродетель – сколько частную и домашнюю, столько же гражданскую и общественную. Посему начав и окончив свое «Государство» мыслями о справедливости, Платон не только не сказал этим, что главный вопрос ее – справедливость в смысле ифическом, а, напротив, доказал, что справедливости ифической даже и отделить нельзя от политической, что та и другая – одна и та же добродетель.

Но если это справедливо, если то есть добродетель, по идее Платона, тогда только получает совершенство и полноту, когда развивается не только в хорошо настроенной душе отдельного человека, но и в наилучше устроенном теле государственном, то, раскрывая свое учение о добродетели в значении ее ифическом и политическом и излагая его в одном сочинении, почему не озаглавил он этого сочинения как-нибудь иначе, а надписал словом ποςιτεία, которым обнимается, по-видимому, не все содержание диалога, а только политическая часть его? Этот вопрос, конечно, представлялся еще Стефану и расположил его – к древнему, несомненно, подлинному заглавию ποςιτεία прибавить другое, как бы дополнительное – περὶ δικαίου (о справедливом). Но рассмотрим, что, собственно, значит надписание ποςιτεία, – и мы тотчас увидим, нужна ли эта Стефанова прибавка и не прав ли был Платон, что так озаглавил свое сочинение. Под словом ποςιτεία этимология и употребление велят разуметь управление города. А так как городом греки называли метрополию со всем ее округом или подвластною ей страною, то ποςετεία было у них знаком понятия об управлении гражданского общества. Вникая в смысл этого слова в русском переводе, мы замечаем, что в нем есть нечто подлежательное и предлежательное, – есть действие управления и предмет управляемый, следовательно – момент нравственный и физический, внутренний и внешний. И если бы какой-нибудь русский филолог захотел Платоново ποςετεία означить на своем языке одним термином, который вполне выражал бы заключающуюся в нем мысль, то, без сомнения, напрасно искал бы такого термина. Правда, принято у нас и устоялось слово полиция; но оно получило столь частное значение, что момент внутренний, или нравственный, в нем почти вовсе потерялся, и ему осталось быть знаком лишь внешнего, понудительного управления. Сло`ва, совершенно соответствующего Платонову ποςιτεία, не имелось и в языке латинском, и римляне, переведши его словом Respublica, погрешили вдвойне: во-первых, приняли его только в смысле предлежательном, во-вторых обозначили им только частную – республиканскую форму правления, тогда как Платон в своем сочинении рассуждает о городском управлении вообще. Поэтому я своего перевода не озаглавил ни латинским словом Respublica, ни переродившимся у нас в своем значении словом Полиция, но, стараясь, по возможности, вполне обнять смысл греческого ποςιτεία, выразил его двумя словами: Политика или Государство. Понимая так, как сказано, слово ποςιτεία, мы легко увидим, почему Платон озаглавил им такое свое сочинение, в котором раскрывается не только общественная, но и внутренняя, или нравственная, жизнь человека. Управление государством, по учению Платона, есть дело одной и той же справедливости, управляющей жизнью души; поэтому правитель, выходя с своею политикою в среду общества, обнаруживает не что иное, как нравственные правила самоуправления. Каждый человек есть более или менее гармонически устроенный город, более или менее светлым управляется умом, более или менее ясно сознаваемым руководствуется законом правды. И это – управление основное, это, говоря словами Платона, есть ἡ ἐν ἡμῖν ποςιτεία (L. IX р. 59 Е) или ἡ ἡμῶν πόςις (L. IX. р. 592 А. Сравн. 608 В). По нем уже устрояется и управление государственное. И так те очень ошибаются, которые под словом ποςιτεία разумеют только предмет управления, или один предлежательный момент смысла, заключающегося в Платоновом надписании. Им не менее означается и управление нравственное, или момент подлежательный. Поэтому оно обнимает собою не одну часть озаглавленного им диалога, но все его содержание, и ничего не говорит в пользу тех, которые в рассматриваемом сочинении хотят считать главною только политическую его сторону.

Не больше твердым основанием их мнения служит и то, что в начале Платонова «Тимея» упоминается о «Политике» как бы о сочинении, имеющем содержание исключительно гражданское. В книгах «Политики» Платон от созерцания добродетели отдельных лиц перешел к устроению совершенного общества, которое управлялось бы, как один человек, по идее высочайшего блага. Поэтому с вопросом о нравственности людей и об образе действий и чувствований их он в этих книгах соединил исследование о наилучшем состоянии какого бы то ни было общества. Что же в «Тимее»? Доказав в прежде написанных диалогах, что во всей человеческой жизни, как частной, так и общественной, должна владычествовать идея высочайшего блага, в «Тимее» он говорит, что та же самая идея владычествует и в природе, поколику все, в ней существующее, для восхождения на высшую степень совершенства, должно сообразоваться с этою идеей. Таким образом, как в «Политике» Платон от нравственности отдельных лиц перешел к рассматриванию гражданского общества, так в «Тимее» от гражданского общества направился к рассматриванию всех вещей. Стало быть, нет ничего удивительного, что в начале «Тимея» упомянул он только о гражданской стороне своей «Политики», и отсюда еще не следует, будто ифическая часть ее имеет значение второстепенное.

Нельзя выводить такого заключения и из известного места в диалоге о Законах (Legg. V. р. 739 В – Е), где Платон упоминает о своей «Политике» как о сочинении, в котором у граждан все общее, и это описанное в нем общество называет первым. Причина, по которой в указанном месте поставляется на вид только вопрос гражданский, заключается в том, что там о гражданском лишь вопросе и надлежало говорить; ибо там проектируются три теории[10] государства: одна должна представить образец общества совершеннейшего, какого на этой земле и не найдешь; другая обязана устроить общество по образцу совершеннейшего, сколько позволяют это местные и прочие условия; третьей следует показать, каким образом общества, уже существующие, но не имеющие требуемых совершенств, могут быть исправляемы и усовершаемы. Выполняя эту программу, философ, по изложении учения о совершеннейшем обществе, озаглавленном просто словом ποςιτεία, в позднем уже возрасте приступил к описанию такого общества, которое хотя и далеко ниже того первого, однако ж сообразнее с слабостью человеческой природы. Но третье общество, по случаю ли смерти или по каким другим причинам, осталось неописанным[11]. Во втором своем описании, или в диалоге о Законах, Платон изображает такое государство, которое хотя близко подходит к образу того совершенного, однако ж, при случаях, нуждается и в законодательстве внешнем; потому что здесь должно быть обращаемо внимание на гений народа, на свойства страны, на местность и на другие обстоятельства. Занятый же исключительно политическим устройством второго своего государства, удивительно ли, что при сравнительном взгляде на первое, он должен был смотреть и на него тоже со стороны политической, а часть его нравственную, так как она к настоящему его делу не относилась, оставил на тот раз без внимания. Если бы в своей «Политике» вопроса о наилучшем обществе касался он даже и мимоходом, – и тогда, по поводу своих рассуждений в диалоге о Законах, указал бы, без сомнения, только на этот боковой вопрос прежнего своего сочинения. Итак, наше понятие, что Платонова «Политика» начертывает образ совершенной человеческой добродетели, какая должна быть созерцаема – как в душах отдельных лиц, так и в гражданском обществе, стоит вне всех возможных недоумений и должно служить твердым основанием для определения характера и достоинств этого сочинения.

Мы уже прежде сказали, успел ли Платон везде и во всем выдержать общечеловеческие свои тенденции, но что он стремился развить идею совершеннейшей добродетели и по ней начертать образ совершеннейшего государства для всего человечества, – в том нет никакого сомнения. Точка зрения, из которой он выходит в своей «Политике», есть именно человеческая, или ифическая, и положена Сократом, основателем философии действительно человеческой. Но она должна была совершить круг всестороннего своего развития, следовательно, принять организацию, явиться в ограничениях, войти в формы жизни общественной, – и тут уже Платон, несмотря на общечеловеческие свои тенденции, становится афинским мудрецом в тоге дорической, – истину, добро и красоту определяет законами музыкальной гармонии, которые не проявляются нигде, помимо величайших законов гражданских (IV р. 424 С). Отсюда музыкальность у него есть созвучие всей жизни, есть психический узел, не только соединяющий отдельные личности в одно прекрасное гармоническое целое, но и сообщающий государству единство чувствований, согласие желаний и непреоборимую силу в действиях. Поэтому государство, на взгляд Платона, делается не чем иным, как расширенным в своих пределах пифагорейским союзом, основным законом которого было пифагорейское начало: κοινά τὰ τῶν φίςων[12]. Поэтому также воспитание и образование почитается у него главным условием общественной жизни; так что все устройство и законы, по которым воспитывается юношество, суть не внешние ограничения, навязываемые гражданам волею правителя, а свободное развитие. Этот доризм в «Политике» Платона, равно как в сочинениях и других сократических писателей, особенно Ксенофонта, идет прямо наперекор разнузданному произволу и деспотизму афинского правления (потому что разнузданный народ всегда тиран, и не ограничиваемая ничем свобода всегда соединена с деспотизмом). Дух доризма проявляется у Платона преимущественно в воспитании и образе жизни стражей государства, в нераздельном их помещении и в общности имуществ их и жен. При этом он, без сомнения, имел пред глазами свободные отношения спартанских женщин[13] и по ним составил себе такое понятие о женском поле, что нашел возможным допустить его к участью в государственных делах, тогда как у афинян он находился в самом рабском состоянии[14]. Мы не хотим здесь приводить возражений, какие возникали против Платонова взгляда, потому что они вообще основывались на недоразумениях; не указываем также ни на отдельные женские личности, ни на факты из истории воинственных народов древности[15], на которые Платон тоже мог бы сослаться. Скажем только, что наш философ слишком далеко простирал идеализацию человеческой добродетели и понятия не имел о неисцелимой порче человеческой природы, когда, приготовляя женщин к отправлению должностей общественных вместе с мужчинами, не отделял первых от последних даже в стенах обнаженной гимназии. Платонова философия не доходила до исследования психических разниц, отличающих один пол от другого и неопровержимо доказывающих, что назначение их здесь, на земле, по самому характеру сил, дарованных тому и другому, весьма различно. Положим, можно еще владеть телом, если крепка душа, и приготовить его в орудие, годное для известной физической работы; но с душой ничего не сделаешь. Если хотите, чтобы она не отличалась от мужеской, – напрасно будете стараться передать ей свойства мужчины: вы достигнете этого разве тогда, когда лишите ее свойств женщины. Но потеряв свойства женщины, она будет преследуема презрением мужчин и ненавистью женщин. Обратим еще внимание на органическую целесообразность стихий, определяющих нравственное состояние людей в собственной их душе и в обществе. Эти стихии там и тут – в числе тройственном: там – τὸ ςογιστικὸν, τὸ θυμοειδές, τὸ ἐπιθυμητικόν; тут – τὸ Βουςευτικόν, τὸ ἐπικουρικόν, τὸ χρηματιστικόν. Но как скоро эти начала мыслятся во взаимном отношении и, кроме того, направляются к миру внешнему, троичность их превращается в четверичность, и те стихии, приходя в деятельность, становятся добродетелями. Из обоих первых начал рождаются мудрость и мужество; а когда в отношение к ним вступает и сила пожелательная, тогда в человеке является полное созвучие его стихий – высших и низших, и отсюда происходит добродетель, называемая рассудительностью. Рассудительность – это внутренняя гармония, которая, выходя наружу, как равенство и благоустройство отношений, становится справедливостью[16]. Таковы добродетели человека и государства, развивающиеся по тому самому закону четверицы, по которому развиваются стихии природы (см. Tim.); так как и в природе есть стихии – высшая и низшая – огонь и земля, которых противоположность приходит в гармонию чрез посредство двух других стихий, то есть чрез внешнее равенство – в воду, а чрез внутреннее равенство – в воздух. Таким образом, огонь есть дух физической жизни, земля – ее тело, а соединительный или посредствующий узел обоих – жидкость – начало материальное или видимое, и воздух – начало духовное или невидимое, как бы душа естественной жизни. Это учение о стихиях, которого новейшее естествознание не оценило, в главных своих чертах весьма древнее; потому что указания на него мы находим еще у древнейших народов Востока. Но научную форму сообщили ему, без сомнения, пифагорейцы, а после них Платон в Тимее, где основной закон физической жизни поставляется в самую близкую аналогию с существом человека и государства. Даже главные формы правления (аристократия, тимократия, олигархия, демократия и тирания) выведены Платоном из различных настроений человеческой природы. И при этом замечательно остроумие, с которым он, внедряясь, так сказать, в самую душу гражданской жизни и схватывая каждую ее форму в сущности, не только изображает ее особенность, но и показывает физически непреложный закон ее образования и изменений. Три коренные формы правления – аристократия, тимократия и олигархия – имеют свою почву в трех существенных сторонах человеческой природы: в уме, раздражительности и пожелательности (ибо при олигархии владычествует богатство, следовательно τὸ χρηματίστικὸν). Но если государство сделалось олигархическим, то есть совершенно погрузилось в чувственную и корыстолюбивую жизнь, то оно наконец естественно распадается на хаотическое множество лиц; потому что в разливе чувственности единство, ум и законность необходимо глохнут и теряются, – и вот олигархия переходит в демократию. Потом из не ограничиваемого ничем множества лиц и чувственного рассеяния их необходимо вырождается произвол одного; потому что народ, в состоянии безначалия, – лишь бы только не суждено было ему рассеяться и погибнуть в междоусобной борьбе, – наконец вверяет себя водительству такого человека, который хитрыми средствами сумел обуздать этого многоглавого зверя, – и вот является тирания.

Обрисовав таким образом характер и научное построение «Политики», мы должны теперь указать ее место между другими диалогами Платона. Ученые критики, обращая внимание на богатство и полноту содержания в этом сочинении, справедливо замечают, что оно не могло быть написано прежде, чем были изданы Платоном другие книги, служащие к специальному объяснению некоторых встречающихся в нем истин из области ифики, диалектики и метафизики: потому что здесь сводятся многие главные части всей Платоновой философии; и это показывает, что философ, излагая свою «Политику», имел уже в виду тот образ своих мыслей, который высказан был им прежде, в других диалогах. Притом в некоторых местах «Политики» даже прямо указывается на содержание прежних сочинений. Мы видим, например, что как в первой и второй ее книгах вообще, так и в некоторых местах в частности предметы исследования живо напоминают Горгиаса. То же надобно сказать и о Федоне: что говорилось в нем о вещах земных и небесных, также о бессмертии души, – это самое перенес Платон и в «Политику». По замечанию Шлейермахера, в «Политике» делается намек и на Парменида, когда в кратких словах решаются вошедшие в этот диалог диалектические сомнения. Не без основания также полагает упомянутый критик, что есть довольно общего между «Политикою» и «Политиком», а из известного места L. IX р. 588 С sqq. даже несомненно заключает, что, когда излагаема была «Политика», Федр уже ходил по рукам читателей. Не без вероятности можно думать, что и «Пир», или «Симпосион» вышел в свет прежде «Политики»; ибо что говорится здесь о любви к прекрасному божественному, то самое в «Симпосионе» изложено на основаниях, раскрытых с большею подробностью. Ища связи Политики с другими диалогами Платона, обращают внимание и на «Филеба». В «Филебе» говорится, что для достижения счастья, какое только возможно человеку, надобно направлять свою жизнь по идее высочайшего блага. В «Политике» объясняется, в чем состоят совершенство и полнота человеческой добродетели; потом это понятие прилагается к государству и говорится, что государство должно быть управляемо тоже по норме высочайшего блага. Отсюда можно заключить, что «Политика» вышла в свет после «Филеба». Если же захотели бы мы сравнивать это сочинение с другими разговорами Платона и по изяществу изложения, то, кроме «Горгиаса», «Протагора», «Федона», «Федра» и «Симпосиона», весьма немногие могли бы идти в сравнение с ним.

Но как скоро все упомянутые нами диалоги, носящие печать ума и возраста зрелого, написаны были Платоном прежде «Политики», а «Тимей», «Критиас» и «Законы», как выше замечено, явились в свет после ее, то почти необходимо заключить, что «Политика» была плодом поздних лет Платоновой жизни: ибо только в довольно поздние годы философ мог привести в одну систему отдельно обработанные им и требовавшие также не раннего возраста части своей науки и сверх того решить много новых, еще нетронутых вопросов. Впрочем, есть и другие причины так думать. Во-первых, Платон никак не мог написать «Политику» прежде смерти Сократа, случившейся в 1,95 олимп, или в 400 году до Р. X. В VII письме (р. 225 A sqq.) Платон рассказывает, что в молодых летах он желал занять какую-нибудь общественную должность, но увидев потом необузданное правление тридцати тиранов, совершенно оставил свое желание. Когда же иго тирании было свергнуто, в Платоне снова пробудилось было стремление к государственной службе: но в это время пришлось ему дознать на опыте, до какой степени афинское правление уродливо, законы неправосудны, народ развратен и своеволен. Да в таком же почти состоянии все это находилось и в других республиках. Τεςευτῶντα δὲνοῆσαι (Πςάτονα) περὶπάντωντῶνπόςεων, ὅτικακῶςξὐμπασαιποςιτεύονται, τὰγὰρ τῶννόμωναὐταῖςσχεδὸνἀνιατωςἔχονται. Довольно было одной поразительной катастрофы Сократа, чтобы в высокой душе Платона убить всякое сочувствие к официальному служению обществу. Может быть, к этому времени грустных дум о гражданском неустройстве греческих республик надобно относить первое возникновение мысли в уме Платона о начертании образа наилучшего государства по природе и образу наилучшего человека. Но нельзя думать, чтобы тогда же и осуществлена была мысль его. Известно, что, по смерти Сократа, друзья и родственники его принуждены были бежать в Мегару. В Мегаре Платон провел немало времени в дружеских беседах с Эвклидом; потом долго путешествовал то в Италию, то на Восток и, собирая сокровища мудрости, в тот период своей жизни не написал почти ничего, кроме нескольких диалогов, имевших целью оправдать Сократа пред обществом. Поэтому можно с достоверностью полагать, что «Политика» в первое десятилетие после Сократовой смерти, то есть до первого путешествия Платона в Сицилию, не была еще написана. Впрочем, это положение может быть подтверждено и другими соображениями. Во-первых, если верны наши замечания, что в некоторых местах Политики делаются указания на содержание «Симпосиона», то она не могла выйти в свет прежде 4 года XCVIII олимп. Во-вторых, в восьмой и девятой ее книгах нрав тирана Платон изображает такими чертами, что в его характеристике как бы осязательно видишь Дионисия Сиракузского; а этого не могло бы быть, если бы те книги вышли прежде начала XCVIII олимп. Сверх того, в этом сочинении очевидны следы пифагорейского учения[17], бросающиеся в глаза особенно в книгах 8 р. 546 A sqq. и 10 р. 616 С. sqq. Но так как неизвестно, знал ли Платон в точности правила и постановления пифагорейские, прежде первого своего путешествия в Италию и Сицилию, то и это обстоятельство приводит к той же мысли, что «Политика» могла быть написана не ранее XCVIII олимп. С другой стороны, трудно представить, чтобы Платон начал излагать ее после С олимп., когда было ему от роду уже 50 лет. На это нелегко согласиться частью потому, что читая «Политику» с надлежащим вниманием, видишь в ней на каждой странице признаки не только светлого ума и глубокого мышления, но и необыкновенную живость выражения, и блестящие красоты речи, какие можно предполагать только в возрасте мужеском; а частью и потому, что в позднейшей жизни Платона надобно отделить еще много лет, в которые он должен был написать книги о «Законах», «Тимея» и «Критиаса», – сочинения вышедшие в свет, несомненно, после «Политики» и запечатленные характером мысли, хотя столь же глубокой и зрелой, однако ж более положительной и спокойной. Основываясь на этих соображениях, едва ли мы ошибемся, если заключим, что «Политика» написана Платоном в продолжение XCIX и С олимп., или между 46-м и 54-м годами его жизни.

Но против этого, как и против всякого другого ограничения времени, к которому относили бы издание «Политики», по-видимому, имеет силу делаемое иногда возражение, что части этого сочинения написаны не в один период Платоновой жизни и что иные из них, быв изложены прежде, впоследствии подверглись новой редакции. Рассказывают, конечно, что по смерти Платона, на его таблицах найдено начало его «Политики» с некоторыми изменениями, состоявшими в иной расстановке слов[18], но этот факт не доказывает еще, что то была новая ее редакция, особенно когда Дионисий и Квинтилиан упоминают только о самых первых ее словах: κατέΒην χθὲς εἰς Πειραιᾶ μετὰ Γςαύκωνος, и прибавляют, что это было сделано propter numerum oratorium conservandum. Рассказывает и Геллий (Noctt. Attic. XIV, 3), что Ксенофонт, прочитав почти две книги Платоновой «Политики», вышедшие в свет прежде других, нарочито написал и противопоставил им иное управление государством, под именем Παιδὶα Κύρου[19]. Ссылаясь на это сказание, нетрудно прийти к мысли, что «Политика» в разных своих частях изложена не в одно время. Но если и допустим, что, по словам Геллия, первые две ее книги изданы были отдельно, то все-таки невероятно, чтобы между изданием их и целого сочинения протекло много времени. Во-первых, в Платоново «Государство» вошло много постановлений египетских и пифагорейских, которых следы отчасти видны уже и во второй его книге и которые предполагают первое путешествие Платона как дело совершившееся. Во-вторых, господствующий в целом сочинении один и тот же характер речи, равномерно проявляющееся везде изящество выражения и постоянно поддерживаемое во всех частях соотношение мыслей показывают, что тон и склад «Политики» не испытал влияния со стороны разных возрастов жизни ее писателя. Кроме сего, не справедливо ли будет и то замечание, что если Платон, в первой книге своего «Государства» (р. 336 А), упомянув о фивском Исмениасе, поставил его под один взгляд с Периандром, Пердиккою и Ксерксом – людьми давно прошедшего времени, то не разумел ли он и Исмениаса как человека уже умершего? А этот фивянин, по свидетельству Ксенофонта (Hist. Gr. V, 2, 55 sq.), был убит в 3 году XCIX олимп. Следовательно, изложение Платоновой «Политики» могло быть начато не раньше этого или следующего года.

Если все сказанное нами верно, или по крайней мере правдоподобно, то на нашей стороне уже достаточная причина – не соглашаться ни с мнением Моргенштерна, когда он старается доказать, что Аристофан в своих Εκκςησιαζούσαις осмеивал «Политику» Платона, ни с словами Визета, который, излагая содержание этой комедии, говорит: Ἀριστοφάνης τοὺς φιςοσόφους, οἷςἐχθρὸς ῆν, μάςςίστα δὲ τὰ τοῦ Πςάτωνος περὶ ποςιτείας ΒίΒςία ψέγειν, σκώπτειν καὶ κωριωδεῖν δοκεῖ (Аристофан, по-видимому, осмеивает и преследует этою комедиею философов, особенно же «Политику» Платона). Если бы эта мысль была верна, то не только многочисленные диалоги Платона, на которые он указывает в рассматриваемом теперь сочинении, но и самое это сочинение должны были бы выйти в свет ранее 4 года XCVI олимп.; потому что в этом году Аристофановы Εκκςησιαζούσαι поставлены были на театральную сцену. Допустив же последнее заключение, надлежало бы согласиться, что Платон написал и издал свою «Политику», не имея еще и 37 лет от роду (так как 37-й год Платоновой жизни совпадает с 4-м годом XCVI олимп.), что выходит из пределов всякой вероятности. Между тем упомянутая Аристофанова комедия, если всмотреться ближе в цель, к которой она направлена, осмеивает вовсе не «Политику» Платона, а тех безумцев афинского общества, которые до исступления превозносили нравы Лакедемонян и слепо подражали их обычаям. Это видно особенно из тех мест комедии, в которых лакедемонские обычаи выдвигаются на первый план действия; наприм. v. 60 sqq. v. 74 sqq. v. 279 sqq. v. 365 v. 426 v. 530 v. 564. Многие более благоразумные афиняне видели жалкое расстройство своего отечества и причину общественных бедствий усматривали в легкомысленности, непостоянстве и развращении народа. Несомненно, что эти благомыслящие люди старались по возможности удержать разлив зла и указывали своим согражданам на строгость нравственности спартанской. Мы, конечно, не знаем, кто были такие нравоучители, однако ж можем, наверное, угадывать их в лице многих философов и общественных ораторов. Это видно даже из 244 ст. τῶν Ἐκκςησιαζουςῶν, где Праксагора на вопрос: откуда почерпнула она свою мудрость? – отвечает так: ἐν ταῖς φυγαῖς μετὰ τὰνδρὸς ὤκησ’ ἐν Πνυκί. ἔπειτ’ άκούουσ’ ἐξέμαθον τῶν ρητόρων (во время моего бегства я жила с моим мужем во Фнисе и слушала ораторов; так от них и научилась), – и из 569 и след. стихов, где поет хор: Νῦν δὴ δεῖ σὲ πυκνὰν φρένα καὶ φιςόσοφον ἐγείρεινаροντίδ’ἐπισταμένην ταῖς φίςαισιν ἀμύνειν (теперь тебе, умеющей помочь своим подругам, надобно возбудить в себе твердую волю и философскую заботливость). В этом же можно увериться и из слов Платона в «Горгиасе» (р. 515 Е), где Калликл на замечание Сократа, что Перикл развратил нравы Афинян, отвечает с колкою насмешкою: τῶν τὰ ὧτα κατεαγότων ἀκούεις ταῦτα, то есть такие речи ты слышишь от людей, прокалывающих, подобно спартанцам, свои уши. Мы заметили выше, что Платон и прочие последователи Сократа всем другим обществам предпочитали общества дорические. Кажется, нельзя сомневаться, что преимущество их сознавал и народ, только многие не понимали, в чем именно состоит оно, и увлекались одною внешнею стороною жизни, принятой Дорянами. Любители их одевались в лакедемонские туники, носили большие сапоги, ходили с палками, упражнялись в борьбе, носили в ушах серьги – и думали, что, следуя таким обычаям, они – настоящие спартанцы. Даже женщины, прежде скромно сидевшие в своих гинекеях и прявшие шерсть, теперь, по примеру мужей, получили большую свободу и подражали спартанским героиням, которые, хотя и не добивались гражданских почестей, однако ж на мужей своих имели столь сильное влияние, что, по свидетельству Аристотеля (Polit. 11. 9. р. 438 С. D), Платона (Legg. 1 р. 637 С) и Плутарха (Lycurg. Sect. 14. 15), произвол их входил в решение многих важнейших дел. И эту-то эманципацию афинских женщин, столь несогласную с прежнею скромностию их, осмеивал Аристофан в своих Ἐκκςησίαζούσαις, Θεσρφοριαζούσαις и в «Лизистрате». В первой из этих комедий главное действующее лицо – Праксагора, одетая в мужескую одежду и подвязавшая себе бороду, предписывает народу закон, вручающий женщинам кормило правления, – в той мысли, что под женским правлением государство избавится от величайших бедствий, навлекаемых на него слабыми мужчинами. В законе Праксагоры нет ничего, прямо противоречащего постановлениям спартанским, а только есть преувеличения, сделанные, конечно, с целью комическою – для возбуждения смеха, и чрез то подавшие повод думать, будто этим осмеивается Платонова «Политика». Праксагора прежде всего приказывает учредить общественные пиршества, чем делается намек на сисситии спартанцев, а не на те общие столы, которые Платон установил в своем «Государстве» для стражей или воинов. Потом эта облеченная верховною властью женщина узаконяет все имущества почитать общими – с целью изгнать из государства воровство и всякий обман, чем также намекается на постановления спартанские относительно равенства полов и некоторым образом общности богатства (Morgenstern. р. 307. Xenoph. de Republ. Lac. p. 681 E. 682 A. B. Aristot. Polit. 11, 5. Plutarch. Instit. Lac. p. 236 E). Слова Плутарха об этом предмете особенно замечательны: «По выполнении этого, у лакедемонян исчезли многие роды несправедливости. Кто бы после сего вздумал или воровать, или брать взятки, или отнимать, или грабить, когда не было надобности приобретать и приобретенного невозможно было спрятать?» Но мнение, будто в Εκκςησιαξούσαις осмеивается «Политика» Платона, произошло особенно от того, что Праксагора в этой комедии постановляет также закон женам быть общими – в той мысли, что тогда старцы будут пользоваться всеобщим уважением, как отцы уважаются детьми, и целое государство сделается как бы одним семейством. Хотя это постановление и походит на Платоново, однако ж и оно гораздо ближе к учреждениям лакедемонским; так что и здесь не представляется причины думать, почему означенная Аристофанова комедия скорее осмеивает Платона, чем безрассудное подражание спартанским обычаям. У Платона этот закон имеет значение только в отношении к воинам; а в спартанской республике все, о чем говорится у Плутарха (Vit. Lycurg. p. 49 A. D. Sect. 15) и Ксенофонта (de Rep. Lac. 1_5 7), относится к каждому гражданину. Вот слова Плутарха: ΕξὲΒαςε τῆν κενὴν, καὶ γυναικώδη ζηςοτυπίαν, ἐν καςῷ καταστὴσας ὕΒριν μὲν καὶ αταξίαν πᾶσαν εἴργειν ἀπὸ τοῦ γάμου, παίδων τε καὶ τεκνώσεως κοινονεῖν τοῖς αζίοις, καταγεςῶν τῶν ὡς ἄμικτα καὶ ἀκοινώνητα ταῦτα μετιόντων σφαγαῖς καὶ ποςέμοις. Ἐξῆν μὲν γὰρ ἀνδρί πρεσΒυτέρω νέας γυναικὸς, εἰ δή τινα τῶν καςῶν καὶ ἀγαφῶν ἀσπάσαιτο νέων καὶδοκιμάσειεν, ἐιςαγαγεῖν παρ’ αὐτ]γν καὶ πςήσαντα γενναίου σπερματος ἴδιον αὐτος ποιήσασθαι τὸ γεννγθέν. Εξῆν δὲ πάςιν ἀνδρὶ τῶν εὐτέκνων τινά καὶ σωφρόνων θαυμάσαντι γυναικῶν ἐτερῳγεγαντημένιην πεῖσαι τὸν ἄνδρα συνεςθεῖν, ὥςπερ ἐν χώρᾳ καςςικάρπῳ φυτεύοντα καὶ ποιούμενον παῖδας ἀγαθοὺς ἀγαθῶν ὁμαίμους καὶ σνγγενεῖς ἐσομένους. Эти и подобные этим черты спартанской жизни совершенно уничтожают мнение тех, которые полагают, что Аристофан в своих Εκκςησιαξούσαις смеялся над «Политикою» Платона; потому что вместо «Политики» выставляют сами себя как готовый и весьма приличный предмет для Аристофановой комедии. Впрочем, такого мнения нельзя принять и по другим причинам. Во-первых, читавшие Аристофана должны удивляться, почему этот комик нигде не только не упоминает имени философа, но не делает и намеков, что над ним смеется. Во-вторых, у Аристофана вводится много таких вещей, которыми прямо указывается на обычаи и уставы спартанцев, но которые нисколько не касаются «Политики» Платона; таково, например, описание одежд и всей внешней обстановки женского управления. В-третьих, Платон позволяет женщинам только принимать участие в государственных делах; а Аристофан предоставляет им верховную власть в государстве. Платон постановляет, чтобы имущество было общим только в сословии воинов; а Аристофан, напротив, распространяет это постановление на все государственные сословия. Платон велит продовольствовать своих стражей на общественные деньги; а Аристофан заставляет всех граждан нового государства веселиться на общих пирах. Платон позволяет общие браки только воинам, и притом под заведыванием мудрых начальников; а Аристофан в этом отношении дает полную свободу всем гражданам, особенно же женщинам. Надобно сверх сего взять в соображение и то, что сам Платон в своей «Политике» (L. V. р. 452 В. С. р. 457 A. В) упоминает о насмешках комиков, направленных против обычаев и постановлений спартанских. Следовательно, эти насмешки, по времени, предшествовали «Политике», и к ним-то без сомнения принадлежала означенная комедия Аристофана.

Этим оканчиваем мы обозрение содержания Платоновой «Политики» и исследование намерения, с которым философ написал ее. Рассматривать, какие частные мысли вошли у него в теснейшую связь с общими вопросами и какою именно держатся они связью, было бы делом излишним. Это с возможною краткостью показано будет в очерках содержания каждой книги и пред каждою книгою. Из предполагаемых очерков откроется, какое значение в целом диалоге имеют рассуждения Платона о превратных понятиях относительно справедливости и несправедливости, о способностях человеческой души, о различных родах удовольствий, о многообразных нравах добрых и злых людей, об идее высочайшего блага, о достоинстве истинного философа, о видах гражданских обществ, о состоянии человеческого рода на земле, об участии людей по смерти, о занятии свободными науками, особенно поэзией, и о многих других предметах. Платон в своей «Политике» сводит познания о всем, чего может касаться человеческая пытливость, и представляет их в систематической связи и взаимной зависимости.

Проф. В. Н. Карпов

Книга первая

Содержание первой книги

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ: СОКРАТ, ГЛАВКОН, ПОЛЕМАРХ, ТРАЗИМАХ, АДИМАНТ, КЕФАЛ.

Первая книга Платонова «Государства» начинается дружескою беседою Сократа с стариком Кефалом – о старости, и – когда по этому поводу было замечено, что человек, проведший жизнь праведно и свято, наслаждается спокойною и веселою старостью, – возник у них вопрос: что называется праведностью или правдою? Р. 327–331 С. После сего Кефал уходит, и о постановленном предмете начинает рассуждать с Сократом сын Кефала, Полемарх. Этот правду определяет так, что называет ее добродетелью, отдающею всякому свое. Но Сократ находит, что его определение в человеке справедливом не предполагает довольно осмотрительности; потому что в таком случае вещь, вверенную нам для сохранения человеком здравомыслящим, возвратить ему тогда, когда он сошел с ума, значило бы поступить справедливо. Р. 331 С – 332 А. Посему Полемарх, изменив свое мнение, видит теперь справедливость в том, чтобы благотворить друзьям и делать зло врагам. Но Сократ отвергает и это определение: предлагая Полемарху вопрос за вопросом, он незаметно приводит своего собеседника к заключению противному, что человек справедливый был бы несправедлив, если бы стал вредить кому-нибудь. Р. 332 А – 336 А. После того в беседу с Сократом вступает софист Тразимах и утверждает, что справедливость есть не что иное, как действие, полезное мужественнейшему и превосходнейшему. Но Сократ опровергает и это мнение, – притом многими доказательствами, и учит, что человек справедливый, заведывая общественными делами и имея силу в государстве, должен смотреть не на личную свою, а на общую пользу, или на благосостояние тех, которыми он управляет. Р. 336 А – 342 Е. Тразимах, однако ж, за такой взгляд сильно укоряет Сократа, почитая подобную деятельность глупою, и, чтобы своему понятию о справедливости придать более веса, начинает великими похвалами превозносить несправедливость, говоря, что последняя приносит человеку гораздо больше выгоды, чем первая. Р. 342 Е – 344 С. Сократ, конечно, не соглашается с этим и подробно раскрывает, что несправедливость и не полезнее, и не счастливее справедливости. Р. 344 С – 354.

Проф. В. Н. Карпов

Книга первая

Вчера я с Главконом[20], сыном Аристона, сошел в Пирей[21] поклониться божеству[22], а вместе посмотреть, как будет идти праздник, совершаемый ныне в первый раз. И мне показалось, что церемония выполнена здешними жителями столь же хорошо и благоприлично, как будто бы выполняли ее сами фракияне. Поклонившись и посмотревши, мы отправились назад в город. Тут Полемарх, сын Кефалов[23], увидев издали, что мы спешим домой, приказал своему мальчику догнать нас и просить, чтобы мы подождали. Мальчик, схватив меня сзади за плащ, сказал:

– Полемарх просит вас подождать.

А я обернулся и спросил: где же он?

– Он назади, идет сюда, – отвечал мальчик, – подождите, сделайте милость.

– Хорошо, подождем, – сказал Главкон.

Немного спустя к нам присоединились и Полемарх, и Адимант, сын Главкона, и Никират[24], сын Никиаса, и некоторые другие, возвращавшиеся с церемонии. Тогда Полемарх сказал:

– Сократ! Вы, кажется, спешите в город.

– Тебе не худо кажется, – отвечал я.

– А видишь ли, сколько нас?[25] – прибавил он.

– Как не видеть?

– Так вам, говорит, надобно или быть посильнее этого общества, или остаться здесь.

– Но есть еще одно, – возразил я, – убедить вас, что должно дать нам отпуск.

– А разве возможно убедить тех, которые не слушают? – подхватил он.

– Совершенно невозможно, – отвечал Главкон.

– Будьте же уверены, – сказал он, – что мы слушать вас не станем.

– Ужели вы не знаете, – примолвил Адимант, – что вечером в честь божества будет бег с факелами[26] на конях?

– На конях? – воскликнул я. – Да это новость: то есть, обгоняя друг друга на конях, будут передавать[27] один другому факелы? Или как ты говоришь?

– Именно так, – отвечал Полемарх; – и сверх того устроят ночные увеселения, которые стоит посмотреть. После ужина мы увидим их и, встретив там много молодых людей, будем разговаривать с ними. Останьтесь-ка, не упрямьтесь.

– Да, приходится остаться, – сказал Главкон.

– Если угодно, пусть так и будет, – примолвил я.

Итак, мы пошли в дом к Полемарху и встретили там Полемарховых братьев – Лизиаса и Эвтидема, вместе с Халкидонцем Тразимахом[28], Пеанцем Хармантидом и Клитофоном Аристонимовым. Тут же был и отец Полемарха – Кефал. Он показался мне очень устаревшим; ибо прошло много времени с тех пор, как я не видел его. Старик сидел увенчанный на мягком, покрытом подушкой стуле[29], потому что приносил жертву на домашнем жертвеннике. Мы уселись подле него, так как здесь вокруг стояли стулья. Увидев меня, он тотчас сделал мне приветствие и сказал:

– Сократ! Ты ныне редко жалуешь к нам в Пирей, а надобно. Если бы я имел довольно силы легко ходить в город, то тебе хоть бы и не бывать здесь; тогда мы сами посещали бы тебя. А теперь ты должен приходить к нам чаще; ибо знай, что чем более чуждыми становятся для меня удовольствия телесные, тем сильнее возрастает во мне желание и удовольствие беседовать. И так не отказывайся, но и занимайся-таки с этими молодыми людьми, да не забывай навещать и нас, как друзей и коротких знакомых.

– Как же мне приятно, Кефал, беседовать с глубокими старцами, – сказал я, – они уже прошли тот путь, которым идти, может быть, понадобится и нам; а потому у них то, думаю, должно спрашивать, каков он – ухабист и труден или легок и ровен. Особенно тебе я охотно верил бы в этом отношении; потому что ты уже в том возрасте, который поэты называют порогом старости. Что же, трудна эта часть жизни? как ты скажешь?

– Я скажу тебе, Сократ, ради Зевса, именно то, что мне кажется, – отвечал он. – Несколько нас человек, почти равных лет, часто сходимся в какое-нибудь одно место, оправдывая старинную пословицу[30]. В наших собраниях многие оплакивают вожделенные для них удовольствия юности, воспоминания о любовных связях, попойках, пирушках и других забавах того же рода, и обнаруживают брюзгливость, как будто лишились чего-то великого, как будто в те времена они жили прекрасно, а теперь вовсе не живут. А иные оскорбляются и тем, что их старость подвержена насмешкам со стороны ближних; а потому о ней, как о виновнице всех своих зол, они поют ту же жалобную песню. Но, по-моему, Сократ, так они не попадают на причину. Если бы причиною действительно была старость, то и я терпел бы от ней то же самое, что все прочие, достигшие того же возраста. Напротив, мне уже случалось встречаться и с другими – не такими стариками, и с Софоклом. Раз кто-то спросил поэта Софокла: каков ты теперь, Софокл, в отношении к удовольствиям любви? можешь ли еще иметь связь с женщиною? – А он отвечал: говори лучше, добрый человек; я ушел от этого, с величайшею радостью, как бегают от бешеного и жестокого господина. – Такой ответ мне и тогда казался хорошим, и теперь не менее нравится. В самом деле, старость, в отношении к подобным вещам, есть время совершенного мира и свободы. Когда страсти перестают раздражаться и ослабевают, тогда является именно состояние Софокла – состояние освобождения от многих и не истовых господ. Причина и этого, Сократ, и домашних неприятностей – одна: не старость, а человеческий нрав. Если старики доблественны и нрава легкого, то старость для них удобопереносима: а когда нет – и старость, и молодость, Сократ, равно несносны им.

Восхитившись его словами и желая возбудить его к дальнейшему разговору, я сказал:

– Мне кажется, Кефал, что люди не примут таких твоих рассуждений: они подумают, что ты легко переносишь старость не от своего нрава, а потому, что владеешь великим богатством; говорят же, что у богатых много утех.

– Ты прав, – примолвил он, – точно, не примут, и, однако ж, думая так, ошибаются. Мне нравится ответ Фемистокла одному серифянину[31], который порицал его, говоря, что он обязан славою не самому себе, а своему отечеству. «Я не прославился бы, – отвечал он, – быв серифянином, а ты – быв афинянином». Эта самая речь идет и к тем небогатым людям, которые с трудом переносят свою старость: то есть и для человека добронравного нелегка может быть старость, сопровождаемая бедностью; и человеку недобронравному трудно бывает владеть собою, несмотря на богатство.

– Но большая часть того, чем ты владеешь, Кефал, досталась ли тебе по наследству, – спросил я, – или приобретена самим тобою?

– Где мне было приобрести, Сократ! – отвечал он. – Целою половиною своего состояния я обязан деду и отцу. Дед, соименник[32] мой, наследовал почти такое же богатство, какое теперь у меня, да еще сам увеличил eгo; а Лизаниас, мой отец, уменьшил его даже в сравнении с теперешним моим. Что же касается до меня, то я хотел бы передать его этим детям не уменьшенным, но хоть немного увеличенным против того, которое я получил.

– Я спросил тебя об этом потому, – сказал я, – что не замечал в тебе большой привязанности к деньгам; а привязанности к ним не имеют те, которые не сами нажили их. Напротив, кто сам наживал деньги, тот любит их вдвое более, чем другие. Как поэты любят свои стихотворения, а отцы – своих детей, так разбогатевшие любят деньги, собственное стяжание, – любят, не по мере их полезности, подобно другим. Оттого-то обращение их и тяжело, оттого то они и ничего не хвалят, кроме богатства.

– Ты правду говоришь, – отвечал он.

– Без сомнения, – примолвил я, – но скажи мне еще вот что: каким самым великим благом думаешь ты насладиться, стяжав большое богатство?

– О, мой ответ на это покажется убедительным, вероятно, не для многих, – сказал он. – Знай, Сократ, что кто близок к мысли о смерти, у того рождаются боязнь и забота о таких предметах, о которых прежде он и не думал. Рассказываемые мифы о преисподней, что порочные должны там получить наказание, до того времени бывают им осмеиваемы; а тут в его душу вселяется мучительное недоумение, – что, если они справедливы. От слабости ли, свойственной старику, или уже от близости к той жизни, он как-то более прозирает в загробное. Полный сомнения и страха, он начинает размышлять и рассматривать, не обидел ли кого как-нибудь. Находя в своей жизни много несправедливостей и, подобно детям, нечаянно пробужденный от сна, он трепещет и живет с горькими ожиданиями. А кто не сознает в себе ничего несправедливого, тому всегда сопутствует приятная надежда, добрая питательница старости, как говорит Пиндар[33]. Уж куда мило, Сократ, изображает он человека, проводящего свою жизнь праведно и свято.

Сладкую сердце его лелеет надежду;

Питает старость и ей сопутствует в жизни —

Эта надежда – правитель умами людскими,

Хитро которые, так изворотливо мыслят.

Да, он говорит удивительно как сильно. Потому-то я и полагаю, что приобретение денег весьма важно не для каждого человека, а только для добронравного. Деньги содействуют большею частью к тому, чтобы не обманывать и не лгать нехотя, и выйти отсюда не боясь, что или богу не принесены известные жертвы, или людям не заплачено жалованье. Они доставляют много и иных выгод. Для человека с умом, по моему мнению, одно, конечно, лучше другого; однако ж и богатство, Сократ, все-таки весьма полезно.

– Ты прекрасно рассуждаешь, Кефал, – сказал я. – Но эту самую справедливость назовем ли мы просто истиною и отдаванием того, что получено от другого, или подобные поступки иногда бывают справедливы, а иногда нет? Как бы так сказать: всякий ведь согласится, что кто взял оружие у своего друга, обладающего здравым умом, тот не должен отдавать его этому другу, сошедшему с ума, когда он того требует, – и отдавший был бы неправ даже и в том случае, когда высказал бы ему всю истину.

– Твоя правда, – отвечал он.

– Следовательно, не это определение справедливости, что она есть высказывание истины и отдавание взятого.

– Нет, именно это, Сократ, – подхватил Полемарх, – если только верить Симониду.

– Ну так предоставляю вам продолжать разговор, – сказал Кефал, – а мне уже пора заняться жертвоприношением.

– Значит, твоим наследником[34] будет Полемарх? – примолвил я.

– Конечно, – сказал он, усмехнувшись, и тотчас пошел к жертвеннику[35].

– Скажи же ты мне, наследник беседы, – продолжал я, – какое мнение Симонида о справедливости, по-твоему, правильно.

– То, – отвечал Полемарх, – что справедливость состоит в воздаянии всем должного. Говоря так, он, мне кажется, говорит хорошо.

– Разумеется, – примолвил я, – Симониду-то нелегко не верить: ведь это человек мудрый и божественный. Однако ж ты, Полемарх, может быть, и знаешь, что говорит он, а я не знаю: уж верно не то, о чем мы сейчас рассуждали, – чтобы, то есть, залог, каков бы он ни был, отдавать требующему не в здравом уме, хотя залогом-то в самом деле налагается долг. Не так ли?

– Так.

– Ведь залога никак не следует отдавать, если требует его человек не в здравом уме?

– Без всякого сомнения, – отвечал он.

– Стало быть, Симонид разумеет что-то другое, когда говорит, что справедливость состоит в воздаянии должного.

– Да, другое, клянусь Зевсом: у него – та мысль, что долг друзей делать друзьям что-нибудь доброе, а зла не делать.

– Понимаю, – сказал я, – тот отдает не должное, кто возвращает вверенные себе деньги, когда и принятие, и возвращение их бывает вредно; друзьями же называются те, из которых один принимает, а другой отдает. Не эту ли мысль приписываешь ты Симониду?

– Конечно, эту.

– Что ж? а врагам надобно ли воздавать то, чем мы при случае бываем им должны?

– Да, непременно – то, чем должны, – отвечал он, – а долг врага, в отношении к врагу, состоит, думаю, в воздаянии того, что прилично, то есть в воздаянии зла.

– Поэтому Симонид, – сказал я, как поэт, – изобразил значение справедливости, должно быть, гадательно, то есть мыслил, кажется, так, что справедливость состоит в воздаянии каждому, что прилично, и это назвал долгом[36].

– А ты как же думаешь? – спросил он.

– Ради Зевса, – отвечал я. – Да если бы кто-нибудь предложил ему вопрос: Симонид! чему и что должное, или приличное, воздает искусство врачебное? Какой, думаешь, дал бы он нам ответ?

– Очевидно, сказал бы, что оно доставляет телам лекарства, пищу и питье.

– А чему и что должное, или приличное, воздает искусство поварское?

– Оно сообщает кушаньям вкусность.

– Пусть; но кому и что может воздавать искусство справедливости?

– Если надобно сообразоваться с прежними ответами, Сократ, – сказал он, – то это искусство друзьям оказывает пользу, а врагам наносит вред.

– Поэтому справедливость он поставлял бы в делании добра друзьям и зла врагам?

– Мне кажется.

– Но кто особенно способен делать добро страждущим друзьям и зло врагам, в отношении к болезни и здоровью?

– Врач.

– А кто – плавателям, в отношении к опасностям морского путешествия?

– Кормчий.

– Что же справедливый? какою деятельностью и в каком отношении может он быть полезен для друзей и вреден для врагов?

– Мне кажется, нападением и защитою в сражении[37].

– Пусть; однако ж людям, не страдающим болезнью, любезный Полемарх, врач ведь не полезен.

– Правда.

– А не плавающим не полезен кормчий.

– Да.

– Стало быть, не сражающимся не полезен справедливый?

– Нет, этого я не думаю.

– Значит, справедливость полезна и во время мира?

– Полезна.

– Равно и земледелие. Не так ли?

– Да.

– Для собирания плодов?

– Да.

– И сапожническое мастерство?

– Да.

– Скажешь, думаю, для приготовления обуви?

– Конечно.

– Ну что ж? А справедливость во время мира для какой нужды или приобретения почитаешь полезною?

– Для сделок, Сократ.

– Сделками ты называешь сношения или что другое?

– Разумеется, сношения.

– Но с кем лучше и полезнее сноситься, когда хочешь расстановить шашки[38], – с человеком справедливым или с игроком?

– С игроком.

– А при кладке плит и камней, неужели лучше и полезнее обратиться к человеку справедливому, чем к домостроителю?

– Отнюдь нет.

– В каких же сношениях справедливый будет, например, лучше цитриста, как цитрист бывает лучше справедливого в игре на цитре?

– Мне кажется, в денежных.

– Может быть, кроме употребления денег, Полемарх; потому что когда надобно за деньги сообща купить или продать лошадь – полезнее, думаю, снестись с конюхом. Не так ли?

– Видимо.

– А когда корабль – с кораблестроителем или кормчим.

– Естественно.

– В каком же случае, для употребления золота или серебра сообща, полезнее других человек справедливый?

– В том, Сократ, когда бывает нужно вверить деньги и сберечь их.

– То есть когда надобно не употребить, а положить их, говоришь ты?

– Конечно.

– Значит, справедливость, в отношении к деньгам, тогда бывает полезна, когда деньги бесполезны?

– Должно быть.

– Подобным образом, для хранения садового резца в общественном и домашнем быту полезна справедливость; а для употребления его нужно искусство садовника?

– Очевидно.

– И чтобы сохранить щит и лиру без употребления, скажешь, полезна справедливость; а когда нужно употребить их – требуются искусства оружейное и музыкальное?

– Необходимо.

– Так и во всем другом, справедливость при полезности бесполезна, а при бесполезности полезна?

– Должно быть.

– Не слишком же важное у тебя дело – справедливость, друг мой, если она полезна для бесполезного. Рассмотрим-ка следующее: не правда ли, что человек в сражении, в кулачном бою, или в каком-нибудь другом случае, умеющий ударить, умеет и поберечься?

– Конечно.

– И умеющий сохранить себя от болезни, не подвергаясь ей, умеет и сообщать ее?

– Я думаю.

– А оберегатель-то лагеря – не тот ли хорош, который знает также, как похитить замыслы и действия неприятелей?

– Конечно.

– Значит, кто – отличный чего-нибудь сторож, тот и отличный вор той же вещи.

– Естественно.

– Итак, если человек справедливый умеет сохранять деньги, то умеет и похищать их.

– Ход речи действительно требует такого заключения, – сказал он.

– Следственно, человек справедливый, по-видимому, есть вор, и этому ты научился, кажется, у Омира, который, превознося похвалами Одиссеева деда по матери, Автолика, заключает, что он более всех людей отличался воровством и обманом. Так выходит, что справедливость, и по твоему, и по Омирову, и по Симонидову мнению, есть искусство воровать, – в пользу, то есть друзьям, и во вред врагам[39]. Не так ли ты говорил?

– О нет, ради Зевса; я и сам не знаю, что говорил. Впрочем, мне все еще представляется, что справедливость велит приносить пользу друзьям и вредить врагам.

– Но друзьями тех ли называешь ты, которые всякому только кажутся добросердечными, или тех, которые в самом деле добросердечны, хотя бы и не казались? Такой же вопрос и о врагах.

– Естественно любить тех, – отвечал он, – которых почитают добросердечными, и ненавидеть тех, которых признают лукавыми.

– Да не обманываются ли люди в этом отношении? То есть не кажутся ли им добросердечными многие недобросердечные, и наоборот?

– Обманываются.

– Значит, для таких людей добрые – враги, а злые – друзья.

– Конечно.

– И в этом случае справедливость все-таки требует, чтобы они приносили пользу злым и вредили добрым?

– Явно.

– Между тем добрые-то справедливы и несправедливыми быть не могут.

– Правда.

– Так, по твоим словам, справедливо делать зло и не делающим несправедливости.

– О нет, Сократ, – отвечал он, – такая мысль преступна.

– Стало быть, справедливо вредить несправедливым и приносить пользу справедливым, – сказал я.

– Поступающий так, кажется, лучше того.

– Но так-то, Полемарх, многим, ошибающимся в людях, случится признавать за справедливое – вредить друзьям, потому что они кажутся им злыми, – и приносить пользу врагам, потому что они, по их мнению, добры. А тогда ведь мы будем утверждать противное тому, что приписали Симониду.

– И часто случается, – отвечал он, – но давай поправимся: мы, должно быть, неправильно определили значение друга и врага.

– А как определили, Полемарх?

– Сказали, что друг – тот, кто кажется добросердечным.

– Каким же образом поправиться? – спросил я.

– Друг и кажется добросердечным, и действительно таков, – отвечал он, – а кто только кажется добросердечным, в самом же деле не таков; тот, хоть и кажется, а не друг. Подобное же определение и врага.

– Из твоих слов видно, что друг будет добр, а враг – зол.

– Да.

– Но справедливому-то прикажешь приписать иное, или то, что приписано прежде, то есть справедливость требует другу делать добро, а врагу зло? Не прибавить ли к этому вот чего: справедливость требует – другу, так как он добр, делать добро, а врагу, так как он зол, вредить?

– Без сомнения, – отвечал он, – это, мне кажется, хорошо сказано.

– Однако ж к человеку справедливому идет ли наносить вред кому бы то ни было из людей? – спросил я.

– Уж конечно, – сказал он, – людям лукавым-то и враждебным надобно вредить.

– А что, лошади, когда им вредят, лучше ли становятся или хуже?

– Хуже.

– По качествам собак или лошадей?

– По качествам лошадей.

– Стало быть, и собаки, когда им вредят, становятся хуже по качествам не лошадей, а собак?

– Необходимо.

– Ну, а когда вредят людям, друг мой, – не скажем ли мы также, что они становятся хуже по качествам человеческим?

– Конечно, скажем.

– Но справедливость – не человеческая ли добродетель?

– И это необходимо.

– Значит, люди, когда им вредят, по необходимости становятся несправедливее, друг мой.

– Вероятно.

– Но могут ли музыканты, посредством музыки, образовать не-музыкантов?

– Невозможно.

– Или конюшие, посредством науки коннозаводства, – не-конюших?

– Нельзя.

– А справедливые, посредством справедливости, – несправедливых? Или вообще, добрые, посредством добродетели, – злых?

– Никак невозможно.

– Ведь не теплоте, думаю, свойственно прохлаждать, а противному.

– Да.

– И не сухости – увлажнять, а противному.

– Конечно.

– И не доброму вредить, а противному.

– Кажется.

– Но справедливые верно добры?

– Конечно.

– Следовательно, не тот будет вредить, Полемарх, кто справедлив, – другу ли то или кому иному, а тот, кто противен ему, то есть несправедлив.

– Ты, Сократ, говоришь совершенную правду, – сказал он.

– Поэтому, кто справедливое поставляет в воздаянии каждому должного и разумеет это так, что человек справедливый врагам обязан вредить, а друзьям приносить пользу, тот, говоря подобные вещи, не мудрец, потому что говорит неправду, так как мы нашли, что вредить кому бы то ни было есть дело вовсе несправедливое.

– Согласен, – сказал он.

– Будем же спорить сообща и заодно, – примолвил я, – если кто вздумает навязывать это Симониду, Виасу, Питтаку или кому другому из мужей мудрых и славных.

– Я в самом деле готов принять участие в споре, – сказал он.

– А знаешь ли, – спросил я, – чье, кажется мне, то положение, что справедливость велит приносить пользу друзьям и вредить врагам?

– Чье? – сказал он.

– Думаю, оно принадлежит либо Периандру, либо Пердикке, либо Ксерксу, либо фивскому Исминиасу[40], либо кому другому из тех людей, которые слишком полагаются на свою силу и обладают богатством.

– Совершенная правда, – заметил он.

– Положим, – сказал я. – Но если не в этом состоит справедливость и не это – справедливое, то чем же иным можно бы признать его?

Среди нашего разговора Тразимах неоднократно порывался прервать речь, но все был удерживаем другими, тут сидевшими, которым хотелось выслушать беседу до конца. Когда же мы остановились и я предложил этот вопрос, – он уже не удержался, но, наёжившись, подобно зверю, подбежал к нам, как будто с тем, чтоб изорвать нас. Я и Полемарх испугались; а он, крича на средине комнаты, сказал:

– Какая болтовня давно уже обуяла вас, Сократ! Какими глупостями меняетесь вы, уступая друг другу! Если уж в самом деле ты хочешь узнать, что такое справедливость, то не ограничивайся одними вопросами и не любуйся опровержением предлагаемых тебе ответов. Ведь известно, что спрашивать легче, нежели отвечать. Так отвечай сам и скажи, что ты почитаешь справедливым. Да не говори мне, что это должное, что это полезное, что это выгодное, что это прибыточное, что это пригодное. Все, что говоришь, говори ясно и точно, а таких пустяков не принимаю[41].

Пораженный этими словами, я посмотрел на него со страхом и подумал, что если бы он взглянул на меня прежде, чем я на него – мне и слова бы не вымолвить[42]. Но так как неистовство Тразимаха началось речью, то мой взгляд на него был первый, а потому, имея возможность отвечать, я сказал с трепетом:

– Не гневайся на нас, Тразимах. Если я и он, при исследовании предмета, в чем-нибудь погрешили, то – будь уверен – погрешили против воли. Подумай, что, ища золота, мы охотно не уступили бы друг другу в искании и не мешали бы самим себе найти его: таким же образом, ища справедливости, которая драгоценнее всякого золота, могли ли мы столь безумно уступать один другому и не стараться открыть ее всеми силами? Нет, не мысли этого, друг мой. Напротив, я думаю, что мы не в состоянии, и потому от вас, людей сильных, заслуживаем больше сожаления, чем гнева.

Выслушав это, он усмехнулся слишком принужденно и примолвил:

– Вот она и есть, клянусь Гераклом, обыкновенная Сократова ирония. Я уже наперед заметил, что ты не захочешь отвечать, но будешь притворяться и скорее все сделаешь, чем согласишься давать ответы на чьи-нибудь вопросы.

– Разумеется, ты – мудрец, Тразимах, – сказал я, – следственно, знаешь, что если кого спросишь, как велико число двенадцать, и спрашивая, наперед скажешь: не говори мне, сударь, что двенадцать равны дважды-шести, или трижды-четырем, или шестью-двум, или четырежды-трем; иначе твоей болтовни я не приму; то уже для тебя, думаю, понятно, что никто не будет в состоянии отвечать на такой вопрос. А когда бы спросили тебя: что ты это говоришь, Тразимах? как же не сказать ничего того, что ты наперед сказал? да если это-то справедливо[43], – неужели надобно говорить отличное от справедливого? или как тебе кажется? – что отвечал бы ты на это?

– Так, – сказал он, – это как раз походит на то[44].

– Какая нужда, – примолвил я, – пусть и не походит; да если спрошенному кажется так, – думаешь ли, что он будет отвечать не то, что представляется ему самому, хотя бы мы запрещали, хотя бы нет?

– Не намерен ли и ты так же делать? – спросил он. – Не хочешь ли и ты говорить то, что я запретил?

– Неудивительно, – отвечал я, – если к этому приведет меня исследование.

– А что, когда я укажу на другой ответ о справедливости, – сказал он, – который отличен от всех тех и лучше их – какое тогда изволишь избрать себе наказание?[45]

– Какое больше, – отвечал я, – кроме того, которому должен подвергнуться человек незнающий? Вероятно, надобно будет поучиться у знающего, – и на такое наказание я охотно соглашусь.

– Сладок ты, – примолвил он, – но за то, что будешь учиться, заплати-ка деньги.

– Пожалуй, если бы они были, – сказал я.

– Есть, есть! – вскричал Главкон. – Как скоро нужны деньги, Тразимах, – говори, мы все здесь внесем за Сократа.

– Конечно, – сказал он, – видно для того, чтобы Сократ был верен своему обычаю, то есть сам не отвечал, а подхватывал ответы другого и опровергал их.

– Да как же отвечать-то, любезный мой, когда, во-первых, не знаешь и признаешься в своем незнании, и когда, во-вторых, если бы и имел какое понятие о предмете, – человек порядочный запрещает тебе говорить, что думаешь. Тебе, конечно, более пристало говорить; потому что ты-то вот знаешь и можешь сказать. Так не откажись же и не скрывай; научи, сделай милость, своими ответами и меня, и этого Главкона, и всех других.

Вслед за мною стали просить его и Главкон, и прочие, чтобы он не отказывался. Видно было, что Тразимаху и самому сильно хотелось говорить; его подстрекало желание похвалы, и он надеялся, что ответ будет прекрасен, но все еще притворно спорил, заставляя меня отвечать. Наконец он должен был уступить и сказал:

– Такова уж и есть мудрость Сократа, что сам он не хочет учить, а бродит и учится у других, да еще и не платит за то благодарностью.

– Что я учусь у других, – был мой ответ, – это правда, Тразимах; но что я, по твоим словам, остаюсь неблагодарным, – это ложь. Благодарю, как могу; а могу благодарить только похвалою: денег у меня нет. И с каким усердием это делаю, когда чьи-нибудь слова мне нравятся, ты тотчас же ясно узнаешь, как скоро будешь отвечать; потому что твои ответы, думаю, будут хороши.

– Так слушай, – сказал он, – справедливым я называю не что иное, как полезное сильнейшему. Ну, что же не хвалишь? видно, не хочешь?

– Наперед надобно понять, что ты говоришь, – примолвил я, – теперь пока еще не понимаю. Справедливое, говоришь, есть полезное сильнейшему[46]: но что же бы это такое, Тразимах? Не разуметь ли тебя следующим образом? Если наш Полидамас[47] – самый сильный боец и для его тела полезно бычачье мясо, то и нам, которые слабее его, полезна и вместе справедлива та же самая пища?

– Ты крайне бесстыден, Сократ, – сказал он, – принимаешь слово в таком смысле, в каком только можно уронить его.

– Совсем нет, – отвечал я, – но вырази свою мысль яснее.

– Да разве ты не знаешь, – сказал он, – что одни из городов управляются тиранами, другие – народом, а иные – вельможами?

– Как не знать?

– И не тот ли сильнее в каждом городе, кто управляет?

– Конечно.

– Но всякая власть дает законы, сообразные с ее пользою: народная – народные, тиранская – тиранские, то же и прочие. Дав же законы, полезные для себя, она объявляет их справедливыми для подданных, и нарушителя этих законов наказывает как беззаконника и противника правде. Так вот я и говорю, любезнейший, что во всех городах справедливое – одно и то же: это – польза постановленной власти. Но власть господствует, стало быть, кто правильно мыслит, тот и заключит, что справедливое везде одно, – именно, польза сильнейшего.

– Теперь понимаю, что ты говоришь, – сказал я, – остается поучиться, истинны ли эти слова или нет. Ведь и твой ответ – таков, Тразимах, что полезное справедливо: мне-то ты запрещал отвечать подобным образом, а между тем сам прибавил только «для сильнейшего».

– Конечно, прибавка маловажная[48], – примолвил он. – Да и неизвестно еще, важна ли она; известно лишь то, что надобно исследовать, правду ли ты говоришь. И я тоже согласен, что справедливое есть нечто полезное, но ты прибавил и утверждаешь, что полезное для сильнейшего; а я не знаю этого, стало быть, надобно исследовать.

– Исследуй, – сказал он.

– Так и будет, – продолжал я. – Скажи-ка мне: почитаешь ли ты действительно справедливым повиноваться правительству?

– Да.

– А правители во всех городах непогрешимы или могут и погрешать?

– Без сомнения, могут и погрешать, – отвечал он.

– Следовательно, приступая к постановлению законов, одни из них предписывают правое, другие неправое?

– Я думаю.

– Предписывать же правое значит ли предписывать полезное самому себе, а неправое – неполезное? Или как ты полагаешь?

– Я полагаю так.

– Но что предписано, то подчиненные должны исполнять, и это есть дело правое?

– Какое же иначе?

– Стало быть, по твоим словам, справедливо будет исполнять не только полезное сильнейшему, но и противное тому, – неполезное.

– Что ты говоришь? – сказал он.

– Кажется, – то же, что и ты. Рассмотрим получше: не согласились ли мы, что правители, давая предписание подчиненным, иногда погрешают против того, что в отношении к ним самим есть наилучшее, и между тем для подчиненных исполнять предписания правителей есть дело правое? Не согласились ли мы в этом?

– Я думаю, – отвечал он.

– Так рассуди, – сказал я, – ты согласился, что справедливо будет исполнять неполезное для сильнейших и правителей, когда, то есть, они нехотя предписывают зло самим себе, и в то же время справедливо будет, говоришь, исполнять то, что они предписали. В таком случае, мудрейший Тразимах, не придем ли мы к необходимости признавать справедливым исполнение противного тому, что ты говоришь? Тут ведь подчиненным предписывается исполнять неполезное для сильнейшего.

– Да, это, Сократ, очень ясно, клянусь Зевсом, – сказал Полемарх.

– Особенно, если засвидетельствуешь[49] ты, – подхватил Клитофон.

– А к чему тут свидетельство? – сказал он. – Ведь сам Тразимах сознается, что правители иногда предписывают злое для самих себя и что исполнять это – со стороны подчиненных есть дело правое.

– Конечно, по мнению Тразимаха, исполнять повеления, даваемые правителями, есть дело правое, Полемарх. И пользу сильнейшего счел он также делом правым, Клитофон. Допустив же то и другое, он тотчас согласился, что сильнейшие иногда предписывают низшим и подчиненным исполнять дела, несообразные с своею пользою. А при согласии на это польза сильнейшего становится уже делом не более правым, как и непольза.

– Но пользою сильнейшего, – заметил Клитофон, – названо то, что сам сильнейший признает для себя полезным. Это-то надобно исполнять низшему, и это-то Тразимах почитает справедливым.

– Однако ж он говорил не так, – отвечал Полемарх.

– Какая нужда, Полемарх, – сказал я, – если Тразимах теперь говорит уже так, то так и будем понимать его.

– Скажи-ка мне, Тразимах, то ли хотел ты назвать справедливым, что сильнейшему представляется полезным для сильнейшего, было ли бы это в самом деле полезно или не полезно? Так ли мы должны понимать тебя?

– Всего менее, – отвечал он, – ты думаешь, что сильнейшим я называю погрешающего, когда он погрешает?

– Да, мне думалось, что это твоя мысль, – сказал я, – как скоро правителей признал ты не непогрешимыми, а подверженными ошибкам.

– Какой ты лжетолкователь в разговорах, Сократ! Врачом ли, например, назовешь ты человека, погрешающего касательно больных, – именно в отношении к тому, в чем он погрешает? Логиком ли – человека, погрешающего в умозаключении, именно тогда, когда он подвергается этому самому роду погрешностей? Я думаю, что мы так только говорим, будто погрешил врач, погрешил логик, грамматик: в самом же деле ни один из них и никогда не погрешает, будучи тем, чем мы кого называем. Говоря собственно, или с свойственною тебе самому точностью, из мастеров никто не грешит; потому что погрешающий погрешает от недостатка знания в том, в чем он – не мастер: то есть ни мастер, ни мудрец, ни какой правитель не погрешает тогда, когда он – правитель; хотя всякий говорит, что врач погрешил, правитель погрешил. Так-то понимай ты и мой теперешний ответ. Настоящий смысл его таков: правитель, поколику правитель, не погрешает; не погрешая же, предписывает наилучшее самому себе, – и подчиненный должен исполнять это. Одним словом, как и прежде сказано, справедливым я называю того, кто делает полезное сильнейшему.

– Пускай, Тразимах, – сказал я, – так ты почитаешь меня лжетолкователем?

– Без сомнения, – отвечал он.

– Видно, думаешь, что вопросы, которые я предлагал тебе, предлагал с умыслом хитрить в разговоре?

– Это мне совершенно известно, – сказал он. – Только ведь ничего не выиграешь; потому что, сколько ни хитри ты, – замысел твой не спрячется, сколько ни укрывайся, – не пересилишь меня в речи.

– Да и не намерен, почтеннейший, – сказал я. – Но чтобы опять не случилось с нами того же, определи, как будешь ты разуметь правителя и человека сильнейшего, выполнение пользы коего низший должен почитать делом справедливым – так ли, как о нем обыкновенно[50] говорят, или в смысле точном, как ты сейчас сказал?

– Я буду разуметь правителя в смысле точном, – отвечал он. – Хитри теперь и клевещи, сколько можешь, – умаливать не стану; да только не успеть тебе.

– Неужели, думаешь, я до того безумен, – продолжал я, – что решусь стричь льва[51], – клеветать на Тразимаха?

– Ты было и решался, – сказал он, – да куда тебе!

– Но довольно об этом, – примолвил я. – Скажи-ка[52] мне: врач в смысле точном, о котором ты сейчас говорил, есть ли собиратель денег или попечитель о больных? Да говори о враче истинном.

– Попечитель о больных, – отвечал он.

– А кормчий? Истинно кормчий есть ли правитель корабельщиков или корабельщик?

– Правитель корабельщиков.

– Ведь не то, думаю, надобно брать в расчет, что он плавает на корабле и что, следовательно, должен называться корабельщиком; потому что кормчий называется не по плаванию, а по искусству и по управлению корабельщиками.

– Правда, – сказал он.

– Но для каждого искусства есть ли что-нибудь полезное?

– Конечно, есть.

– И искусство, – спросил я, – не к тому ли естественно направляется, чтобы отыскивать полезное для всякого и производить это?

– К тому, – отвечал он.

– А для каждого искусства есть ли нечто полезное вне его, в чем оно имеет нужду? или каждое из них достаточно само для себя, чтобы сделаться совершеннейшим?

– Как это?

– Например, пусть бы ты спросил меня, – сказал я, – довольно ли телу быть телом или оно в чем-нибудь нуждается? Я отвечал бы, что непременно нуждается. Для того-то врачебное искусство ныне и изобретено, что тело худо и что таким быть ему не довольно. Стало быть, это искусство приготовлено для доставления пользы телу. Говоря так, правильно ли, кажется тебе, сказал бы я или нет?

– Правильно, – отвечал он.

– Что же теперь? Самое это врачебное искусство – худо ли оно? Равным образом и всякое другое – нуждается ли в каком-нибудь совершенстве, как, например, глаза – в зрении, уши – в слышании? И потому для искусств требуется ли еще искусство, которое следило бы за их пользою и производило ее? В самом искусстве есть ли какой-нибудь недостаток, и каждое из них имеет ли нужду в ином искусстве, которое наблюдало бы его пользу? А это наблюдающее не чувствует ли надобности опять в подобном, и так до бесконечности? Или оно само заботится о своей пользе? Или, для усмотрения пользы относительно худого своего состояния, не нуждается ни в самом себе, ни в другом, – так как ни одному искусству не присуще ни зло, ни заблуждение, и искусство не обязано искать пользы чему-нибудь иному, кроме того, для чего оно – искусство, само же, как правое, оно – без вреда и укоризны, пока всякое из них сохраняет именно ту целость, какую должно иметь? Смотри-ка, в принятом тобою точном смысле так ли это или иначе?

– Кажется, так, – сказал он.

– Значит, искусство врачебное, – спросил я, – старается доставить пользу не врачебному искусству, а телу?

– Да, – отвечал он.

– И конюшенное – не конюшенному, а коням, и всякое другое – не само себе, – так как ни в чем не нуждается, – а тому, в отношении к чему оно есть искусство?

– Видимо так, – сказал он.

– Но искусства то, Тразимах, над тем, для чего они – искусства, конечно, начальствуют и имеют силу.

– Согласился, хоть и с трудом.

– Стало быть, и всякое также знание имеет в виду и представляет пользу не сильнейшего, а низшего и подчиненного себе.

– Согласился наконец и на это, а пробовал было спорить.

Когда же он согласился, я спросил:

– Так не правда ли, что всякий врач, как врач, предписывает пользу, имея в виду не врача, а больного? Ведь мы согласились, что врач в смысле точном есть правитель тел, а не собиратель денег. Не согласились ли мы?

– Подтвердил.

– Не правда ли также, что и кормчий в смысле точном есть правитель корабельщиков, а не корабельщик?

– Согласился.

– Следовательно, такой-то кормчий и правитель будет предписывать пользу, имея в виду не кормчего, а корабельщика и подчиненного.

– Едва подтвердил.

– Поэтому, Тразимах, – сказал я, – и всякий другой, в каком бы то ни было роде управления, как правитель, предписывает полезное, имея в виду не себя самого, а подчиненного и того, в отношении к кому он есть деятель. На него он и смотрит, для его пользы и пригодности он и говорит все, что говорит, и делает все, что делает.

Когда наш разговор дошел до этого, и для всех было явно, что речь о справедливом обратилась в противную; тогда Тразимах, вместо того чтобы отвечать, спросил меня:

– Скажи мне, Сократ, есть ли у тебя нянька?

– К чему это? – возразил я. – Не лучше ли было бы тебе отвечать, чем предлагать такой вопрос?

– Да к тому, – сказал он, – что она не обращает внимания на нечистоту твоего носа и не утирает тебя, когда нужно; ты у ней даже не отличаешь овец от пастуха.

– Как же это именно? – спросил я.

– Так, что ты думаешь, будто овчары или волопасы заботятся о благе овец либо быков, кормят их и ходят за ними, имея в виду что-нибудь другое, а не благо господ и свое собственное; и будто не те же мысли в отношении к подчиненным у самих правителей обществ, управляющих ими по надлежащему, какие – в отношении к овцам у пастухов: иное ли что-нибудь занимает их день и ночь, кроме того, как бы отсюда извлечь свою пользу? Ты слишком далек от понятия о справедливом и справедливости, о несправедливом и несправедливости: ты не знаешь, что справедливость и справедливое на самом деле есть благо чужое, то есть польза человека сильнейшего и правителя, а собственно для повинующегося и служащего это – вред. Людьми, особенно глупыми и справедливыми, управляет-то, напротив, несправедливость; подчиненные сами устрояют пользу правителя, как сильнейшего, и служа ему, делают его счастливым, а себя – нисколько. Смотреть надобно на то, величайший простяк, Сократ, что человек справедливый везде выигрывает менее, нежели несправедливый: и, во-первых, в сношениях частных, когда тот и другой вступают в какое-нибудь общее дело, – нигде не найдешь, чтобы конец этого дела приносил более пользы справедливому, чем несправедливому, а всегда менее; во-вторых, в сношениях общественных, если бывают какие-нибудь денежные сборы, то из равных частей справедливый вносит больше, несправедливый меньше, а когда надобно получать, первому не достается ничего, а последнему много. Да пусть даже тот и другой – лица правительственные, все-таки справедливому приходится, если не терпеть какого другого вреда, то, чрез опущение домашних дел, видеть их в худом состоянии, а пользы от дел общественных он не получает никакой – именно потому, что справедлив; мало того, справедливый еще подвергается упрекам со стороны домашних и родственников за то, что, вопреки справедливости, не хочет ничего для них приготовить. У несправедливого же все бывает напротив. Говорю, что и недавно сказал: у человека многосильного много и любостяжания. Так на то-то смотри, если хочешь судить, во сколько полезнее ему лично быть несправедливым, чем справедливым. Легче же всего узнаешь это, когда дойдешь до несправедливости совершеннейшей, которая обидчика делает самым счастливым, а обижаемых и не желающих обижать – самыми несчастными. Такова тирания, которая не понемногу похищает чужое – тайно и насильственно, не понемногу овладевает достоянием храмов и государственной[53] казны, имуществом домашним и общественным, но всецело. Обидчик, в частных видах преступлений, не укрывается, но подвергается наказанию и величайшему бесчестью. Совершатели этих злодеяний по частям называются и святотатцами, и поработителями людей, и подкапывателями стен, и обманщиками, и хищниками; напротив, кто не только похищает имущество граждан, но и самих содержит в узах рабства, тот, вместо этих постыдных имен[54], получает название счастливца – не только от граждан, но и от других, уверенных в совершенной его несправедливости; потому что порицатели несправедливости порицают ее не за то, что она делает неправду, а за то, что угрожает им собственными страданиями. Так-то, Сократ: несправедливость на известной степени – и могущественнее, и свободнее, и величественнее справедливости; поэтому, как я вначале сказал, справедливость есть польза сильнейшего, а несправедливость – польза и выгода собственная.

Сказавши это и своею порывистою и обильною речью заливши наши уши, как банщик, Тразимах думал уйти; однако ж бывшие тут не пустили его, но принудили остаться и сказанное подтвердить причинами. В этом именно я и сам имел великую нужду, а потому продолжал:

– О божественный Тразимах! Поразив нас такою речью, ты намереваешься уйти и не хочешь достаточно научить либо научиться, так ли оно в самом деле или не так. Определение этого предмета неужели считаешь делом маловажным, а не правилом жизни, которым руководствуясь, каждый из нас мог бы прожить с наибольшею пользою?

– Но разве я понимаю это иначе? – примолвил Тразимах.

– Однако ж о нас-то по крайней мере, – сказал я, – ты, кажется, нисколько не заботишься, и тебе нет дела, худо ли, хорошо ли мы живем, не зная того, что, по твоим словам, ты знаешь. Нет, добрый человек, постарайся показать это и нам. Не в худое место положишь ты свое добро, облагодетельствовав им нас, слушающих тебя в таком количестве. Что же касается до меня, то я все-таки говорю тебе, что не верю и не думаю, будто несправедливость выгоднее справедливости, хотя бы даже оставили ее в покое и не мешали ей делать что хочет. Да, добрый человек, пусть она несправедлива и в состоянии обижать либо тайно, либо насильственно, но меня-то не убедит, что с нею соединено больше выгоды, чем с справедливостью. Да может быть, и еще кто-нибудь из нас то же чувствует, а не один я. Докажи же нам, почтеннейший, удовлетворительнее, что мы несправедливо думаем, предпочитая справедливость несправедливости.

– Но как же я докажу тебе? – спросил он. – Если не веришь сейчас сказанному, то что еще с тобою делать? Могу ли я свое слово, будто ношу, вложить в твою душу?

– Ах, ради Зевса, – сказал я, – ты только настаивай на том, что утверждал сначала, а если изменишь свое мнение, то изменяй открыто и не обманывай нас. Возвратимся к прежнему предмету. Видишь ли, Тразимах, определив сперва значение настоящего врача, ты уже не думал о том, что впоследствии надобно также удержать значение и настоящего пастуха; напротив, думаешь, что если он пастух, то пасет овец, имея в виду не их благо, а пированье, как какой-нибудь едок и человек, приготовляющий себе роскошный стол, либо, если смотреть на проценты, как собиратель денег, а не как пастух. Между тем пастушество-то не заботится ни о чем, кроме того, над чем оно поставлено, как бы то есть вверенных себе овец привести в наилучшее состояние; ибо, что касается до него самого, то его состояние уже достаточно хорошо, пока оно не имеет нужды ни в чем, чтобы быть пастушеством. Потому-то и считал я недавно необходимым для нас делом согласиться, что никакое правительство, будет ли оно общественное или домашнее, как правительство, не должно иметь в виду ничего, кроме блага подчиненных и управляемых. Ты думаешь, что правители обществ, управляющие по-надлежащему, управляют добровольно?

– Ради Зевса, не думаю, – отвечал он, – а совершенно знаю.

– Что же другие-то начальства, Тразимах? – сказал я. – Разве не замечаешь, что никто не хочет управлять добровольно, но все требуют платы, так как от управления должна произойти польза не для них самих, а для управляемых? Скажи-ка мне теперь вот что: каждое искусство не потому ли всегда называем мы отличным от других, что оно имеет отличную от других силу? Да говори, почтеннейший, не вопреки собственному мнению, чтобы нам чем-нибудь кончить.

– Потому что имеет отличную от других силу, – отвечал он.

– Не правда ли также, что и пользу каждое из них приносит нам особенную, а не общую, – например, искусство врачебное доставляет здоровье, искусство кормчего спасает во время плавания, то же и прочие?

– Конечно.

– А искусство вознаграждательное – не плату ли? Ведь в этом его сила. Разве врачебное пользование и управление кораблем для тебя все равно? Если уж, согласно с предположением, ты решился делать определения точные, то потому ли единственно признаешь ты врачебное искусство, что какой-нибудь правитель корабля здоров, так как плавание по морю для него здорово?

– Нет, – сказал он.

– И искусства вознаграждательного, думаю, не назовешь тем же именем, когда кто-нибудь, получая плату, здравствует.

– Нет.

– Что ж, врачебное искусство, по твоему мнению, будет ли искусством вознаграждательным, если иной врачующий получает плату?

– Нет, – отвечал он.

– Не согласились ли мы, что пользу-то каждое искусство приносит свою особенную?

– Пусть так, – сказал он.

– Стало быть, когда все мастера получают известную пользу сообща, то, очевидно, получают ее от того самого, чем пользуются сообща.

– Вероятно, – отвечал он.

– И мы говорим, что мастера, получающие плату, находят эту пользу в том, что пользуются искусством вознаграждательным.

– С трудом подтвердил.

– Значит, эту самую пользу, то есть получение платы, каждый из них приобретает не от своего искусства, но, если исследовать точнее, искусство врачебное доставляет здоровье, а вознаграждательное сопровождает это платою; искусство домостроительное созидает дом, а вознаграждательное сопровождает это платою, так и все прочие: каждое делает свое дело и производит пользу, сообразную тому, над чем оно поставлено. Но пусть к искусству не присоединялась бы плата, – мастер пользовался ли бы от него чем-нибудь?

– По-видимому, нет, – отвечал он.

– А неужели, работая даром, он не приносил бы и пользы?

– Думаю, приносил бы.

– Так вот уж и явно, Тразимах, что ни одно искусство и никакое начальствование не доставляет пользы самому себе, но, как мы и прежде говорили, доставляет и предписывает ее подчиненному, имея в виду пользу его, то есть низшего, а не свою, или сильнейшего. Потому-то, любезный Тразимах, я недавно и говорил, что никто не хочет начальствовать и принимать на себя исправление чужого зла добровольно, но всякий требует платы; так как человек, намеревающийся благотворить искусством, никогда не благотворит самому себе, и предписывающий добро, по требованию искусства, предписывает его не себе, а подчиненному; и за него-то, вероятно, людей, имеющих вступить в управление, надобно вознаграждать – либо деньгами, либо честью, а кто не начальствует – наказанием.

– Что это говоришь ты, Сократ? – возразил Главкон. – Первые две награды я знаю, но что упомянуто еще о наказании, и это наказание отнесено к числу наград, того как-то не понимаю.

– Стало быть, ты не понимаешь награды самых лучших людей, – сказал я, – той награды, ради которой управляют люди честнейшие, когда они хотят управлять. Разве не известно тебе, что честолюбие и сребролюбие почитаются и бывают делом ненавистным.

– Известно, – отвечал он.

– Так вот добрые, – сказал я, – не хотят управлять ни для денег, ни для чести; потому что не хотят называться ни наемниками, управляя открыто для вознаграждения, ни хищниками, пользуясь от управления чем-нибудь тайно: не хотят они также управлять и для чести, потому что не честолюбивы. Только необходимостью и наказанием должно ограничивать их к принятию на себя правительственных обязанностей. Отсюда-то, должно быть, рождается унизительное мнение о тех, которые вступают в управление добровольно, а не ожидают необходимости. Величайшее из наказаний есть – находиться под управлением человека, сравнительно худшего, когда сам не хочешь управлять; и люди честные, если они управляют, управляют, мне кажется, из опасения именно этого наказания: они тогда вступают в управление не потому, чтобы стремились к какому-нибудь благу, и не потому, чтобы хотели удовлетворить собственному чувству, но как бы увлекаясь необходимостью, поколику не могут вверить себя лучшим или подобным себе правителям. Таким образом, если бы город состоял из мужей добрых, то едва ли бы не старались они устраняться от правительственных обязанностей, как ныне домогаются принимать участие в них. А отсюда явно, что на самом деле истинный правитель обыкновенно имел бы тогда в виду не собственную пользу, а выгоду подчиненного; так что всякий, понимающий дело, скорее согласился бы получать пользу от другого, чем озабочиваться доставлением пользы другому, Посему я никак не уступлю Тразимаху, будто справедливость есть польза сильнейшего. Впрочем это-то мы еще рассмотрим впоследствии. Для меня гораздо важнее недавние слова Тразимаха, что жизнь человека несправедливого лучше, нежели жизнь справедливого. А ты, Главкон, – примолвил я, – которую избираешь? Что здесь, по-твоему, говорится вернее?

– По-моему, жизнь справедливого выгоднее, – отвечал он.

– Но слышал ли, сколько благ в жизни несправедливого открыл сейчас Тразимах? – спросил я.

– Слышал, да не верю, – сказал он.

– Так хочешь ли, убедим его, лишь бы только отыскать доказательства, что он говорит неправду?

– Как не хотеть, – отвечал он.

– Однако ж, – продолжал я, – если, пререкая ему, мы слову противопоставим слово и в свою очередь покажем, как много благ заключается в жизни справедливой; потом, если он начнет возражать нам, а мы снова – отвечать ему, то блага, высказанные тою и другою стороною о том и другом предмете, понадобится исчислять и измерять, и нам уже нужны будут какие-нибудь судьи и ценители. Напротив, если дело подвергнется исследованию обоюдному и согласию общему, как прежде, то мы сами будем вместе и судьями и риторами.

– Конечно, – сказал он.

– Что ж, первое или последнее нравится тебе? – спросил я.

– Последнее, – отвечал он.

– Хорошо же[55], Тразимах, – продолжал я, – отвечай нам сначала. Говоришь ли ты, что совершенная несправедливость полезнее совершенной справедливости?

– Конечно, – отвечал он, – и говорю, и сказал – почему.

– Положим; а что скажешь ты об их качествах? Одни из них, вероятно, назовешь добродетелью, а другие пороком?

– Как не назвать?

– Справедливость, видно, добродетелью, а несправедливость – пороком?

– Положим, любезнейший, – сказал он, – если я утверждаю, что несправедливость приносит пользу, а справедливость не приносит[56].

– Да как же иначе?

– Наоборот, – отвечал он.

– Неужели справедливость – пороком?

– Нет, но слишком благородною простотой.

– Следовательно, несправедливость называешь ты хитростью?

– Нет, благоразумием, – сказал он.

– Однако ж несправедливые кажутся ли тебе, Тразимах, мудрыми и добрыми?

– Да, по крайней мере те, – отвечал он, – которые умеют отлично быть несправедливыми и подчинять себе человеческие общества и народы. А ты, может быть, думаешь, что я говорю о тех, которые отрезывают кошельки? Полезно, конечно, и это, – сказал он, – пока не обличат, да не важно, – не таково, как то, на что я сейчас указал.

– Теперь понимаю, что хочешь ты сказать, – примолвил я, – и удивляюсь только тому, что несправедливость относишь ты к роду добродетели и мудрости, а справедливость – к противному.

– Да, я именно так отношу их.

– Это, друг мой, уж слишком резко, – сказал я, – и говорить против этого нелегко кому бы то ни было. Ведь если бы ты и положил, что несправедливость доставляет пользу, но, подобно другим, согласился бы, что это дело худое и постыдное, то мы нашли бы еще, что сказать, следуя обыкновенному образу мыслей: а теперь несправедливость назовешь ты, очевидно, делом и похвальным и могущественным, и припишешь ей все прочее, что мы обыкновенно приписываем справедливости, так как она смело отнесена тобою к добродетели и мудрости.

– Ты весьма верно угадываешь, – сказал он.

– Однако ж нечего медлить-то подробнейшим исследованием этого мнения, – продолжал я, – пока, заметно, ты говоришь что думаешь. Ведь мне кажется, Тразимах, что ты нисколько не шутишь, но утверждаешь, что представляется тебе истинным.

– Какая тебе нужда, что мне представляется, что нет? – возразил он. – Не угодно ли исследовать?

– Нужды никакой, – сказал я, – но попытайся отвечать еще на следующий вопрос: кажется ли тебе, что один справедливый хотел бы иметь более, чем другой справедливый?

– Нисколько, – отвечал он, – иначе справедливый был бы не так смешон[57] и прост, как теперь.

– Ну, а более справедливую деятельность?[58]

– И справедливой деятельности не более, – сказал он.

– Но угодно ли ему было бы иметь более, чем сколько имеет несправедливый, и почитал ли бы он это справедливым или не почитал бы?

– Почитал бы, – отвечал он, – и это было бы ему угодно, только превышало бы его силы.

– Да ведь не о том спрашивается, – заметил я, – а о том, что если справедливому не угодно и не хочется иметь более, чем сколько имеет справедливый, то, видно, более, чем несправедливый?

– Точно так, – сказал он.

– Ну, а несправедливый? Угодно ли ему иметь более, чем сколько имеет справедливый, с справедливою его деятельностью?

– Как не угодно, – отвечал он, – когда ему нравится иметь более всех?

– Неужели же, стремясь получить более всех, несправедливый будет завидовать и соревновать даже человеку несправедливому с несправедливою его деятельностью?

– Да.

– Так мы говорим вот каким образом, – примолвил я, – справедливый хочет иметь более, в сравнении не с подобным себе, а с неподобным; напротив, несправедливый – более, в сравнении и с подобным себе и с неподобным.

– Очень хорошо сказано, – заметил он.

– Несправедливый также умен и добр, – сказал я, – а справедливый – ни то, ни другое.

– И это хорошо, – примолвил он.

– Несправедливый притом подобен умному и доброму, а справедливый – не подобен? – спросил я.

– Будучи таким, как ему и не уподобляться таким же, а не будучи – как уподобляться? – отвечал он.

– Хорошо, стало быть, каждый из них таков, каким подобен.

– Да почему же не так? – сказал он.

– Положим, Тразимах, называешь ли ты одного музыкантом, а другого – не-музыкантом?

– Называю.

– Которого умным и которого неумным?

– Музыканта, конечно, – умным, а не-музыканта – неумным.

– И как умным – то и добрым, а как неумным – то и злым?

– Да.

– Ну, а врача? не так же ли?

– Так.

– Не кажется ли тебе, почтеннейший, что какой-нибудь музыкант, настраивая лиру, хотел бы, в натягивании и ослаблении струн, превзойти музыканта или иметь более его?

– Не кажется.

– Что ж, не-музыканта?

– Необходимо, – сказал он.

– А врач как? Хотел ли бы он в предписании пищи и питья превзойти врача – либо лично, либо делом?

– Нисколько.

– Так не-врача?

– Да.

– Однако ж в отношении ко всякому-то знанию и незнанию, тебе, смотри, думается, что знаток, какой бы то ни был, хотел бы на деле или на словах избрать лучшее, чем другой знаток, и что касательно одного и того же дела, не желал бы оставаться при одном и том же с подобным себе.

– Это-то, может быть, необходимо так бывает, – сказал он.

– А не-знаток? Не желал ли бы он иметь более – и знатока, и не-знатока?

– Может быть.

– Но знаток мудр?

– Думаю.

– А мудрый – добр?

– Полагаю.

– Следовательно, человек добрый и умный захочет иметь более, в сравнении не с подобным себе, а с неподобным и противным.

– Походит, – сказал он.

– Напротив, человек злой и невежда – более, в сравнении и с подобным и с противным себе.

– Явно.

– Но не правда ли, Тразимах, – спросил я, – что несправедливый у нас захочет иметь более, чем неподобный ему и подобный? Не так ли ты говорил?

– Так, – отвечал он.

– Справедливый не захочет более, в сравнении не с тем, кто подобен ему, а с тем, кто не подобен?

– Да.

– Следовательно, справедливый, – сказал я, – походит на человека мудрого и доброго, а несправедливый – на злого и невежду.

– Должно быть.

– Да мы и в том согласились, что кому тот или другой подобен, таков тот или другой сам.

– Конечно, согласились.

– Стало быть, справедливый становится для нас добрым и мудрым, а несправедливый – невеждою и злым.

Тразимах подтверждал все это, однако ж не столь легко, как я говорю, но нехотя и чуть-чуть; а сколько поту-то! – тем более что было лето. Тут только я видел его покрасневшим, а прежде никогда. Итак, получив согласие, что справедливость есть добродетель и мудрость, а несправедливость – зло и невежество, я сказал:

– Пусть же это будет у нас так; но мы утверждали еще, что несправедливость могущественна. Или не помнишь, Тразимах?

– Помню, – отвечал он, – да мне и то не нравится, что ты сейчас говорил, и я думаю начать речь о прежнем. Но когда начну, ты, знаю наверное, скажешь, что я ораторствую. Итак, либо предоставь мне говорить, что я хочу, либо спрашивай, если хочешь спрашивать; а я буду тебе такать и, в знак согласия либо несогласия, кивать головою, как кивают старухам, рассказчицам басен.

– Только отнюдь не вопреки своему мнению, – сказал я.

– Постараюсь тебе нравиться, – примолвил он, – если уж не позволяешь говорить. Чего ж еще?

– Ничего более, клянусь Зевсом, – сказал я, – но если будешь делать так – делай, а я буду спрашивать.

– Ну спрашивай.

– Вопросы мои будут касаться того же предмета, о котором говорено сейчас, чтобы наконец нам определить, какова справедливость в отношении к несправедливости. Было ведь сказано, что несправедливость и сильнее и могущественнее справедливости; но теперь, – примолвил я, – когда справедливость признана мудростью и добродетелью, – теперь легко, думаю, открылось бы, что, наоборот, она могущественнее несправедливости, так как несправедливость есть невежество; и это уж всякий понял бы. Однако ж я не удовлетворяюсь, Тразимах, столь простым рассматриванием дела, но хочу рассмотреть его как-нибудь следующим образом: согласишься ли ты, что есть несправедливый город, который намеревается несправедливо поработить и другие города, да и поработил, и многие уже раболепствуют ему?

– Как не быть? – сказал он. – И это-то, скорее всего, сделает самый сильный, который в полной мере несправедлив.

– Знаю, – заметил я, – что таково было твое мнение, но я вот как исследую его: город, возвысившийся силою над другим городом, будет ли иметь эту силу над ним без справедливости или необходимо с справедливостью?

– Если справедливость есть мудрость, как недавно говорил ты, то – с справедливостью; а если она такова, как утверждал я, то – с несправедливостью, – отвечал он.

– Я весьма рад, Тразимах, что ты не довольствуешься одним качанием головы, в знак согласия или несогласия, но даже прекрасно отвечаешь.

– Ведь тебе угождаю, – сказал он.

– И хорошо делаешь; угоди же мне ответом и на следующий вопрос: думаешь ли ты, что или город, или войско, или разбойники, или воры, или иная толпа, несправедливо приступая к чему-либо сообща, могли бы что-нибудь сделать, если бы не оказывали друг другу справедливости?

– Не думаю, – отвечал он.

– А что, если бы оказывали? Тогда скорее бы?

– Конечно.

– Видно, потому, Тразимах, что несправедливость-то возбуждает смуты, враждебные чувствования и междоусобия, а справедливость рождает единодушие и дружбу. Не правда ли?

– Пусть так, чтобы не спорить с тобою, – сказал он.

– И хорошо делаешь, почтеннейший. Отвечай мне еще на это: если несправедливости свойственно возбуждать ненависть везде, где она находится, то, находясь и в людях свободных и в рабах, не заставит ли она их ненавидеть друг друга и восставать друг на друга? Не доведет ли она их до невозможности действовать сообща?

– Конечно, доведет.

– Да что? Пусть она будет только в двух, – не рассорятся ли они, не возненавидят ли один другого и не сделаются ли врагами – как взаимно себе, так и справедливым?

– Сделаются, – сказал он.

– Но, положим, почтеннейший, что несправедливость находится в одном: потеряет ли она свою силу или, тем не менее, будет иметь ее?

– Пускай, тем не менее, имеет, – сказал он.

– А сила ее не такою ли является нам, что где она есть, – в городе, в племени, в войске или в чем другом, – там ее подлежащее, питая в себе и смуты, и распри, прежде всего приходит в бессилие действовать согласно с самим собою, да сверх того становится врагом и себе, и всему противному или справедливому? Не так ли?

– Конечно, так.

– Стало быть, находясь и в одном, несправедливость, думаю, все то же будет делать, что обыкновенно делает: то есть возмущающееся и не единодушное с самим собою подлежащее сперва приведет в бессилие действовать, а потом вооружит его и против него самого, и против справедливых. Не правда ли?

– Правда.

– Но справедливые-то, друг мой, суть и боги?

– Пускай, – отвечал он.

– Следовательно, несправедливый-то будет врагом и богов, Тразимах, тогда как справедливый – их другом.

– Угощайся беседою смело, – сказал он, – чтобы не огорчить слушателей, противоречить тебе не стану.

– Хорошо, – примолвил я, – угости же меня и остальными ответами, как доселе. Теперь справедливые представляются нам и мудрее, и лучше, и сильнее для деятельности; а несправедливые ничего не могут сделать вместе. Мы хоть и говорим, что совокупное усилие людей несправедливых иногда бывало могущественно, но говорим не совсем верно, потому что, будучи несправедливыми, они не слишком пощадили бы друг друга. Явно, что в них находилось еще несколько справедливости, которая мешала им оказывать несправедливость и самим-то себе, и тем, на кого они восставали. Посредством этой справедливости они и совершили все, что совершили, хотя, быв вполовину злы, несправедливостью стремились к несправедливости. Если же люди питают злобу всецелую и несправедливость совершенную, то бывают и совершенно бессильны для деятельности. Так вот как дело-то я разумею, а не так, как ты сперва полагал. Наконец, остается исследовать, что мы предположили к исследованию впоследствии, то есть лучше ли и счастливее ли живут справедливые в сравнении с несправедливыми. Из сказанного это видно и теперь уже, сколько мне, по крайней мере, кажется; однако исследуем еще обстоятельнее, потому что речь у нас не о каком-либо маловажном предмете, а о том, как надобно жить.

– Исследуй, пожалуй, – сказал он.

– Исследую, – примолвил я. – И вот скажи мне: кажется ли тебе, что есть какое-нибудь дело лошади?

– Кажется.

– Не то ли признал бы ты делом лошади или другой вещи, что совершают либо ею одной, либо ею всего лучше?

– Не понимаю, – сказал он.

– Да вот как: можешь ли ты видеть чем-нибудь, кроме глаз?

– Не могу.

– Ну, а слышать чем-нибудь, кроме ушей?

– Нисколько.

– Следовательно, не вправе ли мы назвать это их делом?

– Конечно.

– Но что? Виноградные ветви ты можешь обрезывать и ножом, и ножницами, и многими другими орудиями?

– Как не мочь?

– Однако ж все-таки, думаю, ничем так хорошо не обрежешь, как садовым резцом, который для того и сделан.

– Правда.

– Так не признаем ли это его делом?

– Конечно, признаем.

– Значит, теперь ты легче можешь понять недавний мой вопрос: не то ли есть дело каждой вещи, что совершается либо ею одною, либо ею лучше, чем другими?

– Да, теперь-то я понимаю, и мне кажется, что в этом состоит дело каждой вещи.

– Хорошо, – продолжал я, – но как тебе кажется? У всякого, кому свойственно известное дело, есть ли и добродетель? Возвратимся опять к тому же: у глаз, говорили мы, есть известное дело?

– Есть.

– Стало быть, есть и свойственная им добродетель?

– И добродетель.

– Ну, а ушам приписали известное дело?

– Да.

– Следовательно, и добродетель?

– И добродетель.

– Что же касательно всего прочего? Не так же ли?

– Так.

– Постой теперь; глаза могут ли когда-нибудь хорошо делать свое дело, не имея свойственной себе добродетели, но, вместо добродетели, подчиняясь злу?

– Как мочь? – сказал он. – Ведь ты, вероятно, говоришь о слепоте вместо зрения.

– Какая бы то ни была добродетель их, – примолвил я, – теперь ведь не об этом спрашивается, а о том, точно ли глаза хорошо делают свое дело свойственною себе добродетелью, а худо – злом?

– Правда, ты именно об этом говоришь, – примолвил он.

– Так и уши будут худо делать свое дело, не имея свойственной себе добродетели?

– Конечно.

– Стало быть, и все прочее мы приведем к тому же основанию?

– Мне кажется.

– Хорошо. Теперь исследуй вот что: душа имеет ли какое-нибудь дело, которого ты не мог бы совершить ничем другим? Например, стараться, начальствовать, советоваться и все тому подобное, приписали ли бы мы по справедливости чему-нибудь другому, кроме души, и не сказали ли бы, что это собственно ее дело?

– Ничему другому.

– Или опять жить – не назовем ли делом души?

– Даже всего более, – отвечал он.

– Стало быть, не припишем ли душе и какой-либо добродетели?

– Припишем.

– Так душа, Тразимах, может ли когда-нибудь хорошо совершать свои дела, не имея свойственной себе добродетели? Или это невозможно?

– Невозможно.

– Следовательно, душа худая, по необходимости, и начальствует и старается худо, а добрая все это делает хорошо.

– Необходимо.

– Но мы согласились, что добродетель души есть справедливость, а зло – несправедливость?

– Да, согласились.

– Стало быть, душа справедливая, или человек справедливый будет жить хорошо, а несправедливый – худо.

– Из твоих оснований следует, – сказал он.

– Но кто живет хорошо, тот-то и счастлив и блаженен; а кто – нет, тот напротив.

– Как же иначе?

– Итак, справедливый счастлив, а несправедливый бедствует.

– Пускай, – сказал он.

– Но бедствовать-то неполезно; полезно быть счастливым.

– Как же иначе?

– Стало быть, почтеннейший Тразимах, несправедливость никогда не бывает полезнее справедливости.

– Угощайся себе этим на Вендидиях, Сократ, – сказал он.

– Лишь бы твое было угощение, Тразимах, – примолвил я, – тем охотнее, что ты сделался кроток и перестал сердиться. Впрочем, я недовольно насытился, – и вина моя, а не твоя. Как обжоры с жадностью хватаются за все блюда, непрестанно приносимые к столу, прежде нежели порядочно покушают из первого, так, кажется, и я, не нашедши еще рассматриваемого нами предмета, что такое справедливость, оставил его и поспешил исследовать, зло ли она и невежество или мудрость и добродетель; а после, по поводу речи о том, что несправедливость полезнее справедливости, не удержался, чтобы от того предмета не перейти к этому. Таким образом из нашего разговора я теперь ничего не узнал; ибо, не зная, что такое справедливость, едва ли узнаю, добродетель ли она и счастлив ли тот, кто имеет ее, или несчастлив.

Книга вторая

Содержание второй книги

Так как в первой книге изложено не столько положительное понятие о справедливости, сколько отрицательное, то Главкон и Адимант – защитники несправедливости, требуют, чтобы Сократ представил достаточные основания, по которым справедливость должна быть предметом любви сама по себе, независимо от соединенной с нею пользой. P. 357–367 Е. Тогда Сократ, похвалив их за ревность и заметив, что они для того-то и защищают несправедливость, что хотят отчетливее узнать этот предмет, приступает к исследованию природы справедливости и несправедливости, с намерением указать потом пользу той и другой. Р. 367 Е – 368 А. Но справедливость может проявляться как в отдельных лицах, так и в целом государстве; поэтому, чтобы лучше рассмотреть ее природу, надобно прежде решить вопрос: что такое она в недре государства? – и решить, смотря на государство только рождающееся, чтобы вместе с тем видеть и рождение справедливости. Р. 367 А – 369 А. Итак, в следующем теперь рассуждении Сократ предполагает как бы создать государство, ради усмотрения, с чего оно начинается. Государство рождается, говорит, от недостаточности человека самого для себя; так что каждое неделимое имеет нужду в помощи другого. Стало быть, прежде всего необходимо знать, что нужно человеку, чтобы он жил. Для жизни, во-первых, нужна пища, без которой поддерживать существование невозможно; потом нужны: жилище и одежда, чтобы защитить тело от стужи и зноя; кроме того, для удовлетворения телесным его нуждам требуется и многое другое. Поэтому государство, если смотреть на то, что ему существенно необходимо, должно состоять из землевладельцев, плотников, ткачей, кожевников и многих других мастеров, которых занятия и искусства обязаны поддерживать жизнь граждан. Все такие мастера будут каждый делать свое дело – с тем, чтобы своими занятиями помогать друг другу; и в самих этих делах их можно уже будет заметить начало справедливости и несправедливости. Р. 369 А – 372 А. Но развитие их еще более обнаруживается в способах жизни людей, вступающих в общежитие. Ведь и при нарочитой простой жизни нужны многие вещи, служащие к ее изяществу и украшению. Посему необходимо, чтобы мало-помалу родились роскошь и нега, хотя это, конечно, есть уже признак государства испорченного. А отсюда произойдет то, что представится нужда во многих художниках, которые своими занятиями будут удовлетворять не необходимым потребностям, а удобствам жизни, – и число граждан от того естественно увеличится. Но с увеличением их, для легчайшего удовлетворения желаниям всех, придется вести войны с пограничными государствами; а при этом понадобится сословие воинов, без которого безопасность и благосостояние общества обеспечены быть не могут. Прочим же гражданам заниматься воинскими делами неудобно; ибо тогда как всякий из них занимается собственным своим делом, у них не будет ни возможности, ни способности успешно вести войну. Р. 372 А – 374 D. Но чем важнее и благодетельнее обязанность тех, которые должны охранять государство, тем нужнее особенная внимательность при выборе их, чтобы для этой цели предпочитаемы были люди, по природе и свойствам весьма годные для ведения войны. К числу их надобно относить тех, которые одарены остротою чувств, быстротою ног, крепостью сил и некоторою горячностью души. Р. 374 D – 375 Е. А это потребует великой заботливости и осторожности. Так как требующиеся здесь сила и горячность души легко могут переродиться в дерзость в отношении к прочим гражданам, то надобно всячески стараться давать воинам такое воспитание, посредством которого в них с теми добродетелями совмещались бы – кротость и любовь к мудрости. Тело их надобно развивать гимнастикою, а душу – музыкою. К музыке прежде всего относятся разного рода речи. Из речей одни – истинные, а другие исполнены лжи и обмана. Этих последних надобно всячески беречься, как бы не заразили они детские души, особенно если будут обаять их пустыми рассказами поэтов. Посему из поэтов надобно старательно избирать те сказания, которые могут быть переданы детям, не вредя чувству честности; наполненные же ложью нужно отвергать и всячески скрывать. Сюда относится многое, что рассказано Омиром, Исиодом и иными поэтами, которые приписали богам такие дела, какие вовсе не достойны божественной природы. Они говорят, например, что Уран и Кронос постыдно лишены царства, что боги нередко совершают дела самые бесчестные и питают сильную друг к другу вражду. При выборе рассказов для чтения детям, надобно иметь в виду то, чтобы они помогали пробуждению, развитию и укреплению добродетели. Итак, требуется, чтобы Бог описываем был в них таким, каков Он действительно, то есть добрым; требуется также, чтобы Он не выставлялся как обморочиватель, принимающий разные виды, тогда как природа его проста, – по высоте и превосходству добродетели не подлежит никаким переменам. Да и нечестиво думать, будто Бог принимает разные образы, чтобы обманывать людей; потому что Он – высочайшая истина, чуждая всякой лжи. Р. 375 Е – 383 Е.

Проф. В. Н. Карпов

Книга вторая

Сказав это, я думал, что уже избавился от разговора; однако ж открылось, что то было только вступление, ибо Главкон, по обычаю всегда и для всего мужественный, не одобрил даже и теперь отказа Тразимахова, но сказал:

– Сократ! Неужели ты хочешь, чтобы мы казались убежденными или действительно поверили, что во всяком случае лучше быть справедливым?

– Да, в самом деле хотелось бы, – отвечал я, – если бы это было по моим силам.

– Так ты не делаешь того, чего хочешь, – возразил он. – Скажи-ка мне[59], не представляется ли тебе благо чем-либо таким, что мы желали бы иметь, стремясь не к следствиям, из того вытекающим, но любя желаемый предмет ради его самого? Например, мы желали бы наслаждаться радостью[60] и неподдельными удовольствиями, хотя из них для времени последующего не вытекает ничего, кроме радости того лица, которое ими наслаждается.

– Да, мне представляется оно чем-то таким, – отвечал я.

– А что? Не благо ли и то, которое мы любим и ради его самого, и ради его следствий? Например, умствование, зрение, здоровье: ведь это приятно нам, должно быть, по той и другой причине.

– Да, – сказал я.

– Но не видишь ли, – спросил он, – и третьего рода блага, к которому относятся и телесные упражнения, и пользование больного, и врачевание, и, кроме того, собирание денег? Эти занятия можно назвать трудными, однако полезными для нас, и мы, конечно, не хотели бы предпринимать их для них самих, а предпринимаем за плату и ради других выгод, которые из того проистекают.

– Точно, это третий род, – сказал я. – Так что ж?

– В котором из них, – спросил он, – поставляешь ты справедливость?

– По моему мнению, – отвечал я, – она заключается в роде превосходнейшем, именно в том, который всякому, желающему счастья, должен быть любезен и ради его самого, и ради его следствий.

– Однако ж большинству людей кажется не это, – сказал он. – Люди поставляют справедливость в роде трудном, которым надобно заниматься для платы и известности, производимой молвой; а сама по себе[61] она должна быть отвергаема как дело тяжелое.

– Знаю, что так кажется, – продолжал я, – и Тразимах давно уже порицает ее за это, а несправедливость хвалит: но, видно, я как-то тупоумен.

– Постой-ка, – сказал он, – выслушай и меня; не то же ли покажется тебе самому? Тразимаха-то ты очаровал, будто змея[62], по-видимому, слишком скоро; а мне исследование того и другого предмета все еще не по мысли. Я желаю слышать, что такое – обе они[63], и какую силу имеет предмет сам по себе, находясь в душе, а вознаграждения и то, что за ними следует, оставляю. Так вот что хочу я сделать, если и тебе будет угодно: я возобновлю речь Тразимаха и скажу, – во-первых, о том, какою называют и откуда производят справедливость; во-вторых, о том, что все, которые исполняют ее, исполняют невольно, не как дело доброе, а как необходимое[64]; в-третьих, о том, что такая деятельность нужна, поколику жизнь несправедливого, как говорят, много лучше жизни справедливого. Хотя мне-то, Сократ, и не совсем так кажется; однако ж, слушая Тразимаха и тысячи других, я, оглушенный ими, нахожусь в недоумении; доказательств же в пользу справедливости, что она лучше несправедливости, чего желаю, ни от кого не слыхал. Так вот мне хочется слышать похвалу тому, что называется само по себе, и особенно поверил бы в этом, думаю, твоему исследованию. Посему я буду настойчиво превозносить жизнь несправедливую и, говоря о ней, укажу тебе тот способ, которым ты, сообразно с моим желанием, должен будешь в свою очередь порицать несправедливость и хвалить справедливость. Но смотри, согласен ли ты на то, чего я хочу?

– Всего более, – отвечал я. – Чем особенно и наслаждаться разумному существу, как не возможностью часто говорить и слышать об этом?

– Прекрасно сказано, – заметил он. – Слушай же, я начинаю, как обещался, исследованием того, какова справедливость и откуда она произошла.

Хотя обыкновенно говорят так, что делание несправедливости есть добро, а испытывание ее – зло; однако ж у испытывающего несправедливость избыток зла больше, чем у делающего ее – избыток добра. Посему, когда люди стали делать несправедливость друг другу и испытывать ее друг от друга – отведывать одно и другое, тогда, не могши избегать последнего и избирать первое, нашли полезным условиться между собою, чтобы и не делать несправедливости, и не испытывать ее. При этих-то условиях начали они постановлять законы и договоры и предписание закона называть законным и справедливым. Вот каково происхождение и существо справедливости: она находится в средине между самым лучшим, когда делающий несправедливость не подвергается наказанию, и самым худшим, когда испытывающий несправедливость не в силах отмстить за себя. И это справедливое, находящееся в средине между двумя крайностями, вожделенно не как благо, а как нечто уважительное для человека, не имеющего силы делать несправедливость. Напротив, кто может делать ее, тот истинно муж, – тот не будет ни с кем входить в договоры касательно делания и испытывания несправедливости: разве он с ума сойдет! Эта-то и такова-то природа справедливости, Сократ; вот источник, из которого она, как говорят, проистекла.

А что и исполнители справедливости исполняют ее невольно, от бессилия делать несправедливость, это мы легко заметим, если тому и другому, справедливому и несправедливому, мысленно дадим волю делать что угодно и потом будем следовать за ними наблюдением, куда желание поведет каждого из них. Мы схватим справедливого на одном и том же деле с несправедливым: движась любостяжанием, и он идет к тому, к чему, как к благу, обыкновенно стремится всякая природа; а закон и сила отвлекают его к уважению мерности. Дай только им, говорю, столько же воли, сколько было, как рассказывают, у Гигеса, предка Брезова. Гигес[65] был пастух, нанятый тогдашним правителем Лидии. В том месте, где пас он стадо, по случаю проливного дождя и землетрясения, треснула несколько земля и появилась расселина. Видя это и удивившись, он сошел в нее и там, кроме других чудес, нашел, говорят, медного коня, который был пуст и с дверями. Заглянув внутрь, он заметил в коне мертвеца, ростом, казалось, выше человека. У мертвеца не было ничего, кроме золотого перстня на пальце: сняв этот перстень, Гигес вышел. Так как все пастухи обыкновенно сходились в известное место, чтобы каждый месяц отправлять к царю посланников и доносить ему о состоянии стад, то отправился туда и Гигес с перстнем на руке. Сидя с прочими пастухами, он случайно повернул перстень камнем к себе, внутрь руки, и тотчас для сидевших с ним людей стал невидим; так что они начали говорить о нем, будто о человеке вышедшем. Гигес изумился, снова взялся за перстень, повернул его камнем наружу и, повернувши, сделался видимым. Заметив это, он пробует перстень, не скрывается ли в нем такой силы, и ему приключается всегда то же самое: повертывая камень внутрь, он становится невидимым, а наружу – видимым. Поняв это, он тотчас обработал дело так, что назначен был в числе посланников идти к царю; пришедши же к нему, обольстил его жену и, вместе с нею, напав на царя, умертвил его и удержал за собою власть. Итак, если бы было два перстня, и один на руке справедливого, а другой – несправедливого, то никто, как надобно полагать, не был бы столь адамантовым, чтоб остался верным справедливости, решился воздерживаться от чужого и не прикасаться в нему, тогда как имеет возможность и на площади, без опасения, брать что ему угодно, и входя в домы, обращаться с кем хочет и убивать или освобождать от оков кого вздумает, и делать все прочее, будто бог между человеками. Поступая же таким образом, один из них ничем не отличался бы в действиях от другого, но оба шли бы к одинаковой цели. Так это можно почитать сильным доказательством, что никто не бывает справедлив по своей воле, но всякий – по принуждению: ибо лично ни один человек не добр, потому что, где только кто-нибудь находит возможность обидеть, – обижает. Сам по себе каждый думает[66], что несправедливость гораздо полезнее справедливости, и по убеждению человека, рассуждающего об этом, думает верно; ибо кто, получив такую возможность, не хочет делать никакой несправедливости и не прикасается к чужому, тот людям, знающим это, должен показаться человеком самым жалким и безумным, хотя, из опасения обиды, обманывая один другого, они и хвалят его друг другу. Так вот так-то.

Что же касается до суждения о жизни в рассматриваемых нами отношениях, то мы будем правильно судить о ней, если противоположим самого справедливого самому несправедливому, а когда не противоположим, то неправильно. Но в чем состоит их противоположность? Вот в чем: мы нисколько не отвлечем ни справедливости от справедливого, ни несправедливости от несправедливого, напротив, представим обоих совершенными в их качествах. Потом пусть сперва действует несправедливый и действует с достоинством отличных мастеров. Как наилучший кормчий или врач отличает в своем искусстве возможное от невозможного и одно предпринимает, а другое оставляет; да сверх того, если и ошибается в чем-нибудь, то умеет поправиться, так и несправедливый, решаясь сделать неправду правильно, должен постараться скрыть ее, если хочет быть сильно несправедливым. Кто пойман, тот плох. Крайняя несправедливость состоит в том, что несправедливый кажется справедливым. Итак, совершенно несправедливому надобно предоставить совершенную несправедливость, надобно – не отвлекать от него, а позволить ему величайшими неправдами приобрести себе величайшую славу справедливости. Пусть он будет в состоянии поправиться, если и ошибется в чем-нибудь, пусть будет способен убедительно говорить, если обнаружатся его неправды, или, пользуясь мужеством и силою, обществом друзей и богатством, пусть он употребит насилие, где оно бывает нужно. Представляя себе таким несправедливого, противоположим ему мысленно справедливого, то есть человека простосердечного и благородного, который, по словам Эсхила[67], хочет не казаться, а быть добрым. Показность надобно отвлечь от него: ведь если бы он казался справедливым, то ему, кажущемуся таким, воздавали бы почести и награды; а тогда было бы неизвестно, ради ли справедливости он таков, или ради наград и почестей. Итак, надобно отнять у него все, кроме справедливости, и поставить его в состояние, противоположное состоянию первого: то есть не делая никакой неправды, пусть он прослывет в высшей степени неправедным; пусть он будет испытываем в своей справедливости тем, что не трогается худою молвой и ее следствиями, пусть он останется неизменен до смерти, проводя, по-видимому, жизнь несправедливую, а в самом деле будучи справедливым, чтобы, когда оба они дойдут, – один до последней степени справедливости, а другой – несправедливости, можно было судить, который из них счастливее.

– Ох, любезный, Главкон, – сказал я, – как сильно отполировал ты, будто статую[68], каждого из этих мужей, желая сделать их предметом суждения!

– Сколько мог более, – примолвил он. – И если они таковы, то уже нетрудно, думаю, исследовать, как должна проходить жизнь того и другого. Мы скажем об этом. Впрочем, если слова мои довольно жестки, то не думай, Сократ, что это говорю я; говорят те, которые предпочитают несправедливость справедливости: они полагают, что такого праведника будут сечь, пытать и держать в оковах, что ему выжгут и выколют глаза, и что наконец, испытав все роды мучений, он пригвожден будет ко кресту и узнает, что человеку надобно хотеть не быть, а казаться праведником. Следовательно, те слова Эсхила гораздо вернее было бы приложить к несправедливому. Ведь и действительно говорят, что несправедливый, стараясь о деле, заключающем в себе истину, и живя не для молвы, хочет не казаться, а быть несправедливым:

Черта глубокая, рожденная умом.

Из ней-то мудрые желанья вытекают —

сперва, представляясь справедливым, получить правительственную должность в городе, потом жениться где будет угодно, выдать замуж за кого захочется, входить в связи и сношения с кем вздумается, и, кроме всего этого, с приобретаемыми выгодами соединять еще пользу спокойствия при нанесении обид; вступая в споры, преодолевать частно и публично своих неприятелей и брать над ними верх; взявши же верх, богатеть и благодетельствовать друзьям, а врагам вредить; с довольством и пышностью приносить богам жертвы и возлагать на жертвенник дары, – вообще, чтить богов и кого захочется из людей, гораздо лучше, чем чтит справедливый; так что и богам-то он, по-видимому, должен быть гораздо приятнее справедливого. Таким образом, несправедливому, Сократ, и от богов и от людей достается жить лучше, говорят, чем справедливому.

Когда Главкон кончил, я думал было сказать нечто против его слов; но брат Главкона, Адимант, обратился ко мне: уж не думаешь ли ты, Сократ, что об этом предмете сказано удовлетворительно?

– А что? – спросил я.

– Вот что, – отвечал он, – не сказано того, что сказать особенно надлежало.

– Но ведь, по пословице, брат к брату спешит на помощь[69], – примолвил я, – так и ты помоги ему, если он что пропустил; хотя, чтоб меня-то сбить с ног и поставить в невозможность помочь справедливости, довольно и того, что уже высказано.

– Пустяки, – продолжал он, – а вот выслушай-ка следующее: те противоположные мнения, о которых говорил Главкон, то есть мнения людей, хвалящих справедливость и порицающих неправду, мы должны еще более раскрыть, чтобы мысль, которую, как мне кажется, он имел в виду, чрез то сделать яснее. Отцы и все, имеющие о ком-нибудь попечение, конечно, говорят и внушают детям, что надобно быть справедливым, но выхваляют в этом случае не саму по себе[70] справедливость, а проистекающую из ней добрую молву, то есть что человеку, кажущемуся справедливым, чрез эту показность, достаются и правительственные должности, и супружество, и все, что сейчас производил Главкон от доброй молвы о несправедливом. О выгодах-то молвы рассказы их простираются еще далее. Присоединяя к этому и добрую молву у богов, они перечисляют множество благ, которые боги, по их мнению, даруют людям благочестивым, как говорят благородный Исиод и Омир. Первый, – что для праведных боги сотворили дубы,

Окрайности[71] коих полны желудей, а стволы с пчелами;

Богатая шерстью овца, говорит он, руном бременеет.

Много и иных благ получается от них. Подобное этому находим также и у другого:

Как[72] царь непорочный какой и богу подобный,

Он правду хранит; – за то черная почва ему выращает

И рожь, и ячмень, дерева бременеют плодами,

Животные носят детей, а моря дают рыбу.

Музей же и его сын[73] рассказывают, что справедливым боги даруют блага, еще отличнее этих. В своем рассказе они ведут благочестивых в преисподнюю[74], приготовляют им возлежание и пир и, увенчавши их, заставляют все последующее время проводить в пьянстве, полагая, что самая лучшая награда добродетели есть вечное пьянство. А другие в описании наград, назначенных богами, простираются еще далее: они говорят, что боги будут сохранять и детей, и целое поколение человека благочестивого и верного клятве. Этим-то и подобным этому превозносят они справедливость. Напротив, людей нечестивых[75] и несправедливых закапывают в преисподней в какую-то грязь и заставляют их носить решетом воду. Окружая их еще в здешней жизни худою молвой, как говорил Главкон о наказании справедливых, прослывших несправедливыми, они то же самое утверждают о несправедливых и более этого ничего сказать не могут. Такова похвала и порицание тех и других.

Сверх того рассмотри, Сократ, и другой род рассуждений о справедливости и несправедливости, повторяемых и в сочинениях прозаических, не менее, чем в поэтических[76]. Все одними устами твердят, что рассудительность и справедливость – дело похвальное, хотя, конечно, тяжелое и трудное; а безнравственность и несправедливость иметь приятно и легко, только мнение и закон почитают их постыдными: неправды полезнее правд, говорят большею частью, и злонравных богачей, или людей сильных в ином отношении, охотно соглашаются называть счастливыми и уважать их публично и частно; напротив, сколько-нибудь слабых и бедных уничижают и презирают, хотя признают их лучшими, чем другие. Рассуждения всех последних о богах и добродетели весьма удивительны: будто бы то есть боги жизнь многих добрых людей испестрили неудачами и бедствиями, а жизнь противоположных им – противоположною участью. Между тем собиратели милостыни[77] и предсказыватели, приходя к дверям богатых, уверяют, что они владеют данною себе от богов силою, посредством жертв и священных напеваний[78], врачевать неправду всякого среди утешений и праздников, – сам ли он сделал эту неправду, или его предки, и что если кто хочет причинить зло какому-нибудь врагу, или с малыми издержками нанести вред справедливому, как будто бы он был несправедлив, – они некоторыми наваждениями и перевязками[79] убедят богов служить им. И все эти слова свидетельствуются поэтами, которые, воспевая[80], например, о легкости делать зло, говорят:

Ко всякому злу[81] и толпою стремиться бывает нетрудно,

Дорога мягка, и зло обитает весьма недалеко;

Напротив, чело добродетели боги увлажнили потом —

и указали ей путь длинный и трудный. А что боги подчиняются водительству людей, они ссылаются на свидетельство Омира, который говорит[82]:

Умолимы и самые боги,

Когда приношением жертвы, обетом смиренным,

Вина возлияньем и дымом курений смягчают их люди,

Молясь им о том, в чем пред ними виновны и грешны.

Они представляют кучи книг[83] Музея и Орфея, рожденных, как говорят, Селиною и музами, и по этим книгам совершают священные обряды, уверяя не только частных людей, но и целые общества, что, при помощи жертв, игр и удовольствий, как живущие получают разрешение и очищение от неправд, так и умершие, и это-то называют посвящением, долженствующим избавить нас от мучений в будущей жизни. Напротив, людей, не приносящих жертв, ожидают ужасы.

Если же о добродетели и пороке, для показания степени уважения к ним людей и богов, насказано, любезный Сократ, столь много дивного, то, слыша это, что, по нашему мнению, должны делать души юношей, одаренные хорошими способностями и благонадежные, которые ко всякому рассказу как будто прилипают, стараясь извлечь из него заключение, каким надобно быть и куда направиться, чтобы провести жизнь как можно лучше? Вероятно, юноша повторит про себя вопрос Пиндара: путем ли правды или излучинами обмана взойти мне на высокую стену и оградиться ею, чтобы провести свою жизнь? Судя по рассказам, буду ли я справедлив, не показываясь справедливым, – не получу, говорят, никакой пользы, но подвергнусь трудам и явным напастям; напротив, несправедливому, прослывшему справедливым, приписывается чудесная жизнь. Итак, если показность, о которой говорят мне мудрецы[84], хоть и делает насилие истине[85], тем не менее, однако ж, доставляет счастье, то надобно всецело обратиться к ней, – надобно спереди очертаться тенью добродетели, как будто преддверием или наружным видом, а сзади влечь за собою пользолюбивую и хитрую лисицу мудрого Архилоха[86]. Но злу, скажет кто-нибудь, нелегко всегда быть сокровенным; отвечаем: нелегко также и всякое великое дело; стало быть если хотим быть счастливыми, мы должны идти туда, где указываются следы расчетливости. А чтобы утаиться, соберем соумышленников и сообщников. Притом есть учители убеждения, преподающие ораторскую и судебную мудрость: с помощью их мы частью убедим, частью принудим, чтобы, одержав верх, не подвергнуться наказанию. Но от богов нельзя ни укрыться, ни сделать им насилие. Так что ж? Если их нет, или они не пекутся о делах человеческих, то нам не нужно и скрываться; а когда они существуют и пекутся, – мы знаем и слышим о них ниоткуда более, как из рассказов и генеалогий, написанных поэтами; поэты же сами говорят, что богов можно переуверять и привлекать к себе жертвами, умилостивительными молитвами и приношениями. Тут надобно или верить тому и другому, или не верить ни тому ни другому: если верить, то следует быть несправедливым и приносить жертвы за неправды, потому что, быв справедливыми, мы отойдем только от богов без наказания, зато отвергнем выгоды несправедливости; а быв несправедливыми, и приобретем выгоды, и, преклонив богов молитвами, избавимся от наказания за грехи и проступки. Но за здешние наши неправды мы или сами, или дети детей наших, – получим наказание в преисподней: нет, друг мой, человек размышляющий скажет, что посвящения имеют великую силу. Да и боги-разрешители, как говорят величайшие города и дети богов – поэты, сделавшиеся божиими пророками, утверждают то же самое.

Итак, на каком еще основании можно бы нам предпочитать справедливость самой великой несправедливости[87], если, облекая последнюю поддельным приличием, мы пред богами и пред людьми, в жизни и по смерти, будем действовать по разуму, как гласит слово людей многих и великих? После всего-то сказанного, Сократ, возможно ли, чтобы тот, кто владеет силою духа, или богатством, имеет телесные или родовые преимущества, захотел уважать справедливость, а не смеялся, слыша, что ее превозносят? Да пусть себе кто-нибудь и мог бы доказать ложность наших слов и достаточно знал бы, что справедливость есть дело прекрасное, но все-таки он очень извинил бы несправедливых и не сердился бы на них, понимая, что разве только силою Божией природы иной враждует против несправедливости, или получив внушение, отвращается от ней; а из прочих людей никто не бывает добровольно справедливым: всякий порицает несправедливость потому, что не может совершать ее либо по робости, либо по какой-нибудь иной слабости. Это ясно; ибо из таких порицателей первый, пришедший в силу, первый и делает неправду сколько может.

Причина всего этого, Сократ, не иная, как та, от которой началась нынешняя моя и братнина с тобой беседа, то есть что из всех вас, почтеннейший, из всех называющихся хвалителями справедливости, начиная от самых древних героев, которых речи дошли до нашего времени, никто никогда не порицал несправедливости и не превозносил справедливости иначе, как в отношении к проистекающим из них мнениям, почестям и наградам. А каково то и другое по своей силе, поколику находится в душе, питающей эти мнения, и таится в ней от богов и человеков, – этого достаточно не раскрыл ни один ни в поэтической, ни в обыкновенной речи, не доказал то есть, что несправедливость есть величайшее, носимое душою зло, а справедливость – величайшее добро. Ведь если все вы так издревле говорите и нам с детства внушаете, то мы не друг друга остерегаем от несправедливости, но каждый делается добрым блюстителем самого себя, опасаясь, как бы чрез несправедливость не сдружиться с величайшим злом. Это, а может быть, еще и более этого, Сократ, сказано о справедливости и несправедливости у Тразимаха или у каких-нибудь других писателей, сильно извращающих, как мне по крайней мере кажется, значение их. Впрочем, зачем скрываться пред тобою? Желая лишь слышать от тебя противное, я говорю об этом сколько могу настоятельнее. Итак, в своем рассуждении ты докажи нам не то только, что справедливость лучше несправедливости, но и то, чем делает человека каждая из них сама по себе, – одна как зло другая как добро. А мнения, как и Главкон приказывал, оставь: потому что, если с той и другой стороны не отвлечешь истинных, а приложишь ложные, то мы скажем, что ты хвалишь не справедливость, а ее наружность, что ты убеждаешь несправедливого быть скрытным и соглашаешься с Тразимахом[88], что справедливость есть благо чужое, польза сильнейшего, и что несправедливость полезна и выгодна сильнейшему, а низшему неполезна. Если уж ты положил, что справедливость принадлежит к числу величайших благ[89], которые достойны приобретения ради своих следствий, то тем важнее они сами по себе, подобно тому как зрение, слух, разумение и другие многие блага, суть блага родовые, блага по своей природе, а не по мнению. Так это-то самое хвали в справедливости, что она сама по себе полезна человеку, который имеет ее, равно как несправедливость вредна; а хвалить награды и мнения предоставь другим. Когда другие будут таким образом хвалить справедливость и порицать несправедливость, то есть начнут превозносить или бранить касающиеся их мнения и награды, то я в состоянии удержать их: а тебя – не могу, если не прикажешь, потому что ты в продолжение всей своей жизни ничего более не рассматривал, кроме этого. Итак, в своей речи докажи нам не то только, что справедливость лучше несправедливости, но и то, чем делает человека та и другая сама по себе, – скрываются ли они от богов и людей или не скрываются, первая как добро, а последняя как зло.

Слушая Главкона и Адиманта, я и всегда-таки удивлялся их способностям, а тогда-то особенно обрадовался и сказал:

– Не худо же к вам, дети того мужа[90], идет начало элегий, которые написал любитель Главкона[91], когда вы прославились на войне Мегарской[92].

Он говорит:

– Дети Аристона, божественная отрасль знаменитого мужа. По моему мнению, друзья, – это хорошо. Над вами, конечно, совершается что-то божественное, если вы, не уверившись, что несправедливость лучше справедливости, можете так говорить об этом. А мне кажется, что вы в самом деле не уверились: это я заключаю вообще из нравственных ваших качеств; основываясь же на самых словах-то, не поверил бы вам. Но чем больше я верю, тем больше недоумеваю, что мне делать: с одной стороны, не знаю, как помочь, ибо чувствую свое бессилие, – признак тот, что, говоря против Тразимаха, я надеялся было доказать преимущество справедливости пред несправедливостью, однако ж вы не приняли меня; с другой опять, не знаю, как и не помочь, ибо боюсь, что будет неблагочестиво, слыша уничижение справедливости, отказаться от подания ей помощи, пока еще дышишь и можешь говорить. Итак, гораздо лучше пособить ей столько, сколько могу. К тому же Главкон и другие стали просить, чтобы я непременно помог и не оставлял речи, а исследовал, что такое та и другая и как вернее понимать их пользу. Поэтому я начал говорить, что мне казалось, именно, – что предпринимаемое нами исследование есть дело немаловажное и приличное, как надобно полагать, человеку с острым взглядом. А так как мы, – примолвил я, – кажется, не довольно сильны для произведения такого исследования, как не довольно сильны те, которым, при слабом зрении, приказано читать издали мелко написанную рукопись, то кто вздумал бы этот самый почерк начертать в большем виде и на большей вещи, тот, думаю, открыл бы клад[93]: прочитав сперва это крупное, мы разобрали бы уже и мельчайшее, если оно то же самое.

– Без всякого сомнения, – сказал Адимант, – но что же ты видишь тут, Сократ, относящееся к исследованию справедливости?

– А вот скажу тебе, – отвечал я. – Мы приписываем справедливость одному человеку; но ее, вероятно, можно приписывать и целому обществу.

– Уж конечно, – сказал он.

– А общество не больше ли одного человека?

– Больше, – отвечал он.

– В большем же может быть больше и справедливости, следовательно, легче и изучать ее. Так если хотите, сперва исследуем, что и какова она в обществе, а потом рассмотрим ее и в неделимом; ибо идея меньшего есть подобие большого.

– Ты, мне кажется, хорошо говоришь.

– Но если в своем рассуждении, – продолжал я, – мы захотим созерцать рождающийся город[94]; то не увидим ли также рождающейся справедливости и несправедливости?

– Тотчас, – отвечал он.

– А когда они зародятся, то не будет ли надежды легче рассмотреть искомое?

– Даже много легче.

– Так предприятие, кажется, надобно привести к концу, хотя дела тут, по-видимому, немало. Исследуйте-ка.

– Готовы, – сказал Адимант, – только не отказывайся.

– Город, – так начал я, – по моему мнению, рождается тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих[95]. Или ты предполагаешь другое начало основания города?

– Никакого более, – отвечал он.

– Стало быть, когда таким-то образом один из нас принимает других, – либо для той, либо для иной потребности; когда, имея нужду во многом, мы располагаем к сожитию многих общников и помощников: тогда это сожитие получает у нас название города. Не так ли?

– Без сомнения.

– Но всякий сообщается с другим – допускает другого к общению, или сам принимает это общение – в той мысли, что ему лучше.

– Конечно.

– Давай же, – сказал я, – устроять в уме город с самого начала, а устроит его, вероятно, наша потребность. Почему не так?

– Первая же и самая великая из потребностей есть приготовление пищи для существования и жизни.

– Уж непременно.

– Вторая – приготовление жилища, третья – одежды и тому подобных вещей.

– Правда.

– Смотри же, – сказал я, – каким образом город будет достаточен для приготовления этого? Не так ли, что один в нем земледелец, другой домостроитель, иной ткач? Не прибавить ли к этому еще кожевника и иных прислужников телу?

– Конечно.

– Стало быть, город, следуя необходимости, может ограничиваться четырьмя или пятью человеками.

– Кажется.

– Что ж теперь? Каждое из этих неделимых должно ли посвящать свою работу всем вообще, например, земледелец один обязан ли приготовлять пищу четырем и употреблять четыре части времени и трудов для приготовления пищи и общения с другими? Или, не заботясь об этом, он может запасти четвертую часть пищи только для себя и употребить на то четвертую часть времени, а из прочих трех его частей одну провести в приготовлении дома, другую – платья, третью – обуви, и заниматься работою не с тем, чтобы поделиться с другими, но делать свое дело самому для себя?

– Может быть, то-то легче, Сократ, чем это[96], – сказал Адимант.

– Нет ничего странного, клянусь Зевсом, – примолвил я. – Слыша тебя, я и сам понимаю, что каждый из нас рождается сперва не слишком похожим на всякого другого, но отличным по своей природе, и назначается для совершения известной работы. Или тебе не кажется это?

– Кажется.

– Что ж? Лучше ли может делать кто-нибудь – один, занимаясь многими искусствами, или лучше, когда один занимается одним?

– Лучше, когда один занимается одним, – отвечал он.

– Впрочем, и то, думаю, очевидно, что если время какой-нибудь работы протекло, то оно исчезло.

– Конечно, очевидно.

– Потому работа, кажется, не хочет ждать, пока будет досуг работнику; напротив, необходимо, чтобы работник следовал за работою не между делом.

– Необходимо.

– Оттого-то многие частные дела совершаются лучше и легче, когда один, делая одно, делает сообразно с природою, в благоприятное время, оставив все другие занятия.

– Без всякого сомнения.

– Но для приготовления того, о чем мы говорили, Адимант, должно быть граждан более четырех; потому что земледелец, вероятно, не сам будет делать плуг, если потребуется хороший, и заступ, и прочие орудия земледелия; не сам опять – и домостроитель, которому также многое нужно; равным образом и ткач, и кожевник. Или нет?

– Правда.

– А столяры, медники и многие подобные им мастеровые, быв приняты в маленький наш городок, делают его уже многолюдным.

– Да, конечно.

– Однако ж он все-таки был бы что-то не слишком большое, если бы мы не присоединили к нему волопасов, овчаров и других пастухов, чтобы земледельцы имели волов для орания, домостроители – подъяремных животных для перевозки тяжестей с земледельцами, а ткачи и кожевники – кожу и во́лну.

– По крайней мере город, имеющий все это, был бы не мал, – сказал он.

– Но ведь поселить наш город в таком месте, куда не требовалось бы никакого ввоза, почти невозможно, – сказал я.

– Да, невозможно.

– Стало быть, понадобятся еще и другие, для перевозки к нему потребностей из иных городов.

– Понадобятся.

– Ведь промышленник (διάκονος), прибывший куда-нибудь порожнем и не привезший с собою ничего, в чем там имеют нужду, и откуда получается нечто для них потребное, этот промышленник порожнем и возвратится. Не так ли?

– Мне кажется.

– Значит, домашнее нужно приготовлять не только в достаточном количестве для себя, но делать запас такой и в таком роде, какой и в каком он требуется для городов, имеющих в том нужду.

– Да, надобно.

– Следовательно, нашему городу нужно более земледельцев и других мастеровых?

– Конечно, более.

– Стало быть, более и промышленников для вывоза и ввоза всякой всячины; а это – купцы. Не правда ли?

– Да.

– Поэтому мы потребуем и купцов.

– Конечно.

– И если торговля будет совершаться морем, то понадобится множество и других людей, умеющих действовать на море.

– Да, очень много.

– Что ж теперь? В самом городе каким образом граждане будут передавать друг другу то, что каждый из них производит? Ведь для этого-то мы и установили общение, для этого и основали город.

– Явно, – сказал он, – что посредством продажи и купли.

– Так отсюда у нас будет площадь и монета – знак для обмена.

– Уж конечно.

– Но если земледелец, или кто-нибудь из мастеровых, везя на площадь свою работу, прибудет не в одно время с теми, которым нужно бы обменяться с ним, то неужели он оставит свое мастерство и будет сидеть на площади?

– Отнюдь нет, – сказал он, – есть люди, которые, видя это, сами вызываются на подобную услугу: в благоустроенных городах, они – самые слабые телом и неспособные ни к какой иной работе. Им-то надобно оставаться на площади и либо выменивать за деньги, что другие имеют нужду сбыть, либо выменивать деньги за тот товар, который другие хотят купить.

– Так эта потребность, – сказал я, – дает в городе место барышникам. Разве не барышниками назовем мы торгашей, постоянно сидящих на площади и готовых купить и продать, либо бродящих по городам?

– Конечно, барышниками.

– Но есть еще, как я думаю, прислужники и иного рода, которые, по уму, не слишком были бы достойны общения, но они владеют телесною силою, достаточною для подъятия трудов. Так продавая употребление своей силы и цену употребления называя наймом, они, думаю, получили имя наемников. Не правда ли?

– Конечно.

– Итак, для полноты города, вероятно, нужны и наемники.

– Мне кажется.

– Не вырос ли уже, Адимант, город у нас до целости?

– Может быть.

– Где же в нем будет справедливость и несправедливость? Или в чем из того, что мы рассмотрели, заключаются они?

– Не вижу, Сократ, – сказал он, – разве не в потребности ли этих самых вещей для одного в отношении к другому?

– Может быть, ты и хорошо говоришь, – заметил я, – надобно исследовать, не скучая предметом.

И во-первых, исследуем, как станут жить собранные таким образом граждане. Не так ли, что, приготовляя пищу и вино, одежду и обувь и строя дома, летом они будут работать по большей части нагие и босые, а зимою достаточно оденутся и обуются? Не так ли, что питаться будут они крупою, добытою из ржи, и мукою из пшеницы, первую варя, а последнюю запекая? Не так ли, что благородные[97] пироги и хлебы, располагая на тростнике или на чистых листах и возлагая на дерне, покрытом миртами и тисом, они будут насыщаться вместе с детьми, пить вино, украшаться венками, воспевать богов, приятно обходиться друг с другом и, из опасения бедности и войны, рождать детей не более, как сколько позволяет состояние?

Тут Главкон прервал меня и сказал:

– Ты заставляешь своих людей обедать, по-видимому, без похлебки.

– Да, твоя правда; я забыл, что у них будет и похлебка, – отвечал я, – разумеется, будут также соль, масло и сыр, будут они варить лук и овощи, какие варятся в поле. Мы дадим им и каких-нибудь сладостей – например смокв, гороху, бобов; миртовые плоды и буковые орехи будут они жарить на огне и понемногу запивать вином. Живя таким образом в мире и здоровье и умирая, как надобно полагать, в старости, они такую же жизнь передадут и потомкам.

– Но если бы ты устроял город из свиней, – сказал он, – то какого более, как не этого, задавал бы ему корму?[98]

– А какого же надобно, Главкон? – спросил я.

– Какого принято, – отвечал он. – Чтобы жить не в горести, возлежать-то, думаю, следует на скамьях, обедать со столов и употреблять мяса и сладости, какие ныне употребляются.

– А! понимаю, – примолвил я, – так видно, мы рассматриваем не то, как должен жить просто город, но как – город роскошествующий? Может быть, это и не худо; потому что, рассматривая его, мы вдруг заметили бы, где в городах рождается справедливость и несправедливость. Но тот, который был предметом нашего исследования, мне кажется, есть город истинный, как бы здравый. Впрочем, если вы хотите, начнем рассуждать и о лихорадочном[99]; ничто не мешает. Иных эти вещи и этот образ жизни, конечно, не удовлетворят: им понадобятся и скамьи, и столы, и другая утварь, и мяса, и масти, и благовония, и наложницы, и пирожные, и все это в разных видах. Поэтому не вещи, перечисленные нами прежде, то есть не дома, не одежду и обувь, следует уже почитать необходимыми; но надобно пустить в ход живопись и расцвечивание материй, надобно достать золото, слоновую кость и все тому подобное. Не правда ли?

– Да, – сказал он.

– Так не нужно ли нам увеличить свой город? Ведь первый-то, здравый, уже недостаточен: его надобно начинить и обременить множеством таких лиц, которые в городах бывают не ради необходимости, – например, всякими ловчими[100] и мимиками, из которых иные подделывают наружный вид и цвет, иные музыку, – также поэтами и их исполнителями, то есть рапсодистами, актерами, плясунами, спекулянтами[101], мастерами всякой утвари и другими, приготовляющими женские украшения. Понадобится нам гораздо более и прислужников. Не нужны ли, думаю, будут педагоги, кормилицы, воспитатели, наряжательницы, брадобреи, стряпухи и повара; даже не потребуем ли и свинопасов. В первом городе не было ничего такого, потому что не было надобности, теперь и это понадобится. Нужны будут также и другие весьма многие животные – для тех, кто их ест. Не правда ли?

– Как же иначе?

– Но живя таким образом, не будем ли мы иметь гораздо большую нужду, чем прежде, и во врачах?

– Несравненно большую.

– Вероятно, и страна, бывшая тогда достаточною для пропитания, теперь из достаточной сделается уже малою. Или как мы скажем?

– Так, – отвечал он.

– Значит, не понадобится ли нам отрезать от страны соседней, когда хотим, чтобы у нас достаточно было земли кормовой и пахотной? А соседи, если они пустились приобретать неисчислимое богатство, не переступят ли также за пределы необходимого и не отрежут ли от нашей?

– Неизбежно, Сократ, – сказал он.

– Что ж после этого, Главкон? Будем воевать или как?

– Воевать, – отвечал он.

– Теперь мы, пожалуй, хоть и не станем еще говорить, – примолвил я, – зло ли производит война или добро; заметим, однако, что мы открыли происхождение войны, – открыли, откуда преимущественно приключается городам зло общественное и частное, как скоро оно приключается.

– Конечно, открыли.

– Итак, свой город, друг мой, надобно нам таки увеличить, и увеличить не безделицею, а целою армией, которая бы, отправившись в поход, сражалась с наступающим неприятелем за свое достояние и за все то, о чем сейчас говорено было.

– Как так? – сказал он. – Разве сами не в состоянии?

– Нет, – отвечал я, – если только ты и все мы хорошо положили, для чего устрояем город. Помнишь, мы согласились, что одному нельзя успешно заниматься многими искусствами.

– Да, правда, – сказал он.

– Что ж? – продолжал я. – Воинский труд не кажется ли тебе трудом искусства?

– И очень, – отвечал он.

– И искусство, например кожевническое, большего ли достойно попечения, чем воинское?

– Отнюдь нет.

– Но ведь мы и кожевнику, и земледельцу, и ткачу, и домостроителю не мешаем исполнять свое дело, чтобы у нас шла хорошо работа и кожевника, и каждого, кому поручено так же что-нибудь одно, так как к этому он располагается природою и, не занимаясь ничем другим, над этим, без опущения благоприятного времени, будет трудиться во всю жизнь. Не тем ли, стало быть, нужнее хорошее исполнение дела воинского? Разве оно так легко, что и какой-нибудь земледелец, и кожевник, и всякий, занимающийся известным искусством, будет воин, – тогда как и порядочно играть в шашки или в кости не может ни один, кто занимался этим не с самого детства, а только между делом? Разве стоит только взять щит или иное воинское оружие либо орудие, чтоб в тот же день сделаться каким следует ратником среди битвы тяжеловооруженного и всякого другого войска; тогда как одно держание в руках всяких иных орудий никого не сделает ни мастером ни атлетом и не принесет пользы тому, кто не приобрел познания о каждом из них и не приложил к этому делу надлежащего внимания?

– Да, оружие – важное дело, – сказал он.

– Итак, чем важнее дело стражей, – продолжал я, – тем больше оно имеет нужды в совершенном досуге от других занятий, тем больше оно требует искусства и величайшего старания.

– Я думаю, – примолвил он.

– Для этой именно должности не требуется ли и расположение природы?

– Как же иначе?

– И ведь если бы только мы могли, – по-видимому, наше бы дело изложить, какие и каковы должны быть способности, годные для стражи города.

– Конечно, наше бы.

– О, Зевс! Не малая же работа полюбилась нам. Однако ж, не поддадимся страху, по крайней мере, сколько позволят силы.

– Да, не поддадимся, – сказал он.

– Думаешь ли, – спросил я, – что в отношении к стережению природа благородного щенка отличается от природы благородного юноши?

– Как это?

– Так, например, что тому и другому надобно иметь остроту чувств, быстроту для преследования того, что почуяно, и силу, если понадобится кого схватить и обезоружить.

– Да, нужно все это, – отвечал он.

– И притом быть еще мужественным, чтобы хорошо сражаться.

– Как же не быть?

– А быть мужественным захочет ли негневливый – лошадь ли то, собака или какое иное животное? Не замечал ли ты, сколь непреодолим и непобедим бывает гнев, под влиянием которого душа всецело становится бесстрашною и неуступчивою?

– Замечал.

– Итак, теперь ясно, что должен иметь страж со стороны тела.

– Да.

– А со стороны души он, по крайней мере, должен быть гневлив.

– И это.

– Но как же, Главкон? – спросил я. – Такие, по природе, не будут ли жестоки друг к другу и к прочим гражданам?

– Это, клянусь Зевсом, нелегко, – отвечал он.

– Однако надобно же, чтобы в отношении к домашним они были кротки, а в отношении к неприятелям сердиты. В противном случае, не дожидаясь, пока истребят своих чужие, они поспешат выполнить это сами.

– Твоя правда.

– Что же мы сделаем? – спросил я. – Где, вместе с этим, найдем кроткий и великодушный нрав? Ведь гневливая и кроткая природа – взаимно противоположны.

– Кажется.

– Но так как из этих-то качеств, не имея того и другого, стражу нельзя быть хорошим, а совместить их, по-видимому, невозможно, то и хорошим стражем быть невозможно.

– Есть опасность, – сказал он.

Обнаружив тут недоумение и припоминая прежние слова, я продолжал:

– А ведь мы, друг мой, не без причины таки недоумеваем; мы оставили то пособие, которое предложили прежде.

– Что такое?

– Мы не заметили, что в самом деле есть природы, о каких и не подумаешь; а они совмещают в себе эти противоположности.

– Где же такие природы?

– Их можно видеть и в других животных, и не менее в том, которому уподобляли мы стража. Ты, вероятно, знаешь ведь благородных собак: нрав их по природе таков, что с домашними и знакомыми они как нельзя более кротки, а с незнакомыми напротив.

– Конечно, знаю.

– Стало быть, это возможно, – сказал я, – и мы не противоречим природе, ища такого стража.

– Кажется, нет.

– А кажется ли тебе еще, что тот, кому надобно будет сделаться стражем, должен, кроме гневливости, присоединить к себе и природу философа?

– Почему же? – спросил он. – Я не понимаю.

– Это ты увидишь также в собаках, – отвечал я, – черта, в животном достойная удивления.

– Какая?

– Та, что, видя незнакомого, собака злится, хотя не потерпела от него ничего худого, а к знакомому ласкается, хотя он никогда и никакого не сделал ей добра. Неужели этому ты еще не удивляешься?

– На это доныне я не довольно обращал внимание, – отвечал он, – а что она точно так делает, явно.

– Однако ж такое чувство ее природы кажется занимательным и истинно философским.

– Как это?

– Так, что дружеское и вражеское лица, – сказал я, – она различает только тем, что первое знает, а последнего не знает: стало быть, отчего бы не приписать ей любознательности, когда домашнее и чужое она определяет знанием и незнанием?

– Никак нельзя не приписать, – примолвил он.

– Но ведь любознательность и философствование – одно и то же? – спросил я.

– Конечно, одно и то же, – отвечал он.

– Поэтому не можем ли мы смело положить, что и человеку, если он с домашними и знакомыми должен быть кроток, надобно иметь природу философскую и любознательную?

– Положим, – сказал он.

– Так хороший и добрый страж города будет у нас человек и философствующий, и гневливый, и проворный, и сильный по природе?

– Без сомнения, – отвечал он.

– Пусть же он таким и будет. Но как нам этих людей кормить и воспитывать? И ведет ли нас настоящее исследование к познанию того, для чего предприняты все наши исследования, то есть каким образом в городе рождается справедливость и несправедливость? Как бы нам в своем рассуждении не опустить чего нужного или не зайти слишком далеко.

– В самом деле, – сказал брат Главкона, – я ожидаю, что настоящее исследование действительно поведет к этому.

– Ах, любезный Адимант, – примолвил я, – не оставим дела, хотя оно и довольно длинно.

– Конечно, не оставим.

– Пусть уже мы будем воспитывать тех людей, как будто бы на досуге стали рассказывать басни.

– Да, надобно.

– Что ж это за воспитание? Или, может быть, и трудно найти лучше того, которое давно уже открыто? То есть одно, относящееся к телу, – гимнастическое, а другое, – к душе, – музыкальное[102].

– Да, это.

– И не музыкою ли мы начнем воспитывать их прежде, чем гимнастикою?

– Почему не так?

– А к музыке относишь ли ты словесность или не относишь? – спросил я.

– Отношу.

– Словесности же два вида: один истинный, другой лживый?

– Да.

– И учить надобно хотя тому и другому, однако ж прежде лживому?

– Не понимаю, что ты говоришь, – сказал он.

– Ты не понимаешь, – заметил я, – что детям мы прежде рассказываем басни? А ведь это, говоря вообще, ложь, хотя тут есть и истинное. Значит, в отношении к детям мы употребляем в дело прежде ложь, чем гимнастические упражнения.

– Это правда.

– Так вот я и сказал, что за музыку надобно взяться прежде, чем за гимнастику.

– Справедливо, – примолвил он.

– А не знаешь ли, что начало всякого дела весьма важно, особенно для юноши и вообще для нежного возраста? Ведь тогда-то преимущественно образуется и устанавливается характер, какой кому угодно отпечатлеть в каждом из них.

– Непременно.

– Так легко ли попустим мы, чтобы дети слушали и принимали в души такие басни, которые составлены как случилось и кем случилось и которые заключают в себе мнения, большею частью противные понятиям, имеющим развиться в них тогда, когда они достигнут зрелого возраста?

– Не так-то попустим.

– Следовательно, мы, вероятно, должны наперед приказать излагателям басен избирать такие из них, которые бы они могли изложить хорошо, а прочие отвергать. Потом внушим кормилицам и матерям, чтобы эти отборные басни они рассказывали детям и гораздо больше образовали их души баснями, чем тела – руками. Большую же часть тех, которые они ныне рассказывают, надобно бросить.

– А какие именно? – спросил он.

– В больших баснях, – отвечал я, – мы увидим и меньшие, потому что те и другие должны иметь одинаковый характер и силу. Или не полагаешь?

– Полагаю, – сказал он, – только не понимаю, о каких больших говоришь ты.

– О тех, – продолжал я, – которые рассказали нам Исиод, Омир и другие поэты. Ведь они-то, сложив лживые басни, рассказывали и рассказывают их людям.

– Какие же именно? – спросил он. – И что в них ты осуждаешь?

– То самое, – отвечал я, – что надобно осуждать прежде всего и преимущественно, особенно когда кто лжет нехорошо.

– Что ж это?

– Это чье-нибудь плохое словесное изображение того, каковы боги и герои, подобное изображению живописца, нисколько не похожему на тот предмет, которого образ хотел он написать.

– Да, такие-то басни справедливо осуждаются. Однако ж каким образом и на какие именно укажем мы?

– Сперва, – сказал я, – укажем на самую великую ложь и о самых великих предметах, на ту ложь, которую сказавший солгал нехорошо: что, например, сделал Уран, как угодно было рассказать об этом Исиоду[103], и за что наказал его Кронос; между тем о делах Кроноса и о мучениях, перенесенных им от сына, хотя бы это было и справедливо, я не легко позволил бы рассказывать людям неразумным и молодым, а лучше велел бы молчать о них; когда же и настояла бы необходимость говорить, то ради таинственности предмета у меня слушали бы о том весьма немногие, приносящие в жертву не свинью[104], а что-нибудь великое и редкое, так чтобы слышать об этом досталось очень немногим.

– В самом деле, – примолвил он, – эти-то рассказы неприятны.

– И в нашем городе, Адимант, допускать их, конечно, не надобно. Не должно говорить юному слушателю, что, совершая крайнюю несправедливость, он не делает ничего удивительного, – хотя бы даже как угодно наказывал преступного отца, – напротив, делает то, что делали первые и величайшие из богов.

– Клянусь Зевсом, что, и по моему мнению, говорить это не годится.

– А еще менее, – продолжал я, – что боги ведут между собою войну, коварствуют друг против друга и дерутся: ведь это и несправедливо, – если только будущие стражи нашего города должны считать делом постыдным легкомысленную ненависть богов одного к другому. О битве же гигантов и о других многих и различных враждебных действиях, приписываемых богам и героям, по отношению к их родственникам и домашним, никак не баснословить и не составлять пестрых описаний, но, сколько можно, убеждать, что никогда ни один гражданин[105] не питал ненависти к другому и что это нечестиво. Вот что особенно старики и старухи должны внушать детям, как в первом их возрасте, так и в летах более зрелых, и требовать, чтобы поэты слагали свои повести приспособительно к этому. Равным образом, и рассказы об оковах Иры, наложенных на нее сыном[106], об Ифесте, который свергнут отцом за то, что хотел помочь матери, когда тот бил ее, о сражении богов, которое выдумано Омиром, – все эти басни не должны быть допускаемы в город, – иносказательно ли[107] разумеются они, или без иносказаний, потому что юноша не в состоянии различить, что иносказательно говорится и что нет, но какие в молодости принимает мнения, те любит оставлять неизмытыми[108] и без изменений. Поэтому-то, может быть, надобно делать все, чтобы первые, принимаемые слухом рассказы как можно лучше применены были к добродетели.

– Да, это справедливо, – сказал он, – однако ж, если кто-нибудь спросит нас о том, имеются ли предметы для подобных рассказов и какие они, то на которые укажем?

– Адимант! – продолжал я. – В настоящую минуту мы с тобой не поэты, а созидатели города; созидателям же хоть и надобно знать характеры, которыми должны быть отпечатлены баснословия поэтов, и не позволять, чтобы последние составляемы были вопреки этим характерам, однако ж самим составлять басни не следует.

– Справедливо, – сказал он, – но это-то самое, – характеры богословия, – какие они?

– Да хоть бы следующие, – отвечал я, – каков Бог есть, таким надобно и изображать его – в поэмах ли то, в одах или в трагедии.

– Да, надобно.

– Но Бог-то не благ ли по истине? Стало быть, не должно ли так и говорить о нем?

– Как же.

– А из благ, уж конечно, никоторое не вредно. Не правда ли?

– Мне кажется, нет.

– Так невредное вредит ли?

– Никак.

– Но что не вредит, то делает ли какое-нибудь зло?

– Тоже нет.

– А что не делает никакого зла, то может ли быть причиною чего-нибудь злого?

– Как можно?

– Так что же? Значит, добро полезно?

– Да.

– Стало быть, оно – причина доброй деятельности?

– Да.

– Поэтому добро есть причина никак не всего, но что бывает хорошо, того оно причина, а что худо, того не причина[109].

– Без сомнения, – сказал он.

– Следовательно, и Бог, – заключил я, – поколику он благ, не может быть причиною всего, как многие говорят, но нескольких дел человеческих он – причина, а большей части их – не причина; потому что у нас гораздо менее добра, чем зла. И так как нельзя предполагать никакой другой причины добра (кроме Бога), то надобно искать каких-нибудь других причин зла, а не Бога.

– Ты говоришь, кажется, очень справедливо.

– Поэтому не должно принимать того греха в отношении к богам, какой совершали Омир и другие поэты, когда, безумно греша, говорили:

Две бочки лежат на полу у Зевеса

Жребиев полны – одна счастливых, другая несчастных.

И кому Зевс, взяв смешанно, дает из обеих,

Тот в жизни находит то горе, то радость[110];

а кому не так[111], то есть кому ниспосылает он без смешения только последние,

За тем на земле по пятам злая нужда несется.

Однако ж не должно думать, будто Зевс

есть благ и зол раздаятель[112].

Равным образом и тот не заслужит нашей похвалы, кто будет говорить, что Афина и Зевс заставили Пандара[113] поступить вопреки клятве и возлиянию. Не похвалим мы также вражды богов и приговора, произнесенного Фемидою и Зевсом[114]; нельзя позволить юношам слушать и слова Эсхила[115], будто бы

Внушает смертным Бог причину,

Когда дом с корнем хочет истребить.

Напротив, кто пишет трагедию и помещает в ней такие ямвы[116], каковы о бедствиях Ниобы или Пелопидов, о делах троянских или тому подобные, тот либо не должен называть их делами Божиими, либо, когда Божиими, – обязан изобретать такие мысли, каких мы ныне требуем, и говорить, что Бог производит справедливое и доброе и что тем людям полезно было наказание. Положим, что в состоянии наказания они несчастны, но поэту не надобно позволять говорить, будто делает это Бог. Напротив, пусть он утверждает, что злые несчастны, поколику заслужили наказание, и что, подвергаясь наказанию, они получают от Бога пользу[117]. А называть Бога доброго причиною зол для кого бы то ни было – этому надобно противиться всеми силами, этого никто в своем городе не должен ни говорить, если город благоустроен, ни слушать, – никто ни из юношей, ни из старших, будет ли баснословие предлагаемо в речи измеренной, или без размера; потому что такая речь, будучи произносима, и нам не принесет пользы, и не будет согласна сама с собою.

– Касательно этого закона, – сказал он, – я одного с тобою мнения; то же и мне нравится.

– Так в том-то, – примолвил я, – состоит один из законов и типов относительно богов, сообразно с которым говорящий должен говорить и действующий действовать, выражая ту истину, что Бог не есть причина всего, а только причина добра.

– И это очень удовлетворительно, – сказал он.

– Но как тебе покажется другой? Думаешь ли ты, что Бог – волшебник и как бы с умыслом является нам по временам в различных идеях, иногда сам рождаясь и изменяя свой вид в различные образы, иногда обманывая[118] и заставляя составлять о себе известное понятие? Или он – существо простое и всего менее выходящее из своей идеи?

– На это, по крайней мере, в настоящую минуту, отвечать тебе я не могу, – сказал он.

– А на это? Не необходимо ли, чтобы то, что выходит из своей идеи, переносилось из ней или само собою, или чем-нибудь другим?

– Необходимо.

– Но не правда ли, что самое превосходное всего менее изменяется и движется другим? Не правда ли, например, что самое здоровое и крепкое тело всего менее изменяется пищей, питьем и сном, как всякое растение – солнечным зноем, ветрами и подобными тому влияниями?

– Как же иначе?

– Так мужественнейшую душу не тем ли менее может возмутить и изменить какое-нибудь внешнее влияние?

– Да.

– Впрочем, даже и все сложные сосуды, здания и одежды, если они сделаны хорошо и находятся в хорошем состоянии, наименее изменяются от влияния времени и других причин.

– Правда.

– Итак, все в природе и искусстве, или в том и другом, находясь в хорошем состоянии, получает от вне самую малую изменяемость.

– Вероятно.

– Но Бог-то и Божие превосходнее всего.

– Как же иначе?

– Стало быть, Бог всего менее может принимать многие образы.

– Конечно всего менее.

– Однако ж не превращает ли и не изменяет ли он сам себя?

– Явно, что так, – если изменяется, – сказал он.

– Но в лучшее ли и красивейшее превращает он себя или, сравнительно с собою, – в худшее и безобразнейшее?

– Если изменяется, то необходимо в худшее, – отвечал он, – потому что в красоте или добродетели, скажем мы, он, конечно, не имеет недостатка.

– Ты говоришь сущую правду, – заметил я. – А если так, то кто из богов или людей, думаешь, Адимант, сделал бы себя произвольно худшим?

– Это невозможно, – сказал он.

– Следственно, невозможно и то, – заключил я, – чтобы Бог захотел изменить себя: каждый из богов, будучи прекрасен и по возможности превосходен, вероятно, пребывает всегда – просто в своем образе.

– Мне кажется, это совершенно необходимо.

– Итак, почтеннейший, – сказал я, – пусть никто из поэтов не говорит нам, что

Как будто дальние пришельцы, боги

Вкруг города блуждают в разных видах[119].

Пусть также никто не клевещет на Протея и Фетиду[120], и ни в трагедии, ни в какие другие стихотворения не вводит Иру, превратившуюся в жрицу и собирающую подаяние –

Животодарным чадам Инаха, аргивской реки[121].

Пусть не повторяют у нас и иных, подобных этим, многочисленных примеров лжи, и пусть предубежденные такими рассказами матери не пугают своих детей нелепыми баснями, будто какие-нибудь боги бродят ночью под различными образами странников, – чтобы чрез это не произносить хулы на богов и вместе не располагать своих детей к боязливости.

– Да, пусть этого не будет, – сказал он.

– Но не так ли бывает, – спросил я, – что сами-то боги могут не изменяться, а только нас обманывают и очаровывают, заставляя представлять их в различных видах?

– Может быть, – отвечал он.

– Что ж? – продолжал я. – Значит, Бог хочет лгать, когда на словах или на деле представляет призрак?

– Не знаю, – сказал он.

– Ты не знаешь, – примолвил я, – что истинную-то ложь, если можно так сказать, ненавидят все боги н люди?

– Как это говоришь ты? – спросил он.

– Так, – отвечал я, – что высшею своею частью и о высших предметах никто произвольно солгать не захочет; тут всякий особенно боится сделаться лгуном.

– И теперь еще не понимаю, – сказал он.

– Ты, верно, полагаешь, что в моих словах скрывается что-нибудь чрезвычайное, – продолжал я, – а у меня мысль та, что ложь от души и обман касательно сущего есть неведение и что как лгать душой, так и поддаваться обману, все наименее согласны; всем это, и в этом отношении, особенно ненавистно.

– И очень-таки, – сказал он.

– Но незнание в душе, касательно оболганного предмета, уж конечно, по всей справедливости, как я сейчас сказал, можно назвать истинною ложью; потому что ложь в словах-то есть уже некоторое подражание качеству души, – это образ, составившийся после, а не чистая ложь[122]. Или не так?

– Без сомнения.

– Так истинная ложь ненавистна не только богам, но и лю– дям.

– Кажется.

– Что же теперь? Ложь в словах – когда и к чему полезна, если не бывает достойною ненависти? Не пользует ли она против неприятелей и не служит ли как бы полезным лекарством для удержания так называемых друзей, когда они в сумасшествии или безумии решаются на что-нибудь худое? Не допускаем ли мы ее с пользою и в тех баснословиях, о которых недавно говорили, поколику, то есть не зная, что сказать истинного касательно древних, мы истине большею частью уподобляем ложь?

– Это и действительно бывает, – отвечал он.

– Так для которой же из показанных целей Богу полезна ложь? Для того ли мог бы он лгать, что, не зная древности, стал бы подделываться под истину?

– Это было бы смешно, – сказал он.

– Стало быть, в Боге нет лживого поэта[123].

– Мне кажется.

– Но, может быть, он лжет, боясь неприятелей?

– Далеко не то.

– Так ради безумия и сумасшествия своих ближних?

– Да ведь между друзьями Бога, – сказал он, – нет безумных и сумасшедших.

– Значит, нет и цели, для которой Бог хотел бы лгать.

– Да, нет.

– Поэтому духовное (τὸ δαιμόνιον) и божественное вовсе чуждо лжи.

– Совершенно, – сказал он.

– Следовательно, ясно, что Бог есть существо простое и истинное в слове и на деле; что он и сам не изменяется и других не обманывает – ни призраками, ни словами, ни дивными знамениями, ни наяву, ни во сне[124].

– Мне и самому кажется так, как ты говоришь, – примолвил он.

– Значит, ты соглашаешься и на второй тип, – заключил я, – на тот, сообразно с которым надобно и говорить, и показывать на деле, что боги, не будучи волшебниками, и себя не изменяют, и нас не вводят в обман ни словом, ни делом?

– Соглашаюсь.

– Поэтому, хваля многое у Омира, мы не похвалим, однако ж, того сновидения[125], какое Зевс послал Агамемнону, не одобрим и Эсхила, у которого Фетида говорит, что Аполлон, поя песни во время ее брака[126],

Предсказывал судьбу ее детей[127]

И обещал им жизнь без болей вековую.

Его священный гимн питал во мне восторг,

Когда прорек он мой богам приятный жребий.

Я думала, что лжи никак не может быть

В пророческих устах божественного Феба[128].

А он сам воспевал, сам за трапезой был,

Сам это высказал и сам потом убил

Мое дитя.

Кто говорит о богах подобные вещи, на того мы будем сердиться и не дадим ему составлять сказки, а учителям не позволим пользоваться ими при воспитании детей, если хотим, чтобы стражи у нас чтили богов и были божественны, сколько это возможно для человека.

– Я совершенно согласен принять эти типы, – сказал он, – и готов руководствоваться ими как законами.

Книга третья

Содержание третьей книги

Во второй книге говорилось о набожности или благочестии, которыми должны быть проникнуты души будущих стражей города. Теперь следует говорить о других сторонах воспитания их. И, во-первых, надобно остерегаться, чтобы юноши не слушали и не читали таких вещей, которые могут ослабить их мужество. Сюда относятся рассказы об ужасах смерти и загробной жизни в преисподней, равно как и то, что по местам говорят поэты о жалобах и плаче великих мужей и богов, да наконец и о неумеренном смехе, который свидетельствует, что в душе недостает мужества и твердости. Р. 386–389 А. Далее им особенно должна быть внушена любовь к истине. Хотя правителю города, для сохранения общественного благоденствия, иногда и можно отступать от правды, но частным лицам никак не должно позволять это. Р. 389 В. Кроме того, наши юноши не должны не радеть и о рассудительности; а рассудительность их обнаружится тогда, когда они будут покорны правителям и не станут покорствовать страстям. Итак, мы должны заботливо скрывать от них все, чем-либо ослабляется должное повиновение властям, либо раздражается и воспламеняется страсть нерассудительности, хотя таких рассказов о героях и богах у Омира весьма много. Р. 389 D – 391 Е. Наконец, должно стараться и о том, чтобы пред глазами наших юношей, в речах и рассуждениях, не было унижаемо достоинство справедливости. Об этом нужно будет говорить и после, когда понадобится раскрывать понятие о справедливости; уместно, однако ж, и здесь сказать по крайней мере то, что справедливость особенно унижают поэты, когда справедливое соединяют с бедствиями и опасностями, а несправедливое – с большими выгодами и удобствами жизни. Р. 392 А – С.

Это о содержании сочинений, которые должны быть предлагаемы нашим юношам для чтения. Теперь следует сказать о способе собеседования с юношами. Все, что рассказывается баснословами, относится или к настоящему, или к прошедшему, или к будущему. Притом рассказ бывает или простой, когда мы сами рассказываем что-нибудь другому; или подражательный, когда говорим от лица других, подражая образу их мыслей и их нравам; или смешанный и сложный из обоих этих родов. Отсюда происходят три рода поэзии: лирический, в котором поэт высказывает собственные чувствования; драматический, в котором он ограничивается только подражанием другому; эпический, в котором с простым повествованием соединяется у него и подражание. Р. 392 С – 394 D. После сего возникает вопрос: должно ли терпеть в городе род поэзии, имеющий в виду подражание, или всякая подражательность должна быть запрещена? Об этом нужно сделать, по-видимому, следующее постановление. Для всех граждан нашего города прежде написали мы такой закон, чтобы всякий делал одно и не вмешивался в дела различные; потому что и слабость человеческой природы не позволяет думать, чтобы кто-нибудь, занимаясь многими делами, мог дойти до некоторого совершенства. Поэтому и стражи города должны стараться только о защищении свободы отечества и избегать занятий, состоящих в подражании. Притом заботливость о подражании, если она возникает с молодых лет, легко внедряется в природу и повреждает воинов; потому что, подражая жене, ссорящейся с мужем, или хвастающейся, либо плачущей, передразнивая также слугу или человека пьяного, которых нравы далеко не соответствуют обязанностям людей военных, они непременно и принимают в душу многое, что вовсе не достойно стражей города. Подражать в выражении речам и нравам добрых и храбрых мужей, конечно, можно; потому что это способствует несколько к возвышению и утверждению добродетели. Но мастера таких вещей, занимающиеся исключительно этим делом, должны быть с честью выпровожены из нашего города. Р. 394 D – 398 В. Это – о той части музыки, которая заключается в речах и повествованиях. Остается еще сказать о стихах. Стих составляется из трех частей: из слов, гармонии и рифмы. Как надобно судить о словах или содержании стихов, видно уже из прежних исследований; а гармония и рифмы должны быть приноровлены к словам. Поэтому, как не допускаем мы плаксивости и жалоб, так не следует нам допускать в своем городе и мотивов жалобных или тонов мягких, которые изнеживают и расслабляют душу. У нас могут быть терпимы тоны, свойственные только людям мужественным и рассудительным, которые и потому удобны, что не требуют ни многих мастеров, ни много инструментов. После сего надобно сказать еще о рифме. Из рифм надобно избегать тех, которые имеют много модуляций и удаляются от простоты, свойственной мужеству и рассудительности. Р. 398 С – 400 D. Но как характер стихов, – от чего, в свою очередь, зависит и достоинство гармонии, – может вырождаться только из души благонравной, то наши юноши должны всячески стараться об усовершенствовании себя в добродетели. Поэтому не только поэты у нас должны быть поставляемы законами в известные пределы, но и всех мастеров обязаны мы убеждениями и ограничениями направлять к тому, чтобы они из своих произведений удаляли все, враждебное чувствам доброго и честного; потому что заботливое преподавание юношам музыки весьма много способствует к образованию их душ. Кто был под влиянием этой наставницы, в душе того зародилась прекрасная гармония всех добродетелей – рассудительности, мужества, благородства, великодушия. Этою гармонией изгоняется всякая похоть, лишающая душу постоянства и ровности. И бывает так, что получивший такое образование никогда не увлекается и постыдною страстью любви. Р. 400 D – 403 С.

Кроме музыки, надобно иметь уважение и к гимнастике, которая тоже требует немалого упражнения и изучения. И как душа делается доброю не от тела, а наоборот – тело становится добрым от души, то надобно знать, что повелевает здравомыслящая душа для сохранения здоровья телесного. Итак, стражи должны прежде всего воздерживаться от пьянства, ибо стыдно стражу иметь нужду в страже. Потом страж не должен жиреть от излишеств, которые не только не укрепляют тела, а еще расслабляют его, зарождают в нем множество болезней и делают его неспособным к перенесению жара и холода. Стражу необходимо даже довольствоваться простою и умеренною пищей, отвергать всякое лакомство; и в этом отношении гимнастика идет об руку с хорошею музыкою: ибо как последняя своею простотой вселяет в душу рассудительность, так первая своею умеренностью укореняет в теле здоровье. Напротив, с неумеренностью и роскошью в городе становятся необходимыми много судебных мест и врачебных учреждений. Но нет очевиднее признака, что государство находится в худом состоянии, как потребность в судьях и врачах: ибо кому нужны судьи, те лишились своего собственного права и, по незнанию честного и прекрасного, принуждены заниматься тяжбами; а кто от бездействия и образа жизни сделался слаб и болезнен, тот не может обойтись без медицины. Поэтому искусства судебное и врачебное, как средства против невоздержания и болезней, к нашему городу идут всего менее; потому что люди, занимаясь гражданскими делами, не имеют времени хворать и должны быть исцеляемы превосходнейшими средствами. Итак, хотя городу и нужны добрые врачи и судьи, относительно которых надобно постановить определенные законы, однако ж наши юноши простою музыкою и гимнастикою должны быть ведомы так, чтобы не было надобности в искусствах судебном и врачебном. Р. 403 С – 410 В. Гимнастика направляется, конечно, к телу, однако ж не столько для того, чтобы возвысить силы телесные, сколько для того, чтобы развить темперамент пылкости и вместе кротости в деятельности душевной. Поэтому она должна быть всегда соединяема с музыкою: ибо занимающиеся только гимнастикою обыкновенно бывают жестоки и получают характер в известной мере дикий; а предающиеся исключительно музыке легко изнеживаются и становятся женоподобными. Р. 410 В – 412 А.

Изложив то, что относится к воспитанию стражей, теперь следует спросить, кому в государстве должно быть вверено правление. Вверить его надобно, конечно, старшим и превосходнейшим из стражей, так как они знают способы сохранения и управления государством. А из этих следует избирать к управлению преимущественно тех, которых ревность и любовь к государству сделалась особенно заметною. Чтобы этот выбор был безошибочнее, приготовляемые к избранию должны быть предметом наблюдения с самого их детства, чтобы образ их мыслей и характер были совершенно известны. Итак, общественные и правительственные должности надобно возлагать на тех, которые во всю жизнь занимались наилучшими делами; потому что эти-то наконец будут истинными стражами общественного благоденствия и защитят город не только от внешних опасностей, но и от внутренних волнений. В этом деле старшим должны, впрочем, помогать и младшие возрастом. Р. 412 В – 414 В.

Притом чтобы все граждане жили согласно, надобно внушать им, что все они – братья, но не все равно способны к одним и тем же обязанностям, потому что люди по своим способностям весьма различны: одни рождены для управления, другие – для вспомоществования, а иные – для земледелия и ремесленничества. Всех их, с поэтической точки зрения, можно различать, как золото, серебро, медь и железо. А как нередко случается, что от золотого отца рождается железный сын, и наоборот, то надобно всячески стараться о том, чтобы всякий гражданин, смотря по тому, к чему получил он от природы способность, тем и занимался в городе. Если это будет пренебрежено, то город разрушится до основания. Р. 414 В – 415 D.

Место жительства стражи и воины должны избрать такое, какое годно было бы как для обуздания внешней силы, так и для удержания граждан в пределах долга. Пусть и здания их приспособлены будут не к хвастовству, а особенно к воинским занятиям. Но чтобы из стражей не вышли расхищатели государства, в душах их должна быть всецело искоренена страсть любостяжания. Поэтому у них не должно быть никаких наследственных владений или фондов; а содержание надобно давать им из общественного казначейства. Пусть они поймут, что им нет нужды в золоте и богатстве, если у них золотая, превосходнее всякого золота, душа. Полезно даже вовсе не прикасаться им к золоту и вовсе не иметь своего дома, чтобы, вместо стражей, не сделались они земледельцами или господами и врагами прочих граждан. Р. 415 D – 417 В.

Проф. В. Н. Карпов

Книга третья

Итак, люди, на которых с самого детства лежит обязанность почитать богов и родителей и не уничижать любви друг к другу, должны, как видно, слушать и не слушать нечто такое.

– И я полагаю, – сказал он, – что это кажется нам справедливо.

– Что же теперь?[129] Если они обязаны быть мужественными, то не следует ли им говорить и это, и то, что могло бы сделать их наименее робкими при виде смерти? Или ты думаешь, что кто-нибудь бывает мужествен, питая в себе этот страх?

– О, нет, клянусь Зевсом, этого я не думаю, – сказал он.

– Что же? Представляя, какие вещи и ужасы находятся в преисподней, человек, по твоему мнению, будет ли чужд страха смерти и в битве предпочтет ли смерть поражению и рабству?

– Отнюдь нет.

– Так видно, и по отношению к этим басням, мы должны сделать постановление для тех, которые захотят рассказывать их, и просить, чтобы они не бранили просто преисподней, а более хвалили ее, так как это несправедливо и неполезно для тех, которые имеют быть людьми военными.

– Да, конечно, должны, – сказал он.

– Вычеркнем же, начиная с следующих, все подобные стихи:

Лучше б хотел я возделывать землю, служа беспомощным, —

Тем беднякам, у которых и хлеба насущного мало, —

Лучше б, чем царствовать мне над всеми тенями умерших[130].

И это:

И жилищ бы его не открыл и бессмертным и смертным

Мрачных, ужасных, которых трепещут и самые боги[131].

Или:

Боги! так подлинно есть и в аидовом доме подземном

Дух человека и образ, но он совершенно без сердца[132].

И это:

Он только мыслит, а прочие тени летают[133].

Или:

Так, излетев из членов, душа нисходит к аиду,

Плачась на жребий печальный, бросая и крепость, и юность[134].

И это:

…душа под землю, как облако дыма, с воем ушла[135].

Или:

Будто летучие мыши во мраке пещеры глубокой

С свистом порхают, и только лишь в их веренице

С камня упала одна, то и все, сцепившись, упали:

Так и они понеслись с скрежетаньем[136].

Такие и подобные этим сказания – пусть не сердятся на нас Омир и другие поэты – мы вычеркнем, – не потому, чтобы они не были поэтическими и приятными для слуха толпы, а потому, что чем более в них поэзии, тем менее позволительно слушать их детям и возрастным, если они должны быть свободны и больше бояться рабства, чем смерти.

– Без сомнения.

– По той же причине надобно выкинуть и все относящиеся к этому страшные и ужасные названия, – Коциты, Стиксы, подземных духов, мертвецов и другие того же рода, приводящие слушателей в сильный трепет. Может быть, они и хороши для чего другого; но мы боимся, как бы стражи, чрез этот трепет, не сделались у нас чувствительнее и нежнее надлежащего[137].

– И справедливо боимся, – примолвил он.

– Так это надобно отвергнуть?

– Да.

– И выражать словом и делом противный тому тип?

– Очевидно.

– Стало быть, мы исключим также стенания и жалобы знаменитых мужей?

– Необходимо, – сказал он, – если уж и прежнее.

– Так смотри, – продолжал я, – справедливо ли исключим мы это или нет. Мы говорим же, что честный человек не признает явлением ужасным смерть честного, хотя бы это был и друг его.

– Конечно, говорим.

– Следовательно, не будет и скорбеть о нем, как будто бы он потерпел что-то ужасное.

– Конечно, не будет.

– Мы говорим даже и то, что такой человек особенно самоудовлетворителен для жизни хорошей и преимущественно пред прочими наименее нуждается в другом.

– Правда, – сказал он.

– Поэтому для него наименее страшно лишиться или сына, или брата, или денег, или чего иного тому подобного.

– Конечно, наименее.

– Значит, он наименее также будет скорбеть и сохранит величайшую кротость, когда постигнет его какое-нибудь подобное этому несчастье.

– И очень.

– Стало быть, мы справедливо можем исключить стенания славных мужей и предоставить их женщинам, да и женщинам-то не лучшим; если же и мужчинам, то плохим, чтобы те у нас, которых мы хотим воспитывать для охранения страны, отвращались от подобной слабости.

– Справедливо, – сказал он.

– Итак, мы опять будем просить Омира и прочих поэтов не заставлять Ахиллеса, сына богини, лежать то на боку, то на спине, то на лице, потом вставать, вздыхать, блуждать по бесплодному берегу моря, и пусть он не хватает обеими руками нечистого праха и не сыплет его себе на голову[138], а поэт не выражает плача и страдания всеми способами, которыми выражал их, и не заставляет также Приама[139], по рождению близкого к богам, умолять троянцев,

расстилаясь по праху,

и говорить, называя по имени каждого мужа.

А еще более будем просить их не заставлять богов предаваться горести и взывать:

Горе мне бедной, горе некстати героя родившей![140]

Если же не должно заставлять и богов, то тем менее могут они сметь подражать величайшему из них, – подражать столь несообразно, что он говорпт:

Горе! любезного мужа, гонимого около града

Видят очи мои, – и болезнь пронзает мне сердце[141].

Или:

Горе! я зрю, Сарпедону, дражайшему мне между смертных,

Жребий достался упасть под рукою Патрокла сраженным[142].

Ведь если наши юноши, любезный Адимант, будут слушать это серьезно, не смеясь над недостойною речью, то едва ли кто-нибудь, хоть и человек, поставит себя ниже богов и будет недоволен собою, когда ему придет в голову сказать или сделать что-нибудь подобное: напротив, нисколько не стыдясь и не удерживаясь, он, при всех малейших огорчениях, станет распевать длинные жалобы и выражать скорбные чувства.

– Ты говоришь весьма справедливо, – сказал он.

– Стало быть, этого и не должно быть, как в нашем рассуждении сейчас доказано; стало быть, этому надобно и верить, пока кто-нибудь не уверит нас в ином лучшем.

– Конечно, не должно быть.

– Впрочем, не следует нам любить и смех; ибо кто предается сильному смеху, тот напрашивается почти на столь же сильную и перемену.

– Мне кажется, – сказал он.

– Итак, нельзя допускать, чтобы людей, достойных уважения, заставляли предаваться смеху; а еще менее прилично это богам.

– И гораздо менее, – сказал он.

– Поэтому мы не примем у Омира и подобных речей о богах:

Смех несказанный воздвигли блаженные жители неба,

Видя, как с кубком Ифест по чертогу вокруг суетится[143].

Ведь этого, по твоему мнению, принять нельзя.

– Как скоро хочешь положиться на мое мнение, – сказал он, – так уж, конечно, нельзя.

– Надобно также высоко ценить и истину[144]. Если недавно сказанные вами слова справедливы и богам ложь действительно не полезна, а людям она приносит пользу в виде лекарства, то явно, что ее можно предоставить врачам, частные же лица прибегать к ней не должны.

– Явно, – сказал он.

– Значит, более, чем кому-нибудь, идет лгать правителям общества – либо ради неприятелей, либо ради граждан, когда имеется в виду общественная польза, а всем прочим это непозволительно. И ложь частного человека пред такими-то именно правителями назовем столь же великим, даже еще большим грехом, чем неверное показание больного пред врачом, либо гимназиста пред педотрибом, касательно их телесных ощущений, или чью-либо скрытность пред кормчим в рассуждении корабельщиков, то есть что сделал кто-нибудь либо сам, либо его товарищ.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Поэтому, если правитель обличает во лжи тех из граждан, которых название: мастер народный вещун, например, болезней целитель и делатель копий[145], то наказывает их как людей, вносящих в город, будто в корабль, разрушительное и гибельное орудие.

– Особенно когда к словам присоединяется и дело, – примолвил он.

– Что же? Не нужна ли нашим юношам и рассудительность?[146]

– Как не нужна?

– Важнейшее же дело рассудительности не в том ли большею частью состоит, чтобы быть послушными правительству, а самим управлять своими удовольствиями в отношении к пище, питью и любовным наслаждениям?

– Мне кажется.

– Поэтому мы признаем, думаю, хорошими такие слова, какие Диомид говорит у Омира:

Стой и молчи, моему повинуясь совету[147].

И следующие – подобные им:

…Боем дыша, приближались ахейцы

И уваженье к вождям выражали молчаньем[148].

Равным образом и другие такие же.

– Хорошо.

– Напротив, вот эти:

Пьяница с взорами пса, но с душою оленя[149],

и следующие за ними – хороши ли будут, когда такие и подобные дерзости частный человек словом или делом выражает правителям?

– Нехороши.

– Ведь слушать их юношам – с рассудительностью-то, думаю, несообразно; а если они доставляют какое-нибудь иное удовольствие, то нет ничего удивительного. Или как тебе кажется?

– Так, – сказал он.

– Что ж? Мудрейшего человека заставлять говорить, что, по его мнению, превосходнее всего, когда:

…полны трапезы

Яств отборных и мяс, из чаши вино почерпая,

Носит его виночерпий и им наполняет стаканы[150]:

говорить это годится ли, думаешь, для побуждения юноши к воздержанию? Или следующее:

В голоде смерть я жребий найти есть жалкое дело[151].

А прилично ли рассказывать, что Зевс, в минуты сна, успокоившего прочих богов и человеков, один бодрствовал и, воспламененный пожеланием любви, легко забыл о всем, что прежде хотел рассказывать; будто он был так поражен взглядом Иры, что даже не согласился идти в свою опочивальню, но решился удовлетворить себе тут же, на земле, и сказал, что подобной страсти не чувствовал

И при первом любовном свидании с нею?[152]

Да не следует говорить и о том, как Ифест, по такой же причине, оковал Арея и Афродиту[153].

– Конечно, клянусь Зевсом, – сказал он, – это, по моему мнению, не годится.

– Напротив, надобно видеть и слышать то, – продолжал я, – что люди, достойные похвалы, рассказывают и делают по отношению к умеренности во всем, например:

Он в грудь ударил себя и с словом к душе обратился:

Ну же, мужайся, душа, тебе ведь не новость – обиды![154]

– Без сомнения, – сказал он.

– Конечно, не должно позволять и того, чтобы наши люди были взяточниками[155].

– Никак.

– Стало быть, не надобно петь им, что

Дары преклоняют богов, преклоняют царей величайших[156].

Не надобно также хвалить и Ахиллесова дядьку феникса, будто бы он справедливо советовал своему питомцу помогать ахейцам, если они принесут ему подарки, а без подарков не оставлять гнева[157]. Да мы и не допустим, и не согласимся, будто Ахиллес был столь корыстолюбив, что мог взять подарки[158] от Агамемнона или опять – выдать мертвое тело не иначе, как за выкуп[159].

– Хвалить такие поступки, конечно, несправедливо, – примолвил он.

– Уважая Омира, мне не хотелось бы сказать, – продолжал я, – что подобные-то вещи взносить на Ахиллеса и верить рассказам других о том же самом, – даже неблагочестиво. Да вот и опять, – будто бы он говорит Аполлону:

Ты повредил мне, зловреднейший между богами:

О! я отмстил бы тебе, лишь только бы силы достало[160];

или будто бы он не покорился реке[161] – божеству, и готов был с нею сражаться, даже будто бы другой реке – Сперхиасу, которой посвящены были его волосы, он сказал:

Лучше б их я велел отнести к Патроклу герою,

тогда уже умершему: никак нельзя верить, чтобы он сделал это. Равным образом и того рассказа мы не признаем справедливым, что он волочил Гектора[162] около Патрокловой могилы, убивал пленных[163] и бросал их на костер; мы не позволим убеждать наших юношей, что он, сын богини и Пелея, человека рассудительнейшего и третьего[164] по Зевсе, воспитанник мудрейшего Хирона, был до того предан беспорядочным движениям, что питал в себе две взаимно противоположные болезни: скупость с корыстолюбием и вместе кичливость пред богами и людьми.

– Ты говоришь справедливо, – заметил он.

– Мы не поверим никак и следующему, – не позволим рассказывать, – продолжал я, – будто Тезей[165], сын Посидона, и Пиритой[166], сын Зевса, вдавались в столь страшное воровство; у нас не осмелятся и какому-нибудь другому сыну бога или герою приписывать такие ужасные и нечестивые поступки, какими теперь облыгают их. Мы заставим поэтов говорить, что либо эти дела – не их, либо они – не дети богов, но не говорить того и другого вместе и не стараться убеждать наших юношей, что боги делают зло и что герои ничем не лучше людей; ибо это, как и прежде было сказано[167], и неблагочестиво, и несправедливо. Ведь мы уже доказали, что происхождение зла от богов есть дело невозможное.

– Как доказали?

– Притом это и для слушателей-то вредно; потому что всякий злой человек будет извинять себя – в той мысли, что то же самое делают и делали кровные[168] богам и ближние Зевса, которые

….В эфире, на вершине Иды,

Поставили алтарь отечественному Зевсу.

II

В них кровь богов еще не истощилась[169].

Посему надобно оставить подобные сказания, чтобы в наших юношах они не возбудили сильной наклонности к злонравию.

– Да, это очень хорошо, – сказал он.

– Итак, определяя, какие речи надобно говорить и какие нет, что еще остается нам сказать об этом? – спросил я. – Ведь в отношении к богам, духам, героям и существам в преисподней качества речи уже высказаны.

– Конечно.

– Не следовало ли бы наконец рассмотреть их в отношении к людям?

– Явно.

– Но это-то, друг мой, установить в настоящее время нам невозможно[170].

– Почему?

– Потому что мы, думаю, будем утверждать, что и поэты и повествователи худо рассказывают о людях самые важные вещи, будто многие, хоть и несправедливы, однако ж наслаждаются счастьем, а справедливые бедствуют, и будто быть несправедливым, если это утаивается, полезно, а справедливость – добро только чужое, для нас же она – вред[171]. Говорить все такое мы, конечно, запретим, а прикажем и петь и рассказывать противное тому. Или тебе не так кажется?

– Да, это я очень хорошо знаю, – отвечал он.

– Но если ты согласен, что я говорю справедливо, то можно сказать, что ты подтвердил все прежние наши исследования?

– Верно предполагаешь, – отвечал он.

– Итак, что по отношению к людям надобно говорить такие речи, – это мы установим тогда, когда найдем, что такое по своей природе справедливость и какую пользу доставляет она тому, кто ее имеет; будет ли он казаться таким или не будет.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Так этому рассуждению о речах пусть теперь будет конец; далее мы должны еще, думаю, исследовать способ беседования[172], и тогда у нас вполне определится, что и как надобно говорить.

– Но этих-то слов твоих я уже не понимаю, – сказал Адимант.

– А ведь нужно же, – примолвил я. – Впрочем, может быть, лучше поймешь так: все рассказываемое баснословами и поэтами не есть ли повествование либо о прошедшем, либо о будущем?

– О чем же иначе? – сказал он.

– И не правда ли, что они выполняют это либо посредством простого рассказа, либо посредством подражания, либо тем и другим способом?[173]

– И это, – примолвил он, – хотелось бы мне понять яснее.

– Видно же, я кажусь тебе смешным и темным учителем, – заметил я. – Так подобно людям, не имеющим дара слова, я возьму не общее, а что-нибудь частное, и чрез то постараюсь объяснить тебе чего хочу. Скажи мне: знаешь ли ты начало Илиады, где поэт рассказывает, как Хризис упрашивает Агамемнона отпустить его дочь, как Агамемнон гневается на него за это и как тот, не получая просимого, проклинает ахеян пред лицом Бога?

– Знаю.

– Стало быть, знаешь и то, что до следующих стихов –

Умолял убедительно всех он Ахеян,

Паче же двух тех Атридов, строителей рати ахейской,

говорит сам поэт: он не хочет, чтобы наша мысль отвлекалась кем-нибудь иным, будто бы говорил кто другой, кроме его. Но после этих стихов начинается речь как бы самого Хризиса, который старается живо уверить нас, что тут надобно представлять говорящим не Омира, а жреца, этого самого старца. Так составлены, почитай, и все рассказы о событиях и при Трое, и на Итаке, и в целой Одиссее.

– Конечно, – сказал он.

– Что же? Повествование не есть ли повествование и в том случае, когда Омир представляет непрерывно одни речи, и в том, когда между речами он помещает рассказ?

– Что же иначе?

– Но как скоро он вводит чью-нибудь речь, как будто бы говорит кто другой, то не скажем ли мы, что он ближайшим образом подделывается под беседование каждого из тех лиц, которое представляет говорящим?

– Скажем; как не сказать?

– А подделываться под другого, либо голосом, либо видом, не значит ли подражать тому, под кого подделываешься?

– Как же?

– Так вот таким-то, вероятно, образом и прочие составляют повести чрез подражание.

– Конечно.

– Если же поэт нигде не скрывает себя, то вся его поэма, все его повествование идет без подражания. А чтобы ты не повторил, будто опять не понимаешь, я покажу, как это бывает. Пусть Омир, сказав, что пришел Хризис, принес выкуп за дочь и просит ахеян, особенно же царей их, вслед за тем говорил бы не как Хризис, а как сам Омир – знай, что его рассказ был бы тогда не подражанием, а простою повестью, например, почти такою (буду говорить речью неизмеренною, потому что я не поэт): пришел жрец и молил, чтобы ахеяне, при помощи богов, взяли Трою и возвратились здравыми, а ему, приняв выкуп и боясь Бога, отдали дочь. Выслушав эти слова, прочие уважили его просьбу и обнаружили согласие; а Агамемнон разгневался и приказал ему немедленно идти назад и не возвращаться более; иначе для спасения себя недостаточно будет ему ни скиптра, ни венка Аполлонова. Прежде чем отпущу твою дочь, сказал он, она состарится со мною в Аргосе. Итак, Агамемнон повелел ему, не раздражая царя, удалиться, чтобы прийти домой в добром здоровье. Выслушав это, старец испугался и удалился молча. Но вышедши из лагеря, он долго молился Аполлону и, повторяя в памяти имена бога, вопрошал его: принес ли он ему когда что благоугодное, либо созидая храмы, либо закалая священные жертвы? Если принес, то ради сего да поклянется он, за эти слезы, отмстить ахеянам своими стрелами. Вот, друг мой, какова бывает простая повесть, без подражания.

– Понимаю, – сказал он.

– Так пойми же и то, – продолжал я, – что бывает опять и противоположная ей, когда кто исключает слова самого поэта, вставленные между речами, и делает рассказ обоюдным.

– И это понимаю, – сказал он, – такой рассказ бывает в трагедии.

– Очень верно полагаешь, – заметил я, – теперь могу открыть тебе и то, чего прежде не мог, а именно, – что поэтические и баснословные рассказы составляются иногда всецело чрез подражание, каковы, как ты говоришь, трагедия и комедия, иногда чрез повествование самого поэта, что особенно найдешь в дифирамбах, а иногда – тем и другим способом, как это бывает в поэмах и во многих иных сочинениях, если ты понимаешь меня.

– Да, понимаю, что тогда хотел ты сказать, – примолвил он.

– Вспомни же, что мы говорили пред этим-то: так вот явно, сказали мы тогда, какие должны быть у нас предметы речей; теперь следует рассмотреть, как об этих предметах надобно беседовать.

– Да, помню.

– Знай же, что целью моих слов было именно это: нам нужно условиться, – позволять ли у нас поэтам составлять повести чрез подражание или частью чрез подражание, частью нет, и каков должен быть тот и другой способ; или подражания вовсе не позволять.

– Я догадываюсь, – заметил он, – ты изгладываешь, принять ли в наше общество трагедию и комедию или не принимать.

– Может быть, еще и более этого, – сказал я, – сам не знаю: куда слово, как дух, поведет нас, туда и пойдем.

– Да и хорошо-таки, – примолвил он.

– Сообрази-ка, Адимант, вот что: стражи должны ли быть у нас подражателями или не должны? Впрочем, и из прежнего следует, что всякий может хорошо исполнять одну должность, а не многие; если же и берет на себя это, то, хватаясь за многое, ни в чем не успеет столько, чтобы заслужить одобрение.

– Как не следует?

– Но не то же ли и о подражании? То есть в состоянии ли кто-нибудь хорошо подражать многому, как одному?

– Конечно, нет.

– Стало быть, приступая к достойным внимания делам, едва ли кто исполнит в них все, и подражая многому, едва ли сделается подражателем, когда одни и те же люди не в состоянии хорошо подражать даже двум вместе, по-видимому, близким родам подражания, то есть сочинить комедию и трагедию[174]. Или ты не назвал их подражаниями?

– Назвал, и твое мнение справедливо, что одни и те же люди не могут делать этого.

– Ведь и рапсодисты-то не могут быть вместе актерами.

– Правда.

– У трагиков и комиков даже и актеры не те же самые, и все это – подражание. Или нет?

– Подражание.

– Да, что еще, Адимант: мне кажется, будто человеческая природа рассечена на малейшие части[175]; так что хорошо подражать многому и обращаться с предметами, по отношению к которым подражания суть подобия, она не в состоянии.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Итак, если мы хотим удержать прежнюю свою мысль, то стражи у вас, оставив все другие искусства, обязаны быть тщательнейшими художниками общественной свободы; им не следует заниматься чем-либо, что не ведет к этому; ничего-таки иного не должны они делать и ничему иному не должны подражать. Когда же и будут, то их подражание должно начинаться с самого детства и быть приспособленным к их обязанностям, чтобы, сделать их мужественными, рассудительными, благочестивыми, свободными и тому подобное: а что не свободно или как иначе постыдно, то да будет чуждо их деятельности и подражания; ибо в противном случае подражание вещи познакомит их с самою вещью[176]. Или ты не знаешь, что быв повторяемо с юности, оно переходит в нрав и природу, отпечатлевается и в теле, и в голосе, и в уме.

– И очень, – сказал он.

– Так не позволим, – продолжал я, – чтобы люди, о которых мы заботимся и которые должны быть добрыми, – чтобы эти люди, будучи мужчинами, подражали женщине – молодой или престарелой, ссорящейся с мужем или ропщущей на богов и величающейся, почитающей себя счастливою или бедствующею, скорбящею, жалкою. Не наше дело, что она страдает, любит или болезнует родами.

– Без сомнения, – сказал он.

– И то – не наше, что служанки и слуги совершают дела, приличные слугам.

– И это.

– И то, что дурные люди, по обыкновению, бывают малодушны и делают противное тому, о чем мы говорили, то есть злословят и осмеивают друг друга, ведут постыдный разговор в пьяном и даже в трезвом виде, или грешат как иначе словом и делом против себя и других людей. Я думаю, что стражи не должны даже привыкать ни к словесному, ни к деятельному представлению бешеных. Нужно, без сомнения, узнавать бешеных и лукавых людей – мужчин и женщин, но совершать их дела и подражать им не нужно.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Ну, а кузнецам и прочим мастеровым, перевозчикам на весельных судах и начальникам их, либо другим в этом роде людям нужно ли подражать? – спросил я.

– Да как же будут подражать те, – отвечал он, – которым и внимание-то обращать на все такое не позволяется?

– Ну, а ржанию лошадей, мычанию быков, шуму рек, реву морей, грому и всему подобному будут ли они подражать?

– Но ведь им запрещено и приходить в бешенство, и подражать бешеному, – сказал он.

– Стало быть, сколько я понимаю тебя, бывает и такой род речи, либо повествования, в котором может повествовать человек истинно добрый и честный, когда находит нужным что-нибудь высказать; бывает опять и такой, который нисколько не походит на этот и которого в повествовании всегда держится человек, по природе и воспитанию противоположный первому[177].

– Какие же это роды? – спросил он.

– Мне кажется, – продолжал я, – что человек мерный, приступая в своей повести к изложению речей или действий мужа доброго, захочет изобразить его таким, каков он сам, и не будет стыдиться этого подражания – ни тогда, когда доброму, действующему осмотрительно и благоразумно, подражает во многом, ни тогда, когда его подражание доброму, страдающему либо от болезней, либо от любви, либо от пьянства, либо от какого-нибудь другого несчастья, бывает невелико и ограничивается немногим. Но если бы он встретился с человеком недостойным себя, то не шутя, конечно, не согласился бы уподобиться худшему, – разве на минуту, когда бы этот худший сделал что хорошее: ему было бы стыдно, что он должен отпечатлеть в себе и выставить типы негодяев, которых мысленно презирает; а когда бы это и случилось, то разве для шутки.

– Вероятно, – сказал он.

– Итак, в повести не воспользуется ли он теми замечаниями, которые мы недавно сделали, рассматривая песнопения Омира? И хотя его речь не будет чуждаться того и другого способа, то есть и подражания, и рассказа в ином виде; однако ж подражание не войдет ли только в малейшую часть длинной его речи? Или я говорю пустяки?

– Ты говоришь дельно, если в самом деле необходим тип такого ритора.

– А кто не таков, – продолжал я, – тот чем хуже, тем более будет рассказывать о всем и не признает ничего недостойным себя, так что решится не шутя и пред многими подражать всему, то есть, как сказано выше, и грому, и шуму ветров, града, веретен, колес, труб, флейт, свирелей, и тонам всех инструментов, и даже звукам собак, овец и птиц. Стало быть, вся его речь, составленная из подражания голосам и образам, не будет ли заключать в себе весьма мало рассказа?

– Это тоже необходимо, – отвечал он.

– Так вот что я разумел, говоря о двух родах изложения.

– Да, они действительно таковы, – сказал он.

– Но один из них не малым ли подвержен изменениям? И кто сообщает речи надлежащую гармонию и рифм, тому, чтобы говорить справедливо, не приходится ли выражаться всегда почти одним и тем же способом, одною и тою же гармонией – (ибо изменения здесь невелики) – да и рифмой-то приблизительно также одинаковой?[178]

– В самом деле так бывает, – сказал он.

– Что ж? А род речи, свойственный другому, не требует ли противного, то есть всяких гармоний и всяких рифм, если говорить опять, как следует? Ведь формы изменений в нем весьма различны?

– Это-то и очень несомненно.

– Так не все ли поэты и говорящие что-нибудь употребляют либо тот тип речи, либо этот, либо смешанный из того и другого?

– Необходимо, – отвечал он.

– Что же мы сделаем? – спросил я. – Все ли эти типы примем в свой город или который-нибудь один из несмешанных или смешанный?

– Если нужно мое мнение, – сказал он, – то примем несмешанного подражателя[179] честному.

– Однако ж, Адимант, приятен ведь и смешанный; но детям, воспитателям и большой толпе народа гораздо приятнее противный[180] тому, который ты избираешь.

– Да, весьма приятен.

– Но ты, может быть, скажешь, что он не гармонирует с нашим политическим обществом, поколику у нас человек не двоится и не развлекается многими делами, а делает каждый одно.

– Без сомнения, не гармонирует.

– Значит, это общество будет иметь в кожевнике только кожевника, а не кормчего сверх кожевнического мастерства, в земледельце – только земледельца, а не судью сверх земледельческих занятий, в военном человеке – только военного, а не ростовщика сверх военного искусства, и всех таким же образом?

– Справедливо, – сказал он.

– А кто, по-видимому, стяжав мудрость быть многоразличным и подражать всему, придет со своими творениями и будет стараться показать их; тому мы поклонимся, как мужу дивному и приятному, и сказав, что подобного человека в нашем городе нет и быть не должно, помажем его голову благовониями, увенчаем овечьею шерстью и вышлем его в другой город[181]; сами же, ради пользы, обратимся к поэту и баснослову более суровому и не столь приятному, который у нас будет подражать речи человека честного и говорить сообразно типам, постановленным нами вначале, когда мы приступили к образованию воинов.

– Конечно, так сделаем, – примолвил он, – лишь бы это было в нашей воле.

– Итак, музыка речей[182] и рассказов теперь у нас, друг мой, должна быть окончательно определена, – сказал я, ибо показано, что и как надобно говорить.

– Мне и самому кажется, – примолвил он.

– Не остается ли нам после этого рассмотреть еще образ песни и мелодий?[183] – спросил я.

– Разумеется.

– Но не видно ли уже всем, что должны мы сказать об их качествах, если хотим быть согласны с прежними положениями?

Тут Главкон улыбнулся и возразил:

– Должно быть, я не принадлежу к числу всех, Сократ, потому что в настоящую минуту не могу достаточно сообразить, о чем надобно беседовать, а только догадываюсь.

– Непременно принадлежишь, – заметил я, – ибо, во-первых, достаточно понимаешь, что мелодия слагается из трех частей: из слов, гармонии и рифма.

– Это-то так, – отвечал он.

– Но со стороны слов, она, конечно, ничем не отличается от речи невоспеваемой, так как ее слова должны быть сообразны тем и таким типам[184], о которых мы говорили прежде?

– Правда, – сказал он.

– А гармония-то и рифмы будут следовать словам.

– Как же иначе?

– Между тем в речах, сказали мы, не нужно ничего плаксивого и печального.

– Конечно, не нужно.

– Какие же бывают гармонии плаксивые?[185] Скажи мне, ты ведь музыкант.

– Смешанно-лидийская[186], мольно-лидийская и некоторые другие, – отвечал он.

– Стало быть, их надобно исключить, – сказал я, – потому что они не полезны даже и женщинам, которые должны быть скромными, не только мужчинам.

– Конечно.

– Что же касается до упоения, неги и расслабления, то стражам это весьма несвойственно.

– Как же иначе?

– А какие бывают гармонии разнеживающие и пиршественные (σψηύηχαὶ)?

– Ионийская и лидийская, известные под именем расслабляющих, – отвечал он.

– Так приспособишь ли ты их, друг мой, к людям военным?

– Отнюдь нет, – сказал он, – тебе остаются, должно быть, только дорийская и фригийская[187].

– Гармоний не знаю, – примолвил я, – оставь мне ту, которая могла бы живо подражать голосу и напевам человека мужественного среди военных подвигов и всякой напряженной деятельности, человека, испытавшего неудачу, либо идущего на раны и смерть, или впавшего в какое иное несчастье, и во всех этих случаях стройно и настойчиво защищающего свою судьбу. Оставь мне и другую, которая бы опять подражала человеку среди мирной и не напряженной, а произвольной его деятельности, когда он убеждает и просит – либо Бога, посредством молитвы, либо человека, посредством наставления и увещания, – когда бывает внимателен к прошению, наставлению и убеждениям другого и свою внимательность, по силе разумения, оправдывает делом, когда он не кичится, но во всем этом поступает рассудительно и мерно и довольствуется случайностями. Эти-то две гармонии – напряженности и произвола, людей несчастных и счастливых, рассудительных и мужественных, – эти две оставь мне гармонии, наилучшим образом подражающие голосу.

– Но ты приказываешь оставить именно те, – сказал он, – о которых я сейчас говорил.

– Следственно, многострунность-то и всегармоничность в песнях и мелодиях нам не понадобятся, – продолжал я.

– Мне кажется, нет, – отвечал он.

– Поэтому мы не будем содержать тех мастеров, которые делают тригоны, пиктиды и все многострунные и многогармоничные инструменты?[188]

– Кажется, не будем.

– Ну, а делателей флейт и флейтщиков примешь ли ты в город? Ведь вся эта многострунность и всегармоничность не есть ли подражание флейте?[189]

– Явно, – сказал он.

– Значит, для пользы города, тебе остаются лира и цит– ра, – примолвил я, – а пастухи в поле будут употреблять свирель.

– Наше рассуждение приводит нас именно к этому, – сказал он.

– Так мы не делаем ничего нового, друг мой, – продолжал я, – когда Аполлона и инструменты Аполлоновы предпочитаем Марсиасу и инструментам Марсиаса[190].

– Да, ради Зевса, – отвечал он, – мне кажется, ничего.

– Вот же, клянусь собакою, – сказал я, – мы и не заметили, как очистили город, который прежде назвали роскошествующим.

– Да ведь мы люди-то рассудительные, – примолвил он.

– Пусть, – сказал я, – но очистим и прочее. Ведь после гармоний-то у нас должна быть речь о размерах, чтобы нам не гоняться за размерами различными и движениями (Βάσις) разнообразными[191], а узнать, которые из них приличны жизни добропорядочной и мужественной, и чтобы, узнав их, заставить приноровлять стопу и мелодию к известным словам, а не слова к стопе и мелодии. Итак – твое дело сказать, какие бывают размеры, как прежде сказал ты о гармониях.

– Но клянусь Зевсом, что этого сказать я не могу. Следуя правилам, пожалуй, скажу, что есть три рода размеров[192], из которых сплетаются движения, подобно четырем[193] звукам, из которых образуются все гармонии, но какой жизни подражает который из них, сказать не в состоянии.

– Ну так посоветуемся и с Дамоном[194], которые движения свойственны низости, дерзости, бешенству и другому злу и которые размеры надобно оставить для противных тому чувствований. Кажется, я слыхал, хоть и неясно, что он упоминает о каком-то размере сложном браннозвучном, который называет то героическим, то дактилем, только не знаю, как составляет его и сообщает ему одинаковый характер с высшим и низшим тоном, когда он делается коротким и долгим. Упоминается у него также, кажется, о ямбе и о каком-то другом – трохее, и определяется их долгота и краткость. В некоторых из них движение стопы он, помнится, не менее порицает и хвалит, как и самые размеры, либо даже то и другое. Определенно сказать об этом не могу. Впрочем, тут, как выше замечено, надобно сослаться на Дамона; потому что в краткой речи раскрыть это невозможно. Или ты думаешь иначе?

– Не иначе, клянусь Зевсом.

– А то-то можешь ли объяснить, что благоприличие и неблагоприличие следуют благоразмеренности и неблагоразмеренности?[195]

– Почему не так?

– Ведь что касается до благоразмеренности и неблагоразмеренности, то первая подражает хорошей речи, а вторая противной; то же самое о гармоничности и негармоничности, если только размер и гармония, как выше положено, должны сообразоваться с словом, а не слово – с ними.

– Да, уж конечно, им следует сообразоваться с словом, – сказал он.

– Но образ речи и речь? – спросил я. – Не сообразуются ли они с нравом души?

– Как не сообразоваться?

– А с речью все прочее?

– Да.

– Стало быть, и хороший подбор слов, и гармоничность, и благоприличие, и благоразмеренность сообразуются с благонравием; благонравие же у нас – не недостаток ума, не простосердечие в смысле ласки[196], а действительно доброе и прекрасное свойство сердца со стороны нравственной.

– Без сомнений, – сказал он.

– Так не должны ли юноши стремиться к этому во всем, если хотят делать свое дело?[197]

– Конечно, должны.

– Этим-то ведь все отпечатлевается и в живописи, и в каждом художестве; это всегда есть и в тканье, и в раскрашивании, и в постройке дома, и в отделке всякой рухляди, даже в природе тел и растений: благоприличие и неблагоприличие имеет место везде. И неблагоприличие, неблагоразмеренность, негармоничность суть сестры злословия и злонравия; а противные свойства сродны противному, бывают сестрами или подражаниями рассудительности и доброго нрава.

– Совершенно справедливо, – сказал он.

– Но только ли поэтов должны мы ограничивать и принуждать к тому, чтобы в своих стихотворениях представляли они образы благонравия, либо уж и не писали бы у нас, или требовать, чтобы и другие мастера ни на живописных картинах, ни на зданиях, ни на какой иной художественной вещи не изображали ничего безнравственного, постыдного, низкого и непристойного; а кто не может не делать этого, тому не позволять работать у нас, чтобы наши стражи, питаясь образами зла, будто дурною травою, и каждый день собирая себе в пищу постепенно многое от многих предметов, незаметно не скопили в своей душе одного великого зла? Не таких ли надобно искать художников, которые могут благородно исследовать природу прекрасного и благопристойного, чтобы юноши, живя будто в каком здоровом месте, получали пользу от всего, что ни приражается доброго к их зрению или слуху, несясь подобно ветерку, навевающему здоровье от целебных мест, и незаметно, с самого детства, приводя их к подобию, содружеству и согласию с прекрасным словом?

– Да, питаться таким образом было бы весьма хорошо, – сказал он.

– Поэтому-то, Главкон, – продолжал я, – главнейшая пища не заключается ли в музыке, так как рифм и гармония особенно внедряются в душу, весьма сильно трогают ее и делают благопристойною, если кто питается правильно, а когда нет – выходит противное? Притом воспитанный этим по надлежащему живо чувствует, как скоро что упущено, или неловко отделано, или нехорошо произведено. Быв расположен к справедливому негодованию, он хвалит прекрасное, с радостью принимает его в душу и, питаясь им, становится честным и добрым человеком, а постыдное дело порицает и ненавидит от самой юности, прежде чем может дать себе в том отчет. Когда же потом представляется причина, – с любовью объемлет ее, как знакомую, – особенно тот, кто получил подобное воспитание.

– Да, мне кажется, – сказал он, – что в музыке есть для этого пища.

– Следовательно, как в отношении к грамоте, мы бываем достаточно сведущи тогда, когда известны нам те немногие, но во все, что есть, входящие начала, и когда не презираем их ни в великом, ни в малом, будто вещи, которые не нужно знать, но стараемся везде различать их – в той мысли, что не прежде можно сделаться грамотным, как получив такой навык.

– Правда.

– Да и изображения букв, если они отражаются либо в воде, либо в зеркале, можем ли узнать, не узнав наперед, посредством того же искусства и старания, что такое самые буквы?

– Без всякого сомнения, не можем.

– Не так же ли, ради богов, и касательно предмета моей речи? Сделаемся ли мы музыкантами сами, либо сделаем ли ими воспитываемых нами стражей, прежде нежели узнаем виды рассудительности, мужества, благородства, величия и всего сродного им, равно как всего им противного и повсюду встречающегося, – прежде нежели ощутим их везде, где они есть – либо вещественно, либо в своих образах, и ни в малых вещах, ни в великих не будем презирать их, но признаем достойными того же искусства и старания?

– Совершенно необходимо, – сказал он.

– Если бы в чьей-нибудь душе, – продолжал я, – сошлись наилучшие черты нрава и если бы соответствующие им, согласные с ними и имеющие тот же характер, выступили на самом лице, то не прекраснейшее ли было бы это зрелище для всякого способного созерцателя?

– И очень.

– А самое прекрасное есть самое любезное.

– Как же иначе?

– И ведь таких-то особенно людей может любить музыкант; а в ком нет этого согласия, того не может.

– Конечно, не может, – примолвил он, – когда оказывается недостаток в душе, а когда в теле, – переносит и охотно любит.

– Знаю, – заметил я, – что у тебя есть, или был такой любимец, и соглашаюсь с тобою; но скажи-ка мне вот что: между рассудительностью и чрезмерною страстью бывает ли какое-нибудь общение?

– Что за общение, когда страсть сводит с ума не менее, чем скорбь?

– А между ею и иною добродетелью?

– Никакого.

– Ну, а между буйством и распутством?

– Всего более.

– Но можешь ли поименовать страсть сильнее и живее чувственной любви?

– Не могу, – отвечал он, – да не представляю и неистовее ее.

– Ведь правильная-то любовь обыкновенно любит благонравное и прекрасное рассудительно и музыкально?

– Конечно, – сказал он.

– Следовательно, к правильной любви не должно относить ничего неистового и сродного с распутством?

– Не должно.

– Стало быть, не должно относить к ней и той страсти[198]: любители и любимцы, любящие и любимые правильно не должны иметь общения с нею.

– Да, клянусь Зевсом, Сократ, не должно относить.

– Итак, в учреждаемом городе ты, вероятно, постановишь такой закон: любителю должно любить своего любимца, обращаться с ним и прикасаться к нему, как к сыну, ради прекрасного, которое он внушает, – вообще беседовать с предметом своего попечения так, чтобы отнюдь не казалось, будто он простирает свои желания далее этого. В противном случае он подвергается порицанию, как невежда в музыке и красоте.

– Правда, – сказал он.

– Ну что? Не кажется ли и тебе, что здесь конец нашей речи о музыке?[199] Ведь где надлежало ей окончиться, там она и окончилась. Музыка чем должна кончить, как не любовью к прекрасному?

– Согласен, – сказал он.

– После музыки-то уже надобно воспитывать юношей гимнастикою[200].

– Почему не так?

– Ведь и это воспитание должно быть тщательно даваемо им во всю жизнь, с самого их детства. А состоит оно, как я думаю, в чем-то таком, впрочем, смотри и ты; ведь мне не представляется, что у кого хорошо тело, у того оно собственною силою образует добрую душу; напротив, я думаю, что добрая душа собственною силою доставляет возможно наилучшее тело. А тебе как представляется?

– И мне так же, – отвечал он.

– Стало быть, если, достаточно раскрыв мышление, мы передадим ему попечение о теле, а сами, для избежания многословия, постановим несколько типов[201], то не правильно ли поступим?

– Без сомнения, правильно.

– Ведь мы уже сказали, что от пьянства стражи должны воздерживаться, потому что напиться и не знать, где находишься, может быть простительнее всякому, чем стражу.

– Да, смешно, когда стража-то надобно караулить, – примолвил он.

– Но что скажем еще о пище? Ведь эти люди – борцы, подвизающиеся на великом поприще[202], не правда ли?

– Да.

– Так не будет ли приличен им образ жизни подвижников?

– Может быть.

– Но этот образ жизни как-то сонлив и для здоровья опасен, – сказал я. – Разве не видишь, что подвижники просыпают свою жизнь и, если хоть немного отступают от принятого правила, непременно подвергаются великим и сильным болезням?

– Вижу.

– Стало быть, военным борцам, – сказал я, – нужно какое-нибудь лучшее подвижничество; по крайней мере им, как собакам, необходимо бодрствовать, сколько возможно острее видеть и слышать и, часто во время войны употребляя переменную воду и пищу, перенося зной и холод, иметь довольно крепости для сохранения здоровья.

– Мне кажется.

– Так наилучшая гимнастика не есть ли подруга той простой музыки, о которой мы недавно рассуждали?

– Какую разумеешь ты?

– Простая и настоящая гимнастика, думаю, есть особенно военная.

– Как это?

– Да это всякий может узнать и от Омира, – сказал я. – Тебе ведь известно, что в военное время он кормит своих героев не рыбою, хотя это было близ моря, у Геллеспонта, и не вареным мясом, а только жареным, которое для воинов особенно удобно, потому что везде, как говорится, иметь под руками огонь гораздо удобнее, чем возить с собою посуду.

– И очень.

– Омир, кажется, нигде не упоминает и о лакомствах. Впрочем, это-то знают и другие подвижники; то есть кто хочет быть здоров телом, тот должен воздерживаться от всего подобного.

– Да и справедливо, – сказал он, – знают и воздерживаются.

– Если же это кажется тебе справедливым, друг мой, то ты, вероятно, не хвалишь сиракузского стола и сицилийского разнообразия кушаний[203].

– Не думаю хвалить.

– Следовательно, порицаешь и коринфскую девицу[204], что она любит мужчин, обещающих много телесности.

– Без сомнения.

– И кажущуюся приятность аттических лакомств?[205]

– Необходимо.

– Потому что всякую этого рода пищу и такую диету мы справедливо можем уподобить мелодии и песни, в которой сходятся все гармонии и рифмы[206].

– Как не уподобить?

– И если там разнообразие есть мать распутства, то здесь оно – источник болезней. Напротив, простота в музыке водворяет в душу рассудительность, а простота в гимнастике сообщает телу здоровье.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Когда же в городе распространяются разврат и болезни, тогда не открывается ли в нем множества судилищ и врачебниц? не приобретают ли уважения судебное и врачебное искусство? тогда не стараются ли заниматься ими и многие люди благородные?

– Да, как не быть этому?

– Следовательно, что примешь ты за яснейший признак худого и постыдного воспитания в городе – как не то, что не один черный народ и низшие ремесленники, но и люди, прикидывающиеся воспитанными по правилам людей благородных, имеют нужду в ученейших врачах и судьях? Разве не стыд и не великий признак невежества – поставить себя в необходимость пользоваться справедливостью, навязанною другими, будто господами и судьями, за неимением собственных?

– Конечно, всего постыднее, – отвечал он.

– А не кажется ли тебе, – сказал я, – что и того постыднее, когда кто не только тратит большую часть своей жизни в судах, то защищаясь, то нападая, но еще, по незнанию хорошего, почитает пищей тщеславия именно то, что он искусен в нанесении обиды и способен ко всякой изворотливости, что рассматривая все исходы дела, он разными уловками может отвратить[207] от себя наказание, – и все это для вещей маловажных, ничего не стоящих, забывая, во сколько похвальнее и лучше провождать жизнь так, чтобы не иметь никакой надобности в дремлющем судье?[208]

– Да, это-то еще более постыдно, чем прежнее, – сказал он.

– Равным образом иметь нужду во врачебном искусстве, не для ран и не для каких-нибудь болезней, производимых временами года, а для нашего бездействия и упомянутой диеты, которая начиняет нас, будто болото, жидкостями и парами, и заставляет почтенных асклепиадов давать болезням имена флюса и катарры, не кажется ли тебе постыдным?

– И конечно, – отвечал он, – эти названия болезней в самом деле новы и странны.

– Во времена Асклепия таких, как мне кажется, не бывало, – примолвил я. – Основываю свою догадку на том, что его сыновья[209] под Троей не порицали Гекамеды, когда раненому Эврипиду она дала выпить прамнийского вина[210], посыпав его изобильно мукою и наскоблив на него сыру, что, по-видимому, должно было произвести воспаление. Не бранили они также за лечение и Патрокла.

– Между тем это питье для человека в таком положении действительно-таки странно, – сказал он.

– Не странно, если вспомнишь, – заметил я, – что до появления Иродика[211] у асклепиадов не было педагогики болезней в смысле нынешнего врачебного искусства. Иродик был учредитель гимназии и, по случаю своей болезни, смешав гимнастику с врачебным искусством, сперва жестоко мучил самого себя, а потом и многих других.

– Как же это? – спросил он.

– Сделав свою смерть долговременною, – отвечал я. – Следя за болезнью[212], которая была смертельна, он хотя и не мог, думаю, вылечить себя, однако ж ничем не занимаясь и леча всю жизнь, жил в мучениях, как бы не отступить от принятой диеты, и под руководством мудрости борясь с смертью, дожил до поздних лет.

– Так прекрасную же получил он награду за свое искусство[213], – сказал Главкон.

– Какую следовало получить тому, – примолвил я, – кто не знал, что Асклепий не показал потомкам такого лечения – не по неведению или неопытности, а сознавая, что на каждого человека, управляющегося хорошими законами, возложена в городе какая-нибудь должность, и что никому нет времени так лечиться, чтобы хворать во всю жизнь. Это – смешно сказать – оправдывается на мастеровых; а между людьми богатыми и, по-видимому, счастливыми мы не замечаем подобного явления.

– Каким образом? – спросил он.

– Если заболевает плотник, – отвечал я, – то просит у врача лекарства и, выпив его, либо изблевывает болезнь, либо очищается от ней низом, либо, для избавления себя, пользуется прижиганием и надсечением; а когда станут предписывать ему долговременную диету, обвязывать его голову мягкими повязками[214] и так далее, – он тотчас говорит, что ему хворать некогда и нет пользы жить, обращая внимание на болезнь и не заботясь о настоятельной работе. После сего, распрощавшись с таким врачом, он обращается к обыкновенной своей диете, выздоравливает и живет, занимаясь своим делом; если же тело не в силах перенести болезнь – умирает и оставляет все дела.

– С подобными людьми врачебное искусство так и должно обходиться, – сказал он.

– Не потому ли, – спросил я, – что у них были дела, которых если не делать им, то и жить не для чего?

– Очевидно, – отвечал он.

– Но вот богатый, как мы сказали, не имеет такого настоятельного дела, воздерживаясь от которого, он считал бы и жизнь не в жизнь.

– Да говорят, что так.

– Ведь ты не слушаешь[215] Фокилида, когда он говорит, что у кого уже есть хлеб, тот должен еще выработать добродетель.

– Добродетель, мне кажется, даже прежде, – сказал он.

– Не будем спорить об этом с Фокилидом, – продолжал я, – но постараемся прояснить для самих себя, должен ли богатый человек заботиться о добродетели, чтобы, без заботливости о ней, жизнь была не в жизнь, или протягивание болезни, отвлекающее внимательность плотнического и всякого другого искусства, богатому не препятствует исполнять предписание Фокилида[216].

– О, клянусь Зевсом, – сказал он, – та излишняя заботливость о теле, выступающая из пределов гимнастики, почти всего более препятствует этому: она неудобна ни для управления хозяйством, ни для занятий воина, ни для поставленных в городе властей, особенно же досадительна для всяких наук, для внимательного размышления с самим собою, возбуждая опасение, как бы не произошло напряжения и кружения головы, и причину этого находя в философии; так что где та заботливость есть, там исполнение и проявление добродетели совершенно невозможно; ибо ею всегда возбуждается мысль, что ты болен, при ней никогда не перестаешь жаловаться на телесные страдания.

– Итак, не скажем ли, что этою-то мыслью водился и Асклепий, когда людям, по природе и образу жизни телесно здоровым и только носящим в себе какую-нибудь болезнь местную, указывал такое врачебное искусство, которое изгоняет недуги лекарствами, либо надсечениями, предписывая вместе с тем обыкновенную диету, чтобы не повредить делам общества, а тела, внутренне и всецело пораженные болезнью, не решался исчерпывать и наливать понемногу, чтобы доставить человеку долгую и несчастную жизнь и произвести от него, как надобно думать, другое такое же поколение; напротив, кто назначенного природою периода прожить не может, того, как человека, неполезного ни себе самому, ни городу, положил и не лечить?

– По твоему мнению, Асклепий был политик, – сказал он.

– Очевидно, – примолвил я. – Это могли бы доказать и сыновья его. Разве не видишь, что под Троей они и хороши были в сражении, и владели, как я говорю, искусством врачевания? Разве не помнишь, что из раны, которую Пандар нанес Менелаю, —

Они выжали кровь и потом приложили пригодные травы?[217]

А что надлежало есть или пить, – предписывали не больше, как и Эврипиду, – в той мысли, что для мужей, которые до получения ран были здоровы и по диете воздержны довольно и одних лекарств, хотя, если бы случилось, тотчас же пили они искусственно составленный напиток. Напротив, жить больному по природе и невоздержному не почиталось полезным ни у них, ни у других; для таких людей не должно быть искусства, таких не надобно лечить, хотя бы они были богаче Мидаса[218].

– Ты слишком превозносишь сыновей Асклепия, – сказал он.

– Следует, – отвечал я, – хотя трагики и Пиндар[219] не верят нам: называя Асклепия сыном Аполлона, они говорят, что убежденный золотом, Асклепий исцелил одного едва не умершего богача и за то поражен был громом. Мы, как объяснили выше, не послушаем их ни в том, ни в другом, но скажем, что если он был божий, то не корыстолюбив, а когда корыстолюбив, то не божий.

– Это-то совершенно справедливо, – примолвил он. – Но что скажешь, Сократ, вот о чем: город не должен ли приобрести себе добрых врачей? А добрыми врачами могли бы быть, вероятно, те, которые имели бы на своих руках множество и здоровых и больных; равно как и судьи имеют дело с различными природами.

– Без сомнения, нужны добрые, – сказал я, – но знаешь ли, кто представляется мне таким?

– Да, если скажешь, – отвечал он.

– Постараюсь, – примолвил я, – только одним и тем же выражением ты спрашиваешь меня не об одном и том же предмете.

– Как? – сказал он.

– Врачи сделаются совершеннейшими, – продолжал я, – если, начав с детства, будут не только изучать свое искусство, но и заниматься весьма многими и очень худыми телами, да и сами на себе переиспытают все болезни и по природе окажутся не слишком здоровыми; потому что тело лечат они, думаю, не телом – иначе тела не позволили бы себе когда-либо быть и делаться худыми, – но тело душою, которая, будучи или сделавшись худою, не может хорошо пользовать что-нибудь[220].

– Справедливо, – сказал он.

– Напротив, судья, друг мой, душою начальствует над душою, поэтому ей непозволительно с юных лет воспитываться и обращаться с душами развратными и переиспытывать все роды пороков, чтобы по своим собственным проницательно угадывать пороки других, как по телу угадывают болезни; но каждая смолоду должна развиться невинною и не запятнанною дурными привычками, если надобно ей сделаться прекрасною и доброю и судить о справедливом здраво. Потому-то юноши добронравные кажутся и простодушными, легко подчиняющимися обману со стороны порочных, что не знают примеров, подобострастных примерам лукавцев.

– В самом деле, они много терпят от этого, – сказал он.

– И вот почему добрым судьей, – продолжал я, – должен быть не юноша, а старец, приобретший позднее знание о том, какова бывает несправедливость, и ощутивший ее не как собственную – в своей душе, а как чужую, чрез долговременное обращение с душами других и чрез наблюдение, каково по природе зло, пользуясь знанием, а не собственною опытностью.

– Да, такой судья, вероятно, был бы благоразумнейшим человеком, – сказал он.

– И добрым, о каком ты спрашивал[221], – заметил я. – Ведь имеющий добрую душу добр; напротив тот, человек бойкий и склонный подозревать зло, – тот, почитающий себя способным и мудрым и наделавший сам много несправедливостей, обращаясь с подобными, представляется искусно осторожным, потому что смотрит на собственные примеры; а сближаясь с людьми добрыми и старейшими, тотчас является он глупым, потому что несовременному не доверяет и, не имея в себе примеров благонравия, незнаком с ним. Между тем, встречаясь более с порочными, нежели с честными, он и себе, и другим кажется более мудрецом, нежели невеждою.

– Это, без сомнения, справедливо, – сказал он.

– Итак, в судье, – примолвил я, – надобно искать не такой доброты и мудрости, а первой; потому что лукавство еще не может знать ни добродетели, ни себя; напротив, добродетель, вместе с воспитанием природы, время от времени приобретает познание и о себе, и о лукавстве. Таким образом, судьей бывает, как мне кажется, не злой человек, а мудрец.

– И мне то же кажется, – сказал он.

– Поэтому с судебным знанием не учредишь ли ты в городе и врачебного искусства, каким мы поняли его, чтобы гражданам, пользующимся благосостоянием телесным и душевным, они служили у тебя, а другим – нет, – чтобы таких по телу оставляли умереть, а дурных и не исцелимых по душе умерщвляли сами?

– Да, это должно казаться весьма хорошим и для них самих, и для города, – сказал он.

– А юноши-то, – продолжал я, – занимаясь тою простою музыкою, которая, говорили мы, рождает рассудительность, очевидно, будут остерегаться у тебя, как бы ни понадобилось им иметь дело с судебным знанием.

– Как же, – сказал он.

– Не по тем же ли следам преследуя гимнастику, любитель музыки будет также стараться, если захочет, чтобы, без крайней необходимости, не нуждаться и во врачебном искусстве?

– Мне кажется.

– Ведь самые гимнастические упражнения и труды будет он предпринимать, смотря больше на раздражительную[222] сторону своей природы, как бы возбудить ее, чем на силу, не то что иные бойцы – едят и трудятся для крепости.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Да и введшие в воспитание музыку и гимнастику не для того ввели их, Главкон, чтобы, как некоторые думают, одним из этих упражнений образовать тело, другим душу.

– Для чего же? – сказал он.

– То и другое ввели они, должно быть, особенно для души, – отвечал я.

– Как это?

– Не замечаешь ли ты, – сказал я, – каковы, по самой душе, те, которые всю жизнь занимаются гимнастикою, не касаясь музыки, или каково расположение других, занимающихся противным тому?

– О чем хочешь ты сказать? – спросил он.

– О грубости и жестокости, – отвечал я, – и наоборот – о нежности и тихости.

– Да, я замечаю, – примолвил он, – что неумеренно занимающиеся гимнастикою выходят грубее надлежащего, а неумеренные в музыке бывают нежнее того, чем сколько это нужно им.

– Но грубое, – сказал я, – поддерживает раздражительную природу, которая, быв правильно воспитываема, делается мужеством, а развиваемая более надлежащего обыкновенно превращается в жестокость и вздорчивость.

– Мне кажется, – сказал он.

– Что же? Тихость не есть ли свойство философской природы? И если она простирается слишком далеко, то делается нежнее надлежащего, а воспитываемая хорошо, бывает кротка и благонравна.

– Так.

– И стражи, говорим мы, должны иметь ту и другую природу.

– Конечно.

– Так не должны ли эти природы быть соглашены одна с другою?

– Как не должны?

– И душа человека, в котором они соглашены, есть душа рассудительная и мужественная.

– Конечно.

– А в ком не соглашены – трусливая и грубая.

– И очень.

– Итак, пусть кто-нибудь позволит своей душе обворожаться музыкою, и чрез уши, как чрез канал, вливает в нее недавно упомянутые нами сладкие, нежные и жалобные звуки гармонии, и пусть эти мягкие звуки песни увеселяют его во всю жизнь: сперва, если у него было сколько-нибудь раздражительности, он умягчает ее, как железо, и бесполезное, жесткое превращает в полезное; потом, не переставая позволять ей это и долее, но чаруя ее, он растопляет ее чувство и перегоняет до тех пор, пока не вытопит из него сердечного жара, не иссечет из души как бы нервов и не сделает воина изнеженным.

– Без сомнения, – сказал он.

– Если и с самого начала он получил природу без сердечной горячности, – продолжал я, – то выйдет таким скоро; а когда природа его была горяча – ослабит ее жар и сделает ее удобовозбуждаемою, скоро раздражающеюся и охладевающею от причин ничтожных. Таким образом, вместо сердечного жара (θυμόν), исполнившись чувством недовольства, люди становятся желчны и вздорчивы.

– Именно так.

– Что ж? А если бы кто, напротив, много занимался гимнастикою и слишком пировал[223], не касаясь музыки и философии? Имея здоровое тело, не исполнится ли он сперва надменностью и юношеским жаром и не сделается ли мужественнее самого себя?

– Уж конечно.

– Но что потом? Так как он не делает ничего другого, не разделяет времени ни с какою музою, то душа его, если бы в ней и была какая любознательность, не наслаждаясь ни учением, ни исследованием какого-либо предмета, не занимаясь ни словом, ни иною музыкою, становится слабою, глухою и слепою; потому что она и не возбуждается, и не питается, и не очищает чувств своих.

– Так, – сказал он.

– Вот же я и полагаю, что такой человек есть ненавистник слова и враг муз; для убеждения, он не пользуется словами, но при всяком случае, подобно зверю, разведывается насилием и жестокостью, и проводит жизнь в невежестве и дикости, сопровождаемой нестроением и неприятными явлениями.

– Это совершенно справедливо, – примолвил он.

– Итак, ради этих-то, вероятно, двух крайностей, какой-то бог, сказал бы я, даровал людям и два искусства: музыку и гимнастику, – даровал для раздражительной и философской природы, а не для души и тела. Последнего касаются они разве мимоходом, прямо же относятся к первой, чтобы обе эти природы ее, чрез напряжение и ослабление до надлежащей степени, приходили к взаимному согласию.

– В самом деле, вероятно, – сказал он.

– Поэтому, кто превосходно соединяет гимнастику с музыкою и весьма мерно прилагает их к душе; того мы по всей справедливости можем называть человеком совершенно музыкальным и гораздо лучше настроенным, чем тот, кто умеет подстроить одну струну под другую.

– Конечно, должно быть так, Сократ, – примолвил он.

– Но не то же ли и в городе, Главкон? Не будет ли нужен нам всегда именно такой начальник, если Государство хочет соблюстись?

– Точно, будет нужен, и притом всего более.

– Пусть же типы учения и воспитания будут таковы; но что сказать о плясках этих людей, о звероловстве, псовой охоте, голотелых боях и конских ристалищах? Впрочем, почти уж очевидно, что последние должны быть сообразны с первыми, и тогда определятся без труда.

– Может быть, и без труда, – примолвил он.

– Положим, – сказал я. – Но после этого-то что еще предстоит исследовать нам? Не то ли, кому начальствовать и кому быть под начальством?

– Как же.

– Не явно ли, что начальниками должны быть старшие, а под начальством – младшие?

– Явно.

– И что отличнейшие из них?

– И это явно.

– Но отличнейшие из земледельцев не суть ли самые лучшие знатоки земледелия?

– Да.

– А так как теперь они должны быть и отличнейшими стражами, то не следует ли им так же превосходно знать и обязанности стражей города?

– Да.

– Но для этого они должны быть благоразумны, сильны и, сверх того, благопопечительны о городе.

– Правда.

– Пещись же о нем будет особенно тот, кто любит его.

– Необходимо.

– А любят по большой части то, в отношении к чему полезное находят полезным для себя и чье благоденствие почитают залогом благоденствия частного; будь же иначе – выйдет противное.

– Так, – сказал он.

– Стало быть, из всех стражей надобно избирать таких мужей, которые, по нашему наблюдению, оказывались бы во всю свою жизнь усердными ревнителями в исполнении дел, признаваемых полезными для города, а что неполезно ему, того никак не хотели бы делать.

– Да, такие и нужны, – сказал он.

– Так мне кажется, надобно подстерегать их во всех возрастах жизни, точно ли сохраняют они это правило и, не поддаваясь ни обольщению, ни насилию, не изгоняют ли из своей души мнения, что должно делать все, в отношении к городу, наилучшее.

– О каком изгнании говоришь ты? – спросил он.

– Это я скажу тебе, – был мой ответ. – Мне кажется, что мнение уходит из рассудка либо охотою, либо поневоле: охотно – мнение ложное, когда человек переучивается, а поневоле – всякое мнение истинное.

– Охотное изгнание мнения я понимаю, – сказал он, – а невольное еще нужно понять.

– Что? Разве не так думаешь и ты, – спросил я, – что благ люди лишаются поневоле, а зол – охотно? Разве уклонение от истины – не зло, а хранение ее – не благо? Или держаться мнения истинного разве не значит, думаешь, хранить истину?

– Да, ты справедливо говоришь, – заметил он, – и я так же полагаю, что мнения истинного лишаются поневоле.

– А не правда ли, что теряют его либо обокраденные, либо обольщенные, либо изнасилованные?

– Я все еще не понимаю, – сказал он.

– Видно, моя речь идет трагически[224], – примолвил я. – Но ведь обокраденными я называю тех, которые переуверены и омрачены забвением, потому что последних обкрадывает время, а первых – гибельное слово.

– Так.

– Потом, – изнасилованными тех, которые вынуждены переменить мнение от какого-нибудь страдания или мучения.

– И это понятно, – сказал он, – ты говоришь справедливо.

– А обольщенными и сам ты, думаю, назвал бы тех, которые переменили свое мнение, быв либо обворожены удовольствием, либо испуганы страхом.

– Да, уж конечно, все обманывающее обольщает, – примолвил он.

– Итак, надобно исследовать, как недавно было сказано, кто таковы – отличнейшие хранители принятого нами положения, что должно совершать дела, представляющиеся, во всяком случае, наилучшими для города; надобно то есть поручить им занятия и наблюдать за ними от самого их детства, в каком роде дел кто из них забывчив и доступен обману, – и памятливого либо неудобообманываемого избирать, а противного тому отвергать. Не правда ли?

– Да.

– Надобно также возлагать на них труды, страдания и подвиги, и в этом случае опять подстерегать то же самое.

– Справедливо, – сказал он.

– Надобно наконец, – продолжал я, – подвергать их и третьего рода испытанию, то есть со стороны обольщения. Как молодых коней подводят под шум и гам, чтобы видеть, пугливы ли они, так и молодых людей нужно сближать с чем-нибудь страшным, и эти страшные зрелища сменять потом удовольствиями, чтобы юную душу испытать гораздо более, нежели золото огнем, благонравна ли она во всяком случае и довольно ли недоступна для обольщений, как добрый страж над собою и хранитель изученной ею музыки, показывающий себя во всех подобных обстоятельствах ровным и стройным, – каким надлежит ему быть для пользы собственной и общественной. И кто, быв испытываем всегда – в детстве, в юности и в мужеском возрасте, оказался не укоризненным, того надобно поставлять начальником и стражем города, тому должно воздавать почести при жизни и по смерти и назначать великие награды в виде гробниц и других памятников; а кто не таков, того следует отвергать. Говоря вообще, а не в частности, – прибавил я, – таковым, кажется, должно быть, Главкон, избрание и постановление начальников и стражей.

– Почти то же представляется и мне, – сказал он.

– Так не будет ли в самом деле весьма справедливо – называть их стражами совершенными в отношении и к внешним врагам, и к домашним друзьям, чтобы одни не захотели, а другие не могли делать зло, – юношей же, которым недавно дали мы наименование стражей, почитать помощниками и исполнителями их предписаний?

– Мне кажется, – сказал он.

– Итак, какое у нас средство, когда мы лжем, – продолжал я, – убедить преимущественно самих начальников, а не то – прочих граждан, что в числе необходимых лжей, о которых недавно[225] мы говорили, находится одна благородная?

– Какая это? – спросил он.

– Не ожидай ничего нового, – примолвил я, – это – нечто финикийское[226], нередко случавшееся уже прежде, как говорят и уверяют поэты; чего, однако ж, у нас не случалось, и что случится ли, – не знаю, а между тем требует совершенного убеждения.

– Как нерешительно говоришь ты! – заметил он.

– Но если скажу, – примолвил я, – сам увидишь, что моя нерешительность весьма основательна.

– Говори же, не бойся, – сказал он.

– Сейчас говорю, только не знаю, какая нужна мне смелость и какими выразиться словами. Я приступлю к убеждению сперва самих начальников и воинов, а потом и прочих граждан, что, получив от нас воспитание и быв наставлены нами, они должны вообразить, что все это чувствовали и испытывали над собою, как бы сновидение, на самом же деле тогда формировались и воспитывались они в недре земли, вместе с своим оружием и прочими, там же приготовлявшимися доспехами, и что, когда дело с ними было совсем окончено, – мать-земля произвела их на свет. Поэтому о матери и кормилице-стране, в которой живут, они должны теперь заботиться и защищать ее, если кто нападает, а о всех других гражданах мыслить как о братьях и земнородных[227].

– Недаром же давно стыдился ты говорить ложь, – сказал он.

– И стыдился очень естественно, – примолвил я. – Однако ж выслушай и остальное в басне. Так вот все вы в городе – хоть и братья, скажем им мы, баснословы; но Бог-образователь к тем из вас, которые способны начальствовать, при рождении примешал золота[228], – отчего они очень драгоценны (τιμιώτατοι), – к другим, помощникам их, – серебра, а к земледельцам и прочим мастеровым – железа и меди. Таким образом, как родственники, все вы рождаетесь весьма похожими на самих себя; и однако ж из золота иногда происходит порода серебряная, а из серебра – золотая, как и все прочее – одно из другого. Поэтому начальствующим Бог прежде всего и особенно повелевает, чтобы стражи ни в чем не были столь добрыми и чтобы начальствующие ничего так усердно не блюли, как порождения, рассматривая, что примешано к душе каждого из них. Если такое порождение будет отчасти медное либо отчасти железное, то никак не должны они иметь к нему снисхождение, но, воздавая надлежащую честь природе, должны отсылать его к мастеровым или к земледельцам; а кто, напротив, произошедши от этих последних, родился частью золотым, либо частью серебряным, того с честью возводили бы или в стражи, или в помощники, ибо есть предсказание, что город разрушится, если будет охраняем железом или медью[229]. Так имеешь ли ты какое-нибудь средство заставить их верить этой басне?

– Никакого, – отвечал он, – по крайней мере, что касается до самых этих лиц; но по отношению к их сыновьям и потомкам, – к людям последующим, – дело другое.

– Чтобы они более заботились о городе и друг о друге, – сказал я, – и это будет хорошо. Я почти понимаю, что ты говоришь: слова твои выражают то же, к чему направлено само предсказание.

Вооружив этих земнородных, мы выведем их на свет под управлением начальников. Пришедши (в общество людей), пусть они смотрят, в каком месте города им лучше расположиться лагерем, откуда бы можно было и удерживать домашних, если бы кто из них не захотел повиноваться законам и отражать внешних, если бы какой-нибудь неприятель напал на город, как волк на стадо. Избрав же лагерное место и принесши, кому должно, жертвы, пусть они ставят палатки. Не так ли?

– Так, – сказал он.

– И не такие ли, какие могли бы укрывать их?

– Как же не такие? Ведь о жилищах, кажется, говоришь ты? – прибавил он.

– Да, и притом о военных, а не о промышленных.

– Но чем же отличаешь ты их одни от других? – спросил он.

– Постараюсь объяснить тебе это, – сказал я. – Должно быть, всего ужаснее и постыднее, когда пастухи таких содержат и так кормят собак – оберегателей стада, что, побуждаясь наглостью, голодом или какою-нибудь иною дурною привычкою, они решаются наносить зло овцам и, вместо собак, уподобляются волкам.

– Ужасно, – примолвил он, – как не ужасно?

– Итак, надобно всячески наблюдать, чтобы у нас оберегатели не делали этого гражданам, если они лучше последних, и вместо благосклонных защитников не уподоблялись жестоким господам.

– Надобно наблюдать, – сказал он.

– А не тогда ли в отношении к ним принята будет величайшая осторожность, когда они окажутся поистине хорошо наставленными?

– Но они уже таковы и есть, – примолвил он.

– Это не годится утверждать, любезный Главкон, – возразил я, – хотя то, конечно, годится, что сказано прежде, – то есть что они должны получить какие бы то ни было правильные наставления, чтобы впоследствии иметь весьма много решимости быть кроткими и между собою, и в отношении к тем, которых охраняют.

– Да и справедливо-таки, – примолвил он.

– Итак, кроме упомянутых наставлений, скажет кто-нибудь умный человек, надобно, чтобы и жилища, и все другие вещи были у них таковы, какие и не мешали бы стражам оставаться отличнейшими самим по себе, и не наводили бы их на злые дела в отношении к другим гражданам.

– Да и справедливо-таки скажет.

– Смотри же, – продолжал я; – чтоб быть такими, не так ли как-нибудь обязаны они жить и помещаться? Во-первых, никто из них не должен иметь никакой собственности, кроме совершенно необходимого[230]. Во-вторых, ни у кого из них не должно быть ни жилья, ни такой кладовой, в которую не мог бы войти всякий желающий. А нужные вещи, сколько их требуется для рассудительных и мужественных подвижников на войне, надобно им, в награду за охранение, получать от прочих граждан, определив такое количество всего, какое было бы и не велико на год, и не мало. Они должны ходить в артельные столовые, как бы целым лагерем, и жить сообща. А что касается до золота и серебра, то им следует говорить, что в душе их всегда есть золото божественное от богов и что ни в чем человеческом они не имеют нужды. Стяжав это сокровище, и не годилось бы осквернять его примесью золота тленного. Монета народная произвела много нечестивого, а полученная от богов чиста. В обществе граждан им одним не должно принимать и касаться золота и серебра, даже вступать под ту самую кровлю, обкладываться золотыми и серебряными вещами и пить из них. Так только спасутся они сами и спасут город. А когда приобретут собственную землю, дома и деньги, тогда вместо стражей сделаются хозяевами и земледельцами, вместо защитников прочих граждан – неприязненными господами, и во всю свою жизнь будут ненавидеть и находиться в ненависти, коварствовать и подвергаться коварству, – будут гораздо более бояться внутренних, чем внешних неприятелей, и как сами, так и целым городом, приблизятся к погибели. По всем этим причинам согласимся, – заключил я, – что и касательно жилищ, и в рассуждении всего прочего так именно должны быть снаряжены стражи[231]. Постановим это или нет?

– Без сомнения, – отвечал Главкон.

Книга четвертая

Содержание четвертой книги

В начале этой книги идет исследование о жизни стражей; потому что Адимант находит ее столь суровою, что она далеко не вознаграждает стража счастьем за множество и тягость его обязанностей. На возражение Адиманта Сократ отвечает, что они устрояют государство для счастья не одного какого-нибудь сословия, а целого общества; ибо в таком только обществе – едином и во всех своих частях согласном – надеются они найти справедливость, а в обществе, устроенном худо, найдут несправедливость. Далее приводит он причину, почему стражи должны быть содержимы в пределах такой строгой, простой и неприхотливой жизни: иначе невозможно, говорит, чтобы они как следует исполняли свои обязанности; а от неисполнения обязанностей общество должно разрушиться, так как общественное благоденствие сохраняется лишь там, где отдельные сословия исполняют свой долг и наслаждаются счастьем в той мере, какая сообразна с родом их занятий. Р. 419–421 С. Два обстоятельства особенно препятствуют каждому гражданину надлежащим образом исполнять обязанности: излишнее богатство, порождающее роскошь, негу и леность, и недостаток жизненных средств, возбуждающий в обществе преступления, пороки и волнения. Поэтому правители государства должны всячески стараться предотвращать то и другое зло. Но кто-нибудь скажет: каким образом общество, без помощи материальных средств и богатства, может вести войну с соседним богатым государством? Отвечаем: во-первых, наши граждане чужды будут изнеженности, которая расслабляет силы воинов, и потому своим мужеством далеко превзойдут других; во-вторых, прославившись своим воздержанием у богатых соседей, они легко будут входить в дружеские с ними связи. Пусть пограничное общество будет сильно своим богатством: для нас оно чрез то не сделается страшным, потому что в нем на самом деле не одно общество, – в нем, по неравному состоянию граждан, много обществ, взаимно враждебных; следовательно, ему недостает самой твердой опоры общественного благосостояния, – недостает согласия граждан. Итак, пока наш город сохранит простоту и постоянное равенство, которого мы в нем домогаемся, дотоле он будет могущественнейшим и, по внутренней связности отдельных частей, непобедимым. Р. 421 С – 423 В. Из этого видно также, далеко ли, не вредя общественному благосостоянию, могут простираться пределы земли. Пока будет сохраняться единство общества и многочисленностью частей, из которых оно состоит, не разрушится его связность, дотоле пределы его могут раздвигаться. Поэтому правители нашего государства будут смотреть не на то, как бы увеличить его территорию, а на то, как бы соблюсти в нем единство и согласие, чтобы оно было достаточно для защиты себя. Но это достигнуто будет всего лучше, если в обществе всякий направится к таким занятиям, к которым он склонен по природе, и если в музыке и гимнастике мы не отступим от тех правил, которые постановили: в противном случае надобно опасаться, как бы не развратились нравы граждан. Впрочем, и число законов не должно быть безрассудно увеличиваемо; ибо воспитанные и наставленные разумно, сами поймут, что в частных делах их может быть с точностью определено законами. Поэтому о конституции общества, о сношениях женщин и детей и о других предметах особенные правила не нужны. А что относится к религии и богопочтению, то, в случае каких-нибудь недоумений, должно быть решаемо изречениями оракулов. Р. 423 D – 427 С.

Когда общество было таким образом устроено, Сократ пригласил всех смотреть, где в нем проявляется справедливость и где несправедливость; какое между тою и другою имеется различие и которую из них должен приобрести человек, желающий быть блаженным, – заметят ли его боги и люди или не заметят. Все это откроется весьма легко, говорит он, если по тем добродетелям общества, которые уже известны, мы исследуем то, что еще темно, то есть природу справедливости. Так как созданное нами общество совершенно, то само собою разумеется, что оно должно заключать в себе те четыре вида добродетели, которыми условливается всякое совершенство, то есть: мудрость, мужество, рассудительность и справедливость. Благоразумие, или мудрость, общества усматривается не в том, что в нем есть разного рода мастера, хотя бы они составляли значительное число граждан, а в том особенно, что оно мудро управляется; и когда эта мудрость принадлежит тем, которые управляют обществом, тогда, понятно, она должна выразиться благоразумием и целого общества. То же надобно сказать и о мужестве. Мужество приписывается целому обществу – не потому, что все отдельные граждане отличаются этою добродетелью, а потому, что мужественны его стражи, которые так воспитаны и обучены, что знают, чего надобно бояться как страшного и каким образом должно удалять угрожающие обществу опасности. Р. 427 С – 43 °C. Но не такова в этом отношении рассудительность. Она усматривается в том, что человек может управлять своими страстями и как бы одерживать победу над самим собою. Поэтому наше общество должно отличаться рассудительностью в тех видах, что оно управляется мужами мудрыми, которые имеют довольно силы обуздывать страсти толпы и направлять их к добрым целям. Из этого видно, что рассудительность свойственна не одной какой-нибудь части государства, но должна господствовать во всех его слоях и повсюду умерять страстные движения граждан. Р. 43 °C – 432 А. Теперь надобно исследовать справедливость. Доныне недоставало у нас такой добродетели, которая заключала бы в себе начало и причину упомянутых выше добродетелей и сообщала бы им твердость и постоянство. Все это делает справедливость; ибо она стремится к тому, чтобы всякая часть общества верно исполняла свои обязанности и не вмешивалась в дела чужие. Поэтому общество основательно называется справедливым, когда три его сословия – художники, стражи и правители, оставив занятия других, хорошо ведут собственное свое дело. Напротив, ποςυπραγμοσύνη тех сословий, или вмешательство их в чужие должности, производящее тревогу между гражданами, есть несправедливость. Р. 434 С.

Чтобы яснее было видно, что именно так надобно понимать справедливость и несправедливость, Сократ это понятие о них прилагает к деятельности лиц, взятых порознь. Мы предполагали, говорит он, сперва рассматривать справедливость в большем и осязательнейшем предмете, чтобы таким образом легче можно было уразуметь ее, а потом перейти к созерцанию ее в отдельном человеке. Итак, сделав первое, мы приступим теперь к последнему. Р. 434 D. E.

То определение справедливости, которое мы установили, рассматривая эту добродетель в обществе, применимо будет и к отдельному человеку, если в человеческом духе найдутся три вида, совершенно соответствующие найденным трем сословиям общества. Итак, спрашивается: душа все совершает одною ли и тою же силою или в ней есть различные способности? Чтобы в этом отношении открыть что-нибудь верное, рассмотрим дело так. Быть не может, чтобы одна и та же вещь одною и тою же своею частью производила или принимала противное. И тут надобно всячески остерегаться, как бы не впасть в обман, следуя вседневному употреблению речи, по которому тем же вещам нередко приписываются противоположные свойства и действия. Так, например, мы часто говорим, что человек в одно и то же время покоится и движется, тогда как он одною своею частью покоится, а другою движется. Или, например, мы утверждаем, что вихрь, вращаясь около своего центра, и стоит, и движется: относительно к отвесной своей линии он стоит, а относительно к бегу – движется. Этим нисколько не уничтожается тот закон, по которому мы почитаем невозможным, чтобы что-нибудь одною и тою же своею частью производило или принимало действия противные. А отсюда следует, что если в вещи заключаются начала противные, то она не вовсе одна, но состоит из частей различных. В нашей душе, может быть, прежде всего можно замечать великий разлад между умом и пожеланием. Как он проявляется, это нетрудно усмотреть из свойства голода и жажды. Весьма часто случается, что человек сильно хочет есть или пить; однако ж по каким-нибудь причинам удерживается от того и другого. Следовательно, есть что-то в душе, возбраняющее ей удовлетворять голоду или жажде, есть что-то, прямо противное ее пожеланию. Это противное пожеланию начало называется умом. Итак, в душе надобно различать две силы, одну – τὸ ςογιστικόν, другую – τὸ ἄςογον, или τὴν ἐπιθυμίαν. Но на этом разделении сил остановиться еще нельзя. Сила пожелания снова делится на две части, из которых одна есть θυμοεδές, а другая – τὸ ἔπιθυμητίκον. Ὁ θυμός, как бы гнев и негодование, часто находится во враждебном отношении к нашим пожеланиям и страстям и восстает против них под управлением ума, чтобы они не стесняли разумной его природы. Таким образом ὁ θυμός, или τὸ θυμοειδές, становится началом, от пожелательной природы отличным. Отлично оно также и от ума: это видно из того, что τὸ θυμοειδές замечают уже в детях, тогда как ум в них еще не проявляется. Р. 435 А. – 441В.

Итак, надобно различать три части души, совершенно соответствующие тем, усмотренным прежде сословиям общества: ибо τὸ ἐπιθυμητικόν соответствует τῶ χρηματιστικᾧ, τὸ θυμοειδές – τῷ ἐπικουρικῷ, τὸ ςογιςτικόν – τῷ φυςακικῷ. Если же так, то мудрость, мужество, рассудительность и справедливость точно таким же образом должны быть приписываемы и отдельным лицам, как приписываются они целому обществу. В самом деле, справедливость представлялась в обществе такою добродетелью, по которой каждое сословие исполняет свои собственные обязанности; поэтому и в душе она есть не иное что, как такое настроение различных сил, по которому всякая из них делает свое и не мешается в чужое, по которому, то есть τὸ ςογιστικόν управляет, τὸ θυμοειδές повинуется началу правительственному и помогает ему обуздывать порывы страстей. А чтобы при этом соблюдалось согласие отдельных сил, τὸ ςογιστικόν и τὸ θυμοειδές, подобно тому, как в обществе – правители и стражи, должны быть развиваемы музыкою и гимнастикою. С такою справедливостью соединено будет и мужество, которое имеет свое седалище ἐν τᾧθυμοειδεῖ и в нем действует, чтобы постоянно выслушивать и исполнять предписания ума. Не будет здесь недостатка и в мудрости, которой свойственно обитать ἐν τῷ ςογιστικῷ и которая усматривает и познает, что полезно как отдельным частям, так и всей вообще душе. При справедливости проявится также и рассудительность, означающая содружество и согласие трех частей души, чтобы не было противления владычеству ума. Р. 441 В – 443 D.

Кто все-таки не уверен, что справедливость и в обществе, и в отдельном человеке одна и та же, для того это может быть доказано еще тверже. Человек, в душе которого обитает описанная нами справедливость, никогда не допустит, чтобы дела его были совершаемы вероломно, несправедливо, нечестиво, беззаконно, – и не допустит единственно потому, что отдельные части его души всегда и во всем занимаются каждая своею обязанностью. Справедливость сохраняет тот, кто неуклонно упорядочивает в себе свое, кто постоянно согласен сам с собою, у кого те три части души, будто три части гармонии – низкий, высокий и средний, всегда подстроены и кто, чрез такой строй, свое многое удерживает в единстве и простоте. В этом состоянии он, как упорядочил себя внутренне, таким будет и на площади – в собирании денег, в обхождении с телом, в хранении условий, в исполнении дел общественных; во всем этом будет он иметь в виду деятельность справедливую, которая обратится в навык и никак не допустит навыка противоположного, свойственного несправедливости. Р. 442 D – 443 Е.

Исследовав, что такое справедливость, нетрудно уже узнать природу и несправедливости. Она есть не иное что, как разлад, или взаимная подыскиваемость тех трех частей одной под другую, когда всякая из них занимается делами чужими и когда, вместо того чтобы покоряться, они выходят из повиновения части разумной. Поэтому несправедливость обыкновенно сопровождается заблуждениями, незнанием, нерассудительностью и пороками всякого рода. Р. 444 A. В.

Справедливые и несправедливые действия – то же для души, что здоровая и вредная пища для тела. Как вредная пища причиняет болезнь телу, так несправедливые поступки поражают болезнью душу. И напротив, как здоровая пища доставляет здоровье телу, так справедливые поступки укрепляют душу. Доставлять здоровье телу есть не иное что, как поставлять его части в такое отношение, в каком они или управляли бы, или управлялись другими, сообразно с своею природою; напротив, подвергнуть тело болезни – значит сделать, чтобы его части управлялись или управляли вопреки их природе. Отсюда видно происхождение справедливости и несправедливости. Когда отдельные части души таковы, что управляют и управляются согласно с природою, тогда рождается справедливость; напротив, когда то, что по природе должно повиноваться другому, начинает, вопреки природе, управлять другим, а что должно управлять, то повинуется, тогда происходит несправедливость. Р. 444 В – D. Поэтому добродетель, как видно, состоит в некотором здравии души, в ее красоте и благообразии; напротив, порочность есть не иное что, как болезнь, безобразие и бессилие. К добродетели ведут достоуважаемые занятия, а порочность питается страстями. Р. 444 D. Е.

Остается спросить: полезно ли уважать справедливость и стараться о деятельности честной, – пусть бы утаился добрый человек, или не утаился, – или лучше поступать несправедливо, когда есть возможность избежать наказания, и когда от наказания не сделаешься лучшим? Главкону этот вопрос кажется совершенно бесполезным, если природа справедливости и несправедливости действительно такова. Но Сократ полагает, что исследование означенного предмета вовсе не лишне. Итак, он различает пять форм души и столько же форм общества, и из них одну признает правильною, а прочие четыре – худыми. Р. 445 А – Е.

Проф. В. Н. Карпов

Книга четвертая

Но Адимант возразил:

– Чем, однако ж, защититься тебе, Сократ, когда кто скажет, что этих людей делаешь ты не слишком счастливыми – и притом по собственной их воле? Ибо справедливо имея город в своей власти, они не пользуются никаким его благом, как другие, которые приобретают поля, строят прекрасные и огромные дома, покупают соответствующую им мебель, приносят богам особенные жертвы, принимают гостей, да еще, как ты сейчас сказал, собирают золото, серебро и все, что признается за необходимое иметь людям счастливым. Ведь это просто, можно сказать, как бы наемные надзиратели, которые сидят в городе, занимаясь, кажется, только караулом.

– Да, – отвечал я, – и притом караулят лишь из хлеба и, кроме хлеба, жалованья, подобно другим, не получают; так что и предпринимать частные путешествия, если бы захотели, и дарить любовниц, и для удовлетворения каким-нибудь другим желаниям сорить деньги, – хотя сорители-то их и представляются людьми счастливыми, – им непозволительно. Этого и всего такого же ты не внес в свое возражение.

– Так пусть войдет и это, – примолвил он. – Чем же, скажешь, защитим мы свое положение?

– Да; но мы найдем, кажется, что говорить, если пойдем тою же дорогою; ибо скажем, что нет ничего удивительного, если и эти таким образом будут людьми самыми счастливыми, – только ведь мы устрояем город, смотря не на то, как бы нам сделать счастливым исключительно этот класс народа, а на то, каким бы образом упрочить счастье целого города: ведь в таком-то особенно городе привыкли мы находить справедливость, равно как в городе, весьма худо устроенном, – несправедливость, и смотря на это, судить о предмете давних наших исследований. Теперь мы, по обычаю, о счастливом городе составляем себе понятие не частное и берем его относительно не к нескольким человекам, а к целому; а потом уже будем исследовать противоположное этому. Пусть бы к нам, когда мы срисовываем статую, кто-нибудь подошел и, порицая нас, сказал, что для прекраснейших частей животного у нас употребляются не прекраснейшие цвета: глаза, например, орудия прекраснейшие, наводятся не пурпуровою, а черною краской. Против такого порицателя мы могли бы, кажется, порядочно защититься, говоря: не думай, чудный человек, будто мы должны рисовать столь прекрасные глаза, чтобы они не казались ни глазами, ни другими членами. Смотри-ка, не тогда ли является у нас прекрасное целое, когда каждому члену приписывается, что к нему идет. Так-то и теперь – не принуждай нас с званием стражей соединять такое счастье, которое скорее сделает их всем, чем стражами. Ведь сумели бы мы и земледельцев одеть в богатотканые плащи и подпоясать золотом, а потом велеть им для удовольствия обрабатывать землю, – либо гончарам, поудобнее наклонившись к огню, пить и бражничать, и в то же время, придвинув к себе станок, обделывать, сколько захочется, черепицы, и таким же образом сделать счастливыми всех других, чтобы блаженствовал целый город. Так не внушай нам этого; потому что, если мы послушаемся тебя, – у нас ни земледелец не будет земледельцем, ни гончар – гончаром, и никто другой не удержит какой-либо из тех форм, из которых составляется город. Впрочем, значение других классов маловажнее. Башмачники, например, если они сделались худыми и порочными, а прикидываются не такими, каковы на самом деле, – для города еще не страшны: напротив, когда стражи законов и города не бывают такими, а только кажутся, – смотри-ка, до основания сгубят весь город; между тем как, с другой стороны, от них-то и зависят благоустройство его и счастье. Итак, если стражей мы сделаем действительно стражами, то сделаем их менее всего вредными для города; напротив, кто говорит прежнее, то есть о каких-нибудь земледельцах, как о счастливых гуляках в праздничном собрании, а не в городе, тот имеет в виду, кажется, что-то другое, a не город. Поэтому надобно исследовать, смотря ли на то поставлять нам стражей, чтобы уделом их самих было как можно большее счастье, или наблюдая то, доставляется ли оно целому городу, – и этих попечителей и стражей принуждать к должному и убеждать их, чтобы они были отличными исполнителями своего дела, равно как и всех других, и таким образом, при развитии и благоустроении всего города, предоставлять каждому сословию ту меру счастья, какую позволяет получать его природа.

– А ты хорошо говоришь, – заметил он.

– Но покажется ли тебе порядочным сродное с этим мое рассуждение?

– Какое именно?

– Смотри, не вредит ли это другим деятелям – до того, что они становятся худыми?

– Что, то есть?

– Богатство и бедность, – сказал я.

– Каким же образом?

– А вот как. Разбогатевший горшечник захочет ли еще, думаешь, много заботиться о своем искусстве?

– Никак, – сказал он.

– Не сделается ли он скорее ленивым и беспечным относительно своего дела?

– И очень.

– Стало быть, не сделается ли худшим горшечником?

– Немало и таких случаев.

– То же опять, – кто по бедности не может достать себе даже орудий или чего другого, относящегося к искусству, тот и сам будет производить вещи худшего качества, и сыновей или других своих учеников сделает худшими производителями.

– Как не сделает?

– Значит, и от того, и от другого, – и от бедности, и от богатства, как произведения искусств, так и сами искусники становятся худшими.

– Явно.

– Так теперь, по-видимому, мы нашли другое, что стражи должны всеми силами караулить, как бы это без их ведома не проникло в город.

– Что такое разумеешь ты?

– Богатство и бедность, сказал я; потому что первое располагает к роскоши, лености и желанию новизны, а последняя – к раболепствованию и злоухищрениям для новизны.

– Конечно, – сказал он, – однако ж смотри и на то, Сократ, каким образом город будет у нас иметь возможность вести войну, когда он не приобретет денег, – особенно если необходимость заставит воевать с городом великим и богатым.

– Явно, – сказал я, – что с одним труднее, а с двумя такими легче.

– Как это? – спросил он.

– Да первое может быть оттого, – отвечал я, – что если понадобится сражаться, не с богатыми ли людьми будут сражаться наши истинные ратоборцы?

– Конечно, так, – сказал он.

– Что же, Адимант? – продолжал я. – Если боец, сколько можно лучше приготовленный к этому делу, бьется с двумя не бойцами, но богатыми и тучными людьми, – не полагаешь ли, что ему легче бывает биться?

– Может быть, особенно если они не вместе, – отвечал он.

– Разве нельзя ему иногда, – продолжал я, – убегая, вдруг обратиться назад и толкнуть первого наступающего, и чаще делать это во время солнечное и знойное? Разве, будучи таковым, не усмирит он многих подобных?

– Конечно, – сказал он, – тут не было бы ничего удивительного.

– Но не думаешь ли ты, что богатые, по своему знанию и опытности, сильнее в кулачном, чем в военном искусстве?

– Думаю, – сказал он.

– Значит, ратоборцы у нас, по всей вероятности, легко будут сражаться с двойным и тройным числом (богатых).

– Уступаю тебе, – сказал он, – ибо ты, кажется, говоришь правду.

– Что еще? Если они, отправив посольство к другому городу, скажут правду, что мы ни на что не употребляем золота и серебра, что этого закон нам не позволяет, а разве вам; посему, воюя с нами, имейте в виду (золото и серебро) других. – Думаешь ли, что слыша это, решатся они воевать лучше против костлявых и тощих собак, чем с собаками против тучных и мягкотелых овец?

– Не думаю; однако ж, если деньги других городов собраны будут в одном, смотри, как бы это не навлекло опасности на город небогатеющий.

– Счастлив ты, – примолвил я, – что думаешь, будто стоит называть городом какой-нибудь другой, кроме того, который мы устрояли.

– Почему же не так? – сказал он.

– Прочие, – продолжал я, – надобно называть городами в числе множественном; потому что каждый из них – многие города, а не город в смысле игроков[232]. Сколь бы мал он ни был, в нем всегда есть два взаимно враждебных города: один город бедных, другой – богатых, и в обоих – опять много городов, на которые если будешь наступать, как на один, – вполне ошибешься, наступая же как на многие и отдавая одним, что принадлежит другим, как то: деньги, власть, даже самые лица, – будешь иметь много союзников и мало врагов. Пока город у тебя будет устрояться мудро, как сейчас постановлено, он сделается величайшим, и величайшим, говорю, не по-видимому, а по истине, хотя бы в нем была только тысяча защитников. Такой-то один великий город нелегко найти ни у греков, ни у варваров; а кажущихся (великими) много, и они еще разнообразнее описанного. Или тебе представляется иначе?

– Нет, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Так вот это, – продолжал я, – будут и наилучшие границы для наших правителей: таким по величине должны они сделать свой город и, сообразно с его величиною, столько отделить для него земли, а прочую оставить.

– Что такое границы? – спросил он.

– Думаю, вот что, – отвечал я. – Докуда может распространяться город, оставаясь одним, дотуда чтобы он и простирался, а не далее.

– Да и хорошо ведь, – сказал он.

– Так и это еще – другое приказание отдадим мы стражам: пусть они всячески наблюдают, чтобы город с внешней стороны[233] не был ни мал, ни велик, но самодоволен и один.

– И может быть, прикажем им безделицу, – заметил он.

– Но ведь и этого маловажнее то, – сказал я, – о чем мы упомянули прежде: если кто-нибудь из стражей окажется выродком, – надобно отсылать его к другим; а кто между другими будет хорош, того переводить к стражам. Этим высказывалось, что и другие граждане, к какому делу кто способен, к тому одному исключительно, поодиночке, и должны быть употребляемы, чтобы каждый, исполняя свое, был не множествен, а единичен, и чтобы таким образом весь город стал одним, а не многими.

– В самом деле, это маловажнее того, – сказал он.

– Конечно, добрый Адимант, – продолжал я, – пусть не думает никто, будто эти наши приказания важны и велики; все они малозначительны, если (стражи), как говорится, блюдут одно великое или, вместо великого, особенно довлеющее.

– Что же это? – спросил он.

– Наставление и воспитание, – отвечал я, – ибо если хорошо наставленные, они явятся людьми порядочными, то легко будут усматривать все это, да и прочее, что теперь мы пропускаем, как то: избрание жен, вступление в брак, рождение детей; так как все это надобно сделать, по пословице, общим между друзьями[234].

– И было бы весьма справедливо, – сказал он.

– Да и то еще, – продолжал я, – если общество однажды пойдет хорошо, то будет идти как увеличивающийся круг; потому что соблюдение доброго воспитания и наставления будет сообщать ему добрые естественные способности; а добрые естественные способности, под влиянием такого наставления, сделаются еще лучшими, чем прежде, – и по отношению ко всему прочему, и по отношению к рождению, подобно тому, как это бывает у животных.

– Да и вероятно, – сказал он.

– Итак, коротко сказать, попечители города должны стремиться к тому, чтобы он не испортился незаметно для них самих и чтобы строже всего наблюдаемо было, как бы вопреки порядку, не делалось нововведений в гимнастике и музыке[235], но хранить ту и другую, сколько можно более, слушая с опасением, когда кто говорит, что люди особенно уважают то пение,

Которое вновь превзошло у поющих[236],

что поэтом часто называют не того, кто составляет новые песни, а того, кто выдумывает новый образ песнопения и хвалит это. Между тем не должно ни хвалить таких вещей, ни принимать их. От введения нового рода музыки действительно нужно беречься, так как оно вообще опасно; ибо формы ее не трогаются нигде, помимо величайших законов гражданских: это говорит Дамон, – и я верю ему.

– Присоедини же и меня к числу верящих, – примолвил Адимант.

– Так вот здесь, видно, со стороны музыки, – продолжал я, – стражи должны построить крепость.

– И в самом деле, – сказал он, – нарушение закона, входя этим путем, легко прячется.

– Да, – примолвил я, – так себе, под видом увеселений, как бы не делая ничего худого.

– Да ведь и не делает ничего, – заметил он, – кроме того, что понемногу вкрадывается, молча внедряется в нравы и занятия и отсюда уже более ощутимо переходит во взаимные отношения, а из отношений-то, Сократ, с великою наглостью восстает на законы и правительство и оканчивает ниспровержением всего частно и общественно[237].

– Хорошо, – сказал я. – Так это верно?

– Мне кажется, – отвечал он.

– Поэтому нашим детям, как мы и сначала говорили, надобно тотчас же принимать участие в увеселении законном; ибо если оно будет противозаконно и такими же сделает наших детей, то возрастить из них мужей законных и ревностных окажется невозможным.

– Как же иначе? – сказал он.

– Стало быть, если дети, начав играть хорошо, посредством музыки приобрели уважение к закону, то законность, в противоположность тем детям, будет во всем сопровождать и возращать их, исправляя даже и то, что прежде оставалось (пренебреженным) в городе.

– Это правда, – сказал он.

– Следовательно, эти последние, – продолжал я, – и маловажное, по-видимому, отпечатлеют законностью, тогда как первые погубят все такое.

– Что именно?

– А вот что: молчание младших пред старшими, какое прилично, посторонение, вставание и почитание родителей[238], да и стрижение волос, и одежду, и обувь, и весь наряд тела, и прочее тому подобное. Или не думаешь?

– Согласен.

– А определять это законом было бы, думаю, простовато; потому что таких определений, кажется, не бывает, да им и не удержаться, хотя бы узаконены были словесно и письменно.

– Как уж удержаться?

– И так должно быть, Адимант, – продолжал я, – что какими правилами кто начал свое воспитание, такие из них проистекут и следствия[239]. Или ты не думаешь, что подобное вызывается подобным?

– Как не думать?

– В заключение же можно, полагаю, сказать, что это придет к чему-нибудь одному совершенному[240] и решительному, – будет ли то добро или противное добру.

– Как не прийти? – сказал он.

– Но, ради богов, – продолжал я, – что сказать о делах народной площади, где все связуются между собою условиями? Что сказать, если хочешь, касательно ремесленнических сделок, ссор, обид, распутывания судебных дел, постановления судей, равным образом касательно того, нужно ли по делам народной площади или порта, взыскание либо назначение каких-нибудь пошлин, вообще касательно порядка площадного, городового, портового и другого тому подобного? Осмелимся ли мы в этом отношении постановлять какие-нибудь законы?

– Но мужам прекрасным и добрым не годится приказывать, – сказал он, – ведь большую часть того, что надобно определить законом, они, конечно, и сами легко откроют.

– Да, друг мой, – примолвил я, – если только Бог дал им хранение тех законов, о которых мы прежде рассуждали.

– А когда не дал, – сказал Адимант, – то они проведут всю жизнь, постановляя много таких и беспрестанно исправляя их – в той мысли, что добьются до наилучшего.

– Ты говоришь, – заметил я, – что они будут жить, будто больные и, по невоздержанию, не хотящие оставить дурной своей жизни.

– И конечно.

– Так эти-то будут жить забавляясь[241], ибо лечась, они не подвинутся вперед, кроме того только, что станут оразноображивать и увеличивать виды болезни, всегда надеясь, авось кто-нибудь присоветует им такое лекарство, от которого выздоровеют.

– Да, припадки подобных больных действительно таковы, – сказал он.

– Ну, а это у них не забава, – продолжал я, – почитать ненавистнейшим из всех того, кто говорит им правду, что пока не перестанут они пьянствовать, пресыщаться, любодействовать и бездействовать, – не принесут им пользы ни лекарства, ни прижигания, ни присечки, ни даже приговоры и привески[242] и ничто прочее тому подобное.

– Плохая забава, – сказал он, – потому что негодование на человека, говорящего хорошо, не заключает в себе ничего забавного.

– Не хвалитель ты, как видно, таких людей, – заметил я.

– Совсем нет, клянусь Зевсом.

– Следовательно, ты не похвалишь и города, если весь он, как мы сейчас говорили, будет делать то же самое. Разве не одно и то же с этими, кажется тебе, делают города, когда, будучи худо управляемы, объявляют гражданам – не трогать всецелого общественного быта; иначе, поступая напротив, должны будут умереть? А кто управляемому таким образом городу приятно угождает и ласкательствует[243], подслуживаясь ему, предупреждая его желания и имея способность исполнять их, тот будет мужем добрым и мудрым для дел великих и удостоится от него почестей.

– Да, мне кажется, они точно то же делают, и я никак не похвалю их.

– Что же еще? Не удивляешься ли ты мужеству и готовности тех людей, которые расположены угождать таким городам и усердствовать им?

– Да, – отвечал он, – исключая только тех, которые бывают обмануты ими и думают, что они в самом деле политики, если слышат одобрение со стороны черни.

– Что ты говоришь? Не соглашаться с этими мужами? – сказал я. – Разве можно, думаешь, человеку, не умеющему мерить, когда многие, тоже не умеющие, говорят ему, что он – четырех локтей, – разве можно не почитать себя четырехлоктевым?

– Это-то невозможно, – отвечал он.

– Так не досадуй. Ведь эти, как я недавно говорил, законодатели и всегдашние исправители законов, может быть, забавнее всех с своим ожиданием, что они найдут какой-нибудь конец зол, проистекающих из сношения людей; хотя, как сейчас сказано, сами не знают, что на деле точно будто рассекают гидру[244].

– Да так и есть; они и не иное-таки что делают, – сказал Адимант.

– А по моему-то мнению, – продолжал я, – истинный законодатель не должен трудиться над таким родом законов и управления, – будет ли город устрояться хорошо или худо; потому что в первом случае такие законы бесполезны и ни к чему не служат, а в последнем они частью могут быть найдены каждым самим по себе, частью вытекают из прежних постановлений.

– Так что же наконец остается нам определить законом? – спросил он.

– Нам-то нечего, – отвечал я, – но Аполлону дельфийскому – так; надобно постановить величайшие, прекраснейшие и первые из законоположений[245].

– Какие это? – спросил он.

– Относящиеся к сооружению храмов, к жертвам и иному чествованию богов, гениев и героев, также к гробницам умерших и ко всему, что должно совершать, чтобы боги были нашими заступниками; ибо таких-то вещей сами мы не знаем (а если, устрояя город, имеем ум, то не поверим и другому), да не обратимся и ни к какому иному истолкователю, кроме отечественного бога[246]: этот-то отечественный бог, истолковывающий подобное всем людям, сидит среди земли, на пупе ее[247], и объясняет (все вышеупомянутое).

– Ты хорошо говоришь, – примолвил он, – так и надобно сделать.

– Итак, пусть город будет уже устроен у тебя, сын Аристонов, – продолжал я. – После сего, достав откуда-нибудь свету, посмотри при нем вот на это-то – и сам, да позови и брата, и Полемарха, и других, – не увидим ли мы как-нибудь, где бы могла тут быть справедливость и где несправедливость; чем они отличаются одна от другой и которую из них надобно приобретать человеку, желающему быть счастливым, – утаивается ли она от всех богов и людей или нет.

– Это пустяки, – сказал Главкон. – Ведь ты обещался сам исследовать: неблагочестиво-де было бы, говорил, не помочь справедливости всячески, сколько есть сил[248].

– Верно припоминаешь, – сказал я, – так-то, конечно, и надобно сделать; однако должны помогать и вы.

– Да, мы будем, – примолвил он.

– Так надеюсь найти это следующим образом, – продолжал я. – Думаю, что город у нас, если только он правильно устроен, есть город совершенно добрый.

– Необходимо, – сказал он.

– Явно, стало быть, что он и мудр, и мужествен, и рассудителен, и справедлив.

– Явно.

– Так не остальное ли из того, что нашли мы в нем, было бы еще не найденным?

– Что же более?

– Возьмем, например, что-нибудь иное четверичное: если в которой-либо четверице вещей мы искали одну, то, узнавши ее наперед, остаемся довольными; а когда сперва узнали три, то чрез это самое становится у нас дознанною и искомая; ибо явно, что она есть уже не иное что, как оставшаяся[249].

– Правду говоришь, – сказал он.

– Не таким же ли образом надобно исследовать и это, – поколику оно тоже четверично?

– Очевидно.

– И во-первых таки, в нем мне кажется явною мудрость; только в отношении к ней представляется что-то странное.

– Что такое? – спросил он.

– Мудр в самом деле, кажется, город, о котором мы рассуждали; потому что он благосоветлив. Не так ли?

– Да.

– Но это-то самое – благосоветливость, очевидно, есть некоторое знание; потому что не невежеством же, вероятно, а знанием хорошо советуют.

– Явно.

– Между тем о городе знания-то ведь многочисленны и разнообразны.

– Как же.

– Так не ради ли знания домостроителей надобно город называть мудрым и благосоветливым?

– Отнюдь нет, – сказал Главкон, – ради этого-то он – домостроителен.

– Значит, город надобно называть мудрым и не ради знания щепного, советующего делать, сколько можно лучше, деревянные сосуды.

– Конечно, нет.

– Что же? Медные или какие-нибудь другие?

– И не ради такого чего-либо, – сказал он.

– Так и не ради знания произращать из земли плод; потому что за это называют его земледельческим.

– Мне кажется.

– Что же? – спросил я. – В устроенном нами теперь городе есть ли у некоторых граждан такое знание, которое советовало бы не о чем-либо в недре города, а о нем целом, то есть как бы наилучшим образом мог он сноситься и сам с собою, и с другими городами?

– Конечно, есть.

– Что же это, – спросил я, – и в ком?

– Это знание охранительное, – отвечал он, – в тех властителях, которых теперь мы называем совершенными стражами.

– Так, по этому знанию, каким объявляешь ты город?

– Благосовестливым и действительно мудрым, – сказал он.

– Однако ж в городе у нас, – спросил я, – более ли, думаешь, кузнецов или этих истинных стражей?

– Гораздо более кузнецов, – отвечал он.

– Значит, сравнительно с прочими, которые почитаются имеющими какое-нибудь знание, – сравнительно со всеми ими, последние должны быть весьма малочисленны.

– Много малочисленнее.

– Следовательно, целый, согласно с природою устроенный город может быть мудрым по малочисленнейшему сословию, по части самого себя, по начальственному и правительственному в нем занятию. Это, вероятно, есть согласный с природою малейший род, имеющий право обладать тем знанием, которое одно надобно называть мудростью прочих знаний[250].

– Ты говоришь весьма справедливо, – сказал он.

– Так вот оно – одно из четырех: не знаю, каким-то образом мы нашли и то, каково оно само, и то, где в городе оно укореняется.

– Да, мне кажется, решительно нашли.

– Ведь и мужество-то – и по нем самом, и по месту нахождения его в городе, отчего город должен быть называем таким, – усмотреть не очень трудно.

– Как же это?

– Кто мог бы, – сказал я, – назвать город трусливым или мужественным, смотря на что-нибудь иное, а не на ту часть, которая воюет за него и сражается?

– Никто не стал бы смотреть на что-нибудь иное, – отвечал он.

– Потому что другие-то в нем, – примолвил я, – будучи или трусливыми, или мужественными, не сделали бы его таким или таким.

– Конечно, нет.

– Следовательно, и мужественным бывает город по некоторой части себя, поколику в ней имеется сила, во всех случаях сохраняющая мнение об опасностях, эти ли они и такие ли, которыми и какими законодатель объявил их в воспитании. Или не то называешь ты мужеством?

– Не очень понял я, что ты сказал: скажи опять, – отвечал он.

– Мужество, говорю, есть некоторое хранение, – продолжал я.

– Какое хранение?

– Хранение мнения о законе относительно опасностей, полученном с воспитанием, что такое эти опасности и какие. Вообще, я назвал мужество хранением – потому, что человек и в скорбях, и в удовольствиях, и в желаниях, и среди страхов удерживает то мнение и никогда не оставляет его. Если хочешь, я, пожалуй, уподоблю его, чему, мне кажется, оно подобно[251].

– Да, хочу.

– Не знаешь ли, – продолжал я, – что красильщики, намереваясь окрасить шерсть так, чтобы она была пурпуровая, сперва из множества цветов выбирают один род – цвета белого, потом употребляют немало предварительных трудов на приготовление шерсти, чтобы она приняла наиболее цвета этого рода, и так-то приготовленную уже красят. И все, что красится этим способом, быв окрашено, пропитывается так, что мытье ни с вычищательными средствами, ни без вычищательных[252] не может вывести краски. А иначе, – знаешь, что бывает, этим ли кто цветом или другим окрашивает вещь, не приготовивши ее?

– Знаю, – сказал он, – она вымывается и становится смешанною.

– Так заметь, – примолвил я, – что это же, по возможности, делаем и мы, когда избираем воинов и учим их музыке и гимнастике. Не думай, будто мы затеваем что другое, а не то, как бы наилучше, по убеждению, приняли они законы – основную краску, и получая природу и пищу благопотребную, пропитывались мнением о предметах страшных и всех других; так чтобы краска их не смывалась теми чистительными средствами, например, удовольствием, скорбью, страхом и пожеланием, которые в состоянии все изглаживать и сделать это сильнее всякого халастра[253], пятновыводящего порошка и другого вычищающего вещества. Такую-то силу и всегдашнее хранение правильного и законного мнения о вещах страшных и нестрашных я называю мужеством и в этом поставляю мужество, если ты не почитаешь его чем-нибудь другим.

– Не почитаю ничем другим, – сказал он, – потому что правильное мнение о том же самом, родившееся без образования, – мнение зверское и рабское ты почитаешь не очень законным и называешь его чем-то другим, а не мужеством.

– Весьма справедливо говоришь, – сказал я.

– Так принимаю это за мужество.

– Да и принимай, – по крайней мере за мужество политическое, – примолвил я, – и примешь правильно. В другой раз, если угодно, мы еще лучше рассмотрим его; теперь же у нас исследуется не это, а справедливость; так для исследования ее, о мужестве, как я полагаю, сказано довольно.

– Ты хорошо говоришь, – примолвил он.

– Теперь, – продолжал я, – остаются еще два предмета, на которые надобно взглянуть в городе, – рассудительность и то, для чего исследуется все это, – справедливость.

– Да, конечно.

– Как же бы найти нам справедливость, чтобы уже не заниматься рассудительностью?

– Я-то не знаю, – отвечал он, – да и не хотел бы, чтоб она открылась прежде, чем рассмотрим мы рассудительность. Так если хочешь сделать мне удовольствие – рассмотри эту прежде той.

– Хотеть-то, без сомнения, хочу, – сказал я, – лишь бы не сделать несправедливости.

– Рассмотри же, – сказал он.

– Надобно рассмотреть, – примолвил я, – и если на рассудительность смотреть с этой-то точки зрения, – она больше, чем первые, походит на симфонию и гармонию.

– Как?

– Это – какой-то космос, – продолжал я, – рассудительность, говорят, есть воздержание от удовольствий и пожеланий, и прибавляют, что она каким-то образом кажется выше самой себя, и что все другое в этом роде есть как бы след ее. Не так ли?

– Всего более, – отвечал он.

– Между тем выражение: выше себя, не смешно ли? Ведь кто выше себя, тот, вероятно, и ниже себя, а кто – ниже, тот – выше; так как во всех этих выражениях разумеется один и тот же.

– Как один и тот же?

– Но этим словом, по-видимому, высказывается, что в самом человеке, относительно к душе его, есть одно лучшее, а другое – худшее, и что если по природе лучшее воздерживается от худшего, это называется быть выше себя – значение похвалы; а когда лучшее овладевается худою пищей либо беседою и, сравнительно со множеством худшего, становится маловажнее, это значит как бы с негодованием порицать такого человека и называть его низшим себя и невоздержным.

– Да и следует.

– Посмотри же теперь, – продолжал я, – на юный наш город, и ты найдешь в нем одно из этого. Он, справедливо скажешь, почитается выше себя, если только мудрым и высшим надобно называть то, в чем лучшее начальствует над худшим.

– Да, смотрю, – сказал он, – ты правду говоришь.

– Притом многочисленные-то и разнообразные пожелания, удовольствия и скорби можно встречать большею частью во всех – и в женщинах, и в слугах, и во многих негодных людях, называемых свободными.

– Уж конечно.

– А простые-то и умеренные, управляемые именно союзом ума и верного мнения, встретишь ты в немногих, наилучших по природе и наилучших по образованию.

– Правда, – сказал он.

– Так не видишь ли, – в городе у тебя уместно и то, чтобы пожелания многих и негодных были там под властью пожеланий и благоразумия немногих и скромнейших?

– Вижу, – сказал он.

– Следовательно, если какой-нибудь город должно назвать городом выше удовольствий, пожеланий и его самого, то вместе с ним следует назвать и этот.

– Без сомнения, – примолвил он.

– А по всему этому, не назовем ли его и рассудительным?

– И очень, – отвечал он.

– Да и то еще: если в каком-нибудь городе и начальствующие и подчиненные питают одинаковое мнение о том, кому должно начальствовать, то и в этом уместно то же самое. Или тебе не кажется?

– Напротив, даже очень, – сказал он.

– Так видишь ли? Мы теперь последовательно дознали, что рассудительность походит на некоторую гармонию.

– Что это за гармония?

– То, что рассудительность – не как мужество и мудрость: обе эти, находясь в известной части города, делают его – первая мужественным, последняя мудрым; а та действует иначе: она устанавливается в целом городе и отзывается во всех его струнах[254] то слабейшими, то сильнейшими, то средними. Но согласно поющими одно и то же звуками, – хочешь умствованием, хочешь силою, хочешь многочисленностью, деньгами, либо чем другим в этом роде; так что весьма правильно сказали бы мы, что рассудительность есть это-то самое единомыслие, согласие худшего и лучшего по природе в том, кому должно начальствовать и в обществе, и в каждом человеке.

– Я совершенно того же мнения, – сказал он.

– Хорошо, – продолжал я, – в городе у нас три вида обозрены, – по крайней мере так кажется. Что же будет остальной-то вид, по которому город равно причастен добродетели? Ведь явно, что это – справедливость.

– Явно.

– Так теперь, Главкон, мы, подобно каким-нибудь охотникам вокруг кустарника, должны стать вокруг справедливости и быть внимательными, чтобы она как-нибудь не ушла и, скрывшись, не утаилась от нас; ибо явно ведь, что ей надобно быть где-нибудь тут. Смотри же и старайся подметить; может быть, ты увидишь прежде меня, – тогда скажи и мне.

– Да, если бы мог, – примолвил он, – но ты гораздо правильнее употребишь меня как человека, могущего больше следовать за тобою и иметь в виду то, что ему указывают.

– Следуй, помолившись[255] со мною, – сказал я.

– Следую, – примолвил он, – только веди.

– Тем больше нужно это, – заметил я, – что место-то, по-видимому, непроходимо и во мраке, поэтому темно и не вдруг поддается исследованию. Впрочем, надобно же идти.

– Да, надобно, – сказал он.

Тут я, как бы усмотрев нечто, вскричал:

– А! Главкон! должно быть попадаем на след, и кажется, этому нелегко уйти от нас.

– Добрая весть, – сказал он.

– В самом деле, – примолвил я, – ведь мы страдаем слабостью.

– Какою?

– Это-то, любезнейший, кажется, давно уже, с самого начала вертится у нас под ногами, а мы все не видели и были смешными. Как те, которые, держа что-нибудь в руках, иногда ищут того, что держат; так и мы на это-то не смотрели, а устремляли взор далее, и оттого-то, может быть, это скрывалось от нас.

– Что ты разумеешь? – спросил он.

– То, – отвечал я, – что мы, кажется, давно уже и говорим это, и слушаем, сами не замечая за собою, что говорили некоторым образом это.

– Для охотника слушать, такое предисловие длинно, – сказал он.

– Так слушай, дело ли говорю, – продолжал я. – Устрояя город, мы ведь с самого начала положили, что надобно действовать относительно ко всему и что это, или вид этого[256], как мне кажется, есть справедливость. Мы положили, и, если помнишь, многократно говорили, что из дел в городе каждый гражданин должен производить одно то, к чему его природа наиболее способна.

– Да, говорили.

– А что производить свое-то и не хвататься за многое, есть именно справедливость, – это слышали мы и от других, и часто высказывали сами.

– Да, высказывали.

– Так это-то, друг мой, некоторым образом бывающее, – продолжал я, – это делание своего, вероятно, и есть справедливость. Знаешь ли, из чего заключаю?

– Нет, скажи, – отвечал он.

– Мне кажется, в исследуемых нами добродетелях города, то есть в рассудительности, мужестве и мудрости, остальное есть то, что всем им доставляет силу внедряться в человека[257], и в кого они внедряются-то, тем служить к спасению, пока в ком это имеется. Но остальное в них, когда эти три были найдены, мы назвали справедливостью.

– Да и необходимо, – сказал он.

– Если бы, впрочем, надлежало-таки решить, – продолжал я, – что из этого сделает наш город особенно добрым, поколику в нем имеется, то было бы неразрешимым, согласие ли начальствующих и подчиненных, врожденное ли воинам хранение законного мнения о вещах страшных и нестрашных, что такое они, свойственная ли правителям мудрость и бдительность, или наконец это, – когда каждый, как один, делает одно и не хватается за многое, доставляет городу больше доброты, поколику имеется и в дитяти, и в женщине, и в рабе, и в свободном, и в художнике, и в начальнике, и в подчиненном.

– Было бы неразрешимым, – сказал он. – Как не быть?

– Следовательно, сила каждого делать свое борется, как видно, за добродетель города с его мудростью, рассудительностью и мужеством.

– Конечно, – сказал он.

– Так не положить ли, что справедливость есть борьба с ними за добродетель?

– Совершенно полагаю.

– Смотри же и сюда; так ли покажется? Не правителям ли города предоставишь ты дела судебные?

– Как же.

– Но к иному ли чему будет направляться их суд, или к тому, чтобы каждый и не захватывал чужого, и не лишался своего?

– Не к иному чему, а к этому.

– Так как это справедливо?

– Да.

– Следовательно, справедливость и поэтому, вероятно, можем мы почитать удерживанием собственного и деланием своего.

– Правда.

– Взгляни-ка теперь, покажется ли и тебе, как мне. Плотник, решаясь производить работы башмачника, или башмачник – работы плотника, и взаимно обмениваясь орудиями и значением, либо один кто-нибудь, намереваясь исполнять дела обоих и переменяя все прочее, очень ли, думаешь, повредит городу?

– Не очень, – сказал он.

– Но кто, полагаю, по природе художник, или какой другой промышленник, возгордившись либо богатством, либо множеством, либо силою, либо чем иным в этом роде, решился бы войти в круг дел воинских, или военный – в круг дел советника и блюстителя, тогда как он того не стоит, и оба эти взаимно обменялись бы орудиями и значениями, либо даже один захотел бы делать все вместе; тот, как и ты, думаю, согласишься, этим обменом и многодельем погубил бы город.

– Совершенно.

– Следовательно, при трех видах добродетели, многоделье и взаимный обмен занятий причиняют городу величайший вред и весьма правильно могут быть названы злодеянием.

– Конечно, так.

– А злодеяние не назовешь ли ты величайшею несправедливостью против своего города?

– Как не назвать?

– Это-то, стало быть, – несправедливость. Скажем опять и так: своеделье видов – промышленного, вспомогательного и блюстительного, поколику всякий из них в городе делает свое, будет противно той несправедливости, – будет справедливость и сделает город справедливым.

– Мне кажется, не иным, – примолвил он, – но именно таким.

– Твердо мы, может быть, ничего не скажем об этом, – заметил я. – Но если искомый вид подойдет у нас к отдельному человеку и в нем также будет справедливостью, то уже согласимся, – да что тогда и говорить? – а когда не подойдет – станем рассматривать что-нибудь другое. Итак, теперь окончим свое исследование обычным способом, а именно: если прежде мы брались созерцать справедливость в чем-то великом, где она имеется, то гораздо легче можем приметить ее в одном человеке. Нам показалось, что это есть город; так вот мы и устрояли его, как могли наилучше, зная хорошо, что справедливость может находиться именно в наилучшем. Теперь же, что открыли мы там, перенесем на одного; и если уладится – будет хорошо, а когда в одном обнаружится что-нибудь иное – опять воротимся и станем испытывать город. Авось, либо чрез взаимное исследование и трение их, мы извлечем справедливость, как огонь из поленьев дерева, и, выведши ее наружу, утвердим у нас самих.

– Ты говоришь о порядке, – сказал он, – так и надобно делать.

– Пусть что-либо, например большее и меньшее, означается словом то же: подобны ли они, поколику называются тем же, или не подобны? – спросил я.

– Подобны, – отвечал он.

– Следовательно, справедливый человек, по самому роду справедливости, не будет отличаться от справедливого города, а будет подобен ему.

– Подобен, – сказал он.

– Но город-то ведь казался нам справедливым, когда находящиеся в нем три рода природ делали каждый свое; а будучи рассудительным, мужественным и мудрым, чрез самые эти роды, получал он другие качества и состояния.

– Правда, – примолвил он.

– Стало быть, и одного человека, друг мой, мы будем представлять себе так, что он в своей душе имеет эти же самые роды, если городу справедливо приписываются одинаковые с ними и означаемые теми же именами свойства.

– Крайне необходимо, – сказал он.

– Ну так не на маловажное исследование души попали мы, почтеннейший, – заметил я, – как скоро возник вопрос: есть ли в ней эти три рода или нет?

– По-видимому, очень не на маловажное, – сказал он, – ведь, может быть, и справедлива поговорка, Сократ, что прекрасное трудно[258].

– Кажется, – примолвил я. – Да и то знай, Главкон, что тем путем, которого мы в своей беседе держались теперь, нам, я думаю, никогда не достигнуть этого с точностью; потому что к этому ведет путь более длинный и широкий; хотя, применительно к прежним исследованиям, прилично было бы взять нам тот[259].

– Так не оставаться ли на нем? – спросил он. – Ведь для меня, по крайней мере, в настоящее время, он был бы достаточен.

– А меня-то и очень удовлетворит, – сказал я.

– Не затрудняйся же, – примолвил он, – и исследуй.

– Итак, не крайне ли необходимо согласиться нам, – продолжал я, – что в каждом из нас есть те самые роды и нравы, какие в городе? Ведь не откуда же, вероятно, все идет туда[260].

– Да и смешно было бы, если бы кто подумал, что гневливость прирождается городам не частными лицами, которые точно такими и оказываются, например, во Фракии, да в Скифии, и в местах еще выше; тогда как около наших мест можно замечать особенно любознательность, а около Финикии и Египта не менее заметна склонность к любостяжанию[261].

– И очень, – сказал он.

– Это-то так, – примолвил я, – это знать нетрудно.

– Конечно.

– Но следующее уже трудно: тем же ли самым делаем мы каждое (дело), или, так как у нас три (природы), то одною одно, – познаем, то есть тем, гневаемся этим в нас, а похотствуем опять чем-нибудь третьим, имеющим отношение к пище, к рождению удовольствий и ко всему с этим сродному, или, – когда стремимся к чему-либо, относительно каждого из тех предметов, – действуем целою душою? Это трудно определить по надлежащему.

– И мне кажется, – сказал он.

– Так вот как примемся определять, то же ли это одно с другим или иное.

– А как?

– Явно, что то же, относительно к тому же самому и для того же, не захочет вместе действовать или терпеть противное; так что если в том же мы найдем эго (т. е. противное), то будем знать, что то же было не то же[262], а больше, чем то же.

– Пусть.

– Смотри же, что я говорю.

– Говори, – сказал он.

– Возможно ли, чтобы одно и то же в отношении к одному и тому же стояло и двигалось? – спросил я.

– Никак невозможно.

– Однако ж условимся в этом еще точнее, чтобы, простираясь вперед, не прийти к недоумению. Ведь если бы кто говорил, что человек стоит, а руками и головою движет, и что (таким образом) он и стоит, и вместе движется, то мы, думаю, не согласились бы, что так должно говорить, а (сказали бы), что одно в нем стоит, другое движется. Не так ли?

– Так.

– Или если бы тот, кто лукаво утверждает это, еще больше подшучивал, что-де и все кубари стоят и вместе движутся, когда вертятся, средоточием уткнувшись в одно место, да и всякое другое на своей подставке вертящееся тело делает то же самое, – мы, конечно, не приняли бы этого, потому что такие вещи вертятся и не вертятся в отношении не к одному и тому же, – а сказали бы, что в них есть прямое и круглое, и что по прямоте они стоят, ибо никуда не уклоняются, а по окружности совершают круговое движение. Когда же эта прямота, вместе с обращением окружности, уклоняется направо либо налево, вперед либо назад, тогда в вещи уже ничто не может стоять.

– И справедливо, – сказал он.

– Итак, нас не изумит никакое подобное положение и уже не уверит, будто что-нибудь, будучи тем же в отношении к тому же и для того же, иногда может терпеть или делать противное.

– Меня-то не уверит, – сказал он.

– Впрочем, – продолжал я, – чтобы, чрез рассуждение о всех таких недоумениях и чрез доказывание их несправедливости, не подвергаться нам необходимости растягивать свою речь, мы положим это за верное и пойдем вперед с условием, – если бы иное показалось нам иначе, а не так, – решать все, заключая от этого.

– Так и надобно делать, – сказал он.

– Хорошо, – согласие и несогласие, желание взять что-нибудь и отрицание, приведение к себе и удаление от себя, и все такие – действия ли то будут или страдания (различия здесь нет никакого), – не поставишь ли ты в числе предметов, противоположных один другому? – спросил я.

– Конечно, в числе противоположных, – сказал он.

– Но что, – продолжал я, – жаждания и алкания, вообще пожеланий, также хотения и стремления, – всего этого не причтешь ли ты как-нибудь к тем родам, о которых мы сейчас говорили? То есть душу желающего не назовешь ли душою, всегда стремящеюся к тому, чего она желала бы, или привлекающею то, что хотела бы она иметь при себе, или опять душою, сколько хочется ей приобрести чего-нибудь, соглашающеюся на это, как будто кто спрашивает ее, и домогающеюся, чтобы это было?

– Причту.

– Ну, а отвращения, нехотения и нежелания не отнесем ли мы к отогнанию и удалению от души и ко всему, что противно прежнему?

– Как не отнести?

– Если же это так, то желания не признаем ли мы некоторым родом, живейшими же желаниями не сочтем ли тех, из которых одно называется жаждою, а другое голодом?

– Сочтем, – сказал он.

– Но первое не есть ли желание питья, а последнее – пищи?

– Да.

– Итак, поколику есть жажда, – большего ли чего желает душа, чем того, о чем мы говорили? То есть жажда есть ли жажда теплого питья либо холодного, многого либо немногого, – одним словом: какого-нибудь?[263] А как скоро к жажде прибавилось бы теплое, не пробудилось ли бы этим желание холодного, либо, когда холодное, – желание теплого? Если же, чрез присущие многоразличия, жажда была бы многоразлична, то не пробудилось ли бы этим желание многоразличного, либо, когда немногоразлична, – желание немногоразличного? Или самое жаждание есть желание не иного чего, как ему сродного, то есть просто питья, равно как голод есть желание просто пищи?[264]

– Так, – сказал он, – самое-то желание, взятое отдельно, есть желание только отдельного, что ему сродно, а такое или такое (питье), это (ограничения) привзошедшие.

– Но как бы кто-нибудь не возмутил нас, будто людей недальновидных, говоря, что всякий желает не питья, а пригодного питья, и не пищи, а пригодной пищи. Ведь все желают себе благ; следовательно, если жажда есть желание, то оно должно быть желанием пригодного – питья ли то, или чего другого подобного; то же – и прочие желания.

– Да, может быть, и дело сказал бы тот, кто сказал бы так, – заметил он.

– Однако ж все такое, что поставлено в связь с чем-нибудь, по некоторым качествам, относится, как я думаю, к известному качественному предмету, а что существует само по себе, то относится только к себе[265].

– Не понимаю, – сказал он.

– Не понимаешь того, – возразил я, – что большее бывает больше чего-нибудь?

– О, конечно.

– Значит, меньшего?

– Да.

– Поэтому и гораздо большее – гораздо меньшего; не правда ли?

– Да.

– Следовательно, и некогда большее – некогда меньшего, и будущее большее – будущего меньшего?

– Да как же, – сказал он.

– Не так же ли относится и множайшее к немногому, двукратное к половинному и все подобное? Не так же ли опять – тяжелейшее к легчайшему, скорейшее – к медленнейшему, да и теплое к холодному и все тому подобное?

– Без сомнения.

– А что сказать о науках? Не то же ли отношение? Сама-то наука есть наука о ее учении, в чем бы ни надлежало полагать eгo; а наука некоторая, и некоторая качественная, есть знание чего-то качественного. Рассуждаю так: не знанием ли своего дела наука отличается от других наук, когда называется домостроительством?

– Как же.

– Стало быть, не тем ли, что она такова, какою не бывает ни одна из них?

– Да.

– Следовательно, поколику она есть наука какого-нибудь предмета и сама делается какою-нибудь наукою? И таким же образом прочие искусства и науки?

– Правда.

– Так вот и полагай, что это-то хотелось мне тогда сказать, – примолвил я, – если теперь ты понял, что все, поставленное в связь с чем-нибудь, одно, само по себе, принадлежит себе одному, а по некоторым качествам принадлежит чему-нибудь качественному. Впрочем, разумею не то, будто, чему что принадлежит, таково то и есть, будто, например, наука о здоровом и больном здорова и больна, а о злом и добром – зла и добра[266]: нет, но поколику она стала наукою не того, чего есть наука, а какого-либо качественного предмета, именно здоровья и болезни, – ей и самой пришлось сделаться качественною, и это заставило назвать ее уже не просто наукою, но с прибавлением некоторого качества, – медициною.

– Понял, – сказал он, – и мне кажется, это так.

– А жажда? – продолжал я. – Не отнесешь ли ты и ее к чему-нибудь такому, что есть? Вероятно, и жажда есть жажда чего-нибудь?

– Конечно; я отнесу ее к питью, – отвечал он.

– Но между тем как качеством известного питья определяется качество и жажды, самая жажда опять не бывает ли жаждою не многого и не малого, не хорошего и не худого, одним словом – не какого-нибудь, а только самого питья?

– Без сомнения.

– Следовательно, душа жаждущего, поколику жаждет, не хочет ничего более, как жаждать; к этому она направляется и к этому стремится.

– Уж конечно.

– Посему, что отвлекает ее от жаждания, когда она жаждет, то не есть ли в ней нечто отличное от самого жаждущего и ведущего ее, будто животное, к питью? Ведь то же в отношении к тому же, говорим мы, не делает противного самому себе.

– Конечно.

– Так-то и о стрелке, думаю, нехорошо было бы сказать, будто его руки в одно и то же время тянут лук и к себе и от себя, но следует полагать, что одна рука тянет его от себя, другая к себе.

– Без сомнения.

– А скажем ли, что есть люди, не хотящие пить, когда они жаждут?

– Да, и очень много; это часто случается, – отвечал он.

– Что же подумать о них? – спросил я. – Не то ли, что в душе их есть одно повелевающее, а другое возбраняющее пить, и что последнее отлично от повелевающего и господствует над ним?

– Мне кажется, – отвечал он.

– Следовательно, возбраняющее не по разуму ли внушает это, если внушает? А что ведет и влечет, не от страстей ли происходит и болезней?

– Явно.

– Так не безрассудно, – сказал я, – мы будем здесь признавать двойственное и взаимно различное: одно, чем душа разумеет, называя разумностью души, а другое, чем она любит, алчет, жаждет и влечется к иным пожеланиям, – неразумностью и пожелательностью – подругою восполнения каких-нибудь наслаждений[267] и удовольствий.

– Нет, – отвечал он, – мы по справедливости можем так думать.

– Пусть же, – сказал я, – будут у нас теперь разграничены два имеющихся в душе вида. Но вид гневливости, или то, чем мы гневаемся, есть ли третий или он однороден с которым-нибудь из этих?[268]

– Может быть, с одним из этих – с пожелательностью, – отвечал он.

– Однако ж некогда носился слух, – сказал я, – и можно верить, что Леонтий, сын Аглайона, возвращаясь из Пирея по дороге за северною стеною, заметил лежавшие на лобной площади[269] трупы и, то желая видеть их, то опять чувствуя омерзение и отворачиваясь, сколько ни боролся сам с собою и ни закрывался, наконец, побеждаемый желанием, раскрыл глаза и, подбежав к трупам, сказал: вот вам, злые духи, насытьтесь этим прекрасным зрелищем!

– Слышал об этом и я, – примолвил он.

– Но такой рассказ показывает, что гнев иногда враждует против пожеланий, как нечто от них отличное.

– Конечно, показывает, – сказал он.

– Не часто ли замечаем мы и в других случаях, – продолжал я, – что когда пожелания насилуют человека вопреки смыслу, он сам бранит насилие в себе и гневается на него, и что гнев в таком человеке, при междоусобии двух его сторон, бывает как бы союзником ума? А чтобы он вступал в союз с пожеланиями, когда ум советует не противодействовать, – того, согласись, ты никогда не замечал, думаю, ни в себе самом, ни в другом.

– Нет, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Что же? – продолжал я. – Кто думает, что им совершена обида, тот, – чем благороднее будет он, тем менее станет раздражаться, хотя бы терпел голод, костенел от стужи и переносил другое тому подобное, если находит, что подвергающий его этому поступает справедливо: гнев, как говорю, не захочет против него возбуждаться.

– Правда, – сказал он.

– Что же опять? Кто думает, что терпит обиду, тот не разгорячается ли этим самым, не досадует ли, не присоединяется ли к тому, что кажется справедливым, не готов ли терпеть и голод, и холод, и все подобное, чтобы терпением победить, и расстается ли с благородными чувствованиями, пока либо не совершит своего дела, либо не умрет, либо не укротится, быв отозван своим умом, как собака – пастухом?

– И в самом деле, гнев походит на то, чему ты уподобляешь его, – примолвил он. – Ведь на попечителей в своем городе мы действительно смотрели как на собак, послушных пастухам города – правителям.

– Ты хорошо понимаешь, что хочется мне выразить, – примолвил я, – но кроме этого, вникни в следующее.

– Во что такое?

– Это что касательно гневливости, нам представляется нечто противное прежнему: тогда мы почитали ее чем-то пожелательным, а теперь говорим далеко не то, – теперь, при междоусобии души, она гораздо скорее принимает оружие за разумность.

– Без сомнения, – сказал он.

– Так гневливость есть ли вид, неотличный[270] от этого – от разумности, чтобы в душе имелось не три, а два вида – разумность и пожелательность? Или, как город составлен из трех родов – промышленного, вспомогательного и советовательного, так и в душе эта гневливость есть третье, служащее к охранению того, что разумно по природе, если только она не испорчена дурным воспитанием?

– Необходимо третье, – сказал он.

– Да, – примолвил я, – покажись лишь она чем-то отличным от разумности, как показалась отличною от пожелательности.

– Но показаться ей нетрудно, – заметил он, – ведь это-то можно видеть и в детях: они тотчас исполняются гневом, между тем как иные из них никогда не получают смысла, а многие – уже поздно.

– Клянусь Зевсом, ты хорошо сказал. Что слова твои справедливы, можно видеть и в животных. Да сверх того, об этом же свидетельствует и приведенный нами где-то выше стих Омира[271]:

Он в грудь ударил себя и с словом к душе обратился.

Ведь здесь-то Омир ясно уже изобразил, как одним – разумностью, которая рассчитывает лучшее и худшее, укоряется другое начало – неразумная гневливость.

– Очень ясно, – сказал он, – ты правду говоришь.

– Значит, наконец мы кое-как переплыли это и по-надлежащему согласились, что одни и те же роды имеются и в городе, и в душе каждого человека, и что числом они равны, – сказал я.

– Так.

– Не необходимо ли и то уже, что как и чем мудр город, так и тем мудр и частный гражданин?

– Почему же нет?

– А как и чем опять мужествен частный гражданин, так и тем мужествен и город, и касательно добродетели таким же образом, должно быть все другое – как в первом, так и в последнем.

– Необходимо.

– Да и справедливым-то, Главкон, мы назовем человека, думаю, потому же самому, почему справедлив был город.

– И это весьма необходимо.

– Ведь мы еще не забыли, без сомнения, что город был справедлив-то, поколику из трех его родов каждый в нем делает свое.

– Мне кажется, не забыли, – сказал он.

– Следовательно, должны помнить, что и между нами каждый будет человеком справедливым и делателем своего, если из находящихся в нас частей всякая станет делать свое.

– Конечно, должны помнить, – сказал он.

– Значит, разумности, так как она мудра и имеет попечение о всей душе, не следует ли начальствовать, а гневливости – покоряться и помогать ей?

– И очень.

– Но не сочетание музыки и гимнастики, как мы говорили, сделает их согласными, одну напрягая и питая прекрасными речами и науками, а другую ослабляя, смягчая и умеряя гармонией и рифмом.

– Совершенно так, – сказал он.

– Воспитанные же таким образом и поистине узнав и изучив свое дело, они потом начнут управлять пожелательностью, которая в душе каждого есть наибольшая и, по природе, обнаруживает самое ненасытное корыстолюбие, – и будут наблюдать, чтобы, преисполнившись так называемых телесных удовольствий, разбогатев и сделавшись сильною, она не выступила за пределы своего дела, не вознамерилась поработить и подчинить себе те роды, вопреки ее долгу, и не извратила целой жизни всех.

– Конечно, – сказал он.

– Таким образом, – продолжал я, – не будут ли они прекрасно охранять всю душу и тело и от внешних неприятелей – одна своими советами, другая сражениями, следуя в этом части начальствующей и мужественно исполняя ее предписания?

– Так.

– Да и мужественным-то по этой, думаю, последней части назовем мы каждого, когда, то есть гневливость его, среди скорбей и удовольствий, будет соблюдать предписания ума о страшном и нестрашном.

– Правда, – сказал он.

– А мудрым, – уж конечно, по той малой части, которая начальствует в нем и предписывает это, так как она же имеет и знание, что полезно каждой из частей и целой совокупности трех их.

– Без сомнения.

– Что же? Рассудительным опять – не по дружеству ли и согласию этих последних, когда и начальствующее начало, и подчиненные следуют одному мнению, с уверенностью, что управлять должна разумность и что возмущаться против ней не следует.

– Рассудительность, – отвечал он, – и в городе, и в частном гражданине, действительно, есть не иное что, как это.

– Ну а справедливый-то будет справедлив так и потому, как и почему мы часто называем его таким.

– Совершенно необходимо.

– Но что? – спросил я. – Как бы не споткнуться нам на значение справедливости, отличное от того, какое имела она в городе?

– Мне не думается, – отвечал он.

– Ведь если в нашей душе, – продолжал я, – остается еще какое недоумение, то мы можем совершенно утвердить свои мысли, противопоставив им нелепости.

– Какие нелепости?

– Пусть бы, например, мы согласились касательно того города и, как по природе, так и по воспитанию, подобного ему человека: не может ли показаться, что, приняв залог золота или серебра, этот человек растратит его? Подумает ли кто, по твоему мнению, что он сделает это скорее, чем все не такие?

– Никто, – сказал он.

– Не чужд ли он будет и святотатства, и хищения, и предательства, как частного, в отношении к друзьям, так и публичного, в отношении к городу?

– Чужд.

– Равно никак не позволит он себе вероломства в клятвах или в иных обещаниях.

– Как можно?

– А любодеяние, беспечность о родителях и непочитание богов скорее подойдет ко всякому другому, чем к нему.

– Да, скорее ко всякому, – сказал он.

– И не та ли причина всего этого, что каждая часть его, в начальствовании и послушании, делает у него свое?

– Конечно, эта, а не другая какая-нибудь.

– Так ищешь ли ты еще иной справедливости, кроме той силы, которая и людей, и город приводит в такое состояние?

– Клянусь Зевсом, не ищу, – сказал он.

– Значит, наше сновидение, которое мы называли догадкой, наконец исполнилось; ибо едва только начали мы создавать город, – вдруг, под руководством, кажется, некоего бога, нашли начало и отпечаток справедливости.

– Без сомнения.

– То-то и было, Главкон, некоторым ее образом (отчего это и полезно), что по природе башмачник должен хорошо шить башмаки, а в другие дела не мешаться, что плотник должен плотничать, и прочие таким же образом.

– Видимо.

– Справедливость, как выходит, в самом деле есть нечто такое, – и притом не по внешней своей деятельности, а истинно по внутренней, – по себе и своему, так как она никому не позволяет делать чужое, и родам души – браться за многое насчет друг друга. Распоряжаясь, как следует, своим, правя и украшая свое и будучи другом себе, она настрояет эти три рода, точно будто три предела гармонии – высший, низший, средний и, если есть, – другие, промежуточные, – все их связует и, становясь одним из многих, мерным и согласным, действует так, что, касается ли дело приобретения денег, или попечения о теле, или совещаний о чем-нибудь политическом либо частном, – во всех случаях действие справедливое одобряет и называет хорошим, когда им поддерживается это отношение родов и усовершается, а мудростью почитает знание, этим действием управляющее, несправедливое же дело, всегда разрушающее его, и мнение, над ним начальствующее, именует невежеством.

– Без сомнения, – сказал он, – ты правду говоришь, Сократ.

– Пускай, – примолвил я. – Значит, если мы положим, что справедливый человек, справедливый город и живущая в них справедливость – найдены; то не покажется, думаю, будто мы в заблуждении.

– Отнюдь нет, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Так утвердим это?

– Утвердим.

– Пускай, – сказал я. – Теперь, думаю, надобно исследовать несправедливость.

– Явно, что это.

– Не должна ли она быть некоторым возмущением опять тех же трех родов, то есть: многозатейливостью, вмешательством и восстанием одной части против всей души, чтобы начальствовать над нею, тогда как к ней это нейдет, тогда как по природе она такова, что должна служить роду действительно господствующему? Ведь что-то такое, думаю, будем мы разуметь под их волнением, то есть разуметь заблуждение, несправедливость, распутство, трусость, невежество и вообще всякое зло.

– Это, именно это, – сказал он.

– Но делать неправду и обижать, или опять, поступать справедливо, – все это, – продолжал я, – не ясно ли уже открывается, если ясно несправедливость и справедливость?

– Как это?

– Так, – сказал я, – что они ничем не отличаются от состояний человека здорового и больного; только первые состояния бывают в душе, а последние – в теле.

– Каким образом? – спросил он.

– Состояния здоровья, конечно, сообщают здоровье, а болезненные – болезни.

– Да.

– Не так же ли и деятельность справедливая сообщает справедливость, а несправедливая – несправедливость?

– Необходимо.

– Но сообщить здоровье не значит ли – части тела поставить в состояние господствования и подчиненности, свойственное каждой по природе? А сообщение болезни не в том ли состоит, что они господствуют и подчиняются несогласно с природою?

– Конечно, в том.

– И опять, – продолжал я, – сообщать справедливость не значит ли – части души поставлять в состояние господствования и подчиненности соответственно их природе? А сообщение несправедливости не тем ли обнаруживается, что они начальствуют и подчиняются одна другой вопреки природе?

– Совершенно так.

– Следовательно, добродетель, как видно, должна быть некоторым здравием, красотою и благосостоянием души, а зло – ее болезнью, безобразием и слабостью.

– Точно так.

– И не справедливо ли равным образом, что хорошие упражнения способствуют к приобретению добродетели, а постыдные – к приобретению зла?

– Необходимо.

– Итак, нам остается, по-видимому, исследовать, полезно ли делать правое, совершать похвальное и быть справедливыми, хотя бы скрывался такой делатель, хотя бы не скрывался; или полезнее наносить обиды и быть несправедливыми, если только не предстоит опасность подвергнуться наказанию и чрез наказание сделаться лучшим.

– Но это исследование, Сократ, мне кажется, было бы уже смешно. Если и от повреждения природы телесной жизнь не кажется жизнью, хотя бы при этом были всякие блюда и напитки, великие богатства и высокие титулы, то будет ли жизнь в жизнь, когда возмущена и повреждена та самая природа, которою мы живем, хотя бы позволено было делать все, что хочешь, кроме того только, чем можно избавиться от зла и неправды, – приобрести справедливость и добродетель? Так я думаю, когда представляю наши исследования о справедливости и несправедливости.

– В самом деле, смешно, – сказал я. – Однако ж если мы пришли к тому, из чего яснейшим образом можно видеть, что это так, то не должны бояться труда.

– Всего менее испугаемся, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Так теперь сюда, – продолжал я, – чтобы заметить и виды, в которых, по моему мнению, является зло; а это тоже достойно созерцания.

– Следую, – сказал он, – только говори.

– Но постой; на этой степени исследования, – примолвил я, – мне представляется, будто бы в зеркале, что вид добродетели – один, а виды зла бесчисленны, и что между ними есть четыре, о которых стоит упомянуть.

– Как понимаешь ты это? – спросил он.

– Сколько есть известных образов правления, – сказал я, – столько, вероятно, есть и образов души.

– Сколько же их?

– Пять в деле правления, – отвечал я, – пять и в душе.

– Скажи же, какие они? – спросил он.

– Говорю, – отвечал я, – что у нас рассматриваем был один образ правления; но его можно называть двояко. Если власть, предпочтительно пред правителями, сосредоточена в одном человеке – образ правления называется царствованием; а когда она разделена между многими – аристократией.

– Правда, – сказал он.

– Так это у меня один вид, – примолвил я, – потому что многие ли будут царствовать или один, – пользуясь воспитанием и теми знаниями, о которых мы говорили, они ничего не изменят в достоуважаемых законах города.

– И не следует, – сказал он.

Книга пятая

Содержание пятой книги

Когда Сократ хотел было обстоятельнее рассмотреть четыре худые формы правления, замечаемые как в отдельных лицах, так и в обществе, Полемарх и Адимант стали просить его, чтобы он яснее раскрыл выше намекнутую мысль об общности жен и детей у стражей города. Итак, теперь наклоняется беседа к объяснению взаимного отношения в обществе между мужьями и женами. Сократ полагает, что женщины, хотя по природе и слабы, однако ж к исполнению общественных должностей не неспособны. Поэтому и они, подобно мужчинам, должны быть образованы музыкою и гимнастикою, чтобы, наравне с последними, усовершились в добродетели. Но как женщинам природа дает не одни и те же наклонности и способности, то, по мнению Сократа, на способных к войне должны быть возлагаемы должности воинские, а на способных к управлению – правительственные. Р. 449–457 В. Жены и рождающиеся от них дети у стражей должны быть общими. Об этом Сократ рассуждает так. Для общества было бы весьма полезно всегда иметь превосходных мужей и отличных по добродетели жен; поэтому из всех граждан должны быть избираемы наилучшие юноши и девицы и соединяемы браком, чтобы поколение стражей не вырождалось. Для легчайшего успеха в этом все попечение о супружествах должно быть вверено распорядительности мудрого правительства. Оно в известные праздничные дни будет назначать сходки и искусно подделанными жребиями определять брачные союзы так, чтобы сильнейшие соединились браком с сильнейшими, а худшие – с подобными им. Это должно совершаться по жребиям – для того, чтобы удалить повод к оскорблению и досаде. Мужья позаботятся рождать детей, начиная с тридцатого года своей жизни до пятьдесят пятого. По заключении брачных союзов должны быть соблюдаемы скромность и целомудрие, чтобы не соединялся кто с кем ни вздумает. А чтобы число хороших стражей возрастало и увеличивалось, особенно отличающиеся добродетелью, в виде награды, будут получать позволение чаще сходиться с женами. Р. 457 С – 460 В. От этих браков рождающиеся дети должны быть воспитываемы и образуемы публично, в таком месте, которое для прочих граждан было бы недоступно и где будут питать их матери, особенно богатые молоком. А те, которые родятся от худших, вступивших в брачный союз не по торжественному определению правительства, равно как и те, которые были или ранним или поздним плодом брака, должны быть воспитываемы не вместе с прочими, чтобы поколение благороднейшее не смешалось с испорченным. Особенно надобно опасаться, чтобы никакая мать не узнала своего дитяти, равным образом и дети не должны знать, кто их родители. Даже самые имена отца, матери, сына, дочери, смотря по возрасту, должны быть прилагаемы к ним безразлично. Отсюда произойдет между всеми величайшая любовь и согласие; потому что, как скоро что-нибудь случится, этот случай все одинаково будут относить к себе, как это бывает и в человеческом теле: если который-нибудь член в нем поражен, все прочие члены чувствуют его болезнь как собственную, сосредоточивают вокруг его свою деятельность и помогают страдающему. Р. 460 В – 461 Е.

Теперь спрашивается, продолжает Сократ: такие постановления будут ли спасительны для общества. Чтобы судить об этом правильно, нужно помнить, что в обществе не может быть блага выше единства и согласия, и зла – гибельнее раздора и разногласия между гражданами. Но согласие между ними, по-видимому, ничем так не утверждается, как изложенными теперь постановлениями. Все граждане должны относиться взаимно к себе дружески, так как правители общества будут слыть у них не властителями и господами, а хранителями и защитниками отечества; прочие же граждане будут казаться не рабами их, а кормителями и оделятелями. Ведь правителям-то не придется иметь ничего собственного, но все содержание понадобится получать от общества. Притом в нашем обществе, которое связано узами взаимного содружества и любви, не представится никакого повода к тяжбам и спорам, возникающим из-за земель, из-за наследства и из-за других стяжаний; да не проявятся также ни насилие, ни дерзость, если все будут держаться в пределах долга уважением, стыдом и страхом в отношении к старшим. Р. 461 Е – 465 С. Таким образом, не говоря даже о других менее важных вещах, наши граждане будут провождать жизнь самую счастливую; да и стражи у нас, как прежде говорили, не лишены будут счастья, потому что имеют право принимать участие в общем благоденствии, и как при жизни, так и по смерти удостоятся величайших почестей. Р. 465 С – 466 D.

После этого остается еще вопрос: осуществима ли в каком-нибудь обществе эта общность? И есть ли возможность ввести ее? Решению такого вопроса должно предшествовать следующее замечание: мальчики тотчас, с самого нежного их возраста, должны быть приучаемы к мужеству. А это будет так, если станут заранее воспитывать их для войны, чтобы они были зрителями добродетели и, сколько могут, привыкали к воинским трудам. Воинская дисциплина должна быть самая строгая; поэтому оставляющие строй или бросающие оружие пусть будут наказываемы; а сражающиеся мужественно или для защиты отечества пожертвовавшие жизнью имеют право на награды и величайшие почести. Роды войны надобно внимательно различать, потому что иначе следует сражаться против внешних врагов, и иначе опять против греков. Война с греками не заслуживает и имени войны, а скорее может быть названа возмущением: ибо все греки соединены между собою племенным сродством и потому должны щадить друг друга; а варвары – враги по природе, и против них надобно действовать неумолимо. Итак, если бы произошел раздор с греками, наши стражи удержатся от опустошения полей, от пожаров, от жестокого и бесчеловечного насилия, которое в отношении к единоплеменникам беззаконно. Р. 466 D – 471 С.

Когда Сократ объяснил это, Главкон стал просить, чтобы он показал возможность осуществления такого общества; потому что оно кажется ему весьма трудным. Сократ отвечает Главкону, что хотя это и невозможно, однако ж то общество было бы прекрасно, которое, по крайней мере, близко подходило бы к предначертанному. Причина же, по которой существующие ныне общества далеко отступают от того образца совершеннейшей организации, состоит в том, что образ управления обществом и философия являются занятиями совершенно отдельными, как бы не имели ничего общего. Между тем от государства нечего ожидать хорошего, пока не будут в нем или философы царствовать, или цари философствовать, а до того времени предначертанное теперь общество не осуществится. Чтобы показать всю силу этой истины и ее цель, Сократ начертывает образ философа, из которого было бы видно, на что особенно в устроении общества и в управлении им следует обращать внимание. Философом он называет того, кто любит мудрость и стремится к ней, – не ту недостаточную и несовершенную мудрость, но совершенную и всецелую, – увлекаясь к ней жаждою ненасытимой. От истинного, неподдельного философа, ищущего τὸ ὄντως ὄν и созерцающего душевно самую сущность или идею, отличает он того, кто останавливается на созерцании вещей телесных, непрестанно изменяющихся, и любуется их разнообразием. Сократ полагает, что такой философ никогда не может достигнуть до несомненного познания самой истины, но водится только слепым мнением; напротив, тот в самом деле достигает истинного и достойного своего имени знания, потому что дух его постоянно обращен к вечному, неподвижному. Есть, говорит Сократ, некоторый род вещей, существующий абсолютно и противоположный несуществующему. С тем родом соединено знание; а то, чего нет, никаким образом познано быть не может. Но между тем, что поистине есть, и тем, чего нет, занимают средину вещи, подлежащие чувствам, которые, существуя как будто самым делом, с другой стороны не существуют, а называясь несуществующими, тем не менее опять кажутся причастными сущности. Отсюда вошло в обычай – называющееся прекрасным, добрым, справедливым почитать безобразным, злым, несправедливым. К числу таких вещей, которые и существуют и не существуют, надобно отнести мнение или δόξαν, находящееся в средине между званием и незнанием. Простому народу истинная сущность вещей и в голову не приходит; он занят только созерцанием предметов изменяемых и водится одним мнением. Подобных этим людей мы должны отличать от истинных философов; потому что они – любители мнений, или φιςόδοξοι. Дело же истинного философа стараться о познании самого справедливого, доброго и прекрасного, чтобы созерцать духом вечную и неизменяемую их идею.

Проф. В. Н. Карпов

Книга пятая

Такой и город и распорядок[272], равно как такого человека я называю хорошим и правильным, а другие, ошибочные, – устрояется ли ими порядок общественный, или назидается душевная нравственность людей частных, так как они неправильны, – худыми, и этого зла – четыре вида[273].

– Какие же они? – спросил он.

Я пошел было говорить далее, как, по моему мнению, они образуются одни из других; но Полемарх, сидевший немного далее Адиманта, протянул руку и, взяв последнего за плащ на плече, наклонил его к себе и, сам наклонившись к нему, говорил что-то потихоньку, так что мы ничего другого не расслушали, а только это: «оставить ли его или как поступить?»

– Никак не оставлять, – громко уже сказал Адимант.

– Что это за особенность, которой вы не оставляете? – спросил я.

– Тебя, – отвечал он.

– Видно, потому, что я – нечто особенное?

– Ты, кажется, заленился, – сказал он, – похищаешь у рассуждения целый и немалый отдел, чтобы не рассматривать его. Думаешь, мы забудем легкий твой намек: «что касается до жен и детей, то для всякого явно, что у друзей все общее»?

– Неужели это верно, Адимант? – спросил я.

– Да, – отвечал он. – Но это верное, как и прочее, требует исследования, какой должен быть способ общности, потому что возможны многие. Так не умалчивай же о том, какой ты разумеешь. Мы уже давно ждем, думая, что ты упомянешь где-нибудь о деторождении, как ему быть, как воспитывать родившихся и о всей этой упомянутой тобою общности жен и детей; потому что многое, даже все, входит в жизнь государства, – в зависимости от того, правильно ли это бывает или неправильно. Вот теперь, когда ты хватался за другие формы политического тела, не рассмотрев достаточно этой, нам и показалось то, что пришлось тебе услышать, что не следует переходить к иному предмету, пока не исследуешь всего этого, как исследовал прочее.

– Так уж примите и меня в участники своего мнения, – сказал Главкон.

– Конечно, это требование, Сократ, все мы разделяем, – примолвил Тразимах.

– Что вы сделали, схватив меня так! – вскричал я. – Какое длинное, как бы опять сначала, затеваете вы рассуждение об устроении государства! А я уже обрадовался было, исследовав это, и был доволен, что кто тогда согласился на мои слова, тот мог оставить меня в покое. Поднимая эти вопросы, вы не знаете, какое множество возбуждаете речей; а я предвидел их и потому обошел, чтобы они много не озабочивали меня.

– Что же? – сказал Тразимах. – Разве ты думаешь, что мы пришли сюда выплавлять золото[274], а не рассуждения слушать?

– Да, конечно, – отвечал я, – но ведь всему – мера.

– У кого есть ум, Сократ, – примолвил Главкон, – для того мерою-то слушания рассуждений бывает целая жизнь. Нас ты оставь, и только сам не затруднись, как тебе кажется, исследовать то, о чем тебя спрашиваем: в чем у наших стражей будет состоять общность относительно жен и детей, и прокормления последних в возрасте младенческом, – в промежуточное время рождения и воспитания их, когда прокормление, по-видимому, сопряжено бывает с великими затруднениями. Постарайся же сказать, каким образом должно оно происходить.

– Нелегко исследовать это, почтеннейший, – заметил я. – Ведь тут много невероятного, – еще больше, чем в том, что мы прежде исследовали; ибо не поверят, что говорится возможное, а если и найдут это осуществимым, то опять не поверят, что быть этому так было бы хорошо. Оттого-то и неохота касаться таких вещей, как бы не потерять слов попусту[275], любезный друг.

– Не опасайся, – сказал он, – ведь слушать тебя будут люди не непризнательные, не недоверчивые и не злонамеренные.

А я ему:

– Почтеннейший! Неужели это говоришь ты для ободрения меня?

– Конечно, – отвечал он.

– Так ты все делаешь напротив, – сказал я. – Если бы я уверен был, что знаю то, что говорю, – утешение было бы уместно; потому что человек, знающий истину, может с людьми умными и приятными беседовать о предметах великих и нравящихся безопасно и смело; а кто сам не уверен и однако ж старается говорить, что именно делаю я, тот имеет причину робеть и опасаться – не того, как бы не сделаться смешным, – это-то было бы ребячеством, – а того, чтобы, уклонившись от истины, от которой всего менее должно уклоняться, не только не пасть самому, но с собою не повалить и друзей. Поэтому о том, что буду говорить, молюсь Адрастее[276], Главкон; ибо надеюсь, что меньше греха лежит на каком-нибудь непроизвольном убийце, чем на обманщике относительно похвального, доброго, справедливого и законного. Этой опасности лучше подвергаться для врагов, чем для друзей. Итак, ты некстати убеждаешь меня.

Но Главкон засмеялся и сказал:

– Если чрез твои рассуждения, Сократ, мы потерпим что-нибудь вредное, то отпустим тебя совершенно чистым от упрека и в убийстве, и в обольщении нас. Смело говори.

– Да, конечно, – примолвил я, – от первого-то чистым отпускает меня и закон; а если от первого, то, вероятно уже, и от последнего.

– Ну так говори же, по крайней мере, по этому, – сказал он.

– Но ведь говорить-то теперь надобно опять сначала, – сказал я, – тогда только наша речь, может быть, вошла бы в порядок. Впрочем, и то имеет вид правильности, чтобы, по окончательном раскрытии дела о мужчинах, окончить дело и о женщинах, – особенно когда ты вызываешь на это.

Для людей, по рождению и воспитанию таких, какими мы изобразили их, я думаю, нет иного правильного приобретения детей и жен и пользования ими, как если они будут идти тем путем, по которому мы прежде повели их. Решено было, кажется, – мужчин поставить как бы стражами над стадом.

– Да.

– Так будем же последовательно придавать и этим соответственное тому рождение и питание и посмотрим, ладно ли это выйдет или нет.

– Как? – спросил он.

– Вот как. Думаем ли мы, что самки сторожевых собак должны соблюдать то же самое, что соблюдают самцы, – вместе с последними бегать на охоту и делать все вообще? – или этим, по причине рождения и воспитания щенят, как бессильным, надобно держать внутренний караул дома, а тем – трудиться и иметь всякое попечение о стадах?

– Все общее, – сказал он, – кроме того только, что этими мы пользуемся как слабейшими, а теми – как сильнейшими.

– Но возможно ли, – спросил я, – известное животное употребить на те же самые дела, если не дано ему того же самого воспитания и образования?

– Невозможно.

– Следовательно, если мы на то же самое употребим женщин, на что и мужчин, то тому же самому должны и научить их?

– Да.

– Для мужчин назначена музыка и гимнастика?

– Да.

– Следовательно, эти же искусства, равно как и воинскую науку, надобно назначить и для женщин, и на это самое употреблять их?

– По твоим словам, вероятно так.

– Впрочем, может быть, многое, – примолвил я, – будучи противно обычаю, показалось бы смешным, если бы делалось так, как говорится.

– И очень, – сказал он.

– А что видишь ты здесь самое смешное? – спросил я. – Не то ли, очевидно, что в палестрах, вместе с мужчинами, будут заниматься гимнастикою обнаженные женщины, – и не только молодые, но и состарившиеся, – подобно тому как, несмотря на свои морщины и неприятный вид, в гимназиях занимаются старики?

– Да, клянусь Зевсом, – сказал он, – при теперешнем-то порядке вещей это показалось бы действительно смешным.

– Но если уже пустились мы говорить, – продолжал я, – то не следует ли не бояться насмешек любезников, сколько бы и чего бы ни наговорили они о таком нововведении касательно гимнастики и музыки, не менее также касательно управления оружием и верховой езды?

– Твоя правда, – сказал он.

– Напротив, если уже начали мы говорить, то надобно идти наперекор суровому обычаю, – просить этих насмешников, чтобы они не делали своего дела[277], а подумали серьезно и вспомнили, что еще немного протекло времени, когда эллинам, как теперь многим варварам, казалось стыдно и смешно видеть обнаженными даже мужчин, и что, когда открыли гимназии – сперва критяне, потом лакедемоняне[278], – тогдашние шутники все эго, должно быть, осмеивали. Или ты не думаешь?

– Согласен.

– Но как скоро пользующимся гимнастическими упражнениями показалось, думаю, что лучше быть раздетым, чем окутываться, – смешное на взгляд исчезло пред тем, что по расчетам рассудка оказалось наилучшим, и стало видно, что тот суетен, кто смешным почитает нечто отличное от злого, что намеревающийся осмеивать это смотрит на какой-то иной вид смешного, а не на безумное и дурное, и серьезно направляется к иной цели, а не к добру.

– Без сомнения, – сказал он.

– Итак, здесь не прежде ли всего надобно условиться в том, возможно это или нет, и спорящим, – шутя ли кто, или серьезно захочет спорить, – отдать на рассмотрение, во всех ли делах породы мужеской способна участвовать человеческая природа женщины[279], или ни в одном, или в иных может, а в других нет, – да то же самое и касательно войны, – которому полу она свойственна? Не тот ли, должно быть, прекрасно окончит это исследование, кто положит для него такое прекрасное начало?

– И очень, – сказал он.

– Так хочешь ли, – спросил я, – мы вместо других будем спорить сами против себя, чтобы нападение на мысли противников производилось не без защиты их?

– Ничто не препятствует, – отвечал он.

– Скажем же вместо них: Сократ и Главкон, вам вовсе не нужно прекословие со стороны: вы сами, создавая государство, при начале устроения его положили, что каждый, по природе один, должен делать одно – свое.

– Думаю, положили; как не положить?

– Но не правда ли, что женщина, по природе, слишком отлична от мужчины?

– Как же не отлична?

– Так не следует ли обоим им предписать и дело, соответствующее природе каждого?

– Почему не так?

– Как же не погрешаете вы теперь, как не противоречите самим себе, утверждая, что мужчины и женщины должны делать одно и то же, если природы их слишком отделены одна от другой?

– Можешь ли, почтеннейший, оправдаться против этого?

– Если сейчас, то не очень легко, – сказал он. – Но я тебя же буду просить и прошу изложить за нас какой бы ни было ответ.

– Вот это-то предвидя, Главкон, – примолвил я, – и многое подобное этому, я боялся и медлил касаться обычая относительно избрания жен в воспитание детей.

– Да, клянусь Зевсом, – сказал он, – это, кажется, действительно дело неудобное.

– Конечно, неудобное, – примолвил я. – Оно вот каково: упал ли кто в небольшой пруд или в обширнейшее море – тем не менее, все-таки должен плыть[280].

– Конечно.

– Так не надобно ли и вам плыть и стараться спастись от этой речи – в надежде, что либо какой-нибудь дельфин примет вас на себя, либо иная нечаянность будет вашим спасением?

– Кажется, – сказал он.

– Хорошо же, – продолжал я, – авось найдем исход. Мы ведь согласились уже, что иная природа должна иное делать и что природа женщины иная, чем у мужчины. А теперь говорим, что природы иные (то есть различные) должны делать то же самое. В этом ли вы обвиняете нас?

– Именно в этом.

– Как благородна[281], Главкон, сила состязательного искусства! – сказал я.

– Почему же?

– Потому, – отвечал я, – что, кажется, многие вступают в состязание даже нехотя и думают, что они не спорят, а разговаривают, оттого что не могут рассматривать предмет разговора, разделив его на виды, но преследуют противоречие в мысли только именное и таким образом ведут друг с другом не разговор, а спор.

– В самом деле, – сказал он, – у многих есть эта страсть. В настоящем случае не идет ли она, думаю, и к нам?

– Без сомнения, – сказал я, – мы, должно быть, нехотя попали в противоречие[282].

– Как?

– Мысль, что не та же природа должна совершать не те же дела, мы весьма мужественно и упорно преследуем только по имени, нисколько не рассмотревши, чем определяется вид иной и той же природы, и к чему мы относили его тогда, когда иной природе приписывали дела иные, а той же – те же.

– Да, в самом деле не рассмотрели этого.

– Посему, – продолжал я, – нам можно, кажется, спросить самих себя: та же ли природа плешивых и волосатых или они противны одна другой? И когда согласимся, что противны, – позволять ли волосатым шить сапоги, если шьют их плешивые, или плешивым, – если волосатые?

– Это было бы смешно, – сказал он.

– От другого ли чего-нибудь смешно, – спросил я, – или оттого, что тогда мы положили не во всем ту же и отличную природу, а сохранили только тот вид отличия и подобия, который относится к самым делам?[283] Например, врач и человек с врачебною в душе способностью имеют, говорили мы, ту же самую природу. Или ты не думаешь?

– Согласен.

– А врачебная способность и плотническая не отличны ли одна от другой?

– Должно быть, совершенно отличны.

– Так если род мужчин и род женщин, – продолжал я, – являются различными относительно некоторого искусства или иного дела, то эти дела, скажем, следует раздавать тому и другому; а поколику различие их обнаруживается тем, что самка рождает, самец же паруется, то здесь, скажем, вовсе нет доказательства, что женщина отличается от мужчины в отношении к тому, о чем мы говорим; напротив, еще внушается мысль, что стражи у нас и жены их должны делать одно и то же.

– Да и справедливо, – отвечал он.

– После сего тому, кто говорит противное, не прикажем ли мы научить нас, по отношению к какому искусству или делу из тех, которые касаются государственного устройства, природа женщины и мужчины не та же, а иная?

– И справедливо приказать.

– Тогда, может быть, и другой скажет, как ты немного прежде говорил, что удовлетворительно отвечать на это вдруг – нелегко[284], а по рассмотрении дела – нисколько не трудно.

– Может быть, и скажет.

– Так хочешь ли, попросим того, кто противоречил нам в этом отношении, чтобы он следовал за нами, не докажем ли мы ему как-нибудь, что для устроения государства у женщины нет своего особого дела?

– И очень.

– Ну-ка, отвечай, скажем мы ему: так ли ты говорил, что один к чему-нибудь способен, а другой неспособен, поколику тот чему-нибудь научается легко, а этот – с трудом; что один, и немного поучившись, бывает очень изобретателен в том, чему учился, а другой, и долго занимавшись учением и упражнявшись, не сохраняет в памяти того, что узнал; и что телесные условия у первого достаточно содействуют его рассудку, а у последнего – противятся ему? Этим ли, или чем иным, определил ты способного к каждому делу и неспособного?

– Никто не скажет, что иным, – отвечал он.

– Так знаешь ли ты какое-нибудь из человеческих занятий, в котором род мужчин не был бы по всему этому превосходнее рода женщин? Или мы пустимся в перечисления, говоря о тканье, о приготовлении блинов и мясных блюд, в чем род женщин кажется-таки чем-то, и в чем уступая роду мужчин, он был бы очень смешон?

– Ты правду говоришь, – сказал он, – что один род, как принято верить, во всем гораздо ниже другого. Многие женщины, конечно, во многом лучше многих мужчин; но вообще бывает так, как ты говоришь.

– Итак, у распорядителей государства, друг мой, нет никакого дела, которое было бы свойственно женщине, поколику она женщина, или мужчине, поколику он мужчина. Силы природы равно разлиты в обоих живых существах: по природе всем делам причастна и женщина, всем и мужчина; но женщина во всем слабее мужчины.

– Конечно.

– Так неужели мы будем все предписывать мужчинам, а женщине ничего?

– Как можно?

– Напротив, может случиться, думаю, что одну женщину мы назовем врачевательницею, а другую – нет, одну – музыкантшей, а другую – по природе неспособною к музыке.

– Почему не назвать?

– Значит, одну также гимнастичной и воинственной, а другую – рожденною не для войны и гимнастики?

– Да, я думаю.

– Что еще? Одну – любительницею мудрости (φιςόσογος), а другую – ненавистницею (μησόσοφος); одну – раздражительною, а другую – чуждою раздражительности?

– И это справедливо.

– Значит, одну – женщиною стражебною, а другую – нет. Разве не такую природу избирали мы и для мужчин, имеющих быть стражами?

– Конечно, такую.

– Следовательно, в отношении к охранению государства, природа женщины и мужчины та же самая, кроме того только, что та слабее, а эта сильнее.

– Явно.

– Посему для таких мужей должны быть избираемы и такие жены, чтобы они, как годные и сродные им по природе, сожительствовали им и вместе охраняли государство.

– Конечно.

– А дела тем же по природе надобно назначать не те же ли?

– Те же.

– Стало быть, сделав круг, мы возвращаемся к прежнему и соглашаемся, что природе не противно – предоставить женам стражей музыку и гимнастику.

– Без всякого сомнения.

– Следовательно, не невозможное и не безнадежное дело узаконяли мы, если постановили закон, согласный с природою. Скорее противно природе, по-видимому, то, что вопреки этому бывает теперь.

– Вероятно.

– Но не было ли нашею задачею – говорить именно возможное и наилучшее?

– Было.

– И мы дошли до согласия, что высказали возможное?

– Да.

– Значит, после сего надобно согласиться, что сказанное нами есть и наилучшее?

– Явно.

– Чтобы женщина сделалась стражебною, – иным ли образованием достигнется это у нас в отношении к мужчинам и иным в отношении к женщинам, – особенно когда она получила ту же самую природу?

– Не иным.

– Какого же мнения держишься ты касательно этого?

– Касательно чего?

– Представляешь ли ты себе, что один мужчина лучше, другой хуже, или всех их почитаешь одинаковыми?

– Никак.

– А в устрояемом нами государстве которые мужчины, думаешь, описаны у нас лучшими, – стражи ли, получившие показанное нами воспитание, или сапожники, наученные сапожническому ремеслу?[285]

– Смешной вопрос, – сказал он.

– Знаю, – примолвил я. – Что же? Из всех граждан не эти самые отличные?

– Далеко им.

– Ну а из женщин? Не эти будут самыми отличными?

– Далеко и им, – сказал он.

– Но для государства есть ли что-нибудь лучше, как иметь самых отличных мужчин и женщин?

– Нет.

– А такими, по нашему исследованию, сделаются они при помощи музыки и гимнастики?

– Как же иначе?

– Стало быть, мы начертали для государства узаконения не только возможные, но и наилучшие.

– Так.

– Пусть же раздеваются жены стражей, если только, вместо одежды, они будут облекаться добродетелью[286]; пусть принимают участие в войне и в других, касающихся государства стражебных занятиях, и не делают иного. Впрочем, из этих самых дел, женам, по слабости их рода, надобно предоставлять дела более легкие, чем мужьям. А человек, смеющийся при взгляде на обнаженных женщин, обнажившихся ради наилучшего, своею насмешкою пожиная незрелый плод мудрости, как видно, не знает, над чем смеется и что делает[287]. Ведь прекрасно, в самом деле, говорят и будут говорить, что хорошо полезное, а постыдно вредное.

– Без всякого сомнения.

– Итак, постановляя этот закон касательно женщин, мы избегнем, говорим, как бы волны, чтобы не вовсе захлебнуться[288], если положим, что сторожа у нас и сторожихи должны всем заниматься сообща: тогда наша речь, так как она говорит о возможном и полезном, согласна будет сама с собою.

– И действительно, немалой волны избегаешь ты, – сказал он.

– Но вот ты скажешь, что она невелика, когда увидишь дальнейшее.

– Говори-ка, посмотрю, – сказал он.

– За этим и другими прежними законами идет, думаю, следующий, – продолжал я.

– Какой?

– Тот, что все эти женщины должны быть общими[289] всем этим мужчинам, что ни одна не должна жить частно ни с одним; тоже опять общими – и дети, так чтобы и дитя не знало своего родителя, и родитель – своего дитяти.

– Этот гораздо больше того, относительно к неверию в возможность и пользу их, – сказал он.

– Касательно пользы – то, что иметь общих жен и общих детей есть величайшее благо, лишь бы это было возможно, не думаю, чтобы стали сомневаться, – продолжал я. – Полагаю, что большее встретится сомнение касательно возможности этого.

– Очень естественно возникнуть сомнению в том и другом, – сказал он.

– Ты все-таки соединяешь эти предметы, – примолвил я, – а у меня была мысль – от одного-то из них ускользнуть. Признай ты это полезным, думал я, тогда мне останется не более, как говорить о возможности.

– Да не утаился, видишь, с своим старанием ускользнуть, – сказал он, – дай отчет в том и другом.

– Надобно подвергнуться приговору, – примолвил я. – Однако ж будь ко мне сколько-нибудь милостив: позволь мне попировать, как обыкновенно пируют души ленивые, находя пирушку в самих себе[290], когда идут одни. Ведь такие-то, прежде чем выдумывают, как состоится то, чего им хочется, оставляют это, чтобы не обременять себя размышлением о возможности или невозможности желаемого, и, представляя его как бы уже осуществившимся, строят дальнейшее и весело пробегают мыслью, что будут они делать, когда это состоится, и таким образом душу ленивую делают еще ленивее. Так вот и я ослабеваю, и первое, то есть возможно ли[291] предполагаемое, хочу пропустить и рассмотреть это после; а теперь, представив дело возможным, рассмотрю, если позволишь, как распоряжались бы им правители, когда бы оно уже было, и докажу, что такой порядок дел для государства и стражей был бы всего полезнее. Это я постараюсь исследовать тебе, если позволишь, наперед, а потом исследую и то.

– Позволяю, – сказал он, – исследуй.

– Итак, если и правители, и помощники их равным образом будут достойны своего имени, – начал я, – то одни, думаю, захотят исполнять предписания, а другие – предписывать, частью сами повинуясь законам, частью подражая всему, что ими внушается.

– Вероятно, – сказал он.

– Поэтому ты, в качестве законодателя, – продолжал я, – как избрал мужчин, так изберешь и женщин, и раздашь их, сколько можно будет, по способностям: а они, имея общие жилища и общий стол и не владея частно никакою собственностью, будут вместе и, смешиваясь между собою, как в гимназиях, так и в других условиях воспитания, самою, врожденною им, думаю, необходимостью повлекутся к взаимному совокуплению. Или тебе не кажется необходимым мое заключение?

– Подобные необходимости, по крайней мере, не геометрические, а эротические[292], – сказал он, – которые толпу убеждают извлекать, должно быть, живее, чем первые.

– И очень, – примолвил я. – Но после этого-то, Главкон, совокупляться беспорядочно, или делать иное, тому подобное, в обществе людей счастливых было бы нечестно, да и правители не позволят.

– Потому что это несправедливо, – сказал он.

– Так явно, что после этого мы установим браки, и браки, сколько достанет сил, священные; священными же пусть будут самые полезные.

– Без всякого сомнения.

– А как будут они самыми полезными? Скажи мне это, Главкон. Ведь в твоем доме я вижу и гончих собак, и множество благородных птиц. Ты, клянусь Зевсом, обращал некоторое внимание на их браки и деторождение?

– Какое внимание? – спросил он.

– Во-первых, между этими самыми животными, хотя они вообще благородны, нет ли и не бывает ли отличных?

– Есть.

– Так от всех ли равно делаешь ты приплод или стараешься делать его особенно от отличных?

– От отличных.

– Что ж? От самых молодых или от самых старых, или от тех, которые в цветущем возрасте?

– Которые в цветущем возрасте.

– И если приплод не таков, ты полагаешь, что порода птиц и собак будет у тебя гораздо худшая?

– Да, полагаю.

– А что думаешь о лошадях и о других животных? – продолжал я. – Иначе ли бывает с ними?

– Это было бы странно, – сказал он.

– Ах, любезный друг, – примолвил я, – сколь же совершенные нужны нам правители, если так бывает и с человеческим родом!

– Да, именно так бывает, – сказал он. – Так что же?

– То, – отвечал я, – что им необходимо пользоваться многими лекарствами. Если тела не имеют нужды во врачебных средствах и охотно подчиняются диете, то для них мы почитаем достаточным и плохого врача; а когда уже надобно употреблять лекарства, тогда, известно, нужен врач более мужественный.

– Правда; но к чему это говоришь ты?

– К тому, – сказал я, – что правителям у нас, должно быть, понадобится, для пользы управляемых, часто употреблять ложь и обман; полезно же это в виде лекарства, говорили мы, кажется.

– Да и правильно, – сказал он.

– Так это правильное, по-видимому, бывает не в малой мере при браках и деторождении.

– Каким же образом?

– По допущенному выше, – отвечал я, – надобно, чтобы отличные соединялись (браком) большею частью с отличными, а худшие, напротив, с худшими, и чтобы первые из них воспитывали детей, а последние – нет, если стадо имеет быть самым превосходным; и все это должно скрываться в тайне от всех, кроме правителей, если стаду стражей нужно быть опять наименее возмутимым.

– Весьма правильно, – сказал он.

– Так не должны ли быть учреждены праздники, на которые мы соберем невест да женихов и на которых будут совершаемы жертвоприношения, а наши поэты постараются воспевать приличные тогдашним бракам гимны? Количество же браков не возложить ли нам на правителей, чтобы они, имея в виду войны, болезни и все такое, позаботились припасти нужное число мужчин, и чтобы таким образом государство у нас было, по возможности, и не велико, и не мало.

– Правильно, – сказал он.

– Притом надобно, думаю, изобрести какие-нибудь хитрые[293] жребии, чтобы тот худой мужчина вину каждого сочетания возлагал на случай, а не на правителей. Καὶ τοῖς ἀγαθοῖς γὲ που τῶν νέων ἐν ποςέμῳ ἤ ἄςςοθί που γέρα δοτέον καὶ ἄθςα ἄςςα τε καὶ ἀφθονεστέρα ἡ ἐζουσία τῆς τῶν γυναικών ξυνκοιρήσεως ἴνα καὶ ἄμα μετὰ προφάσεως ὡς πςεῖστοι τῶν παίδων ἐκ τῶν τοιούτων σπείρωνται[294].

– Правильно.

– И всегда рождающихся детей не должны ли брать поставленные над этим власти, состоящие либо из мужчин, либо из женщин, либо из тех и других, – ибо и власти, вероятно, будут общими женщинам и мужчинам?

– Да.

– Взяв детей от добрых, они будут относить их, думаю, в огражденное место, к некоторым кормилицам, живущим отдельно, в известной части города; а детей от худых, и вообще всех, родившихся с телесными недостатками, станут скрывать, как следует, в тайном и неизвестном месте.

– Если только надобно иметь чистую породу стражей, – сказал он.

– Не позаботятся ли они также и о пище, приводя это огражденное место матерей, когда набрякнут у них груди (причем употребят все искусство, чтобы ни одна из них не узнала своего дитяти), и доставая других, имеющих молоко, если матери будут недостаточны? Не попекутся ли и о самых этих питательницах, чтобы они воздаивали детей умеренно, вовремя, и не назначат ли мамкам и кормилицам часов бдения и другого труда?

– Ты женам стражей доставляешь великое облегчение в деторождении, – сказал он.

– Да так и надобно, – примолвил я. – Но пойдем далее к своей цели. Ведь мы уже сказали, что дети должны рождаться от людей цветущего возраста?

– Правда.

– Но не кажется ли тебе, что умеренное время цветучести для женщины есть двадцать лет, а для мужчины – тридцать?

– Сколькими же годами оно ограничивается? – спросил он.

– Женщине можно рождать для города, начиная от двадцатого до сорокового года, – отвечал я, – а мужчине, протекши порывистую цветучесть возраста[295], можно рождать для города от этого времени до пятидесяти лет.

– Действительно, – сказал он, – в эти именно годы цветет телесно и умственно тот и другой пол.

– Посему кто, будучи старее или моложе этого, посягнет на рождение детей для города, тому мы вменим это в грех, как дело нечестивое и неправедное, – для чего зачал он государству дитя, которое, как покрытое тайною, должно было родиться не от семени, освященного жертвами и молитвами, какие приносятся жрицами и жрецами и всем городом, чтобы хорошие всегда производили порождения лучшие и полезные – полезнейшие, а от мрака, скрывающего страшное невоздержание.

– Правильно, – сказал он.

– Тот же-таки закон будет иметь силу, – продолжал я, – если кто из мужчин, еще рождающих, не быв сведен правителем, будет касаться женщины в зрелом возрасте; потому что в таком случае он принесет городу, скажем мы, подкидыша – дитя незаконное и неосвященное. Когда же, думаю, и женщины, и мужчины переживут возраст рождания, мужчинам мы, вероятно, предоставим свободу – соединяться с кем хотят, кроме дочери, матери, дочерних дочерей и матерних родственниц по восходящей линии; оставим также свободными и женщин, кроме сына, отца и родственников их по нисходящей и восходящей линии[296]. Но при всем таки этом, предпишем особенно стараться – и на свет не выносить никакого плода, если он зачнется, – а когда что приневолит, положить его так, как бы не было для него никакой пищи[297].

– И это также отчетливо говорится, – сказал он. – Но как можно будет отличить друг от друга – отцов, дочерей и всех, о ком ты сейчас говорил?

– Никак, – отвечал я. – Какие бы ни родились дети на десятом, даже на седьмом месяце с того дня, в который кто сделался женихом, – всех этих детей мужеского пола будет он называть сыновьями, а женского – дочерями; дети же эти станут называть его отцом. Равным образом, порождения их будет называть он детьми детей, а они их – дедами и бабками[298]; рожденных же в то время, когда родили их отцы и матери, они станут именовать братьями и сестрами. Поэтому, сказав сейчас, кому не касаться друг друга, мы должны прибавить, что братьям и сестрам закон позволит сожительство, если на это выпадет жребий и будет утвержден Пифиею.

– Весьма правильно, – сказал он.

– Эта-то, Главкон, и такова-то у твоих стражей города общность жен и детей, а применяемая к другим видам государственной жизни, она и далеко лучше, что должны мы теперь доказать своим рассуждением. Или как поступим?

– Именно так, клянусь Зевсом, – сказал он.

– И вот не это ли будет началом исследования – спросить нам самим: что такое, для устроения государства, имеем мы назвать величайшим благом, к которому стремясь, законодатель должен постановлять законы, и что – величайшим злом?[299] – потом исследовать, рассмотренное нами теперь наводит ли нас на стезю блага и удаляет ли от стези зла?

– Всего более, – сказал он.

– Есть ли у нас для государства зло более того, которое расторгает его и делает многими, вместо одного, – или добро более того, которое связует его и делает одним?

– Нет.

– Но общение удовольствия и скорби не связует ли непременно всех граждан, когда они, при одних и тех же приобретениях и лишениях, равно веселятся и скорбят?

– Без всякого сомнения, – сказал он.

– Напротив, особничество в этом отношении не разрушает ли согласия, когда одни и те же случайности города и людей в городе для иных бывают горестны, для других – приятны?

– Как не разрушать?

– А это не тогда ли происходит, когда в городе не вместе произносятся слова такие, как: это мое, это не мое? И не то же ли должно сказать о чужом?

– Совершенно то же.

– Значит, самый лучший распорядок будет в том городе, в котором, в отношении к тому же, одно и то же мое и не мое произносит наибольшее число граждан.

– И очень.

– И которое весьма близко подходит к состоянию одного человека: например, когда у кого-нибудь из нас ушиблен палец, тогда, по общению тела с душою, сосредоточенному в одном распорядке господствующего в душе начала, все чувствует и вместе все разделяет страдание больного члена; а потому мы и говорим, что человек страдает пальцем. То же должно сказать и о всякой другой принадлежности человека – о скорби, когда член болезнует, и об удовольствии, когда он здоров.

– Конечно, то же, – сказал он, – и отлично управляемый город, в самом деле, живет весьма близко к тому, о чем ты спрашиваешь.

– Итак, если и один кто-нибудь из граждан испытывает добро или зло, этот город непременно будет говорить, что он сам испытывает это, и станет либо весь сорадоваться, либо весь сострадать.

– Необходимо, – сказал он, – как скоро город поистине благозаконен.

– Теперь время бы нам возвратиться к своему государству, – продолжал я, – и сообразить то, на что мы согласились, – оно ли, то есть именно таково, или скорее какое-нибудь иное.

– Да, надобно, – сказал он.

– Что же? Как в других государствах есть правители и народ, так есть, конечно, и в этом?

– Есть.

– И все они друг друга называют гражданами?

– Как не называть?

– Но в других государствах к имени некоторых граждан народ присоединяет еще имя правителей?

– Во многих – имя властелинов (δεσπότας), а в городах демократических соответствует этому название архонтов (правителей).

– Что же в нашем народе? Имя каких правителей присоединяет он к имени некоторых граждан?

– Имя хранителей и попечителей, – сказал он.

– А эти как называют народ?

– Мздовоздаятелями и питателями.

– В других же государствах правители как называют народ?

– Рабами, – сказал он.

– А правители друг друга?

– Соправителями, – отвечал он.

– Ну а наши?

– Состражами.

– Скажи теперь о правителях в других государствах: может ли кто там одного из соправителей наименовать как собственным, а другого – как чужим?

– Да, и многих.

– Поэтому собственного он почитает и называет как своим, а чужого как не своим?

– Так.

– Что же твои-то стражи? Может ли кто из них почитать или называть известного стража как чужим?

– Отнюдь нет, – сказал он, – потому что, с кем бы он ни встретился, будет думать, что встретился либо как с братом, либо как с сестрою, либо как с отцом, либо как с матерью, либо с сыном, либо с дочерью, либо с их детьми, либо с их родителями.

– Прекрасно говоришь ты, – примолвил я, – но скажи еще вот что: назначишь ли ты им только собственные имена родства или по именам узаконишь совершать и всякие дела, например, в отношении к отцам – уважение, заботливость и послушание – все, чего требует закон касательно родителей, поколику не делающему этого не будет добра ни от богов, ни от людей, так как, делая иное, а не это, он не делает ни честного, ни справедливого? Эти ли речи от всех граждан или другие тотчас прозвучат у тебя в ушах детей, отцов и прочих родственников, на каких кто укажет им?

– Эти, – сказал он, – ибо смешно было бы, если бы слетали с языка только собственные имена, без дел.

– Следовательно, в этом государстве, более чем во всех других, когда кто один находится в хорошем или худом состоянии, граждане будут единогласно произносить недавно сказанное нами слово: мои дела хороши или мои дела нехороши.

– Совершенная правда, – сказал он.

– А не говорили ли мы, что с этою мыслью и с этим словом идут об руку и удовольствия и скорби?

– Да, и правильно говорили.

– Но не в том ли самом граждане у нас особенно будут иметь общение, что станут называть своим? И имея в этом общение, не будут ли так-то обобщаться равным образом в скорби и удовольствии?

– И очень.

– Так кроме других постановлений государственных, не в этом ли причина – иметь стражам общих жен и детей?

– Конечно, особенно в этом, – сказал он.

– Но величайшее-то благо государства мы согласились выразить тем, что благоустроенное государство уподобили телу, испытывающему и скорбь, и удовольствие относительно к своему члену.

– Да и правильно согласились, – сказал он.

– Стало быть, причиною величайшего блага в государстве становится у нас общность детей и жен между попечителями.

– И очень, – сказал он.

– Впрочем, этим мы сходимся и с прежде уже допущенным положением. Ведь говорено было, кажется, что если стражи должны быть истинными стражами, им не следует иметь ни частных домов, ни земли, ни стяжания, но, в награду за охранение получая пищу от других, иждивать ее всем сообща.

– Правильно, – сказал он.

– Так и прежде, говорю, сказанное, и теперь утверждаемое не характеризует ли еще более самих истинных стражей и не делает ли того, что они не расторгают государства, как расторгали бы тогда, когда называли бы своим не одно и то же, но иной – иное, поколику один все, что может приобрести особо от прочих, влек бы в свой дом, а другой – в свой отдельный, – влек бы и иную жену, и иных детей, которые, как особые, возбуждали бы в нем особые также и удовольствия, и скорби? Между тем как имея одну мысль о собственности, все стремятся, сколько возможно, и скорбь и, удовольствие чувствовать вместе.

– Совершенно так, – сказал он.

– Что же? Так как никто из них не приобретает никакой собственности, кроме тела, так как, исключая тело, все прочее у них общее, то, по поговорке, не уйдут ли от них тяжбы и взаимные обвинения? А поэтому не будут ли они гражданами самыми невозмутимыми, когда все возмущения между людьми бывают за приобретение денег, детей и родственников?

– Весьма необходимо исчезнуть этому, – сказал он.

– Да и принуждений, и телесных наказаний по закону не будет у них; ибо, подчиняя их необходимости заботиться о телах, мы, вероятно, скажем им, что сверстникам похвально и справедливо помогать друг другу.

– Правильно, – сказал он.

– Да и то в этом законе правильно, – продолжал я, – что кто гневается на другого и на нем вымещает гнев свой, тот не вдается в большие возмущения.

– Без сомнения.

– Впрочем, старшему будет предписано начальствовать над всеми младшими, наказывать их.

– Явно.

– А младший-то, лишь бы не приказывали правители, никогда не решится ни как-нибудь иначе насиловать, ни бить старшего, что и естественно, да не обесчестит его, думаю, и другим способом, потому что это возбранят ему два довольно сильных стража – страх и уважение: уважение не опустит его касаться родителей, а страх обуздает его тою мыслью, что обижаемому помогут со стороны – одни как сыновья, другие как братья, иные как отцы.

– Обыкновенно так, – сказал он.

– Значит, под этими законами люди непременно будут жить между собою в мире?

– И в великом.

– А когда эти не будут возмущаться друг против друга, то нечего бояться, что на них, либо одни на других, восстанут прочие граждане[300].

– Конечно, нечего.

– О самых же мелочных видах зла, от которых они избавились бы, по неприличию, не хочется и говорить, – например, о ласкательстве бедных богатым, о всех затруднениях и беспокойствах, с которыми сопряжено бывает воспитание детей и приобретение денег для необходимого содержания прислужников, когда надобно бывает либо брать деньги в долг, либо запираться в них, либо доставать их всячески и прятать у жен да у слуг, поручая им хранение своего залога, – о всем этом, что терпят и могут терпеть граждане, друг мой, низко, неблагородно, да и не стоит говорить.

– Это ясно и для слепого, – сказал он.

– А избавившись от всех этих хлопот, они будут вести жизнь блаженнейшую, блаженнее той, какую ведут олимпийские победители[301].

– Как?

– Те наслаждаются, может быть, малою частью того, что достается этим; потому что и победа их превосходнее, и содержание от города полнее: цель победы их – спасение целого государства; пищей и всем прочим, что нужно для жизни, снабжаются и сами они, и дети; а почести от государства, предоставляемые им при жизни, по смерти их увенчиваются достойным погребением.

– Да, велики награды, – сказал он.

– Но помнишь ли, – спросил я, – прежде[302], по случаю какого-то рассуждения, нас поразила мысль, что своих стражей мы делаем несчастными, если, владея возможностью иметь все, принадлежащее гражданам, сами они не имеют ничего? Мы, кажется, сказали тогда, что рассмотрим это после, где придется, теперь же постараемся стражей сделать стражами, а государство, сколько достанет сил, счастливейшим, имея в виду доставить в нем счастье не одному этому сословию.

– Помню, – сказал он.

– Что же? Жизнь попечителей, представляющаяся нам теперь уже гораздо высшею и лучшею, чем жизнь даже олимпийских победителей, идет ли, по-видимому, в какое-нибудь сравнение с жизнью сапожников, либо иных мастеровых, либо земледельцев?

– Не думаю, – сказал он.

– Поэтому, что тогда уже говорили мы, то самое справедливо будет сказать и теперь: если страж вздумает сделаться так счастливым, что и не будет стражем и не станет довольствоваться столь мерною, постоянною и, как мы говорим, наилучшею жизнью, но, водясь безумным и ребяческим мнением о счастье, устремится все усвоять себе в государстве силою, то да узнает он слова Исиода[303], – тот был истинный мудрец, кто сказал: половина в некотором смысле больше целого.

– Если хочет он следовать моему совету, пускай остается в этой жизни, – сказал он.

– Следовательно, ты допускаешь, – заключил я, – рассмотренную нами общность жен у мужей, применительно к воспитанию, к детям и стражам прочих граждан? Допускаешь, что женщины должны иметь место в государстве, ходить на войну, разделять с мужчинами обязанность стражей, участвовать в ловле, как собаки, и по возможности иметь общение во всем и всячески? Допускаешь, что делая это, они будут делать наилучшее и не противоречащее природе женского пола, относительно к мужескому, на чем обыкновенно основывается взаимное общение их?

– Допускаю, – сказал он.

– Не то ли остается исследовать, – спросил я, – возможно ли и у людей, как у прочих животных, такое общение и каким образом оно возможно?

– Ты предупредил меня своим вопросом, – сказал он, – я сам хотел предложить его.

– Что касается до участия женщин в войне, – начал я, – то явно, думаю, как будут они воевать.

– А как? – спросил он.

– Они станут сообща ходить в поход и сверх того водить с собою на войну возрастных детей, чтобы последние, как дети прочих художников, всматривались в то, что должны будут делать, достигнув совершеннолетия. Кроме смотрения, дети будут служить и приготовлять все, относящееся к войне, также прислуживать отцам и матерям. Разве не знаешь, как бывает в искусствах? Дети гончаров, например, сперва долгое время служат и смотрят, прежде чем сами начнут гончарничать.

– И очень.

– Так неужели гончарам надобно старательнее воспитывать своих детей, заставляя их наблюдать и всматриваться в то, что к ним относится, чем стражам – своих?

– Это было бы очень смешно, – сказал он.

– Да и сражается-то всякое животное с особенною храбростью в присутствии тех, кого оно родило.

– Так; но при этом, Сократ, настоит немалая опасность, как бы, – что нередко случается на войне, – кроме себя, не потерять и детей, и чрез то не сделать невозможным восстановление государства.

– Ты правду говоришь, – сказал я, – это значит, что первым делом почитаешь ты приготовить им то, чтобы они не подвергались опасностям?

– Отнюдь нет.

– Что ж? Если надобно им подвергаться опасностям, то не тем ли, от которых они сделаются лучшими в своих подвигах?

– Явно.

– Разве, думаешь, мало разницы, смотрят ли дети или нет, что бывает на войне, и разве это не стоит опасности для них, имеющих быть мужами воинственными?

– Нет, в отношении к тому, о чем ты говоришь, это – разница.

– Итак, надобно стараться делать детей зрителями войны, а вместе с тем промышлять им безопасность – и выйдет хорошо. Не правда ли?

– Да.

– Для этого отцы их, – продолжал я, – сколько то возможно людям, будут не невеждами, а знатоками того, какие походы опасны, какие нет.

– Вероятно, – сказал он.

– И в одних позволят им участвовать, а в других – поостерегутся.

– Правильно.

– Да и правителей-то, – примолвил я, – поставят над ними не худых, но, и по опытности и по возрасту, способных быть руководителями и наставниками.

– И следует.

– Впрочем, и то сказать, – многое и со многими таки бывает против чаяния.

– И очень.

– Так для этого, друг мой, детей должно тотчас же окрылять, чтобы, когда понадобится, они быстро улетали.

– Что ты разумеешь? – спросил он.

– Надобно с самого детства сажать их на коней, – отвечал я, – и, когда они научатся ездить, возить их на зрелище на конях – не горячих и не бранных, а на самых быстрых и послушных узде; ибо таким образом они весьма хорошо будут смотреть на свое дело и, если понадобится, следуя за старейшими вождями, спасутся с совершенною безопасностью.

– Мне кажется, правильно говоришь ты, – сказал он.

– Но что сказать о войне-то? – спросил я. – Как, по-твоему, должны вести себя воины относительно друг к другу и к врагам? Правильно ли представляется мне это или нет?

– Скажи, каково твое представление, – отвечал он.

– Кто из них оставит строй или бросит оружие по трусости, – начал я, – того не сделать ли мастеровым либо земледельцем?

– Без сомнения.

– Кто среди неприятелей взят живым, того не подарить ли желающим пользоваться этою добычею, как им заблагорассудится?

– Вполне справедливо.

– А кто отличился и прославился, тот, – как ты думаешь? – не должен ли быть увенчан, сперва на походе, каждым из мальчиков и детей, по силам разделявших с ним подвиги воинские? Или нет?

– Мне кажется, должен.

– Что же? Они подадут ему правую руку?

– И это кажется.

– Но вот что тебе, думаю, уже не кажется, – примолвил я.

– Что такое?

– Чтобы он целовал всех, и его целовал каждый.

– Всего более, – сказал он. – Даже к этому закону прибавляю следующее: во все время, пока они будут находиться в этом походе, никто не должен отказываться, кого бы он ни захотел поцеловать; так что, если бы даже случилось ему и полюбить кого-нибудь, будет ли то лицо мужеского или женского пола, всякий обязан с готовностью поднести ему пальму победы.

– Хорошо, – заметил я, – ведь и было уже сказано, что для доброго должно быть готово большее число браков, чем для других, и что таких надобно избирать чаще, нежели прочих, чтобы от такого рождалось сколько можно более детей.

– Да, мы говорили это, – сказал он.

– Впрочем, и по Омиру[304] всех юношей, которые добры, справедливо украшать такими наградами; ведь и Омир говорит, что прославившийся на войне Аякс νώτεσιν διηνεκέεσσι γεραίρεσθαι, так как эта честь идет к человеку юному и мужественному, который, получая ее, вместе и возвышает свою силу.

– Весьма правильно, – сказал он.

– Итак, в этом-то послушаемся Омира, – примолвил я, – добрых, поколику они являются добрыми, почтим и жертвами, и всем этим, и гимнами, и тем, о чем сейчас говорили, – почтим сверх того и почетными седалищами, и мясами, и полными чашами, чтобы, вместе с почестью, и упражнять добрых – как мужчин, так и женщин.

– Прекрасно говоришь ты, – сказал он.

– Пускай. Но умерший-то в походе, кто умер со славою? Не скажем ли, что он первый должен быть причислен к золотому племени?

– О, всего более.

– Или мы не поверим Исиоду, что как скоро некоторые из этого племени умирают, – тотчас:

Одни в виде чистых духов над нашей землею витают, —

То духи благие, гонители зла и хранители смертных?[305]

– Конечно, поверим.

– Так вопросив Бога, как должно погребать людей, причисляемых к духам и богам, и с какими преимуществами, не будем ли мы погребать их так и тем образом, каким он прикажет?

– Почему не будем?

– Да и в последующее время не будем ли чествовать их, как духов, и поклоняться их гробам? Не узаконим ли того же самого и в отношении к тем, которые скончались от старости или иным образом и оставили память о себе как о людях, в жизни бывших отлично добрыми?

– Действительно справедливо, – сказал он.

– Что же? Как будут поступать у нас воины с неприятелями?

– В каком отношении?

– Во-первых, в отношении к порабощению: справедливым ли кажется тебе, чтобы эллины порабощали города эллинские, или пусть они, по возможности, не внушают этого и другим, и привыкают щадить эллинское племя, опасаясь рабства со стороны варваров?

– Всем и каждому полезно щадить, – сказал он.

– Следовательно, эллинов и сами они не должны иметь рабами, и другим эллинам то же советовать?

– Без сомнения, – сказал он, – это заставит их, конечно, более направляться против варваров и воздерживаться друг от друга.

– Что же еще? Хорошо ли будет, одержав победу, брать у убитых что другое, кроме оружия, или это трусам послужит предлогом – не подходить к сражающемуся, но, как бы совершая что должное, обыскивать умершего, от какового хищения погибли уже многие войска?

– И очень.

– Не кажется ли тебе низостью и любостяжательностью обдирать мертвого, и не женоподобию ли и малодушию свойственно почитать враждебным тело убитого, когда неприятель ушел и бросил то, чем сражался? Думаешь ли, что делающие это отличаются от собак, которые злятся на брошенные камни, не трогая того, кто бросает их?

– Нет ни малейшего различия, – сказал он.

– Следовательно, обдирание мертвых и препятствование уносить их надобно оставить?

– Конечно, оставить, клянусь Зевсом, – сказал он.

– И оружия также не понесем мы в храмы, в качестве посвящений, особенно же оружия эллинского, если сколько-нибудь заботимся о расположении к себе эллинов: напротив, скорее будем бояться, чтобы внесение в храм таких вещей, взятых нами у ближних, не было каким-нибудь осквернением, если только не повелит иначе Бог.

– Весьма правильно, – сказал он.

– Что же теперь – об опустошении эллинской земли и сожжении домов? Как в этом отношении воины у тебя будут поступать с неприятелями?

– Об этом я с удовольствием выслушал бы твое мнение, – сказал он.

– Мне-то кажется, – продолжал я, – что не надобно делать ничего такого, но должно отнять годовой плод; а для чего это, – хочешь ли, скажу?

– Конечно.

– Мне представляется, что по различию этих двух имен – «война в возмущение», есть также и два предмета, соответствующих сим двум раздорам. Под двумя предметами я разумею – с одной стороны, домашнее и родственное, с другой – чужое и иностранное. Вражда между домашними названа возмущением, а между чужими – войною.

– И в твоих словах все-таки нет ничего необыкновенного, – сказал он.

– А это-то, смотри-ка, будет ли обыкновенное. Я говорю, что племя эллинское само себе есть домашнее и родственное, а племени варварскому – иностранное и чужое.

– Ну хорошо, – сказал он.

– Следовательно, когда эллины сражаются с варварами и варвары с эллинами, – мы назовем их воюющими и врагами по природе, и такую вражду надобно именовать войною; а когда эллины что-нибудь подобное делают с эллинами, мы скажем, что по природе-то они друзья, только Эллада в этом случае больна и возмущается, и такую вражду надобно называть возмущением.

– Я-то принимаю эти названия, – сказал он.

– Представь же, – продолжал я, – что при определенном теперь возмущении, когда бы происходило нечто подобное и город волновался, – одни опустошают поля и жгут дома других: как гибельным кажется такое возмущение, и как мало любви к отечеству показывают здесь обе стороны! Иначе ведь не дерзнули бы они таким образом брить свою кормилицу и мать. Конечно, умереннее будет победителям отнять плоды у побежденных, – в той мысли, что эта вражда прекратится и что не всегда будут они воевать.

– Да, последнее мнение гораздо мягче первого, – сказал он.

– Что же теперь? – спросил я. – Устрояемое тобою государство не будет ли эллинским?

– Должно быть таким, – отвечал он.

– И граждане его не будут ли добрыми и кроткими?

– О, чрезвычайно.

– И не будут ли они любить Элладу, считать ее своею и участвовать, как и все прочие, в священных ее обрядах?

– Даже до чрезвычайности.

– Посему раздор с эллинами, как домашними, почитая возмущением, назовут ли его войною?

– Конечно, нет.

– Следовательно, будут ссориться с ними в той мысли, что ссора их прекратится?

– Без сомнения.

– Стало быть, будут вразумлять их благосклонно, наказывая не рабством и не гибелью и стараясь быть вразумителями их, а не врагами.

– Так, – сказал он.

– Значит, эллины, будучи эллинами, не станут разорять Эллады, жечь домов и в каждом городе представлять своими врагами всех жителей – и мужчин, и женщин, и детей, но всегда будут видеть врагов в немногих виновниках ссоры; а по всему этому, не захотят разорять землю тех, из которых многие им друзья, и разрушить дома, но только до тех пор станут поддерживать раздор, пока невинно страдающие граждане не заставят виновных понести наказание.

– Я согласен, – сказал он, – что действительно в таком отношении надобно быть к враждебным нашим гражданам; а отношение к варварам пусть будет таково, какое ныне между эллинами.

– Итак, постановим ли этот закон: стражам и не разорять земли, и не жечь домов?

– Постановим, – сказал он, – и заключим, что как это, так и прежнее хорошо.

Но, мне кажется, Сократ, – позволь только тебе об этом говорить, – ты никогда не вспомнишь о том, что пропустил, желая высказать все последнее, то есть: возможно ли такое государство и каким образом оно возможно? Ведь если бы в самом деле было так, – городу, в котором это было бы, все удавалось бы хорошо и – скажу даже то, что ты пропустил, – граждане его превосходно сражались бы с врагами; потому что, зная и называя себя такими именами – братьями, отцами, сыновьями, они никак не оставляли бы друг друга. А если бы еще в войске находились и женщины, и были расположены либо в самом строе, либо позади, чтобы наводить на врагов страх, или, при нужде, подать против них помощь, – знаю, что по всему этому они были бы непреодолимы; да вижу и то, что и дома-то у них, что ни оставляется и сколько бы чего ни оставалось, все хорошо. Но если я соглашаюсь, что все это, да и другое бесчисленное действительно было бы тогда, было бы и такое государство; но ты больше и не говори о нем; теперь постараемся уверить самих себя только в том, что оно возможно и каким образом возможно, а с прочим раскланяемся.

– Ты вдруг-таки, будто сделал набег на мою речь и не даешь мне увернуться, – сказал я. – Может быть, не знаешь, что едва начал я избегать двух волн[306], ты наводишь на меня теперь величайшее и опаснейшее триволние[307], которое если увидишь и услышишь, конечно, простишь мне, что я не без причины медлил и боялся говорить такую странную речь, не решался на подобное исследование.

– Чем больше будешь толковать об этом, – возразил он, – тем менее мы позволим тебе не говорить, каким образом возможно то государство. Так говори-ка, не теряй времени.

– Не нужно ли вам, – начал я, – сперва припомнить то, что мы припасли к этому вопросу, исследуя, какова справедливость и несправедливость?

– Нужно; но что же это такое? – спросил Главкон.

– Ничего. Если, однако ж, мы нашли, какова справедливость, то не согласимся ли, что и человек справедливый ничем не должен отличаться от ней, но должен во всем быть таким, какова справедливость? Или для нас будет довольно и того, если он весьма близко подойдет к ней и более других отпечатлеет в себе черты ее?

– Конечно, – сказал он, – мы удовлетворимся и этим.

– Стало быть, исследуя, какова справедливость, можно ли сделаться человеком совершенно справедливым и каким был бы он, сделавшись, – тоже опять о несправедливости и несправедливом, – мы исследовали это самое для образца, – примолвил я, – чтобы, смотря на то, какими они представляются нам в отношении к счастью и противному счастливой жизни, быть принужденными заключать и о самих себе, что это из вас особенно походил бы на них, тот имел бы и особенно подобную им участь, – а не для того, чтобы доказать возможность этого.

– Правду говоришь ты, – сказал он.

– Думаешь ли, что хороший живописец был бы менее хорош, если бы, написав образец того, каков был бы самый красивый человек, и в своей картине достаточно выразив все это, не мог доказать, что такой человек возможен?

– Не думаю, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Что же? И мы своим рассуждением не составляли ли, скажем, образец хорошего государства?

– Конечно.

– Так менее ли хорошо поэтому, думаешь, говорили мы, если не в состоянии доказать, что такое государство, о каком было говорено, устроить можно?

– Отнюдь нет, – сказал он.

– Следовательно, истинное-то в этом. Но если уже, в угодность тебе, и надобно постараться доказать, каким образом и до какой степени возможно государство описанное, то для такого доказательства ты опять допусти мне то же самое.

– Что именно?

– Можно ли сделать что-нибудь так, как говорится, – или дело, по природе, менее касается истины, чем слово?[308] Пусть это иному и не кажется; но ты соглашаешься или нет?

– Соглашаюсь, – сказал он.

– Так не принуждай же меня доказывать, что изложенное нами словесно непременно явится осуществимым и на деле. Но когда мы в состоянии были найти, как могло бы устроиться государство приблизительно к словесному изложению, – согласись, что мы нашли, каким образом возможно то, что приказываешь. Или ты не удовлетворяешься таким осуществлением? А я удовлетворился бы.

– Да и я, – сказал он.

– После ceгo, как видно, мы постараемся исследовать и показать именно это: что ныне в городах делается худо, отчего они не так устрояются и при какой самомалейшей перемене известный город мог бы дойти до этого способа управления, – при перемене особенно одного, если же нет, то – двух, а если опять нет, то самого немногого по числу и малейшего по силе.

– Без сомнения, – сказал он.

– Итак, переменись одно, – продолжал я, – мне кажется, можно доказать, что город примет другой вид, – и это одно действительно не мало-таки и не легко, хотя возможно.

– Что же оно? – спросил Главкон.

– Я иду к тому, – был мой ответ, – что уподобили мы величайшей волне. Это будет высказано, хотя, точно как волна, разольется смехом и поглотит нас бесславием. Смотри, что начну я говорить.

– Говори, – сказал он.

– Пока в городах, – продолжал я, – не будут или философы царствовать, или нынешние цари и властители – искренно и удовлетворительно философствовать[309], пока государственная сила и философия не совпадут в одно, и многие природы, направляющиеся ныне отдельно к той и другой, будут взаимно исключаться; дотоле ни города, ни даже, думаю, человеческий род не жди конца злу, любезный Главкон, – и описанное в наших рассуждениях государство прежде этого не родится, как могло бы, и не увидит солнечного света. Вот именно то, чем я давно удерживаюсь в слове, видя, что многое придется говорить против господствующего мнения: ведь трудно поверить, что и частное, и общественное благополучие не иначе возможно.

– Да, Сократ, – сказал он, – выпустив из уст эту выраженную словом мысль, ты можешь быть уверен, что весьма многие и немаловажные ныне люди сбросят с себя верхнюю одежду и, обнаженные[310], схватив, какое кому попадется, оружие, быстро устремятся на тебя – в той мысли, что совершат дивное дело. И если ты не победишь их словом и убежишь, то в самом деле будешь поруган и подвергнешься наказанию.

– А не ты ли у меня виновник этого? – примолвил я.

– Да и хорошо сделано, – сказал он. – Впрочем, я не выдам тебя, но защищу чем могу, – а могу благорасположенностью и увещанием или, может быть, и тем, что буду ревностнее отвечать на твои вопросы. Так имея такого помощника, постарайся доказать неверующим, что дело таково, как ты говоришь.

– Надобно постараться, – сказал я, – когда и ты предлагаешь мне столь великую помощь. Для этого, намереваясь как-нибудь избавиться от тех, о ком ты говоришь, мне кажется, необходимо определить им тех философов, которым мы дерзаем усвоять право начальствования, чтобы, по объяснении этого, можно было защититься, показывая, что одним по самой природе надлежит браться за философию и начальствовать в обществе, а другим и не браться за нее, но следовать правителю.

– Время бы определить это, – сказал он.

– Хорошо же; иди за мною сюда; не объясним ли мы этого сколько-нибудь удовлетворительно.

– Веди, – сказал он.

– Не нужно ли будет напомнить тебе, – спросил я, – или помнишь, что тот, кого мы называем любящим что-нибудь, – чтобы правильно называться ему любящим, не должен одно в том любить, а другое – нет, но обязан любить все?

– Надобно напомнить, как видно, – сказал он, – потому что не очень понимаю это.

– Иному прилично было бы говорить, что ты говоришь, Главкон, – примолвил я, – а человеку любящему неприлично забывать, что любителя детства и служителя Эросова некоторым образом кусают и возбуждают все цветущие красотою, поколику кажутся достойными его заботливости и ласки. Разве не так поступаете вы с красавцами? Одного хвалите, находя его приятно плосконосым, у другого орлиный нос называете царским, а средний между тем и другим величаете правильным; темные, на ваш взгляд, мужественны, а белокурые – дети богов; медокожие же…[311] Да и самое это имя изобретено, думаешь, иным кем, а не любителем, когда желтоватость кожи в красавце он хотел назвать льстивым и сладким словцом? Коротко сказать: вы пользуетесь всеми предлогами и употребляете все выражения, чтобы не отвергнуть ни одного лица, цветущего красотою.

– Если, говоря о поклонниках Эроса, тебе угодно указывать на меня, – сказал он, – то я, ради настоящего рассуждения, уступаю.

– Что же? – продолжал я. – Не то ли самое, как видишь, делают и любители вина, одобряя всякое вино под всякими предлогами?

– И очень.

– Да и честолюбивые, думаю, – не видишь ли? Когда не могут командовать всею армией, командуют третьею ее частью[312], и если не замечают уважения от высших и почетнейших, то довольствуются уважением от низших и худших, поколику вообще охотники до почестей.

– Совершенно справедливо.

– Утверди же или отринь вот что: кому мы приписываем желание чего-нибудь, тот всего ли этого рода, скажем, желает, или одного в нем желает, другого нет?

– Всего, – сказал он.

– Не припишем ли и философу желание мудрости – не этой или той, а всей?

– Правда.

– Следовательно, отвращающегося от наук, особенно человека молодого и еще не имеющего понятия о том, что полезно, что нет, не назовем ни любознательным, ни философом, равно как отвращающегося от пищи – ни алчущим, ни желающим есть, а потому – не пищелюбцем, а пищененавидцем?

– И правильно не назовем.

– Напротив, кто готов наслаждаться всяким знанием, кто с удовольствием идет учиться и бывает ненасытен в этом отношении, того по праву признаем философом. Не так ли?

– Но между такими найдется у тебя много и бестолковых, – возразил Главкон, – ведь такими кажутся мне и все охотники смотреть, поколику они с радостью стремятся к познаниям. Да и некоторые охотники слушать слишком бестолковы, чтобы причислять их к философам; так как по своей воле они не захотели бы принять участие в рассуждениях и проводить время в подобных занятиях; а между тем, будто внаем отдав свои уши, чтобы выслушивать все хоры, бегают по Дионисовым праздникам[313] и не пропускают ни городских, ни деревенских. Так неужели всем этим и другим любителям таких вещей, гоняющимся за низкими штукарями, дадим мы имя философов?

– Отнюдь нет, – отвечал я, – но имя людей, подобных философам[314].

– Кого же называешь ты истинными-то? – спросил он.

– Любящих созерцать истину[315], – отвечал я.

– Да и правильно-таки, – сказал он, – но как ты понимаешь это?

– Другому-то, – заметил я, – объяснить нелегко: но ты, думаю, согласишься со мною в следующем.

– В чем?

– Так как прекрасное и безобразное противны между собою, то их – два.

– Как же не два?

– А когда их – два, то каждое не есть ли одно?[316]

– И это правильно.

– То же можно сказать и о справедливом и несправедливом, о добром и злом, и о всех идеях; ибо каждое из этого само по себе есть одно, а представляемое во взаимном общении действий и тел всегда является многим[317].

– Правильно говоришь, – сказал он.

– Так вот каково мое различение, – продолжал я, – особый род составляют у меня те охотники смотреть, те любители диковинок и практики, о которых ты сейчас говорил; и особый опять – те, которые служат предметом настоящей речи, – и только эти последние могут быть правильно названы философами.

– Как ты понимаешь? – спросил он.

– Первые, – продолжал я, – то есть охотники слушать и смотреть, любят прекрасные звуки, цвета, образы и все, что создано из этого; а любить и видеть природу самого прекрасного ум их бессилен.

– В самом деле так, – сказал он.

– Но те-то, которые могут идти к самому прекрасному и видеть его само по себе, не редки ли, должно быть?

– Конечно.

– Значит, кто о прекрасных вещах мыслит, а самого прекрасного и не мыслит и, если бы кто руководил к познанию его, не может за ним следовать, тот во сне ли, думаешь, живет или наяву? Рассмотри: не то ли называется видеть сон, когда кто, во сне ли то или наяву, подобное чему-нибудь почитает не подобным, а тем самым, чему оно подобно?

– Я-то сказал бы, что такой человек действительно видит сон, – отвечал он.

– Что же? В противность этому, почитающий нечто самым прекрасивым и могущий созерцать как самое прекрасное, так и причастное ему, и ни причастного не принимающий за самое, ни самого – за причастное, во сне ли живет или наяву, опять кажется тебе?

– Конечно, наяву, – сказал он.

– Поэтому мысль последнего, как знающего, неправильно ли назвали бы мы знанием (γνώμην), а первого, как мнящего, – мнением?

– Без сомнения.

– Но что, если бы тот, кому мы приписываем мнение, а не знание, рассердился на вас и усомнился в истине ваших слов, – могли ли бы мы успокоить его и понемногу убедить, скрывая то, что он не здоров?

– Да, надобно бы-таки, – сказал он.

– Хорошо же; смотри, что сказать ему. Не хочешь ли, спросим его, говоря так: если он что знает, то мы не завидуем ему, напротив, с удовольствием желали бы узнать, что он знает нечто. Скажи нам вот на это: знающий знает ли что-нибудь или ничего? Отвечай мне за него ты.

– Отвечаю, что знает что-нибудь, – сказал он.

– Существующее или несуществующее?

– Существующее; потому что несуществующее-то что-нибудь как бы и знать?

– Так мы примем за верное, сколь бы часто ни рассматривалось это дело, что непременно существующее есть непременно познаваемое, а несуществующее вовсе никак не познается.

– Весьма за верное.

– Пускай. Но если нечто таково, что оно и есть и не есть, то его место не в средине ли между истинно существующим и тем, что никак не существует?

– В средине.

– А так как о существующем было у нас знание, незнание же, по необходимости, – о несуществующем, то об этом среднем не надобно ли искать также среднего между незнанием и знанием, если чему-нибудь такому случается существовать?[318]

– Конечно.

– Что же? Называем ли мы нечто мнением?

– Как не называть?

– Отличную ли от звания приписываем ему силу или ту же самую?

– Отличную.

– Следовательно, в ином состоит мнение и в ином звание, – то и другое – по самой своей силе.

– Так.

– Знанию не прирождено ли, в самом деле, знать, что существующее есть? Особенно же это, мне кажется, прежде надобно исследовать.

– Что?

– Мы скажем, что силы суть некоторый род вещей существующих, что ими-то и мы можем, что можем, и все другое, что ни могло бы: так, например, зрение и слух принадлежат, говорю, к числу сил, если только ты понимаешь, что хочу я назвать этим родом.

– Да, я понимаю, – сказал он.

– Послушай же, что представляется мне касательно их. В силе не вижу я ни цвета, ни образа, ничего такого, что вижу во многом другом, и на что смотря, во мне самом определяю, что это – иное, а то опять иное. В силе я смотрю только на то, к чему она направляется и что делает, и поэтому даю имя отдельной силе; так что к тому же направляющуюся и то же производящую называю тою же, а направленную к иному и делающую иное – иною. А ты что? Как поступаешь?

– Так же, – сказал он.

– Ну так сюда опять, почтеннейший, – продолжал я. – Звание – называешь ли ты его некоторою силою или к какому относишь роду?

– К роду, крепчайшему всех именно сил.

– Что же? Мнение к силе ли отнесем мы или к иному виду?

– Отнюдь нет; ибо то, чем мы можем мнить, есть не иное что, как мнение.

– Впрочем, немного прежде ты ведь согласился, что звание и мнение – не то же самое.

– Кто имеет ум, – сказал он, – тот как мог бы положить, что непогрешимое тожественно с погрешимым?

– Хорошо, – примолвил я. – И явно, что мнение, по нашему соглашению, отлично от знания.

– Отлично.

– Следовательно, каждое из них по природе может[319] нечто отличное для отличного.

– Необходимо.

– Знание-то, должно быть, собственно говоря? Может знать существующее, каково оно?

– Да.

– А мнение, говорим, – мнить?

– Да.

– То же ли это, что знание знает? То же ли будет познаваемое и мнимое? или это невозможно?

– По допущенному прежде, невозможно, – сказал он, – поколику, отличная сила, по природе, бывает для отличного, а обе силы – мнение и знание, сказали мы, отличны одна от другой. Из этого-то не вытекает, что познаваемое и мнимое суть то же.

– Если же существующее познаваемо, то мнимое не есть ли нечто отличное от существующего?

– Отличное.

– Не о том ли мнится, что не существует? или о несуществующем-то и мнить невозможно? Размысли. Мнящий не направляет ли к чему-нибудь своего мнения? или опять – возможно-таки мнить, но мнить ни о чем?

– Невозможно.

– Напротив, мнящий мнит, конечно, о чем-нибудь одном?

– Да.

– Между тем несуществующее-то не есть нечто одно, и вовсе неправильно было бы так названо.

– Конечно.

– Несуществующему ведь мы по необходимости придали незнание, а существующему – знание.

– Правильно, – сказал он.

– Следовательно, предмет мнения не есть ни существующее, ни несуществующее.

– Конечно, нет.

– Поэтому мнение не есть ни незнание, ни знание.

– Как видно, не есть.

– Так не вне ли этих оно, превосходя знание ясностью, или незнание – темнотой?

– Ни то, ни другое.

– Не представляется ли тебе мнение, – продолжал я, – чем-то темнее знания и яснее незнания?

– И очень, – сказал он.

– Лежащим внутри обоих?

– Да.

– Следовательно, мнение находится среди этих двух.

– Совершенно так.

– Не говорили ли мы прежде, что если что-нибудь представляется и существующим, и вместе несуществующим, то это что-нибудь лежит между истинно существующим и вовсе несуществующим, и что о нем не будет ни знания, ни незнания, но откроется опять нечто среднее между незнанием и знанием?

– Правильно.

– Теперь же вот между ними открылось то, что мы называем мнением.

– Открылось.

– Значит, нам остается найти, по-видимому, участвующее в том и другом, – что есть и что не есть, и до точности правильно неназываемое никоторым, чтобы, если откроется, что таково само мнимое, мы справедливо давали вещам названия, к крайним прилагая крайние, а к средним средние. Или не так?

– Так.

– Но предположив это, пусть, скажу, говорит мне и отвечает тот добрый человек, который не признает самого прекрасного, ни никакой идеи самой красоты, всегда себе равной и тожественной, а мыслит многие прекрасные предметы, – тот любитель смотреть, никак не соглашающийся, когда ему говорят о бытии одного прекрасного и справедливого, и о прочем таким же образом; в этих именно прекрасных предметах, скажем мы, почтеннейший, не проявляется, думаешь, ничего безобразного? в этих справедливых – ничего несправедливого? в этих благочестивых – ничего нечестивого?

– Нет, – сказал он, – они по необходимости являются как-то и прекрасными и безобразными. Таково и все другое, о чем ты спрашиваешь.

– Что же? Величины двойные являются менее ли половинными, чем двойными?

– Не менее.

– И большими также, и малыми, и легкими, и тяжелыми не более будут называться те, которые мы называем, чем противные им?

– Нет, – сказал он, – каждая величина будет иметь то и другое значение.

– Так из многих величин та отдельная, о которой кто сказал бы, что она есть, – лучше ли есть, чем не есть?

– Это, – отвечал он, – походит на обоюдности, произносимые во время пиров, и на детскую загадку об убитой евнухом летучей мыши[320], когда спрашивается, чем и на чем он убил ее; ибо в ней – обоюдность, так что ни в одном слове нельзя определенно понимать ни бытия, ни небытия, ни того, ни другого, ни никоторого.

– Так можешь ли, – спросил я, – сделать с ними что-нибудь лучше, как положить их между сущностью и небытием, если они и не темнее несуществующего, чтобы явиться более несуществующими, и не яснее существующего, чтобы стать выше сущего?

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Следовательно, мы, по-видимому, нашли, что то многое, в простонародье относительно к прекрасному и прочему законное, колеблется между несуществующим и истинно существующим.

– Нашли.

– Но у нас еще прежде положено, что представляющееся таким должно называться мнимым, а не познаваемым, так как, блуждая в средине, оно уловляется силою среднею.

– Положено.

– Следовательно, те, которые усматривают многое прекрасное, а самого прекрасного не видят и не следуют за ведущим к нему другим, которые усматривают многое справедливое, а самого справедливого не видят, и все таким же образом, – те, скажем, обо всем мнят, не зная того, о чем имеют мнение.

– Необходимо, – сказал.

– Но что опять те, которые созерцают самое неделимое, всегда тожественное и себе равное? Не правда ли, что они знают, а не мнят?

– И это необходимо.

– Стало быть, мы согласимся, что последние лелеют и любят то, что знают, а первые – о чем имеют мнение? Разве не помним, что такие-то, говорили мы, любят и имеют в виду прекрасные звуки, цвета и тому подобное, а что касается до самого прекрасного, то даже не допускают его существования?

– Помним.

– Поэтому мы не погрешим, если назовем их скорее любителями мнений, чем любителями мудрости (философами)? Только не очень ли прогневаются они на нас, если так назовем их?

– Нет, лишь бы поверили мне, – сказал он, – потому что за правду гневаться не следует.

– Напротив, лелеющих самое неделимо существующее надобно именовать любителями мудрости, а не любителями мнений?

– Без сомнения.

Книга шестая

Содержание шестой книги

Начертав образ философа, способного управлять государством, Платон продолжает рассуждать следующим образом: если философами, говорит, надобно почитать тех, которые стараются созерцать вечные формы вещей, а обращающиеся с вещами многоразличными, текучими и переменчивыми – не философы; то легко понять, кому следует вверять кормило государственного правления. Ведь философы-то, имея познание истины, ясно будут усматривать, что справедливо в обществе, что несправедливо. Поэтому в стражей общества должны быть избираемы люди, знающие силу и природу каждой вещи, особенно когда не лишены они и тех добродетелей, которыми отличаются другие. Пламенея любовью к предметам истинно сущим, они будут также любить искусства и науки, открывающие им силу как бы вечной сущности, а оттого станут заботливо избегать лжи и держаться одной истины; ибо с мудростью, к которой они стремятся, ничто столько не сродно, как истина. Находя же удовольствие преимущественно в любви к науке и мудрости, они, конечно, не будут думать об удовольствиях телесных, следовательно, станут украшаться рассудительностью и умеренностью. А когда человека, своим умом старающегося обнять весь круг вещей человеческих и божественных и своею душою созерцающего силу и природу всего времени и всей сущности, не будет занимать ничто мелочное, тогда он не подумает высоко ценить жизнь настоящую; следовательно, будет презирать смерть и не обнаружит ни трусливости, ни малодушия, но, более чем кто другой, явится великодушным и мужественным; потому что природы – трусливая и низкая с философией не имеют ничего общего. Но кто воздержан, благороден и мужествен, тот никогда не позволит себе поступить с кем-нибудь несправедливо. Поэтому истинный философ необходимо будет справедлив и прямодушен. Кроме того, нельзя не быть ему и ученым; потому что он будет одарен хорошею памятью, без которой не мог бы питать свою душу науками или познаниями. Притом известно, что истина весьма сродна с симметрией и гармонией, посему не может быть, чтобы человек, во всю жизнь ревнующий об истине, обнаруживал суровость и неприветливость. Если же для познания истины все это необходимо, то каждый согласится, что управление государством должно быть вверяемо людям ученым и совершенным. Р. 484–487 А.

Выслушав означенные рассуждения Сократа, Адимант возражает: остроумно и искусно исследуешь ты, Сократ, настоящий предмет, однако не так, чтобы в душе не оставалось никакого сомнения. Могут сказать, что философы, проведшие весь век в изучении мудрости, часто бывают чудаками, не понимающими пользы вещей; да и самые-то лучшие из них вовсе не способны управлять обществом. Если же это справедливо, то как настаивать, что общество тогда только будет счастливо, когда его правителями явятся философы! Сократ отвечает на это следующим образом: люди, так рассуждающие, говорят сущую правду, только не знают причин открывающегося здесь недостатка. Как грубые и глупые мореплаватели хвалили бы того капитана, который пусть и не знает своего дела, лишь бы поблажал их прихотям, а мудрого, который для спасения всех употребляет меры строгости, бранили бы и отвергали, так и народная толпа, измеряющая все удовольствием и частною пользою, обыкновенно обвиняет тех правителей, которые, не поблажая ее страстям, имеют в виду пользу и благо только целого государства. Явно, что в этом случае надобно винить не философов, а людей, не пользующихся философами. Если же последние к управлению государством не приступают сами собою, то делают это как мудрецы. Ведь и врач не ходит по домам с вопросом, не нужно ли кого лечить, так-то и способные управлять обществом не станут упрашивать толпу, чтобы она вверила им власть. Вот причина, по которой философы считаются большею частью неспособными к должностям правительственным. Р. 487 В – 489 D.

Но гораздо больше ненависти навлекается на философию теми, которые, не имея нисколько мудрости, усвояют себе имя философов. Как свойства души, в истинном философе необходимые, бывают редки, и как нечасто рождаются люди, вполне способные любить мудрость, так, напротив, весьма многочисленны причины и поводы к развращению и ложному направлению понятий. Во-первых, на души юношей производят важное влияние те порицания и похвалы, которыми осыпаются в общественных собраниях правители государства; так что, слыша их, юноши часто без совести заботятся только о том, как бы вкрасться в расположение народа. Потом еще могущественнее действуют на них награды и наказания, назначаемые выдающимся в обществе лицам. Это имеет такую силу, что из юношей никто не может сделаться добрым, разве по какому-нибудь божественному жребию. Надобно еще прибавить, что и софисты портят души юношей, потому что преподают искусство льстить безумной толпе народа, будто дикому зверю; а народ никак не может судить о том, что прекрасно и честно само по себе, чтобы понять дурную сторону того искусства. Р. 489 D – 493 Е.

При таком множестве опасностей, которым подвергаются души, едва ли возможно, чтобы люди, влекущиеся любовью к философии, могли достигнуть предположенной ими цели. Представим себе юношу, отличающегося добродетелями и сверх того красотою тела. Что станется с ним? Родственники, домашние и прочие граждане будут всячески расточать ему ласки, чтобы в будущем времени воспользоваться его авторитетом и влиянием на ход собственных своих дел. А отсюда произойдет то, что юноша, как ни благороден он по природе, сделается надменным, невыносимо гордым и станет отвергать внушения самых благоразумных наставников. Если же случилось бы, что какой-нибудь юноша, по доброте своей природы, тем не менее предался философии, то заинтересованные его благоволением будут всячески стараться отвлечь его от любимого им занятия, а не то – отвлекут от него наставников. Р. 494 А – 495 А. Этими причинами и способами повреждается и самая благородная природа: тогда как от ней надлежало бы ожидать много пользы как частным лицам, так и целому обществу, – в состоянии повреждения она становится гибельною и распространяет заразу. Отсюда происходит то, что природа особенно счастливая проводит жизнь нисколько себя не достойную; а философия, лишившись способных своих адептов, переходит в руки людей ничтожных и презренных, которые бесславят ее и делают для многих предметом поношения и ненависти. Эти люди, обольщаясь славою мудрости, в области философии ищут суеты и пищи тщеславию, а потому, облекшись в одежду рабского служения, не чувствуют и не предпринимают ничего великого, благородного, возвышенного. Р. 495 А – 496 А. Из этого видно, что число истинных друзей мудрости не может быть значительно; да и те, сохраненные от общей заразы, преисполняются любовью к философии по большей части под влиянием какой-то счастливой судьбы, или, что редко бывает, какого-то божественного определения. Эти немногие, усмотрев жалкое состояние обществ, никак не решаются принимать участие в делах общественных, а напротив, убегают от них, будто от бури, и обращаются к поприщу частному, как в тихой пристани, в которой можно было бы им наслаждаться плодами мирных занятий и, вдали от развратных граждан, готовиться – свято, с невинностью и надеждою выйти из этой жизни. Р. 496 А – 497.

Хотя такая жизнь кажется и хорошею, однако ж она далеко ниже той, какую проводили бы эти люди, если бы действовали в обществе благоустроенном. Теперь нет общества, которое способствовало бы к укреплению и развитию способностей философской души; напротив, во всех портятся и самые лучшие таланты, будто пересаженные на чужую почву иноземные растения. Итак, теперь возникает вопрос: каким образом в предначертанном государстве воспитывать и поддерживать любовь к философии, чтобы она мало-помалу не ослабела и не повредилась? С философией надобно обращаться совсем не так, как с нею обращаются. Ныне юноши приступают к философии рано и занимаются ею слегка, возмужав же, спешат к другим делам, а философию оставляют. Стражи государства должны идти другим путем. Начало своих занятий поведут они от тех наук, которые приличны нежному их возрасту; потом, когда укрепятся силы их духа и тела, они будут заниматься тем, что соответственно мужескому их развитию; а как скоро наступит возраст преклонный и телесная крепость начнет упадать, они, оставив общественные дела, совершенно предадутся философии и будут стараться только о том, чтобы и жизнь окончить благополучно, и после смерти получить достойный своей добродетели жребий. Р. 497 А. – 498 С.

Этот способ, конечно, не понравится многим, но противники должны всячески дознать его пользу. Что они отвергнут его – это неудивительно; потому что никогда не видели ни устроенного таким образом, ни столь ясно описанного государства, а еще менее могли видеть когда-нибудь в столь совершенном обществе столь совершенного по добродетелям его правителя. К этому надобно присовокупить, что многие, мало заботясь об исследовании истины, услаждаются более хитросплетением, блеском и пышностью речи. Хотя мы и предвидели, что все это не будет ладить с ходячею мыслью; однако ж, возбуждаясь любовью к истине, осмелились свободно произнести, что общество не прежде будет наслаждаться счастьем, как тогда, когда в нем или философы будут царствовать, или цари философствовать. И наше убеждение таково, что это возможно. Нет сомнения, что даже и народная толпа, если, отвергнув предрассудки, поймет она достоинство и превосходство философии, – одобрит наши мысли. Ведь виновники ее ненависти и вражды против философствования не другой кто, как те, которые, по своему профанизму, не имея права вступать в храм мудрости, врываются в него толпою и, неспособные постигать высшую мудрость, останавливаются только на делах человеческих, высших же созерцателей преследуют злословием. Между тем истинные философы, вперившие свой ум в вечную истину, не только не носятся душою среди дел человеческих, безрассудно наполняя свое сердце горечью и ненавистью, но и тогда, как обращаются к делам, необходимо их сопровождающим и не заключающим в себе ничего несвойственного, – и тогда стараются в этом отношении применяться к божественной гармонии. Такой человек, если побуждается необходимостью сообразовать и упорядочивать известное общество по вечной идее сущности, – явится превосходнейшим вождем и наставником в рассудительности, справедливости и во всякой гражданской добродетели; и народ уже не будет укорять нас, видя нашу уверенность, что общество тогда только хорошо устроится, когда его форма мужами мудрыми будет начертана по образцу божественному. Философы, вопреки ходу обыкновенного нашего законодательства, поступят так, что прежде с корнем исторгнут из общества застарелые пороки, а потом начертают новую форму государства по образцу вечной правды, красоты, рассудительности и всякой добродетели, чтобы, принимая в расчет условия здешней жизни, довести граждан и общество до такого совершенства, какое требуется и природою человеческих дел, и подобием божественного образца. Р. 498 С – 501 Е. Если же это верно, то философы будут такими правителями обществ, от которых нечего больше желать, в деятельности которых не найдется ничего, достойного порицания. Поэтому нельзя не согласиться, что они сделаются детьми царей. Такие явления будут, конечно, редки, однако ж не невозможны. И если явится, по крайней мере, такой один, то и он будет в состоянии сделать то, что желаемое нами общество в человеческой жизни осуществится. Итак, теперь разрешено еще одно наше сомнение: возможно ли предначертанное нами государство среди людей и из этих самых людей? Препятствий к этому более не представляется. Р. 501 Е – 502 G.

Показав, каковы должны быть правители государства, Сократ возвращается к тому, что прежде обещал сказать об их образовании, и продолжает учить, как и чем должны заниматься граждане, чтобы могли непрестанно охранять благосостояние общества. Мы сказали, говорит он, что правители государства должны сильно любить свое отечество; так, чтобы любовь их не ослаблялась никакими превратностями и за свое постоянство была награждаема. А теперь прибавляем, что стражи общества должны быть самыми строгими философами. Правда, немного найдется таких, которые бы и украшались требуемыми добродетелями стражей, и имели свойства философа; потому что обладающие хорошею памятью, образованностью ума, живостью души и другими подобными достоинствами, редко с великодушием и отважностью соединяют надлежащее постоянство и твердость, составляющие мужество. И наоборот – люди серьезные и постоянные нередко бывают беспечны относительно к занятию науками и холодны. Поэтому, как прежде говорили мы, что наши стражи должны быть рассматриваемы в трудах, опасностях и удовольствиях, так теперь говорим, что они должны получить образование во многих отраслях наук, чтобы заблаговременно видно было, могут ли души их принять силу науки, относящейся к познанию справедливости, рассудительности, мужества и мудрости. Эту науку должны они знать не слегка, а изучить обстоятельно. Р. 502 С – 504 Е.

К этим наукам надобно присоединить еще важнейшую и превосходнейшую, о которой доселе не было упомянуто, а следует упомянуть. Для наших правителей, или что то же – для философов мало – иметь понятие о добродетели, как мы объяснили ее: они должны стремиться к основательнейшему ее уразумению. Им нужно созерцать самую идею блага, по которой одной все справедливое и похвальное становится полезным и спасительным. Хотя ясного и определенного понятия об идее его получить нам нельзя; однако ж без ней, и при самой обширной мудрости, мы будем шатки. Высочайшее благо многие поставляют в удовольствии, а иные ищут его в разумности (φρανήσει); но ни те, ни другие не достигают истины, потому что держащиеся последнего мнения должны, конечно, признаться, что разумность относится не к чему иному, как к благу, так что те впадают в смешное заблуждение, которые, полагая, что высочайшее благо состоит в разумности, это самое – разумность снова относят к благу, а что такое оно само в себе, определить не могут. Не менее ошибаются и те, которые высочайшее благо поставляют в удовольствии, ибо они не могут не согласиться, что бывают удовольствия и худые; а отсюда само собою следует, что в удовольствии блага искать нельзя. Весьма многие останавливаются еще на том, что высочайшее благо представляют себе как бы некоторый вид добродетели; но когда дело идет о приобретении блага, все, оставив вид, ищут самой истины; так что все явно влекутся сильнейшим желанием блага, и познание его как вообще людям, так особенно нашим стражам, совершенно необходимо. Ведь нельзя иметь полного и совершенного знания даже о честном и справедливом, если не видно, почему это благо. Если же весьма трудно представить себе самую идею блага и ясно высказать, что такое оно, то в настоящем случае довольно будет начертать его образ. Но прежде чем это сделаем, припомним нечто из того, в чем прежде согласились. Р. 505 А – 507 А. Есть два рода вещей: один, к которому относятся вещи многоразличные и разнообразные, например, хорошие, красивые, честные; другой заключает в себе те, которые всегда одинаковы и не изменяются, каковы – доброе, честное, прекрасное, рассматриваемое само в себе. Тот род мы постигаем чувствами, а этот созерцаем умом. Из телесных чувств самое благородное, без сомнения, есть зрение: потому что прочие чувства, как, например, осязание и слух, для ощущения вещей не требуют никакого посредства; а когда хочешь что-нибудь усмотреть зрением, кроме способности зрения и предмета, требуется еще нечто третье, без чего предмет усмотрен быть не может. Это третье есть не иное что, как свет, получаемый от солнца. Солнце изливает свет для наших очей и производит то, что мы можем усматривать подлежащие чувствам предметы. Вот обещанный мною образ высочайшего блага: ибо как солнце помогает телесным очам усматривать окружающие нас предметы, так идея блага помогает уму познавать вышечувственные вещи. Итак, высочайшее благо есть то, которое и познаваемым нами вещам доставляет истинность, и нашему уму, относительно вещей божественных, темному, сообщает познание истины. Поэтому познание и истина – сколь ни прекрасные вещи, однако ж то благо своим достоинством далеко превышает их, ибо служит им причиною. И как свет и зрение, хотя и сродны с солнцем, однако ж не должны быть с ним смешиваемы: так истина и познание, хотя и подобны несколько тому благу, однако ж не суть то самое благо. И в этих, конечно, ясно познается превосходство блага; но к тому прибавляется еще нечто, чем оно возбуждает в нас величайшее изумление и по чему весьма походит на солнце. Ведь как солнце вещам чувствопостигаемым доставляет не то одно, что они бывают усматриваемы, но вместе дает им и пищу, чтобы они рождались и росли, так и благо, о котором говорим, дарует всем вещам не то одно, что они познаются, но и то, что они существуют; потому что само оно своею силою – выше всего и в их числе не заключается. Р. 507 А – 509 В. Теперь мы видим, что это благо точно так же господствует в роде вещей вечных и постоянных, как солнце владычествует над вещами чувствопостигаемыми. Но вещей есть два рода, и как тот, так и другой подразделяются на два равных вида, из которых один заключает в себе самые вещи, а другой – образы вещей. Именно, что подлежит чувствам, то – или самые вещи, как, например, животные, растения, произведения искусства, – или образы тех вещей, каковы – тени и фигуры, видимые в воде или зеркале. Таким же образом и познаваемое умом по справедливости можно подразделить на два вида: к одному из них относятся чистые идеи, чрез созерцание которых происходит то, что мы, начав от подположений, восходим к началу безусловному, а другой заключает в себе формы смешанные, подлежащие чувствам, пользуясь которыми мы по необходимости делаем выводы из подположений и идем уже не к началу, а к концу. Так поступают и геометры, которые, простираясь от подположений, начертывают треугольник и другие фигуры не для того, чтобы показать самую природу этих фигур, но чтобы чрез начертание их легче доказать, что требует доказательства. Но как четыре имеется рода вещей, так четыре же соответствуют им и деятельности души: именно – чистые, отрешенные от всякой чувственной примеси идеи мы созерцаем νοήσει; подлежащие чувствам образы их познаем διάνοιᾳ; чувствопостигаемые предметы усматриваем πίστει; а образы этих последних примечаем догадкой или εἰκασίᾳ.

Проф. В. Н. Карпов

Книга шестая

– Итак, каковы те и другие, – философы и не философы, – продолжал я, – довольно долго тянувшеюся беседою, Главкон, едва кое-как обозначилось.

– Для беседы короткой это было бы, может быть, и нелегко, – примолвил он.

– Кажется, нет, – сказал я. – Что, думаю, даже еще лучше показалось бы тому, кому надлежало бы говорить об этом одном, не обозревая своим исследованием и многого другого, чем жизнь справедливая отличается от несправедливой.

– Что же после сего предстоит нам? – спросил он.

– Что иное, как не дальнейшее, – отвечал я. – Так как философы суть те, которые могут хвататься за тожественное и всегда себе равное; а блуждающие во многом и изменчивом – не философы, то кому из них надлежит быть вождями общества?

– Каким же образом, говоря об этом, мы могли бы сказать дельно? – спросил он.

– Стражами должны мы поставить тех, – отвечал я, – которые оказываются способными для охранения законов и потребностей общества.

– Справедливо, – примолвил он.

– А разве не явно, – сказал я, – слепого ли надобно избирать в стражи или того, кто имеет острое зрение?

– Как не явно? – отвечал я.

– Но от слепого отличаются ли, думаешь, те, которые, не имея истинного знания о существе неделимого и не нося в душе никакого живого образца, не могут, подобно живописцам, смотреть на оригинал самой истины, созерцать его и со всевозможною точностью снимать с него копию, а потому не могут в сем случае ни постановлять законов относительно прекрасного, справедливого и доброго, когда нужно бывает постановлять их, ни постановленные охранять так, чтобы соблюсти их?

– Да, клянусь Зевсом, немного отличаются, – сказал он.

– Так этих ли лучше поставим мы стражами или знающих существо каждой вещи, а между тем нисколько не уступающих этим в опытности и не чуждых никакой другой части добродетели?

– Но ведь нелепо было бы избирать других, если в прочих-то качествах они не ниже, – сказал он, – потому что это самое, поистине, как весьма великое, служило бы им преимуществом.

– Итак, не поговорить ли нам, каким образом они будут в состоянии иметь и то, и это?

– Конечно, поговорим, – сказал он.

– У нас в начале беседы положено, что сперва надобно уразуметь природу их; и я думаю, что если мы достаточно согласимся в ней, то согласимся и в том, что они могут иметь это, и что вождями обществ надобно быть не иным людям, а им.

– Как?

– Ведь касательно природы философов мы согласились, что они неизменно любят ту науку, которая открывала бы им бытие всегда сущее, а не блуждающее между рождением и разрушением.

– Согласились.

– И что при этом они любят ее всю[321], – прибавил я, – и добровольно не оставляют ни малой ее части, ни великой, ни важной, ни неважной, как это найдено прежними нашими исследованиями о честолюбцах и любовниках.

– Ты правду говоришь, – сказал он.

– Рассмотри же после сего, – в природе тех, которые должны быть такими, какими мы говорим, не необходима ли к этому….

– Что такое?

– Нелживость и расположение по доброй воле отнюдь не принимать лжи, а ненавидеть ее и любить истину?

– Да, сообразно, – сказал он.

– Не только сообразно, друг мой, но и необходимо, чтобы любящий по природе любил все, предмету любимому сродное и свойственное.

– Правда, – сказал он.

– Но мудрости нашел ли бы ты что-нибудь свойственнее истины?

– Как найти? – сказал он.

– Одной и той же природе возможно ли быть и любомудрою и люболживою?

– Никак нельзя.

– Поэтому, кто существенно любит науку, тот должен тотчас – с самых юных лет, усиленно стремиться ко всякой истине.

– Непременно.

– Но мы знаем, что пожелания чем сильнее влекутся к чему-нибудь одному, тем слабее бывают в отношении к прочему, подобно вытекающему откуда-нибудь потоку.

– Конечно.

– Так, у кого они направляются к науке и ко всему такому, тот, думаю, будет иметь в виду удовольствие души самой по себе, а удовольствия тела оставит, если он – философ не притворно, а поистине.

– Весьма необходимо.

– Такой-то именно есть человек рассудительный, а не любостяжательный, ибо о том, для чего с великими пожертвованиями соблюдаются деньги, гораздо сообразнее заботиться кому-либо другому, чем ему.

– Так.

– При этом, когда хочешь различать природу философскую и нефилософскую, надобно заметить еще и то…

– Что такое?

– Не таится ли в ней низость[322]; ибо малодушие весьма враждебно душе, всегда желающей в целости и общности стремиться к божественному и человеческому.

– Совершенная истина, – сказал он.

– А кто имеет высокие помыслы и созерцает все время и все существа, тому человеческая жизнь может ли, думаешь, казаться чем-то великим?

– Невозможно, – сказал он.

– Такой будет ли почитать и смерть чем-то страшным?

– Всего менее.

– Так слабой и низкой природе истинная философия, как видно, недоступна.

– Мне кажется, нет.

– Что же? Человек благонравный, не любостяжательный, не низкий, не бесстыдный может ли быть задорчивым или несправедливым?

– Нет.

– Поэтому, рассматривая душу – философскую и нефилософскую, ты тотчас же, с юных ее лет начнешь наблюдать, справедлива ли она и кротка или необщительна и дика.

– Конечно.

– Да и того, я думаю, не оставишь без внимания.

– Чего?

– Способна ли она к учению или неспособна. Разве ты надеешься, что кто-нибудь иногда может достаточно полюбить то, что делая, делает с ропотом и с едва заметным успехом?

– Не может быть.

– Что же? Если он так забывчив, что не в состоянии удержать то, чему учится, – возможно ли ему не быть без познаний?

– Как возможно?

– А трудясь без успеха, – как ты думаешь? – не будет ли он наконец принужден ненавидеть и себя самого, и такую работу?

– Как не будет?

– Итак, душу забывчивую мы не отнесем к числу душ достаточно философских и потребуем, чтобы она была памятлива.

– Без сомнения.

– Но существо-то с природою негармоническою и необразованною к иному ли чему, скажем, будет влечься, как не к немерности?

– К чему же еще?

– А истину немерности ли почитаешь ты сродною, или мерности?[323]

– Мерности.

– Следовательно, мы будем искать, между прочим, рассудка по природе мерного и приятного, который к идее каждого сущего легко ведется естественным своим расположением.

– Как не будем?

– Так что же? Не показалось ли, может быть, тебе, что в душе, имеющей быть достаточно и совершенно причастною сущему, мы рассмотрели свойства не необходимые и не вытекающие одно из другого?

– Весьма необходимые, – сказал он.

– Стал ли бы ты порицать что-нибудь в таком занятии, каким никто не мог бы удовлетворительно заниматься, не будучи по природе памятливым, способным к учению, великодушным, приятным, другом и сродником истины, справедливости, мужества, рассудительности?

– Такого-то занятия не мог бы порицать и Момос[324], – сказал он.

– Напротив, не этим ли одним, чрез образование и развитие доведенным до совершенства, вверил бы ты город?

– Сократ! – сказал Адимант. – В этом тебе никто не мог бы противоречить. Слушатели твои, внимая тому, что ты говоришь, всякий раз испытывают нечто такое: быв увлекаемы каждым незначительным вопросом, они, по непривычке к вопросам и ответам, идут вслед за речью.

А потом, когда в конце эти незначительные положения сносятся, вдруг открываются важная ошибка и противоречие прежним положениям. И как неопытные в шашечной игре искусниками в ней бывают до того запираемы, что не знают, куда что двинуть, так неопытные и в этой, другого рода игре – не шашками, а словами, допускают запирать себя и не знают, что сказать, хотя поистине дело-то вовсе не таково, – говорю это, имея в виду настоящую твою речь. Теперь на каждый твой вопрос, кажется, никто не мог бы словесно отвечать противоречием; а если посмотреть на дело, что те, которые, посвятив себя философии, не оставляют ее, подобно юношам, имеющим в виду образование себя, но занимаются ею чрез долгое время, – выходят большею частью людьми странными, чтобы не сказать негоднейшими. Иные из них, кажется, и очень скромны, но занявшись тем, что ты хвалишь, принимают точно те же черты и делаются бесполезными для общества[325].

Выслушав это, я сказал:

– Итак, ты думаешь, что говорящие таким образом лгут?

– Не знаю, – отвечал он, – но охотно желал бы слышать твое мнение.

– Можешь слышать, что мне слова их кажутся справедливыми.

– Но как же хорошо-то будет сказать, – спросил он, – что города не прежде избавятся от бедствий, как тогда, когда начальствовать над ними будут философы, которых мы признаем бесполезными для обществ?

– Ты предлагаешь вопрос, требующий ответа в форме подобия, – сказал я.

– А ты-то, думаю, не имеешь обычая говорить подобиями, – примолвил он.

– Пускай, – сказал я. – Завлекши меня в такое неудоборазрешимое исследование, ты смеешься? Выслушай же подобие, чтобы еще более узнать, с каким трудом я уподобляю. Ведь состояние людей самых скромных – в отношении к городам столь тяжело, что в таком состоянии не найдешь ни одного; и кто уподобляет и защищает их, тот должен избирать черты из многого, как рисуют живописцы, смешивая козла с оленем. Итак, представь себе, что будет вот какой начальник одного или многих кораблей. По росту и силе, он больше всех на корабле, но глуховат, недалеко видит и мало знает корабельное дело в других отношениях. Между тем матросы спорят между собою за должность рулевого: каждый думает, что кораблем управлять должен он, хотя никогда не изучал этого искусства и не может указать ни на своего учителя, ни на время, когда учился, даже утверждает, что ему и не учатся, а кто говорит, что учатся, того готов изрубить в куски. Так вот они, непрестанно бегая около начальника корабля, просят и все делают, чтобы им вверен был руль. Иногда одни из них не убеждают его, но другие убеждают, и тогда прочих или убивают, или сбрасывают с корабля, благородного же начальника связав или мандрагорою[326], или вином, или чем другим, овладевают кораблем, захватывают, что в нем есть, потом пьют, пируют и плавают так, как свойственно подобным людям. В это время, кто в состоянии был помочь им – убеждением или силою получить власть над начальником корабля, того они хвалят, называя его моряком, кораблеводителем, человеком, знающим дело корабельное; а кто не таков, того порицают как человека бесполезного, вовсе не понимая, что истинному кораблеводителю необходимо наблюдать времена года и дня, небо, звезды, ветры и все, относящееся к этому искусству, если он намерен в самом деле управлять кораблем, и думая, что для управления им, независимо от того, хочет ли кто этого или не хочет, не нужно ни искусства, ни опытности, вместе с наукою кораблевождения. Тогда как это бывает с кораблями, не думаешь ли, что плаватели на устроенных так кораблях кораблеводителя истинного будут в самом деле называть верхоглядом[327], человеком пустым и бесполезным?

– И очень, – сказал Адимант.

– Мне кажется, – примолвил я, – что для тебя нет надобности видеть это подобие в его раскрытии, что им выражается известное расположение городов к истинным философам; ты понимаешь, что я говорю.

– Конечно, – отвечал он.

– Итак, кто удивляется, что философы не пользуются в городе честью, тому ты представь сперва это подобие и постарайся убедить его, что гораздо удивительнее было бы, если бы они пользовались.

– Представлю, – сказал он.

– Тот человек говорит в самом деле правду, что скромнейшие в философии бесполезны для общества, но причиною бесполезности их вели ему почитать тех, которые не пользуются ими, а не самих скромных; ибо как кораблеводителю неестественно просить матросов, чтобы они подчинялись ему, так и мудрецу неестественно идти к дверям богачей[328], и кто хвастливо высказал эту мысль, тот ошибся. По правде-то, бывает так, что богат ли больной или беден, ему необходимо идти к дверям врача; а всякому, имеющему нужду быть под управлением, – в двери человека, способного управлять. Не правителю, от которого действительно ожидали бы пользы, следует просить, чтобы управляемые подчинились ему. Итак, тот удивляющийся не погрешит, если нынешних властительствующих политиков уподобит недавно упомянутым вами матросам, а тех, которых они называют людьми бесполезными и верхоглядами, – истинным кораблеводителям.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Так вот и в этих видах наилучшему занятию нелегко благоденствовать под управлением тех, которые занимаются противным. Но гораздо большее и опаснейшее искушение для философии бывает со стороны людей, приписывающих себе это самое дело; об них-то ты, обвиняя философию, говоришь, что многие, обращающиеся в ней, являются людьми негоднейшими. А что самые скромные – бесполезны, это, и по моему мнению, ты говоришь справедливо. Не так ли?

– Да.

– Итак, мы рассмотрели причину бесполезности людей скромных.

– Конечно, рассмотрели.

– Не хочешь ли, рассмотрим теперь необходимость негодности многих и, если возможно, постараемся доказать, что причина и этого заключается не в философии?

– И очень.

– Послушай же, начнем речь припоминанием того, из чего мы вышли: какую природу необходимо иметь человеку, чтобы он сделался честным и добрым? Им, если помнишь, прежде всего должна руководить истина, которую он обязан был преследовать всегда и везде; или иначе – мошенник к истине философии никак не способен.

– Да, так было говорено.

– А это одно не сильно ли противоречит нынешним мнениям о том же предмете?

– Конечно, – сказал он.

– Так не достаточно ли защитим мы то положение, что человек, по природе действительно любящий науку, стремится к сущему и не останавливается на кажущейся стороне множества неделимых, но идет, не ослабевая и не оставляя своей любви – дотоле, пока природы того самого, что есть, не коснется тою частью души, которою свойственно касаться ее? А свойственно – частью ей сродною, которою сближаясь и соединяясь с истинно сущим, она рождает ум и истину, познает, живет истинною жизнью, питается и таким образом освобождается от болезни рождения; прежде же этого нет.

– Весьма достаточно, сколько есть возможности, – сказал он.

– Так что же? Такому человеку естественно будет – любить ли какую-нибудь ложь или, совершенно напротив, – ненавидеть ее?

– Ненавидеть, – сказал он.

– А когда руководительницею бывает истина, мы не скажем, думаю, что ее сопровождает вереница зол.

– Как можно?

– Но здравый и правый нрав, а затем следует и рассудительность.

– Правда, – сказал он.

– Впрочем, какая надобность снова возвращаться к началу и устанавливать весь ряд качеств философской природы? Ты, вероятно, помнишь, что к этому присоединялись – мужество, великодушие, способность к учению, память. Потом ты ввязался, что каждый принужден будет согласиться с тем, что мы говорим, и, оставив рассуждение о предмете, обратил внимание на тех, о ком шла речь, и прибавил: каждый скажет, что одних между этими людьми находит бесполезными, а многих зараженными всякого рода злом. Наконец, мы стали искать причины этого соблазна и пришли к настоящему рассуждению, отчего многие из них злы, а для сего снова ухватились за природу истинных философов и по необходимости определили ее.

– Так, – сказал он.

– Теперь, – продолжал я, – надобно рассмотреть порчу этой именно природы, как она у многих повредилась, – не коснувшись только немногого – тех, которых называют хотя и незлыми, однако ж бесполезными; потом порчу, подражающую ей и принимающую на себя ее дело, и то, каковы бывают природы душ, которые, направляясь к этому занятию недостойно и не по силам и многократно погрешая, везде и от всех навлекли на философию то мнение, о каком ты говоришь.

– Какие же порчи разумеешь ты? – спросил он.

– Это, если будет для меня возможно, постараюсь раскрыть тебе, – отвечал я. – В том-то всякий, думаю, согласится, что природа, имеющая все, сейчас же ей приписанное нами, чтобы быть природою совершенно философскою, редко рождается и редка бывает между людьми. Или не думаешь?

– И очень.

– А когда она редка, – смотри, как многочисленно и велико все гибельное.

– Что же именно?

– До крайности удивительно слышать, что душу губит и отвлекает от философии каждое из тех свойств, которые мы хвалили в ее природе, – разумею мужество, рассудительность и все, что рассмотрели.

– Странно слышать, – сказал он.

– Да еще сверх того, – продолжал я, – развращают и отвлекают ее все так называемые блага – красота, богатство, крепость тела, сильное родство в обществе и все тому подобное. Вообще – ты, конечно, понимаешь, что я говорю.

– Понимаю, – сказал он, – однако ж охотно выслушал бы эти слова в большей подробности.

– Так обойми верно все это, – примолвил я, – и мое положение покажется тебе ясным, и ты не будешь почитать странным то, что мною предположено.

– Как же прикажешь? – спросил он.

– Относительно всякого семени или естественного произведения, – растение ли то будет, или животное, – вам известно, – отвечал я, – что каждое из них, не получив ни пищи, какая ему свойственна, ни воздуха, ни места, – чем бывает крепче, тем в больших нуждается потребностях; ибо зло противоположнее добру, чем недобру.

– Как же.

– Итак, естественно, думаю, что наилучшая природа, воспитанная более чуждою пищей, выходит хуже плохой.

– Естественно.

– Не скажем ли же, Адимант, – продолжал я, – что и самые даровитые души, получив худое воспитание, становятся особенно худыми? Разве ты думаешь, что великие неправды и чистая злокачественность происходят от плохой, а не от превосходной природы, когда она испорчена пищей, и что природа слабая будет когда-нибудь причиною великих либо благ, либо зол?

– Нет, я согласен с тобою, – сказал он.

– Итак, если положим, думаю, что природа философа получила надлежащее образование, то она необходимо возрастет во всякой добродетели; а когда, быв засеяна и возращаема, питалась ненадлежащею пищей – проявит все противные тому свойства, разве, может быть, не поможет ли ей кто-нибудь из богов. Или и ты думаешь, как толпа, что некоторые юноши бывают развращаемы софистами и что софисты-развратители в чем-либо, достойном внимания, суть люди частные, а не те, которые, говоря это, сами выдают себя за великих софистов, и берутся – как юношей, так и стариков, как мужчин, так и женщин, воспитывать в совершенстве и делать их такими, какими хотят?[329]

– Когда же это? – спросил он.

– Тогда, – отвечал я, – когда, густыми массами заседая либо в народных сходках, либо в судилищах, либо в театрах, либо в лагерях, либо в каком ином многочисленном собрании, они с великим шумом одни из речей или дел бранят, а другие хвалят, и как то, так и это сопровождают слишком сильными иногда криками, иногда рукоплесканиями. К тому же и стены, и место, где они сходятся, усугубляют шум как порицаний их, так и похвал. В таком сборище юноша, просто сказать, какое, думаешь, получит расположение? Или какое частное его воспитание будет столь твердо, что, заливаемое таким порицанием или похвалою, не увлечется потоком их туда, куда они направляют его? Не станет ли питомец называть похвальным и постыдным то же, что они, заниматься тем же, чем они, и не сделается ли сам таким же?

– По всей необходимости, Сократ, – сказал он.

– Однако ж мы еще не упомянули о самой великой необходимости, – заметил я.

– О какой? – спросил он.

– О той, которую эти воспитатели и софисты, не употребляя убеждения, прилагают к слову самым делом. Разве ты не знаешь, что не убеждающегося они наказывают бесчестием, деньгами и смертью?

– И очень знаю, – сказал он.

– Итак, какой другой софист или какие частные речи, противореча им, будут, думаешь, иметь силу?

– Думаю, никакой, – отвечал он.

– Конечно, никакой, – примолвил я. – Да безумно было бы и решаться на это; ибо нет, не было и вовсе не будет[330] иного человеческого образа мыслей, относительно добродетели, кроме того, который внушается их воспитанием, друг мой; божественного же, по пословице, мы не коснемся[331]; ибо надобно твердо знать, что кто в таком состоянии от общественных форм спасся и остался каким должно, того – говоря так, ты не худо скажешь – того спасло Божие заступление[332].

– И мне не иначе кажется, – примолвил он.

– Итак, кроме этого, пусть кажется тебе еще вот что, – продолжал я.

– Что такое?

– Каждое из частных наемных лиц, которых сами же они называют софистами и почитают своими соревнователями, преподает не иное что, как учение толпы, произносимое в ее собраниях, и называет ее мудростью. Это так, как если бы кто изучал наклонности и пожелания огромного и сильного, откормленного зверя, каким образом подходить к нему и касаться его, когда делается он раздражительным или кротким, и от чего, какие, при каждом случае, обыкновенно издает он звуки, и от каких, произносимых другими звуков, укрощается и свирепеет; изучив же все это чрез обхождение с ним и чрез долговременный опыт, назвал бы свое знание мудростью и, составив его в виде искусства, обратился бы к школьному преподаванию его; на самом деле он вовсе не знал бы, что в этих учениях и пожеланиях похвально или постыдно, хорошо или худо, справедливо или несправедливо, но все сие определял бы мнениями огромного животного, называя добром, что ему приятно, а злом – на что оно досадует, другого же понятия не имел бы об этом и необходимое почитал бы справедливым и похвальным, а как много на самом деле различия между природою необходимого и природою доброго, того и сам не видел бы, и другому бы показать не мог. Ради Зевса! Будучи таким-то, не показался ли бы он тебе страшным учителем?

– Показался бы, – сказал он.

– Отличается ли от него, по твоему мнению, тот, кто мудрость поставляет в наблюдении над наклонностью и удовольствиями многих и разнохарактерных людей в собрании – относительно ли то живописи, или музыки, или самых речей политических? Ибо кто вступает с ними в сношение, показывая им или поэму, или иное произведение, либо оказывая услугу обществу, и отдается на суд этой толпы, того нудит крайняя, или так называемая диомидовская[333] необходимость – делать именно то, что они похвалили бы. А что это поистине и хорошее, и похвальное дело, – ты когда-нибудь слышал уже от кого-либо причину на то несмешную?

– Нет, я думаю, что и не услышу, – сказал он.

– Так поняв все это, вспомни о следующем. Само ли прекрасное, а не многие прекрасные вещи, или, само ли отдельное, а не многие отдельные вещи, толпа допустит и признает бытием?

– Всего менее, – сказал он.

– Следовательно, толпе невозможно быть философскою? – сказал я.

– Невозможно.

– И людей философствующих, стало быть, она необходимо порицает?

– Необходимо.

– Равно как порицают их и те частные лица, которые, обращаясь с народом, желают ему нравиться?

– Явно.

– В таких обстоятельствах какое видишь ты спасение философской природе, чтобы, оставаясь при своих занятиях, дойти ей до конца? Понимай это из прежнего. Ведь мы уже согласились, что этой природе свойственны любознательность, память, мужество, великолепие.

– Да.

– Так не будет ли такой вдруг первым из всех между детьми[334]: особенно если тело его устроится соответственно душе?

– Как не будет? – сказал он.

– И когда, я думаю, состареется он, тогда захотят воспользоваться им в своих делах и ближние, и граждане.

– Как не воспользоваться?

– Стало быть, будут униженно и с почтением просить его, предваряя и заискивая будущую его силу.

– Так обыкновенно бывает, – сказал он.

– Что же, думаешь, – спросил я, – сделает такой человек в подобных обстоятельствах, – особенно если, кроме того, случится ему быть гражданином великого города[335], богатым, благородным, да еще благообразным и высоким? Не исполнится ли он чрезвычайной надежды, что, в качестве вождя, будет способен управлять делами эллинов и варваров, и чрез то высоко возмечтает о себе, безумно надмеваясь своею фигурою и суетными представлениями?

– И очень, – сказал он.

– Но если тогда, как он таким образом настроен, кто-нибудь тихонько подойдет к нему и скажет правду, что у него нет ума, а ум ему нужен, и он приобретается лишь тогда, когда помогают приобрести его, – легко ли будет, думаешь, выслушать ему столь неприятное слово?

– Далеко до того, – отвечал он.

– А если бы уж, – продолжал я, – благодаря хорошей своей природе и внимательности к речам, он сколько-нибудь и одумался, склонился и направился к философии, – как, думаем мы, поступят те, которые пришли теперь к мысли, что польза от него и дружба его – потеряны? Не будут ли они все делать и говорить ему, чтобы он не верил, а когда уже поверил, – чтобы не в силах был осуществить свое желание, строя для того замыслы частно и перенося их в народные собрания?

– Весьма необходимо, – сказал он.

– Итак, можно ли ему как-нибудь философствовать?

– Не очень.

– Вот же видишь, – примолвил я, – мы не худо сказали, что и самые выгоды философской природы, когда она дурно воспитывается, некоторым образом служат причиною того, что ее назначение не достигается, как и назначение так называемых благ – богатства и всех предметов этого рода?

– Конечно, не худо; мы сказали верно, – отвечал он.

– Такова-то гибель, почтеннейший, – продолжал я, – так-то велико и обширно повреждение даже лучшей природы для превосходной деятельности, хотя эта природа, как сказано, и редка. От таких-то людей и для городов, и для частных лиц проистекает как величайшее зло, так и добро, если они к тому стремятся; слабая же природа никогда и никому – ни частному лицу, ни городу, не сделает ничего великого.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– И эти люди, выступив из той колеи, из которой выступать им особенно не следовало[336], оставляют философию сухою и несовершенною и ведут жизнь им несвойственную и неистинную; а к философии, между тем лишившейся родства, приступают другие, недостойные, и срамят ее, подвергают укоризнам – и тогда, как и ты сказал, порицатели порицают ее за то, что из людей, занимающихся ею, одни ничего не стоят, а другие – и таких много – заслуживают величайших зол.

– Да, это действительно говорят, – отвечал он.

– И справедливо говорят, – примолвил я, – ибо иные человечишки, видя, что эта область осталась пустою, а между тем она полна прекрасных имен и украшений, с радостью перескакивают в нее из области искусств, ищут убежища в ее святилище, вырвавшись будто из-под замка; и скрываются в нем всегда по своему искусству самые хвастливые. Несмотря, однако ж, на то, что философия подвергается такой участи, достоинство ее, сравнительно с другими искусствами, остается возвышеннейшим, а многие приступающие к ней между тем, при несовершенстве своей природы, с одной стороны, от искусства и мастерства чувствуют повреждение в теле, с другой – от рукоделья, испытывают расслабление и оцепенение души[337]. Не необходимо ли?

– И очень, – сказал он.

– Итак, кажется ли тебе, – продолжал я, – что они, если посмотреть, отличаются от выпущенного недавно из тюрьмы лысого и маленького кузнеца, который, нажив денег, вымылся в бане, надел новое платье, – нарядился, как жених, и, пользуясь бедностью и отсутствием господина, хочет жениться на его дочери?

– Немного различия, – сказал он.

– Подумай, каких детей должны родить подобные люди? Не смешанной ли и худой породы?

– Весьма необходимо.

– Что же? Если приступают к воспитанию люди, не стоящие воспитания, и пользуются им не по достоинству, – какие, скажем, родятся от них помыслы и мнения? Не правда ли, что из уст их услышишь только софизмы и ничего искреннего, ничего достойно держащегося мысли истинной?[338]

– Без сомнения, – сказал он.

– Слишком же мало, Адимант, остается тех, – продолжал я, – которые достойно занимаются философией. Это – или благородное, хорошо воспитанное сердце, но попавшееся в ссылку, и вдали от отравляющих его людей, по своей природе, остающееся верным философии; или великая душа, родившаяся в малом городе и с презрением взирающая на дела городские; или, может быть, еще небольшое число тех, которые, при хороших дарованиях, справедливо пренебрегши другое искусство, обратились к философии. Может также удерживать при ней и узда нашего друга Феага[339]; ибо в Феаге все настроено так, чтобы удалиться от философии, и только болезненность тела удерживает его и отталкивает от дел политических. О нашем же божественном знамении не стоит говорить; ибо этого, вероятно, ни с кем из прежних людей не бывало[340]. И из тех немногих, кто ощущал и ощущает, как приятно и блаженно это занятие, и достаточно усматривает безумие толпы, среди которой, можно сказать, ничего не совершишь для дел городских здравого, среди которой нельзя даже быть и в союзе с человеком, чтобы сохраниться, идя вместе с ним на помощь людям справедливым, среди которой, напротив, человек, будто попав в общество зверей, и не хочет обижать других вместе с ними, и не может один противостоять неистовству всех их, и прежде чем успеет оказать пользу городу или друзьям, оказывается бесполезным для себя и для других; тот, обсуживая все это, сохраняет спокойствие и делает свое дело, подобно человеку, который от града и вздымаемого ветром бурного вихря спрятался под стеною; тот, смотря, как исполняются беззакония другие, рад, если сам остается чистым от неправды и дел беззаконных, и проводя таким образом здешнюю жизнь, с прекрасною надеждою, весело и кротко ожидает своего исхода.

– Да, конечно, он может дождаться исхода, не совершив и самомалейшего дела, – сказал он.

– Не совершив и величайшего, – примолвил я, – если попал не в пригодное себе правление; ибо только в пригодном особенно возвеличится он и, вместе с делами частными, спасет общественные.

Итак, о философии, отчего подвергается она порицанию и что порицают ее несправедливо, сказали мы, кажется, довольно, если ты не скажешь еще чего-нибудь.

– Я-то ничего более не скажу об этом, – примолвил он, – но которое из существующих ныне правлений называешь ты для философии пригоднейшим?

– Никоторого, – отвечал я, – и докажу, что ни одно из нынешних учреждений городской власти не достойно природы философской – оттого-то они и извращаются, и меняются. Как чужеземное семя, посеянное на другой почве, будучи условливаемо ею, обыкновенно перерождается в туземное, так и этот род не удерживает теперь своей силы, но переходит в чуждый вид. Когда же получит он правительство наилучшее, так как и сам есть предмет наилучший, тогда откроется, что он был чем-то поистине божественным, а прочие природы и упражнения – человеческими. Явно, что после сего ты спросишь: что это за правление?

– Не узнал, – сказал он, – я хотел спросить не о том, а вот о чем: то ли это правление, которое раскрывали мы, устрояя город, или иное?

– Что касается до иных, – то, – отвечал я. – Это самое сказано было и тогда, – что в городе всегда должен сохраняться тот же характер правления, который имел в виду ты, законодатель, когда излагал законы.

– Да, было сказано, – примолвил он.

– Но в то время это не было достаточно раскрыто, – сказал я, – так как вы, предзанятые опасением, объявили, что исследование такого предмета будет продолжительно и трудно; а между тем рассмотреть и прочее тоже нелегко.

– Что прочее?

– Каким образом сделать, чтобы город, принимаясь за философию, не погиб; ибо все великое опасно, и прекрасное, по пословице, действительно трудно.

– Однако ж, если объяснишь это, то закончишь исследование, – сказал он.

– В нехотении препятствия не будет, – примолвил я, – а разве в бессилии. В настоящем случае ты, по крайней мере, испытаешь мое рвение. Смотри даже теперь, как ревностно и безбоязненно я скажу, что противным, а не нынешним способом город должен взяться за это дело.

– Каким?

– Ныне, – сказал я, – и мальчики, принимающиеся за него с самого детства, занимаются им между делами экономии и торговли; приблизившись же к труднейшей его части, они оставляют свое занятие, как бы сделались уже великими философами (говорю о труднейшей части в отношении к слову). А впоследствии, если, по приглашению других, занимающихся тем делом, они и соглашаются быть слушателями, то за великое почитают, когда думают, что надобно упражняться в этом между делом; к старости же, исключая немногих, угасают гораздо скорее Гераклитова солнца, и уже снова не воспламеняются.

– Но как же должно? – спросил он.

– Мальчики и дети к детскому образованию[341] и философии должны приступать совершенно противным образом: им нужно сперва приготовить орудие для философствования, и потому особенно заботиться о теле, пока оно растет и развивается. Потом, в дальнейшем возрасте, в котором начинает усовершаться душа, надобно напрягать ее упражнениями. А как скоро заметен будет упадок сил и эти люди станут вне гражданских и воинских обязанностей, – они должны уже пастись без пастухов[342] и, если хотят жить счастливо, по прожитии же получить приличный жребий там, то обязаны ничего другого не совершать, разве между делом.

– Ты, кажется, в самом деле серьезно говоришь, Сократ, – сказал он, – но я думаю, что многие из слышащих это стали бы еще серьезнее противоречить тебе и никак не поверили бы, начиная с Тразимаха.

– Не ссорь меня с Тразимахом, – сказал я, – мы новые друзья, да и прежде не были врагами. Ведь мы не оставим ничего без испытания, пока не убедим и этого, и других, и не успеем в чем-нибудь относительно той жизни, в которую, снова родившись, заведем тот же разговор.

– Не на долгое же время откладываешь ты[343], – сказал он.

– Даже ни на какое, – примолвил я, – если сравнивать его со всем. Что этим словам не верит толпа, – удивляться нечему. Ведь она никогда не видала того, о чем теперь говорится, и скорее думает, что подобные слова составляются одно с другим умышленно, а не соединяются сами собою, как теперь; она не видывала и человека, носящего в себе образ и подобие добродетели, и как делом, так и словом достигшего до возможного совершенства, да еще господствующего над таким же городом, – не видывала никогда, ни одного ни многих[344]. Или думаешь?

– Нет.

– Она не довольно также вслушивалась, почтеннейший, в прекрасные и свободные рассуждения, усильно и всячески направляемые к познанию истины и издали раскланивающиеся с рассуждениями хвастливыми и спорными, имеющими в виду не более, как славу и словопрение и в судах, и в частных собраниях.

– И это тоже нет, – сказал он.

– Посему-то, – продолжал я, – предвидя тогда это, мы хотя и робко, однако ж, побуждаемые истиною, говорили, что ни город, ни правительство, ни даже человек – никогда не будут совершенными, пока не наступит необходимость, хочешь не хочешь, пещись о городе и заставить его слушаться тех немногих и не худых философов, которые теперь называются людьми бесполезными, или пока либо в детей, принадлежащих владычествующим ныне и царствующим лицам, либо в самые эти лица, по какому-нибудь божественному вдохновению, не внедрится истинная любовь к истинной философии. Доказывать неосуществимость того либо другого положения, или обоих вместе, я не приписываю себе никакого основания; ибо чрез это мы были бы справедливо осмеяны, что напрасно говорим о деле, походящем на одно желание. Не так ли?

– Так.

– Поэтому, если людям, в философии высоким, либо приходилось в беспредельном прошедшем времени, либо приходится теперь в какой-нибудь варварской стране, – далеко вне круга нашего созерцания, либо придется в будущем по необходимости пещись о городе, то мы готовы спорить, что сказанное правительство действительно было, есть и будет, как скоро над городом владычествует сама муза; ибо это не невозможно, и мы говорим не невозможное, а только признаем это трудным.

– Да и мне то же кажется, – сказал он.

– А толпе, – спросил я, – не кажется, говоришь?

– Может быть, – отвечал он.

– Ах, почтеннейший! – примолвил я. – Не обвиняй так слишком толпы; ведь она изменит свое мнение, если ты, не споря с нею, но кротко защищая любознательность от нареканий, покажешь, каких разумеешь философов, и определишь, как недавно, природу их и занятие, чтобы она не думала, будто говорится о тех, которых сама разумеет. Если же таково будет ее созерцание, то скажешь ли, что она не примет другого мнения и не даст других ответов? Или ты думаешь, что кто-нибудь досадует на человека недосадливого, либо ненавидит не ненавидящего – чуждого ненависти и кроткого? Я наперед говорю тебе, что такой тяжелый нрав встречается, по-видимому, в каких-нибудь немногих людях, а не в толпе.

– И я именно то же думаю, – примолвил он.

– Не одинаково ли со мною думаешь ты и о том, что виновниками враждебного расположения толпы к философии бывают внешние, которые, вторгаясь в это, неподходящее к ним дело, порицают философов, ведут себя с ними презрительно и говорят об этих людях, будто они поступают несогласно с философией.

– Конечно, – сказал он.

– А философу между тем, Адимант, если он устремил мысль на истинно сущее, ведь и некогда смотреть вниз – на дела человеческие и, борясь с ними, исполняться ненавистью и огорчениями: обозревая и созерцая что бы то ни было стройное, никогда не изменяющееся, не наносящее и не терпящее вреда, все существующее чинно и основательно, подобные люди подражают этому и, сколько возможно, уподобляются. Или думаешь, что есть какое-нибудь средство не подражать тому, с чем охотно обращаешься?

– Невозможно, – сказал он.

– Так философ, обращаясь с божественным и добропорядочным, делается, сколько это возможно человеку, добропорядочным и божественным, хотя между всеми такими людьми велико различие.

– Без сомнения.

– Поэтому, если бы философу настояла какая-нибудь необходимость, – сказал я, – то, что он там видит, постараться частно и публично внести в нравы людей, а не себя одного образовать, – худым ли, думаешь, был бы он художником рассудительности, справедливости и всякой гражданской добродетели?

– Всего менее, – отвечал он.

– Но если толпа услышит, что мы говорим о ней правду, то рассердится ли на философов и поверит ли, когда мы скажем, что город не иначе может благоденствовать, как если нарисуют его живописцы, пользуясь божественным оригиналом?

– Не рассердится, – сказал он, – если услышит. Но о каком способе рисованья говоришь ты?

– Взяв, как бы доску, город и нравы людей, – отвечал я, – они сперва пожелают сделать ее чистою; а это не очень легко, и тут, знаешь, они будут отличаться от других тем, что не тронут ни частного лица, ни города, и не будут писать законов, прежде чем или получат[345], или сами сделают ту доску чистою.

– Да и справедливо, – сказал он.

– После этого не будут ли, думаешь, писать образ правительства?

– Почему не писать?

– Затем, приступая к работе, они, думаю, будут то и дело поглядывать туда и сюда, с одной стороны – на сущность правды, красоты, рассудительности и на все такое, с другой – на это самое в людях, и из смеси, из сочетания их занятий сделают подобие человека, применяясь к тому, что и Омир нашел у людей врожденное и назвал боговидным и богоподобным[346].

– Справедливо, – сказал он.

– И одно, думаю, станут они смывать, а другое снова наводить, пока человеческих нравов не сделают, сколько могут, особенно боголюбезными.

– Это была бы прекраснейшая живопись, – сказал он.

– Так убедим ли мы сколько-нибудь тех, – спросил я, – которые, как ты говорил, готовы устремиться на нас за то, что таков хваленый нами тогда живописец правительств, негодуя из-за него, что мы вверяли ему города? Слыша теперешние наши слова, сделаются ли они более кроткими?

– Конечно, – сказал он, – если рассудительны.

– Да и что возразят они? Неужели то, что философы – не любители сущего и истины?

– Это было бы совершенно нелепо, – сказал он.

– Или то, что собственная их природа, которую мы рассмотрели, не наилучшая?

– И этого не возразят.

– Что же? Такая природа, упражняемая надлежащим делом, не будет ли совершенно доброю и философскою больше, чем другая? Или такими назовут скорее тех, которых мы отде– лили?

– Невероятно.

– Будут ли они еще злиться на нас за те слова, что пока город не станет под власть рода философского – не отдохнуть от зол ни городу, ни гражданам, и что правительство, которое мы изображаем словом, не закончится делом?

– Может быть, немного, – сказал он.

– А хочешь ли, – спросил я, – мы скажем, что они не немного будут злы, но совершенно усмирятся и убедятся, так что, если ни от чего другого, то согласятся от стыда?

– И очень, – сказал он.

– Пусть же будут они убеждены в этом, – продолжал я. – Но кто усомнится в том, что у царей и властителей могут рождаться дети с природою философскою?

– Никто, – сказал он.

– А скажет ли кто-нибудь, что родившись, они по крайней необходимости испортятся? Что трудно им сохраниться – в том согласны и мы; но что во все времена из всех их никогда не сохранился ни один, – найдется ли кто, сомневающийся в этом?

– Как найтись?

– А один достаточен, – продолжал я, – если город будет послушен ему, чтобы совершить все, ныне невероятное.

– Достаточен, – сказал он.

– Ведь когда правитель, – примолвил я, – дает законы и должности, которые рассмотрены нами, – гражданам нельзя не хотеть исполнять их.

– Никаким образом.

– Но удивительно ли и не возможно ли, чтобы кажущееся нам показалось и другим?

– Я-то не думаю, – сказал он.

– А мы прежде, думаю, достаточно рассмотрели, что самое-то лучшее есть возможное.

– Достаточно.

– Итак, теперь, как видно, приходится нам сказать о законодательстве, что то прекрасно, что мы говорим, если бы это сделалось; но сделаться этому трудно, хотя и не невозможно.

– Да, приходится, – сказал он.

– Так как это не без труда доведено до конца, то надобно высказать остающееся за тем, – каким образом и из среды каких наук или занятий произойдут хранители государства и в каком возрасте должен браться за каждое дело каждый из них.

– Конечно, надобно высказать, – примолвил он.

– Моя уловка не послужила мне ни к чему, – сказал я, – что прежде пропущено мною трудное дело избрания жен, деторождения и поставления правителей – в той мысли, что это предмет щекотливый и с трудом осуществимый, хотя совершенно истинный; ибо теперь, тем не менее, настала надобность рассмотреть его. Впрочем, о женах и детях кончено; а что касается правителей, то к этому надобно приступить как бы сначала. Мы же говорили, если помнишь, что, испытываемые удовольствиями и скорбями, они должны являться как любители своего города и этого убеждения не отвергать ни в трудах, ни в страхе, ни в какой другой превратности; напротив, бессильного в этом отношении следует отставлять, избирать же везде не укоризненного, как испытанное огнем золото, – и такого ставить правителем, такому давать почести и награды в жизни и по смерти. Такое нечто говорили мы, уклоняя слово с прямого пути и прикрывая его, из опасения двинуть то, что представляется теперь.

– Ты весьма справедливо говоришь, – заметил он, – я действительно помню.

– Так вот тогда, друг мой, – примолвил я, – у меня не было смелости сказать, что теперь; теперь я позволяю себе смелость положить, что точнейшими стражами надобно поставлять философов.

– Положим, – сказал он.

– Подумай же, как, по-видимому, мало будет их у тебя; ибо, судя по нашему исследованию, – какова должна быть их природа, части ее обыкновенно редко прирождаются вместе, но почти всегда бывают рассеяны.

– Как ты говоришь? – спросил он.

– Ученые, памятливые, живые, быстрые и все подобные тому, будучи отважными или, по образу мыслей, возвышенными, не хотят, знаешь, в то же время жить скромно, тихо и постоянно, но увлекаются быстротой, куда случится, и все постоянство их исчезает.

– Ты правду говоришь, – сказал он.

– Постоянные же и нелегко меняющиеся нравы, к которым можно бы иметь более доверия и которые на войне не колеблются страхом, когда нужно предпринять подобные труды, такими же опять бывают и в отношении к наукам – неподвижными и для познаний невосприимчивыми, как бы оцепенелыми, – отягощаются сном и зевают.

– Это так, – сказал он.

– А мы сказали ведь, что правитель должен вполне иметь то и другое; иначе же не следует давать ему ни особенно точного воспитания, ни почестей, ни власти.

– Правильно, – сказал он.

– Итак, не редкое ли это будет явление?

– Как не редкое?

– Стало быть, надобно испытать его трудами, страхом и удовольствиями, как мы и тогда говорили; а о чем тогда умолчали, скажем теперь, что надобно упражнять его во многих науках, наблюдая, в состоянии ли будет[347] природа его выдержать важнейшие из них, или она оробеет, как робеют люди и в других случаях.

– Да и следует-таки так наблюдать, – сказал он. – Но какие науки называешь ты важнейшими?

– Вероятно, помнишь, – отвечал я, – что, различив три вида души[348], мы согласились касательно справедливости, рассудительности, мужества и мудрости, что такое каждая из этих добродетелей.

– Если бы не помнил, – сказал он, – то не вправе был бы слушать и дальнейшее.

– А помнишь ли, что сказано было пред тем?

– Что именно?

– Мы говорили, кажется, что для возможно лучшего рассмотрения их есть другой путь, дальнейший, который если бы пройти, они сделались бы явными. Впрочем, доказательства на то, что сказано прежде, довольно приложимы, чтобы им следовать. Вы положили, что сказанное тогда было достаточно, и хотя тогдашним словам, как мне казалось, недоставало точности, однако ж решить, нравятся ли они вам, могли только вы.

– Но мне-то представлялись они сообразными, – сказал он, – так я думал, что – и другим.

– Между тем мера подобных вещей, друг мой, – продолжал я, – если хоть немного не соответствует сущности, бывает не очень сообразною, ибо ничто несовершенное ничему не может быть мерою, хотя иным что-нибудь такое иногда кажется и достаточным, так что своих исследований они далее уже не простирают.

– Конечно, – сказал он, – предавшись нерадению, многие страдают этим.

– А такая-то страсть, – заметил я, – всего менее должна находиться в страже города и законов.

– Справедливо, – сказал он.

– Стало быть, ему, друг мой, – примолвил я, – надобно идти путем длиннейшим и труды свои направлять не менее к учению, как и в гимнастике; а иначе, как я сейчас сказал, важнейшей и особенно нужной науки никогда не доведет он до конца.

– Так разве не это, – спросил он, – самое важное? Разве есть еще нечто больше справедливости и того, о чем мы рассуждали?

– Да, больше, – отвечал я, – и эти самые добродетели надобно созерцать не как теперь, в очертании, а в совершеннейшей отделке; иначе не смешно ли усиливаться все делать для других, маловажных вещей, чтобы они были самыми обработанными и чистыми, а о важнейших думать, что они недостойны величайшей тщательности?

– Чрезвычайно достойная мысль[349], – сказал он. – Думаешь ли, однако, что тебя отпустят, не спросивши: что такое – важнейшая наука и о чем она, по твоему мнению?

– Не думаю, – отвечал я, – спрашивай, – хотя ты, конечно, нередко слыхал об этом, только теперь либо не помнишь, либо умышляешь своим возражением затруднить меня; я предполагаю больше это последнее; ибо что важнейшая-то наука есть идея добра[350], от участия которой бывает и правда, и все полезное и выгодное, – ты слыхал многократно, да и теперь почти понимаешь, что об этом намерен я говорить, равно как о том, что мы достаточно не знаем ее; а если не знаем, то без нее, сколь бы ни хорошо знали прочее, будь уверен, не получим никакой пользы, – все равно, как если бы приобрели что-нибудь без добра. Думаешь ли, что много значит – приобрести всякое стяжание без стяжания доброго, или, все другое разуметь, а что такое – красота и добро, не разуметь?

– Я-то, клянусь Зевсом, не думаю, – сказал он.

– Тебе известно даже и то, что черни добром кажется удовольствие, а людям изящным разумение[351].

– Как не казаться?

– И признающие это, друг мой, не могут сказать, какое разумение, но принуждены бывают наконец назвать его разумением добра.

– Довольно смешно, – сказал он.

– Да как не смешно, – примолвил я, – если, упрекая нас, что мы не знаем добра, говорят нам опять, как знающим его? Они называют самое добро разумением добра[352], как будто мы понимаем, что высказывается ими, когда произносится добро только по имени.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Что же? Те-то, которые добро определяют удовольствием, в меньшем ли, думаешь, находятся заблуждении, чем другие? Не принуждены ли и эти признаться, что удовольствия у них – зло?[353]

– Да, и очень.

– Так им следует, думаю, согласиться, что добро и зло – тожественны. Не правда ли?

– Что же более?

– Стало быть, не явно ли, что недоумения касательно добра велики и многочисленны?

– Как же.

– Но что? Не явно ли опять и то, что справедливое и прекрасное, хотя и не сущее, а кажущееся, избирается, однако ж, многими, многими делается, приобретается и преследуется[354]; а приобретение кажущегося добра ни для кого не бывает еще достаточно: все ищут блага сущего, мнением же здесь всякий пренебрегает.

– И очень, – сказал он.

– Так касательно блага, которое преследует всякая душа и для которого все делает, гадая о каком-то его бытии, но недоумевая и не имея сил достаточно понять, что такое оно, ни обнять его твердою верою, как другие предметы, отчего не достигает и прочих благ, если бы что было полезно ей – касательно такого-то и столь великого блага должны, скажем так, слепотствовать даже те наилучшие люди в городе, которым мы намерены вверить все.

– Всего менее, – сказал он.

– Поэтому думаю, – продолжал я, – что справедливость и красота, если не будет известно, почему они добры, не найдут себе значительно достойного стража в том, кто не знает добра; даже предсказываю, что никто наперед и не узнает их достаточно.

– Да и хорошо предсказываешь, – сказал он.

– Не тогда ли государство будет у нас совершенно устроено, когда станет смотреть за ним такой страж, который знаток в этом?

– Необходимо, – сказал он. – Но ты-то, Сократ, знанием ли называешь добро, или удовольствием, или чем другим кроме этого?

– Ох ты прекрасный человек! – воскликнул я. – Знаю и давно известно, что тебя не удовлетворит нравящееся в этом отношении другим.

– Да ведь и несправедливо, мне кажется, Сократ, – примолвил он, – мочь высказывать сомнения других, а своего не высказывать, когда я столько времени занимался этим.

– Что же? – спросил я. – Справедливым ли кажется тебе, чтобы кто-нибудь говорил как знающий, о том, чего не знает?

– Конечно, несправедливо как знающий, – сказал он, – но как думающий то, что думаю, я хочу говорить.

– Что же? – спросил я. – Не сознаешь ли ты, что все мнения без знания постыдны и что даже самые лучшие из них слепы?[355] Кажется ли тебе, что те отличаются от слепцов, идущих прямо по дороге, которые думают что-нибудь истинное без ума?

– Никак, – сказал он.

– Так ты хочешь созерцать постыдное, слепое и кривое, тогда как от других можно слышать светлое и прекрасное?

– Нет, ради Зевса, Сократ, – сказал Главкон, – не останавливайся, как будто бы уже конец; ты удовлетворишь нам, если рассмотришь и добро, как рассмотрел справедливость, рассудительность и другие добродетели.

– А меня-то, друг, – примолвил я, – это тем более удовлетворит; только бы не оказаться несостоятельным и, ревнуя без толку, не возбудить смеха. Впрочем, теперь, почтеннейшие, самое благо, что такое оно, мы оставим; ибо то, что представляется мне в эту минуту, по-видимому, потребует большего рассуждения, чем какое соответствует настоящему стремлению. Но о том, что явно есть плод блага и уподобляется ему, я готов говорить, если вам угодно; а когда неугодно, оставим.

– Нет, говори, – сказал он, – рассказ же об отце представишь в другой раз.

– Желалось бы мне, – сказал я, – иметь силу представить его и принесть вам, но – только не как нынешние росты. Этот плод и рост блага[356] вы получите; однако ж берегитесь, чтобы я нехотя не обманул вас, подсовывая вам фальшивый счет роста.

– Будем беречься, по возможности; только продолжай.

– Согласившись с вами, – начал я, – и припомнив сказанное вам прежде и многократно говоренное уже в других случаях…

– Что говоренное? – спросил он.

– Многоразличное прекрасное и многоразличное доброе, – отвечал я, – что все порознь называем и определяем словом.

– Конечно, называем.

– Само прекрасное, само доброе и так все, что тогда полагали, как многое, мы называем опять по единой идее каждого и утверждаем, что она одна в каждом.

– Так.

– И говорим, что те многие неделимости видятся, но не мыслятся; а идеи опять мыслятся, но не видятся.

– Без сомнения.

– Чем же в нас самих видим мы видимое?

– Зрением, – сказал он.

– Тоже не слухом ли – слышимое, и не другими ли чувствами – все чувствуемое? – спросил я.

– Как же?

– Так понял ли ты, – спросил я, – какую драгоценную силу видеть и быть видимым создал зиждитель чувств?

– Не очень, – сказал он.

– Но смотри сюда. Нуждаются ли слух и звук в ином роде, чтобы первый слышал, а последний был слышимым, так что, если не превзойдет это третье, – слух не будет слышать, а звук не будет слышим?

– Ни в каком[357], – сказал он.

– А ведь думаю, – продолжал я, – что и многие другие чувства, чтоб не сказать – никоторое, не нуждаются ни в чем подобном. Или ты можешь указать на которое-нибудь?

– Я-то не могу, – сказал он.

– Но не замечаешь ли, что зрение и зримое нуждаются?

– Как?

– Пусть в очах будет зрение, и имеющий его желал бы воспользоваться им; но хотя бы очам и присущи были цвета, – если не превзойдет третий, особенно к тому назначенный род, – зрение, знаешь, ничего не увидит, и цветá останутся незримыми.

– О чем же это говоришь ты? – спросил он.

– О том именно, что ты называешь светом, – отвечал я.

– Справедливо, – сказал он.

– Стало быть, немаловажна идея – чувство зрения и сила быть зримым: они сочетались[358] таким союзом, который ценнее других союзов, если только свет может быть оценяем.

– Конечно, далеко не может, – сказал он.

– Так кого же из небесных богов признаешь ты господствующею причиною, по которой свет делает то, что зрение у нас прекрасно видит, а зримое видится?

– Toгo же, кого и ты, и другие, – сказал он. – Явно, что спрашиваешь о солнце.

– Не прирождено ли[359] наше зрение к этому богу?

– Как?

– Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в чем оно находится и что мы называем глазом.

– Конечно, нет.

– Глаз есть только солнцеобразнейшее, думаю, из чувственных орудий.

– И очень.

– Так и сила, которую имеет это орудие, не получается ли как бы хранящаяся в нем, в виде истечения?

– Без сомнения.

– Следовательно, и солнце, хотя оно не зрение, не есть ли причина зрения, которым само усматривается?

– Так, – сказал он.

– Полагай же, – примолвил я, – что это-то называется у меня порождением блага, поколику оно родило подобное себе благо. Что значит самое благо в месте мыслимом по отношению к уму и к умосозерцаемому, то же значит и солнце в месте видимом по отношению к зрению и к зримому.

– Как? – спросил он. – Раскрой мне это.

– Глаза, – продолжал я, – когда направляют их не к тому, чего цветность озаряется дневным светом, а к тому, что освещается ночным сиянием, – знаешь ли, тупеют и почти слепнут, как будто бы в них не было чистого зрения?

– И очень, – сказал он.

– А когда, напротив, они, думаю, ясно видят то, что озаряется солнцем, тогда открывается, что в тех же самых глазах есть зрение.

– Конечно.

– Так вот так помышляй здесь и о душе: когда направляется она к тому, что озаряется истиною и сущим, тогда уразумевает это и познает, и явно имеет ум; а если она вращается в том, что покрыто мраком, что рождается и погибает, то водится мнением и тупеет, переворачивая свои мнения так и сяк, и походит на то, что не имеет ума.

– Конечно, походит.

– Так это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеей блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предметы – знание и истина, ты, предполагая другое еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там – свет и зрение почитать солнцеобразными – справедливо, а солнцем – несправедливо; так и здесь оба эти предметы, – знание и истину, признавать благовидными – справедливо, а благом которое-нибудь из них – несправедливо; но природу блага надобно ставить еще выше.

– О чрезвычайной красоте говоришь ты, – сказал он, – если она доставляет знание и истину, а сама красотою выше их: ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею?

– Говори лучше, – примолвил я, – и скорее вот еще как созерцай ее образ.

– Как?

– Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается.

– Да как же!

– Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать[360], и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности.

Тут Главкон с громким смехом воскликнул:

– О, Аполлон! какая гигантская гипербола?

– Ты же виноват, – примолвил я, – заставив меня говорить о благе то, что мне кажется.

– Да и не переставай, – сказал он, – и если что, то продолжай раскрывать подобие с солнцем, – когда что-нибудь остается.

– И многое таки остается, – сказал я.

– Так не оставляй ни малейшего обстоятельства, – примолвил он.

– Думал бы пропустить многое, – сказал я, – но сколько будет возможно в настоящее время, добровольно не пропущу.

– Да, не надо, – примолвил он.

– Итак помысли, – продолжал я, – мы говорим, что есть два предмета, и один из них царствует над родом и местом мыслимым, а другой опять над видимым, – не говорю – над небом, чтобы не показалось тебе, будто я хитрю, пользуюсь двузнаменательностью слова[361]. Так держишь ли ты эти два вида – видимый и мыслимый?

– Держу.

– Возьми же для сравнения линию, разделенную на две равные части, и каждую часть опять раздели таким же образом, – одну рода видимого, другую – мыслимого, и у тебя в видимом, по относительной ясности и неясности, одна часть будет состоять из образов[362]. А образами я называю, во-первых, тени, потом изображения в воде и в том, что сложилось как густое, гладкое, прозрачное и все такое, если понимаешь.

– Понимаю.

– Теперь положи другое, к чему оно подходит, то есть: окружающих нас животных, всякую растительность и весь род рукоделья.

– Полагаю, – сказал он.

– А хотел ли бы ты, – спросил я, – чтобы в это деление вошли – истина и неистина, чтобы удерживаемое мнением так относилось к знаемому, как уподобляемое относится к тому, чему уподобляется?

– Я-то и очень хочу, – сказал он.

– Рассматривай же опять и часть мыслимого: надобно ли рассечь ее?

– Как?

– Душа принуждена искать одну свою часть на основании предположений, пользуясь разделенными тогда частями, как образами, и идя не к началу, а к концу: напротив, другую ищет она, выходя из предположения и простираясь к началу непредполагаемому, без тех прежних образов, то есть совершает путь под руководством одних идей самих по себе[363].

– Эти слова твои, – сказал он, – я недовольно понял.

– А вот сейчас поймешь, – примолвил я, – ибо выслушав наперед это, легче уразумеешь дальнейшее. Ты знаешь, думаю, что люди, занимающиеся геометрией, счислением и подобными тому предметами, предполагают чет и нечет, фигуры, три вида треугольников и другое, с этим сродное, смотря по ходу работы. Делая эти предположения как уже известные, они не считают нужным давать в них отчет ни себе, ни другим, как в деле, для всякого очевидном. Выходя из таких предположений и исследуя уже прочее, они оканчивают разрешением того, что имели в виду рассмотреть.

– Без сомнения, – сказал он, – это-то я знаю.

– Так ты знаешь и то, что когда занимаются видимыми формами и рассуждают об них, тогда мыслят не об этих, а о тех, которым эти уподобляются: тут дело идет о четвероугольнике и его диагонали самих в себе, а не о тех, которые написаны; таким же образом и прочее. То же самое делается, когда ваяют или рисуют: все это – тени и образы в воде; пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью.

– Ты справедливо говоришь, – сказал он.

– Так этот-то вид называл я мыслимым и сказал, что душа, для искания его, принуждена основываться на предположениях и не достигает до начала, потому что не может взойти выше предположений, но пользуется самыми образами, отпечатлевающимися на земных предметах, смотря по тому, которые из них находит и почитает изображающими его сравнительно выразительнее[364].

– Понимаю, – сказал он, – что ты говоришь это о геометрии и прочих сродных с нею искусствах.

– Узнай же теперь и другую часть мыслимого, о которой я говорю, что ее касается ум силою диалектики, делая предположения, – не начала, а действительно предположения, как бы ступени и усилия, пока не дойдет до непредполагаемого, до начала всяческих; коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он таким образом опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с видами чрез виды, для видов и оканчивает на видах[365].

– Недовольно понимаю, – сказал он – (мне кажется, ты излагаешь дело трудное); однако ж вижу, хочешь определить то сущее и мыслимое, которое яснее созерцается чрез знание диалектики, нежели чрез так называемые искусства, в которых начала суть предположения, так что созерцатели на этом основании принуждены созерцать мыслимое и сущее рассудком, а не чувствами, и потому в исследовании, не восходя к началу и оставаясь в пределах предположений, по твоему мнению, не постигают их умом, хотя исследования их поначалу бывают умными. Рассудком же называешь ты, мне кажется, не ум, а способность геометров и подобных им; так что рассудок действует между мнением и умом[366].

– Весьма удовлетворительно объяснил ты, – сказал я.

– Соответственно этим четырем частям, допусти мне в душе и четыре принадлежности: на высшей степени – разумность (νόησιν), на второй – рассудок, третью дай вере, а последней – подобие, и поставь их пропорционально, так чтобы, от чего можно быть причастным истине, от того же получил ты и больше ясности.

– Понимаю, – сказал он, – соглашаюсь и поставляю.

Книга седьмая

Содержание седьмой книги

Рассмотрев в предыдущей книге знание высочайшего блага и степени разных познаний, Сократ теперь, с намерением объяснить причину человеческого знания и незнания, излагает многозначащий и весьма замечательный образ подземной пещеры. Представим себе, говорит он, подземное жилище – обширнейшую пещеру, которая, однако ж, сверху, во всю свою длину, открыта для принятия в себя света. Положим, что люди с самого детства живут в этой пещере, и притом так, что входа в нее не видят, что связанные по ногам и по шее, они могут усматривать только находящееся пред глазами, а поворачивать голову, от стесняющих ее оков, не в состоянии. Тогда как люди так заперты и закованы в своей пещере, пусть сзади их, сверху, льется к ним свет огня и озаряет мрак пещеры. Притом между тем огнем и отверстием пещеры пусть идет дорога, закрытая от ней стеною. За этою стеной вообразим других людей, которые сами, как закрытые, невидимы; но они то молча, то разговаривая, проходят своею дорогою, неся разную рухлядь, изображения людей и животных, статуи и прочее, – и тени всего этого падают на противоположную часть пещеры. Те узники, продолжает Сократ, хотя, кроме теней, ничего не видят, однако ж будут уверены, будто видят самые вещи, и в беседе друг с другом станут тени называть теми же именами, какие обыкновенно даются самым вещам, даже к этим теням отнесут и звуки, которые издаются проходящими вверху и отражаются внутри пещеры. Если бы теперь кто-нибудь из них был освобожден от оков и вдруг встал, – начал поворачивать шею, ходить и смотреть на свет, то, конечно, почувствовал бы боль в глазах и, привыкши видеть одни тени, не мог бы постоянно созерцать самые вещи. А если бы стали его уверять, что прежде жил он среди пустых теней и что теперь только приблизился к самым вещам, – он усомнился бы и прежние представления считал бы более правдоподобными, чем последние. Поэтому, чтобы мало-помалу научиться ему переносить впечатления истинных тел и истинного света, нужна некоторая привычка. Именно, сперва будет он легко созерцать тени, потом отразившиеся в воде образы людей и животных, затем легче предметы на небе и самое небо ночью, нежели солнце и его блеск днем, а наконец, после долговременного упражнения, уже не образ солнца в воде или в других вещах, но самое солнце. Созерцая же его долгое время, он поймет, каким образом в нем заключена причина суточных и годовых перемен, согревающей землю теплоты, плодородия в царстве растений и животных, цветучести, красоты и зрелости во всех вещах. По этим степеням достигнув познания истины, он не слишком будет удивляться красоте тех вещей и сочтет себя счастливым, что, освободившись из области мрака и от обманчивых теней, перешел в область истины; а на жалкое состояние оставшихся в пещере будет смотреть так, что охотнее согласится все перенести, чем возвратиться туда. Да если бы такому человеку и пришло на мысль пойти в прежнее место и объяснить бывшим своим товарищам, что он видел и как жалка жизнь их, – из этого, без сомнения, вышло бы то, что все стали бы над ним смеяться и сочли бы его глупцом, которого глаза, от созерцания предметов выспренних, несчастным образом повредились; даже, может быть, постановили бы вперед никому не восходить к высшим местам и тому назначили бы тяжкое наказание, кто захотел бы кого-нибудь избавить от оков и вывести из его жилища. Р. 514–517 В. Таков образ человеческой жизни! – говорит Сократ. – Та пещера, в которой люди связаны и видят только тени вещей, есть мир, подлежащий чувствам; падающий в пещеру блеск огня есть солнце, которого лучи озаряют вселенную; восхождение к предметам выспренним есть тревожный порыв нашей души – оставив вещи земные, возлетать к предметам, доступным только уму, и в созерцании их находить свое удовольствие. Из этого вытекают следующие заключения. В мире мыслимом образ блага всего превосходнее: он познается, конечно, не без великого труда; но когда бывает познан – является источником и началом всякой доброты и красоты и, подобно солнцу, озаряющему светом вещи чувствопостигаемые, доставляет истину и знание всему тому, что мыслится умом; поэтому, кто хочет правильно распоряжаться делами домашними или общественными, тот должен всячески стараться получить по возможности полное понятие о самом благе. Но достигнув того знания, человек, – удивительно ли, – если презрит предметы земные и захочет направляться духом к созерцанию вещей божественных, а созерцая вещи божественные, не будет участвовать в несении обязанностей человеческих? И за это не следует укорять его; потому что философы слепотствуют, вступив не из мрака в свет этой жизни, а наоборот – из света вещей божественных ниспав во мрак явлений человеческих. Притом если сказанное о причине знания и незнания справедливо, то, очевидно, ложно мнение тех, которые приписывают себе возможность, посредством науки и наставления, это самое знание сообщить душам людей невежествующих, как будто бы брались острое зрение даровать слепотствующему уму. Ведь расположение знать истину прирождено природе всякой души, и способ приобретения всякого знания состоит только в том, чтобы ум, отвратившись от рассматривания вещей изменяемых и непостоянных, направился к созерцанию того неизменяемого высочайшего блага. Силу для познания истины произвести или родить нельзя; можно только дать ей направление, к чему она должна быть направлена. Тогда как прочие силы души, имея некоторое сходство с свойствами телесными, могут быть приобретаемы упражнением, – способность мышления есть нечто более божественное, никогда не увеличивающееся и не уменьшающееся. Поэтому обыкновенно бывает так, что она является или хранительницею, или губительницею человека. Стало быть, если люди, отличными талантами превосходящие других, тотчас с детства отвергнут дурные пожелания и привыкнут направлять свой ум к познанию истины, то, без сомнения, произойдет то, что с какою быстротой хватаются они теперь за дела человеческие, столь же быстро приобретут понятие о вещах божественных. Р. 517 В – 519 В.

Но так как и с природою дела сообразно, и из предшествующего исследования естественно вытекает, что ни невежды, не знающие истины, ни те, которые занимаются только созерцанием вещей выспренних и божественных, не годятся быть правителями и начальниками обществ; то людей, по доброте души, вознесшихся к познанию высочайшего блага, должны мы убеждать и побуждать, чтобы, оставив высшую область вещей божественных, они снова спустились в дольнюю страну человеческую. Хотя это представляется и несправедливым, потому что таким образом мы отнимаем у них плод высочайшего блаженства, приобретенный ими чрез размышление о предметах выспренних, но законодатель должен заботиться не о том, чтобы благоденствовало которое-нибудь одно сословие граждан, а о том, чтобы возрастало и укреплялось благоденствие всего общества. Поэтому мы имеем право убеждать философов, чтобы они не радели о деле общественном, тем более что обязаны обществу своим воспитанием, о котором заботилось оно с нежностью матери. Притом так как они знают самую сущность красоты, справедливости и доброты, то лучше всего могут судить, что в делах человеческих поистине справедливо и честно, и потому будут доставлять обществу безопасность и спокойствие. Да они, как люди мудрые и правдивые, конечно, и не отвергнут такого прошения, но управление обществом примут на себя как бремя, помня, что надобно жить не для себя только, но и для отечества. Р. 519 В – 521 В.

После сего спрашивается: в каких науках и искусствах души стражей должны быть столь сведущи, чтобы могли вознестись к понятию о высочайшем благе? Рассматривая этот вопрос, надобно иметь в виду то, что сказано было в предыдущем рассуждении, то есть что для сохранения безопасности домашней и общественной, стражи должны быть мужественны. Итак, надобно исследовать ту сторону науки, которою она приготовила бы душу и для высокой области философии, и для воинского поприща. Этой пользы не может доставить ни гимнастика, заботящаяся только о теле, ни музыка, занимающаяся только внушением благопристойности и честности, но ничего не приносящая для тонкости знания. Еще менее способствуют к этому работы сидячие; потому что они требуют только ревности и труда рук. Поэтому остается искать искусство, отличное от всех сказанных. Такое искусство есть арифметика, без которой не может обойтись ни наука воинская, ни какая-нибудь иная часть знания и образования. Да она и не так мало имеет влияния на развитие души, чтобы не могла возносить ее к созерцанию вещей божественных, хотя такою ее силою в обыкновенном быту удивительно как пренебрегают. Если вещи чувствопостигаемые таковы, что либо чувствуются сами по себе и, однажды почувствованные, не возбуждают ума к высшему исследованию истины, либо производят в нас различные ощущения и разнообразием их вызывают ум к суждению, а душу к деятельности; то арифметика должна быть относима ко второму роду вещей, потому что имеет дело с многоразличным соединением чисел. Особенность каждого числа состоит в том, что оно заключает в себе нечто противное: в нем, с одной стороны, мыслится одно, с другой – множество. Посему эту часть науки стражи наши обязаны изучать со всею тщательностью, тем более что она весьма приложима к нуждам войны. Однако ж они не должны останавливаться на той арифметике народной, которая имеет в виду только материальную выгоду, но в силе и природе чисел пусть идут далее и размышляют о числах так называемых отвлеченных и идеальных; ибо таким образом не только сделаются сообразительными во всех других делах, но еще приучатся возносить душу к созерцанию истинной ее природы, Р. 521 С – 526 С.

С арифметикою теснейшим образом связана и геометрия, которая, с одной стороны, особенно приложима к науке воинской, с другой – чрезвычайно способствует к тонкому образованию души. Посему будущие начальники общества должны быть упражняемы и в этой науке. Но она должна быть изучаема не так, как обыкновенно изучают ее геометры, которые, останавливаясь только на фигурах, подлежащих чувствам, о фигурах, свободных от всякой материальной примеси, не хотят и думать. Кто желает получить от нее истинную пользу, тот должен отвлекать свой ум от вещей видимых, созерцать бестелесное и смотреть на самую величину, на все ее отношения вне материи. Чрез это душа не только сделается способною к делам человеческим, но еще привыкнет возбуждаться к созерцанию самой истины вещей и сущности их. Р. 526 С – 527 С.

За геометрией следует астрономия, которая, и сказать нельзя как, возвышает душу к созерцанию предметов небесных и божественных. Столь дивный порядок звезд, столь правильное и строго подчиненное законам движение неба не могут не отрывать души от грязных впечатлений телесности и, когда она рассматривает причины и условия небесных явлений, не может не восторгать ее к созерцанию истины. Так как эта наука не только весьма полезна для земледелия, для мореплавания, для ведения войн, но и делает то, что душа, оставив вещи земные, старается восходить к истинно сущему, то само собою следует, что будущим стражам общества знать ее совершенно необходимо. Р. 527 D – 53 °C.

Не надобно презирать и музыки, принимаемой в смысле теснейшем и имеющей некоторое сродство с астрономией. Но и эта наука должна быть уважаема и изучаема не так, чтобы вся состояла только в ловком владении музыкальным инструментом и в тонком суде слуха, каковым заблуждением увлекаются многие, – а так, чтобы разные сочетания звуков исследуемы и познаваемы были умом. Только чрез это души учащихся привыкнут с удовольствием останавливаться на созерцании вещей возвышенных. Притом надобно бывает исследовать отношение и связь отдельных наук, а это значит определять гармонию их. Р. 53 °C – 531 С.

Все эти науки, однако ж, должны служить как бы только введением в диалектику, которая из всех их – самая важная и превосходная. Она исключительно занимается исследованием и знанием тех вещей, которые не подлежат чувствам и могут быть постигаемы одним умом и мышлением. Поэтому между диалектикою и прочими науками – такое же отношение, какое показано было между светом солнца и сиянием огня, освещающего описанную пещеру; так что душе, чтобы понять силу и превосходство диалектики, надобно пройти столько же степеней, сколько надлежало пройти их тому, кто, с детства привыкши к пустым теням, сперва не мог сносить и огня, а потом мало-помалу достиг до того, что мог с величайшим изумлением и удовольствием созерцать даже свет солнечный. Диалектика состоит в одном мышлении ума; потому что единственная цель ее – исследовать силу и природу каждой вещи и никогда не пользоваться предположениями, как пользуются ими другие науки. Таким образом, диалектике слово наука принадлежит по преимуществу, так как она одна имеет своим предметом бытие истинное. Если же таково превосходство этой науки, то вводить в нее надобно только тех, которые отличаются величием души, тонкостью суждения, восприимчивостью памяти, крепостью и постоянством сил; ибо все порицания философии, – а их множество, – происходят от того, что люди, способные к другим занятиям, приступают и к философии, и превратностью своих мыслей делают то, что прекраснейшая наука у невежественного народа подвергается презрению. Р. 531 В – 536 С.

Обозрев круг наук, которыми должны заниматься стражи общества, теперь остается показать способ и возраст, в котором надобно им приступать к этим занятиям. Души юношей нужно с самого детства питать науками, и прежде всего так называемыми приготовительными, именно музыкою, гимнастикою и другими, предшествующими диалектике. Преподавая науки, надобно остерегаться, чтобы никто не занимался ими против воли; ибо что внушается душе поневоле, то не удерживается ею крепко. Преподавание должно быть как бы игрою, причем легче будет заметить и то, к чему особенно склонен ум учащегося. Когда же совершится юношам двадцать лет, те из них, которые признаны будут отличными, не только должны быть украшены наградами, но должны получать и дальнейшее образование. А это будет так, что преподанное им прежде по частям должно быть приведено в одну форму науки, чтобы тем яснее видна была взаимная связь тех частей. Из этого-то уже будет совершенно понятно, кто из них способен изучать диалектику. Занимая их этою наукою до тридцатилетнего возраста, потом должно снова испытать, которые из них особенно отличаются тонкостью суждения и остроумием. После чего признанные остроумнейшими должны быть отделены и в продолжение пяти лет упражняемы в диалектике, чтобы узнать, кто из них, презрев обманчивость чувств, способен к созерцанию истинного и доброго. При этой части наставлений надобно внимательно смотреть, чтобы душами юношей не овладела страсть к спорам и чтобы, при равной силе спорящих сторон о всяком предмете, не сложилось нелепого убеждения, что люди не могут знать ничего определенного, и не погасла любовь к исследованию истины. По окончании срочного времени для этих занятий, т. е. от тридцати пяти лет до пятидесяти, учившиеся несут общественные должности. Те, которые своею службою оправдали возлагавшуюся на них надежду, возводятся на самую высоту наставлений, то есть к созерцанию самого блага, от которого души их должны получить образ высочайшей добродетели и совершенства, по подобию которого будут как настроять собственные свои нравы, так и управлять – каждый на своем месте – обществом, пока, оторванные от земных дел, не перейдут на острова блаженных. Что сказано здесь о мужчинах, то же должно сказать и о женщинах; потому что и они, как положено выше, должны нести должности общественные. Р. 536 С – 541 В. В конце – немногое об основаниях совершеннейшего государства.

Проф. В. Н. Карпов

Книга седьмая

– После этого-то, – сказал я, – нашу природу, со стороны образования и необразованности, уподобь вот какому состоянию. Вообрази людей как бы в подземном пещерном жилище[367], которое имеет открытый сверху и длинный во всю пещеру вход для света. Пусть люди живут в ней с детства, скованные по ногам и по шее, так чтобы пребывая здесь, могли видеть только то, что находится пред ними, а поворачивать голову вокруг, от уз, не могли. Пусть свет доходит до них от огня, горящего далеко вверху и позади их, а между огнем и узниками на высоте пусть идет дорога, против которой вообрази стену, построенную наподобие ширм, какие ставят фокусники пред зрителями, когда из-за них показывают свои фокусы.

– Воображаю, – сказал он.

– Смотри же, – мимо этой стены люди несут выставляющиеся над стеною разные сосуды, статуи и фигуры – то человеческие, то животные, то каменные, то деревянные, сделанные различным образом, и что будто бы одни из проносящих издают звуки, а другие молчат.

– Странный начертываешь ты образ и странных узников, – сказал он.

– Похожих на нас, – примолвил я. – Разве ты думаешь, что эти узники на первый раз как в себе, так и один в другом видели что-нибудь иное, а не тени, падавшие от огня на находящуюся пред ними пещеру?

– Как же иначе, – сказал он, – если они принуждены во всю жизнь оставаться с неподвижными-то головами?

– А предметы проносимые – не то же ли самое?

– Что же иное?

– Итак, если они в состоянии будут разговаривать друг с другом, не думаешь ли, что им будет представляться, будто, называя видимое ими, они называют проносимое?

– Необходимо.

– Но что, если бы в этой темнице прямо против них откликалось и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки, – к иному ли чему, думаешь, относили бы они эти звуки, а не к проходящей тени?

– Клянусь Зевсом, не к иному, – сказал он.

– Да и истиною-то, – примолвил я, – эти люди будут почитать, без сомнения, не иное что, как тени.

– Весьма необходимо, – сказал он.

– Наблюдай же, – продолжал я, – пусть бы, при такой их природе, приходилось им быть разрешенными от уз и получить исцеление от бессмысленности, какова бы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развязали, вдруг принудили встать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: делая все это, не почувствовал ли бы он боли и от блеска не ощутил ли бы бессилия взирать на то, чего прежде видел тени? И что́, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал ему говорить, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к сущему и более действительному, созерцает правильнее, и если бы даже, указывая на каждый проходящий предмет, принудили его отвечать на вопрос, что такое он, – пришел ли бы он, думаешь, в затруднение и не подумал ли бы, что виденное им тогда истиннее, чем указываемое теперь?

– Конечно, – сказал он.

– Да хотя бы и принудили его смотреть на свет, не страдал ли бы он глазами, не бежал ли бы, повернувшись к тому, что мог видеть, и не думал ли бы, что это действительно яснее указываемого?

– Так, – сказал он.

– Если же кто, – продолжал я, – стал бы влечь его насильно по утесистому и крутому всходу и не оставил бы, пока не вытащил на солнечный свет, то не болезновал ли бы он и не досадовал ли бы на влекущего и, когда вышел бы на свет, – ослепляемые блеском глаза могли ли бы даже видеть предметы, называемые теперь истинными?

– Вдруг-то, конечно, не могли бы, – сказал он.

– Понадобилась бы, думаю, привычка, кто захотел бы созерцать горнее: сперва легко смотрел бы он только на тени, потом на отражающиеся в воде фигуры людей и других предметов, а наконец и на самые предметы; и из этих находящиеся на небе и самое небо легче видел бы ночью, взирая на сияние звезд и луны, чем днем – солнце и свойства солнца.

– Как не легче!

– И только наконец уже, думаю, был бы в состоянии усмотреть и созерцать солнце, – не изображение его в воде и в чуждом месте, а солнце само в себе, в собственной его области.

– Необходимо, – сказал он.

– И после этого-то лишь заключил бы о нем, что оно означает времена и лета и, в видимом месте всем управляя, есть некоторым образом причина всего, что усматривали его товарищи.

– Явно, сказал, что от того перешел бы он к этому.

– Что же? Вспоминая о первом житье, о тамошней мудрости и о тогдашних узниках, не думаешь ли, что свою перемену будет он ублажать, а о других жалеть?

– И очень.

– Вспоминая также о почестях и похвалах, какие тогда воздаваемы были им друг от друга, и о наградах тому, кто с проницательностью смотрел на проходящее и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде, что́ потом, что идет вместе и из этого-то могущественно угадывал, что́ имеет быть, – пристрастен ли он будет, думаешь, к этим вещам и станет ли завидовать людям между ними почетным и правительственным, или скорее придет к мысли Омира[368] и сильно захочет лучше идти в деревню работать на другого человека бедного и терпеть что бы то ни было, чем водиться такими мнениями и так жить?

– Так и я думаю, – сказал он, – лучше принять всякие мучения, чем жить по-тамошнему.

– Заметь и то, – продолжал я, – что если бы такой сошел опять в ту же сидельницу и сел, то, после солнечного света, глаза его не были ли бы вдруг объяты мраком?

– Уж конечно, – сказал он.

– Но указывая опять, если нужно, на прежние тени и споря с теми всегдашними узниками, пока не отупел бы, установив снова свое зрение, – для чего требуется не кратковременная привычка, – не возбудил ли бы он в них смеха и не сказали ли бы они, что, побывав вверху, он возвратился с поврежденными глазами и что поэтому не следует даже пытаться восходить вверх? А кто взялся бы разрешить их и возвести, того они, лишь бы могли взять в руки и убить, убили бы.

– Непременно, – сказал он.

– Так этот-то образ, любезный Главкон, – продолжал я, – надобно весь прибавить к тому, что сказано прежде, видимую область зрения уподобляя житью в узилище, а свет огня в нем – силе солнца. Если притом положишь, что восхождение вверх и созерцание горнего есть восторжение души в место мыслимое, то не обманешь моей надежды[369], о которой желаешь слышать. Бог знает, верно ли это; но представляющееся мне представляется так: на пределах видения идея блага едва созерцается, но будучи предметом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее.

– Тех же мыслей и я, – сказал он, – только бы мочь как-нибудь.

– Ну так прими и ту мысль, – примолвил я, – и не удивляйся, что здешние пришлецы не хотят жить по-человечески, но душами своими возносятся вверх, чтобы обитать там; ибо это естественно, если только, по начертанному образу, справедливо.

– Конечно, естественно, – сказал он.

– Что же? Находишь ли ты что-нибудь удивительного, – спросил я, – если кто, от божественных созерцаний перешедши к делам человеческим, гнушается злым и представляется очень смешным[370], а вместе тупеет и, пока не привыкнет достаточно к настоящему мраку, принужден бывает бороться в судилищах и в других местах относительно теней справедливости и образов, от которых произошли эти тени, и спорить о том, как понимают справедливость люди, никогда ее не видывавшие?

– Нисколько не удивительно, – сказал он.

– Но кто умен, – примолвил я, – тот припомнит, что поражение глаз бывает двоякое и от двух причин: когда они из света переносятся во тьму, и когда из тьмы – в свет. Полагаю, что то же самое бывает и с душою: человек умный, как скоро видит, что кто-нибудь возмущен и не может чего-либо усматривать, не станет безрассудно смеяться, но будет наблюдать, пришедши ли из светлейшей жизни, душа его помрачилась от непривычки, или, перешедши от великого невежества в светлейшее состояние, поражена она сильнейшим блеском, и потому последнюю за ее состояние и жизнь будет ублажать, а о первой сожалеть, и если бы над тою захотел посмеяться, то смех его был бы менее смешон, чем смех над этою, пришедшею свыше – из света.

– И весьма метко говоришь ты, – сказал он.

– Если же это справедливо, – заметил я, – то мы должны полагать, что наставление бывает не таково, о каком иные говорят в своих объявлениях. А говорят они, кажется, так, что если в душе и нет знания, они вложат его, как будто бы собирались вложить зрение в слепые глаза[371].

– Да, говорят, – сказал он.

– Но теперешнее-то рассуждение, – продолжал я, – указывает вот на какую, находящуюся в душе каждого силу и орудие, посредством чего учится всякий. Как глазу нельзя было повернуться от темного к светлому, не повертываясь всем телом, так и душе невозможно перейти всей от бывающего, пока она не сделается способною вознестись созерцанием к сущему и к сиянию сущего. А это мы называем благом. Не так ли?

– Да.

– Искусство же, руководствующее к этому самому, – сказал я, – показывает, каким образом легче и успешнее распорядиться – не то чтобы глазам дать зрение, но чтобы, когда зрение-то и есть, да оно неправильно направлено и смотрит не туда, куда должно, ухитриться направить его подлежащему и заставить смотреть на то, на что следует[372].

– Вероятно, – сказал он.

– Прочие так называемые добродетели души, должно быть, действуют ближе к телу, ибо в самом деле предварительно находятся не в душе, но приобретаются после – привычкою и упражнением; напротив, разумность есть что-то, как видно, более всего божественное; она никогда не теряет силы, а только, под влиянием руководства, бывает либо хорошею и полезною, либо нехорошею и вредною. Разве ты еще не замечал, как проницательно смотрит душонка людей так называемых злых, но мудрых, и как остро прозирает в то, к чему обращается? Недурное имея зрение и, однако ж, понуждаясь служить злу, она чем глубже видит, тем больше делает зла.

– Без сомнения, – сказал он.

– Если в такой природе, – продолжал я, – это самое, тотчас с детства обсекаемое, будет обсечено, как бы от свинцовой тяжести, от прирожденных наклонностей, которые, находя пищу в яствах, в ощущаемых от них удовольствиях и лакомстве, направляют зрение души книзу, то, освободившись от них, эта самая природа способных людей обратится к истине и столь же остро будет видеть ее, сколь остро видит теперь то, к чему направляется.

– Вероятно, – сказал он.

– Что же далее? А то не невероятно, – спросил я, – и не необходимо следует из сказанного, что не будут удовлетворительно управлять городом ни те, которые не выучены и незнакомы с истиною, ни те, которым позволяется до конца заниматься наукою: последние потому, что не имеют в жизни определенной цели, сообразуясь с которой должны делать все, что ни делали бы частно и публично; а первые потому, что не имеют собственной охоты к деятельности и думают, будто место их жительства – просто острова блаженных[373].

– Правда, – сказал он.

– Значит, наше дело, – продолжал я, – мы, основатели, должны побуждать наилучшие природы направляться к той науке, которую назвали прежде величайшею, чтобы, созерцая благо, они восходили на ту высоту, когда же взойдут и будут достаточно видеть, не вверять им того, что теперь вверяется.

– Что такое?

– Они должны оставаться при своем, – отвечал я, – не нисходить снова к тем узникам[374] и не принимать участия в их трудах и почестях, худы ли будут эти почести или хороши.

– Но так-то, – сказал он, – мы обидим наилучшее природы и сделаем то, что они будут жить хуже, когда могли бы лучше.

– Ты опять забыл, друг мой, – заметил я, – что законодатель заботится не о том, как бы сделать счастливым в городе особенно один какой-нибудь род, но старается устроить счастье целого города, приводя граждан в согласие убеждением и необходимостью, – в той мысли, что они будут вообще приносить друг другу пользу, какую кто может, и сам поставляет в городе таких людей, не пуская их обращаться[375] куда кто хочет, но располагая ими приспособительно к связности города.

– Правда, – сказал, – я в самом деле забыл.

– Притом рассуди, Главкон, – продолжал я, – ведь мы не обидим людей, сделавшихся у нас философами, когда будем говорить им правду, заставляя их заботиться о других и быть им охранителями. Мы скажем, что в других городах такие люди вправе не заниматься городскими трудами, потому что там учились они сами по себе, независимо от своего правительства; самоучки же, никому не обязанные воспитанием, имеют право не выражать признательности за воспитание: напротив, вас родили мы, – родили будто в пчелином улье, чтобы вы были вождями и царями как для вас самих, так и для всего города; вам дали мы лучшее и совершеннейшее, чем тем, воспитание, и сделали вас способнейшими для того и другого[376]. Поэтому вы должны по очереди нисходить в жилище других и привыкать видеть во мраке, ибо привыкая к этому, будете усматривать бесконечно лучше тамошних и узнаете всякие призраки, каковы они и от чего, потому что созерцали истинную природу прекрасного, справедливого и доброго. Таким образом, город у вас и у нас будет управляться наяву, а не во сне, как управляются теперь многие города теми, которые борются между собою по-пустому и возмущаются ради начальствования, будто за какое-нибудь великое благо. Истина здесь, вероятно, в следующем: город, в котором желающие начальствовать наименее домогаются начальствования, по необходимости управляется невозмутимо и наилучшим образом; а где правители противоположны, там и правление противоположно.

– Без сомнения, – сказал он.

– Итак, думаешь ли, что наши питомцы, слыша это, откажутся у нас и не захотят, каждый по очереди, трудиться в городе, но будут долго жить друг с другом в мире чисто духовном?2[377]

– Невозможно, – отвечал он, – потому что мы будем приказывать и справедливым и справедливое; и каждый из них возьмется за начальствование, скорее всего, как за дело необходимое, в противоположность нынешним начальникам во всяком городе.

– Точно так, друг мой, – примолвил я. – Если в пользу имеющих начальствовать ты изобретешь жизнь наилучшую для начальствования, то хорошо управляемый город для тебя сделается возможным; так как в нем будут начальствовать люди поистине богатые – не деньгами, а тем, чем должен быть богат человек счастливый, – доброю и разумною жизнью; напротив, когда начальствование перейдет в руки бедняков, которые, жаждая личных своих благ, бегут к общественным должностям – в намерении похитить оттуда собственное благо, тогда не быть хорошо управляемому городу, ибо борьба за начальствование есть такая домашняя и внутренняя война, которая губит и самих правителей, и весь город.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Так имеешь ли ты в виду, – спросил я, – иную жизнь, которая презирала бы гражданское начальствование, кроме жизни истинно философской?

– Нет, клянусь Зевсом, – отвечал он.

– Ведь, конечно, не любители же начальствования должны идти к начальствованию; а иначе противная партия любителей вступит в состязание с ними.

– Как не вступит?

– Кого же другого заставишь ты идти охранять город, как не тех, которые в этом самые разумные, которые могут наилучшим образом управлять городом и имеют в виду другие почести и другую жизнь, лучше правительственной?

– Не иного кого, – сказал он.

– Хочешь ли, рассмотрим теперь, каким образом эти люди будут возрождаться[378] и как можно возводить их на свет, подобно тем, которые и из ада, говорят, возвысились до состояния богов?

– Как не хотеть? – сказал он.

– Это-то был бы, видно, не переворот марки[379], а ход души, возносящейся из какого-то ночного дня на истинный путь сущего – на тот путь, который мы справедливо назовем философией.

– Без сомнения.

– Так не нужно ли исследовать, которая из наук имеет такую силу?

– Как не нужно?

– Что это была бы за наука, Главкон, влекущая душу от бывающего к сущему? Под своими словами я разумею вот что: не говорили ли мы, что подвижники на войне необходимо должны быть молодыми?

– Говорили.

– Следовательно, наука, которой мы ищем, должна, сверх того, иметь и это.

– Что то есть?

– Чтобы она не была бесполезною для людей военных.

– Конечно, должна, если возможно, – сказал он.

– Гимнастике-то и музыке они учились у нас прежде.

– Это было, – сказал он.

– Гимнастика корпит[380], вероятно, над бывающим и погибающим, потому что располагает ростом и сухостью тела.

– Явно.

– Стало быть, это – не та наука, которой мы ищем.

– Не та.

– Так не музыка ли, может быть, которая нами рассматриваема была прежде?

– Но музыка-то, – сказал он, – если помнишь, соответствовала у нас гимнастике[381]: она образует нравы стражей, то есть чрез гармонию сообщает им – не то что знание, а какую-то благонастроенность, чрез рифм приучает к такту, да и речам дает подобные, какие имеет, свойства, будут ли эти речи вымышлены или истинны. А науки для такого блага, какого ты теперь ищешь, в ней не было.

– Ты весьма точно напоминаешь мне, – сказал я, – в ней действительно нет ничего такого. Но, почтеннейший Главкон! какая же это наука? Ведь все искусства казались вам ремеслами.

– Как не ремеслами? Так какая же еще остается наука, по отделении музыки, гимнастики и искусств?

– Пускай мы ничего не можем взять вне их, – отвечал я, – но возьмем что-нибудь, относящееся ко всем им.

– Что именно?

– Например, это общее, чем пользуются все искусства, всякое размышление и знание, и что всякому необходимо знать наперед.

– Что же это? – спросил он.

– Безделица, – отвечал я, – уметь различать одно, два, три: называю это вообще числом и счетом. Разве они не таковы, что всякое искусство и знание принуждено принимать в них участие?

– И очень, – сказал он.

– Стало быть, и искусство воинское? – спросил я.

– Весьма необходимо, – отвечал он.

– А между тем весьма смешно, – сказал я, – как Паламид в трагедии всякий раз выставляет вождя Агамемнона. Заметил ли ты, что Агамемнон, по словам Паламида, изобретатель числа, расположил лагерь под Троей, исчислил корабли и все прочее, как будто прежде это не считалось, и Агамемнон, видно, не знал даже, сколько у него ног, если не умел считать?[382] Каким же образом мог он, думаешь, быть вождем?

– Странно, если это правда, – сказал он.

– Так не положить ли, – спросил я, – что для военного человека особенно необходима наука исчислять и рассчитывать?

– Да, всего более, – отвечал он, – если хочет он хоть немного знать распорядок войска, а и того более, если хочет быть человеком.

– Но думаешь ли ты, – говорю, – об этой науке то же, что я?

– Что такое?

– Что она, должно быть, по природе, относится к числу наук, располагающих мыслить о том, чего мы ищем; только никто не пользуется ею правильно, как наукою, влекущею непременно к сущности.

– Как ты говоришь? – спросил он.

– Постараюсь объяснить тебе, что мне-то кажется, – отвечал я, – а ты наблюдай вместе со мною, что буду я различать в себе, возводит ли это к тому, о чем говорим[383], или не возводит, и либо подтверждай, либо отрицай, чтобы яснее увидеть, справедлива ли моя догадка.

– Показывай, – сказал он.

– Да вот и показываю, – продолжал я, – усматриваешь ли, что одно в чувствах не вызывает размышления к исследованию, поколику достаточно оценивается самым чувством, а другое непременно требует исследования со стороны размышления, поколику чувство здесь не делает ничего здравого?[384]

– Явно, что ты разумеешь кажущееся вдали и рисующееся тенями, – сказал он.

– Не совсем угадал, что говорю, – возразил я.

– Что же говоришь ты? – спросил он.

– Предмет, не вызывающий размышления, – отвечал я, – есть тот, который в то же время не входит в чувство противное; а который входит, тот я признаю вызывающим размышление; потому что чувство не более проявляет это, как и противное этому, вблизи ли что поражает его или издалека. Впрочем, вот из чего яснее поймешь мои слова: это, говорим мы, – три пальца: меньший, второй и средний.

– Конечно, – сказал он.

– Представляй же, что я говорю о них как о предметах, видимых вблизи, и рассматривай в них следующее.

– Что?

– Каждый палец между ними является подобным и, как палец-то, ничем не отличается, – в средине ли видишь его или с краю, бел ли он или черен, толст или тонок, и все такое. Во всех подобных случаях душа не нудится вопрошать размышление, что такое палец между многими, ибо зрение никогда не показывает ей пальца противного чему-нибудь, а палец[385].

– Без сомнения, не показывает, – сказал он.

– Посему это, – продолжал я, – естественно, не может вызывать и возбуждать мышление.

– Естественно.

– Что же теперь? Великость их и малость достаточно ли усматриваются зрением, и не все ли равно для него, в средине который из них лежит или с краю? То же и касательно толстоты и тонкости, мягкости и грубости осязания. Не столь же ли недостаточно проявляют это и другие чувства? Не так ли действует и каждое из них? Напротив, когда чувство, поставленное сперва в отношение к жесткому, нудится стать в отношение к мягкому и докладывает душе, что то же самое чувствует оно и жестким, и мягким[386].

– Так, – сказал он.

– Тогда не необходимо ли, – спросил я, – недоумевать душе, что такое свидетельствует ей чувство о жестком, если то же самое называет оно мягким, и не необходимо ли то же самое касательно легкого и тяжелого, что такое легкое и тяжелое, если о тяжелом свидетельствует оно как о легком, а о легком как о тяжелом?

– Да, эти-то доклады должны показаться душе, конечно, странными и требующими исследования, – сказал он.

– Стало быть, естественно, – примолвил я, – что в этом случае душа сперва попытается вызвать смысл и размышление и рассмотреть, один ли тут или два предмета, о которых доносит ей чувство.

– Как же иначе?

– Если окажется два, то не представится ли тот и другой иным и одним?

– Да.

– А когда тот и другой – один, оба же вместе – два, – два не будут ли мыслимы не отдельными, а одним?

– Справедливо.

– Ведь и зрение видит великое и малое, говорим мы, но видит не отдельным, а чем-то слитным[387]. Не так ли?

– Да.

– Чрез объяснение же этого, мышление принуждено бывает видеть великое и малое, вопреки зрению, не слитным, а отдельным.

– Справедливо.

– Так не отсюда ли прежде приходит нам в голову спрашивать: что такое великое и что опять малое?

– Без сомнения.

– И потому-то одно назвали мы мыслимым, а другое – видимым.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Вот же это и хотел я недавно выразить, говоря, что одним вызывается размышление, а другим нет: что действует на чувство вместе с свойствами, противными себе, то вызывает размышление; а что нет, то не возбуждает его.

– Теперь понимаю, – сказал он, – и мне кажется, что это так.

– Что же? Число и единица к которому роду, думаешь, относятся?

– Этого не соображу, – сказал он.

– Но заключай из того, что прежде сказано, – примолвил я. – Ведь если одно достаточно усматривается либо берется каким-нибудь иным чувством, само по себе, то не может вести к сущности, подобно тому, как мы говорили о пальце; а когда в нем видим вместе нечто ему противное, так что оно представляется нисколько не более одним, как и противным, тогда, конечно, требуется уже судья, – в этом случае душа принуждена бывает недоумевать и, возбуждая в себе мысль, исследовать и спрашивать, что такое одно само в себе, и таким образом учение об одном становится возводителем души и направителем к созерцанию сущего.

– Разумеется, – сказал он, – на это-то особенно смотрит она; ибо вместе с тем тожественное видим мы как одно, а неопределенное – как множество.

– А если одно, – примолвил я, – то и все число не будет ли этим тожеством?

– Как не будет?

– Но наука вычислять и считать не вся ли занимается числом?

– И очень.

– Поэтому она, явно, возводит к истине.

– Да, чрезвычайно.

– Стало быть, она, как видно, принадлежит к тем наукам, каких мы ищем; ибо военному человеку необходимо знать это для распорядка войск, а философу, выникающему из мира вещей чувственных, – для достижения сущности; иначе он никогда не будет счетчиком.

– Так, – сказал он.

– Ведь наш-то страж есть и человек военный, и философ.

– Что же иное?

– Посему эту науку, Главкон, надобно утвердить законом и убедить тех, которые намереваются занять в городе высокие должности, чтобы они упражнялись в науке счисления не как люди простые, но входили своею мыслью в созерцание природы чисел – не для купли и продажи, как занимаются этим купцы и барышники, а для войны и самой души – с целью облегчить ей обращение от вещей бытных к истине и сущности.

– Прекрасно говоришь ты, – сказал он.

– Так вот так и теперь думаю, – продолжал я, – что когда говорится о науке счисления, – она будет делом отличным и многополезным для нас в отношении к тому, чего хотим, если станут заниматься ею для знания, а не для барышей.

– Как же это? – спросил он.

– Вот как: то самое, что теперь сказали мы, сильно возвышающее душу и нудящее ее рассуждать о числах самих в себе, никак не принимается в смысле тех чисел, о которых говорят, предлагая их душе видимыми и осязаемыми телесно[388]. Вероятно, ты знаешь, как люди, в этом роде сильные, если кто возьмется своим словом рассекать одно само в себе, – смеются и не соглашаются; но тогда как ты делишь его, они увеличивают численность, опасаясь, чтобы одно не явилось наконец не одним, а многими частями[389].

– Весьма справедливо говоришь, – сказал он.

– Что, Главкон, если кто спросит их: почтеннейшие! о каких числах рассуждаете вы? О тех ли, в которых полагаете одно, всецело равное всему, ничем не отличающееся и не имеющее в себе никакой части? Что, думаешь, будут они отвечать?

– Скажут, думаю, что о тех, о которых можно только мыслить; иначе никак нельзя отвечать на это.

– Так видишь ли, друг мой, – примолвил я, – что эта наука, должно быть, действительно необходима нам, когда она явно нудит душу пользоваться самым мышлением для истины.

– Даже сильно делает это, – сказал он.

– Что же далее? Наблюдал ли ты уже, что люди, по природе счетчики, являются, можно сказать, острыми во всех науках, – да и тупые, если они учились и упражнялись в ней, хотя бы и не получили никакой другой пользы, в остроте все превосходят самих себя?

– Это так, – сказал он.

– Впрочем, я думаю, ты нелегко и немного найдешь таких наук, которые учащемуся и занимающемуся представляли бы больше труда, чем эта.

– Конечно.

– По всему такому-то, не надобно оставлять этой науки; люди отличные по природе должны учиться ей.

– Согласен, – сказал он.

– Итак, это, – примолвил я, – пусть у нас будет положено как первое, за которым поставим находящееся с ним в связи второе, и рассмотрим, идет ли оно сколько-нибудь к нам.

– Что? Не геометрию ли разумеешь ты? – спросил он.

– Это самое, – отвечал я.

– Судя по тому, в какой степени приложима она[390] к войне, – сказал он, – явно, что идет; ибо и при расположении лагерей, и при занятии мест, и при стягивании либо растягивании войск, и при всех военных построениях как во время самых сражений, так и во время походов, геометр много отличается от не-геометра.

– Но для таких вещей, – примолвил я, – достаточна малая часть геометрических и арифметических выкладок, часть же их большая, простирающаяся далее, должна смотреть, что здесь направляется способствовать легчайшему усмотрению идеи блага. А направляется к этому, говорим, все, понуждающее душу обращаться к тому месту, где обитает блаженство сущего, которое она всячески должна видеть.

– Ты правду говоришь, – сказал он.

– Но как скоро геометрия нудит созерцать сущее, то она принадлежит нам, а если бытное[391], то – не принадлежит.

– Да, мы говорим так.

– В том-то, – сказал я, – не будет у нас сомневаться никто, хоть немного опытный в геометрии, что берущиеся за это знание делают совершенно противное употребляемым ими словам[392].

– Как? – спросил он.

– Ведь они говорят очень смешно и подчиняются необходимости; ибо, как будто делая что-нибудь и для дела повторяя все свои термины, построим, говорят, четвероугольник, проведем или приложим линию, и издают все подобные звуки, между тем как целая эта наука назначается для знания.

– Без сомнения.

– Не должно ли согласиться еще и в том?

– В чем?

– Что назначается она всегда для знания существенного, а не для того, что бывает и погибает.

– На это легко согласиться, – сказал он, – потому что геометрия всегда есть знание сущего.

– Следовательно, почтеннейший, она может влечь душу к истине и развивать философское мышление, чтобы держимое нами теперь внизу, чего не должно быть, она держала вверху.

– Сколько возможно более, – сказал он.

– Стало быть, надобно, – примолвил я, – сколько возможно строже приказать, чтобы в прекрасном твоем городе граждане никаким образом не оставляли геометрии; ибо и боковое в ней немаловажно.

– Что такое боковое? – спросил он.

– То, о чем ты говорил, – отвечал я, – приложение геометрии к делам воинским. Да и для всех наук, чтобы лучше изучить их, знаем, – всесторонняя разница, занимался ли кто геометрией или нет.

– В самом деле, всесторонняя, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Так предложим ли это юношам как вторую науку?

– Предложим, – сказал он.

– Что же еще? Третьею не поставить ли астрономии? Или тебе не кажется?

– Мне-то кажется, – сказал он, – потому что астрономия осязательно представляет чувству и годовые времена, и месяцы, и годы, что нужно не только для земледелия и кораблеплавания, но не меньше и для военачальствования.

– Любезен ты[393], – заметил я, – кажется, боишься, как бы не показалось народу, что предписываешь науки бесполезные. Тогда как не слишком худо, а трудно поверить, чтобы сими науками очищался и оживлялся какой-то орган души каждого человека, расстроенный и ослепленный иными делами, – беречь этот превосходнейший было бы важнее, чем тысячи глаз; потому что им одним созерцается истина. Итак, кто будет согласен с тобою в мыслях, тому слова твои чрезвычайно как понравятся, а которые нисколько не сочувствуют этому, те естественно подумают, что ты ничего не говоришь; потому что не заметят в них другой уважительной пользы. Смотри же отсюда, из этих ли с кем-нибудь беседуешь ты, или ни с кем из них, но ведешь речь большею частью для самого себя, хотя не позавидовал бы, если бы и другой кто мог сколько-нибудь воспользоваться ею.

– Действительно, – сказал он, – я хочу большею частью для себя самого и говорить, и спрашивать, и отвечать. Так повороти назад[394], – примолвил я, – ибо теперь ведь мы неверно взяли то, что следует за геометрией.

– Как же взяли? – спросил он.

– После поверхности, – отвечал я, – ухватились уже за твердое в движении, не взявши наперед твердого самого в себе[395]. А правильная последовательность будет, если, после второго развития, мы возьмем третье, что, вероятно, есть развитие кубов, имеющее глубину.

– Конечно, так, – сказал он, – но это-то, Сократ, кажется, еще не найдено.

– На то есть две причины, – продолжал я, – ни один город не уважает кубического развития, – во-первых, потому что трудное исследуется слабо, – во-вторых, потому что исследователи нуждаются в наставнике, без которого найти это нельзя и которому сперва трудно родиться, да когда бы он, как теперь, и родился, высокоумные исследователи не поверили бы ему. Но если бы весь город единодушно положил уважать это, а наставники слушались его и свои исследования непрерывно и настоятельно объявляли, – каковы они[396], то неудивительно, что искомое открылось бы. Ведь и теперь, несмотря на то, что народ презирает и стесняет это занятие, а исследователи не могут доказать, почему оно полезно, – несмотря на все такое уродование дела, оно, по своей заманчивости, возрастает.

– Да, в самом деле, оно особенно заманчиво, – сказал он. – Но раскрой мне яснее теперешние свои слова. Ведь геометрию почитаешь ты, кажется, рассматриванием поверхностей.

– Да, – отвечал я.

– Потом, – сказал он, – ты положил было после нее астрономию, но затем отступил назад.

– Потому что, спеша скорее все рассмотреть, – примолвил я, – становлюсь тем медленнее. Следовало по порядку развитие в глубину; но так как для исследования представляют это предметом смешным, то, миновав его, я, после геометрии, заговорил об астрономии, которая рассматривает движение глубины.

– Правильно говоришь, – сказал он.

– Итак, астрономию, – продолжал я, – примем мы за четвертую науку, полагая, что пропущенная теперь была бы, если бы допустил ее город.

– Вероятно, – сказал он. – Ну вот, Сократ, меня-то ты укорил за астрономию, что я опрометчиво похвалил ее; зато теперь буду хвалить уже то, к чему сам приступаешь; ибо всякому, кажется, видно, что это понуждает душу смотреть вверх, – отсюда ведет ее туда.

– Может быть, всякому видно, кроме меня, – примолвил я, – ибо мне представляется не так.

– А как же? – спросил он.

– Хватающиеся за нее теперь и возводящие ее на степень философии сильно располагают человека смотреть вниз.

– Что ты разумеешь? – спросил он.

– Ты, кажется, питаешь в себе не низкое понятие о науке высокого[397], что такое она, – заметил я. – Тебе, должно быть, думается, что кто видит украшения на потолке и, присмотревшись, узнает что-нибудь, тот видит это мыслью, а не глазами. Может быть, ты думаешь хорошо, а я глупо; но под именем науки, повторяю, которая заставляет душу смотреть вверх, я не могу разуметь чего иного, кроме того, что рассуждает о сущем и невидимом, по верхам ли зазевавшись, или зарывшись внизу, приобретает кто известное знание. Если же хотят приобрести знание, зазевавшись вверху на что-либо чувственное, то утверждаю, что и не узнают ничего – ибо такие вещи не дают знания, – и душа будет смотреть не вверх, а вниз, хотя бы кто хотел узнавать вещи, плавая на море или лежа на земле лицом навзничь.

– Стою наказания, – сказал он, – потому что ты справедливо укорил меня. Но каким же образом надобно, говоришь, учиться астрономии, отлично от того, как теперь учатся ей, если хотим заниматься этим с пользою в отношении к тому, что разумеем?

– Вот каким, – отвечал я. – Все это разнообразие на небе, если оно рисуется для зрения, надобно почитать образцом великой красоты и точности; но истинности этому далеко недостает: какое движение во взаимном отношении истинного числа и всех истинных образов производится существенною скоростью и существенною медленностью, и как движется то, что в тех предметах есть, – это доступно только слову мысли, а зрению недоступно[398]. Или ты думаешь?

– Отнюдь нет, – сказал он.

– Стало быть, небесным разнообразием, – продолжал я, – надобно пользоваться в значении образца для изучения предмета невидимого, подобно тому, как если бы кто случайно попал на отлично написанные и отделанные чертежи Дедала, или иного художника, либо живописца. Ведь какой-нибудь знаток геометрии, видя такие чертежи, конечно, подумал бы, что хотя и весьма хорошо иметь их при работе, однако ж смешным показался бы тот, кто стал бы смотреть на них серьезно, будто на истинность равной, двойной или иной пропорции.

– Как не смешным, – сказал он.

– Так не думаешь ли, – продолжал я, – что истинный-то астроном, смотря на движение звезд, будет убежден в том же самом? Он, конечно, станет мыслить, что как устроены те предметы наивозможно лучшим образом, так устроено Творцом неба и самое небо, и все, что в небе. Рассматривая отношение ночи к дню, дней к месяцу, месяца к году и отношение других звезд к тому же и взаимно к звездам, не странен ли, думаешь, будет он, несмотря на свою телесность и видимость, когда положит, что и это всегда бывает подобным образом, не подлежит никакой изменяемости, и будет стараться всячески постигнуть истинность таких предметов?

– Слушая теперь тебя, и я думаю не иначе, – сказал он.

– Стало быть, мы и к астрономии, как прежде к геометрии, – заметил я, – приступаем, пользуясь высшими вопросами, а находящееся в небе оставим, если хотим, занявшись истинно астрономией, разумную по природе сторону души из бесполезной сделать полезною.

– Как много дела предписываешь ты ей, сравнительно с делом нынешних астрономов! – сказал он.

– Но ведь мне представляется, – примолвил я, – что мы и в других отношениях будем давать такие же предписания, если от нас, законодателей, должна быть какая-нибудь польза.

Не можешь ли ты указать еще на какую-нибудь подходящую к нам науку?

– Теперь-то вдруг не могу, – сказал он.

– Движение представляет, думаю, не один, а больше видов, – примолвил я. – Но о всех их может сказать разве какой мудрец; а вам открывается их только два[399].

– Какие именно?

– Кроме этого, – отвечал я, – соответствующий ему.

– Какой?

– Как бы пригвоздив глаза к астрономии, – сказал я, – ты, должно быть, как бы пригвождаешь также уши к гармоническому движению, – и эти звания, по-видимому, сходны одно с другим, о чем говорят пифагорейцы и в чем мы, Главкон, согласимся с ними. Или как сделаем?

– Так, – сказал он.

– Но поколику это дело большое, – примолвил я, – то спросим их, как говорят они об этом и, сверх сего, об ином; а сами, кроме всего такого, сохраним собственное правило[400].

– Какое?

– Чтобы те, которых будем воспитывать, не взялись у вас учиться чему-нибудь, в этих познаниях несовершенному, что всегда направляется не к тому, к чему, как мы недавно говорили об астрономии, должно направляться все. Разве не знаешь, что пифагорейцы и в отношении к гармонии берут подобное этому худшее?[401] Взаимно соразмеряя созвучия и звуки, они, как и астрономы, трудятся безрассудно[402].

– Да, клянусь богами, – сказал он, – дело-то смешное: толкуя о каком-то сгущении тонов[403] и прикладывая уши, они извлекают звук как бы из ближайших звуков. Одни из них говорят, будто слышат какой-то еще отголосок в средине, так что расстояние, которым надобно измерять звуки, у них самое малое; а другие спорят, что такое звучание в подобии доходит уже до тожества, но как первые, так и последние ставят уши выше ума.

– Ты говоришь, – примолвил я, – о тех добрых музыкантах, которые, вертя колки ключами, испытывают звуки и не дают покоя струнам[404]. Но чтобы не распространяться о том, как, ударяя также смычком, они заставляют струны изображать то жалобу, то отказ, то страсть[405] – я оставляю подобные изображения и не буду говорить о тех музыкантах, а скажу о других, которые, как сейчас замечено, имеют в виду гармонию; ибо делают то же, что делается в астрономии: они в таких слышимых созвучиях ищут чисел, а к высшим вопросам[406] не восходят, чтобы наблюдать, какие числа созвучны и какие нет, и отчего бывает то и другое.

– Гениальное дело высказываешь ты, – примолвил он.

– По крайней мере полезное для исследования прекрасного и доброго; а иначе рассматриваемое, оно не будет полезно.

– Вероятно, – сказал он.

– Думаю даже, – продолжал я, – что и последовательность всех тех наук, которые мы рассмотрели, если обращаемо будет внимание на взаимную близость и сродство их и превзойдет соображение, находятся ли они во взаимном отношении, – и такая последовательность их поможет нам несколько дать им направление к тому, к чему хотим, и мы будем трудиться не напрасно; а в противном случае – напрасно.

– И я то же предсказываю, – примолвил он, – но ты, Сократ, говоришь о деле очень трудном.

– На начало или на что указываешь? – спросил я. – Разве не знаем, что все эти начала суть начала того закона, который надобно изучить? Ведь такие люди не кажутся тебе, конечно, сильными диалектиками[407].

– Нет, клянусь Зевсом, – сказал он, – разве уж очень немногих встречал я между ними.

– А не имеющие силы-то ни дать, ни принять основание[408], – примолвил я, – вероятно, не будут знать того, что, говорим, нужно знать.

– Да, и тут опять – нет, – сказал он.

– Так не это ли тот закон, – спросил я, – которым ограничивается диалектика, Главкон? И этому закону, как мыслимому, может подражать сила зрения[409], которая, говорили мы, берется смотреть на самых уже животных, на самые звезды и наконец на самое солнце. Таким образом, кто приступает к диалектике без всяких чувств, кто стремится к сущему самому в себе умственно и не отступает от диалектики, пока не постигнет своею мыслью благо существенное, тот становится у самой цели мыслимого, как первый в то же время – у цели видимого.

– Без сомнения, – сказал он.

– Что же? Не диалектическим ли называешь этот ход?

– Как не диалектическим?

– Но освобождение-то от уз, направление от теней к образам и свету, обратное восхождение из той пещеры на солнце и, тогда как там не было силы смотреть на животных, на растения и на свет солнечный, а только на отражения в воде, – здесь – явление возможности видеть отражения божественного и тени сущего, но не тени образов, составляющиеся чрез подобный свет, в зависимости от солнца, – весь этот труд искусств, как мы видели, имеет силу возводить наилучшую часть души к созерцанию превосходнейшего в существенном, подобно тому, как тогда светлейшая часть тела направляема была к усматриванию яснейшего в телесном и видимом мире[410].

– Я принимаю это, – сказал он, – принять твои слова кажется мне делом, конечно, весьма трудным; однако, с другой стороны, трудно опять и не принять их. Впрочем – ведь не в теперешнее только время я слушаю тебя; придется нередко встречаться и опять: допустивши то, что говорится теперь, мы перейдем и к самому закону и рассмотрим его так, как рассмотрели начало. Говори же, в чем состоит способ силы диалектической, на какие виды делится он и каковы его пути; ибо они-то уже, как видно, приведут туда[411], где путешественник найдет как бы отдохновение и конец своего странствования.

– Но ты, любезный Главкон, – примолвил я, – еще не можешь следовать, хотя с моей-то стороны и не было бы недостатка в усердии. Тогда-то ведь ты увидел бы уже не образ того, о чем теперь говорим, а как мне-то кажется, – самую истину. Она ли действительно представляется мне или не она, утверждать еще не смеем; а что она в самом деле – что-то такое, утвердить надобно. Не так ли?

– Как же иначе?

– Не утвердить ли также, что сила диалектики одна может открыть ее опытному в том, что рассмотрели мы теперь, а никакой другой науке открытие ее невозможно?

– И это стоит утверждения, – сказал он.

– Ведь в тех-то наших словах никто не будет сомневаться, – продолжал я, – что ни одна метода, имея в виду предметы неделимые, как неделимые, не возьмется вести их к общему: все другие искусства направляются либо к человеческим мнениям и пожеланиям, либо к происхождению и составу, либо наконец, к обработке того, что происходит и составляется; прочие же, которые, сказали мы, воспринимают нечто сущее, например, геометрия и следующие за нею, видим, как будто грезят о сущем, а наяву не в состоянии усматривать его, пока, пользуясь предположениями, оставляют их в неподвижности и не могут дать для них основания. Ведь если и началом бывает то, чего кто не знает, да и конец и средина сплетаются из того, чего кто не знает, то каким образом можно согласиться с таким знанием?

– Никак нельзя, – отвечал он.

– Итак, диалектическая метода, – сказал я, – одна идет этим путем, возводя предположения к самому началу, чтобы утвердить их, и око души, зарытое действительно в какую-то варварскую грязь[412], понемногу извлекает из нее, чтобы, пользуясь содействием и возбуждением рассмотренных нами наук, направлять его ввысь. Эти науки мы, по обыкновению, часто называем знаниями (ἐπιστήμας); но они имеют нужду в ином названии, которое было бы яснее, чем мнение, и темнее, чем знание. Самое же размышление мы определили уже прежде. Впрочем, я думаю, что чье исследование направлено к таким предметам, какие предлежат нам, тому – не до сомнений в названии.

– Конечно, не до того, – сказал он.

– Нам нравится, как и прежде, – продолжал я, – первую часть называть знанием, вторую – размышлением, третью – верою, четвертую – уподоблением, и две последние – мнением, а две первые – разумением. Мнение имеет дело с бытным, а разумение с сущностью. И как сущность относится к бытному, так разумение – к мнению, знание – к вере[413], размышление – к уподоблению. Впрочем, соответственность между этими вещами и разделение их по две – на мнимое и разумеваемое, мы оставим, Главкон, чтобы не запутаться нам в рассуждения длиннее прежних.

– Да мне-то, – сказал он, – нравится все, что тебе, сколько я могу следовать.

– Не называешь ли ты диалектиком того, кто берет основание сущности каждого предмета? И не скажешь ли, что человек, не имеющий основания, так как не может представить его ни себе, ни другому, в том же отношении и не имеет ума?

– Как же не сказать-то, – отвечал он.

– Но не то же ли самое и о благе? Кто, идею блага отделив от всего другого, не хотел бы определять ее словом, но шагал бы, будто в сражении, чрез все препятствия, старался бы открыть его не путем мнений, а прямо войти в самую его сущность, и во всем этом шел бы умом твердым, тот, с подобным настроением, не скажешь ли, не знает не только блага самого в себе, но и никакого иного блага, а хватается как бы за какой-то призрак, и притом хватается мнением, а не знанием, и настоящую жизнь проводит будто среди грез, во сне, чтобы, отправившись в преисподнюю, совершенно заснуть[414], если не пробудится здесь же?

– Да, клянусь Зевсом, – отвечал он, – решительно даже скажу все это.

– И своим детям-то, которых теперь воспитываешь и учишь только словом, когда будешь воспитывать их на самом деле, ты не позволишь, думаю, пока они бессловесны, как буквы[415], быть в городе правителями и распорядителями величайших дел.

– Конечно, нет, – сказал он.

– И не предпишешь ли им законом получать особенно такое воспитание, чрез которое они сделались бы лучшими знатоками в предложении вопросов и ответов?

– Предпишу законом вместе с тобою, – сказал он.

– Так не кажется ли тебе, – спросил я, – что диалектика, как бы оглавление наук, стоит у нас наверху, и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее; ею должны заканчиваться все науки.

– Мне кажется, – сказал он.

– Теперь остается распределить, – продолжал я, – кому должны мы преподавать эти науки и каким образом.

– Явно, – сказал он.

– А помнишь ли первый выбор правителей, каких мы избрали?

– Как не помнить? – отвечал он.

– Так вот такие вообще природы, почитай, должны быть избираемы, – примолвил я, – ибо при этом надобно предпочитать твердейших, мужественнейших и по возможности благообразнейших; сверх того, искать не только благородных и по характеру строгих, но и таких, которые для подобного воспитания имели бы все нужное.

– Что именно полагаешь ты?

– Они, почтеннейший, должны иметь восприимчивость для наук, – отвечал я, – чтобы учение для них было нетяжело: ведь пред трудными науками души больше робеют, чем пред гимнастическими упражнениями; потому что там свойствен им труд частный, а не общий вместе с телом.

– Правда, – сказал он.

– Надобно искать также памятливого, усидчивого и весьма трудолюбивого, а иначе – каким образом, думаешь, захочет он исполнять некоторые работы телесные и предаваться такому учению и размышлению?

– Невозможно, – сказал он, – если не будет способен вполне.

– Ныне ведь в том и ошибка, – примолвил я, – тем и наносится бесчестие философии, как мы и прежде говорили, что берутся за нее люди, того не стоящие: ведь не подкидышам надобно приступать к ней, а законнорожденным.

– Как? – сказал он.

– Приступающий к ней, – отвечал я, – по трудолюбию, во-первых, не должен хромать, то есть быть отчасти трудолюбивым, отчасти празднолюбивым. Это бывает, когда кто любит гимнастические занятия, охоту и всякие телесные труды, но ни учиться, ни слушать, ни исследовать не любит, и все такие труды ненавидит. Равным образом хром и тот, кто имеет противное тому трудолюбие[416].

– Весьма справедливо говоришь, – сказал он.

– Не так ли точно и в отношении к истине? – спросил я. – Душу назовем мы уродливою, если произвольную ложь она и в самой себе ненавидит, и терпит с неудовольствием, и негодует, когда видит, что лгут другие, а невольную легко допускает и, пойманная в невежестве, не досадует, но, как свинья, спокойно грязнит себя невежеством.

– Без сомнения, – сказал он.

– Да и в отношении к рассудительности, к мужеству, к благопристойности и ко всем частям добродетели, – продолжал я, – не менее надобно наблюдать, – подкидыш ли кто, или законнорожденный; ибо не умеющие усматривать всего этого, – частный ли то человек или город, – при всяком случае, сами не замечая, будут пользоваться хромыми да подкидышами, – первый при выборе друзей, второй при выборе правителей.

– И действительно так бывает, – сказал он.

– Так нам надобно остерегаться всего этого, – примолвил я. – Если в такую науку и в такой подвиг мы введем и будем воспитывать человека с здравыми членами и здравым разумом, то и сам суд не укорит нас, и мы сохраним как город, так и правительство; а когда приведем не таких, – во всем будет у нас противное, и мы подвергнем философию еще большему осмеянию.

– Стыдно было бы, – сказал он.

– Конечно, – примолвил я, – но походит, что со мною и в настоящее время приключилось нечто смешное.

– Что такое? – спросил он.

– У меня вышло из памяти, – отвечал я, – что мы шутили и что я говорил больше с увлечением. В продолжение разговора я смотрел на философию, так как мне казалось, что ее недостойно оскорбляют, то сердился на оскорбителей, и от того – что ни говорил, говорил с большим рвением.

– Нет, клянусь Зевсом, – сказал он, – по крайней мере мне, как слушателю, не представлялось этого.

– Так представлялось мне – ритору, – примолвил я. – Не забудем же, что при первом избирании мы избирали стариков, а при настоящем это не идет. Ведь не надобно верить Солону, будто «старик может много учиться»[417]; едва ли не меньше, чем бегать: все великие и обширные труды свойственны юношам.

– Необходимо, – сказал он.

– Итак, науку счисления, геометрию и все науки предварительные, которые должны приготовлять к диалектике, надобно преподавать детям, не налагая на них необходимости изучать самую форму преподавания.

– Почему же?

– Потому, – отвечал я, – что свободный человек никакой науке не должен учиться рабски: ведь труды телесные, будучи налагаемы силою, тела нисколько не делают хуже; для души же никакая насильственная наука непрочна.

– Правда, – сказал он.

– Поэтому, почтеннейший, – примолвил я, – воспитывай детей науками не насильно, а играючи, чтобы ты тем лучше мог усмотреть, к чему которое из них способно от природы.

– Ты имеешь основание так говорить, – сказал он.

– Помнишь ли, мы говорили, – спросил я, – что детей надобно выводить и на войну, как зрителей, на конях, и если безопасно, подводить их ближе, чтобы они попробовали крови, как щенки?

– Помню, – сказал он.

– Так кто во всем этом, – продолжал я, – и в трудах, и в учении, и в страхе, всегда является быстрейшим, того надобно замечать[418].

– В каком возрасте? – спросил он.

– Когда он приступит, – отвечал я, – к необходимым гимнастическим упражнениям. В это время, два ли года будет продолжаться оно, или три, нельзя сделать ничего другого: утомление и сон враждебны наукам. Впрочем, и эта одна проба немаловажна, каким всякий обнаруживает себя в гимнастических упражнениях.

– Как не немаловажна? – сказал он.

– После этого времени, – продолжал я, – вышедшие из двадцатилетнего возраста получат большие пред прочими отличия, – и те науки, которые детям в их детстве преподаны порознь, для этих юношей должны быть подведены под один обзор, показывающий взаимное сродство учебных предметов и отношение их к природе сущего.

– И такое-то лишь учение, – сказал он, – будет твердо в тех, которые примут его.

– Да вместе оно будет и важнейшею пробою, диалектическая ли у кого природа или нет, – примолвил я, – потому что сводитель под один обзор есть диалектик, а несводитель – не диалектик.

– Я то же думаю, – сказал он.

– Итак, наблюдая, которые из них особенно отличаются твердостью и в учении, твердостью и на войне, и во всем, что предписано законом, тебе понадобится, – продолжал я, – из этих избранных, когда они выйдут из тридцатилетнего возраста, сделать новый выбор, возвести избранных к высшим почестям и, испытывая их силою диалектики, смотреть, кто между ними способен, – оставив глаза и прочие чувства, действительно идти к сущему, и здесь-то – дело великой осторожности, друг мой.

– Почему же особенно здесь? – спросил он.

– Не замечаешь ли, – отвечал я, – какое великое зло происходит ныне от диалектики?

– Какое зло? – спросил он.

– Люди, занимающиеся диалектикою, едва ли не исполнены беззакония, – отвечал я.

– И очень, – сказал он.

– Думаешь ли, что они терпят нечто удивительное, и не извиняешь их?

– Как же можно? – спросил он.

– Да вот, например, – продолжал я, – пусть какой-нибудь подкидыш воспитывался бы на большие деньги, в многолюдном и важном семействе, среди многочисленных ласкателей; достигнув же мужеского возраста, пусть он узнал бы, что произошел не от этих, носящих на себе имя его родителей, а родивших себя на самом деле не нашел бы – можешь ли предсказать, как и к ласкателям, и к людям, подкинувшим его, будет он расположен в то время, когда узнает и когда не знал о подлоге? Хочешь ли услышать мое предсказание?

– Хочу, – сказал он.

– Так предсказываю, – продолжал я, – что он будет больше уважать отца, мать и других мнимых родственников, чем ласкателей, и меньше не радеть о них в случае каких-нибудь их нужд, меньше делать и говорить в отношении к ним что-нибудь преступное, меньше не верить им в важных обстоятельствах, чем ласкателям, пока не узнает истины.

– Вероятно, – сказал он.

– А как скоро узнал ее, – предсказываю опять, что уважение к ним и внимательность в нем ослабеют; он обратится к ласкателям, будет верить им гораздо больше, чем прежде, и обращаясь с ними открыто, начнет жить уже по их правилам, а об отце и других подставных родственниках, если не будет добр по природе, вовсе перестанет заботиться.

– Ты говоришь все такое, – примолвил он, – что может быть. Но как этот пример относится к рассматриваемому предмету?

– Вот как: есть в нас с детства начала справедливого и прекрасного; под их влиянием мы воспитались, как бы под влиянием родителей, повинуясь им и уважая их.

– Да, есть.

– Есть и другие, противные им требования удовольствия, льстящие нашей душе и влекущие ее к себе, но не убеждающие людей, сколько-нибудь благонамеренных, которые уважают отеческое и этому повинуются.

– Так.

– Что же? – продолжал я. – Положим, к настроенному таким образом человеку приходит вопрос и спрашивает[419], что есть прекрасное? Ответчика, слышавшего об этом от законодателя, ум должен обличать и, многократно всячески обличая, приводить к мнению, что это не больше прекрасно, как и постыдно: то же самое и о справедливом, и о добром, – о всем, что особенно уважал он. После сего, что, думаешь, сделает он с этим относительно уважения и послушания?

– Необходимо, – сказал он, – что не будет уже ни столько уважать, ни слушаться.

– А если не признает достоуважаемым и сродным этого, как прежде – того, и не найдет здесь истины, – примолвил я, – то, естественно, к какой иной жизни обратится, как не к жизни ласкателей?

– Не иначе, – сказал он.

– Стало быть, вместо человека, преданного закону, он покажется, думаю, беззаконником.

– Необходимо.

– Если же таково будет свойство тех рассуждений, о которых я недавно говорил, то не стоит ли оно извинения? – спросил я.

– Даже сожаления, – примолвил он.

– А чтобы не было тебе причины сожалеть о тех тридцатилетних воспитанниках, не нужно ли со всякою осторожностью приступать к упомянутым рассуждениям?

– И очень, – сказал он.

– И не в том ли должна состоять вся эта осторожность, чтобы в людях молодых не пробуждать к ним вкуса? Ведь ты, думаю, замечал, что ребятишки, как скоро получили они вкус к спорам, шутя злоупотребляют ими, – всегда расположены противоречить и, подражая обличителям, сами обличают других и радуются, как щенки, что словом тянут и рвут приближающихся к ним людей.

– Чрезвычайно верно[420], – сказал он.

– Но после того как многих обличили и от многих сами обличены были, они неослабно и скоро приходят в такое состояние, что ни во что ставят все прежнее; а чрез это-то и сами бывают презираемы, и все, касающееся философии, у прочих людей подвергается презрению.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Напротив, человек постарше, – продолжал я, – не захочет поддаваться такому безумию, но, желая рассуждать и исследовать, скорее будет подражать истине, чем тому, кто только шутит и противоречит для забавы: он и сам будет мерен, и предмет из неуважаемого сделает уважаемым.

– Справедливо, – сказал он.

– Не для осторожности ли сказано это, о чем говорено было прежде, то есть что природы, которым захотят преподавать диалектику, должны быть скромными и твердыми? А иначе к этому приступит, как и теперь, всякий человек случайный и вовсе не способный.

– Без сомнения, – сказал он. – Но достаточно ли для выслушания диалектики двойное число лет, сравнительно с временем телесных гимнастических упражнений, если заниматься ею непрерывно и пристально, не делая ничего другого?

– Шесть или четыре назначаешь? – спросил он.

– Смело полагай пять, – сказал я, – ибо после этого они снова должны быть препровождены у тебя в ту пещеру[421] и начальствовать как на войне, так и везде, где начальствование прилично юношам, чтобы не быть им неопытными и во всем другом. Надобно испытывать их и в этом, тверды ли они будут, развлекаемые всюду, или станут несколько уклоняться.

– Но сколько времени назначаешь ты для этого? – спросил он.

– Пятнадцать лет, – отвечал я. – Когда же, став пятидесятигодовыми, они сохранились и всячески отличаются делами и познаниями, – надобно вести их к концу, то есть побуждать, чтобы они наклоняли око души к тому, что дает возможность всем видеть свет. А как скоро им дано будет созерцать самое благо, то, пользуясь этим образцом, они станут, каждый по своим силам, в продолжение остальной жизни украшать и город, и частных людей, и самих себя, – станут много заниматься философией, либо, если выпадет жребий, трудиться на гражданском поприще и в свою очередь начальствовать для пользы города[422], делая это не как что-нибудь прекрасное, а как необходимое, чтобы таким образом воспитать и других подобных и, оставив после себя стражей городу, переселиться для жительства на острова блаженных. Таким гражданам, как гениям, а не то – даже как блаженным богам, город должен воздвигать памятники и приносить жертвы, если своим ответом подтвердит это и Пифия.

– Ты, Сократ, для города отделал прекраснейших правителей, будто статуйщик[423].

– Да и правительниц, Главкон, – примолвил я. – Ведь у меня говорилось не больше, почитай, о мужчинах, как и о женщинах, сколько которые из них по природе будут способны.

– Справедливо, – сказал он, – если только у них все, что мы рассмотрели, будет общее, наравне с мужчинами.

– Что же? – продолжал я. – Не согласитесь ли, что касательно города и управления его мы высказали не то чтобы одни чистые желания? Все это, конечно, трудно, однако ж как-нибудь возможно, и возможно не иначе, как сказано, – то есть если властителями будут истинные философы – один или многие, которые, находясь в городе, пренебрегут нынешние почести – в той мысли, что они неблагородны и ничего не стоят, важнейшим же делом поставят правое и происходящую от того честь, равно как делом величайшим и необходимым – правосудие, чтобы, служа ему и возвышая его, благоустроять свой город.

– Каким же образом? – спросил он.

– Всех тех в городе, – отвечал я, – которым будет от роду больше десяти лет, они вышлют в деревни и, выведши этих детей из-под влияния того нрава, какой имеют их родители, будут воспитывать их своим образом и по тем законам, которые мы рассмотрели прежде. Чрез это весьма скоро и легко составится город и такое правительство, о каком мы говорили; и этот город как сам станет благоденствовать, так и народ, среди которого он будет находиться, получит весьма большую пользу.

– Конечно, большую, – примолвил он, – и как осуществится тот город, если только осуществится, ты, Сократ, кажется, раскрыл хорошо.

– Не довольно ли уже было у нас речи об этом городе и о подобном ему человеке? – спросил я. – Ведь явно кажется, что и последний должен быть таким, каким описан нами первый.

– Явно, – сказал он, – и твой вопрос представляется мне оконченным.

Книга восьмая

Содержание восьмой книги

Изложив то, что казалось необходимым для разрешения недоумений, которые представлялись собеседникам, Сократ, по убеждению Главкона, возвращается к вопросу, предложенному еще в начале пятой книги. Начертав образ наилучшего государства, чтобы узнать совершеннейшую природу человека, он решается описать также четыре худые формы государственного правления и показать, что те же самые виды порчи проявляются в душах и нравах отдельных человеческих личностей. Поэтому полагает он рассматривать предмет так, чтобы, объяснив происхождение, природу и свойства каждой формы правления, предлагать потом всякий раз и образ человека, замечая в нем те же недостатки, какие замечены были в соответствующем ему правлении. Это рассуждение Сократ начинает вопросом: каким образом предначертанное им наилучшее государство, которое по всей справедливости должно быть названо аристократическим, может мало-помалу измениться к худшему и дать начало четырем худым формам правления: тимократии, олигархии, демократии и тирании. Та аристократия, или совершенное правление, хотя и нелегко, при своем устройстве, может возмущаться: так как все рождающееся подлежит законам изменяемости, то и она не в состоянии сохраняться постоянно и без изменений. Таким образом, по неизбежному закону судьбы, правители города, при выборе юношей и детей для приготовления их к рождению нового поколения, когда-нибудь погрешат, – и от отцов после того естественно произойдут худшие дети; а из этого мало-помалу выйдет то, что души и нравы граждан, пренебрегши древние постановления государства, испортятся и частью от своекорыстия, частью от честолюбия, сделаются развратными. Сократ говорит, что аристократия прежде всего должна измениться в тимократию, какая действует в Крите и Лакедемоне; потом описывает ее причину, происхождение и природу; и наконец изображает властолюбца – его воспитание, умственные и нравственные его свойства. Р. 545 В – 550 В. Изложив свои понятия о тимократии, философ далее учит, каким образом эта форма правления, под влиянием вкравшегося в общество своекорыстия и любостяжания, перерождается в олигархию; обстоятельно указывает на причины появления олигархии и говорит, что в таком обществе правительственные должности раздаются применительно к богатству лиц, а бедность не принимает участия в правлении; потом с этою формою сравнивает душу человека скупого, рассматривает обстоятельства, предрасполагающие ее к скупости, и черты, которыми она характеризуется. Р. 55 °C – 555 А. Из олигархии, в которой открыт путь к почестям не добродетели, а богатству, по учению Сократа, образуется демократия; ибо невозможно, чтобы многие граждане, доведенные до нищеты скупостью и притязательностью немногих, не вдавались в воровство, в разбои, в святотатство и в другие пороки. Но страшась ожидающей их за это участи, они по необходимости уже явно раздувают бунты, убивают или отправляют в ссылку правителей государства и власть в обществе разделяют между собою так, что всякому открывается путь к получению той или другой правительственной должности. Этой форме правления свойственны особенно – требование со всех сторон безусловной свободы, совершенная разнузданность страстей, наглость, дерзость, готовность на всякие преступления и безнаказанность; а соответствующий ей человек обыкновенно страдает невоздержанием и, пренебрегши всеми правилами честности, предается разврату. Р. 555 В – 561 Е. Описав демократию и соответствующего ей человека, Сократ переходит к рассмотрению тирании и видит в ней самое далекое отступление от достоинств общества совершенного. Тиранию производит он из излишней свободы: ибо как всякое излишество перерождается в противоположное излишество; так и за излишнею свободою обыкновенно следует рабство. Чтобы обуздать тех, которые, привыкши к разнузданности своих действий, злоупотребляют свободою других, народ поручает кому-нибудь защищать себя и избранного украшает богатством и достоинствами. Заметив благоволение к себе народа и в то же время видя других, соперничествующих его власти, этот демагог, на основании разных вымышляемых им причин, истребляет всех, на кого имеет подозрение, и чтобы обезопасить себя, требует у народа стражи. Истребовав ее, он, по соображениям хитрости, сперва ведет себя кротко и, с целью привязать к себе народ, действует благосклонно; а потом, ощутив свою силу, начинает проявлять действия тиранские: старается с дурными умыслами воспламенять войны, то есть чтобы граждане сильнее почувствовали нужду в его помощи и чтобы вместе с тем получить случай противопоставить неприятелям и погубить людей, склонных стремиться к свободе и порицающих его тиранию. Тирану всего нужнее смотреть и стараться, чтобы в обществе не осталось ни одного доброго и благоразумного человека, которого добродетелей он должен бояться; потому что иначе власть его будет слишком нетверда и недолговременна. Увеличив наконец численность своей стражи, тиран начинает грабить священное и мирское и бесконечными налогами исчерпывает силы народа. И народ, оплакивая бедственную свою участь, теперь только начинает понимать, какое жестокое животное согрел он в своем недре, и хотя бы желал прогнать его, – все не мог бы, однако ж, сделать это без вреда самому себе.

Проф. В. Н. Карпов

Книга восьмая

– Пусть так; в этом мы согласились, Главкон: в имеющем превосходно устроиться городе будут общие жены, общие дети и все воспитание их, равно как общие занятия во время войны и мира; а царями всех будут мужи, оказавшиеся отличными в философии и в делах военных.

– Согласились, – сказал он.

– Да сошлись мы и в том, что когда правители уже поставлены, они поведут воинов и вселят их в дома, какие нами описаны; потому что у них нет ничего собственного, но все общее. Кроме таких домов, – помнишь ли? – мы согласились, кажется, какое будет у них имущество.

– Да, помню, – сказал он. – Мы полагали, что никто из них не должен ничего приобретать, подобно иным теперь; но, как подвижники на войне и стражи, получая в вознаграждение за караул ежегодную пищу от других, сами они должны заботиться о своем городе.

– Правильно говоришь, – сказал я. – Но далее, кончив это, припомним, к чему обратились мы отсюда, чтобы идти нам теперь тем же путем.

– Нетрудно, – сказал он. – Тогда, почти как и теперь, порассудивши о городе, ты прибавил, что такой город, какой в тот раз описан тобою, почитаешь хорошим, равно как и подобного ему человека; хотя, по-видимому, мог говорить еще о лучшем – и городе, и человеке[424]; а другие-то, если этот правилен, называл ты недостаточными, и формы правления их, сколько помню, делил на четыре вида, о которых стоит поговорить, чтобы видеть их недостатки, – равно как опять и о подобных им людях, чтобы, зная все это и согласившись между собою в том, кто – человек самый хороший и кто самый дурной, мы могли исследовать, правда ли, что самый хороший есть самый счастливый, а самый дурной – самый несчастный, или это неправда. После того я спросил: какие разумеешь ты четыре вида правления? Но тут вступили в разговор Полемарх и Адимант, и ты, начав с ними речь, вел ее до этой минуты[425].

– Весьма верно припомянуто, – сказал я.

– Итак, подобно борцу, повтори прежнюю схватку[426] и на тот же самый вопрос попытайся сказать, что хотел говорить тогда.

– Если буду в состоянии, – примолвил я.

– По крайней мере желательно слышать, – сказал он, – какие разумеешь ты четыре государственные правления.

– Нетрудно, – примолвил я, – услышишь. Правления, о которых я говорю, приобрели известность[427]. Первое из них, восхваляемое многими, есть критское и лакедемонское; второе и, судя по похвале, стоящее на втором месте, называется олигархией – правление, наполненное множеством зол; от него отличается и за ним следует демократия; превосходнее же всех их – благородная какая-то тирания: это четвертая и последняя болезнь города. Или ты имеешь иную идею правления, проявляющуюся в какой-нибудь замечательной форме? Ведь власти и царствования наемные, равно как и другие подобные правления, составляют средину между теми и могут быть находимы не меньше у варваров, как и у эллинов.

– Да, рассказывают о многих и странных, – примолвил он.

– А знаешь ли, – спросил я, – что и виды людей, необходимо, – в таком же количестве, в каком формы правления?[428] Или думаешь, что правления произошли из дуба либо из камня какого-нибудь[429], а не из нравов города, которые куда сами будто ползут, туда и все увлекают?

– Ниоткуда более, как отсюда, – сказал он.

– Поэтому, если бы правлений в городах было пять, то пять было бы и душевных расположений в частных лицах.

– Как же.

– Но того-то человека, который подобен аристократии, мы уже рассмотрели и правильно назвали его добрым и справедливым.

– Рассмотрели.

– После этого не описать ли нам худших – спорщика и честолюбца, живущего под правлением гражданским, а потом опять – гражданина олигархического, демократического и тиранического, чтобы несправедливейшего сознательно противоположить справедливейшему, и вполне исследовать, какое отношение между чистою справедливостью и чистою несправедливостью, применительно к счастью или несчастью человека, имеющего то или другое, – с целью либо, поверив Тразимаху, совершать несправедливое, либо, согласно с предложенною теперь речью, – справедливое?

– Без сомнения, так надобно сделать, – сказал он.

– Стало быть, не поступить ли нам, как мы начали, то есть не рассмотреть ли нравы прежде в правлениях, чем в частных людях, так как это предмет более ясный? Исследуем-ка теперь сперва правление честолюбивое (не могу дать ему другого имени, как разве назвать его тимократией или тимархией), за которым рассмотрим и такого же человека; потом возьмем олигархию и человека олигархического; далее взглянем на демократию и на гражданина демократического; и наконец, перешедши к четвертому городу – тираническому, и изучив его, обратим опять взор на душу тираническую и постараемся сделаться достаточными судьями предположенных предметов[430].

– Такое-то созерцание шло бы в порядке, – сказал он.

– Пусть так, – начал я, – постараемся же рассмотреть, каким образом из аристократии может произойти тимократия. То-то не просто ли, что всякое правление изменяется от самого правительства, как скоро в нем возникают возмущения? А если последнее единодушно, то хотя бы оно было и очень невелико, – движение в нем невозможно.

– Точно так.

– Каким же образом, Главкон, – спросил я, – город придет у нас в движение, и чем попечители и правители обнаружат возмущение против других и против самих себя? Хочешь ли, мы, подобно Омиру, будем молить муз, чтобы они сказали нам, каким это образом в первый раз появляется возмущение, и заставим их говорить свысока, трагически, так, чтобы казалось, будто они говорят серьезно, а на самом деле шутили с нами, как с детьми, и забавляли нас?

– Как же это?

– Вот как[431]. Трудно, конечно, возмутиться так устроенному городу; однако ж, поколику все происшедшее разрушимо, то и это устройство остается твердым не на все время, но разрушится. Разрушение его будет следующее: не только растения в земле, но и животные на земле бывают плодоносны и неплодоносны как по душе, так и по телу, когда круговращения с каждым из кругов соединяют известные периоды – с недолговечными краткие, а с противными – противные[432]. Ваш же род, хотя вы – мудрецы и воспитали правителей города, свое благочадие и бесчадие будет получать не по расчету ума в соединении с чувством, но мимо этого – будет иной раз рождать детей, когда бы не следовало. Для божественного рождения есть период, определяемый совершенным числом, а для человеческого, в котором первыми условиями умножения становятся возможность и владычественное предписание, есть между четырьмя пределами их три промежутка, принимающих в себя числа подобные и неподобные, увеличивающиеся и уменьшающиеся, и делающих все взаимно соизмеримым и выразимым[433]. Полчетвертной корень их, сложенный с пятерицей, если будет умножен на три, то представляет две гармонии: одну – равно-равную, сто, взятое столько же раз; другую, хотя равно-протяженную, однако ж равную продолговатостью. Сто принадлежит к числам, называемым по диаметрам пятерицы, без единицы каждого из них, но невыразимым двумя; сто относится к кубам троичности. Всецелое же это геометрическое число заключает в себе силу лучших и худших рождений[434], которых если стражи у вас не будут знать, – как скоро невесты станут соединяться с женихами неблаговременно, – дети от них произойдут и бесталантные, и несчастные. Первые изберут из них и поставят, конечно, наилучших; но эти, как недостойные, получив в свою очередь силу быть отцами, сперва начнут, в качестве стражей, не радеть о нас, менее надлежащего уважая музыку; потом вознерадят о гимнастике, и таким образом юноши у вас выйдут необразованными. А отсюда правители явятся недовольно способными стражами для испытания исиодовских и ваших родов – золотого, серебряного, медного и железного. Когда же железо примешается к серебру, а медь к золоту, в общество проникнет не подобие и не гармоничность; а где есть эти порождения, там возбуждаются война и вражда. От такого-то рода, надобно полагать, происходит возмущение, когда оно происходит.

– Да и справедлив суд их, скажем мы, – примолвил Главкон.

– Но ведь когда они – музы, – прибавил я, – так это и необходимо.

– Что же после того говорят музы? – спросил он.

– Когда возмущение произошло, – отвечал я, – два рода, железный и медный, поволокли людей к обогащению и приобретению земли, домов, золота и серебра; а роды золотой и серебряный, как небедные, но по природе богатые, повели душу к добродетели и к древнему состоянию. Делая насилия и противодействуя одни другим, они наконец согласились отделенные им земли и дома обратить в свою собственность, а прежних своих охранителей, людей свободных, друзей и кормильцев, поработить, засадить в домах и занять их домашними делами, об охранении же и о войне стали заботиться сами.

– Отсюда, кажется мне, произошла эта перемена, – сказал он.

– Такое правление не будет ли средним между аристократией и олигархией? – спросил я.

– Конечно.

– Перемена-то произошла так; но изменившееся – как будет устрояться? Не явно ли, что по подражанию отчасти прежнему правлению, отчасти олигархии, так как стоит в средине между обоими и оттого будет иметь нечто свое собственное?

– Конечно, – сказал он.

– Не станет лично почитать правителей, устранять войско от земледелия, от ремесел и других прибыльных работ, учреждать общественные столы, заботиться о гимнастических и воинских подвигах и во всем этом подражать правлению прежнему?

– Да.

– Но только на правительственные места побоится оно возводить мудрецов, так как еще не привязало к себе этих простых и твердых стражей, а будет любить смешанных, наклоняться на сторону людей горячих и суровых[435], способных больше к войне, чем к миру, и потому уважать обман и уловки, и все время проводить в войне. Из множества таких особенностей не сложатся ли собственные его свойства?

– Да.

– А пристрастные-то к деньгам, – спросил я, – не будут ли такими, каковы бывают в олигархиях? Они станут неистово чтить во мраке свое золото и серебро, строить хранилища и особые сокровищницы, чтобы складывать и прятать в них свое богатство, и постараются воздвигнуть себе стены домов, точно гнезда, чтобы там расточать огромное свое имущество на жен и на других, на кого захотят.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Поэтому они будут трястись над деньгами, так как чтут их и собирают не открыто, чужие же, из угождения страсти, тратить им понравится. Тайно предаваясь удовольствиям, они станут бегать от закона, как дети от отца, когда воспитало их не убеждение, а насилие, когда истинную музу, т. е. слово и философию, они пренебрегли, и гимнастику поставили выше музыки.

– Ты говоришь, в самом деле, о правлении, смешанном из зла и добра, – заметил он.

– Да, оно смешано, – примолвил я. – Из правления раздражительного очевиднейшая черта в нем только одна – спорливость и честолюбие.

– Без сомнения, – сказал он.

– Так не таково ли это правление по своему происхождению и свойствам? – спросил я. – Впрочем, начертав образ его словом, мы не со всею точностью отделали это очертание, a так, чтобы из него можно было нам только видеть, кто – человек самый справедливый и несправедливый. Ведь чрезвычайно продолжительно было бы рассматривать все правления и все нравы, ничего не оставляя.

– Правда, – сказал он.

– Каков же под этим правлением человек? Как он выходит и каким бывает?

– Я думаю, – сказал Адимант, – что, по спорливости-то, он близко подходит к Главкону.

– Это-то может быть, – примолвил я, – но мне кажется, что другое не таково, как у Главкона[436].

– Что же другое?

– Тот должен быть своенравнее, – отвечал я, – не подчиняется музам, хотя и любит их, и охотник слушать – только никак не риторику. Да такой и с слугами жесток, хотя и не презирает их, так как достаточно воспитан; с людьми же свободными он кроток, правителям очень послушен, хотя властолюбив и честолюбив, и домогается власти не красноречием и не чем-нибудь тому подобным, а делами, как воинскими, так и относящимися к воинским; поэтому любит гимнастику и звериную охоту.

– Это, в самом деле, характер того правления, – сказал он.

– Но такой, пока молод, не презирает ли денег, а сделавшись старше, не тем ли более всегда любит их, и вышедши из-под влияния наилучшего стража, не обнаруживает ли природы сребролюбивой и неискренности к добродетели?

– Какого стража? – спросил Адимант.

– Музыкально настроенного слова, – отвечал я. – Оно одно во всю жизнь бывает внутренним хранителем добродетели в том, кто имеет ее.

– Ты хорошо говоришь, – сказал он.

– И этот-то юноша-тимократ, – примолвил я, – конечно, походит на тот город.

– Без сомнения.

– А характер-то его, – сказал я, – образуется следующим образом: он иногда бывает сыном доброго отца, который, живя в худо управляемом городе, убегает и от почестей, и от властей, и от судебных мест, и от всякой подобной деятельности, а старается жить в неизвестности, чтобы не иметь хлопот.

– Да как же образуется его характер? – спросил Адимант.

– Он выслушивает, – продолжал я, – досаду своей матери, что, во-первых, муж ее – не в числе правителей и что чрез это она между прочими женщинами унижена; потом, что она видит, как мало отец его заботится о деньгах, и когда злословят его, не отбивается ни частно – в судах, ни публично, но переносит все такое с беспечностью; наконец, что она замечает, как он внимателен только к самому себе, а ее и не слишком уважает, и не бесчестит. Досадуя на все это, она говорит сыну, что отец у него – человек слабый, крайне вялый и все прочее, что жены обыкновенно поют о таких мужьях.

– И очень, – сказал Адимант, – они говорят много им свойственного.

– Ты знаешь также, – прибавил я, – что подобные вещи сыновьям таких господ иногда потихоньку сообщают и самые слуги, думая тем выразить им свою преданность, и если видят, что на ком-нибудь есть долг, а отец не нападает на него судом за деньги или за иную обиду, то сыну его делают такие внушения: ты, когда будешь большой, – наказывай всех подобных людей, и явишься больше мужем, чем твой отец. Вступив же в общество, сын слышит другие такие же речи и видит, что люди, занимающиеся своим делом, в городе называются глупыми и мало уважаются; напротив, не делающие своего, пользуются честью и бывают превозносимы похвалами. Слыша и видя все такое, а потом опять внимая словам отца и входя ближе в его занятия, отличные от занятий, усвояемых другими, он развлекается тогда обеими сторонами – и стороною своего отца, которая питает и возращает[437] разумность его души, и стороною других, которая действует на пожелательную и раздражительную его силу, и будучи не худым человеком по природе, пользуясь, однако ж, худыми речами других, влечется дорогою среднею между обеими этими крайностями, и власть над собою вверяя силе средней – спорливости и раздражительности, таким образом становится человеком заносчивым и честолюбивым.

– Ты раскрыл его свойства, мне кажется, весьма хорошо, – сказал он.

– Примемся же теперь, – примолвил я, – за второе правление и за другого человека.

– Примемся, – сказал он.

– После этого не вспомнить ли нам слов Эсхила:

Иной над иным поставлен и градом[438],

по крайней мере, по прежнему нашему предположению.

– Без сомнения, – сказал он.

– А за таким правлением следовать-то должна, думаю, олигархия.

– Какую же форму называешь ты олигархией? – спросил он.

– Олигархия, – отвечал я, – есть правление, основывающееся на переписи и оценке имения, так что в нем управляют богатые, а бедные не имеют участия в правлении.

– Понимаю, – примолвил он.

– Так не сказать ли сперва, как совершается переход из тимархии в олигархию?

– Да.

– Хотя этот переход виден даже и для слепого, – примолвил я.

– Какой же он?

– Та кладовая, – отвечал я, – у каждого полная золота, губит это правление; потому что богатые сперва изобретают себе расходы и для того изменяют законам, которым не повинуются ни сами они, ни жены их.

– Вероятно, – сказал он.

– Потом, по наклонности смотреть друг на друга и подражать, таким же, как все они, делается и простой народ.

– Вероятно.

– А отсюда, – продолжал я, – простираясь далее в любостяжании, граждане чем выше ставят деньги, тем ниже – добродетель. Разве не такое отношение между богатством и добродетелью, что если оба эти предмета положить на двух тарелках весов, то они пойдут по противоположным направлениям?[439]

– И очень, – сказал он.

– Итак, когда в городе уважаются богатство и богатые, тогда добродетель и люди добродетельные находятся в унижении.

– Явно.

– А что уважается, то бывает предметом подвигов; напротив, неуважаемое остается в пренебрежении[440].

– Так.

– Стало быть, на месте людей спорливых и честолюбивых теперь являются любостяжатели и любители денег; теперь в городе начинают расточать похвалы, удивляться и вверять власть богатому, а бедного унижают.

– И очень.

– Не тогда-то ли постановляют закон олигархического правления, определяя форму его множеством денег? Так что чем больше их у кого, тем выше его олигархия, а чем меньше, тем ниже; у кого же богатства, требуемого цензом, не имеется, те, как уже сказано, и не допускаются к власти. Такое правление или осуществляется силою оружия, или еще прежде, устанавливается страхом. Не так ли?

– Конечно, так.

– Установление-то, можно сказать, таково.

– Да, – примолвил он. – Но каков образ-то этого правления? И какие, как было выше замечено, имеет он недостатки?

– Во-первых, вот каково может быть его определение, – сказал я, – соображай-ка. Если бы управление кораблями кто-нибудь подчинил цензу, а бедному, хотя бы он был и очень искусен в кораблевождении, не вверил этого дела.

– Худое было бы кораблеплавание, – примолвил он.

– Но не то же ли нужно сказать и о всякой другой власти?

– Я думаю.

– Кроме власти в городе, – примолвил я, – или то же и о городской?

– Даже тем более, – сказал он, – чем труднее и выше эта власть.

– Ведь и одно это было бы величайшим недостатком олигархии.

– Видимо.

– Что же? А другой недостаток меньше этого?

– Какой?

– Тот, что в подобном городе был бы по необходимости не один город, а два: один из людей бедных, другой – из богатых, и оба они, живя в том же самом месте, злоумышляли ли бы друг против друга.

– Да и не мало, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Но, может быть, хорошо то, что они не в состоянии будут вести войну; ибо принужденные пользоваться вооруженною чернью, будут бояться ее больше, чем неприятелей, либо, не пользуясь ею, сами в военное время окажутся поистине олигархами и, будучи сребролюбивы, не захотят взносить деньги.

– Нехорошо.

– А помнишь ли, мы прежде порицали, что в таком правлении одни и те же лица занимаются многими делами – и возделывают землю, и собирают деньги, и воюют: правильно ли это, по твоему мнению?

– Отнюдь нет.

– Смотри же, – из всех этих зол, разбираемое правление не примет ли первое следующего, величайшего?

– Какого?

– Всякому в нем позволено свое продать либо приобрести, что продает другой; и продавший живет в городе, не будучи никаким его членом: ни промышленник он, ни мастер, ни всадник, ни тяжеловооруженный воин, но называется бедняком и бобылем.

– Первое зло, – сказал он.

– Ведь в олигархических-то правлениях это не возбраняется; а иначе в них не было бы того, что когда одни преизобилуют богатством, другие впадают в крайнюю бедность.

– Правильно.

– Сообрази же следующее: вот, быв богачом, такой-то прожился: велика ли от этого была тогда польза городу в отношении к тому, о чем мы сейчас говорили? или он только казался правителем, а на самом деле был и не правитель, и не подчиненный, но расточал готовое богатство?

– Только казался, – отвечал он, – а был не иным кем, как расточителем.

– Хочешь ли, мы скажем, – спросил я, – что как в соте трутень составляет болезнь пчелиного роя, так и этот в жизни, подобно трутню, есть болезнь города?

– И очень, Сократ, – сказал он.

– Не правда ли, Адимант, что всех пернатых трутней Бог сотворил без жала, а между пешими – одних тоже без жала, иных же с сильными жалами? И не правда ли, что те, без жала, доживают до старости бедняками, а из снабженных жалом все, какие есть, называются злыми?

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Стало быть, явно, – продолжал я, – что бедные, каких видишь в городе, суть не что иное, как спрятавшиеся в этом месте воры, отрезыватели кошельков, святотатцы и мастера на всякое подобное зло[441].

– Явно, – сказал он.

– Так что же? В городах олигархических ты не видишь бедняков?

– Да почти все, кроме правителей, – сказал он.

– А не думаем ли мы[442], – спросил я, – что между ними много и таких, которые снабжены жалами злодеев и которых старательно, не без насилия, обуздывают правительства?

– Конечно, думаем, – отвечал он.

– И не скажем ли, что такие люди заводятся там от необразованности и дурного воспитания?

– Скажем.

– Так вот таким-то бывает олигархический город, и такие, а может быть, еще большие, заключает он в себе недостатки!

– Близко к тому, – сказал он.

– Значит, рассмотрено у нас, – примолвил я, – и то правление, которое мы называем олигархией, избирающею правителей по цензу.

После сего не рассмотреть ли и подобного ему человека, как он является и, явившись, может существовать?

– Конечно, – сказал он.

– Не так ли особенно из тимократического переменяется он в олигархического?

– Как?

– Рождается от него сын и сперва подражает отцу, – идет по его следам; но потом видит, что отец вдруг пал, набежавши на город, будто на песчаную мель, и растратив как свое, так и себя, либо чрез воеводство, либо чрез отправление какой-нибудь другой важной правительственной должности, а затем подпал под суд, где повредили ему доносчики, где он подвергся или смерти, или изгнанию, или бесчестью, и погубил все свое состояние.

– И вероятно-таки, – сказал он.

– Видя же это-то, друг мой, и страдая, что потерял имение, да боясь, думаю, и за самую голову, сын в душе своей свергает с престола честолюбие и ту раздражительность и, униженный бедностью, обращается к любостяжанию, скряжнически и понемногу сберегает деньги и накопляет их трудами. Не думаешь ли, что этот человек пожелательности и любостяжательности своей не посадит тогда на тот престол и не будет представлять в своем лице великого царя[443], не будет украшать себя тиарою и бармами и не препояшется мечом?

– Думаю, – сказал он.

– А разумность-то и раздражительность, мне кажется, будет он бросать наземь, куда попало, порабощая их пожелательности, и не позволит себе никакого другого умствования или исследования, кроме того, каким бы образом из небольших денег составит большие, равно как не станет ничему другому удивляться и ничего другого уважать, кроме богатства и богатых, не станет ничем иным гордиться, как приобретением денег, и тем, что способствует к этому.

– Никакой другой переход, – сказал он, – не будет столь быстр и силен, как переход юноши от честолюбия к сребролюбию.

– Так этот, – спросил я, – есть ли олигарх?

– По крайней мере он выродился из человека, подобного тому правлению, от которого произошла олигархия.

– Посмотрим, подобен ли он ему?

– Посмотрим.

– Во-первых, не подобен ли в том отношении, что весьма высоко ценит деньги?

– Как же.

– И еще в том, что скуп и деятельно суетлив, удовлетворяет только необходимым своим желаниям, а других издержек не делает и над другими желаниями господствует, как над пустыми.

– Без сомнения.

– Это – человек какой-то грязный, – продолжал я, – из всего выжимает прибыль, выковывает сокровище; а таких-то и хвалит чернь[444]. Так не походит ли он на олигархическое правление?

– Мне, по крайней мере, кажется, – отвечал он, – то есть в городе великою честью пользуются деньги, – и у него тоже.

– Потому, думаю, – примолвил я, – что он не заботился об образовании.

– Вероятно, – сказал он, – иначе над хором своих пожеланий не поставил бы слепого вождя[445].

– И конечно, – сказал я. – Но смотри вот на что: не говорим ли мы, что в нем, от необразованности, есть пожелания трутня, – одни нищенские, а другие злодейские, обуздываемые силою, со стороны одной заботливости?

– И очень, – сказал он.

– А знаешь ли, – спросил я, – на что смотря, ты увидишь их злодейство?

– На что? – сказал он.

– На попечение их о сиротах и на что-нибудь, если случится, подобное, при чем они будут иметь власть делать обиды.

– Правда.

– Не явно ли и то, что такой человек в иных обстоятельствах, когда ему надобно казаться справедливым, сдерживает прочие дурные свои пожелания каким-то одобрительным насилием, – не в том убеждении, что они нехороши, и подчиняясь не уму, а необходимости и страху, так как дрожит за свое имущество.

– И очень-таки, – сказал он.

– Клянусь Зевсом, друг мой, – продолжал я, – что ведь во многих из них, когда надобно истратить чужое, ты найдешь пожелания, сродные трутню.

– И очень во многих, – сказал он.

– Следовательно, этот человек – не без тревог в самом себе; он – не один, а какой-то двойной, он – с пожеланиями, которыми обуздываются большею частью другие пожелания, как бы худшие – лучшими.

– Так.

– Посему-то он будет, думаю, иметь наружность благовиднее, чем у многих, тогда как истинная добродетель согласной с собою и благонастроенной души будет далеко бегать от него.

– Мне кажется.

– Кроме того, скупец – худой товарищ и в случае состязания в городе для какой-нибудь победы либо для другого, требуемого честолюбием похвального дела. Он ради славы и иных подобных подвигов не хочет издерживать денег, боясь пробудить в себе страсть расточительности и вызвать ее на помощь и состязание, а потому, выставляя на вид немногие свои пожертвования в борьбе олигархической, с одной стороны, большею частью испытывает поражение, а с другой – богатеет.

– И очень, – сказал он.

– Так будем ли еще не верить, – спросил я, – что скупец и любостяжатель получает эти свойства по подобию города олигархического?

– Никак не будем, – сказал он.

– После этого, как видно, надобно рассмотреть уже демократию, каким образом она происходит, и происшедши, какого заключает в себе гражданина, чтобы, узнав его свойства, и о нем также произнести нам свое суждение.

– Этот ход, – сказал он, – по крайней мере был бы у нас подобен прежнему.

– Не таким ли образом, – спросил я, – совершится перемена правления из олигархического в демократическое, если будет посредствовать ненасытность представляющимся благом – быть сколько можно богаче?

– Каким это?

– Думаю, что действующие в городе правители, с целью больше приобрести, не хотят юношей, живущих распутно, обуздывать законом, и не запрещают им расточать и губить свое состояние, имея намерение забирать в залог их фонды и потом под проценты покупать их, чтобы сделаться еще богаче и почтеннее[446].

– Конечно, всего более.

– А отсюда не явно ли уже, что в таком городе граждане не могут вместе и уважать богатство, и достаточно приобретать рассудительность, но по необходимости будут не радеть о том либо другом?

– Конечно, явно, – сказал он.

– От нерадения же об этом и от поблажки распутству в олигархиях иногда принуждены бывают подвергаться бедности люди и не неблагородные.

– Да и часто.

– Так вот, думаю, и сидят они в городе, вооруженные жалами[447], – одни как обремененные долгами, другие как лишенные чести, а иные, угнетаемые обоими видами зла и питая ненависть и замыслы против людей, завладевших имением их, да и против всех, задумывают восстание.

– Правда.

– Между тем ростовщики-то, погрузившись в свои расчеты, по-видимому, и не замечают этого, но, всегдашнею ссудою нанося раны тому, кто приходит просить денег, и обременяя должников увеличенными процентами, будто порождением капитала-отца[448], разводят в городе множество трутней и нищих.

– Как не множество? – сказал он.

– Да и тут-то, – примолвил я, – не хотят они угасить такое жгучее зло, – не запрещают всякому употреблять свое имение, на что он хочет; и это опять-таки не решается особым законом.

– Каким же законом?

– Тем, который после первого второй, именно законом, принуждающим граждан заботиться о добродетели. Ведь если бы тому, кто совершает с кем-нибудь сделки произвольно, предписывалось совершать их на свой страх, то в городе барышничанье происходило бы с меньшим бесстыдством и меньше было бы в нем таких зол, о каких мы сейчас говорили.

– И очень-таки, – сказал он.

– А теперь-то, – продолжал я, – городские правители, чрез все подобное, не так ли настроили и управляемых, и самих себя с своими детьми, что юноши у них ведут разгульную жизнь и не трудятся ни для тела, ни для души, – стали слабы и ленивы для выдержания и удовольствий и скорбей?

– Как же.

– Сами же они, занимаясь только барышничеством, вовсе не радят о других и не больше заботятся о добродетели, как и бедняки.

– Конечно, не больше.

– Если так настроенные правители и управляемые сходятся между собою или во время путешествий, или при других случаях общения, например, по случаю народных игр, либо военных походов, или в совместном плаванье, или в сотовариществе на войне, или в наблюдении друг за другом среди опасностей, – ни в каком подобном случае бедные не презираются бедными: напротив, когда изможденный и загорелый нищий, нередко стоя в сражении подле богача, вскормленного под тенью и носящего много чужой плоти[449], видит, как этот богач задыхается и чувствует затруднительность своего положения; тогда не приходит ли, думаешь, на мысль ему, что эти люди богатеют только дурными своими качествами, и, находясь глаз на глаз с другим, не говорит ли о нем: наши господа ничего не стоят?[450]

– Я-то хорошо знаю, – сказал Адимант, – что они так делают.

– Но, как болезненное тело, – нужно только слегка дотронуться до него, тотчас страдает, а иногда возмущается и без внешних причин, не так ли болеет и борется сам с собою подобный ему в этом отношении город, когда, по малейшему поводу, являются извне союзники – одни из олигархического, другие из демократического города, и не возмущается ли он нередко даже без внешних побуждений?[451]

– Да и сильно.

– Итак, демократия происходит, думаю, как скоро бедные, одержав победу, одних убивают, других изгоняют, а прочим вверяют власть и правление поровну. Притом начальствование в ней раздается большею частью по жребиям.

– Да, это и есть постановление демократии, – сказал он, – устанавливается ли она силою оружия или чрез удаление другой партии, гонимой страхом.

– Каким же образом живут эти города? – спросил я. – И в чем опять состоит такое правление? Ведь явно, что подобный человек окажется демократическим.

– Явно, – сказал он.

– Не правда ли, что, во-первых-таки, они свободны, что город их пользуется полною свободою и дерзновением, и всякий в нем имеет волю делать что хочет.

– Говорят, что так, – сказал он.

– А где воля-то, там, очевидно, каждый может обстанавливать свою жизнь по-своему, как ему нравится.

– Очевидно.

– Так в этом правлении люди, думаю, будут очень различны.

– Как не различны?

– Оно, должно быть, – прекраснейшее из правлений, – примолвил я. – Как пестрое платье, испещренное всеми цветами, так и оно, оразноображенное всеми нравами, будет казаться прекраснейшим.

– Почему не так? – сказал он.

– Может быть, и толпа тоже, – продолжал я, – равно как дети и женщины, засматривающиеся на пестроту, будет находить его прекраснейшим.

– Конечно, – сказал он.

– И в нем-то, почтеннейший, – заметил я, – можно искать пригодного правления.

– Почему так?

– Потому, что оно, благодаря произволу, заключает в себе все роды правлений, и кто желает устроить город, что теперь делали мы, тому, должно быть, необходимо, пришедши в город демократический, будто в торговый магазин правлений, выбрать форму, какая ему нравится, и выбравши, ввести ее у себя.

– В самом деле может быть, – сказал он, – в примерах недостатка не будет.

– В таком городе, – продолжал я, – нет тебе никакой надобности управлять, хотя бы ты был и способен к тому, равно как и быть управляемым, если не хочешь: нет тебе надобности ни воевать, когда другие воюют, ни хранить мир, когда другие хранят, как скоро сам не желаешь мира; и если бы опять какой-нибудь закон препятствовал тебе управлять или заседать в суде, ты тем не менее можешь управлять и судить, когда это пришло тебе в голову. Такой образ жизни на первый раз не есть ли образ жизни богоподобной приятной?

– Может быть, на первый-то, – сказал он.

– Что еще? Не удивительна ли в нем и кротость с некоторыми осужденными?[452] Не видывал ли ты, как под таким правлением люди, приговоренные к смерти или к изгнанию, тем не менее остаются и ходят открыто, и никто не заботится об этом, никто и не смотрит, какими выступают они героями?

– Да и многих видал, – сказал он.

– И это снисхождение есть никак не мелочность такого правления, а презрение к тому, что мы, как было у нас говорено при устроении города, считали за важное: кто, то есть, по-нашему, не имеет необыкновенно высокой природы, тот не может быть добрым человеком, если еще в детстве не играл с прекрасным и не занимался всем таким. Как величественно попирает оно подобные правила и нисколько не заботится, от каких занятий такой-то перешел к делам политическим, но удостаивает его чести, лишь бы только доказал он, что пользуется благосклонностью народа.

– Оно в самом деле весьма благородно, – сказал он.

– Такие-то и другие подобные этим преимущества, – примолвил я, – может иметь демократия, – правление, как видно, приятное, бесправительственное и пестрое, сообщающее равенство людям равным и неравным.

– И конечно, – сказал он, – дело известное.

– Сообрази же, – продолжал я, – каков этот характер в частности. Не рассмотреть ли нам его сперва, как рассматривали мы правление, то есть каким образом он происходит?

– Да, – сказал он.

– А не так ли, думаю, происходит? Он мог быть сыном того скупца и олигарха, воспитанным согласно с нравом своего отца.

– Почему не так?

– Стало быть, и этот насильством господствовал над всеми своими удовольствиями, которые расточают, а не собирают, и называются также не необходимыми.

– Явно, – сказал он.

– А хочешь ли, – спросил я, – чтобы не разговаривать впотьмах, мы сперва определим пожелания необходимые и не необходимые?

– Хочу, – отвечал он.

– Не те ли по справедливости называются необходимыми, которых мы отвратить не в состоянии, и потом – которых удовлетворение полезно для нас? Ибо первые и последние внушаются нашей природе необходимостью. Не так ли?

– Конечно.

– Стало быть, мы в отношении к ним скажем правду, что это необходимо.

– Правду.

– Что же? Те-то, которые кто-нибудь, одумавшись с молодых лет, мог бы оставить, тем более что они не делают ничего доброго[453], а иные делают даже противное: все эти если мы назовем не необходимыми, не хорошее ли дадим им название?

– Конечно, хорошее.

– Так возьмем какой-нибудь пример тех и других, чтобы сказать о них вообще[454], каковы они[455].

– Да, надобно.

– Желание есть, сколько требуют того здоровье и рост, – желание хлеба и варева не необходимо ли?

– Я думаю.

– И первое-то необходимо потому и другому: оно и полезно, и может прекратить жизнь[456].

– Да.

– Последнее же, по крайней мере, доставляет некоторую пользу для роста.

– Без сомнения.

– Но что, если желание простирается далее этих кушаний – к другим, разнообразнейшим, если, быв с детства очищаемо и образуемо, оно у многих может проходить, а не то, – бывает вредно как для тела, так и для души, относительно ее разумности и рассудительности? – не правильно ли будет назвать его не необходимым?

– Весьма правильно.

– Так не назовем ли желаний этого рода расточительными, а тех, поколику они полезны для дел, сберегательными?

– Почему не назвать?

– Не то же ли скажем о желаниях любовных и о других?

– То же.

– Стало быть, и о том, кого недавно назвали трутнем? Ведь мы говорили, что он водится такими именно удовольствиями и находится под властью пожеланий не необходимых, тогда как человек бережливый и олигархический удовлетворяет необходимым.

– Да как же.

– Теперь скажем опять, – продолжал я, – как из олигархика происходит человек демократический. Происхождение его большею-то частью совершается, по-видимому, следующим образом.

– Каким?

– Когда юноша, вскормленный, как мы недавно говорили, без воспитания и в правилах скупости, попробует трутневого меду и сроднится с зверскими и дикими нравами, способными возбуждать в нем разнообразные, разнородные и всячески проявляющиеся удовольствия; тогда-то, почитай, бывает в нем начало перемены олигархического его расположения в демократическое.

– Весьма необходимо, – сказал он.

– Как город изменяется в своем правлении, когда приходит к нему помощь с другой, внешней стороны, – помощь подобная подобному: не так ли изменяется и юноша, если помогают ему известного рода пожелания, превзошедшие извне – от другого, но сродные и подобные пожеланиям его собственным?

– Без сомнения.

– А как скоро этой помощи-то, думаю, противопоставляется другая – со стороны его олигархической, например, со стороны его отца или иных родственников, и обнаруживается внушениями и выговорами, то, конечно, является в нем восстание и противовосстание – борьба с самим собою.

– Как же.

– И демократическое расположение иногда, думаю, отступает от олигархического; так что из пожеланий одни расстраиваются, а другие, по возбуждении стыда в душе юноши, изгоняются.

– Да, иногда бывает, – сказал он.

– Потом, однако ж, из изгнанных пожеланий, иные, сродные с невежественным воспитанием отца, будучи подкармливаемы, снова, думаю, растут и становятся сильными.

– В самом деле, обыкновенно так бывает, – сказал он.

– Тогда они увлекают юношу к прежнему сообществу и, лелеемые тайно, размножаются.

– Как же.

– А наконец почуяв, что в акрополисе юношеской души[457] нет ни наук, ни похвальных занятий, ни истинных рассуждений, которые бывают наилучшими стражами и хранителями лишь в рассудке людей боголюбезных, овладевают им.

– Да и, конечно, так бывает, – сказал он.

– И место всего этого занимают, думаю, сбежавшиеся туда лживые и надменные речи да мнения.

– Непременно, – сказал он.

– Поэтому не пойдет ли он снова к тем Лотофагам[458] и не будет ли жить между ними открыто? А если к бережливой стороне души его придет помощь от родных, то надменные те речи, заперши в нем ворота царской стены, даже не допустят этой союзной силы и не примут посланнических слов, произносимых старейшими частными людьми[459], но, вспомоществуемые многими бесполезными пожеланиями, сами одержат верх в борьбе и, стыд называя глупостью, с бесчестием вытолкают его вон и обратят в бегство, а рассудительность, именуя слабостью и закидывая грязью, изгонят, равно как умеренность и благоприличную трату удалят, будто деревенщину и низость.

– Непременно.

– Отрешив же и очистив от этого плененную ими и посвящаемую в великие таинства[460] душу, после сего они уже торжественно, с большим хором вводят в нее наглость, своеволие, распутство и бесстыдство, и все это у них увенчано, все это выхваляют они и называют прекрасными именами – наглость образованностью, своеволие свободою, распутство великолепием, бесстыдство мужеством. Не так ли как-то, – спросил я, – юноша, из вскормленного в необходимых пожеланиях, переменяется в освобожденного и отпущенного под власть удовольствий не необходимых и бесполезных?

– Без сомнения, – сказал он, – это очевидно.

– После сего он в своей жизни истрачивает и деньги, и труды, и занятия, уже не столько для удовольствий, думаю, необходимых, сколько не необходимых. Но если, к счастью, разгул его не дошел до крайности, если, дожив до лет более зрелых, когда неугомонный шум умолкает, он принимает сторону желаний изгнанных и не всецело предался тем, которые вошли в него, то жизнь его будет проходить среди удовольствий, поставленных именно в какой-то уровень: он, как бы по жребию, то отдаст над собою власть удовольствию отчужденному, пока не насытится, то опять другому, и не будет пренебрегать никоторым, но постарается питать все одинаково.

– Конечно.

– Когда же сказали бы, – продолжал я, – что одни удовольствия проистекают из желаний похвальных и добрых, а другие – из дурных, и что первые надобно принимать и уважать, а другие – очищать и обуздывать, – этого истинного слова он не принял бы и не пустил бы в свою крепость, но при таких рассуждениях, отрицательно покачивая головою, говорил бы, что удовольствия все равны и должны быть равно уважаемы.

– Непременно, – сказал он, – кто так настроен, тот так и делает.

– Не так ли он и живет, – продолжал я, – что каждый день удовлетворяет случайному пожеланию? То пьянствует и услаждается игрою на флейте, а потом опять довольствуется одною водою и измождает себя; то упражняется, а в другое время предается лености и ни о чем не радеет; то будто занимается философией, но чаще вдается в политику, и, вдруг вскакивая, говорит и делает что случится. Когда завидует людям военным – он пошел туда; а как скоро загляделся на ростовщиков – он является между ними. В его жизни нет ни порядка, ни закона[461]: называя ее приятною, свободною и блаженною, он пользуется ею всячески.

– Без сомнения, – сказал он, – ты описал жизнь какого-то человека равнозаконного (индифферентиста).

– Думаю-то так, – продолжал я, – что этот человек разнообразен и исполнен чертами весьма многих характеров; он прекрасен и пестр, как тот город[462]: иные мужчины и женщины позавидовали бы его жизни, представляющей в себе многочисленные образцы правлений и нравов.

– Так, – сказал он.

– Что же? Положим ли, что такой человек, описанный нами по образцу демократии, может быть правильно назван демократическим?

– Положим, – сказал он.

– Теперь остается нам исследовать, – сказал я, – превосходнейшее правление и превосходнейшего человека: это – тирания и тиран.

– Точно, – сказал он.

– Хорошо; так каким же образом, любезный друг, бывает форма тираническая?[463] Что она вырождается из демократической, это почти очевидно.

– Очевидно.

– Не так же ли как-то тирания происходит из демократии, как демократия из олигархии?

– Как то есть?

– Там предполагалось некоторое благо, – сказал я, – и благом, на котором основалась олигархия, было чрезвычайное богатство. Не так ли?

– Так.

– И вот ненасытимая жажда богатства и нерадение о прочем чрез барышничество погубили олигархию.

– Правда, – сказал он.

– Не определяет ли блага и демократия, и не ненасытимое ли также жаждание его разрушает эту форму правления?

– Какое же, говоришь, определяет она благо?

– Свободу, – отвечал я, – ибо в демократическом-то городе ты услышишь, что она – дело превосходнейшее и что только в этом одном городе стоит жить тому, кто по природе свободен.

– Да, действительно говорят, – сказал он, – и это повторяется часто.

– Так не справедливо ли, – прибавил я, – что ненасытимая жажда сего блага и нерадение о прочем, как я сейчас же сказал, изменяют это правление и готовят ему потребность в тирании?

– Каким образом? – спросил он.

– Когда демократический город, горя жаждою свободы, попадается в руки дурных виночерпиев и, наливаемый свободою, без меры, упивается ею слишком очищенною, без надлежащей примеси; тогда он наказывает, думаю, этих правителей (кроме тех только, которые были не очень кротки и не давали большой свободы), обвиняя их, как преступников и олигархов[464].

– Да, это бывает, – сказал он.

– А тех-то, – примолвил я, – которые были послушны правителям, он преследует оскорблениями, как произвольных рабов[465] и людей, ничего не стоящих; напротив, правителей, подобных управляемым, а управляемых – правителям, хвалит и удостаивает почестей частно и всенародно. В таком городе свобода не необходимо ли входит во все?

– Как не входить?

– Она проникает, друг мой, даже в частные дома, – примолвил я, – и такое безначалие достигает наконец до самых животных.

– Как это говорим мы? – спросил он.

– Так, – отвечал я, – что отец привыкает уподобляться дитяти и бояться сыновей, а сын делается подобным отцу, и чтобы быть свободным, не имеет ни уважения, ни страха к родителям. Переселенец у него все равно что туземец, а туземец все равно что переселенец; то же самое и касательно иностранца.

– Да, так бывает, – сказал он.

– Это-то, – продолжал я, – ты увидишь там, и подобные этому подробности. Учитель в таком городе боится учеников и льстит им, а ученики унижают учителя и воспитателей. Вообще – юноши принимают роль стариков и состязаются с ними словом и делом, а старики, снисходя к юношам и подражая им, отличаются вежливостью и ласковостью, чтобы не показаться людьми неприятными и деспотами[466].

– Конечно.

– Последнее же дело свободы у этого народа, сколько бы ни было ее в таком городе, друг мой, состоит в том, – продолжал я, – что купленные мужчины и женщины нисколько не меньше свободны, как и купившие их. А какое бывает равенство и какая свобода жен в отношении к мужьям и мужей в отношении к женам, – о том мы почти и забыли сказать.

– Не выразиться ли нам словами Эсхила, – примолвил он, – и говорить, что́ попадет на язык?[467]

– Конечно, ведь и у меня тоже говорится, что есть на языке, – сказал я. – Даже и животные, находящиеся под властью людей, в том городе гораздо свободнее, нежели где-нибудь: этому никто не поверит, не дознавши собственным опытом; ибо просто – и собаки, по пословице, там бывают таковы, каковы их госпожи[468], и лошади и ослы привыкают ходить весьма свободно и важно, и по дорогам всегда напирают на встречного, если он не посторонится[469], да и все другое таким же образом переполнено свободою.

– Ты пересказываешь мне точь-в-точь мой собственный сон[470], – примолвил он, – я испытываю именно то самое, когда езжу в деревню.

– Сообразивши же все это, – сказал я, – не уразумеешь ли ты и главного-то, – какою мягкою становится душа тех граждан: как скоро кто-нибудь обнаруживает хоть крошечку услужливости, она досадует и не может терпеть этого[471], ибо, в заключение, те граждане, знаешь, не обращают нисколько внимания и на законы – как писаные, так и неписаные[472] чтобы никто не был над ними деспотом.

– И очень знаю, – сказал он.

– Так вот какова, друг мой, та прекрасная и бойкая власть, – примолвил я, – из которой, по моему мнению, рождается тирания.

– Да, бойка! – сказал он. – Но что после этого?

– Та же болезнь, – отвечал я, – которая заразила и погубила олигархию, от своеволия еще более и сильнее заражает и порабощает демократию. И действительно, что делается слишком, то вознаграждается великою переменою в противоположную сторону[473]: так бывает и во временах года, и в растениях, и в телах, – так, нисколько не менее, и в правлениях.

– Вероятно, – сказал он.

– Ведь излишняя свобода, естественно, должна переводить как частного человека, так и город, не к чему другому, как к рабству.

– Вероятно.

– Поэтому естественно, – продолжал я, – чтобы тирания происходила не из другого правления, а именно из демократии, то есть из высочайшей свободы, думаю, – сильнейшее и жесточайшее рабство.

– Основательно, – сказал он.

– Но не об этом, полагаю, спрашивал ты, – заметил я, – а о том, какая это болезнь, зародившись в олигархии, порабощает город и в демократии.

– Ты справедливо замечаешь, – сказал он.

– Такою болезнью, – продолжал я, – называется у меня класс праздных и расточительных людей, из которых одни, мужественные, идут впереди, а другие, слабые, следуют за ними. Мы уподобляем их трутням, первых – вооруженным жалами, а последних – тем, которые не имеют жал.

– И справедливо-таки, – сказал он.

– Эти два рода людей, – продолжал я, – распространяясь по всему государству, возмущают его, как от жара и желчи возмущается тело. И для них-то нужен добрый врач и законодатель города, не менее чем мудрый пчеловод, чтобы он издали принимал меры осторожности, и особенно смотрел, как бы они не отроились, – если же отроятся, как бы поскорее вырезать их вместе с матками.

– Да, клянусь Зевсом, непременно, – сказал он.

– Итак, чтобы раздельнее усмотреть, что хотим, – примолвил я, – вот каким образом примемся за дело.

– Каким?

– Демократический город, как он есть, разделим словом на три части. Ведь в нем, равно как и в олигархическом, зародился один такой род чрез своеволие.

– Так.

– И в этом он гораздо сильнее, чем в том.

– Как?

– Там он, не пользуясь честью, но убегая от правительства, бывает недеятелен и бессилен: напротив, в демократии ему, за немногими исключениями, предоставлено председательство. Здесь сильнейшая его часть говорит и действует, а другая, сидя возле трибуны, шумит и не позволяет, чтобы кто-нибудь говорил иначе; так что в подобном правлении всем распоряжается только эта сторона, и исключений немного.

– Конечно, – сказал он.

– Но из народа всегда выделяется следующее.

– Что такое?

– Из всех промышленников благонравнейшие по природе бывают большею частью самыми богатыми.

– Вероятно.

– Поэтому трутни более-то меду и с большим удобством подрезывают, думаю, у них.

– Да у тех-то как подрежешь, у которых его мало? – примолвил он.

– Так богатые-то эти называются, думаю, пастбищем трутней.

– Почти так, – сказал он.

– Наконец, третий род – чернь, люди рабочие, ни в какие сделки не вдающиеся и мало приобретающие. Но они многочисленны и, когда соберутся – в демократии составляют сторону могущественную.

– Так, – сказал он, – впрочем, нечасто делает это чернь, если не попробует немного меду.

– А не тогда ли она всякий раз пробует его, – спросил я, – когда вожди народа, отняв имущество у владельцев и раздавая его черни, могут большую его часть брать себе?

– Да, именно так и пробуют они, – сказал он.

– Поэтому ограбленные принуждены бывают защищаться, говоря вслух черни и делая что можно.

– Как же иначе?

– Между тем другие подали донос, будто те злоумышляют против черни и намерены быть олигархами, тогда как нововведений им вовсе не хотелось.

– Что же далее?

– Наконец, видя, что чернь решается обидеть их не по своей воле, а по незнанию, поколику вводится в обман наветами клеветников, ограбленные, уже в самом деле, хотя-не-хотя, становятся олигархами, и тут движутся не собственною волею, но подстрекаются к этому злу жалом того трутня.

– Точно так.

– В этом случае делаются доносы, следствия, состязания друг с другом.

– Конечно.

– Тогда чернь не ставит ли впереди себя с особенным значением, по обычаю, кого-нибудь одного, питая его и сильно выращая?[474]

– Да, это в обычае.

– Следовательно, явно, – примолвил я, – что если рождается тиран, то вырастает он не из чего более, как из корня, называемого предстоятельством[475].

– Очень ясно.

– Но каково начало перехода от предстоятельства к тиранству? Не явно ли, впрочем, что этот переход открывается, как скоро предстоятель начнет делать то же, что в мифе говорится об аркадском храме ликейского Зевса?[476]

– А что там говорится? – спросил он.

– То, что попробовавши человеческой внутренности, иссеченной с внутренностями прочих жертв, необходимо ему сделаться волком. Или ты не слыхивал этого сказания?

– Слыхал.

– Таким же образом и предстоятель черни, пользуясь совершенным повиновением народа, не будет воздерживаться от единоплеменной крови, но по ложным доносам, как это вообще бывает, приводя обвиняемого пред суд, станет оскверняться убийством, отнимать у человека жизнь, языком и нечестивыми устами пробовать родственной жертвы, изгонять в ссылку, убивать, подписывать снятие чужих долгов и раздел земли. После сего этому человеку не предписывает ли необходимость и самая судьба – либо погибнуть от врагов, либо тиранствовать, и из человека сделаться волком?

– Крайне необходимо, – сказал он.

– И этот-то, – прибавил я, – не будет ли восставать на всех, у кого есть имение?

– Так.

– А лишенный власти и возвративший ее независимо от врагов, не сделается ли на своем поприще тираном?

– Очевидно.

– И если враги бессильны будут низвергнуть его, или, обнося пред городом, умертвить, то не задумают ли они приготовить ему смерть тайно, насильственную?

– Это и в самом деле часто бывает, – сказал он.

– Посему достигшие этой степени повторяют известнейшее тиранское требование – требуют от черни нескольких телохранителей, чтобы помощник ее оставался невредимым.

– Конечно, – сказал он.

– И народ-то дает, боясь, думаю, за него и нисколько не опасаясь за себя.

– Конечно.

– Видя же это, друг мой, человек, имеющий деньги, а вместе с деньгами приобретающий причину быть ненавистником народа, по оракулу[477], который дан был Крезу, «бежит к каменистому Эрмосу, не остается в отечестве и не стыдится прослыть малодушным».

– Потому что иначе стыдиться в другой раз ему не пришлось бы, – сказал он.

– А если, думаю, схватят его, – примолвил я, – то предадут смерти.

– Необходимо.

– Между тем тот самый предстоятель становится столь великим, что в своем величии не лежит на земле, но, низвергнув многих других, стоит на козлах города[478] и, вместо предстоятеля, является тираном.

– Почему же и не быть этому? – сказал он.

– Так рассматривать ли нам, – спросил я, – счастье и этого человека, и города, в котором находится такой смертный?

– Конечно, рассмотрим, – отвечал он.

– Не правда ли, – сказал я, – что в первые дни и в первое время он улыбается и обнимает всех, с кем встречается, не называет себя тираном, обещает многое в частном и общем, освобождает от долгов, народу и близким к себе раздает земли и притворяется милостивым и кротким в отношении ко всем?

– Необходимо, – сказал он.

– Если, из внешних-то неприятелей, с одними, думаю, он примирился, а других разорил, и с этой стороны у него покойно; то ему на первый раз все-таки хочется возбуждать войны, чтобы простой народ чувствовал нужду в вожде.

– И естественно.

– Внося деньги, граждане не терпят ли бедности? И каждый день занятые пропитанием себя, не тем ли меньше злоумышляют против него?

– Очевидно.

– А если только начинает он, думаю, подозревать, что кто-нибудь имеет вольные мысли и не попускает ему властвовать,· то, по какому-нибудь поводу, не губит ли таких среди неприятелей? И для всего этого не необходимо ли тирану непрестанно воздвигать войну?

– Необходимо.

– Делая же это, не тем ли более подвергается он ненависти граждан?

– Как же не подвергаться?

– Тогда граждане, способствовавшие к его возвышению и имеющие силу, не будут ли смело говорить и с ним и между собою, и, если случатся особенно мужественные, не решатся ли осуждать текущие события?

– Вероятно-таки.

– Поэтому тиран, если хочет удержать власть, должен незаметно уничтожать всех этих, пока не останется у него ни друзей, ни врагов, от которых можно было бы ожидать какой-нибудь пользы.

– Явно.

– Стало быть, ему надобно насквозь видеть, кто мужествен, кто великодушен, кто умен, кто богат; и он так счастлив, что – хочет не хочет, должен ко всем этим находиться во враждебном отношении и злоумышлять против них, пока не очистит города.

– Прекрасное же очищение! – сказал он.

– Да, противоположное тому, какое предписывают врачи относительно тела, – примолвил я, – последние изгоняют самое худое и оставляют самое хорошее; а он – наоборот.

– Впрочем, это, как видно, ему необходимо, если хочет властвовать, – сказал он.

– Стало быть, той блаженною связан он необходимостью, – продолжал я, – которая повелевает ему или жить с толпою негодных да еще и ненавидящих его людей, или вовсе не жить.

– Именно той, – сказал он.

– А не правда ли, что, действуя подобным образом, чем большую будет он навлекать ненависть со стороны граждан, тем большая и разнообразнейшая понадобится ему стража?

– Как не понадобиться?

– Кто же эти верные? Откуда созвать их?

– Сами летом сбегутся во множестве, – сказал он, – если даст требуемое жалованье[479].

– Мне кажется, ты, клянусь собакой, говоришь опять о трутнях, – примолвил я, – о каких-нибудь разнородных иностранцах.

– И справедливо кажется тебе, – сказал он.

– А туземцев разве не захочет?

– Каких?

– Отнимет у граждан рабов и, сделав их вольными, образует из них себе стражу.

– Непременно, – сказал он, – если только они будут ему самыми верными.

– И каким блаженным существом назовешь ты тирана, – примолвил я, – если, погубив тех прежних, он будет пользоваться этими друзьями и верными людьми!

– Что делать? Пользуется хоть такими, – сказал он.

– И удивляются ему эти друзья, – продолжал я, – и обращаются с ним новые граждане, а добрые ненавидят его и убегают.

– Как не убегать?

– Так недаром вполне мудрою кажется трагедия, в которой отличился Еврипид.

– Что такое?

– В которой, между прочим, он произнес и ту крепкую мысль[480], что мудрые тираны обращаются с мудрецами[481]. Под этим, очевидно, разумел он, что те мудры, с которыми тиран короток.

– Да он, равно как и другие поэты, тиранию-то превозносит, будто нечто богоподобное[482], и во многих иных отношениях.

– Потому-то, как ни мудры творцы трагедий, – примолвил я, – пусть они извинят и нас, и всех тех, которые о правительстве судят подобно нам, что мы не принимаем их в свое государство, именно за похвалы тирании.

– Думаю, что отважнейшие-то из них извинят, – сказал он.

– А прочие-то, думаю, ходят по городам, собирают народ и, получив известную плату, прекрасными, громкими и трогательными возгласами привлекают правительства к тирании и демократии.

– Конечно.

– Сверх того, они получают награды и почести – во-первых, как и следует, от тиранов[483], а во-вторых, от демократии. Но чем выше восходят они по крутизнам правлений, тем слабее становится их честь; так что, как бы запыхавшись, она не может идти далее[484].

– Конечно.

– Так вот куда мы вышли, – примолвил я. – Поговорим теперь о том войске тирана, как оно прекрасно, многочисленно, разнообразно и никогда не принадлежит той стране, которая питает его.

– Явно, – сказал он, – что если в городе есть храмовые деньги, то тиран будет издерживать их[485], и когда выдаваемых всякий раз окажется достаточно, будет принуждать червь к меньшему взвозу.

– А что если не будет доставать их?

– Явно, – сказал, – что и сам он, и одночашники его, и друзья, и подруги, будут кормиться за счет отечества.

– Понимаю, – примолвил я, – значит, чернь, создавшая себе тирана, будет и кормить его с друзьями?

– Крайне необходимо, – сказал он.

– Что ты говоришь? – спросил я. – Да если чернь рассердится и скажет, что взрослому сыну несправедливо получать пищу от отца, а напротив, отцу – от сына, что отец родил его и поставил на ноги – не для того, чтобы, когда он будет большой, – поработившись его рабам, кормить и его самого, и рабов его с наплывом других, но чтобы, под его предстоятельством, освободиться ему от находящихся в городе богачей и от людей так называемых благородных[486] (καςῶν κὰγαθῶν)? Ведь тогда она прикажет ему выйти из города, вместе с друзьями, как отец выгоняет из дому сына, вместе с буйными его собутыльниками.

– Узнает же тогда чернь, клянусь Зевсом, – сказал он, – какое животное породила она, взлелеяла и возрастила, и слабейшая, изгонит ли сильнейших.

– Что ты говоришь? – спросил я. – Тиран осмелится делать насилие отцу и, если последний не послушается, будет бить его?

– Да, обезоружив-то отца, – сказал Адимант.

– Так тирана, – примолвил я, – ты назовешь отцебийцею, жестоким кормильцем старости, и это-то, как видно, по общему мнению, будет тирания, выраженная пословицею: чернь, убегая от дыма рабства, налагаемого людьми свободными, попадает в огонь рабов, служащих деспотизму[487], и вместо той излишней и необузданной свободы, подчиняется тягчайшему и самому горькому рабству.

– И действительно так бывает, – сказал он.

– Что же? – спросил я. – Не справедливо ли будет наше заключение, если свое исследование, что тирания происходит из демократии и что, происшедши, она бывает такова, мы признаем достаточным?

– И очень достаточным, – сказал он.

Книга девятая

Содержание девятой книги

В конце восьмой книги Сократ рассуждал о тирании, ее происхождении и природе; а теперь описывает подобного тирании человека, который находится под таким сильным владычеством какой-нибудь страсти, что бывает рабски подчинен ей. Он спрашивает: каким образом человек тиранический происходит из демократического? Какие имеет он свойства и какую ведет жизнь – несчастную или счастливую? Эти вопросы рассматриваются следующим образом. Чтобы правильнее судить о таких вещах, говорит Сократ, надобно к природе удовольствий и пожеланий прибавить нечто такое, о чем прежде упоминаемо не было. Между пожеланиями и удовольствиями не необходимыми есть много постыдных и непозволительных. Если они заранее исправляются и поставляются под управление пожеланий лучших и разумных; то могут быть или совершенно искоренены, или значительно ослаблены; а когда этого не бывает, они, возрастая с каждым днем, наконец получают такую силу, что им уже нельзя противостоять. Сюда относятся сладострастие и невоздержание. Р. 571–572 В.

С этой точки зрения на человека тиранического исследуется сперва его происхождение. Рожденный и воспитанный таким отцом, который особенное внимание обращает на домашнюю экономию, который, кроме богатства, не знает ничего ценного и все, относящееся к образованию, ставит ни во что, – сын, попав в общество юношей, воспитанных свободнее и знакомых с непозволительными удовольствиями, так привязывается к свободной их жизни, что получает сильное отвращение к скупости своего отца. Приняв, однако ж, хорошее воспитание, он находит в его внушениях еще столько силы, что не решается предаться всем удовольствиям; а отсюда происходит то, что он равно избегает как распутной и рассеянной жизни товарищей, так и грязной скупости своего отца. Но таков-то и есть человек демократический. Положим же теперь, что у этого, уже состарившегося человека, есть сын, воспитанный и образованный совершенно по примеру отца. Став юношей, и он тоже вступает в общество рассеянных людей, увлекающих его к каким-нибудь удовольствиям. И напрасны будут просьбы отца, напрасны увещания друзей, старающихся расторгнуть его связь с дурными товарищами. Эти развратные рабы удовольствий, если не сделают ничего другого, то непременно разовьют в нем какую-нибудь страсть, например любовь. Когда же она будет воспламенена, последуют за нею и прочие похоти, которыми обыкновенно увлекаются любовники; а чрез это, ради безумной любви, он заглушает в себе все благородные чувствования и всецело предается ее власти. Таково же зарождение и других пороков, например пьянства, наглости, дерзости. Если душа бывает до того занята ими, что не владеет сама собою, то в человеке том является настоящая тирания, которая как бы насильственно нудит ее к делам постыдной страсти. Таково происхождение человека тиранического. 572 С – 573 С.

Потом рассматривается, какова его жизнь. Не вовсе неизвестно, что он предан будет всем удовольствиям, соприкосновенным с его страстью; ради ее станет проводить праздники в попойках товарищей, затевать блестящие пиры, преследовать любовниц и наконец не отворотится ни от одного, хотя бы самого грубого удовольствия. Но все это потребует больших издержек, и он вскоре промотает отцовское наследство, а потом будет наживать и долги, пока люди, поколебавшись в доверии к нему, не лишат его кредита. Тогда, возбуждаемый страстью, он покусится на злодеяния, чтобы этим способом найти какие-нибудь средства для удовлетворения своим пожеланиям. Посему, оставив всякий стыд, он будет делать насилие, не щадя даже и родителей, хищнически проникать чрез стены, разбойничать по дорогам, грабить храмы и не откажется ни от какого преступления. Если таких людей в обществе окажется много; то они не только не будут врагами тирании, к которой склонны по природе, но еще постараются проявлять ее самым жестоким образом. Человек с таким настроением души ни с кем не может находиться в дружеских отношениях, равно как не будет любить и защищать свободу граждан; потому что он не привык ни к кому иметь доверенность, не уважает справедливости, не отвращается ни от каких дурных поступков. Если же такова жизнь этого человека, то видно уже, как должно судить о его счастье. Чем сильнее обуревается он страстями, тем больше его несчастье; так что человек тиранический есть существо самое жалкое. Это будет еще понятнее, если мы сравним разные формы правления, о которых говорено было выше; человек тиранический всего подобнее тирании, демократический – демократии, олигархический – олигархии, всякий – своей. И как то общество совершенное, или аристократическое, должно быть почитаемо, без сомнения, самым счастливым, а то, терзаемое тираном, – самым несчастным, то естественно следует, что человек, подобный тирании, то есть находящийся под жестоким владычеством страстей, есть человек самый жалкий, а покорный внушениям ума, питающий уважение к справедливости и добродетели, – самый счастливый. В самом деле, в обществе тираническом нет свободы: нет ее также и в подобном этому обществу человеке; потому что душа его порабощена страстями и потому всегда бывает возмущенною и терзается ощущениями скорбными. Потом общество, повинующееся тирану, мучится бедностью и недостатками; то же надобно сказать и о человеке, непрестанно мучимом ненасытимою жаждою удовольствий. Кроме того, общество тираническое исполнено страданий, и ни в каком другом не проливается столько слез; то же бывает и с подобным ему человеком, которого душа непрестанно потрясается силою страстей и нередко доходит даже до безумия, а покойною и мирною никогда не бывает. Такова участь его в жизни не только частной, но и общественной, когда он бывает тираном государства; ибо и тут мучат его – то страх, то подозрение, то нечистая совесть, то буйство страстей, то неистовство злобы, – и он, не веря никому, живет в своем доме, будто в тюрьме, становится человеком самым несчастным и несет бремя самого горького рабства. К тому ж это зло не исцеляется и временем: напротив, подозрение, жесткость сердца, несправедливость и гнусность поведения все более и более развиваются. Если же так, то чем далее кто-нибудь отступает от сходства с описанным прежде наилучшим обществом, тем жалче и несчастнее становится жизнь его. Посему самым счастливым надобно почитать того царственного мужа, который держится аристократии. А за аристократией по порядку следуют уже человек тимократический, олигархический и демократический; последнее же место принадлежит тираническому, который, скрытно ли то будет от богов, или явно, бывает несчастнее всех. Р. 573 D – 58 °C.

Хотя таким образом достаточно доказано, что жизнь тирана самая несчастная, однако ж Сократ находит нужным раскрыть то же самое и с другой стороны. Как в обществе, говорит он, различили мы три сословия граждан, так и в человеке заметили τρια εἴδη τῆς ψυχῆς, именно: τὸ ςογίστικὸν, τὸ θυμικόν и τὸ ἐπιθυμητικόν. Соответственно же этим видам, или сторонам души, смотря по тому, которая из них бывает господствующею, в человечестве являются и три рода людей: род философов, в котором над прочими частями души владычествует τὸ ςογιστικόν, или ум; род честолюбцев, или спорщиков, в котором начало управляющее есть τὸ θυμικόν, и род скупцов, который находится под владычеством – τοῦ ἐπιθνμητίκοῦ. Отсюда, по различию людей, есть и три рода пожеланий или страстей; так что, если бы эти люди, взятые по родам, должны были отвечать на вопрос: какая жизнь самая счастливая? – то каждый счастливейшею признал бы ту, которая сродни ему самому. Скупой стал бы хвалить обладание богатством, честолюбец превозносил бы обаяние славы, а философ всему предпочел бы познание истины и мудрость. Такой спор не иначе может быть прекращен, как опытностью, рассудком и словом, без которых предложенного вопроса никто не разрешит суждением верным. Итак, в массе троякого рода людей о счастье только тот будет судить справедливо, кто, с одной стороны, знает употребление вещей, с другой – пользуется рассудком и словом. Философу, конечно, лучше знакома природа удовольствия, чем скупому; потому что первый, по требованию необходимости, в молодых летах испытав, что такое значат удовольствия низшие, наслаждается потом и удовольствием чистейшим, происходящим от познания истины, тогда как скупой вкушал только грубые, а благороднейших не испытывал. От этого суждение философа будет вернее, чем суждение скупого. То же и в отношении к честолюбивому. Приятно, без сомнения, приобрести известность и прославиться; и это удовольствие не меньше известно философу, как и честолюбцу; но наоборот – удовольствие, происходящее от созерцания истины, испытывает исключительно философ; а из этого видно, что философ опытностью и употреблением вещей превосходит всех прочих. Что же касается до рассудка и слова, то уже само собою явствует, что последний стоит далеко выше людей и скупых, и честолюбивых. Итак, если о всякой вещи надобно судить при помощи опыта, рассудка и слова, то необходимо следует, что о счастливой жизни лучше всех будет судить философ. А когда это справедливо, то из тех трех родов удовольствия превосходнейшим будет удовольствие, получаемое от познания истины, и относящееся к той стороне нашей души, которою обыкновенно созерцается истина. Следовательно, блаженнейшею и превосходнейшею жизнью будет жизнь мудреца, в котором господствующее начало есть τὸ ςογιστικόν. P. 580 D – 583 A.

Ho не это только справедливо; верно и то, что, кроме мудреца, никто не может ощущать истинного и чистого удовольствия. Об этом надобно думать так. Удовольствию противополагается скорбь; средину же между тем и другим занимает состояние людей, не чувствующих ни удовольствия, ни скорби. Такое состояние как после скорби знакомит нас с удовольствием, так после удовольствия сближается с скорбью. Из этого видно, что не чувствование скорби само пo себе ни приятно, ни неприятно, а только кажется таким, когда соединяется с скорбью или удовольствием; потому что состояние, ему предшествующее, бывает или неприятное, или приятное. Поэтому ложно мнение тех, кому удовольствие представляется концом страдания, а страдание – концом удовольствия; что, впрочем, видно и из того, что приятнейший запах ощущается без всякой предшествующей скорби, да не оставляет ее и после себя. Итак, в отсутствии скорби нет никакого удовольствия, и те удивительно как ошибаются, которые, будучи свободны от скорбей, думают, будто чрез это самое они уже наслаждаются непрерывным удовольствием. Эта ошибка походит на то, как если бы кто, с самого низкого места восходя на самое высокое, дошел до средины и, вообразив, что он дошел уже до конца, начал снова идти книзу. Если же в отсутствии скорби еще не видно истинного удовольствия и многие телесные удовольствия рождаются от какой-нибудь предшествующей скорби, как например, неприятное чувство голода или жажды прогоняется пищей и питьем, то наслаждающиеся такими удовольствиями не ощущают удовольствий истинных и чистых, а гоняются только за их тенями. От такого заблуждения свободен один мудрец. Кроме того, надобно заметить еще следующее. Между удовольствиями тела и души – то различие, что первыми удаляются какие-нибудь неприятные телесные ощущения, а последними удовлетворяется стремление к истине, проявляющееся в душе каждого лучшего человека. Но всякий согласится, что верное мнение, знание, разумение и добродетель содержат в себе больше истины, чем пища, питье и другие чувствопостигаемые вещи; потому что душа правильнее может назваться истинно сущим, чем тело, которое есть не иное что, как ее отражение. А насколько истиннее ощущаемое и ощущающее, настолько истиннее и самые получаемые при этом удовольствия. Итак, нет сомнения, что жизнь философа, относительно к счастью, должна быть поставляема далеко выше всякой другой. Люди, гоняющиеся за площадными удовольствиями, не могут даже и мыслью постигать этого счастья; потому что они ослеплены страстями. И жизнь их тем хуже и несчастнее, чем далее отступает от порядка, закона и ума. Всего далее отступает от этого жизнь тирана; а всего ближе к этому жизнь мужа дарственного. Поэтому и сказать нельзя, как последний стоит выше первого не только счастьем, но и честностью, и благообразностью, и добродетелью. Р. 583 В – 588 А.

В заключение Сократ говорит, что для достижения истинного счастья философской жизни надобно все стороны души поставлять в гармоническое отношение, согласно с законом справедливости, так, чтобы разумная господствовала над раздражительною и пожелательною, – и объясняет это подобием. Представим себе разновидное чудовище, окруженное со всех сторон головами животных то кротких, то диких; и эти головы может оно по произволу производить из себя и заменять их другими. Это чудовище огромной величины вообразим сросшимся с природами льва и человека. Всем этим трем животным дадим общую фигуру человека; так, чтобы, кто смотрит на них, представлял, что смотрит на образ человеческий. В этой картине разновидное чудовище есть подобие τού ἐπιθιμητικοῦ, лев – подобие τοῦ θυμικοῦ, а человек – подобие τοῦ ςογισζιχοῦ. Нарисовав такой образ, Сократ далее рассуждает следующим образом. Кто говорит, что несправедливость полезна, а справедливость не приносит пользы, тот этим самым полагает, что то огромное чудовище и льва надобно питать и лелеять, а человека ослаблять и томить голодом, чтобы он легче подчинялся, куда бы ни вздумали вести его – чудовище или лев, чтобы он даже помогал, когда бы эти дикие звери стали удовлетворять своим пожеланиям либо враждовать друг против друга, кусать, терзать и пожирать человека. Напротив, кто уверен, что должно чтить справедливость и в ней полагать всю цену жизни, тот будет судить совсем не так; тот найдет законным стараться, чтобы человек в человеческой фигуре, внутренне соединенный с зверем и львом, господствовал над прочими животными, чтобы, при помощи льва, укрощал дикого зверя, чтобы кроткие его головы питал, а жестокие обуздывал, и чтобы, уничтожив неистовые пожелания зверей, водворил в себе мир и спокойствие. Если этот образ таков, что соответствует самой вещи, то совершенно ясно, что хвалитель справедливости судит весьма верно, а проповедник несправедливости изменяет законам здравого суждения: ибо возьмем ли в расчет пользу и славу, будем ли иметь в виду счастье, – последний утверждает ложь и нелепость, а первый – истину и согласное с умом понятие. Имя честности произошло от того, что она пожелания дурные подчиняет лучшей и божественнейшей части человека; напротив, бесчестное названо этим именем потому, что кроткую часть нашей души оно порабощает той дикой. Но как никто не согласился бы взять золото, чтобы за него отдать в рабство сына или дочь, так никому не приходится, приняв несправедливо золото или совершив иное беззаконие, божественнейшую часть души передать в рабство части худшей и преступнейшей. И не за иное ведь что-нибудь подвергаются порицанию невоздержание, дерзость, гордость, изнеженность, роскошь, лесть, низкое и презренное чувство, а именно за то, что все эти выражения человеческой природы божественную часть нашей души, которая должна быть в нас господствующею, повергают в жалкое рабство. Ведь насколько лучше находиться под властью господина мудрого и доброго; настолько полезнее принимать законы от того, что в нас превосходнейшее. Итак, несправедливость, хотя бы она и укрывалась от преследования людей и законов, не только не приносит никакой пользы, но еще по тому самому, что ее не замечают и не наказывают, она становится тем хуже и гибельнее. Зная это, мудрец во всю свою жизнь будет стараться о приобретении средств для умеренности, справедливости, здравомыслия; а попечение о теле будет позволять себе только с тою целью, чтобы чрез согласие всех его частей поддержать и возвысить ту совершеннейшую гармонию, какая должна быть в душе всякого наилучшего человека; ибо таким только образом он удостоится имени истинного музыканта, следовательно, также имени градоначальника и политика. Р. 588 В – 592 В.

Проф. В. Н. Карпов

Книга девятая

– Теперь остается рассмотреть, – продолжал я, – самого человека тиранического, как он выходит из демократического и, вышедши, каким бывает и как живет – счастливо или бедственно.

– Да, остается еще этот, – сказал он.

– Знаешь ли, – спросил я, – чего мне хочется?

– Чего?

– Мы недостаточно, кажется, различили пожелания, каковы они и сколько их; а так как этого недостает, то исследование того, что исследуем, будет неясно.

– Да благовременно ли теперь? – спросил он.

– Конечно; и смотри-ка, что хочу я видеть в пожеланиях – вот что. Из удовольствий и пожеланий не необходимых некоторые кажутся мне противозаконными: они, хотя, должно быть, внедрены во всякого, однако ж, ограничиваемые законом и наилучшими пожеланиями, при содействии ума, у одних людей либо совершенно исчезают, либо умаляются в количестве и слабеют, а у других становятся сильнее и многочисленнее.

– Какие же это разумеешь ты последние-то? – спросил он.

– Те, которые возбуждаются во время сна, – отвечал я. – Тогда как одно начало души – разумное, кроткое и правительственное, спит, а зверовидное и дикое, исполненное пищи и вина, прыгает и, прогнав сон, старается идти и удовлетворять своим требованиям, – ты знаешь, в таком состоянии оно, отрешенное и отбросившее всякий стыд и разумность, отваживается делать все; так что если вздумает, не медлит решимостью смеситься хоть с матерью, хоть с кем другим из людей, богов и животных или кого-нибудь убить, и не удерживается ни от какой пищи; одним словом – не оставляет ни безумия, ни бесстыдства.

– Ты весьма справедливо говоришь, – сказал он.

– Но кто[488], думаю, ведет себя здраво и рассудительно и отходит ко сну, возбудивши в себе разумную свою природу, напитав ее прекрасными мыслями и рассуждениями и надумавшись сам с собою, а от пожелательной своей стороны устранив и недостатки и излишества, чтобы она спала и шумливо не обеспокоивала лучшей части ни весельем, ни печалью, но позволяла ей одной, самой по себе[489], в ее чистоте, стремиться к созерцанию чувством того, чего она не знает, – в прошедшем ли то, в настоящем, или будущем – кто подобным образом укрощает и раздражительную природу, чтобы она отходила ко сну невзволнованная и ни на кого не разгневанная, и усмирив таким образом эти два вида, сообщает движение третьему, заключающему в себе разумность, и успокаивается в нем, тот во сне, знаешь ли, близко коснется истины, и не будут мечтаться ему тогда противозаконные видения.

– Я совершенно так думаю, – сказал он.

– Но мы слишком далеко увлеклись, говоря об этом. То, что нам хочется знать, состоит в следующем: в каждом из нас, сколь бы кто ни казался умеренным, есть некоторый род пожеланий жестоких, диких и беззаконных, что обнаруживается во сне. Смотри же, дело ли я говорю, и соглашаешься ли ты?

– Да, согласен.

– Ну так вспомни теперь человека демократического[490], как мы описали его. Он рожден и с детства вскормлен скупым отцом, который уважает только пожелания промышленные, а не необходимых, проявляющихся ради игрушки и прикрасы[491], не уважает. Не так ли?

– Да.

– Обращаясь с щеголями, исполненными тех пожеланий, о которых мы сейчас рассуждали, он, по ненависти к скупости своего отца, стремится ко всякой разнузданности и к тому роду удовольствий, но, благодаря лучшей природе, чем какая у тех развратников, влекомый в обе стороны, становится в средину между обоими способами жизни и, пользуясь, как говорят, довольно умеренно, тем и другим, живет и не скупо, и не противозаконно, и делается из олигархического демократическим.

– О подобных людях, действительно, было и есть такое мнение, – сказал он.

– Положи же, – продолжал я, – что у этого человека, когда он дожил уже до старости, есть, в свою очередь, сын-юноша, вскормленный в его правилах.

– Полагаю.

– Да положи и то, что с сыном то же случилось, что с его отцом, что он увлекается ко всякому беззаконию, которое руководители его называют совершенною свободою. Тогда как отец и другие ближние помогают ему идти в пожеланиях серединою, противоположные помощники, те сильные волшебники и образователи тирана, надеются не иначе удержать в своих руках юношу, как зародив в нем коварно какую-нибудь любовь, которая двигала бы пожеланиями праздными, расточающими готовое, – и вот, зарождают в душе его большого крылатого трутня. Или такая любовь[492], думаешь, есть что-нибудь иное?

– Не иное, – сказал он, – но именно это.

– Итак, когда вокруг него шумят разные пожелания – раздушенные, распомаженные, увенчанные, упившиеся, окруженные толпою растрепанных удовольствий, и когда вырастив, вскормив до последней степени жало похоти, сообщают его трутню, тогда оруженосцем его становится безумие, тогда неистовствует этот настоятель души и, если находит в себе какие-нибудь мнения или добрые расположения, знакомые еще с стыдом, то убивает и извергает их из себя вон, пока не истребится рассудительность и не удовлетворится привзошедшее безумие.

– Ты описываешь рождение совершенно тиранического человека, – сказал он.

– Не потому ли и в древности, – заметил я, – любовь называли тираном?

– Должно быть, – сказал он.

– Да и в мыслях человека опьяневшего – нет ли тоже чего-то тиранического, друг мой? – спросил я.

– Есть.

– Но безумный-то и сумасшедший чувствует в себе решимость и надежду управиться не только с людьми, но и с богами.

– Конечно, – сказал он.

– Итак, тот человек будет подлинно тираническим, – заключил я, – который или по природе, или по занятиям, или по тому и другому, окажется пьяницею, любовником и меланхоликом.

– Без сомнения.

– Происходит-то такой человек, как видно, так. Но как он живет?

– Отвечу тебе поговоркой шутников: «это скажешь ты и мне»[493].

– Конечно, скажу, – примолвил я. – Думаю, что после этого бывают у них праздники, пирушки, увеселения, подруги и прочее, чем относительно всех движений души распоряжается в доме тираническая любовь.

– Необходимо, – сказал он.

– Не разрастаются ли там каждый день и ночь бесчисленные и сильные пожелания, которые требуют многого?

– Конечно, бесчисленные.

– Следовательно, если есть какие доходы, они тотчас истрачиваются.

– Как же не истрачиваться?

– А за этим-то займы и уменьшение имения.

– Как же.

– Но когда ничего не остается, не необходимо ли гнездящимся в них пожеланиям издавать непрестанные и громкие вопли, – и они, будто преследуемые жалами как других пожеланий, так особенно самой любви, которая предводительствует ими, в значении свиты, приходят в неистовство и смотрят, у кого есть что-нибудь такое, что можно отнять обманом или силою?

– Непременно, – сказал он.

– Поэтому не необходимо ли им отовсюду собирать, либо иначе терпеть величайшие страдания и скорби?

– Необходимо.

– Стало быть, не справедливо ли, что как позднее превзошедшие в него удовольствия были более жадны, чем прежние, и отжимали все, что тем принадлежало[494]; так и он, будучи моложе отца и матери, обнаруживает больше жадности, и как скоро растратил собственную долю, присваивает и отнимает достояние отцовское?

– Да как же, – сказал он.

– А если бы не позволили ему, то не решился ли бы он на первый раз украсть и обмануть родителей?

– Без сомнения.

– Когда же был бы не в силах – не прибег ли бы потом уже к грабительству и насилию?

– Я думаю, – сказал он.

– А если бы старик и старуха стали противиться и вступили с ним в борьбу, почтеннейший, то поостерегся ли бы он и удержался ли бы, чтоб не сделать чего-нибудь тиранского?

– Не очень ручаюсь я за родителей такого сына, – сказал он.

– Но, ради Зевса, Адимант, неужели кажется тебе, что за недавно полюбленную и не необходимую подругу он подверг бы побоям издавна любимую и необходимую мать, или за красивого, недавно полюбленного, не необходимого друга, решился бы бить некрасивого, но необходимого старца-отца, предшествовавшего по времени его друзьям, и заставил бы этим рабствовать тех, в чей дом захотел бы ввести их?

– Да, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Так большое же, как видно, счастье – родить тиранического сына, – примолвил я.

– Не очень, – сказал он.

– Но что, когда от роя собравшихся в нем удовольствий, отеческого-то и материнского имущества ему не достанет – не покусится ли он сперва на стену какого-нибудь дома или на платье идущего позднею ночью человека, а потом не очистит ли какого-нибудь священного храма? Между тем мнениями о похвальном и постыдном, которые он имел издавна, с детства, и почитал справедливыми, овладеют недавно освободившиеся из рабства и сопровождающие любовь пожелания. Прежде, когда он состоял еще под законами и волею отца, управляясь сам в себе демократически, эти пожелания разрешались только во сне – сновидением; подпав же под власть любви, он непрерывно будет таким наяву, каким изредка бывал во сне, – не станет удерживаться от какого бы то ни было страшного убийства, жертвоприношения и поступка. Тиранствующая в нем любовь, живя вне всякой власти и закона, как бы сама была единственным властителем, поведет его, будто свой город, ко всякой дерзости, лишь бы напитать себя и сопутствующую себе буйную толпу, которая частью вошла извне, от дурного знакомства, частью родилась внутри, от тех самых нравов, как скоро нашла себя в них распущенною и свободною. Разве не это жизнь такого человека?

– Это самое, – сказал он.

– И если таких-то в городе немного, – продолжал я, – прочий же народ мыслит здраво, – они, в военное время, выходят и становятся охранительным войском какого-нибудь тирана или служат за жалованье; а когда везде мирно и спокойно, они делают много неважного зла в самом своем городе.

– Что именно разумеешь ты?

– Например, воруют, подкапываются под стены, отрезывают кошельки, снимают платье, святотатствуют, порабощают, а иногда делают ложные доносы, если имеют дар слова и берут взятки.

– Неважное же зло разумеешь ты, – сказал он, – хотя таких и немного!

– Действительно неважное, – примолвил я, – потому что в сравнении с великим-то оно маловажно: все это, если возьмешь во внимание порчу и жалкое состояние города, к тирану, как говорится, и близко не подходит[495]. Ведь когда в городе таких будет много-то и когда они, вместе с другими своими последователями, сознают свою числительность, тогда, пользуясь невежеством черни, сами создадут себе такого тирана, который бы, больше всех их, в самом себе – в своей душе – был величайшим и сильнейшим тираном.

– Да и естественно, – сказал он, – что это будет тиран в высшей степени.

– И хорошо, если чернь покорится ему добровольно; а как город не позволит? Тогда он, как прежде наказывал мать и отца, так теперь, если достанет сил, будет наказывать отечество, то есть введет в него новых друзей и будет содержать и питать давно любимую, как говорят критяне, μηπριδα τε καὶ πατρίδα в порабощении им. И это-то цель желаний такого человека.

– Без сомнения, это самое, – сказал он.

– Но подобные-то люди, – спросил я, – не такими ли бывают и в жизни частной, прежде чем делаются правителями? Во-первых, с кем бы они ни обращались – обращаются либо со льстецами, которые готовы во всем служить им, либо с теми, пред которыми сами падают, имея в них какую-нибудь нужду, и пока имеют, отваживаются принимать все виды свойственников, а как скоро дело сделано, становятся чужими.

– Непременно.

– Следовательно, они во всю свою жизнь никому никогда не бывают друзьями, но либо владычествуют над другим, либо рабствуют другому. Тиранической природе всегда недоступна ни истинная свобода, ни истинная дружба.

– Конечно.

– Так не правильно ли будет называть таких людей неверными?

– Как же не правильно?

– А несправедливыми-то тем еще более, если прежде касательно справедливости мы согласились правильно.

– Конечно, правильно, – сказал он.

– Итак, этого дурного человека, – заключил я, – определим вообще: он есть то самое наяву, что мы видели как бы во сне[496].

– Конечно.

– Не тот ли бывает и единовластителем, кто имеет природу, в высшей степени тираническую, и чем долее в своей жизни тиранствует он, тем более таким делается?

– Необходимо, – сказал, прервавши речь, Главкон.

– Но не явится ли тот и самым жалким человеком, – спросил я, – кто является человеком самым дурным? И тот не останется ли особенно и на должайшее время поистине таким, кто особенно и должайшее время тиранствует? Ведь многим многое и нравится[497].

– Это необходимо бывает так, – сказал он.

– Притом не правда ли, – спросил я, – что тиранически-то человек образовался по подобию тиранического города, равно как демократически – по подобию демократического, и другие таким же образом?

– Как же.

– Поэтому, в рассуждении добродетели и счастья, не так ли человек относится к человеку, как город к городу?

– Как же иначе?

– Следовательно, что же теперь? Каково должно быть отношение города тиранического к царственному, какой мы прежде описали?

– Совершенно противоположное, – отвечал он, – один самый хороший, а другой – самый дурной.

– Да не в том вопрос, – сказал я, – который каким называешь; это-то явно; но так же ли ты судишь о них или иначе, применяясь, по-прежнему, к счастью и несчастью? Нас не должен смущать взгляд на тирана, который есть лицо единичное, и на немногих, окружающих его: вошедши в свой предмет, мы должны созерцать целый город, присмотреться ко всему и, обняв его своим взглядом, произнести о нем мнение.

– Правильно вызываешь на это, – сказал он, – для всякого очевидно, что город тиранический не самый несчастный, равно как и царственный – не самый счастливый.

– Но не правильно ли вызвал бы я на то же самое и касательно людей, – спросил я, – позволяя судить о них тому, кто может рассматривать человека, входя мыслью в его нрав, и кто смотрит на него, не как дитя – снаружи, и поражается великолепною обстановкой мужей тиранических[498], которую показывают они в отношении к внешним, – но вникает достаточно? Если бы я положил, что все мы должны слушать того, кто в состоянии судить, – кто живет с тираном под одною кровлею, присутствует при домашних его делах и видит, как он относится к каждому из близких к себе лиц, особенно когда является без всякой театральной парадности, или опять среди общественных бедствий; если бы видящему все это я велел объявить, каково счастье или несчастье тирана сравнительно с другими…

– Ты весьма справедливо вызвал бы и на это, – сказал он.

– Так хочешь ли, – спросил я, – мы прикинемся, будто можем судить, и уже столько встречались с такими людьми, что найдем отвечателей на наши вопросы?

– И конечно.

– Ну так вникай же в следующее, – сказал я. – Припоминая подобие города и человека и снося их в отдельных чертах, выскажи последовательно[499] свойства того и другого.

– Какие? – спросил он.

– Во-первых, чтобы сказать о городе, – отвечал я, – тиранический свободным ли называешь ты или рабским?

– Сколько возможно более рабским, – сказал он.

– Однако ж видишь, властители-то в нем свободны.

– Вижу, – отвечал он, – но это-то – нечто незначительное; целое же в нем, как говорится, и наилучшее бесчестно и горько рабствует.

– Но если человек подобен городу, – примолвил я, – то и в человеке не необходим ли тот же порядок? Душа его должна быть переполнена рабством и низостью, и рабствовать должны те ее части, которые были наилучшими, а маловажное, негоднейшее и неистовейшее будет владычествовать.

– Необходимо, – сказал он.

– Что же? Такую душу рабствующею ли назовешь ты или свободною?

– Уж конечно, рабствующею.

– Но рабствующий-то опять и тиранический город не меньше ли всего делает то, что хочет?[500]

– Конечно, так.

– Стало быть, и тираническая душа, поколику говорится о целой душе, будет делать меньше того, что хочет, но, всегда увлекаемая насильственно бешенством, явится полною возмущения и раскаяния.

– Как не явиться?

– А что, богатым ли необходимо быть тираническому городу или бедным?

– Бедным.

– Стало быть, и тиранической душе необходимо всегда терпеть бедность и не сытость.

– Так, – сказал он.

– Что же? Такому-то городу и такому человеку не необходимо ли быть под гнетом страха?

– Да, крайне необходимо.

– Думаешь ли, что в каком-нибудь другом найдешь больше горя, стенаний, плача и скорбей?

– Никак.

– А представляется ли тебе, что в каком-нибудь ином человеке этого больше, чем в тираническом, который приходит в бешенство от любви и пожеланий?

– Как можно? – сказал он.

– Так смотря на все это и на другие подобные явления, ты этот-то город и почитал несчастнейшим из городов?

– Что же? Разве неправильно? – спросил он.

– И очень, – отвечал я. – А о тираническом человеке опять что будешь говорить, смотря на него с той же стороны?

– То, что он далеко несчастнее всех прочих людей.

– Но это уже неправильно, – сказал я.

– Как? – воскликнул он.

– Думаю, – примолвил я, – что этот особенно еще не таков[501].

– Да какой же иной?

– Несчастнее этого покажется тебе, может быть, следующий.

– Какой?

– Тот, – сказал я, – который, будучи тираническим, проводит несчастную жизнь и бывает так несчастлив, что ему выпадает счастливый жребий[502] сделаться тираном.

– Догадываюсь, – сказал он, – что, судя по прежним положениям, ты говоришь справедливо.

– Да, – примолвил я, – но тут надобно не догадываться, а исследовать это дело хорошенько; потому что наше исследование касается предмета величайшего – хорошей и дурной жизни.

– Весьма правильно, – сказал он.

– Смотри же, говорю ли я что-нибудь. Ведь мне кажется, что, при изучении тирана, надобно понимать его вот с какой стороны.

– С какой?

– С той, что он есть одно из частных лиц, которые, обладая в городах богатством, приобрели много рабов; ибо этим-то они уподобляются тиранам, которые управляют многими; только численность управляемых ими не та же.

– Конечно, не та же.

– Так знаешь ли, что частные лица чувствуют себя безопасными и слуг не боятся?

– Да чего бояться?

– Нечего, – примолвил я, – а понимаешь ли почему?

– Да потому что каждому из частных лиц помогает весь город.

– Хорошо говоришь, – сказал я. – Что же? Если бы кто из богов, взяв из города одного человека, у которого было бы до пятидесяти или еще более слуг, переселил его, с женою и детьми, со всем имуществом и слугами, в пустыню, где ни один свободный человек не мог бы помочь ему, то в каком сильном и великом страхе, думаешь, был бы он за себя, за детей и за жену, как бы слуги не убили их?

– В величайшем, думаю, – сказал он.

– Не был ли бы он принужден некоторым из своих рабов даже ласкательствовать, многое обещать, отпускать их на волю, не ожидая их просьбы, и сделаться льстецом собственных служителей?[503]

– Крайне необходимо, – сказал он, – а иначе погибнет.

– Что же, – спросил я, – если бы в окружности, по соседству с ним, Бог поселил и многих других, которые не потерпели бы, чтобы у них один над другим владычествовал, но взяли бы такого и подвергли бы величайшему наказанию?

– Тогда он, думаю, очутился бы еще в худшем состоянии, потому что находился бы под стражею всех своих неприятелей.

– А не в такой ли темнице связан тиран, естественно волнуемый, как мы рассмотрели, всеми родами сильного страха и любви? Имея жадную душу, он один из всех в городе не может ни предпринять путешествие, ни пойти посмотреть на то, что могут видеть все люди свободные, по собственному желанию, но большею частью живет, забившись дома, будто женщина, завидуя другим гражданам, когда кто из них отправляется за город видеть что-нибудь хорошее?

– Без сомнения, – сказал он.

– Не такими ли несчастьями богатеет худо управляемый сам в себе человек тиранический, которого ты признал теперь несчастнейшим, когда он проводит жизнь не как частное лицо, а какою-то судьбой неволится к тиранствованию, – когда, не владея собою, решается управлять другими, подобно тому, как если бы кто, страдая собственным телом и не имея силы в отношении к себе, жил не частно, а принужден был вести жизнь среди борьбы и подвигов с телами других?

– Без сомнения, – сказал он, – ты, Сократ, уподобляешь весьма верно и говоришь сущую правду.

– Так не вполне ли жалко это состояние, любезный Главкон, – спросил я, – и не бедственнее ли еще живет тиран, чем тот, чью жизнь признал ты бедственною?

– Точно так, – отвечал он.

– Стало быть, тиран, хотя иному это и не кажется, в существе дела поистине есть раб, осужденный на величайшее ласкательство и унижение, есть льстец пред людьми самыми негодными: он нисколько не может удовлетворять и своим пожеланиям, напротив, во многом, по-видимому, крайне нуждается и покажется действительно бедным, кто сумеет созерцать его душу в ее целости; он всю жизнь проводит под страхом, непрестанно трепещет и мучится, если только походит на расположение города, которым управляет. А ведь походит; не так ли?

– И очень, – сказал он.

– Да и кроме сего, мы припишем этому человеку еще и то, о чем говорили прежде, то есть что ему необходимо и быть, а еще необходимее прежнего, при управлении, – бывать и ненавистником, и вероломным, и недружелюбным, и нечестивым, – угощателем и питателем всякого зла, и от всего этого сперва особенно самому быть несчастным, а потом сделать такими и своих ближних.

– Ни один человек с умом не будет противоречить тебе, – сказал он.

– Ну так теперь, – продолжал я, – как произносит свой приговор на всех основаниях судья, так произнеси и ты, кто, относительно счастья, по твоему мнению, первый, кто – второй, и таким образом дай свое суждение по порядку о всех пяти видах: о человеке царственном, тимократическом, олигархическом, демократическом и тираническом.

– Суждение об этом дать легко, – сказал он, – ибо только что они выступили, – я тотчас оцениваю их, будто хор[504], относительно к добродетели и пороку, к счастью и состоянию противному.

– Так наймем ли глашатая, – спросил я, – или объявить мне самому, что сын Аристона человеком счастливейшим признал самого доброго и самого справедливого; а таков – человек царственный, царствующий над собою; человеком же несчастнейшим почитает самого порочного и самого несправедливого; а таким опять бывает человек в высшей степени тиранический, тиранствующий преимущественно над собою, равно как и над городом.

– Объявляй, – сказал он.

– Не прибавить ли к объявлению, – спросил я, – хотя бы укрылись они от всех людей и богов, будучи такими, хотя бы нет?

– Прибавь, – отвечал он.

– Пусть так, – сказал я, – это будет у нас первое доказательство; а вторым, если покажется, должно быть следующее.

– Какое?

– Как город, – продолжал я, – разделен по трем видам, так и душа каждого человека трояка[505]; и отсюда, думаю, выступим мы со вторым доказательством.

– С каким это?

– С следующим: если сторон души три, то столькими представляются мне и удовольствия, – то есть в каждой ее стороне свое, – троякими также пожелания и власти.

– Как ты понимаешь это? – спросил он.

– Одна сторона души, говорим, была[506] та, которою человек познает, другая, – которою раздражается; третьей же, по ее разновидности, мы не могли назвать одним собственным именем, но что главнейшее и сильнейшее в ней, то и наименовали: ведь по силе ее пожеланий относительно пищи, питья, сладострастия и других подобных тому вещей, да и относительно сребролюбия, так как этим пожеланиям удовлетворяют особенно посредством денег, мы дали ей имя стороны пожелательней.

– Да и правильно, – сказал он.

– Так если бы удовольствие сей стороны назвали мы любовью к корысти, то не утвердились ли бы своим словом преимущественно на этом одном главном понятии и, говоря о той части души, не представляли ли бы ее с большею ясностью, то есть называя ее сребролюбивою или корыстолюбивою, не правильно ли называли бы?

– Мне кажется, – сказал он.

– Что ж? А раздражительная природа не к преодолению ли именно всегда и всецело стремится, говорили мы, не к победе ли и славе?

– Конечно.

– Так если мы объявим ее спорчивою и честолюбивою, то стройно ли это будет?

– Очень стройно.

– А та-то, которою познаем, всегда и всецело направляется, как всякому известно, к знанию истины, где она есть; что же до денег и славы, то об этом она весьма мало заботится.

– Конечно.

– Так если мы назовем ее любознательною и мудролюбивою, то прилично ли будет название?

– Как не прилично?

– Но в душе одних людей не властвует ли та, – спросил я, – в душе других – другая природа, которая случится?

– Так, – сказал он.

– Посему-то и людей не разделить ли нам, во-первых, на три рода: на мудролюбивых, на спорчивых и на корыстолюбивых?

– Прилично.

– И удовольствий тоже – на три вида, предполагая одно в каждом из них?

– Конечно.

– Знаешь ли, – примолвил я, – что если бы ты захотел эти три рода людей спросить каждый по порядку, какая из тех трех жизней самая приятная, то всякий из них стал бы особенно выхвалять свою? Любостяжатель будет говорить, что удовольствия чести и знания, сравнительно с удовольствием корысти, ничего не значат, если не дают нисколько денег.

– Правда, – сказал он.

– Что же честолюбивый? – спросил я. – Удовольствия от денег не будет ли он почитать чем-то грубым, а удовольствие от знания, если только знание не приносит чести, – не признает ли дымом и болтовней?

– Так, – сказал он.

– А философ[507], – спросил я, – не найдет ли, думаем, что прочие удовольствия, в сравнении с удовольствием знать истину, какова она, и всегда стремиться к познанию ее, далеко отстоят от удовольствия истинного, и не назовет ли их действительно невольными, так что в них не было бы никакой надобности, если бы не настояла необходимость?

– Это, – примолвил он, – нужно хорошо знать.

– Посему, когда и удовольствия, и самая жизнь каждого вида бывают предметом недоумения – не в том отношении, кто живет похвальнее, кто постыднее, или кто лучше, кто хуже в отношении к самому удовольствию и беспечальности, – как могли бы мы узнать, – спросил я, – чьи слова следует признать самыми верными?

– На это не очень могу отвечать, – сказал он.

– Но смотри вот как: чем должно судить то, что имеет быть хорошо обсужено? не опытностью ли, рассудительностью и умом. Или возможно средство лучше этих?

– Чем же иначе? – сказал он.

– Так смотри: из тех трех человек, кто самый опытный во всех удовольствиях, о которых мы говорили? Корыстолюбивый ли покажется тебе способнейшим узнать самую истину, какова она, относительно удовольствия, происходящего от знания, – или философ, относительно удовольствия, происходящего от корысти?

– Большая разница, – сказал он.

– Ведь другие-то удовольствия последний необходимо вкушает, начав с детства; а корыстолюбивый, сколь бы он ни был способен знать сущее, никак не вкушает этого удовольствия и не испытывает, сколь оно сладко, да если бы и пожелал, было бы нелегко.

– Стало быть, относительно опытности в том и другом удовольствии, философ далеко выше корыстолюбца? – сказал я.

– Конечно, далеко.

– Что же о честолюбивом? Больше ли тот неопытен[508] в удовольствии, происходящем от чести, чем этот – в удовольствии, происходящем от размышления?

– Но что же тут? – сказал он. – Если каждый успевает в том, к чему стремился, то честь следует за всеми; честью от многих пользуются ведь и богатый, и мужественный, и мудрый; так что в удовольствии, происходящем от чести-то, все опытны, а вкусить, каково удовольствие, происходящее от созерцания сущего, невозможно никому, кроме философа.

– Следовательно, по опытности, – примолвил я, – философ между людьми есть судья прекраснейший.

– И очень.

– Притом он один будет опытен рассудительно.

– Как же.

– Да ведь и орудие, посредством которого надобно судить-то, принадлежит не корыстолюбивому и не честолюбивому, а философу.

– Какое орудие?

– Мы сказали, что судить должно посредством ума[509]. Не так ли?

– Да.

– Но ум-то особенно и есть его орудие.

– Как же.

– Ведь если бы подлежащее суждению лучше всего обсуживалось богатством и корыстью, то одобряемое или порицаемое корыстолюбивым не было ли бы, по необходимости, самым истинным?

– Крайне необходимо.

– Когда же честью, победою, мужеством, то не честолюбивый ли и спорчивый подавали бы самое верное мнение?

– Явно.

– А как скоро требуются опытность, рассудок и деятельность ума?

– Разумеется, – сказал он, – что вполне истинным будет одобренное философом и любителем деятельности умственной.

– Стало быть, из трех видов удовольствий самое приятное должно принадлежать той части души, которою мы познаем; и в ком из нас эта часть господствует, того жизнь будет самая приятная.

– Как не будет? – сказал он. – Человек мыслящий, хваля свою жизнь, в деле этой похвалы, конечно, господин.

– Которую же жизнь и которое удовольствие поставит он на втором месте? – спросил я.

– Очевидно, удовольствие человека военного и честолюбивого; потому что оно ближе к философу, чем удовольствие промышленника.

– Так последним будет, как видно, удовольствие человека корыстолюбивого.

– Как же, – сказал он.

– Итак, вот два доказательства одно за другим[510] и две победы справедливого над несправедливым. Теперь, по-олимпийски, – третье и последнее[511], в честь Зевса олимпийского. Соображай: удовольствие других, кроме удовольствия, свойственного человеку мыслящему, и неистинно вовсе, и нечисто, но есть лишь какая-то тень удовольствия, как слышал я, кажется, от кого-то из мудрецов[512] и это будет величайшим и решительным падением прочих удовольствий.

– Конечно; однако как же будешь ты говорить?

– Это доказательство отыщется, – примолвил я, – если ты будешь отвечать на мои вопросы.

– Спрашивай, пожалуй, – сказал он.

– Так говори, – начал я, – противоположное удовольствию называется ли у нас скорбью?

– И очень.

– А бывает ли состояние и без радости, и без скорбей?

– Конечно.

– В средине между сими обоими не будет ли в этом случае какое-то затишье души? Или ты не так называешь это?

– Так, – отвечал он.

– Не помнишь ли тех слов, – спросил я, – которые произносятся больными, когда они хворают?

– Каких?

– Что нет ничего приятнее, как быть здоровым, хотя до болезни сами не замечали, что это очень приятно.

– Помню, – сказал он.

– Не слышишь ли, что и мучимые какою-нибудь болью говорят: не было бы ничего приятнее прекращения этой боли?

– Слышу.

– Да и в других многих подобных случаях замечаешь, думаю, что люди, когда страдают, превозносят, как величайшее удовольствие, не радость, а не страдание – затишье страдания.

– Ведь это, – сказал он, – затишье тогда бывает, может быть, приятно и вожделенно.

– А когда кто перестанет радоваться, – примолвил я, – то же самое затишье удовольствия будет неприятно.

– Может быть, – сказал он.

– Следовательно, находясь, как мы сейчас сказали, между обеими крайностями, это затишье будет тем и другим – и скорбью, и удовольствием.

– Выходит.

– Но возможно ли, чтобы ни то ни другое было тем и другим?

– Кажется, нет.

– Однако ж, пробуждающееся в душе приятное-то и неприятное есть некоторое движение обеих крайностей. Разве нет?

– Да.

– А ни неприятное ни приятное не есть ли именно затишье, и не явилось ли оно сейчас в средине их?

– Явилось.

– Каким же образом можно правильно не-болезненность почитать приятною, или не-радость – прискорбною?

– Никак нельзя.

– Стало быть, это есть не бытие, а явление, – сказал я, – этим затишьем означается нечто приятное относительно к болезненному и нечто болезненное относительно к приятному; и в этих представлениях нет ничего здравого в рассуждении истины удовольствия, но скрывается какое-то волшебство.

– По крайней мере, на это указывает речь, – примолвил он.

– Итак, чтобы тебе иногда не подумать, будто удоволь– ствия в настоящей жизни бывают по природе таковы, что удо– вольствие есть прекращение скорби, а скорбь – прекращение удовольствия, – смотри на удовольствия, происходящие не от скорбей.

– Где же и какие разумеешь ты? – спросил он.

– Их много и других, – отвечал я, – но особенно, если хочешь понять, это – удовольствия обоняния; ибо они, и не предваряемые скорбью, бывают вдруг чрезвычайно сильны и по прекращении не оставляют никакой скорби.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Следовательно, мы не должны верить, что прекращение скорби есть чистое удовольствие или прекращение удовольствия есть чистая скорбь.

– Конечно, нет.

– Впрочем, – примолвил я, – так называемые удовольствия, переходящие в душу чрез тело-то, при своей многочисленности и силе, бывают такого рода, что должны быть почитаемы прекращением скорбей.

– Действительно.

– Не таковы же ли и предчувствия будущих благ, и предварительные скорби, происходящие от ожидания?

– Таковы.

– Знаешь ли, – спросил я, – что такое они и чему подобны?

– Чему? – сказал он.

– Признаешь ли ты в природе что-нибудь – одно высоким, другое низким, третье средним? – спросил я.

– Признаю.

– Думаешь ли, что кто-нибудь, стремясь к средине, иначе представляет себе это, чем стремлением кверху? И что став в средине и видя, откуда начал он двигаться, но не созерцавши истинной высоты, почитает себя стоящим не в ином месте, как вверху?

– Клянусь Зевсом, – сказал он, – я никак не думаю, чтобы такой человек представлял себе это иначе.

– А если бы опять стремился он вниз-то, – продолжал я, – то, думая, что стремится вниз, не справедливо ли бы думал?

– Как не справедливо?

– И не потому ли он представлял бы себе все это, что не имеет опытного познания об истинно высоком, среднем и низком?

– Очевидно уже.

– Так удивился ли бы ты, если бы неопытные в истине, имея не здравые мнения о многих других вещах, оказались таковыми относительно удовольствия, скорби и средины между ними, – то есть если бы, стремясь к скорбному, находили его поистине таким и действительно скорбели, а переходя от скорби к средине, упорно полагали бы, что переходят к полному удовольствию, и, подобно тому, как не знающие белого цвета белым, относительно к черному, почитают серый, по незнанию удовольствия, обманчиво судили бы о скорби по нескорбному.

– Клянусь Зевсом, не удивился бы, – сказал он, – гораздо удивительнее было бы, если бы оказалось иначе.

– Вдумайся же в следующее, – примолвил я. – Голод, жажда и тому подобное не суть ли какие-то лишения в состоянии тела?

– Как же.

– А невежество и неразумие не есть ли также лишение в состоянии души?

– И очень-таки.

– Но это лишение не тот ли вознаграждает, кто принимает пищу и имеет ум?

– Кто же иначе?

– А вознаграждение бывает истиннее от того ли, что меньше, или от того, что больше сущно?

– Очевидно, от того, что больше сущно.

– Которым родам приписываешь ты сущность более чистую? Например, хлебу ли, питью, мясу и всякой вообще пище или роду истинного мнения, познания, ума и всякой вообще добродетели? Суди следующим образом: держащееся всегда того, что себе подобно[513], бессмертно и истинно, что и само так существует, и в том бывает, – держащееся этого не больше ли, по твоему мнению, существует[514], чем то, что никогда не держится себе подобного, но держится смертного и само бывает в том и таково?

– Что держится всегда себе подобного, – сказал он, – то гораздо превосходнее.

– А сущность всегда себе подобного причастна сущности больше ли, чем знания?

– Никак.

– Что же? Больше, чем истины?

– И не это.

– Если же оно меньше причастно истины, то меньше и сущности?[515]

– Необходимо.

– И вообще – роды, относящиеся к служению телу, не меньше ли причастны истины и сущности, чем роды, относящиеся к служению душе?

– Да, и гораздо меньше.

– И самое тело не так же ли, думаешь, относится к душе?

– Думаю, так же.

– Но не полнее ли бывает наполняемое больше существенным и само действительно больше существенно сущее, чем то, что наполняется менее существенным и что само менее существенно?

– Как же не полнее?

– Если, стало быть, приятно наполняться подходящим к природе, то наполняемое существенно и больше существенным – более существенное и истинное доставляет нам наслаждение истинным удовольствием, а что принимает меньше существенного, то менее также истинно и твердо наполняется и вкушает больше, неверное, и менее истинное удовольствие.

– Весьма необходимо, – сказал он.

– Поэтому неопытные в благоразумии и добродетели и всегда занимающиеся пирушками и тому подобным несутся, как видно, вниз, а потом опять к промежутку, и так блуждают во всю жизнь. Не переходя за эту черту, они на истинно высокое и не взирали никогда, и не возносились к нему, не наполнялись существенно сущим и не вкушали твердого и чистого удовольствия, но, подобно рогатому скоту, всегда смотрят вниз и, наклонившись к земле, пасутся за столами, откармливаются, поднимаются и, от жиру лягаясь и бодаясь железными рогами и оружием, по ненасытности, убивают друг друга, так как дырявая их бочка[516] не наполняется ни существенным, ни в существенном.

– Ты, Сократ, изображаешь жизнь многих, будто оракул, – сказал Главкон.

– Но не необходимо ли к их удовольствиям примешиваться и скорбям, которые суть образы истинного удовольствия и получают такие оттенки от взаимопоставления их цветностей, что являются сильными в своих противоположностях и возбуждают в безумцах неистовую любовь, заставляющую их драться друг с другом, как дрались под Троей, говорит Стезихор, за образ Елены, не зная, который был истинный[517].

– Весьма необходимо быть чему-то такому, – сказал он.

– Что же? Иное ли что-нибудь необходимо происходит и относительно природы раздражительной, когда кто совершает то же самое, движимый то завистью – к честолюбию, то насилием – к спорчивости, то гневом – к грубости, и, без смысла и ума, стремится удовлетворить жажде чести, победы и гнева?

– Необходимо то же самое бывает и в этом отношении, – сказал он.

– Что же? – спросил я. – Не скажем ли смело, что и пожелания, относящиеся к корыстолюбию и спорчивости, если удовольствия, за которыми они гоняются, будут преследуемы под руководством знания и смысла и при указаниях благоразумия, достигнут удовольствий самых истинных, какими только можно наслаждаться им, следуя истине, – и свойственных себе, как скоро самое лучшее для каждой вещи есть самое свойственное ей?

– Конечно, самое свойственное, – сказал он.

– Стало быть, когда вся душа следует философской своей стороне и не возмущается, тогда каждой ее части бывает возможно делать свое дело и быть справедливою, тогда-то всякая из них наслаждается и свойственными себе, наилучшими и, по возможности, истиннейшими удовольствиями.

– Конечно, так.

– А как скоро начнет господствовать которая-нибудь из других частей, то и сама не найдет свойственного себе удовольствия, и другие части будет принуждать гоняться за чужими и неистинными удовольствиями.

– Так, – сказал он.

– И не тем ли больше совершит она таких дел, чем далее отступит от философии и смысла?

– Конечно.

– А не то ли отступает от закона и порядка, что весьма далеко отступает от смысла?

– Очевидно.

– Всего же далее оказались отступившими не любовные ли и тиранические пожелания?

– Конечно.

– А всего менее – царственные и благоприличные?

– Да.

– Так всего более отступит от истинного и свойственного себе удовольствия, думаю, тиран, а царь – всего менее.

– Необходимо.

– Стало быть, очень неприятно будет жить тиран, – примолвил я, – а царь – очень приятно.

– Весьма необходимо.

– А знаешь ли, – спросил я, – во сколько неприятнее жить тирану, чем царю?

– Если скажешь, – отвечал он.

– Есть, как видно, три удовольствия: одно подлинное и два поддельных. Перешедши за пределы, к удовольствиям поддельным, тиран, вдали от закона и смысла, окружает себя удовольствиями рабскими и насколько умаляется, весьма нелегко и выразить, – разве может быть, следующим образом.

– Каким? – спросил он.

– От человека олигархического он – третий; потому что в средине между ними был человек демократический.

– Да.

– Посему, если сказанное прежде справедливо, то, в отношении к истине, не с третьим ли образом удовольствия проводит он и свою жизнь?

– Так.

– Но и олигархический-то опять от царственного находится на третьем месте, если аристократического и царственного мы отожествим.

– На третьем.

– Следовательно, тиран от истинного удовольствия удалился трижды три раза, – заключил я.

– Видимо.

– Стало быть, по протяженности тиранического удовольствия, – примолвил я, – образ его есть поверхность.

– Точно так.

– А по потенции третьему умножению, явно, как велико его расстояние.

– Для исчислятеля-то явно, – сказал он.

– Поэтому, кто, взяв прогрессию обратно, будет определять, насколько царь, относительно к истине удовольствия, отстоит от тирана, тот, по окончании умножения, найдет, что жизнь первого приятнее в семьсот двадцать девять раз[518], и что, следовательно, жизнь последнего во столько же несчастнее.

– Удивительное сделал ты исчисление разницы между этими людьми, между справедливым и несправедливым, относительно удовольствия и скорби, – сказал он.

– Да ведь это число действительно верно и подходит к их жизням, – примолвил я, – если только возьмем в расчет их дни, ночи, месяцы и годы.

– Конечно, возьмем.

– А когда человек добрый и справедливый настолько выше злого и несправедливого своим удовольствием, – не безмерно ли выше последнего он благообразием своей жизни, красотою и добродетелью?

– В самом деле безмерно выше, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Пусть так, – продолжал я. – Но если мы договорились до этого, то повторим прежние наши слова, приведшие к такому заключению. Прежде, кажется, было сказано, что полезна несправедливость, когда кто вполне несправедлив, а почитается справедливым. Или не так было говорено?

– Точно так.

– Теперь же, согласившись, что значит то и другое – быть несправедливым и делать справедливое, будем рассуждать с тем противником.

– Каким образом? – спросил он.

– Представим словесный образ души, чтобы тот, кто говорил это, увидел, что он говорил[519].

– Какой образ? – спросил он.

– Образ тех природ, – отвечал я, – о бытии коих баснословят древние, – о Химере, Сцилле, Цербере и всех других, в которых многие идеи срослись в одно.

– Да, рассказывают, – примолвил он.

– Итак, вообрази одну идею пестрого и многоглавого зверя, который имеет около себя головы зверей кротких и диких и может изменяться, рождать из себя все их.

– Это требует сильного воображения, – сказал он. – Впрочем, так как слово впечатлительнее воска и подобных тому веществ, – вообразим.

– Пусть же будет еще одна идея льва и одна – человека, и первая гораздо больше, а на втором месте вторая.

– Это легче, – сказал он, – воображаю.

– Потом эти три природы соедини в одно, так чтобы они срослись между собою.

– Соединены, – сказал он.

– Облеки же их извне образом одного существа – образом человека; так, чтобы не могущему видеть внутреннее и смотрящему только на внешнюю оболочку, представлялось одно животное – человек.

– Облечены, – сказал он.

– Скажем теперь тому, кто говорит, что этому человеку полезно быть несправедливым и неполезно совершать справедливое: иное ли что говорит он, как – полезно ему, откармливая пестрого зверя, делать его сильным, равно и льва, и то, что относится ко льву, человека же морить голодом и приводить в бессилие, чтобы те влекли его, куда который ни поведет, и чтобы он не сближал и не сдружал их между собою, но предоставлял им кусаться и, вступая в драку, пожирать друг друга.

– Действительно, так говорил бы тот, – примолвил он, – кто стал бы хвалить несправедливость.

– Напротив, кто утверждал бы, что полезно быть справедливым, тот не сказал ли бы, что надобно и делать и говорить то, чрез что в человеке человек внутренний[520] становился бы воздержнее и имел бы попечение о многоглавой скотине подобно земледельцу, крепкие его части питая и делая ручными, а диким препятствуя расти, и для того употребляя в помощь природу льва, – вообще, заботясь о всех природах и поставив их в содружество как одну к другой, так и к себе, содержал бы их пищей?

– Конечно, так будет говорить тот, кто хвалит справедливое.

– Да и всячески восхваляющий справедливость утверждал бы истину, а несправедливость – лгал бы; ибо удовольствие ли возьмешь в расчет, добрую ли славу, или пользу, – хвалитель справедливого говорит истину, а порицатель не произносит ничего здравого и, ничего не зная, бранит да бранит.

– Мне кажется, его-то слова ни к чему, – сказал он.

– Вразумим же его кротко (ибо он ошибается не-хотя) и спросим: почтеннейший! похвальное и постыдное не потому ли мы так обыкновенно называем, что первое зверскую часть природы подчиняет части человеческой, а может быть, и божественной, последнее же кроткую порабощает дикой? Подтвердит ли он это или как?

– Если вразумится, – сказал он.

– По этому расчету, – спросил я, – может ли быть кому-нибудь польза – несправедливо взять золото, как скоро бывает, например, то, что принимающий его наилучшую часть себя самого вместе с тем порабощает части самой дурной? Либо, полезно ли будет кому-нибудь, какое бы множество золота ни было получено, когда за то золото отдают в неволю его сына или дочь, и притом в руки жестоких и злых людей? Не крайне ли жалок будет человек, и принятое им в дар золото не принесет ли ему гибели гораздо ужаснее той, какую принесло Эрифиле[521] ожерелье, принятое ею за душу ее мужа, если божественное в себе он без милосердия поработит безбожнейшему и нечестивейшему?

– Конечно, так, отвечаю я за него, – сказал Главкон.

– Не за то ли, думаешь, издревле порицаемо было и своеволие нравов, что оно в таком человеке более надлежащего развязывало то страшное, большое и многовидное животное?

– Явно, – сказал он.

– Не тогда ли равным образом порицаются дерзость и упорство, когда усиливаются в нем львиные и змеиные свойства и напрягаются выше меры?

– Конечно.

– Не в этой ли его растрепанности и распущенности подвергаются порицанию роскошь и изнеженность, от которых он делается робким?

– Как же.

– Не тогда ли бранят также ласкательство и низость, когда кто это самое, раздражительную природу, подчиняет тому беспокойному зверю, и эта природа, закидываемая деньгами и увлекаемая ненасытностью животных вожделений, с юности привыкает вместо льва рождать обезьяну?

– И очень, – сказал он.

– А мастерство и рукоделья чем, думаешь, возбуждают досаду?

– Иное ли что укажем, кроме того, что кто-нибудь имеет от природы слабый вид наилучшей своей части, так что не может управлять своими животными, но служит им и в состоянии понимать лишь, как ласкать их?

– Походит, – сказал он.

– Посему, чтобы такой управлялся началом, подобным тому, которым управляется человек наилучший, – не скажем ли, что он должен быть рабом того наилучшего, носящего в себе власть божественную? И надобно полагать, что это управление было бы не ко вреду раба, как думал об управляемых Тразимах, а к тому, чтобы под божественным и разумным управлением сколько возможно лучше было всякому, особенно кто имеет в себе собственного правителя, а когда нет – пусть он находится под внешним настоятелем, чтобы, по возможности, все мы, управляемые одним и тем же, были подобны и дружественны между собою.

– Да ведь и закон показывает, что этого он хочет, – продолжал я, – поколику в городе помогает всем; тоже показывает и власть над детьми, которая не дает им свободы, пока в них, как бы в городе, мы не установим управления и, развив наилучшую часть их души, не приготовим в ней подобного нашему стража, и тогда уже отпускаем их на свободу.

– Конечно, показывает, – сказал он.

– Итак, почему, Главкон, и на каком основании скажем мы, что делать несправедливое, своевольничать или совершать постыдное полезно, если чрез это человек будет хуже, хотя бы приобрел множество денег и силы другого рода?

– Ни почему, – отвечал он.

– А почему делающий несправедливое находит полезным скрываться и убегать от наказания? Разве не хуже еще становится тот, кто скрывается[522], тогда как не скрывающийся и наказываемый зверское в себе укладывает и укрощает, а кроткому дает свободу, и вся душа, возведенная к наилучшей природе, приобретши рассудительность, справедливость и благоразумие, получает состояние, во столько превосходнее, чем тело, приобретшее силу, красоту и здоровье, во сколько душа превосходнее тела.

– Без сомнения.

– Так у кого есть ум, тот не будет ли жить, направляя все свое к тому, чтобы, во-первых, уважать науки, которые делают душу его такою, а прочее презирать?

– Явно, – сказал он.

– Потом, – примолвил я, – состояние и питание тела никак не вверит он звериному удовольствию, чтобы в нем провождать жизнь; напротив, оставит в стороне и здоровье, не уважит и того, как бы быть сильным, здоровым и красивым, если это не сделает его благоразумным, но всегда будет устроять гармонию в теле для созвучия в душе.

– Без сомнения, – сказал он, – если только поистине хочет быть музыкальным.

– Не будет ли он искать сообразности и созвучия в самом стяжании денег, – продолжал я, – и, не ослепляясь мнениями толпы о счастье, станет ли до бесконечности увеличивать свое бремя множеством их, чтобы нажить себе бесконечное зло?

– Не думаю, – сказал он.

– Да, смотря на внутреннее свое управление, – примолвил я, – он будет распоряжаться умножением и уменьшением своего имения с возможною осторожностью, чтобы избыток или недостаток его не произвел какого-нибудь замешательства там – внутри.

– Точно так, – сказал он.

– Смотря с той же точки зрения и на самые почести, одни из них примет он и будет охотно наслаждаться ими, если найдет, что они сделают его лучшим; а тех, которые должны расстроить настоящее его состояние, будет избегать частно и публично.

– Стало быть, заботясь об этом, он не захочет заниматься гражданскими делами? – спросил он.

– Да, клянусь собакою, – отвечал я, – и в своем городе – тем более, а может быть, даже и в своем отечестве, – если не выпадет какой-нибудь божественный случай.

– Понимаю, – сказал он, – город, о котором ты говоришь и который мы устрояем своими рассуждениями, существует только на словах, а на земле нет его, думаю, нигде.

– Но образец, если желаешь видеть его и по этому видению благоустроять себя, находится, может быть, на небе. Впрочем, все равно, есть ли он где или будет: ведь только с ним одним можно иметь дело, а больше ни с каким.

– Вероятно, – сказал он.

Книга десятая

Содержание десятой книги

В начале этой книги Сократ возвращается к суждению о поэтах, о которых говорил в книгах второй и третьей, и исследуя этот предмет с большею точностью, обстоятельно показывает, что род поэзии подражательной в государстве терпим быть не должен. Возвращение философа к рассматриванию этого вопроса никому не покажется странным, кто припомнит, что поэты в век Платона имели огромный авторитет и что, по понятию современников, вся мудрость заключалась в их изречениях. Поэтому, желая утвердить и защитить свое учение о добродетели и нравственности, Платон должен был показать, что истинная мудрость из того источника не почерпается. И это, по объяснении природы души, по раскрытии различных пожеланий и родов удовольствия, ему можно было сделать лучше. Чтобы виднее было, почему поэзия подражательная в наилучшем обществе нетерпима и не способна руководить к истинной мудрости, Сократ считает нужным взять это дело несколько выше. Но, чтобы к его рассуждению не примешать чего-нибудь своего, посмотрим, каким образом рассуждает он сам.

Можно различать три рода предметов, говорит он: первый род заключает в себе вечные образцы, или идеи вещей; второй содержит вещи чувствопостигаемые и составленные по подобию тех образцов; третий объемлет изображения вещей, относящихся к другому роду, как, например, статуи, картины и другие предметы, отделанные искусством по подобию вещей чувствопостигаемых. Первый из этих родов содержит в себе то, что истинно существует; другой – то, что существования истинного не имеет; третий от того, что само в себе истинно, весьма далек, потому что занимается подражанием вещам скоропреходящим и изменяющимся. Если же таково различие этих родов, то нет сомнения, что различно и происхождение их. Именно – творец первого рода есть Бог, которого можно назвать φυτουργός; второго – δημιουργός, или художник; а третий производится μιμητῇ, или подражателем. Так, безусловный вид скамьи, ἰδέα единичная и простая, получил бытие от Бога; скамьи отдельные, употребляющиеся у людей, построены мастером, или κςινοπιῷ; а этим потом уже подражает живописец и рисует их на картине. Отсюда видно, что всякое подражание от истинного самого в себе отстоит на три степени; а потому и поэт, занимающийся подражанием, никак не касается и не представляет истины; следовательно, поэта-подражателя никак нельзя почитать учителем ее. Р. 595–598 D.

Это самое может быть доказано и на других основаниях. Если бы поэты-подражатели имели истинное и обстоятельное знание тех вещей, которые выражают подражанием, то, конечно, почитали бы большею для себя честью производить те самые вещи, чем подражать им. Но эти добрые люди, толкуя и о медицине, и о земледелии, и о государственном управлении, и о распоряжениях военных, и о других многих вещах, сами ничего такого не делают. А из этого видно, что их искусство имеет характер только забавы, придуманной для увеселения; а наука истины для них – дело стороннее. Неприложимость искусства их к делу открывается из самого свойства их стихотворений о предметах других искусств. Всякое дело находится в отношении к трем искусствам: одно пользуется им, другое совершает его, третье подражает ему. Но кто пользуется делом, тот, без сомнения, имеет о нем совершеннейшее понятие, и это понятие сообщает художнику, как должен он произвести требуемое дело. Так, например, флейтист учит мастера, работающего флейты, как должен он устроить флейту, чтобы тот мог пользоваться ею. Поэтому мастеру, поколику он судит о совершенствах и недостатках дела, следует приписать правую веру; потому что его осуждение основывается на авторитете знатока. Знание же мы приписываем единственно тому, кто благоразумно пользуется тем орудием и в совершенстве знает его природу. Но что надобно думать о подражателе? Скажем ли, что он чрез самое употребление вещей приобретает познание о том, что выражает подражанием? или, чрез обращение с людьми, знающими дело, доходит, может быть, до верного о нем мнения? Но нельзя сказать о нем ни того, ни другого, ни третьего. Свою подражательность он направляет к тому, что кажется прекрасным бессмысленной народной толпе. Итак, ясно, что пока его занятия вращаются в пределах подражания, он ничего обстоятельно не знает о том, чему подражает; а потому его подражание относится не к точной науке, а к роду занятий шуточных и увеселительных. Р. 598 Е – 602 В.

Поэзия, занимающаяся подражанием, нисколько не способствует и к образованию нравов. Чтобы убедиться в этом, надобно внимательно рассмотреть, которую часть души упражняет она, – худшую или превосходнейшую. Она представляет нам людей, или возбуждаемых к чему-нибудь насильственно, или действующих по своей воле, и притом так, что те люди либо надеются на что-нибудь хорошее, либо боятся чего-нибудь худого, и потому либо скорбят, либо радуются. Но в таком роде деятельности душа нисколько не наслаждается спокойствием, а напротив, силою различных мнений, беспокойных движений и столкновений влечется туда и сюда; тогда как мудрец, волнения души укрощая силою ума, случайности фортуны будет переносить ровнее и никогда не потеряет мужества и постоянства. Равнодушие и постоянство мудреца не представляют приятного разнообразия: напротив, так называемое τὸ ἀγανακτητικόν никогда не бывает постоянно и сильно забавляет людей своим разнообразием. Поэтому-то большею частью и бывает, что поэты-подражатели, чтобы угодить толпе, направляют свое подражание к выражению того возмущенного и меняющегося состояния нравственности. Итак, поэзия, занимающаяся подражанием, благоприятствует особенно худшей части души, и не только возбуждает ее, но и питает и укрепляет, а лучшую и превосходнейшую, то есть разумную, ослабляет и унижает; так что иногда люди даже и отличные, рассматривая сильные душевные волнения, изображаемые поэтами, мало-помалу до того привыкают к ним, что потом едва могут обуздывать их и в самих себе. Если же это справедливо, то следует, что в общество не должно принимать той похотливой музы, по принятии которой будут господствовать в нем не закон и ум, а удовольствия и огорчения. Впрочем, чтобы не показаться несправедливыми, поддерживая древнюю вражду между философией и поэзией, мы предоставляем друзьям этого занятия защищать его; сами же считаем совершенно доказанным, что надобно быть крайне осторожным, как бы поэзия не произвела вредного влияния на внутреннее наше общество. Сделаться человеком добрым и мудрым – дело великое; и весь успех этого дела зависит от того, честен ли ты или нет. Поэтому надобно стараться, чтобы ничто не отвлекало нас от справедливости и прочих добродетелей. Р. 602 С – 608 В.

Изложив это, Сократ возвращается к оставленной им нити беседы и учит, что справедливости предназначены величайшие награды не только в настоящей жизни, но и по смерти: потому что жизнь не ограничивается теми тесными пределами, которыми обыкновенно измеряют ее; человеческая душа бессмертна и никогда не погибнет. Это положение Сократ доказывает тем, что в душе нет ничего, что могло бы угрожать ей разрушением. Сущность этого доказательства состоит в следующем. Можно различать два рода вещей, говорит Сократ: одни из них добрые, другие – злые. Добрые вещи – те, которые, находясь в чем-нибудь, сохраняют то, в чем находятся; а злые – те, которые служат причиною разрушения того, чему они присущи. Но все погибающее побеждается собственным своим злом; ибо быть не может, чтобы что-нибудь разрушалось от зла чужого. Итак, если мы найдем какую-нибудь природу, которая от собственного своего зла становится хотя и худшею, однако ж совершенно не уничтожается, то можем правильно заключить, что она не погибнет и будет бессмертна. Зло души есть несправедливость, нерассудительность, нерадение, несмысленность. Но никто не докажет, чтобы все эти виды зла имели силу уничтожить душу: они хотя и делают ее худшею, но не уничтожают. Да и опыт не показывает, что несправедливый, приближаясь к смерти, находится на высшей степени несправедливости, и что люди, чем бывают несправедливее, тем ближе к смерти, или чем ближе к смерти, тем несправедливее. Напротив, можно замечать, что несправедливые часто живут очень долго и заботливо предостерегают себя от погибели. Если же зло души не таково, чтобы приносило ей смерть, а зло чужое вредить ей не в состоянии: то естественно следует, что душа не может погибнуть ни от внешней, ни от внутренней причины и что, стало быть, она бессмертна. А из этого видно уже, что число душ не увеличивается и не уменьшается; ибо они, как видим, не погибают, да не могут и умножаться, а иначе из смертных природ переводимы были бы в бессмертные, что невозможно по самой природе вещи. Притом душа, если она бессмертна по природе, должна состоять из частей не разнородных и различных, а простых; потому что иначе не могла бы не подлежать разрушению. Впрочем, бессмертие души можно доказывать не на том только основании, которое изложено, но и на других. Р. 608 С – 611 В.

Если мы хотим узнать истинную природу души, то должны всячески остерегаться, чтобы не созерцать ее такою, какова она теперь, то есть загрязненною грубым телом: она есть предмет чистый и должна быть созерцаема оком чистого ума. А это возможно так, если мы обратим внимание особенно на расположение ее искать мудрости, и постараемся узнать, в каком сродстве находится она с божественным, бессмертным и вечным. Ведь этим способом мы уразумеем, сложна ли она или проста. Каковы свойства души в этой жизни и каким подвержена она возмущениям – это довольно уже раскрыто. Возвратимся теперь к справедливости и посмотрим, какие ожидают ее награды как в этой жизни, так и в будущей. Мы уже рассматривали справедливость саму в себе, отрешенную от всех внешних польз; видели также, что она заслуживает уважение сама для себя, замечают ли ее боги и люди или не замечают. Тем не менее, однако ж, ей должны принадлежать и внешние награды со стороны как богов, так и людей. Что награждают ее боги, доказывается следующим образом. Справедливость не может утаиться от Бога, поэтому справедливые будут его друзьями, а несправедливые – врагами. Но отсюда следует, что справедливые будут одарены от него такими благами, более которых и представить нельзя, если только они не будут нести наказание за какие-нибудь прежние преступления. Пусть бы справедливый испытывал бедность, болезни и другие бедствия, – надобно верить, что все это не вредит истинному его счастью, а напротив, тем больше утверждает и увеличивает его, в этой ли жизни будет он награжден счастьем или по смерти. Справедливый награждается не только богами, но и справедливыми людьми, – и все то, чем, как прежде говорено, пользуется несправедливость, по надлежащем рассмотрении дела, должно быть усвоено справедливости. Пусть иной несколько времени хитро скрывает свою несправедливость: но когда она откроется, несправедливый для всех сделается предметом крайнего презрения и ненависти. Несправедливые походят на тех скороходов, которые при начале поприща сильно скачут, а при конце его, утомившись, бесчестно отстают и чрез то лишаются награды. Напротив, истинные скороходы добегают до конца и украшаются пальмою победы. Так случается большею частью и с людьми справедливыми: они и за частные свои поступки, и за цель всей своей жизни превозносятся от людей похвалами и осыпаются наградами. Пришедши в зрелый возраст, они украшаются общественными почестями, вступают в прекрасные брачные связи, пользуются уважением сограждан и всем прочим того же рода. Напротив, несправедливые, как часто замечается, хотя и долго носят маску, однако ж под конец проводят старость самую несчастную, преследуемы бывают ненавистью граждан и даже подвергаются телесным наказаниям. Р. 611 В – 613 Е.

Таковы награды, которыми боги и люди осыпают справедливого в этой жизни – не говорим уже о тех благах, коими наслаждается он независимо от внешних выгод. Но все это несравнимо с тем, что ожидает справедливого и несправедливого по смерти. Об этом стоит выслушать рассказ некоего Ира, армянина. Он, убитый в сражении, чрез десять дней, когда тела других начали уже гнить, найден невредимым, а в двенадцатый день, быв положен на костер, ожил. После сего вот что рассказывал он своим о загробной жизни. Душа его, расставшись с телом, облетела много удивительных мест и наконец очутилась у двух расселин земли, которым противоположные две были и на небе. Сквозь эти расселины души восходили и нисходили. В средине их сидели судьи и, произнося свои приговоры душам, клали на них знаки хороших и худых их действий. После сего души благочестивые посылаемы были вправо – на небо, а нечестивые влево – в преисподнюю. Этот путь совершается душами в течение тысячи лет и разделяется на десять периодов, из которых каждый продолжается сто лет. Это установлено с тем намерением, чтобы наказание за каждое преступление повторялось десять раз, равно как и награды за добрые дела раздавались десятикратно. При всем том многие души до того неисцелимы, что наказание их не выполняется и в тысячу лет, но чрез тысячелетие начинается снова. Таковы души отцеубийц, святотатцев, тиранов. По истечении же тысячелетнего времени, души, под председательством парок, допускаются к выбору жребия новой жизни в некоем высоком и великолепном месте. Здесь они должны иметь много благоразумия, чтобы не обмануться наружностью и жизни лучшей не предпочесть худшую. Тут желание их свободно, и Бог не виновен, если которая из них изберет худой жребий. Многие души при этом водятся любовью к прежней жизни и потому избирают либо такую же, либо подобную; бывают также души, избирающие жизнь не человека, а животного. Когда выбор жребиев оканчивается, парки к каждой душе приставляют гения и вводят их в тела. Но прежде чем это сделается, души переходят чрез долину Леты и из реки Амелисы почерпают долговременное забвение; так что, чем долее которая душа пила из ней, тем больше забывала прошедшее. С долины Леты все души, в сопровождении гениев, вступают на поприще новой жизни и составляют новое поколение. Р. 614 А – 621 D.

Проф. В. Н. Карпов

Книга десятая

– Впрочем, как во многих других отношениях, – продолжал я, – мы всего правильнее, думаю, устрояем свой город, так и относительно поэзии мысль моя успокоивает меня.

– Какая мысль? – спросил он.

– Та, что поэзия никак не допускается у нас[523] в части своей подражательной: эта часть, как я думаю, очень живо представляется недопустимою, особенно теперь, когда мы рассмотрели порознь виды души.

– Что ты разумеешь?

– Между нами сказать, – ведь вы не донесете на меня ни трагическим, ни всяким другим поэтам-подражателям, – что все подобное, по-видимому, есть гибель для души тех слушателей, которые не имеют противоядия, доставляющего им знание о том, каково это.

– На что же именно указываешь ты своими словами? – спросил он.

– Надобно сказать, – отвечал я, – хотя какая-то любовь и с детства питаемое уважение к Омиру возбраняют мне говорить. Ведь походит, что первым учителем и вождем всех этих трагических изяществ был он[524]. Пред лицом истины-то, правда, это не делает чести тому мужу, но, о чем говорю, надобно сказать.

– Конечно, – примолвил он.

– Слушай же, а особенно отвечай.

– Спрашивай.

– Можешь ли определить вообще, что такое – подражание? Ведь сам-то я недовольно понимаю, что из этого выйдет.

– Так я-то, стало быть, пойму? – сказал он.

– Да и нет ничего странного, – примолвил я, – потому что тупое зрение нередко прежде видит, чем острое[525].

– Это так, – сказал он, – но в твоем присутствии я не имел бы готовности говорить, хотя бы и представлялось мне что-нибудь. Так смотри сам.

– Хочешь ли, свое рассмотрение начнем выше, следуя обыкновенной своей методе? Ведь относительно каждого множества, означаемого одним именем, мы обыкновенно берем какой-нибудь отдельный род[526]. Или не знаешь?

– Знаю.

– Положим же и теперь, что хочешь, многое, например, если угодно, много скамей и столов.

– Как неугодно?

– Но идей-то относительно этой утвари – две: одна – идея скамьи, и одна – стола.

– Да.

– И не говорим ли мы обыкновенно, что художник той и другой утвари делает ее, смотря на идею, – тот скамей, а тот столов, которыми мы пользуемся, и прочее таким же образом. Ведь самой идеи-то не производит ни один художник.

– Как произвести?

– Так смотри теперь и на художника: и его называешь ты кем-нибудь.

– Кем то есть?

– Тем, который все делает, что делает каждый из ремесленников.

– Ты говоришь о каком-то сильном и удивительном человеке.

– Нет еще; а вот сейчас скажешь больше. Тот же самый ремесленник не только в состоянии сделать всякую утварь, – он делает и все, произрастающее из земли, он производит и всех животных, и все прочее, и себя; кроме того, он созидает и землю, и небо, и богов – все работает и на небе, и в аде, под землею.

– Чрезвычайно удивительного разумеешь ты софиста, – сказал он.

– Не веришь? – примолвил я. – Но скажи мне: вовсе ли не таким кажется тебе художник, или в некотором смысле он творец всего этого, а в некотором – нет? Разве не сознаешь, что и сам ты некоторым-то способом можешь сотворить все это?

– Да какой же тут способ? – спросил он.

– Нетрудный, но многократно и скоро выполняемый, – отвечал я. – Не угодно ли взять поскорее зеркало и идти с ним всюду: тотчас сотворишь и солнце, и то, что на небе, тотчас и землю, – себя и прочих животных, и утварь, и растения, и все, о чем мы теперь только говорили.

– Да, – сказал он, – это-то будут явления, а не действительно существующие вещи.

– Прекрасно, – примолвил я, – ты приступаешь к рассуждению по надлежащему. К числу таких художников относится, полагаю, и живописец. Не так ли?

– Как же не так?

– И ты скажешь, думаю, что он не действительное делает, что делает, хотя, например, скамью в некотором-то смысле делает и живописец. Или нет?

– Да, – сказал он, – но только как явление.

– Что же скамейный мастер? Не говорил ли ты сейчас, что он делает не род, который мы назвали сущностью скамьи, а какую-нибудь скамью?

– Конечно, говорил.

– Но если делает он не сущность, то делает не сущее, а нечто такое, что только кажется сущим, в самом же деле не существует? Поэтому, кто дело скамейного мастера, или какого другого ремесленника, назвал бы делом вполне сущим, тот говорил бы, должно быть, неправду?

– Неправду, – сказал он, – по крайней мере так показалось бы тем, которые занимаются подобными рассуждениями.

– Стало быть, мы нисколько не удивимся, если и это, в сравнении с истиною, будет нечто сомнительное.

– Не удивимся.

– Так хочешь ли, – спросил я, – и в подобных делах поищем подражателя, кто таков он?

– Если угодно, – сказал он.

– Не троякая ли какая-то бывает скамья: одна – существующая в насажденном[527] – в природе, которую, можно сказать, думаю, сотворил Бог. Или он сотворил иную какую?

– Думаю, не иную.

– Одна опять, которую построил плотник.

– Да, – сказал он.

– И наконец одна, которую нарисовал живописец? Не так ли?

– Пусть так.

– Стало быть, живописец, скамейный мастер, Бог – три предстоятеля над тремя видами скамей.

– Да, три.

– Бог-то, либо потому, что не хотел, либо по какой необходимости, чтобы в природе сотворена была не больше, как одна скамья, так и сотворил – одну и единственную[528] скамью; а две, или более таких, насаждены Богом не были и не будут.

– Как быть? – сказал он.

– И это потому, – продолжал я, – что если бы он сотворил их две по одной, то опять явилась бы одна, которой вид имели бы обе они, и сущая скамья была бы та одна, а не эти две.

– Правильно, – сказал он.

– С этою-то мыслью, думаю, Бог, желая поистине быть творцом действительно сущей, а не какой-нибудь скамьи, и не каким-нибудь скамейным мастером, родил ее в природе одну.

– Вероятно.

– Так хочешь ли, мы назовем его насадителем этого или подобным тому именем?

– Да и справедливо, – сказал он, – ибо чрез насаждение-то сотворено им и это, и все другое.

– Что же? А плотника, стало быть, не назовем художником скамьи?

– Да.

– Неужели и живописцу не дадим имени ее художника и творца?

– Никак.

– Кем же назовешь ты его в отношении к скамье?

– Мне кажется, самое приличное ему название будет – подражатель тому, что те производят, – отвечал он.

– Пускай, – примолвил я, – стало быть, ты называешь его подражателем третьего рождения после природы?

– Конечно, – сказал он.

– Следовательно, то же самое будет и творец трагедии: это – подражатель, занимающий третью степень после царя истины[529], как и все другие подражатели.

– Должно быть.

– Итак, в рассуждении подражателя мы согласились. Скажи же мне о живописце следующее: кажется ли тебе, что для подражания берет он отдельные предметы в самой природе или тела художников?

– Тела художников, – сказал он.

– Тела, какие существуют или какие являются? Определи-ка и это.

– Что ты разумеешь? – спросил он.

– Следующее: скамья, – смотришь ли на нее сбоку, или прямо, или как иначе, – различается ли чем-нибудь сама от себя или ничем не различается, а только является иною, равно как и все другое?

– Так, – сказал он, – является; а различия нет.

– Смотри же это самое: к чему направляется живопись, изображая отдельную вещь? К тому ли, чтобы подражать сущему, как вещь есть, или к являющемуся, как она является? Представлению или истине подражает живопись?

– Представлению, – сказал он.

– Стало быть, искусство подражания далеко от истины; и оно, как видно, все делает для того, чтобы в отдельном предмете схватить что-нибудь малое и этот образ. Например, живописец, говорим, изображает нам сапожника, плотника и других художников, не будучи нисколько знаком с этими мастерствами; однако ж, если живопись его хороша, нарисовав плотника и показывая его издали детям и глупым людям, он обманывает их кажимостью, будто это в самом деле плотник.

– Чего не бывает?

– Так же, думаю, друг мой, надобно мыслить и о всем подобном, когда кто-нибудь рассказывает нам, что он встретился с человеком, знающим все художества и все другое, что знает каждый поодиночке, – знающим, что бы то ни было, не с меньшею точностью – таковому рассказчику надобно возразить, что он слишком прост и, как видно, встретился с каким-то волшебником, что он обманут подражателем, который показался ему всесветным мудрецом лишь оттого, что в нем самом не было сил исследовать его знание, непознаваемость и подражание.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Так теперь, – продолжал я, – следует рассмотреть трагедию и вождя ее Омира, поколику слышим от некоторых, что люди, занимающиеся этим, знают всякое искусство, все человеческое относительно к добродетели и пороку, и даже божеское; ибо добрый поэт, если хочет прекрасно делать, что он делает, необходимо должен знать дело, а иначе не в состоянии будет совершить его[530]. Так мы обязаны рассмотреть, не обманывались ли те люди, встречаясь с подобными подражателями, и видя их дела, не замечали ли, что они от истины отстоят на три степени, поколику имеют дело с представлениями, а не с сущим; или и они также что-то говорят и, как поэты действительно добрые, знают то, о чем, по-видимому, хорошо говорят толпе?

– Конечно, надобно рассмотреть, – сказал он.

– Думаешь ли, что кто может проявлять то и другое – и подражаемое, и образ, тот посвятит свои труды производству образов и постановит это наилучшею целью своей жизни?

– Не думаю.

– Ведь кто, мне кажется, в самом деле был бы знатоком того, чему подражает, тот гораздо скорее занялся бы самыми делами, чем подражанием, и постарался бы на память оставить много собственных прекрасных дел, – тот направил бы свою ревность к тому, чтобы более быть прославляемым, чем прославлять.

– Думаю, – сказал он, – потому что честь и польза неравны между собою.

– Итак, относительно прочих предметов мы не потребуем отчета ни от Омира, ни от других каких-нибудь поэтов, – не спросим: был ли кто из них врачом, а не подражателем только врачебных слов? Кого какой-нибудь древний или новый поэт, по рассказам, сделал здоровым, подобно тому, как вылечивал Асклепий? Или каких оставил он учеников врачебной науки, как этот оставил детей?[531] Не будем делать им вопросов и применительно к другим искусствам; пройдем это молчанием. Но как скоро Омир решился говорить о делах величайших и прекраснейших, – о войнах и военачальниках, об устройстве городов и воспитании людей; то справедливо будет спросить и поиспытать его: любезный Омир! Если ты, относительно добродетели, не третий от истины художник образа, – художник, названный у нас подражателем, а второй, и можешь знать, какие занятия делают людей лучшими и худшими, частно и публично; то скажи нам, который из городов лучше устроился при твоей помощи, как при помощи Ликурга – Лакедемон, или как при помощи многих других – многие великие и малые города? Почитает ли тебя какой-нибудь город добрым своим законодателем, принесшим ему пользу? Италия и Сицилия обязаны Харонду, мы – Солону; а тебе – кто? Может ли он наименовать какую-нибудь страну?

– Не думаю, – сказал Главкон, – этого не рассказывают даже и о самых омиридах.

– Притом упоминается ли о какой-нибудь современной Омиру войне, которая счастливо ведена была под его начальством или по его совету?

– Ни о какой.

– Рассказывают ли о многих и замысловатых его изобретениях и о других делах в пользу искусств, чтобы в нем виден был мудрец на самом деле, как рассказывают о Фалесе милетском и Анахарсисе скифском?[532]

– Нет ничего такого.

– Но если не публично, то во время своей жизни не был ли Омир, по рассказам, вождем воспитания частно для известных людей, которые полюбили его за наставления и передали потомкам какой-нибудь омирический образ жизни, как отлично любим был за это Пифагор, которого последователи, и ныне еще держась образа жизни, называемого пифагорейским[533], кажутся людьми, в числе прочих, знаменитыми?

– И об этом опять ничего не сообщают, Сократ, – сказал он. – Ведь Креофил[534], может быть, друг Омира, смешной[535] по имени, кажется, еще смешнее был по воспитанию, если рассказываемое об Омире справедливо. Говорят, что пока тот жил, этот крайне не радел о нем при его жизни.

– Да, говорят, – примолвил я. – Но подумай, Главкон, если Омир действительно способен был учить людей и делать их лучшими, поколику мог водиться не подражательностью, а знанием; то не приобрел ли бы он много друзей и не был ли бы почитаем и любим ими? Вот Протагор Абдеритянин, Продик косский и весьма многие другие могут частными уроками внушить своим ученикам, что если они не вверят им воспитание себя, то не будут в состоянии управлять ни своим домом[536], ни городом, и за эту мудрость пользуются столь сильною любовью, что друзья едва не носят их на своих головах[537]. Так чтобы Омира, как скоро он в состоянии был увлекать людей к добродетели, или Исиода, когда они ходили и пели отрывки своих стихотворений, современники не уважили более, чем золото, и не заставили их жить в своих домах, a если бы не убедили к этому, чтобы сами не ходили вслед за ними, пока не получили бы достаточного воспитания!

– Ты говоришь, Сократ, кажется, совершенную правду.

– Итак, положим ли, что все поэты, начиная с Омира, суть подражатели образов добродетели и других, которые описываются в их стихотворениях, а истины они не касаются, подобно тому, как мы сейчас говорили о живописце, который, сам не зная сапожнического мастерства, рисует сапожника, и рисунок его невеждам, видящим только краски да образы, кажется действительным сапожником?

– Конечно.

– Так-то, думаю, и поэт, словами да выражениями отдельных искусств, наводит, скажем, какие-то тени на предметы и, не зная их, сам умеет только подражать, так что другим таким же людям, смотрящим на вещи со стороны слов, это нравится, – и сапожничества ли касаются его метр, рифм и гармония, или военачальства, или чего другого, им представляется, что он говорит хорошо. Вот сколь великое по природе в том самом заключается очарование! Но обнаженные-то от цветов музыки, творения поэтов, – творения, что называется, сами по себе, думаю, известно тебе, какими кажутся. Вероятно, всматривался.

– Конечно, – сказал он.

– Не похожи ли они, – примолвил я, – на лица, цветущие молодостью, но некрасивые[538], какими приходится видеть их, когда цвет опадает?

– Без сомнения, – сказал он.

– Соображай-ка теперь следующее: составляющий образ по подражанию, говорим, нисколько не знает сущего, а знает только являемое. Не так ли?

– Да.

– Не оставим же сказанного на половине, но всмотримся в дело достаточно.

– Говори, – сказал он.

– Скажем ли, что живописец нарисует узду и удила?

– Да.

– А сделает-то эти вещи шорник и кузнец?

– Конечно.

– Так знает ли живописец, каковы должны быть узда и удила? Или не знают и сделавшие их – кузнец и шорник, а только умеющий пользоваться ими – один всадник?

– Весьма справедливо.

– Не так же ли, скажем, бывает и все?

– Как?

– Относительно каждой вещи не берутся ли в расчет три искусства: пользовательное, делательное и подражательное?

– Да.

– Поэтому сила, красота и правильность каждой утвари, каждого животного и каждого действия не для иного чего бывает, как для употребления. Не для этой ли цели делается или рождается все?

– Так.

– Стало быть, пользующемуся каждою вещью крайне необходимо быть самым опытным и доносить делателю, что делает он хорошо или худо относительно к употреблению того, чем пользуется. Например, флейтист доносит делателю флейт о флейтах, что способствует игре на флейте, и показывает, какими надобно делать их.

– Как же не показывать?

– И один – знающий – будет доносить о хороших и худых флейтах, а другой – верящий – станет делать их?

– Да.

– Стало быть, относительно одной и той же утвари, делатель, обращающийся с знатоком и принужденный слушать его, будет иметь правую веру, что именно в этом состоит хорошее и худое свойство вещи, а пользующийся будет иметь знание.

– Конечно.

– Подражатель же из употребления почерпнет знание ли о том, что пишет, – прекрасно, то есть это и правильно, или нет, – или правильное мнение, получаемое чрез необходимое обращение с тем, кто знает, и чрез выслушивание его приказаний, как надобно писать?

– Ни того ни другого.

– Следовательно, подражатель, относительно хорошего и худого свойства вещи, не будет ни знать, ни правильно думать о том, чему подражает.

– Походит, что нет.

– Любезен же в своем деле подражатель – по мудрости относительно к тому, что он делает.

– Не очень.

– Ведь он будет подражать-то, конечно, имея в виду не знание каждой вещи, почему она дурна или полезна; его подражание направится, как видно, к тому, что кажется прекрасным невежественной толпе.

– К чему же другому?

– Итак, в этом, как теперь открывается, мы согласились достаточно, то есть что, во-первых, подражатель не знает ничего, как должно, чему подражает, и подражание есть какая-то забава, а не серьезное упражнение; во-вторых, все, занимающиеся трагическою поэзией и пишущие ямбами и героическими стихами, суть, сколько можно более, подражатели.

– Конечно.

– Ради Зевса, – сказал я, – это-то подражание – не на третьем ли месте от истины? Не так ли?

– Да.

– К чему же такому, заключающемуся в человеке, имеет оно силу, какую имеет?[539]

– О чем это говоришь ты?

– О следующем: одна и та же величина вблизи и вдали, при посредстве зрения, является нам неравною.

– Нет.

– Одни и те же предметы, видимые в воде и вне воды, кажутся то кривыми, то прямыми, и чрез зрение, обманываемое игрою теней, – то вогнутыми, то выпуклыми; и явно, что все это замешательство находится в нашей душе. Живопись – наводительница теней, вместе с фокусничеством и многими подобными хитростями[540], прилагаемая к такому свойству природы, не оставляет ни одного волшебства.

– Правда.

– Так не мера ли, число и вес явились у нас благоприятнейшими помощниками в том отношении, чтобы управляло нами не то, что кажется большим или меньшим, множайшим или тяжелейшим, а то, что исчисляет, измеряет и взвешивает?

– Как же не это?

– Но это-то в душе есть дело разумности.

– Конечно, разумности.

– А когда разумность часто измеряет и означает, что нечто или больше или меньше, или равно сравнительно с другим; тогда ей в рассуждении одного и того же представляется противоположное.

– Да.

– Но не сказали ли мы, что одному и тому же об одном и том же мыслить противное невозможно?

– Да и правильно сказали.

– Следовательно, часть души, имеющая мнение, противное мере, не одна и та же с частью ее, мыслящею по мере.

– Конечно, не одна.

– Но то, что верит мере и смыслу, должно быть наилучшее в душе.

– Как же.

– Противное же наилучшему должно быть в нас чем-то худшим.

– Необходимо.

– А это говорил я ведь с намерением условиться в том, что искусство живописи и всякое искусство подражательное, отстоя далеко от истины, совершает собственное свое дело, беседует с частью души, удаленною в нас от разумности, и становится другом, товарищем того, что не имеет в виду ничего здравого.

– Совершенно так, – сказал он.

– Следовательно, искусство подражательное, худое в себе, с худым обращаясь, худое и рождает.

– Походит.

– Но худо оно только ли в области зрения, – спросил я, – или и в области слуха, где мы называем его поэзией?

– Вероятно, и здесь, – отвечал он.

– Не поверим же вероятному только из живописи, но и в самой душе направимся к тому, с чем беседует подражательность поэзии, и посмотрим, хорошо это или худо.

– Конечно, должно.

– Так предложим дело следующим образом: искусство подражательное, скажем, подражает людям, совершающим дела либо свободные, либо вынужденные насилием, и по свойству своих дел эти люди признаются либо счастливыми, либо несчастными, а по всему этому, либо печалятся, либо радуются. Нет ли еще чего-нибудь, кроме этого?

– Ничего.

– Но во всем этом человек согласен ли сам с собою? Или, как со стороны зрения – он враждует против себя и питает в себе противные мнения об одних и тех же предметах, так и со стороны дел – враждует и борется с самим собою? Напоминаю, что в этом-то теперь нет нам нужды соглашаться; ибо касательно всего этого мы достаточно согласились в предложенных выше рассуждениях[541], что душа наша переполнена тысячами подобных, сталкивающихся вместе противоречий.

– Правильно, – сказал он.

– Конечно, правильно, – примолвил я, – но что оставили мы тогда, то необходимо, кажется, раскрыть теперь.

– Что такое? – спросил он.

– Тогда мы говорили, – отвечал я, – что человек скромный, подвергшись великому несчастью – потерять сына или что другое, для него драгоценное, перенесет это легче всех.

– Конечно.

– Теперь же рассмотрим следующее: точно ли не будет он скорбеть, или это-то невозможно, – а только умерит как-нибудь свою скорбь?

– Справедливее-то последнее, – примолвил он.

– Так скажи мне теперь о нем вот что: больше ли, думаешь, станет он бороться с скорбью и противодействовать ей, когда видят его подобные ему, или когда будет уединен, останется один сам с собою?

– Вероятно, больше, когда его видят, – сказал он.

– Ведь наедине-то, думаю, он осмелится многое произнести, от чего, если бы кто слышал его, было бы ему стыдно, и многое сделает, на что не решился бы, если бы кто видел его дело.

– Так бывает, – сказал он.

– Но то, что велит противодействовать, не есть ли ум и закон? А то, что увлекает к скорби, не есть ли самая страсть?

– Правда.

– Если же в человеке, в рассуждении одного и того же предмета, бывают противные стремления; то необходимо, скажем, быть в нем двум началам.

– Как же.

– И одно из них не будет ли готово повиноваться закону во всем, что он предписывает?

– Как?

– Закон, думаю, говорит, что в несчастьях особенно прекрасное дело – сохранять спокойствие и не досадовать, – во-первых, потому что в них не видно ни добра, ни зла, во-вторых, потому что огорчающийся ими чрез это нисколько не идет вперед, в-третьих, потому что дела человеческие недостойны великой заботливости, когда же что-нибудь из них и надобно нам получить как можно скорее, скорбь тут служит помехою.

– Кому говоришь ты это? – спросил он.

– Тому, – отвечал я, – кто при известных событиях должен советоваться и, будто смотря на падение марок в игре, располагать свои дела применительно к расположению обстоятельств, – как лучше велит ум, а не падать, подобно детям, держась за ушибленное место, и не терять времени в крике, но всегда приучать душу – как можно скорее обращаться к врачевству, исправлять падшее и страдающее, и врачеванием прогонять плач.

– Такое отношение к случайностям, в самом деле, было бы весьма правильно, – сказал он.

– Итак, мы скажем, что наилучшее хочет следовать этой разумности.

– Явно.

– А той части, которая ведет нас к припоминанию страданий и скорбей и не утоляется этим, не назовем ли неразумною, расслабленною и робкою?

– Конечно, назовем.

– Поэтому начало досадующее обнаруживает много разнообразной подражательности: напротив, разумный и покойный нрав, всегда близкий к самому себе, и нелегко подражает, и становясь сам предметом подражания, не скоро изучается, – особенно в торжественных собраниях и различными людьми, сходящимися в театры; потому что подражать им – значит отчуждаться страстей[542].

– Без сомнения.

– Так явно, что поэт-подражатель расположен-то не к этой части души, и его мудрость упорно не хочет ей нравиться, если намерена угождать толпе; напротив, он наклонен к нраву беспокойному и изменчивому, потому что этот для подражания доступнее.

– Явно.

– Посему не справедливо ли уже можем мы укорить его и поставить в соответственность живописцу? Ведь у него делание дурного идет за истину; он с такою же частью обращается и в душе, а не с наилучшею, и ей подражает. Так вот мы и вправе не принимать его в имеющий благоустроиться город; ибо он возбуждает и питает ту часть души, которая, укрепившись, губит разумность, подобно тому, как и в городе, – кто людей негодных делает сильными, тот – предатель города и губитель доверчивых граждан. То же скажем мы и о поэте-подражателе: поблажая несмысленной части души, он каждой порознь внушает худой образ жизни и не различает ни большего ни меньшего, но то же самое почитает иногда великим, иногда малым, и составляет только образы, а от истины стоит очень далеко.

– Конечно.

– Впрочем, самого важного-то в поэзии мы еще не осудили: ведь ужаснейшее в ней то, что она способна вредить и людям порядочным, за исключением весьма немногих.

– Чего не будет, если это-то делает она?

– Слушай и наблюдай. Ведь лучшие из нас, внимая Омиру, или и другому какому трагическому поэту, который, из подражания известному герою в плаче, тянет длинные монологи его горестей, либо поет и поражает себя в грудь, – лучшие из нас, знаешь, радуются и, входя в его положение, следуют за ним с сочувствием, и мы от души хвалим доброго поэта, что он возбудил в нас такое расположение.

– Знаю; как не знать?

– А когда над кем из нас тяготеет собственное горе, понимаешь опять, что мы хвастаемся противным тому, то есть что сохраняем спокойствие и терпение, так как это прилично мужчине, а то, что хвалили тогда, – женщине.

– Понимаю, – сказал он.

– Так хороша ли эта похвала, – спросил я, – если кто, видя такого человека, каким не хотел бы и стыдился бы быть сам, не порицает eгo, а радуется и хвалит?

– Нет, клянусь Зевсом, она не походит на благоразумную.

– Да, – примолвил я, – как скоро рассмотришь ее тем-то способом.

– Каким?

– Размысли, что если часть души, ограничиваемая силою собственных своих несчастий, и тогда жаждущая слез, достаточного горевания и насыщения, – ибо этого желает она по природе, – если эта самая часть души питается поэтами и исполняется радостью, то наилучшее в нас по природе, недостаточно еще наученное умом и опытом, ослабляет стражу над этою плаксою, так как, смотря на чужие страдания, она не находит для себя постыдным, – когда другой, выдаваемый за человека доброго, безвременно скорбит, хвалить его и жалеть, напротив, видит в этом собственную корысть – удовольствие, и не хочет лишиться ее чрез пренебрежение всего стихотворения. Размыслить же способны, думаю, немногие, что наслаждаться чужим необходимо в своем; между тем как выкормивший сильную жалость в отношении к чужому нелегко может удерживать ее в собственных своих страданиях.

– Весьма справедливо, – молвил он.

– Не то же ли самое надобно сказать и о смешном? То, что для возбуждения смеха постыдился бы ты сделать сам, это именно, доходя до твоих ушей частно[543] в подражании комическом, сильно радует тебя и не кажется ненавистным, как дурное, стало быть, производит то же, что бывает и при сожалении; ибо что в тебе, хотевшее возбудить смех, ты удерживал умом, боясь прослыть площадным шутом, то теперь попускаешь и, сделав это сильным там, часто забываешь, что перенесенное в собственные твои условия, оно разыгрывает комедию и в тебе самом[544].

– И очень, – сказал он.

– То же производится в нас поэтическим подражанием относительно к сладострастию, гневу и всем в душе пожеланиям, скорбям и удовольствиям, которые, говорим, следуют за всяким нашим делом; ибо оно питает и поливает то, что должно бы засыхать, делает правительственным в нас то, что должно бы подчиняться, чтобы, вместо худших и жалких, мы были лучшими и счастливейшими.

– Не иначе могу говорить и я, – сказал он.

– Итак, если ты, Главкон, – примолвил я, – встретишься с хвалителями Омира, которые говорят, что этот поэт воспитал Элладу и, в видах благоустроения и развития человеческих дел, стоит того, чтобы, перечитывая его стихотворения, изучать их на память и по тем правилам строить всю свою жизнь, то ты люби их и приветствуй как людей наилучших, какими только они могут быть, и соглашайся, что Омир – поэт величайший и первый из трагиков; однако ж знай, что он должен быть принимаем в город, насколько лишь берутся в расчет его гимны богам и похвалы добрым людям. А как скоро примешь ты его музу, подслащенную лирическими и эпическими стихотворениями, – в городе, вместо закона и того, что по общему мнению признается наилучшим, будут царствовать удовольствие и скорбь.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Так пусть это припоминание оправдает нас пред поэзией, что ее такую мы тогда изгнали из города справедливо; к этому увлек нас ум. Пусть она не обвиняет нас в жестокости и грубости; скажем ей, что философия и поэзия издавна в каком-то разладе[545]. Вот поговорки[546]: та ворчливая собака лает и на господина; по болтовне безумцев, он велик; толпа сильнее Зевсовых мудрецов; они тонки (в своих помыслах), потому что бедны. Есть множество и других признаков старинной их ссоры. Впрочем, да будет сказано, что и мы, если подражательная поэзия для удовольствия представит нам основание, по которому в благоустроенном городе она должна быть, – и мы охотно примем ее; потому что сами сознаем себя в восторге от ней: но быть предателем того, что кажется истинным, нечестиво. Не восхищаешься ли ею, друг мой, и ты, особенно когда созерцаешь ее в стихе Омировом?

– И очень.

– Поэтому не справедливо ли будет снизойти к ней и позволить ей оправдаться или лирически, или каким другим метром?

– Конечно.

– Позволим также, вероятно, и покровителям ее, – всем не поэтам, а любителям поэтов, защищать ее без метра, и доказывать что она для гражданского общества и человеческой жизни не только приятна, но и полезна, и благосклонно выслушаем их, потому что сами получим выгоду, если она окажется не только приятною, но и полезною.

– Как не получить выгоды? – сказал он.

– А если нет, любезный друг, то как любящие что-нибудь, находя любовь свою неполезною, хотя через силу, однако ж удерживаются: так и мы, благодаря тому, что воспитание под прекрасным правлением внушило нам любовь к такой поэзии, будем казаться благосклонными к ней, как к наилучшей и самой истинной; но когда она не в состоянии будет оправдаться – станем слушать ее под обаянием ума и заговора, о котором упоминали, остерегаясь, как бы снова не поддаться ребячьей и площадной любви. Будем знать, что не следует заниматься этою поэзиею, как бы она имела в виду истинное и серьезное: напротив, внимающий ей должен быть осторожен, боясь за внутреннее свое правление, и помнить то, что мы говорили о ней.

– Совершенно согласен, – сказал он.

– Ведь это – великий подвиг, любезный Главкон, – примолвил я, – великий не в той лишь степени, в какой кажется, быть ли, то есть добрым или злым; это такой подвиг, что ни честь, ни богатство, ни всякая власть, ни самая поэзия не стоят того, чтобы для них мы не радели о справедливости и прочих добродетелях.

– Основываясь на том, что рассмотрено, я соглашаюсь с тобою, – сказал он, – да полагаю, что согласится и всякий.

– Однако ж, мы не рассмотрели еще, – заметил я, – величайшего воздаяния за добродетель и предполагаемых наград.

– Это будет великость изумительная, – сказал он, – если есть награды другие, больше тех, о которых было говорено.

– Но в коротком времени чему быть великому! – примолвил я. – Ведь все это-то время – от детства до старости, – сравнительно с целым временем, должно быть какое-то короткое[547].

– Даже ничтожное, – сказал он.

– Что же? Думаешь ли, что существо бессмертное должно простирать свои заботы на столь краткое время, а не на все?

– Думаю, – отвечал он. – Но что хочешь ты сказать?

– Не чувствуешь ли, – спросил я, – что душа наша бессмертна и никогда не погибает?

При этом Главкон, взглянув на меня с удивлением, примолвил:

– Клянусь Зевсом, не чувствую; а ты можешь сказать это?

– Если только не буду несправедлив, – отвечал я. – Впрочем, скажешь, думаю, и ты; ибо нет ничего трудного.

– А как скоро для меня нетрудно, – примолвил он, – готов слушать тебя с удовольствием.

– Потрудись послушать[548], – сказал я.

– Только говори.

– Называешь ли ты что-нибудь добром и злом? – спросил я.

– Называю.

– А так же ли мыслишь об этом, как я?

– Как то есть?

– Все губящее и разрушающее есть зло, а все сохраняющее и приносящее пользу – добро.

– Так мыслю и я, – сказал он.

– Что же? Злом и добром не признаешь ли ты для каждой вещи чего-нибудь, – например, для глаз – слепоты, для всего тела – болезни, для хлебных зерен – медвенной росы[549], для дерев – гниения, для меди и железа – ржавчины? Не допускаешь ли ты, говорю, вообще, что каждой вещи свойственны – известное зло или известная болезнь?

– Допускаю, – сказал он.

– Стало быть, как скоро что-либо из этого прирождается чему-нибудь, природившееся не делает ли зла тому, чему природилось, и наконец не разрушает ли, не губит ли это целостно?

– Как не губить?

– Следовательно, зло и порча, свойственные неделимому, губят неделимое; если же не губит его это, то другое-то ничто не может погубить; ибо добро ведь никогда ничего не губит, равно как и то, что не есть ни добро ни зло.

– Как губить ему? – сказал он.

– Стало быть, если между существами мы найдем такое, у которого хотя и есть свое зло, и оно делает его худым, но не в состоянии разрушить, чтобы погубить, то не будем ли уже знать, что это существо, по самой природе, не подвержено гибели?

– Да, вероятно, – сказал он.

– Что же? – спросил я. – В душе нет ли чего-нибудь, что делает ее злою?

– И очень, – отвечал он, – все, что мы доселе рассмотрели, то есть несправедливость, невоздержание, трусость, невежество.

– Так разрушает ли и губит ли ее что-нибудь такое? Размысли, чтобы нам не обмануться, думая, будто человек несправедливый и безумный, будучи обличен в несправедливости, погибает от ней, как от существенной порчи. Но делай это следующим образом: как порча тела, то есть болезнь, измождает и разрушает тело и приводит его к тому, что оно даже перестанет быть телом, равно как и все, о чем мы недавно говорили, разрушаясь от свойственного себе зла, – все, к чему оно приразилось и привилось, возвращается к небытию – не правда ли?

– Да.

– Таким же точно способом рассматривай и душу. Действительно ли привившаяся к ней несправедливость и другая язва, своим привитием и приражением разрушает ее и иссушает, пока, доведши до смерти, не отделит ее от тела?

– Этого-то никак не бывает, – сказал он.

– Однако ж и несообразно, – примолвил я, – что чужое зло губит что-нибудь, а свое не губит.

– Несообразно.

– Размысли-ка Главкон, – продолжал я, – ведь мы не думаем, что тело должно погибнуть от порчи кушаний, какова бы ни была их давность, протухлость или что другое; но если порча кушаний зародит в теле порчу телесную, мы скажем, что тело, при посредстве их, погибло от собственного зла – от болезни; а от порчи кушаний, которые – не то, что тело, как от зла чужого, пока оно не зарождает зла, свойственного телу, тело, будем утверждать, никогда не разрушится.

– Очень правильно говоришь, – сказал он.

– По этой же самой причине, – продолжал я, – порча тела, как зло другое для другого, не может сообщать душе порчи душевной; и мы никогда не согласимся, что душа погибает от зла чужого, без порчи собственной.

– Основательно, – сказал он.

– Итак, либо обличим себя, что говорим нехорошо, либо, пока не будем обличены, никак не скажем, что душа или от горячки, или от другой болезни, или от меча, – на какие бы малые части кто ни изрезал целое тело, – по этим причинам когда-нибудь погибает; разве пусть докажут нам, что чрез эти телесные страдания она делается несправедливее и нечестивее. Пока в чем-нибудь есть зло чужое, а свойственного отдельной вещи нет, дотоле мы никому не позволим утверждать, что душа, или что другое, подвержено гибели.

– Но того-то, конечно, никто не докажет, – сказал он, – что души умирающих, от смерти делаются несправедливее.

– А кто, не желая поставить себя в необходимость признавать душу бессмертною, осмелится туда же идти с своим словом и говорить, что умирающий бывает злее и несправедливее, тому мы, конечно, скажем, что, как скоро говорящий это говорит правду, – несправедливость для того, кто ее имеет, смертоносна, как болезнь, и что, так как она убивает своею природою, принимающие ее умирают – одни, больше причастные ей, – скорее, другие, меньше, – медленнее, между тем как теперь не то – несправедливые умирают от казни за несправедливость, предписываемой другими.

– Но ради Зевса, – сказал он, – несправедливость, стало быть, является не очень страшною, если для принимающего ее она смертоносна; потому чрез нее люди избавлялись бы от бед. Откроется, думаю, скорее совершенно противное: она убивает, сколько может, других, а кто имеет ее, того делает очень живущим, да и, кроме живучести, еще бодрствующим. Так-то далека она, как видно, от того, чтобы вселяться ей в шатер смертоносности.

– Ты прекрасно говоришь, – примолвил я. – Если же собственная-то порча и собственное зло для убиения и погубления души недостаточны, то зло, назначенное на погибель иной вещи, едва ли погубит душу, или что другое, кроме того, для чего оно назначено.

– Едва ли-таки, по всей вероятности, – сказал он.

– Если же душа никогда не погибает ни от одного зла – ни от собственного, ни от чужого, то явно, что ей необходимо быть всегда; а если душа существует всегда, то она бессмертна.

– Необходимо, – сказал он.

– Пусть же это будет так, – примолвил я. – Но когда так, ты поймешь, что души всегда те же[550]; ибо как скоро ни одна из них не погибает, то их не может быть ни меньше, ни больше; потому что, если бы бессмертных душ стало несколько больше, они сделались бы, знаешь, из смертных, так что наконец были бы все бессмертны.

– Правду говоришь.

– А думать так тоже нельзя, – сказал я, – ибо разум не позволяет; да и опять-таки, по истиннейшей своей природе, душа не может быть такою, чтобы сама в себе имела великое разнообразие, несходство и различие.

– Как ты говоришь? – спросил он.

– Нелегко быть вечным тому, – отвечал я, – что сложено из многих частей и пользуется сложностью непрекрасною, каковым существом показалась нам теперь душа.

– Это, в самом деле, невероятно.

– Между тем бессмертие души необходимо требуется и приведенным сейчас доказательством, и другими[551]; только какова душа поистине – для этого надобно созерцать ее не в поврежденном состоянии, происходящем от общения ее с телом и с другими началами зла, как созерцаем мы ее теперь, а в состоянии чистом, которое достаточно созерцается умом: тогда-то ты найдешь ее гораздо прекраснее и разглядишь яснее справедливые и несправедливые ее действия, и все, что доселе было рассматриваемо. Теперь мы говорили о ней правду относительно лишь к тому, какою является она в настоящем, – именно, созерцали ее расположенною так, как если бы смотрели на Главкона[552], живущего в море, и нелегко узнавали прежнюю его природу – оттого, что из прежних частей его тела одни переломались, другие стерлись и совершенно испорчены волнами, иные же приросли вновь, образовавшись из раковин, морских мхов и кремней, до того, что его природа стала походить гораздо скорее на звериную, чем на прежнюю. Так созерцаем мы и душу, исполненную множеством зол. Напротив, вот на что надобно смотреть, Главкон.

– На что? – спросил он.

– На философию души[553], и наблюдать, к чему она привязывается, в какие вдается беседы, как сродная с божественным, бессмертным и всегда сущим, и какою сделалась бы, следуя этому вся, с таким усилием вынырнувши из моря, в котором она теперь, и стряхнув с себя кремни и раковины, которыми обложена в настоящее время, так как питается землею, и от столов, называемых столами счастья, обросла земными, каменными и дикими принадлежностями. Тогда-то можно было бы увидеть истинную ее природу, – многовидна ли она, или одновидна, вообще, какова в себе и как устроена. Теперь же состояния и виды человеческой жизни, мы, как я думаю, порядочно раскрыли.

– Без сомнения, – сказал он.

– Итак, своим рассуждением, – продолжал я, – не оправдались ли мы между прочим и в том отношении, что справедливости не присвоили ни наград, ни славы, как присвояют ей это, говорили вы[554], Исиод и Омир, и не нашли ли, что справедливость в душе сама по себе есть величайшее благо и что совершать справедливое надобно ей, обладает ли она кольцом Гигеса и, кроме этого кольца, – шлемом Аида[555], или не обладает?

– Совершенная правда, – сказал он.

– Не возбудим ли мы теперь зависти, Главкон, – спросил я, – полагая кроме того, что справедливости и всякой добродетели воздаются еще награды, какие, по роду и великости их, могут быть воздаваемы душе и от людей, и от богов, и при жизни человека, и когда он скончается?

– Без сомнения, – сказал он.

– Так отдадите ли вы мне то слово, которое взяли взаймы?

– Какое слово?

– Я дал вам положение, что справедливый кажется несправедливым, а несправедливый – справедливым; ибо вы думали, что хотя это и не может укрыться ни от богов ни от людей, однако ж для поддержания своего доказательства, требовали уступки, то есть чтобы справедливость была судима сама в себе по несправедливости самой в себе. Или не помнишь?

– Я был бы несправедлив, если бы сказал: не помню, – примолвил он.

– Но так как справедливость и несправедливость теперь обсуждены, то я снова требую, в пользу справедливости, чтобы славу, какую она имеет у богов и людей, и вы своим согласием признали справедливою. Пусть несет справедливость победные трофеи и, поддерживаемая самыми мнениями, передает их тем, которые приобрели ее, если открылось уже, что и по своему существу она дарит блага и не обманывает людей, существенно принимающих ее.

– Справедливо требуешь, – сказал он.

– Итак, прежде отдайте то, – продолжал я, – что от богов-то не укрывается, кто каков из двоякого рода людей.

– Отдаем, – сказал он.

– Если же они не укрываются, то справедливый будет боголюбезен, а несправедливый богоненавистен, в чем мы согласились при самом начале.

– Так.

– Но не согласимся ли, что для боголюбезного все, что происходит от богов, происходит как самое лучшее благо, если не прилучится ему какого-нибудь необходимого зла от первого греха?

– Конечно.

– Следовательно, человек справедливый живет ли в бедности, страдает ли от болезней или от других кажущихся зол, о нем надобно судить так, что это окончится для него добром или при жизни, или по смерти; ведь боги-то никогда не оставляют того, кто усердно хочет сделаться справедливым и, упражняясь в добродетели, сколько возможно человеку, старается уподобляться Богу.

– Вероятно, – сказал он, – что такого не оставит тот, кому он подобен.

– A о несправедливом не должно ли мыслить напротив?

– Непременно.

– Так у богов для справедливого, должно быть, есть такие какие-то трофеи победы.

– Да и по моему мнению, – сказал он.

– Что же у людей? – спросил я. – Если сказать правду, – не следующее ли бывает? Люди хитрые и несправедливые не то же ли делают, что бегуны, которые снизу бегут хорошо, а сверху нет? В первом случае они сильно скачут, а при конце делаются смешными, кладут уши на плечи и уходят не увенчанные. Между тем истинные скороходы, добежав до конца, получают награды и увенчиваются. Не то же ли самое случается большею частью и с справедливыми? Не при конце ли каждого дела, каждой связи и жизни прославляются они и получают от людей награды?

– И очень.

– Следовательно, ты позволишь мне о справедливых сказать то, что сам говорил о несправедливых. Ведь я скажу, что справедливые, став постарше, несут в городе правительственные должности какие хотят, берут себе жену откуда хотят, выдают дочерей за кого хотят, – и все, что ты говорил о тех, я говорю теперь об этих. Скажу опять и о несправедливых, что многие из них если в молодости и таятся, то пришедши к концу поприща, делаются смешными и, дожив до старости, бедные, бывают предметом поношения у иностранцев и горожан, подвергаются побоям и, что, говоря справедливо, почел бы ты наказанием самым жестоким, колесуются и ослепляются раскаленным железом. Все это об их страданиях ты, почитай, слышал от меня. Но что я говорю, смотри, допустишь ли?

– И очень, – сказал он, – потому что ты говоришь справедливо.

– Итак, кроме благ, которые дает справедливость, рассматриваемая сама в себе, – продолжал я, – вот какие награды, воздаяния и дары человек справедливый получает от богов и людей еще при жизни.

– Конечно, – сказал он, – прекрасные и прочные.

– Но эти, – примолвил я, – ни по качеству, ни по количеству ничего не значат в сравнении с теми воздаяниями, которые как справедливых, так и несправедливых ожидают по смерти. Надобно слышать о них, чтобы тот и другой совершенно понял, что полезного должен он получить от нашей беседы.

– Говори, сделай милость, – сказал он, – и верь, что немного предметов, о которых я слушаю с таким удовольствием.

– Впрочем, приведу рассказ-то ведь не Алкиноя[556], – примолвил я, – а мужественного человека. Жил Ир[557], сын Армения, родом из Памфилии. Он был убит на войне. Когда чрез десять дней стали собирать тела убитых, которые уже испортились, тело Ира найдено неповредившимся и принесено домой для погребения. Но здесь, пролежав на костре двенадцать дней, Ир ожил и, оживши, рассказывал, что там видел. Как скоро душа его вышла из тела, говорил он, тотчас пошла со многими другими, и прибыли они в какое-то дивное место, где земля имеет две, взаимно соединенные расселины[558], а против них – вверху, две расселины неба. Между ними сидели судьи, которые, окончив суд, справедливым приказывали идти направо – вверх, чрез небо, и судимым напечатлевали знаки на челе, а несправедливых посылали налево – вниз, тоже с знаками назади, которые показывали все, что они делали. Потом, подошедши к Иру, они сказали: этого надобно послать вестником к живущим там людям, и приказали ему выслушать в том месте и осмотреть все. Итак, вот он видит души, отошедшие в обе расселины неба и земли, когда окончен был над ними суд; между тем с другой стороны восходили из земли другие, до крайности грязные и запыленные, а со стороны противоположной, – с неба, нисходили чистые. И все прибывшие, казалось, совершили очень дальний путь и, весело вышедши на луг, образовали как бы праздничное собрание: знакомые приветствовали друг дружку; небесные расспрашивали пришедших из земли – о том, что там, а земные – пришедших с неба – о том, что у них. С слезами и стонами рассказывали они одна другой свои воспоминания, сколько сами испытали и какие видели страдания в своем путешествии под землею, – а это путешествие продолжалось тысячу лет; те же, что с неба, описывали свои наслаждения и, по красоте, чрезвычайные зрелища. Но о многом, Главкон, рассказывать долго; главное в его рассказе было следующее: сколько бы неправд ни сделал кто и кому бы ни сделал, – за все и за всех воздавалось ему пропорционально – в десять раз, и это по столетиям – ибо таким именно временем определялась человеческая жизнь, – чтобы наказание за неправду было действительно десятикратное. Поэтому, кто был виновником многих смертей, предателем городов или войск, поработителем их и причастником других злодеяний, тот за все это порознь переносил десятикратные страдания; и опять, – кто расточал благодеяния, был справедлив и благочестив, тот в такой же пропорции получал награду. Что говорил он о тех, которые умирали, только что родившись, и жили недолго, о том не стоит упоминать. Но говоря о благочестии и нечестии в отношении к богам и родителям, и о сознательном человекоубийстве, он приводил себе на память еще большие воздаяния. При мне, говорит, один спрашивал у другого: где теперь великий Аридей? А этот Аридей был тиран одного памфилийского города, живший за тысячу лет до того времени, убивший, как рассказывают, своего отца-старика и старшего брата, и совершивший много других нечестивых дел. Тот, которого спросили об Аридее, отвечал, говорит, так: он не пришел, да полагают, что и не может прийти сюда[559]. Ведь вот какое страшное видели мы зрелище: когда, вытерпевши уже прочие свои страдания, мы находились близ устья расселины и готовы были выйти, вдруг видим его и других весьма многих, почти таких же тиранов; были с ними и некоторые частные люди – совершители великих грехов. Когда они думали уже взойти, устье не принимало их и, лишь только который-нибудь из этих неисцелимых или не довольно еще наказанных злодеев хотел выступить, издавало рев. Тут-то, почтеннейшие, говорил он, являлись существа дикие, на вид огненные, и повинуясь реву устья, брали их поодиночке и уводили, а Аридея и других, связав по ногам, рукам и голове, бросили наземь и, содравши с них кожу, волокли их у окраины дороги по колючему кустарнику, причем прохожим давали знать, за что терпят они такие мучения, прибавляя, что волокут их с намерением бросить в тартар, где, говорит, выше других многих и различных внушенных им страхов будет страх, как бы каждому, когда он станет восходить, не пробудить того рева, чтобы всякий, при молчании устья, восходил с удовольствием. Таковы-то там суды и казни! Соответственны им также и награды. Проведшие на лугу семь дней – на восьмой должны были подняться оттуда, идти и в четыре дня прибыть на то место, с высоты которого увидят они простирающийся чрез все небо и землю прямой свет, в виде столпа[560], подобный особенно Ирисе, только блистательнее и чище ее. К тому свету достигают они в один день пути и там, среди света, видят висящие концы небесных связей; потому что этот свет есть союз неба, связующий всю его окружность, подобно обвязке, скрепляющей корабли[561]. На тех концах висит веретено необходимости[562], дающее вращательное движение всем окружностям. Стрелка и крючок веретена сделаны из стали, а пятка составлена из этого и других родов. Природа веретенной пятки – такова: по виду она не отличается от здешней; но судя по описанию Ира, надобно полагать в ней нечто похожее на то, что в одну большую, пустую и выдолбленную пятку веретена, во всю ее величину, вложена другая такая же, относительно к ней меньшая, подобно тому, как вкладываются один в другой сосуды. Потом во второй помещена таким же образом третья, в третьей – четвертая, и наконец еще четыре; так что всех веретенных пяток восемь, и все они, вложенные одна в другую, сверху являются в виде сфер, а сзади имеют нераздельный вид одной веретенной пятки, обхватывающей стрелку, которая проходит насквозь в центре чрез восьмую из них. Первая и внешняя пятка образует на поверхности сферу самую большую[563], шестая – вторую ее часть, четвертая – третью, восьмая – четвертую, седьмая – пятую, пятая – шестую, третья – седьмую, вторая – восьмую. Притом сфера пятки наибольшей отличается разноцветностью[564], сфера седьмой – блистательностью, сфера восьмой сияет цветом от седьмой, сферы второй и пятой, похожие одна на другую, золотистее первых, третья цвета самого белого, четвертая несколько красного, а вторая по белизне выше шестой. Пущенное веретено совершает движение по тому же направлению всецело; но в целом его составе, при круговращении, внутренние семь сфер тихо движутся в противную сторону[565], и из этих самых скорее идет восьмая, а следующая за тем, вместе со взаимными, то есть седьмая, шестая и пятая, – медленнее; третья же, по движению, как им кажется, вращается назад равномерно с четвертою, четвертая – с третьею, пятая – со второю. Веретено вертится между коленами Ананки. На каждом круге его сверху сидит сирена[566] и, вращаясь вместе с кругом, издает один голос, один тон. Из восьми жетонов составляется одна гармония. Между тем вокруг, в равном расстоянии, сидят, каждая на престоле, другие три дочери Необходимости – парки, в белых платьях, с венками на головах, – Лахеса, Клото и Атропа, и под гармонию сирен воспевают – Лахеса прошедшее, Клото настоящее, Атропа будущее[567]. Клото, в известные промежутки времени дотрагиваясь правою рукою до веретена, чтобы принять участие в его вертении, сообщает ему движение внешнее; Атропа, то же делая рукою левою, способствует движению его внутреннему; а Лахеса в пользу того и другого движения действует преемственно обеими руками. Итак, те души, пришедши сюда, тотчас должны были подойти к Лахесе. Здесь какой-то прорицатель сперва поставил их в порядок, потом, взяв с колен Лахесы жребии и образцы жизней, восшел на высокие подмостки и начал говорить: «Слово девы Лахесы, дочери Необходимости. Души привременные! вы вступаете в новый период смертного, смерть носящего рода. Не гений будет избирать вас, а вы изберете гения. Первый, кто получит жребий, первый избери жизнь, и к ней будет он привязан необходимостью. Добродетель не знает владычества: каждый будет иметь ее больше или меньше, смотря по тому, чтит ли ее или уничижает. Вина на избирающем; Бог не виновен». Сказав это, он бросил на всех жребии, и каждая душа, кроме Ировой, взяла тот, который упал подле нее; Иру не было это позволено. Когда же жребии были подняты, тотчас открылось, кто что получил. После того опять положил он пред ними наземь образцы жизней, которых было гораздо больше, сравнительно с числом присутствовавших душ, и они были многоразличны: потому что тут предлагались жизни не только всех людей, но и всех животных[568]; тут находились даже тирании – иные пожизненные, другие – на средине поприща прерываемые, и оканчивающиеся то бедностью, то изгнанием, то нищетой; тут были и жизни людей знаменитых, из которых одни должны прославиться видом, красотою, силою и подвигами, а другие – происхождением и добродетелями предков; тут же – и жизни людей незнатных, равно как и женщин. Но тут не был принимаем в расчет ранг души; потому что, избрав иную жизнь, она необходимо должна измениться. В других отношениях души были перемешаны – богатые с бедными, больные с здоровыми, а некоторые занимали средину между этими состояниями.

– Так вот здесь-то, как видно, все испытание человека, любезный Главкон; и потому надобно особенно стараться о том, чтобы каждый из нас, не заботясь о других науках, был исследователем и учеником этой науки, лишь бы только осведомиться и открыть, кто в состоянии доставить нам способность и знание, как, чрез различение в жизни доброго и дурного, всегда и везде избирать жизнь из возможных наилучшую, рассчитывая все, как теперь сказано, и рассчитываемое применяя к добродетельной жизни, какова она бывает; как узнать, что такое красота, сопровождаемая богатством или бедностью, в каком состоянии душа делает зло и добро, что такое – благородство и неблагородство, частная и правительственная деятельность, сила и слабость, образование и необразованность, и все подобное, по природе, имеющее отношение к душе и приобретаемое; как узнать, что такое происходит от взаимного сочетания сих свойств, чтобы из всего этого можно было рационально избрать относящееся к природе души – худшую и лучшую жизнь, худшую, так называемую, которая поведет душу так, что она станет несправедливее, а лучшую ту, которая сделает ее справедливее, все же прочее оставить. Ведь мы видели, что это избрание есть важнейшее дело и для живущего, и для умершего. Надобно идти в преисподнюю, сообщив в себе этому мнению твердость адамантовую, чтобы и там не ослепиться ни богатством, ни другим подобным злом, и, позволив себе тиранию или иные такие же дела, не совершить множества невыносимых преступлений и не пострадать еще больше самому, но уметь всегда избирать жизнь среднюю между этими крайностями, избегая излишества на той и другой стороне, – и в этой жизни, по возможности, и во всей последующей. Таким-то образом человек делается счастливейшим!

Наконец возвратившийся в то время оттуда вестник объявил и следующие слова прорицателя: кто приступит к выбору и после других, лишь бы он сделал выбор благоразумно и жил строго, тому, все равно, предлежит жизнь приятнейшая, а не худая. И начинающий избрание пусть не будет беспечен, и заключающий его пусть не теряет бодрости. Как скоро сказал он это, первый, кому выпал жребий, тотчас вышел и сказал, что он избирает величайшую тиранию. Безумие и ненасытность не позволили ему при выборе рассмотреть все достаточно; от него утаилась связанная с этим избранием судьба, что он пожрет собственных детей и совершит другие беззакония. Поэтому, размысливши на досуге, начал он убиваться и горевать от своего избрания, и не хотел довольствоваться предсказанием прорицателя, ибо не себя обвинял в этих злодеяниях, а случай, гениев, и скорее все, чем себя. Между тем он был из пришедших с неба, и первую жизнь провел под благоустроенным правлением, только упражнялся в добродетели по одной привычке, без философии. Потому-то и говорили, что из числа приходящих с неба немало таких, которые попадаются, так как не упражнялись в трудах; напротив, многие прибывающие из земли, так как и сами они трудились, и других видели трудящимися, делают выбор не с набегу. Оттого-то в отношении ко многим душам переиначение добрых и худых событий бывает также и ради случайностей их жребия. Ведь кто всякий раз, приходя в здешнюю жизнь, здраво философствовал бы, и жребий избрания выпал бы ему не в числе последних, тот, по тамошним определениям, должно быть, наслаждался бы счастьем не только здесь, но и путешествуя отсюда туда и обратно, совершал бы путь не земной и трудный, а гладкий и небесный. Стоило посмотреть, говорил он, на то зрелище, как всякая душа избирала себе жизнь. Это было зрелище жалкое, смешное и удивительное. Выбор совершался большею частью применительно к привычкам прежней жизни. Я видел, говорит, как душа, принадлежавшая когда-то Орфею, теперь избирала жизнь лебедя, по ненависти к женскому полу, поколику приняв смерть от женщин, не хотела, чтобы родила ее женщина; видел я и душу Тамира[569], избравшую жизнь соловья; видел и лебедя, обратившегося к выбору жизни человеческой; видел и других музыкальных животных, сделавших, вероятно, такое же избрание. Выпало там одной душе избрать жизнь льва[570]. Это была душа Аякса, сына Теламонова, которая, помня о суде касательно Ахиллесова вооружения, не хотела сделаться человеком. Сюда относится и душа Агамемнона, которая тоже, за претерпенные страдания, была враждебна человеческому роду и изменила свою жизнь в орлиную. Получившая же жребий в средине душа Аталанта[571], засмотревшись на великие почести, воздаваемые борцу, не могла обойтись, чтоб не пожелать и самой быть борцом. После этого видел я, говорит, душу Эпиаса, сына Панопеева[572], шедшую в природу женщины-художницы. Далеко между последними видел я также душу шута Терсита, облекшуюся в обезьяну. Но после всех, получивших жребий, случай представился выбирать жизнь душе Одиссея. Помня прежние беспокойства, она, без всякого честолюбия, в продолжение немалого времени искала себе жизни человека частного, беззаботного, и с трудом нашла ее, лежавшую где-то там и презираемую другими; увидев же ее, сказала, что она то же бы сделала, если бы и первая вынула жребий, и охотно избрала ее. Таким же образом и из всех зверей души переселялись то в людей, то одни в других, и притом несправедливые изменялись в диких, а справедливые в кротких, и смешивались всяким смешением. Наконец, избрав себе жизни по жребию, все души в порядке предстали пред Лахесою. Она для каждой души, которого какая избрала себе гения, того же самого посылает и стражем ее жизни и исполнителем ее намерений. Гений свою душу ведет сперва к Клото, которая своею рукою и круговоротом вертящегося веретена утверждает избранную по жребию судьбу. Прикоснувшись к веретену, душа, под руководством своего гения, идет к прялке Атропы, которая то, что порвалось, делает невозвратным. Наконец отсюда уже, не оглядываясь назад, отправляется она к престолу Необходимости и переходит чрез него. Когда же перешли и другие, все они предпринимают путь в долину Леты, палимые жаром и сильным зноем, потому что там нет ни дерев, ни другой земной растительности. По наступлении вечера, они остановились на ночь у реки Амелиса, которой вода не удерживается ни в каком сосуде. Поэтому мерою той воды, по необходимости, становится самое питье, и кто не соблюдает благоразумия, тот пьет ее свыше меры; всегда же пьющие эту воду все забывают. Когда, напившись, они заснули, среди полуночи загремел гром, произошло землетрясение, и они вдруг рассыпались, которая куда – по местам своего рождения, как падающие звезды. Но мне, – сказал он, – не было позволено пить воду. Каким образом и где вошел я в тело, не знаю; но рано поутру открыв глаза, я вдруг увидел, что лежу уже на костре.

– Вот какой рассказ сохранен и не погиб для нас, Главкон. Он и нас сохранит, если мы поверим ему и осторожно перейдем чрез реку Лету, не заразив своей души. Поверив мне и убедившись, что душа бессмертна и может переносить всякое зло и всякое добро, мы всегда будем идти вверх и всячески упражняться в справедливой и разумной деятельности, чтобы быть угодными и самим себе, и богам, пока живем здесь и готовим себе награды за эту жизнь, как победители, с торжеством идущие туда, где, как мы говорили, совершая тысячелетнее путешествие, будем наслаждаться счастьем.

Иллюстрации

Платон (слева) и Аристотель (справа)

«…»

Фрагмент картины Рафаэля Санти

«Афинская школа». 1511

Афинская школа

«…»

Рафаэль Санти. 1511

Смерть Сократа

«…»

Жак Луи Давид. 1787

Академия Платона

«…»

Мозаика. Помпеи

Спор Посейдона и Афины

«…»

Мерри-Жозеф Блондель. 1822

Венера, просящая у Вулкана оружие для Энея

«…»

Франсуа Буше. 1732

Геракл и Гидра

«…»

Антонио дель Поллайоло. 1475

Фемида в роли Пифии вещает Эгею

«…»

Краснофигурный аттический килик.

Ок. 440–430 гг. до н. э.

Афина и Геракл

«…»

Краснофигурный аттический килик.

Ок. 480–470 гг. до н. э.

Гнев Ахилла

«…»

Мишель Мартен Дроллинг. 1810

Мидас и Бахус

«…»

Николя Пуссен. Ок. 1630

Рождение Венеры

«…»

Вильям Адольф Бугро. 1879

Артемида-охотница

«…»

Первая школа Фонтенбло. 1550–1560

Паллада и Кентавр

«…»

Сандро Боттичелли. 1482

Эдип в Колоне

«…»

Жан Арие. 1798

Правосудие

«…»

Лука Джордано. Фрагмент фрески в палаццо

Медичи-Риккарди во Флоренции. XVII в.

Примечания

1

С каким упорством спорили об этом еще в древности, можно видеть из рассуждений Прокла в его Commentar, ad Plat. Polit, p. 309 sqq. Между новейшими особенно замечательны в этом отношении Клейкер (Praefat. ad Polit. Plat.), Тидеман (Argumentt. dialogg. Plat. p. 171 sqq.), Моргенштерн (Commentt. d. Plat. Republ. p. 1794), Теннеман (System, philosoph. Plat. T. IV, 173 sqq.), Шлейермахер (Platons Werke vol. III. P. 1, p. 3 – 72), Зюземиль (Die Genetische Entwickelung 2 Th. p. 58), Штальбом (Platonis dialogi selecti Vol. III. sect. 1), которого взгляд нам особенно нравится, и мы поэтому большею частью будем держаться образа его мыслей.

2

См. р. 20 D – 25 D. Сн. Crit. р. 103 D.

3

См. L. IV, р. 440 A sqq. IX, р. 580 sqq.

4

См. L. IV, р. 444. D. Е. Это здоровье души называется также гармонией. См. р. 443 D. Е. Phaedon. р. 93.Е.

5

См. L. IX, р. 591 Е. р. 592. Е, где такое настроение души Платон называет также τὴν ἐν αὑτῷ ποςιτείαν и τὴν ἐαυτοῦ πόςιν. См. L. X, p. 608 B.

6

Прежде Платона, сочинение о наилучшем обществе писал Иппопотам Милетянин, писали, как говорит Аристотель (de Rep. 11. 8), и многие Пифагорейцы. Чем воспользовался от них Платон, определенно сказать нельзя. Невозможно безусловно верить и Диогену Лаерцию (L. III. Sect. 37 и 57), который рассказывает, что почти вся Платонова «Политика», по словам Аристоксена, содержалась в Протагоровых антилогиях.

7

Об этом философ весьма подробно говорит в книге второй. Объясняя излагаемое здесь учение Платона, Моргенштерн справедливо замечает, что целью такого учения было оградить от влияния поэзии народную нравственность. Те же самые положения Платон защищает и в кн. Legg. II. р. 658 Е. sqq., где доказывает, что благонравное общество не должно допускать в этом отношении никаких нововведений, как бывало у египтян, которые поэтам, музыкантам, живописцам и др. предписывали известные законы и нарушать их не позволяли.

8

Впрочем, Платон даже сознательно желал создать государство именно греческое, приноровленное к нравам и обычаям греков, в чем сам сознается L. V. р. 470 Е.

9

Этот взгляд принадлежал особенно пифагорейцам. Так, Архит (ар. Stob. Eclogg. Eth. XLI p. 267. sq. XLIV p. 311), говорят, писал περὶ νόμου καὶ δικαιοσύνης.

10

См. Plat. Legg, IX. p. 859. С. p. 876 A – E; a особенно Legg. У. p. 739 A – E. Cm. Aristot. Polit. IV. 6, который различает ποςιτείαν την ἀριστην, οὔσαν μάςιστα.κατ’ εὐχήν, то есть представляемую только в уме и неосуществимую τήν ὲκ τῶν ὑποκειμένων ἀρίστην, то есть наилучшую под внешними условиями, какая описана в Платоновых законах, и τὴν ἐξ ὑποϑέσεως ποςιτείαν, то есть общество, какое бывает, когда кто желает улучшить и утвердить его. Итак, Платон в своей «Политике» начертал государство совершеннейшее, какое может быть только представляемо в уме, как он сам говорит в L. V. р. 473 A. L. IX. р. 592 A. В, al. Поэтому, так как для граждан с наилучшими свойствами души не требуется никакого внешнего законодательства, то в этой «Политике» внешних, понудительных законов и не предложено, как предложены они в сочинении о Законах.

11

Из указанного места Legg. V р. 739. Е видно, что Платон надеялся описать его: τρίτην δέ μετὰ ταῦτα, ἐάν Ѳεὸς ἐϑέςη, διαπερανούμεϑα. Сравн. Boeckh. in Min. et Legg. p. 67. Dilthey. Exam. Platonicorum librorum de Legibus p. 10 sqq.

12

IV. 424 A. V. 464 В. Cicer. de Officiis 1, 16. de Legibus 1, 16. Muret. ad Aristot. Ethic. VIII, 9. T. III. p. 456. Morgenstern. p. 216 sqq. Geer. Diatrib. in Piat, polit, princip. p. 179 sqq.

13

См. Legg. 1 р. 637. С. Aristot. Polit. 11, 7.

14

Meiners. Gesch. d. Wiss. in Gr. u. Röm. Th. II. S. 71 ff. Vermischt. Schrift. Th. I. s. 321 ff. Schlegel in Berlin. Monatsschr. 26 B. S. 56 ff. Сравн. Legg. 1. 637 C. de Rep V. 452 C. D.

15

Herodot. IV. 104. 180. Strab. XI p. 798. Diod. Sic. II. 58. III. 15. 24. 32. 35.

16

Сравн. Plotin. Ennead. 1. 2, 8, 11. С.

17

О пифагорейском характере «Политики» много говорит Аст в своем сочинении de vita et scriptis Piat, p. 354 sqq.

18

Diog Laert. III, 37, Dionys. de Compos. Verbor. c. 25. Quint. Inst. Orat. VIII, 6, 64. Muret. Var. Lectt. IX, 5. XVIII, 8.

19

Недостоверность этого сказания была уже доказываема Бэкком (de Simultate, quae Platoni cum Xenophonte intercessisse dicitur, p. 20) и Астом (de Vit. et Script. Plat. 1. c.). Мы заметим только, что из первых двух книг Ксенофонт не мог составить полного понятия о Платоновом Государстве и его правлении.

20

Главкон и Адимант, сыновья Аристона и Периктионы, были братья Платона: судя по тому, как в этой книге изображаются нравственные их свойства, надобно полагать, что Платон очень любил их. Groen vап Prinsterer Prosopogr. Platon, p. 207 sqq.

21

Весь этот разговор представляется происходившим в Пирее, в доме Кефала. Сократ рассказывает здесь Тимею, Критиасу, Гермократу и какому-то четвертому лицу безымянному о том, что заставило его идти в Пирей. Простоте и естественности этого вступления удивлялись еще древние. Оно, после смерти Платона, найдено было на его таблице с разными поправками и перестановками слов. Diog. Laert. III. 37.

22

Под божеством схолиаст и другие неправильно понимают здесь Палладу, в честь которой совершаемы были панафинеи. Напротив, Платон разумеет богиню Вендину или Вендиду, которой посвященные праздники назывались вендидиями и принесены были в Афины из Фракии. По свидетельству Прокла (in Timaeum р. 9. v. 27), вендидии совершаемы были в двадцатый день месяца Таргелиона, в Пирее, за два дня пред празднованием меньших панафиней, которые посвящались Диане, по-фракийски называвшейся Вендин. У. Ruhnken. ad Timaei Glossar. p. 62. Creuzer. Symb. T. II. p. 129 sqq. Что этот разговор происходил во время вендидий, видно как из начала его, так и из конца первой книги, где говорится: ταῦτα δή σοι, ἔφη, Σώκρατες, εἰθιάσθω ἐν τοῖς Βενδιδείοις.

23

Кефал – ритор, родом сиракузянин или, по мнению некоторых, туриец, переселившийся в Афины, по убеждению Перикла, и пользовавшийся его гостеприимством. У Кефала были сыновья: Полемарх, Эвтидем, Врахит и знаменитый оратор Лизиас. Dionys. Halicam. et Plulavch. in vita Lysiae. Полемарху, o котором здесь говорится, поставленные лакедемонянами тридцать тиранов присудили выпить яд. Muretus. Conf. Taylor. Vita Lys. T. VI p. 103 sqq.

24

Никират был отец известного греческого полководца Никиаса, командовавшего афинским войском во время Пелопоннесской войны. Thucyd. и Plutarch. От этого Никирата надобно отличать сына Никиасова, который был тоже Никират. О нем упоминается в «Лахесе» как о мальчике, требующем еще воспитания; а здесь, в «Государстве», является он уже совершеннолетним молодым человеком. Этим соображением можно доказывать, что «Государство» написано Платоном много позднее, чем «Лахес».

25

Ὅρᾶς οὖν ὅσοι ἐσμέν– шутливая угроза. Подобные выражения угрозы см. Phileb. р. 16 А. ἆρα ὦ Σώκρατες, οὐχ ὁρᾶς ἡμῶν τὸ πςῆθος, ὅτι νέοι πάντες ἐσμέν, καὶ οὐ φοΒεῖ…. Phaedr. ρ. 236 C. Horat. Satyr. 1, 4 extr. Cui si concedere nolis, multa – veniat manus, auxilio quae sit mihi; nam multo plures sumus.

26

Об этом религиозном беге с факелами рассказывают так: у афинян был род состязания, называемый ςαμπαδουχία и ςαμπαδοδρομία. Зажигали факелы огнем с жертвенника и, держа их в руках, бежали, сколько могли, долее и быстрее. Те, у кого факелы погасали или которые отставали от бегущих и до определенного места достигали позднее, почитались побежденными. См. Pausan. in Atticis (с. 30 § 2). Такое состязание обыкновенно происходило в праздник Прометея, который схватил огонь пуком деревянных прутьев, чтобы он не погас, и перенес его с неба на землю. Подобный бег с огнем бывал и в праздник Вулкана, так как его признавали богом огня. То же совершалось и в праздник Минервы, которой приписывали попечение о науках и искусствах, имеющих нужду в огне. Но почему этот обычай перенесен был и на праздник Дианы? Не потому ли, что Диана у греков была одно с Селиною (луною), которая ночью светит, будто лампада, отчего и называли ее νυκτιςαπῆ, или, как у Горация, noctiluca? И почему опять в праздник Дианы совершаем был этот бег на конях? Не потому ли, что Диану греки представляли везомою по небу конями? Ovidius. Altaque volantes Luna vehebat equos. Propertius. Quamvis labentes premeret mihi somnus ocellos, et mediis coelo Luna ruberet equis.

27

Бегущие, пробежав поприще, передавали свои факелы, по порядку, другим. Отсюда – та прекрасная мысль Платона, Legg. VI р. 776 В: «Рождающие и воспитывающие детей передают им последовательно жизнь, будто факелы». Лукреций Lib. II, v. 78, выразил ее так: Inque brevi spatio mutantur saecla animantum, et quasi cursores vitae lampada tradunt.

28

Софист Тразимах был родом из вифинского города Халкидона и, по словам Цицерона (Orat. 52), первый изобрел правильный склад речи прозаической (numerum oratorium), потому что обладал удивительным даром слова (Pliaedr. р. 267 Т). Так как его красноречие не могло не нравиться юношам, то упоминаемые здесь Хармантид и Клитофон, вероятно, были его ученики.

29

Совершавшие жертвоприношение обыкновенно возлагали на себя венок. Жертвенники устроялись на открытом воздухе, среди двора или внутри домашних зданий, и имелись в каждом доме. Xenoph. Mem. I, 1. Aristoph. Рас. v. 941. Virgil. Aeneid. II, v. 512.

30

Разумеется, вероятно, самая употребительная у греков пословица: ἦςιξ ἤςικα τέρπε, γέρων δέ τε τέρπε γέρωντα. Aposlolius Adagg. IX, 78. Erasm. Adagg. 1. 2, 20.

31

Сериф – один из цикладских островов, до того малый и каменистый, что вошел в пословицу. См. Strab. X р. 746 В. ed. Almel.

32

У греков был, как и у нас теперь есть, обычай давать одному из сыновей имя его деда, чтобы тем увековечить его память и выразить ему почтение. Так у Никиаса, сына Никиратова, был сын Никират; Лизис, сын Димократа, был внук Лизиса; Аристотель, сын Никомаха, назвал своего сына тоже Никомахом. У римлян же старшему сыну тотчас даваемо было прозвание отца. Muretus.

33

Приведенные стихи Пиндара находятся в Tom. III, 1. р. 80 sqq. ed. Неуп. и Boeckh. fragm. Pind. CCXLIII. Снес. Tom. II P. 11. p. 682.

34

Сократ не говорит: ὁ Ποςέμαρχος τῶν γε σῶν ςόγων διάδοχός ἐστι, как бы следовало сказать, но – τῶν γε σῶν (как бы χρημάτων) κςηρονόμος; и таким образом этим двузнаменательным выражением соединяет предыдущую речь о наследстве имения с понятием о преемстве беседы. Отсюда видно, почему Кефал, отвечая на это, усмехнулся.

35

Кефал выше сказал, что кто всегда жил праведно, тот в своей душе может быть покоен; а праведность выражается двумя формами жизни: высказыванием правды и отдаванием всякому того, что кому следует. Этими чертами определяется теперь справедливость и делается предметом исследования. Сократ против такого определения справедливости представляет возражение в форме примера; но Полемарх, основываясь на авторитете Симонида, хочет защищать его. Тут Кефал, видя, что завязывается диалектическая борьба, передает свою роль Полемарху и уходит. Эта передача роли заключает в себе мысль глубокую: старец, долговременными опытами жизни дознавший слабость естественных сил человека, перестает слишком много доверять своему уму и более успокаивается на основаниях божественных; а молодость все еще ласкает себя надеждою найти истину собственными средствами и настойчиво философствует, пока самая философия не приведет ее к сознанию необходимости в средствах богословских. Поэтому Цицерон (Epist. ad Attic. IV, 16) хорошо замечает: Quum in Piraeum Socrates venisset ad Cephalum, locupletem et festivum senem, quoad primus ille sermo haberetur, adest in disputando senex; deinde quum ipse quoque commodissime loquutus est, ad rem divinam dicit se velle discedere, neque postea revertitur. Credo Platonem vix putasse satis consonum fore, si hominem id aetatis in tam longo sermone diutius retinuisset.

36

В правиле Симонида: τὰ ὀφειςόμενα δίκαιον εἶναι ἀποδιδόναι, Сократ слову ὀφειςόμενον дает значение τοῦ προςήκοντος; как бы, то есть, должное Симонид разумел в смысле приличного, или того, что следует, и под условием такого истолкования принимает это правило за предмет исследования.

37

Нападением и защитою: перевожу так потому, что читаю: προποςεμεῖν καὶ ξυμμαχεῖν, вместо προςποςεμεῖν; и это чтение, vulgariter usurpata, мне кажется вернее, так как здесь идет речь не о вспомоществовании только друзьям, но и о борьбе с врагами. Тому же чтению, несмотря на авторитет парижских и флорентийских кодексов, следует и Беккер.

38

Были у греков две игры, которыя часто смешиваются между собою и принимаются одна за другую: это – πεσσοὶ или πεττοὶ и ἀστράγαςοι. Первая по-латыни calculi, а последняя – tali; в той – нарки располагаемы были так, чтобы в известной группе было больше очков, а в последней их, для той же цели, не располагали, а бросали. Polluc, lib. IX. Мuretus.

39

Нелепое положение Полемарха, что справедливость состоит в сбережении денег, опровергается чрез употребление слов φυςάξασθαι и κςέπτειν в различных значениях. Если справедлив тот, кто способен беречь (φυςάττειν) золото и серебро, то способный беречься (φιςάξασθαι) умеет вместе делать зло другим и выкрасть намерения врагов; а отсюда следует, что справедливость есть воровство, посредством которого можно благодетельствовать друзьям и вредить врагам.

40

Периандр, коринфский тиран, причисляется Платоном не к семи мудрецам, а к гордым тиранам; потому что в известном месте своего Протагора (р. 343 В), перечислив прочих шесть мудрецов, седьмым, вместо Периандра, почитает он Мизона хенейского. Да и Геродот рассказывает, что Периандр сперва был кроток, но потом, поддавшись внушениям милетского тирана Тразибула, сделался жестоким и кровожадным. См. lib. V, с. 92; сн. III, с. 48 sqq. О Пердикке, царе македонском, отце тирана Архелая, упоминается в Gorg. р. 470 D. Исминиас Фивянин, о котором (Menon, р. 90 А) говорится: νεωστὶ εἰςηφέναι τὰ Ποςυκράτους χρήματα, был человек в своей республике могущественный, но вместе и вероломный. По рассказу Ксенофонта (Hist. Gr. III, 5. 1), он находился в числе тех, которые во время успехов Агезилая в Азии позволили себя подкупить за пять талантов, чтобы раздуть в Греции вражду и ненависть против лакедемонян. Это произошло в 1 или 2 году 96 олимп. Потом, когда лакедемоняне овладели Кадмеею, т. е. 3,99 олимп., Исминиас, как вождь противной им партии, осужден был на смерть. Xenoph. Hist. Gr. V, 2, 25. 26. Сн. Plut. Artaxerx. p. 1021 D. Lysandr. p. 418 E. Pausan. III, 9, de Genio Socr. p. 576 A. Если же здесь причисляется он к Периандру, Пердикке и Ксерксу – тиранам, тогда уже умершим, то вероятно, что, когда это было писано, его не было уже на свете. Следовательно, можно полагать, что Платон написал свое «Государство» после 3,99 олимп.

41

В этом монологе весьма рельефно обрисовывается личность софиста Тразимаха как τό θρασὺ καὶ τό ἰταμόν. Если бы κтο и не знал, что это за человек, то довольно было бы одной настоящей выходки, чтобы понять его. Тразимах принадлежал к числу людей, ничего не знающих и почитающих себя всезнающими; это был самый ветреный и пустой софист. Но как живописцы на некоторые места картины набрасывают тени, чтобы другие выставлялись светлее, так уступчивая и скромная речь Сократа сообщает чрезвычайную выпуклость заносчивому разглагольствованию Тразимаха. Мудро сказал Фукидид: ἀμαθία μὲν θράσος, φρόνησις δὲ ὄκνον φέρει. Указывая на этимологическое значение имени этого человека и принимая в соображение дерзкий его характер, и Иродик у Аристотеля (Rhetor. 1. II с. 23) говорит ему: «Тразимах (человек вздорчивый) всегда Тразимах, как Конон сказал Тразибулу, что он всегда Тразибул (наглый)».

42

Говоря, что Тразимах наёжился, подобно зверю, и подбежал к собеседникам как бы с тем, чтоб разорвать их, Сократ мысленно уподоблял его, кажется, волку; ибо у греков было народное поверье, что на кого прежде взглянет волк, тот на время немеет; а кто успеет наперед сам взглянуть на волка, тот не подвергается этой опасности. Plin. Н. N.VIII, 34. Scholiastes in Theocriti Idyll. XIV, 22: οἱ ὀφθέντες ἄφνω ὑπὸ ςύκου δοκοῦσιν ἄφωνοι γίγνεσθαι. Virgil. Eclog. IX v. 53, Vox quoque Moerim iam fugit ipsa: lupi Moerim videre priores.

43

Если это-то справедливо, или – что-нибудь справедливое, εἰ τούτων τι τυγχάνει ὄν. Здесь ὄν – то же, что ὄντως ὄν, или ἀςηθὲς ὄν.

44

Этот ответ Тразимаха, очевидно, выражает насмешку и заключает в себе значение, противоположное тому, что говорится. Такой смысл придают сему выражению и частицы ὡς δή, – в греческой фразе: ὡς δὴ ὅμοιον τοῦτο ἐκείνῳ.

45

Какое изволишь избрать себе наказание? Формула судейская. Вполне выражалась она так: τί ἀξιός εἰμι παθεῖν ἢ ἀποτῖσαι; παθεῖν относилась к наказанию телесному, а ἀποτῖσαι – к штрафу. Поэтому дальше Тразимах говорит: ἀςςὰ πρὸς τῷ μαθεῖν καὶ ἀπότισον ἀργύριον, и этим вместе показывает, как лакомы софисты до денег.

46

Известное учение софистов, что нет ничего справедливого по природе, но что все справедливо или несправедливо по закону и соглашению – почитать одно честным, другое бесчестным. Gorg. р. 483 В. С sqq. Protag. p. 357 С sqq. Legg. IV, p. 714 C. D.

47

По схолиасту, этот Полидамас был из фессалийского города Скотиуссы и прославился как ужасный боец (см. Pausan. VI, 5). В Персии, при царе Охе, он убивал львов и, вооружившись, сражался нагой (Pausan. VII. 27). О нем упоминают также Лукиан, Плутарх и другие. Hemsterhus. Anecdot. 1, p. 61.

48

Эти слова Тразимаха имеют, очевидно, смысл иронический: в таком смысле нередко употребляется и слово ἴσως, как здесь: Σμικρά γε ἴσως προςθήκη. См. Gorg. p. 473 В.

49

Слова Клитофона: особенно, если засвидетельствуешь ты, надобно понимать в значении иронии; ироническое их значение выражается частицею γὲ после σὴ: ἐαν σύ γ’ αὐτῷ μαρτυρήσης. Клитофон становится на сторону Тразимаха и хочет защищать его против Полемарха.

50

Это выражение я нахожу соответствующим употребленной здесь Платоном поговорке: ὡς ἔπος εἰπεῖν. Приведенная поговорка в разных сочетаниях мыслей имеет разное значение. В настоящем случае она противополагается τῷ ἀκριΒεῖ ςόγῳ и указывает на правителя в смысле формальном или именном, лишь бы, то есть, было имя, а на самое дело внимания не обращается. В этом смысле вместо ὡς ἔπος εἰπεῖν иногда употребляется просто ὡς εἰπεῖν (Legg. I p. 639 E) и показывает отсутствие особенной заботливости о подборе слов и выражений. Понимаемое таким образом, оно противополагается также τῷ ὅντως ὄντι (Legg. II p. 656 E), как внешнее – существенному, идеальному.

51

Решиться стричь льва – ξυρεῖν ἐπιχειρεϊς ςέοντα: пословица, прилагаемая к тем, которые решаются брать на себя какое-нибудь дело невозможное. Эту пословицу употребляли и римляне: leonem radere vel tondere. Apostol. IX, 32. Erasm. Chiliad. II, centur. 5, § 11. Aristid. Oratt. Plat. II, p. 143, – ὤσθ’ ὅρα μὴ ςέοντα ξυρεῖν ἐπιχειρῶμεν.

52

В опровержении Тразимахова мнения Сократ идет так: всякое искусство, стоящее своего имени, ни от чего не зависит и не ожидает помощи ни от какого другого искусства; ибо единственная цель его состоит в доставлении добра или пользы тому, для чего оно изобретено. Например, медицина заботится не о себе, а о сохранении или восстановлении телесного здоровья; искусство пастушеское опять имеет в виду не то, чтобы приобрести выгоду себе, но чтобы сохранить в хорошем состоянии стадо; то же искусство кормчего бережет не себя, а направляется к тому, как бы содействовать пользе плавателей. Если же все это справедливо, то и искусство правителя смотрит не на свою пользу, а на то, чтобы хорошо было людям, которыми оно управляет.

53

Не понемногу овладевает достоянием храмов и государственной казны. Такою только фразою можно выразить два слова в тексте Платона: καὶ ίερα καὶ ὅσια. Схолиаст, говоря о различии этих слов, замечает, что ὅσια—τὰ ΒέΒηςα, εἰς ἄ ἐστιν εἰςιέναι, ὡς Ἀριστοφάνης Λυσιστράτη—καὶ ὅσια χρήματα τὰ μὴ ἱερά. Λέγται δὲ καὶ τὸ Διονύσιον ὅσιον. Иначе говорит в своем трактате о Тимократе Демосфен: τὰ μὲν τῶν θεῶν χρήματα ἱερά, τά δὲ κοινά τῆς πόςεως ὅσια ὀνομάζει. Сн. Photius sect. 257. Interpp. ad Hesych. T. II, p. 794. Valken. ad Ammon. p. 184. Очень хорошо замечание и Шенемана (De Comitiis Athen. p. 298). ’Όσιον, говорит он, может быть совершено без опасности подвергнуться наказанию церковному, иди οσιον есть вещь, которой не позволяется употребить для частной мирской цели. И так ἰεροϊς χρήμασι противуполагаются τὰ ὄσια, которые назначаются для общественного мирского употребления; тогда как первые могут быть издерживаемы только на нужды религиозные.

54

Греки очень дорожили именем, и этим словом часто обозначали положение человека в обществе. Поэтому здесь – αἰσχρὰ ὀνόματα суть святотатцы, поработители, хищники и пр., а в других местах, например Libr. V р. 463 Е – οὶκεῖα ὸνόματαозначали домашних, Sophist. р. 226 В – οΙςΐτι/Λ ονόαατa указывали на рабские должности, Cratyl. р. 411 A. Phileb. р. 38 А – καςὰ ὀνόματα содержали под собою нечто доброе и прекрасное, Нирр. Maj. р. 288 D – φαύςα ὀνόματα приписывались вещам маловажным и низким.

55

Тразимах утверждал, что несправедливость полезнее, могущественнее и счастливее справедливости. Теперь Сократ приступает к опровержению всех этих положений и приходит к противным тому заключениям следующим образом. Никакой благоразумный человек, знающий какое-нибудь дело, не будет стараться превзойти того, кто то же самое дело знает в совершенстве, ибо кто знает это в совершенстве, того превзойти никто не может. То же надобно сказать о справедливости и несправедливости. Но тут замечается, что справедливый желает иметь хотя больше, чем несправедливый; однако же не больше, чем справедливый; несправедливый же, напротив, хотел бы иметь больше, чем тот и другой. А отсюда следует, что справедливость сопровождается благоразумием и честностью, а несправедливость с этими добродетелями не сдружается. Сила этого заключения состоит в уступке, что знающий с знающим всегда согласен; а с незнающим всегда не согласен: незнающий, напротив, не согласен ни с знающим, ни с незнающим ибо, отсюда ясно уже вытекает, что справедливость подобна благоразумию и знанию, а несправедливость – невежеству, τᾐ’αμαθεῖα. Надобно заметить, впрочем, что формула – больше иметь, πςέον ἔχειν, употребляется здесь несколько свободно, в различных значениях.

56

Это положение говорится, очевидно, с насмешкою. Тразимах не соглашается, то есть справедливость назвать добродетелью, а несправедливость – пороком.

57

В подлиннике – ἀστεῖος καὶ εὐήθης. Схолиаст справедливо замечает: νῦν ἀντὶ τοῦ γεςοιώδης ὁ ἀστεῖος κεῖται, σημαίνει δὲ καὶ τὸν εὐσύνετον καὶ εὐπρόσωπον καὶ χαρίεντα. Lysid. ρ. 204 C. Αστεῖον γε, ἧ δ’ ὄς, ὅτι ἐρυθριᾶς.

58

Мысль такая: кто справедлив, будет ли тот стараться приобрести больше справедливости, чем сколько имеется ее в деятельности справедливой? То есть действие справедливое, так как оно справедливо, не заключает в себе ничего, кроме справедливости; а потому человек справедливый не в состоянии приобрести больше справедливости, чем сколько имеется в его действии.

59

Здесь Платон различает три рода благ: одни те, которые бывают предметом наших стремлений сами по себе, независимо от того, приносят ли они пользу или не приносят; другие – те, которые приятны нам и сами по себе, и по своим следствиям или по проистекающей от них пользе; третьи – те, которые сами по себе не заслуживают избрания, зато полезны в будущем. Справедливость подводится Сократом под вторую категорию благ. Plotin. Ennead. Lib. VII, I. Apul, de Dogm. Plat. II. init.

60

Неподдельными удовольствиями – ὅσαι αΒςαΒεῖς, которые не сопровождаются никакими неприятными ощущениями или не ослабляются никакою примесью скорбных впечатлений.

61

Справедливость сама по себе – дело трудное, потому что требует самопожертвования и отречения от собственных выгод; поэтому большинство отвергает ее. Но, при всем том, никто не отказывается от воздаяния за справедливость и от славы, которою она бывает увенчиваема: всякому хочется слыть справедливым; а быть несправедливым никто не хочет. Выгоды хороши, да самое дело-то трудно: все ищут заработка, только стараются получить его без работы.

62

Тразимах, обнаруживший себя в беседе с Сократом как человек вздорчивый и язвительный, весьма кстати уподобляется змею. Но у греков было поверье, что змея можно заговорить таинственною силою некоторых слов; и таким заговаривателем представляется теперь Сократ. О предании, касательно укрощения змей заговорами, см. Muretum ad h. 1. Interpr. ad Virgil. Eclog. VIII, v. 71.

63

То есть справедливость и несправедливость, ἑκάτερον.

64

Главкон предполагает, что всякая добродетель есть дело свободное и принуждения не терпит, но справедливость представляется ему деятельностью, условливающеюся законами общества, следовательно необходимою; а потому справедливость, рассматриваемая сама в себе, не есть добродетель. Это кажется Главкону достаточною опорою его недоумений, и он хочет, чтобы Сократ разрешил их. Учение софистов, что по природе нет никаких законов, что все они – дело необходимости и постановляются в видах пользы и защиты людей слабых от сильных, – это учение приводится и опровергается во многих местах сочинений Платона. См. Gorg. р. 483 A. sgg. Protag. р. 337 Е. Legg. X, р. 889, 890.

65

О кольце Гигеса говорит Платон и в другом месте L. X, р. 612 В; упоминают о нем также Cicer. – De Offic. III, 9, Philostrat. – Heroic. p. 28, ed. Boiss. Но иначе рассказывает об этом Herodot. 1, с. 8, хотя и у него имеется в виду, без сомнения, лидийский же царь. О неодинаковости рассказов см. Creuser. ad Historicor. Gr. antiquissim. Fragm. p. 204. Впрочем, различие чтений этого места (Vulg. Τῷ Γύγου, Vat. m. τοῦ Γύγου. Angel. et Flor. X τῷ Γύγῃ τοῦ Λυδου) позволяет догадываться, что τοῦ Λυδοῦ προγόνῳ есть глоссема и что подлинное выражение Платона было: τῷ Γύγῃ; потому что ни у одного писателя, который имел в виду это место, означенная прибавка не встречается.

66

Это прибавляет Главкон, в той мысли, что он высказывает не собственное свое мнение, а говорит, как вообще бывает, утверждая, что жизнь снуется вовсе не на тех началах, на которых хочет основать ее Сократ.

67

Это высказывает Эсхил в следующих стихах (in Septem, с. Theb. v. 577): οὐ γὰρ δοκεῖν δίκαιος, ἀςς’ εἶναι θέςων, Βαθεῖαν ἀςακα διὰ φρενὸς καρπούμενος, Ἐξ ἦς τὰ κεδνὰ Βςαστάνει Βουςευματα. Перевод этих стихов см. далее р. 362 А.

68

Как сильно отполировал ты, будто статую, ὡς ἐῤῥωμένως… ἐκκαθαίρεις ὥςπερ ἀνδρίαντα. Этими словами Сократ указывает на высшую степень отвлечения понятий о справедливости и несправедливости, или на выделение всего, что может принадлежать той и другой случайно. В таком значении употребляется ἐκκαθαίρεινи у писателей позднейших. Ἐκκαθαίρειν значит выделить из предмета все ему чуждое или довести его до совершенной чистоты.

69

Ἀδεςφὸς ἀνδρὶ παρείη. Схолиаст о происхождении этой пословицы говорит так: παρῆκται δὲ ἴσως παρὰ τὸ Ὁμηρικόν. Ἦ τι κασιγνήτοις ἐπιμέμφεαι, οἷσί περ ανηρ Μαρναμένοισι πέποιθε, καὶ εἰ μέγα νεῖκος ὅρηται. Напротив, Мурет производит ее из того, что Скамандр, в Илиаде Ф’, не имея сил сражаться с Ахиллесом, зовет на помощь брата Симоиса: Φίςε κἀσίγνητε, σθὲνος ἀνέρος ἀμφότεροί περ σχῶμεν. Но это не единственное место, в котором Платон ссылается на означенную пословицу. В своем «Эвтидеме» он сам объясняет ее происхождение. См. р. 297 С sqq.

70

Не саму по себе справедливость, οὐκ αὐτὸ δικαιοσύνην. В этом месте αὐτό, несмотря на замечание Matthei Gramm. Ampl. p. 821, ed. 2., не должно быть отделяемо запятою; потому что у Платона оно часто соединяется с существительными именами всех родов. Отсюда последующие платоники образовали сложные слова: αὐτοάνθρωπος, αὐτοαγαθὸν, αὐτοέν и др. Parmen. р. 130 В: αὐτὸ ὁμιότης, ἦς ἡμεῖζ ὁμοιότητος ἔχομεν. Theaet. p. 146 E: γνῶναι ἐπιστήμην αὐτὸ ὅ τί ποτ’ ἔστιν. Значение этого местоимения в соединении с именем впоследствии объясняет сам философ: πατέρα, κὐτὸ τοῦτο ὅπερ ἔστιν.

71

Стихи Hesiod. Орр. et DD. V, 230.

72

Стихи Homer. Odyss. XIX, 109 sqq.

73

О жизни и стихотворениях Музея см. Passow. Praefat. ad Musaeum, p. 21 sqq. Сын его был, говорят, Евмолп: он из Фракии прибыл в Аттику и учредил там элевзинские таинства. Поэтому в Афинах каста, заведовавшая религиозными обрядами, носила имя Евмолпидов. Creuzer. Symbol. Т. IV, р. 342 sqq. Эти-то Евмолпиды здесь и подвергаются насмешкам.

74

Стихотворения древних поэтов наполнены множеством рассказов о веселой жизни, проводимой в преисподней; Virgil. Aen. VI, у. 637 sqq. Неуnius. Georgic. 1, v. 36. Pindar. Olymp. 11, v. 105 sqq. Особенно автор «Аксиоxa», приписываемого Эсхину, p. 164. Впрочем, Плутарх (vit. Luculli p. 521 E), по замечанию Виттенбаха (ad. Opp. Morr. T. II p. 12 °C), остроумно относит это к старости Лукулла. Εὐωχίας καὶ πότους, ὥςπερ ὁ Πςάτων ἐπισκόπτει τοὺς περὶ τὸν Ὄρφέα τοῖς εὖ ΒεΒιωκόσι φάσκοντας ἀποκεῖσθαι γέρας ἐν Ἅιδου μέθην αἰώνιον.

75

Сказания поэтов ο судьбе нечестивых в преисподней см. Valckenar. ad. Hyppolyt. v. 25. Впрочем, и сам Платон в своем «Федоне» (р. 69 С) довольно подробно описывает состояние их. Ἀςςὰ τῶ ὄντι πάςαι αἰνίττεσθαι ὅτι,ὅς ἄν ἀμὐητος καὶ ατέςεστος εἰς Ἅιδου αφίκηται, ἐν ΒορΒόρω κείσεται.

76

В сочинениях прозаических, не менее, чем в поэтических, ἰδία τε ςεγόμενον καὶ ὑπὸ ποιητῶν, то есть? ὑπὸ ἰδιωτῶν τε ςεγόμενον καὶ ὑπὸ π, где ἰδιώται противополагаются поэтам, как люди, говорящие простою, обыденною или прозаическою речью.

77

Собиратели милостыни, ἀγύρται, были бродящие жрецы или прислужники идола в каком-нибудь капище. Нося изображение того божества, которому служили, они бродили по городам и селам и делали сбор денег в пользу капища, носимого ими бога или богини. В этом случае, смотря по обстоятельствам, обнаруживали они готовность совершать чудеса и выдавали себя то за врачей, то за гадателей, что видно и из настоящего места. См. Ruhnken. ad Тиш. Gloss. p. 10 ad Lucian. Dial. Mort. XXVIII.

78

Священные напевания, ἐπωδαί – некоторые стихи, которым приписывали таинственную силу – действовать на людей в случае каких-нибудь болезней или известного настроения нравственного.

79

Наваждения и перевязки были таинственные заклинания богов или человеческих душ, θεαγωγίαι καὶ ψυχαγωγίαι; а заклинатели назывались ψυχοπομποὶ γόητες. Им приписываема была сила – то посредством некоторых, шепотом произносимых слов, то посредством магических символов, вызывать демонов, если это требовалось на погибель кому-нибудь. Сравн. Legg. XI, р. 933 A. D. Wittenbach. ad Plutarch. Mor. p. 878. Т. II, p. 178, ed. Lyps.

80

Воспевая, по-гречески стоит διδόντες. Но Мурет справедливо заметил, что вместо διδόντες здесь должно читать ᾄδοντες. Эту догадку подтверждает и Шефер (ad Dionys. de composit. Verbor. p. 246), и указывает на Valckenar. ad Phoeniss. v. 1388; ad Herodot. p. 631, 38. Herm. ad Aristot. Poet. p. 163.

81

Стихи Hesiod. Opp. et DD. v. 285 – 99. Они приводятся Платоном и в разговоре de Legg. IV, p. 718 Е.

82

Эти стихи читаются Iliad. IX, 493 sqq.

83

Об этих книгах Музея и Орфея, по которым совершаемы были священные орфические обряды, см. Gesner. Praef. ad Orpheum p. 47. Fabricii Bibi. Gr. T. I, p. 120.

84

Мудрецы, то есть софисты, которые часто называются σοφοί.

85

Показность делает насилие истине, τὸ δοκεῖν τὰν ἀςάθείαν Βιᾶται. Самый характер речи показывает, что это положение вводное: оно принадлежит Симониду и имело значение пословицы, которую Схолиаст ad Euripid. Orest. v. 224, ed. Matth, выражает так: τὸ δοκεῖν καὶ τὰ μάςα θεῖα Βιάται.

86

Тимей (p. 256), вероятно, разумея это самое место, приводит глоссу: ἀςοωπεκῆν τὴν πανουργίαν. По поводу этой глоссы Рункений говорит так: «Чтение Тимея могло бы казаться лучшим; но без основания ничего изменять не должно. Ἀςώπηξ здесь стоит вместо лисьей кожи, как вместо львиной. Так у Горация (de A. F. 437):nunquam te fallunt animi sub vulpe latentes. Так и y Валерия Флакка (II, 360) тигр, вместо тигровой кожи: fixaeque fremunt in limine tigres. Рассматриваемой Платоновой аллегории хорошо подражал Фемистий (Orat. XXII, р. 279 А): φύονται δέ τινες καὶ ἐν ἀνθρώποις ἀςιόπεκες, μᾶςςον δὲ ἀνθρώπια σμικρα τε καὶ ἀνεςεύθερα τὰς ἀςώπεκας ὅπισθεν ἐφεςκόμενα οἱ δὲ αὐτῶν οὐκ αςώπεκας, ἀςςὰ δρακοντας κ. τ. ς.. Басню Архилоха ο лисице приводят многие; напр. Аристофан, Avv. v. 652. Runckenius (1. с.).

87

Итак, на каком еще основании можно бы… κατὰ τίνα οὖν ἔτι ςόγον δικαιοσύνην ἄν πρὸ μεγίστης ἀδικίας αἰροίμεθ’ ἄν. В этой фразе сугубое ἄν не подтверждается никаким употреблением подобного удвоения; и потому первое должно быть изгнано из текста.

88

См. положения софиста Li – b. 1, р. 336 B sqq. р. 342 Е sqq. р. 36 °C.

89

См. р. 357 B sqq.

90

Дети того мужа. Этим указывается никак не на отца Главконова и Адимантова. Собеседники Сократа приветствуются здесь как ученики того софиста, которого мнение они защищали. Так в «Филебе» (р. 36) Сократ приветствует и Протарха, защищавшего мнение Филеба: ὥ παῖ ὲκείνου τἀνδρός. «Alle diese Periphrasen mit παῖς», – говорит Боттигер (Ideen zur Archäologie der Mahlerei, p. 136), wie φιςοσόφων παῖδες, πςαστῶν παῖδες u. s. w., drucken stets eine Familiensippschaft, eine Schule u. s. w. aus, worinn diese Lehre fortgeerbt wurde. Так и y Платона, юноши, посвятившие себя живописи, называются παῖδες ζωράγων. Legg. VI, p. 769 B.

91

Писателем этих элегий, по догадке Шлейермахера (p. 537), был Критиас.

92

Вероятно, здесь имелась в виду война, происходившая в 1,83 олимп. В этом году мегарцы, заключив союз с лакедемонянами, так раздражили этим афинян, что последние жестоко опустошали их землю и осаждали Мегару. См. Plutarch. vit. Pericl. p. 164 C. D. Diodor. Sic. XII, 5 sqq. Впрочем, Сократ мог разуметь и сражение с коринфянами при Мегаре, бывшее в 4,80 олимп. Thucyd. I, 105. Diod. Sic. XI, 79.

93

Тот открыл бы клад, ἔρμαιον ἂν ἐφάνη. О провербиальном значении слова ἕρμαιον см. замечание к Эвтид. р. 273 Е.

94

Слово πόςιςя постоянно буду переводить собственным его значением – «город»; однако ж предварительно должен сказать, что принятое у нас понятие о городе вовсе не таково, каково оно было у греков. Под именем города греки разумели митрополию целой республики, нераздельно со всеми принадлежащими ей демами, со всеми провинциальными городами и селениями. С нашей, новоевропейской точки зрения, греческий πόςις следовало бы назвать «нацией», но это слово иностранное. Ближе всего, применительно к политической жизни греков, можно бы перевести его словом «гражданство», «гражданское общество» или просто «общество», но тогда оно своим значением слилось бы с словом – ποςιτεία, да не имело бы и надлежащей определенности.

95

Аристотель (Polit. IV, 4. р. 146. ed. Schneid. Coll. V, 12) порицает Платона за то, что он побудительною причиною составить город признал нужду человека во многом и бессилие его достать все необходимое самому по себе. По мнению Аристотеля, люди соединились в гражданские общества для преуспеяния в честности и добродетели. Но Камерарий (ad Aristot. Polit. IV, 4), Патриций (Discurss. Peripat. Т. III, lib. VIII, p. 356), Моргенштерн (de Plat. Republ. Comment. III, p. 165) и Пинсгер (Comment. de iis, quae Aristot. in Platonis Politia reprehendit, p. 14 sqq.) достаточно доказали, что Платон в этом отношении обвиняется Аристотелем несправедливо. Сократ, поднимая вопрос о происхождении города, имеет в виду показать не цель его существования, а только побудительную причину, по которой он составляется. Аристотель, в других случаях весьма хорошо отличавший побуждение от цели, теперь не хотел отличить их.

96

То-то легче, чем это. Οὕτω (то-то) относится к прежнему, как полагал Сократ, что граждане должны удовлетворять нуждам друг друга; а ἐχείνως(это) указывает на последнее положение, что каждый гражданин должен в разные части времени работать сам на себя.

97

Нет ничего удивительного, что пироги Сократ называет благородными: этот эпитет иногда прилагается у Платона и к некоторым плодам и к поварским блюдам; напр. Legg. VIII, р. 844 D. ὂς δ’ ἄν τὴν γενναίαν νῦν ςεγομένην σταφυςὴν ἢ τὰ γενναῖα σῦκα ἐπονομαζόμενα ὁπωρίζειν Βούςηται, Hipp. Mai. p. 299 Ε. τοὺς μέςςοντας ἑστιᾶσθαι ἄνευ ὅψου ἄν πάνυ γενναίου ποιήσειεν, т. е. ἑστιωμένους.

98

Задавал бы корму, ἐχόρταζες. Глагол χορτάζειν означает собственно кормление травоядных животных; потому я и перевожу его глаголом, выражающим это самое действие и употребляемым в сельском быту.

99

Городу здоровому, ведущему жизнь правильную, в котором поэтому граждане живут до глубокой старости и не имеют нужды во врачебной науке, Сократ противополагает город роскошествующий и вместе с тем хворый, лихорадочный, живущий хлопотливо, тревожно, судорожно. Болезненное его состояние требует большей помощи, и следовательно, больного населения, посему теперь обозреваются нужды и этого общества.

100

Слово «ловчий» Асту хочется понимать в смысле метафорическом и под ловчими разуметь всех тех, которые преследуют не истинное и прекрасное само в себе, а их подобия и призраки, и этими призраками льстят чувственности народа. Но ученый критик не указал ни одного места, где Платон употребил бы слово θηρεθτὴς в таком значении. Если оно имеет здесь смысл метафорический, то ловчими Платон мог называть скорее тех людей, которые непрестанно гоняются за удовольствиями; по крайней мере это согласнее с контекстом.

101

Платоново ἐργοςάΒοι я перевожу; «спекулянты». По Поллуксу (VII, 122, р. 820) и Гемстериузию, это слово то же, что mancipes sive redemtores, qui aedificium exstruendum aliudve opus perficiendum conducerent et redimerent. Следовательно, это – подрядчики, предприниматели (entrepreneurs), содержатели общественных заведений, и вообще – принимающие на себя какое-нибудь дело, в пользу или удовольствие народа, для личных своих выгод.

102

Программа древнего греческого воспитания подводима была только под две рубрики: гимнастику и музыку. Гимнастика прилагаема была к образованию тела, а музыка – к образованию души. Crit. р. 50 D. Protag.р. 312 В. sqq. Но музыку, как образовательницу души, Платон обыкновенно принимает в обширном смысле и подводит под нее не только все словесные науки, но и самую философию.

103

Этот миф рассказывается Theog. v. 154 sq. v. 178 sq. Сравн. Eutyphr. р. 5 Е.

104

Здесь Сократ указывает на тот обычай, что желавший быть посвященным в элевзинские таинства приносил в жертву свинью. Aristoph, Рас. v. 373 sq., где Тигей просит взаймы три драхмы для покупки таинственного борова. Conf. Acharn. v. 747 et 764.

105

Здесь под словом «гражданин» ποςίτης Сократ разумеет не тех граждан, из которых должен составиться образуемый теперь город; потому что в таком случае греческий текст имел бы конструкцию речи сослагательной – ὅπως ἄν οὐδεὶς…. ἀπέχθητο. Напротив, Платон выражает свою мысль наклонением изъявительным, говорит повествовательно: ὡς οὐδεὶς πώποτε ποςίτης ἔτερος ἔτέρῳ ἀπῆχθετο, и указывает на граждан, составлявших общество богов и героев.

106

У Платона – δεσμοὺς ὑπὸ ὑιέος. Мурет, вместо ὑπὸ ὑιέος, исправляет ὑπὸ Διός; так как Зевс, говорят, сам сковал Иру. См. Iliad. XV, v. 18 sq., а Ифест старался освободить свою мать, и за то сброшен был на Лемнос Iliad. I, v. 588. Но Аст замечает, что оковы наложены на Иру не Зевсом, а Ифестом по приказанию Зевса, и ссылается на Paul. Leopard. Emendatt. XVI, 8. Впрочем, и Климент у Свиды (s. v. Ἡρα) говорит: Ἥρας δεσμοὺς ὑπὸ ὑιέος., Πςάτων Ποςιτείας Β. οὕτω γραπτέον. Παρὰ Πινδάρῳ γαρ ὑπὸ ἩΗφαίστου δεσμεὑετοι ἐν τῷ ὑπ’ αὐτοῦ κατασκευασθέντι θρόνῳ. Ὄ τινες ἀγνοοῦντες γράφουσιν ὑπὸ Διός, καὶ φασι δεθῆναι αὐτὴν ἐπιΒουςεύσασαν Ἡρακςεῖ. Κςημης.

107

Эти слова Платона могут быть отнесены к числу доказательств, что и в его время было уже в обыкновении мифы языческих верований истолковывать аллегорически; ибо, по свидетельству древних писателей, в таком именно значении употребляемо было слово ὑπόνοιa. Например, Плутарх (de Aud. Poet. p. 19 E.) пишет: ταῖς πάςαι μὲν ὑπονοίαις, ἀςςηγορίαις δὲ νῦν ςεγομέναις. См. Ruhnken. ad Tim. Glossar. 7. p. 200 sq. Такими истолкователями мифов были Стезимброт Лампсакский, Главкон и Митродор, о которых упоминается Ion. р. 530 D. Но хотя многие философы древних времен, как то Пифагор, Эмпедокл, Демокрит и другие, старались религиозные мифы поэтов прилаживать к философским своим воззрениям и для того истолковывать их аллегорически; однако ж, по свидетельству Диогена Лаерция (II, II), первый, начавший этот род истолкования постоянно прилагать к стихотворениям Омира, был Анаксагор. Поэтому другие после него, соединявшие с религиозными мифами смысл аллегорический, называемы были Анаксагорейцами. См. Menag. ad Diog. L. 1. Wolf. Prolegom. ad Hom. p. 162. Schaubach. de Fragmentt. Anaiagorae Clazom. p. 31 sq. 37 sq.

108

Неизмытыми – δυςεχνιπτὰ называются здесь те верования, которые, быв приняты однажды, не подвергались философской критике и не переходили в понятие очищенными. Этою фразою хорошо обозначается взгляд древнего философского рационализма относительно к мифам языческой религии, к сожалению, почти целиком перешедший и в рационализм новейшей германской философии относительно религии христианской. Сравн. libr. IV, р. 429 E. Ruhnken. ad Tim. Gloss. p. 76. Creuzer. ad Proclum et Olympiodor. T. II, p. 51 sq.

109

Это превосходное положение философа, что Бог не может быть причиною зла, встречается и в других местах его разговоров. Lib. X, р. 617 D. Е. αἰτία ἐςομένου θεός ἀναίτιος. Elmenhorstius (ad Apuleum de dogm. Plat. p. 205, T. II) сравнивает при этом слова Филона (ind. decal. fol. 525): θεὸς κύριος ἀγαθὸς μόνων ἀγαθῶν αἴτιον, κακοῦ δ’οὐδενός. Trismegist.c. 14. Chalcidium ad Tini. p. 243. Plotin. Ennead. 1, 8. Iambi. de Myster. 1, 18. Что Бог не может быть причиною зла, ум выводил это из идеи существа совершеннейшего или премудрейшей причины всего. Но откуда произошло зло, этот вопрос во все времена для естественного ума оставался неразрешенным. К решению его более всех философов приблизился Платон в своем «Федре».

110

Стихи взяты из Илиады XXIV, 427 sq. О значении их много говорят Proclus in Remp., p. 378. Olympiodor. ad Alcibiad. I, p. 6.

111

2 Там же, стих 531.

112

В означенной книге Илиады ст. 529.

113

Греки и Трояне заключили перемирие и условились прекратить битвы; но в Илиаде (IV, 55 sq.) Зевс посылает Минерву внушить Пандару Ликийскому, чтобы он, вопреки перемирию, пустил стрелу в Менелая.

114

Iliad. XX: Ζεὺς δὲ Θέμιτ’ ἐκέςευσε θεοὺς ἀγορήνδε καςέσαι. Эту часть Илиады древние назвали θεῶν μάχη. За греков сражались Юнона, Минерва, Нептун, Вулкан, Меркурий; за Троян – Венера, Аполлон, Диана, Латона, Марс, Скамандр. Из Iliad. XXIV известен суд богинь.

115

Эти стихи Эсхила, кроме других, приводит Плутарх (de audiend. poet. с. 2). А Виттенбах (Т. I, р. 134 sq., ed. Lyps.) остроумно замечает, что приводимое Платоном мнение Эсхила находилось в трагедии «Ниоба». Напротив, Мейнекке (р. 304) вносит его в число неизвестных отрывков Менандра и в этом случае основывается на неясном свидетельстве Стобея (Serm. II, р. 30).

116

Ямвы, или разговорная часть трагедии (речитатив), противополагаются здесь лирическим стихам хора. Aristotel. Poet. IV, 19: πςεῖστα γὰρ ἰαμΒεῖα ςέγομεν ἐν τᾗ διαςέκτῳ τᾗ πρὸς ἀςςῆςους.

117

Этот взгляд Платона на значение и цель наказаний встречается и в «Горгиасе», р. 478 D sqq., р. 525 В sqq.

118

Иногда сам… изменяя свой вид: то есть Бог не принимает ложного образа, но переходит в явления по законам своей природы, как представляла это греческая мифология; иногда нас обманывая: то есть проявляет такие образы, каких действительно не имеет и под какими думали видеть его греческие мечтатели-поэты. Явно, что Сократ предполагал то и другое, как ложное, и этому богоявлению противополагал понятие о Боге как существе простом, которое никогда не выходит из своей идеи.

119

Odyss. XVII, 485 sqq.

120

О Протее см. Odyss. IV, 364 sqq. Ovid, Metamorph. VIII, v. 370. Может быть, философ разумел Протея, как рассказывает о нем сатирическая басня Эсхила. Фетида, обреченная судьбой выйти замуж за смертного, как скоро приближался к ней Пелей, принимала различные образы, чтобы избежать связи с ним. Pindar. Nem. V, 60 sqq. Apollodor. III, 13, 5. Ovid. Metam. XI, 221. О брачной связи Пелея и Фетиды подробно рассказывает Исиод.

121

Все это место хорошо объясняет Ruhnkenius (ad Tim. 1. с.) и говорит как о нищенствующих жрецах, определяя по этому поводу значение слова ἀγείρειν, так и о том трагике, которого затрагивает здесь Платон, хотя догадка его касательно последнего предмета кажется неудачною. Рункений приписывает этот стих Софоклу, к которому Платон, по исследованию Валкенара (ad Phoeniss. у. 1628), вероятно, был несправедлив. Впрочем, Бэкк (ad Legg. р. 128 и de Graecae tragoediae princip. p. 182) решительно опровергает мнение Валькенара о нерасположении Платона к Софоклу; а Валькенар приведенный стих усвояет скорее Эврипиду или Эсхилу, чем Софоклу.

122

Сократ различает два вида лжи: ложь мысли и ложь слова, и говорит, что лгать на словах мы можем сознательно, то есть можем лгать, зная, что говорим ложь, и желая, чтобы другие сознаваемую нами ложь принимали за истину. В такой лжи мысль, или душа сама в себе, еще не лжет. В чем же состоит ложь мысли? Чтобы решить этот вопрос, прежде всего надобно заметить, что душа добровольно никогда не лжет и не терпит в себе лжи; потому что это противоречит ее сознанию, постоянно направленному к истине. Между тем на деле всякий человек более или менее лжет. Каким же образом, не терпя лжи, он, однако ж, лжет? – Ложь его есть не ложь, а заблуждение или незнание. Когда говорится о лжи в мыслях, тогда человек не знает, что лжет, пока не вразумят его и не докажут, что мысли его ложны. Поэтому ложь в словах, если она бывает направлена к хорошей цели, иногда может быть даже полезна; а ложь в мыслях всегда пагубна.

123

Ποιητὴς μὲν ἄρα ψευδὴς ἐν θεῷ οὐκ ἔνι. Некоторым критикам Платона эти слова кажутся странными, даже нелепыми, а потому критики различным образом изменяют их. Но я не только не вижу здесь ничего странного, а еще усматриваю ловко и остроумно выраженную связь этой мысли с прежними положениями. Сократ прежде говорил, что Бога доброго нельзя почитать причиною зол; поэтому о богах нельзя говорить ничего худого или приписывать им зло. Все, что говорили о них поэты несообразного с доброю их природою, были ложь мысли или незнание божественной природы. Но Богу незнание себя несвойственно; следовательно, он не может говорить о себе ложь, – в нем нет лживого поэта.

124

Οὔθ’ ὕπαρ οὔτ’ ὅναρ – пословица, совершенно соответствующая нашему наречию никогда. Поэтому к Богу прилагаются здесь эти слова не в собственном их значении, как будто бы, то есть Бог иногда бодрствует, а иногда спит. Значение пословицы подробно объясняют Valcken. ad Ammon. III, 15. Dorvill. ad Charit. p. 291.

125

Здесь указывается на начало II кн. Илиады.

126

Эти стихи, в которых Фетида жалуется на Аполлона, взяты Платоном из Эсхиловой ψυχοστασία. См. Wiltenbach. ad Select. Princip. Histor, p. 388. Они приводятся и Плутархом. De legend. Poet. p. 16 E. Euseb. Praeparat. Ev. XIII, 3. О присутствовании Аполлона на свадьбе Пелея говорит и Омир lliad. XXIV, 26 sqq. Впрочем, надобно заметить, что первые два стиха – больше произведение самого философа, чем поэта, что показывает и значение глагола ἐνδατεῖσθαι, который собственно значит делить, потом по частям прославлять, а оттуда величаться в хорошую и худую сторону.

127

Жизнь вековую – μακραίωνας Βίονς, у Евсевия μακραίωνος Βίου. Та же форма встречается и у Софокла, Oed. v. 518.

128

Aexchyl. Prom. v. 1032., Choephor. v. 555, и сам Платон Apol. Socr. р. 21 В.

129

В предшествующей книге говорено было о необходимости располагать души стражей к благочестью и почитанию богов; а теперь Сократ начинает рассуждать о прочих добродетелях и учит, что должно и чего не должно быть, чтобы стражи были мужественны, мудры, рассудительны и справедливы. Это исследование продолжается до стр. 392 С. Нет нужды доказывать, что Платон главными добродетелями своего нравоучения почитал рассматриваемые здесь четыре; благочестие же предпослал им в значении основания этой четверицы, заимствованного в ифике Сократа. Xenoph. Memor. 1,1, 16.

130

Это – слова Ахиллеса, обращенные к Улиссу, когда они встретились в преисподней. Homer. Odyss. XI, 488.

131

Ноm. Iliad. XX, 64.

132

Ноm. Iliad. XXIII, 103.

133

Ноm. Odyss. X, 495. Аст замечает, что Платон, вероятно, приводил здесь и предшествующий этому стих: Разум ему сохранен и мертвому, потому что этого требовала и ясность речи, и связность конструкции, но сочинения Омира были, без сомнения, до того напечатлены в памяти ученых и образованных греков, что они ясно представляли контекст каждого стиха.

134

Ноm. Iliad, XVI, 856. О смерти Патрокла.

135

Ноm. Iliad. XXII, 100.

136

Ноm. Odyss. XXIV, 6 sqq.

137

Не сделались у нас чувствительнее и нежнее – μὴ – θερμότεροι καί μαςακώτεροι —, ένωνται ἡμῖν. Штальбом и Аст, несмотря на авторитет кодексов Платона, находят неуместным здесь слово θερμότεροι и заменяют его словом ἀθυμότεροι. Но я не вижу, почему бы θερμότεροι было здесь неуместно в том значении, какое с ним соединяется. Сократ опасается, как бы стражи города не сделались в своих чувствованиях теплее, чем следует. Что это именно значение соединял он с словом θερμότεροι, видно и из непосредственного сопоставления его с синонимическим μαςαχώτtpot. Что же касается до замены этого слова другим – ἀθυμότεροι, то она, по своей странности, даже недостойна таких ученых критиков. Эта уравнительная степень ἀθυμὸτεροι показывала бы, что положительную-то ἄθυμοι Платон допускал в стражах, как позволительную и непредосудительную, чего, конечно, никак не могло быть.

138

Указывается на Iliad. XXIV, 10 sqq. См. Heynius Observatt. ad. Homer. T. VIII, p. 585. Гейне в этом тексте πςωϊζοντ’, которое здесь вовсе неуместно, изменяет в πρωῖζοντα – matutinum se agentein: но такая поправка неудовлетворительна, и поврежденный текст не восстановляется. Не больше удовлетворяет и догадка Аста: πρὼ ἴοντ’. Мне кажется, правильнее было бы читать: πνωΐζοντα, от неупотребительного πνωίζεσθαι.

139

Hom. Iliad. XXII, 414.

140

Hom. Iliad. XVIII, 54.

141

Hom. Iliad. XXII, 168.

142

Hom. Iliad. XVI, 433.

143

Hom. Iliad. I, 599.

144

Изложив учение о мужестве, Платон начинает теперь объяснять любовь к истине, в которой усматриваются благоразумие и мудрость, и доказывает, что и эта добродетель столь же необходима для стражей города. Мнение Сократа о лжи, дозволенной правителям и непозволительной для людей частных, довольно тонко оценивает Шлейермахер ad h. 1. О лжи, так называемой спасительной, Аст приводит мнение Дария у Геродота III, 72. Sext. Етр. ad Legg. VII, § 43, p. 378. Hipp. Minor.

145

Hom. Odyss. XVII, 383 sq.

146

Рассудительность, по учению Платона, должна выражаться двояко: повиновением правительству и обузданием страстей. Если сообразим, что начало правительственное, τὸ ἡγεμονικόν, у Платона есть ум, то значение рассудительности в том и другом ее выражении будет понятно: рассудительность будет добродетель, прислушивающаяся к внушениям ума и, сообразно с этими внушениями, настрояющая деятельность природы чувственной. Подробнее и в духе философии Сократовой раскрывается эта добродетель в Хамиде.

147

Hom. Iliad. IV, 412.

148

Hom. Iliad. III, 8. IV, 431. Здесь эти стихи соединены в один.

149

Hom. Iliad. I, 225.

150

Hom. Odyss. IX, 8.

151

Hom. Odyss. XI, 342.

152

Здесь указывается Ноm. Iliad. XIV, 291.

153

Ноm. Odyss. VIII, 266.

154

Ноm. Odyss. XX, 17.

155

Взяточниками – δωροδόκοι, этим словом означаются не те только, которые берут взятки, но и те, которые дают их. Tim. Gloss. р. 68.

156

Свида (Т. I, р. 623), хваля этот стих, прибавляет: οἱ μὲν Ἡσιόδειον οἴονται τὸν στίχον. На смысл этого стиха метит и Еврипид Med. V, 934: πείθειν δῶρα καὶ θεοὺς ςόγους. Ovid. de art. am. III, v. 653. Munera, crede mihi, capiunt hominesque deosque: placatur donis Jupiler ipse datis.

157

Hom. Iliad. IX, 435 sqq.

158

Hom. Iliad. XIX, 278 sqq.

159

Ноm. Iliad. XXIV, 175 sqq.

160

Ноm. Iliad. XXII, 15 sqq.

161

Реке, разумеется Ксанфу. Ноm. Iliad. XXIII, 151.

162

Ноm. Iliad, XXII, 394 sqq.

163

Ноm. Iliad. XXIII, 175 sqq.

164

Третьего по Зевсе. Пелей был сын Эака, следовательно внук Зевса. Ноm. Iliad. XXI, 188.

165

Тезей обыкновенно почитается сыном Эгея; а почему некоторые называют его сыном Посидона, – объясняет Плутарх, Vil. Thes. с. VI. Способность Тезея и Пиритея воровать высказывается в басне о похищении Прозерпины. Isocr. Enconi. Hcl. p. 496. Apollod. II, 5. 12. Diod. Sicul. IV, p. 265. Propert. II, 1. 37. Впрочем, какого именно трагика Платон имел в виду, неизвестно.

166

Пиритой, сын Иксиона, завидуя славе Тезея, вздумал испытать его мужество и для того, угнав его стада, вооружил его против себя; уверившись же в превосходных его свойствах, вошел с ним в самую тесную дружбу и, при его помощи, победил кентавров, которые хотели отнять у него жену Ипподаму. По смерти Ипподамы, Пиритой и Тезей условились жениться не иначе, как на дочерях Зевса. Для этого Тезей, пользуясь помощью своего друга, похитил Елену, дочь Зевса и Леды; но другой дочери Зевсовой, кроме Прозерпины, жены Плутоновой, в то время они не знали. Это заставило Тезея и Пиритоя отправиться в преисподнюю с целью похитить Прозерпину. Но попытка их не удалась. Пиритой растерзан был Цербером, а Тезей закован в цепи, пока не освободил его Геракл, нисходивший в преисподнюю, по приказанию Евристея. С исторической точки зрения, Прозерпина была дочь молосского царя Эдонея, которого собака, называвшаяся Цербером, растерзала Пиритоя. Plut. vit. Thes. Ovid. trist. 1, 5.19. Почему Пиритоя Платон называет сыном Зевса, ни из чего не видно. Впрочем, известно, что греческая мифология не затруднялась отпирать для этого олимпийца все гинекеи.

167

L. 2, р. 379.

168

Кровные богам и ближние Зевса – καὶ θεῶν ἀγγίσποροι, Ζηνὸς ἐγγύς. У древних было убеждение, что чем ближе кто к божественному началу своего происхождения, тем лучше тот и совершеннее; поэтому не только детям богов, но и людям, когда время их существования своею давностью приближало их к богам, приписывали особенную мудрость и добродетель. После сего видно, почему Приам (р. 388 В) называется ἐγγὺς θεῶν γεγονώς, или почему в Тимее (р. 32 А) говорится: πειοτέον τοῖς ἔμπροσθεν εἰρηκόσιν, ἐκ, ὀνοις δὲ θεῶν οὖσιν. В умствованиях и мифологии греков издревле проявлялся взгляд несколько эманатический, в смысле приведенного здесь Платоном стиха: «в них кровь богов еще не истощилась».

169

Эти стихи взяты Платоном, вероятно, из какого-нибудь трагика, только не буквально: Платон, кажется, переформовал их по-своему, что у него случается замечать нередко. Относительно приведенных здесь стихов, нас убеждает авторитет Лукиана, у которого первый из этих стихов приводится не в такой форме, как у Платона. Demosth. Encorn. с. 13. Т. III, р. 501.

170

О том, каковы должны быть речи юношей в отношении к людям, теперь мы определить еще не можем, говорит Платон; потому что это тесно связано с вопросом о справедливости, что такое она; а вопрос о справедливости еще не решен.

171

Так учили о справедливости софисты. Здесь Сократ намекает на рассуждения Тразимаха об этом предмете, изложенные в первой книге (р. 336 А – 344 С), где между прочим говорится (343 С): ἀγνοεῖς, ὅτι ἡ μὲν δικαιοσύνη τε καὶ τὸ δίκαιον ἁςςότριον ἀςςότριον ἀγαθὸν τῷ ὄντι, τοῦ κρείττονος τε καὶ ἄρχοντος ξυμφέρον, οἰκεία δὲ τοῦ πειθομένου τε καὶ ὑπηρετοῦντος ΒςάΒη.

172

Доселе Сократ говорил только о содержании речей, какие прилично предлагать юношам, да и то лишь в отношении к богам, духам и героям; а теперь намерен он рассмотреть, какова должна быть форма беседы с юношами; ибо это именно выражается словом τὸ ςέξεως, то есть τὸ τῆςςέξεως πρᾶγμα.

173

Здесь Сократ различает три формы поэтического рассказа (διηνγίσεως): поэт или рассказывает что-нибудь от себя, или заставляет говорить другие лица и в таком случае подделывается под их характеры, под их образ мыслей и выражений, или оба эти способа смешивает один с другим. Платон допускает в свое государство только первый род поэзии; потому что этот род поставляет поэта в пределы собственных его обязанностей и не располагает его, как прочие роды, входить в дела других людей. Почти так же, только с большею определенностью, позднейшие делят все произведения поэзии на эпические, драматические и лирические. Удержание указываемого Сократом смешанного рода очень нужно было бы для того, чтобы в ряду поэтических произведений можно было дать место роману и вымышленной повести. Впрочем, Сократ смешанность изложения находил и в Илиаде: чистый эпос есть изложение неосуществимое, как и Платоново «Государство». Аристотель различает те же роды поэзии (Poet. с. III, § 2) и отступает от Платона только в том, что подражательность почитает не частным признаком одной драмы, а общею чертою всех поэтических произведений. Ἐποποία δή, говорит (Poet. С. I), καὶ ἡ τῆς τραγῳδίας ποίησις, ἔτι δὲ ἡ κωμῳδία καὶ ἡ διθυραμ-Βοποιητικὴ καὶ τῆς αὑςητικῆς ἡ πςεῖστη καὶ κιθαριστικῆς πᾶσαι τύγχάνουσι οὖσαι μιμήσεις τὸ συνόςον. Herman. ad Arist. Poet. p. 84.

174

По-видимому, противное этому утверждает Сократ в «Симпосионе» (р. 223 D), где, смеясь над Агатоном, он говорит: του αὐτοῦ ἀνδρὸς εἶναι κωμῳδίαν καὶ τραγῳδίαν ἐπίστασθαι ποιεῖν.

175

Говорится ο малейших и мельчайших разницах между способностями, которыми один человек отличается от другого и которые потому остаются предметом, ни для кого не подражаемым, или точнее, таким, какого никто в полном совершенстве, чрез подражание, выразить не может.

176

По-гречески: ἴνα μὴ ἐκ τῆς μιμῆσεως τοῦ εἶναι ἀποςαύσωσιν, иначе от подражания они перейдут к бытию, то есть примут свойства тех вещей, которым подражали. Поверкой этой мысли может служить общество людей, в котором человек постоянно вращается. Обращаясь с теми или другими людьми, он начинает подражанием их языку, обычаям, наклонностям и проч., а оканчивает тем, что сам становится одним из членов избранного им общества.

177

Изгоняя из своего «Государства» поэзию подражательную или драматическую, Платон одобряет, однако ж, расположение поэта подражать нравам добрым. А так как в людях меньше доброго, чем худого, то писатель хороший будет больше рассказывать, чем подражать, а худой – больше подражать, чем рассказывать. Отсюда у Платона два вида изложения речей, характеризующихся чрез противоположение их одного другому.

178

Здесь разумеет Платон форму речи повествовательную, чуждую подражания. Она проста, неразнообразна, и чем чище и возвышеннее изображаемое ею добро, тем менее в ней изменяемости. При описании добра поэт не рассчитывает на Эффект, потому что Эффекты поражают только чувственность и вызывают человека из области духа в мир скоропреходящих явлений. Кто изображает добро в чистоте его природы, тот увлекает душу истинною и постоянною его красотою, а не модуляциями видимых образов. С этой точки зрения можно объяснять различие между поэзией и музыкою религиозною и мирскою и правильно судить, когда и отчего первая из них может унижать свое достоинство.

179

Того подражателя, который описан выше, – р. 396 С. D. Е.

180

Противным избираемому почитается здесь тот, который описан выше, – р. 397 А. Смешанным, κεκράιχενος, называется он в том смысле, что, составляясь большею частью из подражаний, принимает множество различных форм.

181

Это прекрасное место в Платоновом «Государстве» все критики достойно превозносили, но немногие из них правильно понимали его. Одни в словах: μύρον καταχέοντες, помажем голову и др., видели обидную насмешку Платона; другим эта насмешка казалась тем обиднее и несправедливее, что они относили ее к Омиру, так как в его поэмах – везде подражательность, все лица вводятся говорящими сами от себя и за себя. Дионисий Галикарн (Ер. de Plat. Т. VI, р. 756, ed. Reisk) говорит: «Платон, при многих достоинствах своей природы, был весьма самолюбив. Это выразил он особенно своею завистью Омиру, которого, увенчав и помазав благовониями, выслал из устрояемого им государства». Подобно этому утверждали: Иосиф (с. Apion. II, § 36), Минуций Феликс (Octav. с. 22), Максим Тирский (Diss. 23, Т. I, р. 446. Diss. 24, р. 463). А некоторые при этом, принимая в соображение древний обычай женщин, при известном случае, намащать ласточку и выпускать ее на волю, находили, будто Платон намащал Омира в смысле этого самого обычая. Феодорит (Gr. Aff. Cur. Serm. II, p. 22, ed. Sylb.) говорит: «Превосходнейший из философов, помазав Омира благовонием, как женщины помазывают ласточек, выслал его из устрояемого им города, потому что видел в нем учителя разврата и нечестия». Иронию в этих словах Платона предполагает даже и Аст. Но обращая внимание на предыдущие слова: προςκυνοῖμεν ἄν ἀυτὸν ὡς ἱερὸν καὶ θαυμαστὸν καὶ ἡδύν, я думаю, что, во-первых, эти слова Платона скорее можно относить к трагикам, чем к Омиру, во-вторых, всего приличнее принимать их в собственном смысле, а не в ироническом. Платон в самом деле высоко ценит дар поэта-подражателя, как человека божественного, и по искреннему убеждению возлагает на него венок и намащает его; но развиваемая им идея государства, при всем том, не позволяла ему принять его в свой город. Так объясняет это место и Прокл (in Plat. Polit, p. 360). А схолиаст говорит: μύρον καταχέειν ἐν τοῖς ἀγιωτάτοις ἱεροῖς ἀγαςμάτων θέμις ἦν ἑρίῳ δὲ στέφειν, καὶ τοῦτο κατὰ ἱερατικὸν νόμον, ὡς ὁ μέγας Πρόκςος φησιν.

182

Музыка речей, то есть гармония содержания и выражения в произведениях, предназначаемых для чтения воспитывающемуся юношеству.

183

По рассмотрении содержания речей, определив, каковы должны быть форма или изложение их, Платон переходит к самому выражению или рифму тех сочинений, которые прилично и полезно слушать и читать юношам, имеющим быть стражами созидаемого города. Следовательно, он берет теперь во внимание музыкальность или музыкальную сторону речи.

184

Упоминая о типах, Платон разумеет содержание речей или те характеры их, о которых говорил он прежде – р. 377 А – 383 С. Тем типам должны соответствовать и самые слова. Таким образом учение о выражении речей поставляется в теснейшую связь с содержанием их именно посредством слов. Поэтому, несмотря на тройство условий мелодии, слова у Платона остаются в этом месте без рассмотрения, и делается переход прямо к определению гармонии и рифмы, различие между которыми он ясно показывает в своем разговоре о законах (р. 665 А), где говорит, что «порядок движения называется рифмой; а настроение голоса, поколику он слагается из звуков высоких и низких, носит имя гармонии». Сравн. Phileb. р. 17 D.

185

О различии, силе и характере тонов в греческой музыке писали Гераклид понтийский (у Атенея XIV, р. 624 D), Аристотель (Polit. VIII, 5, р. 327 eq., ed. Schneid.), Бэкк (de metris Pindari T. I, P. II, p. 238 sqq.). На русском языке очень хорошо описывает законы и историю музыки вообще Гесс де Кальве в «Теории музыки».

186

Смешанно-лидийская – μιζοςυδιστί. О гармонии смешанно-лидийской упоминает Аристоксен у Плутарха (de Musica p. 1136 D). «Гамма смешанно-лидийская, – говорит он, – имеет характер патетический, свойственный трагедии». По словам Аристоксена, изобретательницею ее была Сафо, у которой потом переняли ее трагики. Аристотель (1. с.) говорит, что эта гамма, по свидетельству некоторых, отличалась плаксивостью и твердостью. Кроме ее, Атеней упоминает о двух других: τὴν οὖν ἀγωγὴν τὴς μεςωδίας, ἢν οἱ Δωριεῖς ὲποιοῦντο Δώριον ἐκάςουν ἁρμονίαν ἐκάςουν δὲ καὶ Αὶοςίδα ἁρμονίαν ἢν Αὶοςεῖς ἦδον. Α Штаффорд насчитывает пять наклонений или характеров греческой музыки: характер дорический, лидийский, фригийский, ионийский и эолийский. Дорический был самый твердый, фригийский занимал средину, а лидийский был самый острый. Два другие наклонения занимали интервалы между ними: ионийское стояло между дорическим и фригийским; а эолийское – между фригийским и лидийским. Дорическое наклонение имело характер важный и пылкий; эолийское – величественный; ионическое – строгий и грубый; а лидийское – приятный и игривый. Штафф. История музыки, стр. 142 сл.

187

Об этом мнении Платона упоминают Аристотель (de Rep. XIII, с. 7), Аристид Квинтилиан (I, р. 22), Плутарх (de Music. р. 1136 Е). Аристотель порицает Платона, что он отверг τὰς ἀνειμένας ἁρμονιας и допустил в свое Государство только фригийский характер гармонии. Но это порицание, по справедливости, обращается в вину не Платону, а самому Аристотелю. Первый, конечно, имел причины терпеть в своем городе только те роды музыки, которые в военное время могли возбуждать стражей к мужеству и великодушию, а во время мира помогать рассудительности и умеренности; прочие же, служащие к возбуждению страстей и страстных пожеланий, изгонял из устрояемого им общества. Из двух, допускаемых Платоном, родов музыки, – фригийской и дорийской, первая способна была к возбуждению энтузиазма и годилась на войне, а последняя успокаивала душу, настраивала ее на тон серьезный и потому полезна была во время мира. Proclus ар. Schol. ad h. 1.: τὴν μὲν Δώριον ἁρμονίαν εὶς παιδείαν ἐξαρκεῖν ὡς καταστηματικήν, τὴν δὲ Φρύγιαν εὶς ἱερὰ καὶ ὲνθεασμοὺς ὡς ἑκστατικήν. Сравн. Boeckh. p. 289. Поэтому y Платона нередко встречается мысль, что тот живет хорошо, кто живет δωρπχί. Lach. p. 188 P. 195 D, Epistol. VII, p. 336 D.

188

Тригон был музыкальный инструмент (треугольник), введенный в употребление, вероятно, незадолго до времен Платона, потому что история древнейшей музыкальной инструментовки о нем не упоминает. Пиктида – двадцатиструнный инструмент, на котором играли пальцами. Изобретателем ее был, кажется, Тимофей, переделавший семиструнную Орфееву лиру в двадцатиструнную и образовавший хроматическую гамму, за что изгнан был из Спарты как нововводитель и извратитель прежней простой музыки. Штафф. Истор. муз. стр. 141.

189

Изгоняя из своего Государства все музыкальные инструменты, снабженные излишним количеством струн, до крайности оразноображивавшие гармонию и чрез то вселявшие в душу женоподобие и негу страстей, Платон не пощадил и флейты, которой, еще прежде его, не любил и Пифагор. По словам Ямблиха (Vit. Pythag. С. 25, р. 93), этот философ τοὺς αὐςοὺς ὑπεςάμΒανεν ὑΒρίστικόν τε καὶ πανηγυρικὸν καὶ οὐδαμῶς ἐςευθέριον τὸν ἦχον ἔχειν, и потому советовал своим ученикам αὐςοῦ μὲν αὶσθομένοις ἀκοὴν, ὡς πνεύματι μιανθεῖσαν, ἀπο-κςίζεσθαι,πρὸς δὲ τὸ ςύριον ἐνιαυσίοις μέςεσι τὰς τῆς ψυχῆς ἀςόγους ὁρμὰς ἀποκαθαίρε-σθαι. Впрочем, устройство флейт было различно. См. Athenaei libr. IV, с. 80, р. 177. Первое изобретение ее приписывают жене Кадма, Гармонии; а Марсиас, современник Аполлона, изобрел двойную флейту. Этот инструмент у греков был любимым и, по их мнению, имел способность возбуждать страсти в высшей степени. Флейты стоили очень дорого; говорят, что Исмениас, славный музыкант коринфский, заплатил за одну из них три таланта (3,737 р. с.). Штафф. стр. 118 слл.

190

О состязании Марсиаса с Аполлоном я сказал кратко в примечании к Эвтид. р. 285 D. Как Марсиас изобрел двойную флейту, так Аполлону приписывают изобретение лиры, которая потом приняла множество форм и являлась под именами: форминкс, цитра, хилис, тестудо и проч. В этом месте философ хочет сказать, что лира, во всех ее изменениях, больше идет к стражам города, чем флейта и ее виды, следовательно отдает преимущество Аполлону пред Марсиасом.

191

Под именем различных размеров и разнообразных движений (Βάσις) Dio Chrisostomus (de regno orat. II, p. 30 A. B. C) et Longinus (XXXIV, § 2) почитают конечные звуки рифма. Но, кажется, правильнее говорит Мор, называя их нумерическим движением, ходом рифма, или тактом. У Аста же они называются основанием рифма или началом речи рифмической. Мнение Мора подтверждается комментариями на Гермогена (р. 381): Βάσις καςεῖται ἡ κατάςηξις τῶν κώςων, ἢ καὶ ἀνάπαυσις ςέγται. Μεταφορικὴ δὲ ςέξις ἀπὸ τῶν χορευτῶν. Τὴν γὰρ ἐν χρόνοις Βάσιν ὁρίζονται οὕτως οἱ μουσικοί Βάσ ς ἐστὶν ὄρσεως καὶ θέσεως ποδῶν σημείωσΐς. Итак, ρυθμὸς в этом месте есть numerus, Βάσις – numeri seu rythmi scansio atque incessus.

192

Размер, или рифм, у греков был совершенно отличен от нашего. В их поэзии он определялся длиннее и короче произносимыми гласными, тогда как в нашей определяется силою голоса, или ударением. На этом основании рифм греческий называют количественным, а новоевропейский тоническим. Главных размеров, или рифм, у древних принимаемо было три; потом к трем прибавлен был четвертый. Те три были равный (ἴσον), полуторный (ἡμιόςιον) и двойной (διπςάσιον). В равном рифме удлинение и укорачивание гласных равномерно; в полуторном одна гласная бывает вполовину короче или длиннее другой; а в двойном одна вдвое долее или короче другой. Boeckh. Pindar. Т. 1, P. II, р. 24. Сравн. Cratyl. р. 424 В. С. Равный рифм из двух гласных проявляется в двух стопах: пиррихие () и спондее (—); а когда в него входят три гласные, образуются новые две стопы: трибрахий () и молоссус (– —). Полуторная рифма имеет место при удлинении одной гласной последующими двумя согласными, тогда как другая не удлиняется ими: отсюда при двух гласных выходят стопы: трохей (—) и ямб (—), а при трех – вакхические (—), антивакхий (—), критская (—), анапест (—), амфибрахий (—) и дактиль (—). В двойном рифме имеют место те же самые стопы, какие и в полуторном, и от последних отличаются только тем, что одни гласные в них, не от ограничения согласными, а по самой своей природе, вдвое короче других.

193

Здесь, кажется, надобно разуметь первоначальный тетрахорд, о котором см. Vorkel. Hist. Mus. Т. 1, р. 82, 322 sqq. Boeckh. I. с. р. 204 sq. Известно, что первою мерою музыкальных интервалов был изобретенный Пифагором гармонический канон, или монохорд. Но впоследствии этот испытатель музыкальных пропорций заменен был четырехструнным орудием, или тетрахордом.

194

Дамон был знаменитый, современный Сократу, музыкант, по свидетельству Плутарха (vit. Pericl. с. 4) бывший учителем Перикла. О нем упоминает Платон также в Lach, р. 180 D, р. 200 A. Alcibiad. I, р. 109 D, и ниже de Rep. L. IV, p. 424 C.

195

Свойство рифма, по учению Платона, имеет ближайшую связь с характером речи; потому что и рифм, и характер речи происходят ἀπὸ τῆς εὐηθείας и производят εὐσχημοσύνην, εὐρυθμίαν, εὐαρμοστίαν; а это σώφρονός τε καΐ ἀγαθοῦ ῆθους ἀδεςφά τε καὶ μιμήματα. То есть музыка имеет в виду настроить душу πρὸς κατακόσμησιν καὶ συμφωνίαν ὲαυτῶ, как говорится Tim. p. 49 D; потому что πἀς ὁ Βίος εὐρυθμίας τε και εὐαρμοστίας δεῖται. Prolag. p. 326 B.

196

Εὐήθης – простосердечный, означает человека и доброго, и δί ὑποκορισμόν, глупого. Поэтому Сократ считает нужным определить, в каком смысле понимает он здесь слово εὐθεία.

197

Делать свое дело, то есть исполнять свои обязанности, как это открывает р. 406 E. Libr. IV, р. 433 А, al.

198

И той страсти, то есть чувственной любви. Разумеет сладострастие, которое называется здесь любовью самою сильною и живою. Аристотелю этот взгляд Платона не нравится (Polit. II, 2), и неудивительно; потому что любовь в понятии эмпириста не в силах принимать значение любви идеальной.

199

Всякое учение о музыке, по разумению Платона, должно направляться к возбуждению души и к возвышению ее до способности созерцать истинное, доброе и прекрасное. А как это бывает, философ превосходно объясняет в «Симпосионе», р. 200 A sqq. до 212 А. Впрочем, и здесь, как в других местах сочинений Платона, понятие о музыке принимается в смысле обширном.

200

Сократ во второй книге (р. 376) сказал, что весь круг образования стражей города определяется музыкою, под которою разумеются так называемые свободные науки, и гимнастикою. Обе эти науки, по учению Платона, соединены между собою теснейшим образом; так что, при недостатке той или другой, воспитание юношей не может быть удовлетворительно, то есть не сделаются они столь же образованными, как и мужественными. Музыки и гимнастики Платон не отделяет одной от другой, как отделяет он душу и тело. По его понятию, одна гимнастика не может сообщить телу надлежащую крепость и благообразное развитие, но ожидает предварительного действия музыки на душу, чтобы силою души благотворно развивалось потом самое тело. С другой стороны, и одна музыка не может успешно и гармонически настраивать душу, но хочет пособие к своему развитию находить и в теле, поставленном под влияние гимнастики. Поэтому нисколько не удивительно требование Платона, чтобы стражи города ἐκ παίδων διὰ Βίου занимались гимнастикою, Lib. III, p. 41 °C, IX, p. 591 D.

201

Словом τύπος у Платона означается общая характеристическая черта, отличающая, например, известный род речи, рассуждения, стихотворения, которое чертами частными определять было бы долго. Поэтому типами или типическими изображениями обыкновенно пользуются для краткости. Aristot. Etbic. L. II. Καθ’ ὅςου δὲ καὶ τύπῳ ςεχθὲν ταχ’ ὰν ἴσως ἔχοι. Protag. 344 Β, al.

202

То есть борцы на поприще защищения и охранения свободы отечества. Lach. р. 182 A. Demosth. с. Aristogit. р. 799, где упоминаются ἀθςηταὶ τῶν καςῶν ἔργων.

203

Сицилийские столы вошли у греков в пословицу. Ast. ad h. 1. Mitscherlich ad Horat. od. III, 1. 19. CH. Gorg. p. 518 B. C.

204

О развратной жизни коринфян говорили многие. С этим местом сравн. Maxim. Tyr. Diss. III, 3. XXVII, 5. Themist. orat. XXIV, p. 301 B.

205

Об аттических лакомствах много рассказывает Атеней Libr. III, р. 101 D. Е. р. 109 sqq.

206

Имеет в виду р. 399 C. D.

207

Отвратить от себя наказание – ἀποστραφῆναι ςυγιζόμενος… вместо обыкновенного ςυγιζόμενος, которое здесь менее уместно, чем первое. Λυγίζεσθαι употребляется для выражения действия сражающихся мечами или шпагами, когда гладиаторы стараются отпарировать удары один другого. Scholiast. ad h. 1. ςυγιζόμενος στρεφόμενος, καμπτόμενος ἀπὸ τῶν ςύγων. Λύγως δὲ ἐστὶ φυτὸν ἰμαντῶδες. Το же почти говорит Свида Τ. II, p. 465 et Pholius p. 200 T. II, ed. Lips.

208

В таком то есть судье, который допускает нарушение прав и потворствует несправедливости.

209

Сыновья Асклепия – Махаон и Подалир, см. Hom. Iliad. II, 729. Сократ имеет в виду место Iliad. XI, 623 sqq. и 829 sqq., где, однако ж, Гекамеда дает напиток не Эврипиду, а Махаону, и где Патрокл подносит раненому Эврипиду не напиток, а прикладывает к его ране истертый в порошок корень. Поэтому Аст имя Эврипида и слова οὐδὲ Πατρόκςῳ – ἐπετίμησαν почитает вставными. Но что этот текст не поврежден, видно из того, что об Эврипиде упоминается и ниже – р. 408 А. Гораздо лучше объясняет это Шнейдер: Memorabilis hic locus, говорит, ad historiam carminum Homericorum est, et princeps, ni fallimur, in genere eo, de quo disputavit Wolfius in Prolegom. Sect. XI. Quamquam vereor, ut recte haec scripserit, si quidem ipse Plato (Ion. p. 508 C.) rem ita narrat, ut prorsus cum Homero consentiat. Itaque scriptorem putaverim memoria lapsum rem nunc minus diligenter narravisse ac duos Homeri locos commiscuisse.

210

О прамнийском вине см. Interprr. ad Iliad. XI, 638. Odyss. X, 235. Athen. libr. 1, p. 16, 30 A B, который особенно превозносит врачебное его свойство, говоря, что оно φςεγμοναῖς ἐναντιώτατον. Подробнее рассуждает о нем Аст ad Theophr. p. 69.

211

Иродик силимврийский был знаменитый содержатель гимназии в Афинах и учитель гимнастики. См. Protag. р. 316 Е. Он первый ввел в употребление гимнастику как средство не для укрепления сил в здоровом еще теле, а для восстановления человека, когда он страдал уже болезнью; следовательно, он первый гимнастику приложил к медицине. Платон укоряет его за такое изменение цели гимнастических упражнений по той причине, что асклепиады прежде либо скоро возвращали больным здоровье, либо, если исцелить их было нельзя, оставляли их умереть; а он делал то, что бедные жертвы болезней должны были страдать многие годы. О таком приложении гимнастики к медицине пишет и Гален (de art. san. tuendi etc. ad Thrasybul. S 33), и Иппократ (de morbis epidem. lib. VI, § 3): они свидетельствуют, например, что Иродик лечил лихорадку усиленными и дальними прогулками и многократными припарками. Явно, что в область его гимнастики входила и диететика: но средства диететические употребляли против болезней и асклепиады. См. Eustath. ad Ilind. ς. p. 859. 40: φασὶ γὰρ τὸ χειρουργικὸν καὶ φαρμακευτικὸν μόνον εὑρῆσθαι παρὰ τοῖς παςαιοῖς, τοῦ δὲ διαιτητικοῦ Ίπποκράτην μὲν κατάρξαι, Ἡρόδικον δὲ συντεςέσαι καὶ Πραξαγόραν καὶ Χρύσιππον. Кому это мнение Платона покажется жестоким и бесчеловечным, тот должен вспомнить, что в Платоновом Государстве, как образце совершеннейшей жизни, никому не позволяется σχοςην διὰ Βίου κάμνειν, но всякий должен делать свое дело. В этом Государстве и силы и жизнь принадлежат не неделимому, а обществу; и если их недостает, неделимое должно выйти из той среды, в которой и само оно не может быть счастливо, и другим не в состоянии приносить пользу.

212

Следя за болезнью, стараясь т. е. гимнастическими средствами чинить организм по мере открывающихся в нем повреждений.

213

Слова Главкона сказаны, очевидно, иронически: прекрасную же награду получил Иродик, что страдания свои протянул чрез многие годы.

214

Мягкие повязки, у Платона – πιςίδια, что-то вроде шапочек, имевших полезное действие на голову. О таких шапочках упоминают Demosthen. do fals. legat, p. 431. 22, ed. Reisk.Schtefer. Apparat. T. II, p. 670 sq.

215

Ты не слушаешь, то есть не одобряешь Фокилида, потому что смотреть на жизнь как на средство приобретать деньги, или, как говорит Гораций (Epist. 1, I. 55): О cives, cives, quaerenda pecunia primum est, virtus post nummos, – смотреть так на жизнь – значит терять из виду истинную ее цель. Поэтому Полемарх далее говорит, что добродетель должна быть приобретаема прежде денег.

216

Эти вопросы Сократа представляются несколько темными. Сократ говорит: нужно ли богатым постоянно заботиться о добродетели, так чтобы они не имели возможности заниматься долговременным лечением болезней, или попечение о расстроенном здоровье не препятствует им исполнять предписанную Фокилидом обязанность?

217

Нот. Iliad. IV, 218. Этот стих несколько изменен Платоном.

218

Платон имел в виду Tyrtaei Eleg. III, v. 6. οὐδ’ εἰ Τιθωνοῖο φυὴν χαριέστερος εἴῃ, Πςουτοίη δὲ Μίδεω καὶ Κινύρεω Βάθιον. На эти же слова указывает он legg. III, p. 660 Е. Ἐὰν δὲ ἀρα πςουτῆ μὲν Κινύρα τε καὶ Μίδα μάςςον. Сравн. Ovid. Melam. XI, v. 102.

219

О том, что Асклепий оживил мертвеца, см. Pindar. Pyth. III, v. 96 sqq. Cremer. Symb. II, p. 357. Boeckh. ad Pindar. говорит: «Mercede id captum Aesculapium fecisse recentior est fictio, Pindari fortasse ipsius, quem tragici sequuti sunt, haud dubie a medicorum avaris moribus profecta, qui gnecorum medicis nostrisque communes sunt.» В Греции врачи соглашались пользовать не иначе, как за большие деньги. Oeconom. civit. Athen. Т. I, p. 132.

220

Врач, если бы он лечил тела собственным своим телом, никак не позволил бы своему телу быть в состоянии, противоположном состоянию того тела, на котором лежит обязанность лечить: тело врача, если бы врачевало оно, а не душа, по значению и цели врачебного искусства, не должно было бы подвергаться болезням; потому что оно, как тело врачующее, должно быть нормою и каноном здоровья. Стало быть, если врач, страдая разными болезнями, тем не менее признает себя и продолжает быть врачом, то единственно на том основании, что он лечит не телом, а душою.

221

Сравн. р. 408 С. D.

222

По мнению Платона, части души суть τὸ ςογιστικὸν καὶ τὸ ἄςογον; но между этими противоположностями душа обнаруживает еще природу среднюю или посредствующую, которая, с одной стороны, находится в ближайшей связи с природою разумною, а с другой – поставлена в непосредственное отношение к природе неразумной. Эта средняя часть души есть начало раздражительное – θομοειδές. В отношении к ней часть неразумная называется у Платона ἐπιθυμητικόν, пожелательною, и каждою, происходящею в себе переменою желаний или стремлений необходимо действует на раздражительность, или на сердце. На этом основании Платон и гимнастике, которая, по-видимому, действует только на природу пожелательную, приписывает также влияние и на силу раздражительную. Сравн. Libr. IV, р. 430 В sqq. IX, р. 580 D.

223

Слишком пировал. Чтобы понять здесь связь между пированьем и гимнастикою, надобно вспомнить греческих атлетов, которые с гимнастикою соединяли употребление отборных яств, и притом в большом количестве, отчего, говоря вообще, были плотны и жирны.

224

Трагически, то есть темно. Lib. VIII, pag. 545 Е: καὶ φῶμεν αὐτὰς τραγικὡς ὡς προς παῖδας ἡμᾶς παιζούσας καὶ ἐρεσχεςούσας—ὑψηςοςογουμένας Menon, ρ. 76. Ε. Cratyl. ρ. 414. С. Впрочем, слово τραγιχῶς ςέ, ειν обыкновенно значит говорить свысока, и от этого тона наводить на речь темноту.

225

Указывается на слова р. 389 В – D, где было говорено о так называемой честной лжи. Сократ говорит с некоторою нерешительностью и как бы совестится упоминать о ней. Поэтому далее советует облекать ее в вымысел, видя в этом средство держать народ во взаимном согласии и удалять от него поводы к возмущениям.

226

Это нечто финикийское, то есть это ложь какая-то финикийская. Schol.: τὸ ψεῦδος Φοινικικόν φησιν ἀπὸ τὡν κατὰ τὸν Δράκοντα καὶ τοῦς Σπαρτοὺς καὶ Κάδμον ψευδῆ ςεγομένων οὖτος γὰρ Ἀγήνορος τοῦ Ποσειδῶνος καὶ ΛιΒὑης ἧν, ἧς ἡ Φοινίκη χῶρα. Сократ хочет говорить не в защиту вообще лжи, а в пользу какой-нибудь частной выдумки правителя, направленной к спасению народа; каковую ложь позволяли себе Кадм, Солон, Агенор и проч., и каковая называется здесь финикийскою. Впрочем, и дальнейшая басня о происхождении людей из земли есть произведение также финикийское.

227

Сократ в форме этой басни высказывает, без сомнения, тот смысл, что основание взаимного согласия, братства и равенства всех граждан есть происхождение их от одной матери – эллинской земли: сознанием этого единства должно поддерживаться чувство народности, любови к отечеству и ко всему отечественному; потому что земля произвела их на свет со всеми доспехами и оружием. Если граждане были воспитываемы учителями, то должны представлять, что учители их были как бы только органами земли и что чрез учителей созрели они в ее недре до степени родных и равно любезных ей сынов.

228

Аристотелю (Polit. II, 3. s. 11,2. § 15, ed. Schneid.) очень не нравился этот взгляд Платона, и он тут не находит предела своим насмешкам. А мне, вместе с Пинсгером (Comment. de iis, quae Aristoteles in Platonis Politia reprehendit, p. 50 sqq.), напротив, кажется, что нельзя представить лучшего основания для различения степеней, на которых действуют граждане в одном и том же обществе, как основание Платоново. При одних и тех же правах на любовь и покровительство матери-земли, каждый получил от Бога не одинаковые качественные наклонности и принял наследственно не одну и ту же количественно долю способностей и талантов. Пред законом отечества мы все равны, а по своим личным силам и действиям – все различны.

229

То есть людьми, имеющими меньше нравственных, полученных от Бога дарований.

230

Кроме совершенно необходимого. Schol. ἱμάτιόν φημι καὶ Βρώματα εὐτεςῆ.

231

Сущность всего, что относится к жизна и поведению стражей, философ излагает также в начале Tim. р. 17 С. 18 В.

232

А не город в смысле игроков, Scholiast. πόςειδ παίζειν – εἴδός ἐστη πεττεύτικῆς παιδιᾶς· μετῆκται δὲκαὶεις παροιμίαν. То же и у Свиды υ. πόςις. Conf. interpp. ad Pollue. IX, 7. Meurs. de ludis Gracc. in Gronov. Thesaur. T. VII, p. 983. Erasm. Adagg. Chil. III. cent. II, 28. Эта игра в города походила, кажется, на нынешнюю игру шахматную.

233

Городом с внешней стороны, δοκοῦσαν, Сократ называет общество, рассматриваемое в явлении или в пространственном развитии. Этот смысл τῆς δοκοῦσης πόςεως определен выше р. 423 А: οὐ τῷ δοκεῖν ςέγω, ἀςς’ὡς ἀςηθῶς μεγίστη: μεγίστην δὲ αὐτὴν ἔσεσθαι, ἔως ἀν οἰκῆ σθφρόνως. Это должно быть основанием внутреннего его величия.

234

Указывается на пифагорейскую пословицу: τὰ τῶν φίςων κοινά. См. Rittershus. ad Porphyr. vit. Pythag. p. 46. Heusinger. ad Cicer, de Officiis 1, 16, 5. О самом предмете снес. libr. V, p. 464 B sqq.

235

Сократ внушает ту мысль, что правительство должно более всего заботиться, чтобы в общество не проникло повреждение нравов; а для этого надобно наблюдать за гимнастикою и музыкою, как бы в них не произошло каких-либо нововведений, вроде тех, о которых сказано было выше. Особенно же следует смотреть за музыкою, потому что ее-то изнеженность более всего содействует порче доброй нравственности и развивает женоподобие в массе народа. Этому мнению философа, конечно, никто не будет удивляться, помня, что музыка у греков находилась в самой тесной связи со всеми свободными науками. Потому-то жалобы на искажение характера древней музыки мы встречаем и у многих других греческих писателей. См. Aristoxen. ар. Athen. XIV, р. 362 А. Сравн. Plat. Legg. libr. II, p. 656 С – 659 E. Libr, III, p. 700 A sqq. Plut. de Music. p. 1141 0. Dio Chrysost. Or. XXXII, p. 38 °C, al.

236

Платон указывает на 452-й стих первой книги Омировой Одиссеи. Этого же мнения держится Ксенофонт (Cyrop. 1. 6).

237

Эту мысль впоследствии подтвердил и Цицерон, legg. II, 15, 38. Assentior enim Platoni, nihil tam facile in animos teneros atque molles influere quam varios canendi sonos, quorum dici vix potest quanta vis sit in utramque partem. Conf. Maxim. Tyr. XXXVII, 4. Платон, как мы видели выше, не изгонял из музыки мелодий нежных, трогающих и смягчающих чувство, а только требовал, чтобы они не расслабляли души, не портили нравственности и не развивали страстей.

238

У древних, говорит Аст, а особенно у лакедемонян, младшие выражали свое уважение к старшим тремя способами: хранением молчания в присутствии их, посторонением пред ними при встрече на пути (τῷ οδοῦ παραχωρῆσαι, s. ὑποχωρῆσαι) и вставанием пред ними при собеседовании (τῷ καθήμενον ὑπανασθῆναι). См. Xenoph. Mem. II, 3, 16. Hier. VII, 2, 9. De Republ. Lac. IX, 5. XV, 6. Sympos. IV, 31. Herod. II, 80. Так как два вида уважения – ἡ συγὴ и ὑπανάστασις здесь выражены ясно, то и третий – τὸ ὑποχωρῆσαι дает уже определенное значение слову κατάκςισις; то есть оно означает здесь не восклонение, а посторонение. Aristotel. Ethic. Nicom. IX, с. 2, 395, ed. Cell. παντὶ δὲ τῷ πρεσΒυτερῳ τιμὴν καθ’ ἡςικίαν ἀποδοτέον ὑπαναστάσεσι καὶ κατακςίσεσι. Толкователи неверно объясняют это место.

239

Платон развивает здесь ту мысль, что все внешние мелочи – в одежде, в обуви, в стрижении волос и во всем подобном, законами определены быть не могут, хотя они всегда служат верными признаками внутреннего настроения человека. Поэтому, если юноши будут воспитаны в тех началах добродетели, о которых говорено было выше, то внешние формы их жизни будут выравниваться сами собою, а в противном случае, они оразнообразятся и исказятся до бесконечности.

240

К чему-нибудь одному совершенному, εἰς ἔν τι τέςεον. Это слово принимается здесь как в хорошую, так и в худую сторону, то есть разумеется в смысле полноты как добра, так и зла, смотря по тому, из каких начал кто выйдет и будет развиваться.

241

Живут забавляясь, χαριέντως διατεςοῦσιν: это не однозначительно с выражением: παίζοντες διατεςοῦσιν. Schol. χαριέντως εὐτραπέςως, σκωπτικῶ. По-русски можно бы выразить ближе: живут посмеиваясь, живут себе на уме, водятся соображениями эгоистическими.

242

Привески πιρίαπτα, – талисманы, или симпатические средства, которые было в обычае носить на шее в виде амулетов; и носили их особенно женщины – для разных целей, большею же частью для сохранения себя от какой-нибудь болезни. Plut. vit. Pericl. С. 15: ὅτι νοσῶν Περικςῆς ἐπισκοπουμένῳ τινὶ τῶν φίςων δείξειε περίαπτον ὑπὸ γυναικῶν τῷ τραχῆςῳ περιηρτημένον. То же De audiend. Poet. 1, 2. Theophr. Histor. piant. IX, c. 21. Dioscor. III, 14.

243

Философ, вероятно, разумеет Афинскую республику. Isocral. de рас. § 2: εἰὠτατε πάντως τοὺς ἄςςους ἐκΒάςςειν, πςὴν τοὺς συναγορεύοντας ταῖς ὑμετεραις ἐπιθυ– μίαις, Ibid. § 3: οὐκ ἐθέςετε ἀκούειν, πςὴν τῶν πρὸς ἡδονὴν δημηγορευόντων, κ. τ. ς. Платон вообще не любил народной формы правления; потому что она представляет широкое поприще льстецам, которые, пользуясь невежеством народа, наклоняют его к личным своим выгодам и не только благо общее приносят в жертву собственному эгоизму, но еще доходят до убеждения, что они в самом деле отличные политики, если умели обмануть толпу, хотя бы это было сопряжено с очевидною гибелью общества.

244

В народном правлении всякий демагог, сообразуясь с личными своими видами, старался склонить народ к постановлению известного закона. Но так как этот закон покровительствовал только частной пользе, то скоро оказывалось вредное его действие на выгоды общие. Тогда всходил на трибуну другой такой же демагог и, скрывая не менее эгоистическую цель, требовал у народа другого закона. Таким образом, кодекс законов увеличивался, а обществу пользы от них все-таки не было. Всякий старался отрубить голову гидре; но вместо одной, отрубленной, у ней вырастало их десять. Пословицу о гидре лернейской объясняет Scholiast. ad h. I. Erasm. Adagg. Chii. 1, cent. X, 9.

245

Так как все внешние действия определить законом Платон не находит никакой возможности, если жизнь гражданина в явлении будет рассматриваема вне связи ее с внутренними, нравственными расположениями души, то для определения их ему оставалось обратиться к авторитету божественному, к законодательству Аполлона, которое формы внешнего поведения приводило бы в гармонию с природою духа и вместе с тем сообщало бы им характер религиозный. Сравн. Legg. VI, р. 759 С. Отсюда в Государстве Платона начало религии обрядовой.

246

Аполлон чтим был афинянами под именем бога отечественного – τοῦ πατρώου, как родоначальник их племени; потому что Ион, по имени которого афиняне назывались ионянами, почитаем был сыном Аполлона от Креузы. О причине прозвания Аполлона богом отечественным Платон говорит в «Эвтидеме» р. 305 D; также Schol. Aristoph. ad Nubb. v. 1470. Conf. Creuser ad Cicer, de Nat. Deor. pp. 595. 599. 614.

247

Среди земли. У греков была мысль, что Дельфы стоят на средине земли и оттого получили название τοῦ ὀμφαςοῦ τῆς γῆς. Аст замечает, что ὀμφαςόν собственно было каменное седалище в дельфийском храме. См. Aeschyl. Eumen. V, 40. Pausan. X, 16.

248

Главкон ссылается на слова Сократа Libr. II, р. 368 С: δέδοικα γὰρ μὴ ούδ’ ὅσιον ἦ παραγενόμενον δικαιοσύνῃ κακουργουμένῃ ἀπαγορεύειν καὶ μὴ Βοηθεῖν ἔτι ὲμπνέοντα καὶ δυνάμενον φθέγγεσθαι.

249

Сократ говорит так: если из четырех вещей нам пришлось наперед найти ту, которая нам нужна, то мы успокаиваемся и прочие три оставляем. А когда, между четырьмя ища одной, мы нашли сперва три, которых не искали, то остальная, конечно, будет та, которой ищем, и свойства ее, если по своим качествам известно было нам целое, чрез выделение свойств, принадлежащих прочим трем вещам, легко определятся. Говоря таким образом, Сократ намерен, прежде чем коснется справедливости, решить вопрос о мудрости, мужестве и рассудительности, чтобы потом открылось само собою, что такое справедливость.

250

Мудрость государства, по учению Платона, есть правительство. Не многочисленность отличных художников и земледельцев, не специальности в обширной области знаний надобно называть мудростью, а ту все соединяющую и всем управляющую силу, которая вносит свой распорядок и правильность во все занятия общества.

251

Это подобие так характеристически выражает предмет – чувство законности, показывающей, что страшно и нестрашно, что многие позднейшие писатели брали его у Платона и развивали в своих сочинениях. Gataker ad Antonin. III, 4, p. 70. Ruhnk. ad Tim. Gloss. p. 75 sq. Wyttenbach. ad Plut. de S. N. V, p. III. Ruhnk. 1. c. приводит слова Цицерона apud Nonium p. 386. 521: Uti qui combibi purpuram volunt sufficiunt prius lanam medicamentis quibusdam, sic literis talibusque doctrinis ante excoli animos et ad sapientiam concipiendam imbui et praeparari decet. Ho Цицерон приноровляет это подобие к общим приготовительным курсам воспитания теоретического, чтобы юноша потом способен был принять и хранить уроки мудрости; напротив, у Платона оно направляется больше к выражению воспитания нравственного. Надобно, чтобы душа юноши прежде всего пропитана была чувством законности действий, или чувством уважения к закону: это – то же, что у живописцев, или вообще у художников, грунт, ручающийся за прочность той краски, какая будет на нем положена. В какой душе этого грунта не имеется, или он составлен фальшиво – из ложных и не гармонирующих с душою начал, на ту какая бы блестящая краска образованности наводима ни была, – тотчас или выгорит она от зноя, или смоется от дождя. Между тем сколько примеров, что юноши не только в отдельных лицах, но и в целых корпорациях размалевываются яркими красками наук без надлежащего грунта!

252

Вычищательныя средства, ῥύμματα, по Схолиасту, τρίμματα, σμήγματα, – вытиранья, стиранья. Cornarius Eclogg. р. 98, ed. Fischer: «sunt autem ῥύμματα, quae extersoriam et repugnantem vim habent, velut est nitrum (селитра), quod hic χαςαστραῖον a loco vocat, et lixivium (щелок), quod κονίαν hic appellat, quanquam etiam calcem (известь) haec vox significat. Est autem lixivium e calce paratum primarium et maxime vi illa praeditum».

253

Халастр – селитра, по Схолиасту, получил свое имя от македонского города Халастры, ἔνθα τὸ χαςαστραῖον νίτρον γιγνόμενον διὰ ἐννεατηρίδος πήγνυται ὁμοίως δὲ ςύεται. Plin. Histor. Nat. XXXI, 19. 5. 46, ed. Hard. Optimum (nitrum) copiosumque in litis Macedonae, quod vocant Chalastricum, candidum purumque, proximum sali.

254

Отзывается во всех его струнах, διὰ πασῶν παρεχομένη, т. е. χορδῶν. Это выражение взято из терминологии музыкантов и означает гармоническое слияние всех главных звуков, или аккорд.

255

Следуй, помолившись со мною, ἕπου – εὐξάμενος μετ’ ἐμοῦ. Это, кажется, была поговорка, подобная нашей: иди с Богом, или ступай с Божией помощью. Таково жe употребление ее Phileb. р. 25 В. Tim. р. 27 В. С.

256

Это, или вид этого – справедливость. Сократ дает повод думать, что он видел справедливость не только в частном исполнении своей обязанности, или в делании своего дела, как это является на опыте, но еще больше в законе (εἴδος), который должен обнаруживаться частными действиями, направленными у каждого к своему. Справедливость, понимаемая в смысле делания своего дела как вид, становится добродетелью всех граждан и находится под управлением государственной мудрости, в пределах ее соображений, как запряженные кони в руках возничего. Где этой всеобщей видовой деятельности нет, или где делают свое только некоторые частные граждане, там делающие свое несут двойную или тройную тяжесть сравнительно с другими, развлекающимися разнообразием дел; там делание своего становится затруднительным, а иногда вовсе невозможным. Сапожнику, старательно делающему свое, трудно, даже вовсе нельзя приготовлять хорошие сапоги в том обществе, в котором не заботятся о своем деле кожевники.

257

Сократ раскрывает следующую мысль: справедливость есть такая добродетель, которая мудрости, мужеству и рассудительности доставляет как бы свойственную каждой силу; потому что она одна делает то, что эти добродетели могут развиваться и преуспевать. Мудрость есть добродетель правительства, но правительству необходимо быть справедливым, то есть делать свое, чтобы в управлении обнаруживалась мудрость. Мужество есть добродетель стражей, но стражам необходимо быть справедливыми, то есть делать свое, чтобы они являлись мужественными. Рассудительность есть гармония общества, или единомыслие граждан относительно лучшего и худшего, высшего и низшего, управляющего и управляемого, но это единомыслие не иначе возможно, как под условием справедливости, или делания своего дела; потому что иначе низшее, не делая своего как низшее, или подчиненное, не делая своего как подчиненное, перестает быть рассудительным. Итак, справедливость общества состоит в том, чтобы и рабочие, и военные, и управляющие знали свое и исполняли каждый собственную обязанность, а в чужие дела не мешались. Поэтому неудивительно, что справедливость иногда понимается Платоном как вся добродетель. См. I, р. 35 °C. D. 351. А. 354. A. VΙΙΙ, 554 Е.

258

Прекрасное трудно, χαςεπὰ τὰ καςά: пословица, встречающаяся также lib. VI, р. 450 D. Cratyl. р. 384 A. Hipp. Maj. р. 304 Е. Это изречение Схолиаст приписывает Солону.

259

Сократ разумеет привычную себе простую и доступную для понятия методу аналитическую и говорит, что, пользуясь этою методою, нельзя в исследовании предположенного предмета дойти до точности, что для этого требуется другой путь – длинный и широкий, синтетический. Но так как последний был бы слишком широк и учен, а исследования прежним способом все же сообразны с целью труда, то он и решается продолжать дело, идя тем же путем.

260

Все идет туда, то есть в город. Общество, по учению Платона, есть не иное что, как образ, или собирательное выражение одного человека. Отсюда – δεῖ αὐτὴν καθάπερ ἔνα ἀνθρωπον ζῆν εὖ. Legg. VIII, ρ. 328 Ε. Итак, каковы нравы и наклонности частных людей, такой характер получает и общество; но не наоборот: общество, по своим законам и постановлениям, хорошее не ручается за добрую нравственность всех частных лиц.

261

Финикияне, по своей любостяжательности, в древности не пользовались хорошим мнением. См. Boisson. ad Philostr. Heroic. p. 286. Аст хорошо говорит: «Это место Платона замечательно: стихии человеческой природы и человеческого общества, τὸ θυμοειδες, τὸ ἐπιθυμητικὸν καὶ τὸ σοφὸν, обнаруживаются не только в отдельных людях, но характеризуют и отдельные государства. Соответственно природе вещей, τὸ θυμοειδές, или в обществе – τὸ ἐπικουρικόν, из чего проистекает мужество, есть стихия, господствующая на севере; ὲπιθημητικόν, или в обществе – τὸ χρηματιστ.κόν, особенно господствует на востоке, где люди преданы неге и роскоши; а τὸ ςογιστικόν или φΐςομαθές – преуспевает в поясах умеренных, где больше процветает наука и образование».

262

Для большего прояснения этого места сравн. libr. I, р. 335 E; II, р. 357 А; X, р. 609 В: οὐκ ἤδη εἰσόμεθα, ὅτι ὄςεθρος οὐκ ἦν. Matth. Gr. § 505, 2. Явно, что тут высказывается обыкновенная логическая формула закона противоречия: о том же нельзя утверждать не того же. Но Платон, как известно, с этими логическими формами всегда соединял содержание, то есть брал их реально и полагал, как первые стихии для развития теории идей. Здесь свое учение об идеях прилагает он к решению предложенного сейчас вопроса: сама ли по себе делает каждая часть души, что делает, или все совершаемое в душе, которою бы ее природою что-либо ни совершалось, совершается целою душою? Речь Платона в этом месте довольно сжата и потому темна: для сего после слов: ὲν αὐτοῖς ταῦτα γιγνόμενα, я повторяю в знаке вместительном τἀναντία – противное, a фразу ὰςςὰ πςείω дополняю словами: ἢ τἀυτόν– чем то же.

263

Мысль такова: жажда, рассматриваемая как жажда, сама по себе, желает ли чего-нибудь больше, кроме того, что мы говорим, то есть кроме питья? Когда мы определяем понятие жажды, нужно ли нам, для определения ее, не только питье, которого собственно желаем, но еще питье теплое либо холодное, в большом или малом количестве? Вообще, когда говорится просто о жажде, берется ли в расчет качество и количество питья? Под словами ποίον τινος πώματος надобно разуметь не ηοιότης в смысле теснейшем, а τὸ ποίον – форму, или ограничение жажды какими бы то ни было, количественными или качественными, признаками.

264

Желание, – ἐπιθυμία, и желание само по себе – αὐτὴ ἡ ἐπιθυμία, Платон различает так, что первое есть род природы пожелательной, и формы ее многоразличны; так что, как скоро пробуждается желание теплого, тотчас противополагается нежелание холодного, и вообще, она есть желание τοῦ τοίου ἢ τοίου; напротив, последнее есть желание в значении чистой идеи силы, действующей в недре ума и тождественной с свободою.

265

Что поставлено в связь с чем-нибудь, οἶα εἶναι τοῦ, то есть ὥςτε εἶναι πρός τι. Всякая вещь имеет некоторые свойства существенные, по которым она существует сама по себе и для себя: с этой стороны существование ее самостоятельно или безусловно. Но во всякой вещи есть и такие качества, по которым она есть вещь для других вещей и чрез которые находится в связи с ними: с этой стороны бытие ее называется относительным. Это различие между сторонами одной и той же вещи Платон далее объясняет примерами.

266

Это замечание Сократа напоминает о многих умозаключениях или софизмах Эвтидема и Дионисиодора, которые, принимая относительные признаки вещей за существенные и существенные – за относительные, из своих посылок легко выводили следствия самые нелепые. См. Euthyd. passim.

267

Что разумную и неразумную природу души Платон противополагал одну другой, – это во многих местах его сочинений высказано ясно (Tim. р. 69 C. Phaedr. р. 237 Е. Сравн. Aristot, Magn. Моr. I, р. 1182. 23). Но решение вопроса о природе гневливой или раздражительной у Платона заключает менее определенности. В этом отношении вернее всего то, что природу раздражительную он поставляет в средине между разумною и неразумною, так что почитает ее центральною силою самочувствия. В природе раздражительной сотворенные боги как бы положили собственный свой образ; поэтому в человеческой душе есть τὸ δαιμόνιον– божественное, среднее между Богом и смертностью. Πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνηττοῦ. Conv. 202 D. О природе души, по учению Платона, много говорили – Alcinousde doctr. Plat. с. 23, 24. Diog. Laërt. vit. Plat. III, § 67. Davis ad Ciceron. Tuscul. II, 20. IV, 5. Tennem. System, philos. Plal. T. III, p. 50 sq.

268

Подругою восполнения каких-нибудь наслаждений y Платона коротко: πςηρώσεών τινων – ἐταῖρον. Всякое желание природы пожелательной предполагает κένωσίν τινα, которое должно быть восполнено.

269

На лобной площади, παρὰ τῷ δημείω, то есть на месте, где преступники подвергаемы были публичной казни. Tib. Hemsterhus. Anecd. Т. I, p. 252. Об упоминаемой здесь северной стене говорится Plat. Lys. p. 202 А.ἐπορευόμην μὲν ἐξ Ἀκαδημίας εὐθὺ Αυκείου τὴν ἔξω τείχους ὑπ’ αὐτὸ τὸ τεῖχος.

270

Почти нельзя сомневаться, что здесь, вместо ἄρα οῦν ἔτερον, надобно читать: ἆρα οὐχ ἔτερον.

271

Homer. Odyss. ΙΙΙ, 4.

272

То есть какой описан в прошедшей книге.

273

Это рассуждение о четырех худых формах правления, прерванное теперь Полемархом, восстановляется в начале восьмой книги.

274

Выплавлять золото – χρυσοχοήσαντας οἵει. Глагол χρυσοχοεῖν употребляем был в значении пословицы и прилагался к тем, которые, взявшись за какое-нибудь дело, теряют надежду на успех, которою прежде одушевлялись. Объясняют эту пословицу Svidas Т. III, р. 694. Harpocration s. См. Erasmus Adagg. Chil. III. Cent. IV, 36.

275

Как бы не потерять слов попусту, μὴ εὐχὴ δοκῇ εἶναι ὁ ςόγος. Слово εὐχὴ как и лат. votum, означает такую вещь, которой хотя и желаешь, но получить не можешь. Такое употребление его объясняет Davis. ad Cicer. Tuscul. II, 12, p. 166, ed. Reisk. В этом же значении встречается оно Reip. Libr. VI, p. 499 С: εὐχαῖς ὅμοια ςέγοντες. VIII, p. 540 D: μὴ παντάπασιν ἡμάς εὐχὰς εἰρηκέναι. al.

276

Формулу: молюсь Адрастее – προσκυνῶ την Νεμέσιν или Ἄδράστειαν, греки употребляли для отвращения ненависти. См. Dormll, ad Charit. p. 491, ed. Lips. Bergler. ad Alciphron. T. I, p. 188 ed. Wagn. Адрастея признаваема была как мстительница за смерть и человекоубийство. Сократ молится ей, потому что боится, как бы она не отмстила ему за нравственное убийство юных душ, которым угрожает им предполагаемое учение об общности жен.

277

Чтобы они не делали своего дела, т. е. не смеялись.

278

По свидетельству Фукидида (1, 6), лакедемоняне πρῶτοι ἐγυμνώσθησαν καὶ εἰς τὸ φανερὸν ἀποδύντες ςίπα μετὰ τοῦ γυμνάζεσθαι ἠςείψαντο. Сравн. Theaet. p. 162 Β.

279

Об этом доказательстве см. Legg. VI, р. 780 E sqq. VII, р. 794 С. D. VIII, р. 833 С sqq. Против Платона говорит Аристотель Pol. 1, 8. § 5, ed. Schneid. p. 33, II, 1. 3. 5. 2. § 15. Сравн. Morgenstern. Commentt. de Piat. Republ. p. 219 sqq.

280

Это та же самая метафора, которой Сократ воспользовался прежде, Lib. IV, р. 441 С. Сравн. ниже р. 457 В. Дельфину приписывалась дружеская готовность спасать человека, когда море грозилось поглотить ero. Plin. Н. N. IX, 8 sectt. 7 sqq.

281

О том, до какой степени Платон не любил споров, или так называемой эристики, видно из многих мест его сочинений, в которых он описывает ее более или менее обстоятельно. См. Sophist. р. 225 B. С. Phileb. р. 17 А. Men. р. 75 С. Phaed. р. 90 B С, р. 101 Е. Phaedr. р. 261 D Е. Здесь он называет ее благородною в той мысли, что теперь вдается она в спор против воли и, вслед за ним, толкуя о словах, думает, будто рассматривает самое дело, δεῖ δὲ ἀεὶ παντὸς πέρι τὸ πρᾶγμα αὐτὸ μᾶςςον διὰ ςόγον ἢ τοὕνομα μόνον συνοιμοςογῆσθαι. Sophist. p. 218 C.

282

Теперь повод упрекать себя в противоречии мы подали сами, следовательно, сами виноваты, что возбудили против себя эристические нападения, а не диалектическую беседу. Мы не исследовали наперед, в чем состоит форма, или вид, отличающий мужчину от женщины: не определивши же этого, как следовало, мы рассуждали только о словах. – Из этого видно, что у Платона ἀντιςογίας ἅπτεσθαι значит запутываться в спор о словах; а ἅπτεσθαι τοῦ ςόγου значит входить в самое содержание, или в мысль дела. Xenoph. Symp. III, 2.

283

Главная мысль, которую Сократ раскрывает на страницах 454 С – 457 В, состоит в том, что для определения значения женщин в государстве надобно брать в расчет не внешние свойства или способности граждан, по которым они могут исполнять известное дело, или поставляются в отношение к известным предметам, а свойства их существенные, которыми они характеризуются как разумные существа, способные преуспевать в добродетели. С этой же стороны женщины ничем не отличаются от мужчин, следовательно, могут исполнять те самые обязанности, к которым разными видами добродетелей призываются и мужчины. Есть между мужчинами и женщинами разницы в наклонностях и занятиях, но это не мешает и женщине заниматься тем самым, чем занимается мужчина, как волосатый сапожник не препятствует шить сапоги и плешивому. Есть между мужчинами и женщинами разницы половые, но мужчина устрояет государство и правит им – не потому, что он мужчина, не половым своим отличием, следовательно, половое отличие не может в этих отношениях препятствовать и женщине.

284

Указывается р. 453 С: ὡς μὲν ἐξαίφνης – οὐ πάνυ ῥάδιον.

285

Сократ не без причины хорошему стражу противополагает худого сапожника. Между ремесленниками тогдашнего времени σκυτοτόμοι почитались людьми самыми развратными и презренными. Heindorf. ad Charm. p. 163 B, εἰ τὰ τοιαῦτα ἐκάςει – οὐδενὶ ἄν ὄνειδος φάναι εἶναι σκυτοτομοῦντι ἢ ταριχοπωςοῦντι κ. τ. ς.

286

Аст в этих словах Платона видит приноровление к словам Иродота, I, 8: ἄμα δὲ χιτῶνι ἐκδυομένῳ συνεκδύεται καὶ την αὶδὼ γυνῆ. Но мне кажется, философ мог и сам собою прийти к этому выражению; потому что глаголы ἐκδύεσθαι и ἀμφίεσθαι часто принимаемы были в смысле одевания и раздевания нравственного. Gatak. Орр. Crit. р. 223 sq.

287

Это место, равно как и прежнее, р. 452 В. С, показывает, что постановление cпартанцев, по которому и женщины, подобно мужчинам, занимались гимнастическими упражнениями, раздевались в палестрах, было осмеиваемо афинскими комиками еще прежде, чем вышло в свет Платоново «Государство». Посему нельзя согласиться с Моргенштерном (Comment. р. 73), будто, судя по этому месту, надобно полагать, что Аристофан, в своих Ecclesiaz., осмеивает мысли Платона о гимнастике женщин, и будто Платоново «Государство», на этом основании, издано прежде 96 или 97 олимп. Слова: пожиная незрелый плод мудрости, взяты у Пиндара. Свидетельствует Стобей – Sermon. CCXI, р. 711. Сравн. Boeck. Pind. Т. II, Р. 11, р. 669.

288

Сократ продолжает здесь выдерживать прежнее подобие, р. 453 В, представляя предмет как бы морем, плывя по которому он подвергается опасности потонуть и увлечь с собою слушателей.

289

Моргенштерн (Commenti. de Bep. 224) говорит: (Nullam beatam esse posse civitatem Plato arbitrabatur, in qua esset inter cives dissensio et discordia; nullum adeo vere perfectam, in qua aliud v deretur privatae utilitatis studium, aliud salutis publicae. Infestae illius dissensionis semina ut exstirparentur, commendatam ab eo vidimus bonorum apud milites civitatis suae communionem. Verum cui malo liac via occurrere voluit, ejus vim tantum existimabat, ut uno illo remedio non aoquiesceret. Aliud insuper, quo ab alia quadam parte pestis fons praecluderetur, excogitavit. Loquor jam de famosissima illa uxorum et liberorum, quam vocant, communione. Alii hoc commentum refutarunt, alii irriserunt, detestati sunt alii, alii excusaverunt, pauci satis intellexerunt aut recte judicaverunt. Последнее, то есть непонимание Платонова учения об общности жен и детей, чаще всего заставляло порицать предначертанное великим философом государство. В основании суждения об этом предмете надобно положить то, что Платон, как высокий моралист, грубо противоречил бы началам собственной своей ифики, если бы общность жен понимал в смысле обыкновенного чувственного социализма. См. ниже, р. 458 Е. Нет, этого быть не могло. Философ имел в виду изгнать из своего государства всякое представление собственности, полагая, что граждан особенно разделяет и ссорит мысль о моем и твоем; поэтому на все, что есть в государстве, он смотрел, как на предметы, принадлежащие исключительно государству и зависящие единственно от его распоряжений. Таким образом, и женщины, или девицы, суть достояние тоже государственное, и выбор их ни для каких частных лиц не позволителен; одно только правительство – ум общества, имеет право раздавать их стражам, по собственному усмотрению, подобно тому, как гостям, обедающим за одним столом, метрдотель раздает тарелки с супом, чтобы каждый гость кушал свое, а чужой тарелки не касался. Итак, выражение: τὰς γυναίκας τῶν ἀνδρῶν πάσας εὖναι κοινάς, надобно разуметь так, как бы сказано было: τὰς γυναίκας τῶν ἀνδρῶν, πάσας τοῦ κοινοῦ εἶναι, καὶ μηδενὶ αὐτῶν ὥςπερ ὶδιαζόντων συνοικεῖν. Против этого учения много писал Аристотель. Polit. II, 2. Histor. animal. IX, 1.

290

Попировать – находя пирушку в самих себе, ἑορτάσαι, ὥσπερ οἱ ἀργοὶ τὴν διανοίαν εἰώθασιν ὲσθιᾶσθαι ὑφ’ ἑαυτῶν. Сократ указывает на такую деятельность души, которая называется мечтательностью, или развитием приятных представлений о предмете, будто бы действительных, тогда как они не только не действительны, но, может быть, и неосуществимы. Valkenar. ad Theocrit. Adoniaz. V. 25: ἀεργοῖς αἶεν ἑορτά – θέντες ὡς ὑπάρχον.

291

Возможно ли – εἰ δυνατά; в некоторых списках стоит ἦ δυνατά. Но первое чтение справедливее, потому что сомнение здесь не в том, каким образом (ἦ) это возможно, а в том, возможно ли (εἰ) это.

292

О необходимости геометрической и эротической см. Gorg. р. 472 E. Sympos. р. 223 D. Fabricius ad Sext. Empir. adv. Math. III, p. 327. Необходимости эротические y Плутарха (vit. Lycurg. p. 48 C) ἔςκουσι τὸν ποςὺν ςεώνто есть τούς ποςςούς. Напротив, необходимость геометрическая подчинена закону ума.

293

О хитрых жребиях, при выборе лиц для сочетания их браком, Платон несколько полнее высказывается в начале «Тимея», р. 18 D: ἄρ’ οὐ μεμνήμεθα, ὡς τοὺς ἄρχοντας ἔφαμεν καὶ τὰς ἀρχούσας δεῖν εἰς τὴν τῶν γάμων ξύνερξιν ςάθρα μηχανᾶσθαι κςῆροις τισίν, ὅπως οἱ κακοὶ χωρὶς οἱ τ’ ἀγαθοὶ ταῖς ὁμοίαις ἑκάτεροι ξυςςέξωνται καὶ μή τις αὐτοῖς ἔχθρα διὰ ταῦτα γίγνηται, τύχην ἡγουμένοις αἰτίαν τῆς ξυςςέξεως.

294

Sat sapienti, cui bene persvasum est, Platonem, uti Homerum, quandoque dormitasse.

295

Порывистую цветучесть возраста, τὴν ὀξυτάτην δρόμὸυ ἀκμήν. Эти слова едва ли не заимствованы у какого-нибудь поэта и указывают, кажется, на возраст двадцатипятилетний. О времени вступления в брак иначе говорит Аристотель. Polit. VI, 16. VII, 16. Сравн. Plat. Legg. IV, p. 721 В. VI, p. 772 D.

296

Если учение Платона об общности жен и детей можно объяснять так, что оно не представится странным и несообразным с началами чистой нравственности, то даваемое Платоном мужчинам и женщинам позволение, по прошествии возраста, назначенного для рождения детей, соединяться с кем угодно, кроме дочери, матери, дочерних дочерей и матерних родственниц, не только не может быть оправдано никакою здравою ификою, но и обличает философа в явном противоречии самому себе. Прежде всего надобно сказать, что с пережитым возрастом деторождения, назначенным от общества и для общества, возраст деятельности, требуемой добродетелями, не переживается. А эти добродетели, во всех своих видах, никак не могут позволить ни мужчинам, ни женщинам соединяться безразлично с кем кто хочет; потому что при таком безразличном соединении нельзя представить ни рассудительности, поставляющей гражданина в гармонию со всеми членами общества, ни справедливости, обязывающей его делать свое дело и, под управлением мудрости, восходить выше и выше к нравственному совершенству. Даже и самые исключения, которыми Платон ограничивает позволение произвольных совокуплений, вводят его в странное и непонятное противоречие. Если в Платоновом «Государстве» ни родители не должны знать своих детей, ни дети своих родителей, то, при безразличном половом совокуплении, каким образом могли бы они избежать кровосмешения? А когда всякий отец и всякая мать, как постановляет Платон, будут считаться отцом и матерью всех детей следующего за ними поколения, равно как и все дети будут почитать отцами и матерями всех членов поколения старшего, то данное Платоном позволение, при тех исключениях, получит значение такого позволения, которым никто воспользоваться не может; следовательно, оно останется шуткой, или софистическою насмешкою, которую прикрывает философ только постановлением закона, допускающего сожительство с сестрами и братьями в смысле политическом или поколенном.

297

Явно, что Платон допускает в своем Государстве жестокий закон лакедемонян об отвержении детей, имеющих физические недостатки или не обещающих счастливого развития телесных сил. У Платона этот закон, по-видимому, еще жесточе, чем был он у лакедемонян, потому что обрекает на смерть младенцев даже за позднее рождение их, хотя бы физических недостатков они чрез то и не обнаруживали. Об этом предмете см. Gerhardt. Noodt в книге под заглавием: Julius Paulus, seu de partus expositione et nece apud veteres. In Opp. (Lugd. Bat. 1724) p. 567 sqq. Снес. p. 591 sqq. Petit. ad Legg. ΑΛ, p. 144. Elmenhorst. ad Minue. Felic. Octav. p. 289. Plut.vit. Lycurg. c. 16.

298

Бабками – τηθάς. Наши лексикографы напрасно, кажется, смешивают слова τηθὴ и τίτθη,полагая, что то и другое означают и бабку, и кормилицу. Косович, Τίτθη собственно – кормилица, как у Атенея XIII, 44, 103 и у Аммония. A τηθή – имя бабушки, которое доряне заменяли словом μαῖα. Jambl. Vit Pyth. XI. 56. 114; и это слово было почетное. В таком смысле встречается τήθη у Аристофана Lys, v. 549. Acharn. v. 49. Andocid, de Myster. p. 63. Plut. de Curius. II, 131, T. X; al.

299

Высшее благо общества Платон поставляет в согласии и единомыслии всех граждан; так, чтобы у них были только общая радость и общая печаль, а частной или личной не было, и чтобы таким образом не оставалось места в обществе эгоизму или самоуслаждению. Против этого понятия о высшем благе в государстве говорит Аристотель, Polit. II, l, 16. II, 2, 9; а суждения Аристотеля рассматривают Franc, Patricius Discuss. Peripatet. p. 350 sq. Fulleborn. Annot. ad Garvii interpr. Aristot. Polit. T. II, p. 194. Morgenstern. Comnient. p. 235.

300

Что на них, либо одни на других, восстанут прочие граждане, μή ποτε ἡ ἄςςη πόςις πρὸς τούτου ἢ πρὸς ἀςςήςους διχοστατήσῃ. Под словами ἡ ἄςςη πόςις надобно разуметь не весь город, или не urbs universa, как переводит Аст, a reliqua urbs, или прочие граждане, кроме стражей. Постановленный закон, по понятию Платона, предотвратит не только восстание прочих граждан на стражей, но и возмущение их одних против других.

301

О счастье олимпийских победителей см. interprett. ad Horat. Carm. 1,1,3 sq.

302

Указывается Lib. IV, р. 419 А.

303

Указывается на слова Исиода Орр. et DD. v. 40: νήπιοι οὐδ’ἴσασιν, ὅσω πςέον ἤμισυ παντός.

304

Ноm. II. VII, 231.

305

Эти стихи см. Орр. et. DD. v. 121 sq.; в Кратиле, р. 379 Е, они приводятся несколько иначе.

306

Указывается на стр. 441 С, 463 D и 457 В.

307

Триволние, – τὴν τρικυμίαν, Римляне называли fluctum decumanum; потому что у греков самым большим поднятием волны почиталось третье, а у Римлян десятое. Об этом, кроме Аста, много говорит Блюмфильд, GIoss. ad Aeschyl. Prom. v. 1051. У нас, как известно, страшнее всех девятый вал.

308

Платон хочет выразить ту мысль, что слово иногда бывает не выражением обыкновенного понятия, которое может быть осуществлено самым делом, а истолкованием идеи, которая, по своей природе, выше дела и которая, если и осуществляется, то лишь легкими оттенками и подобиями. Итак, кто имел столько силы, что высказал идею словом, тот уже возвысился над делом и этим самым доказывает возможность его, потому что этим самым начертал образец, по которому идея должна быть, по крайней мере, приблизительно переводима в дело.

309

Об этом парадоксе толковали многие древние писатели. Чит. Morgenstern. Commentatt. de Rep. Plat. p. 203–213. Под именем философов Платон разумел, конечно, не тех мудрецов-теоретиков, которые живут в мире отвлеченных понятий и, хорошо зная область идей, нисколько не знают человеческой природы, как в родовом ее значении, так и в многоразличных ограничениях, коими характеризуется она по временам, местам и другим условиям ее развития. Правитель-философ, по разумению Платона, был бы тот, кто все государственное целое устроил бы как одно, и притом однородное целое, держащееся на одном, непоколебимом основании, огражденное одним, гармонически развитым кодексом законов, так чтобы государственные скрижали внутреннею своею стороною были в неразрывной связи с основными началами общества, а внешнею – с местными, временными и племенными его особенностями, – кто нить всего этого сгармонированного целого держа в единстве своего сознания, чувствовал бы каждый происшедший в какой-нибудь его части диссонанс, как паук чувствует и самое легкое прикосновение инородного тела к какому-нибудь протянутому им волокну, и обладая силою мудрости, все разногласящее приводил бы к согласию. В этом должна состоять правительственная философия или философское управление государства.

310

Обнаженные, – γυμνοί, называются те, которые, для большего удобства, при совершении какого-нибудь дела, снимают с себя верхнюю одежду, или плащи – τὰ ἱματια. См. Cuper. Observatt. I, с. 7, р. 39.

311

Медокожие, или имеющие цвет меда, – μεςίχςωροι, у Стефана μεςἰχροιο. Однако ж первое чтение удерживается не только схолиастом, но и многими списками. Сократ в этом слове видит выражение лести: вместо того чтобы назвать кого-нибудь желтокожим, называли медокожим, как и у нас красные волосы называют золотистыми.

312

Схолиаст говорит: в Афинах было десять фил: каждая из них разделялась на три части; а каждая третья часть, ἡ τριττύα, – на артели (εἱς ἵθνη), или фратрии. Вожди каждой третьей части назывались τριττύαρχοι.

313

В Афинах и в провинциях Афинской республики совершалось множество Дионисовых праздников, или так называемых вакханалий. Scholiastes: Διονύσια ἑορτὴ Αθῆνῃσι Διονύσῳ ἤγετο, τὰ μὲν κατ’ ἀγροὺς μηνὸς Ποσειδεῶνος, τὰ δὲ Ληναῖα μηνὸς Μεμακτηριῶνος, τὰ δὲ ἐν ἄστει ἘςαφηΒοςιῶνος. Ο всех этих праздниках см. Boeckh. Comment. de Lenaeis in d. Abhandlungen der Akad. d. Wissensch., in Berlin a. 1817, et Buttmann. Excurs. 1. ad Demosth. Midian. p. 118.

314

Платон не говорит, почему люди, рыскающие по городу для посещения Дионисовых праздников и зевающие на фигляров, называются у него подобными философам. Если в Афинах такие праздники и зрелища были не лучше наших, то они не только не питали, а напротив, должны были убивать всякую философскую мысль, потому что услаждали только чувства и разнуздывали страсти.

315

С этого места Платон начинает начертывать образ истинного философа, который мог бы быть достойным правителем общества. Сравн. р. 475 Е, Lib. VI, р. 487 А, 500 В – 501 Е. Кто найдет, что начертыватель этого образа слишком далеко заходит в область идеи и как будто пренебрегает делами человеческими, тот пусть помнит, что хорошее и мудрое управление государством, по учению Платона, возможно только при познании истины; а познание истины приобретается не иначе как чрез созерцание вещей самих в себе. Он не обещал человеку никакого счастья, если оно не соединяется с мудростью и добродетелью; а мудрость и добродетель развиваются в душе тогда, когда она занята исследованием вечной природы вещей.

316

Прекрасное, то есть αὐτὸ τὸ καςόν, и безобразное, αὐτὸ τὸ αἰσχρόν, что видно из дальнейших слов: καὶ πάντων τῶν εἰδῶν πέρι. Поэтому и в следующем тотчас выражении: каждое не есть ли одно? – прекрасное и безобразное принимаются, как вещи сами в себе, или в значении идеи.

317

Самые идеи просты и недвижимы, – субстанции вечные и не подлежащие никакой изменяемости. См. Sympos. р. 196 sq. Поэтому καὶ τὸ δίκαιον, καὶ τὸ ἄδικον, καὶ τὸ ἀγαθὸν, καὶ τὸ κακόν, рассматриваемые сами по себе (αὐτὸ), всегда – одно, и каждое объемлется одною мыслью ума. Но так как вещи прекрасные и безобразные, добрые и злые, справедливые и несправедливые – все эти вещи, подлежащие чувствам, образовались по подобию идей, то обыкновенно бывает, что сила идей чрез них как бы рассеивается. Отсюда ἔκαστον τῇ τῶν πράξεων καὶ σωμάτων κοινωνία πανταχοῦ ποςςὰ φαίνεται.

318

Знание – ἐπιστήμην – Платон относит к τὰ ὅντως ὅντα, или к τὰς ὶδέας, a мнение – δόξαν – к вещам, усматриваемым чувствами. См. Sympos. р. 202 А sqq. Так как вещи чувствопостигаемые не входят в круг вещей ни τῶν ὅντως δντων, ни τῶν πο ντως οὐκ οντων; то δόξα, очевидно, должна находиться между знанием и незнанием.

319

Надеюсь, что читатели не станут укорять меня за употребление глагола «может» без неокончательного наклонения. Я позволяю себе такое употребление его, во-первых, потому, что близко следую за греческою фразою: ἐφ’ ἐτέρῳ ἄρα ἔτερόν τε δυναμένη ἐκατέρα αὐτῶν πέφυκεν, – во-вторых, потому что глагол «мочь» в русской речи нередко так употребляется.

320

Scholiast. ad h. 1. Κςεάρχου γρῖφος. Αἶνός τις ἐστιν, ὡς ἀνήρ τε κοὐκ ἀνὴρ, ὅρνιθα κοὐκ ὅρνιθα, ἰδών τε κοὐκ ἰδών, ἐπὶ ξύςου τε κοὐ ξύςου καθημένην, ςίθῳ τε κοὐ ςίθῳ, Βάςοι τε κοὐ Βάςοι. – Ἄςςως ἄνθρωπος οὐκ ἄνθρωπος, ἄνθρωπος δ’ ὅμως; ὄρνιθα κοὐκ ὄρνιθα, ορνιθα δ’ ὅμως и т. д. Изъясняя эту сходию Буддей, Commentar. Lingu. Gr. p. 749, говорит: Etenim haec ambigi, hoc est ambigua esse et controversa 9 in utramque pariem magis vergant, ut νυκτερίς nec avis est nec non avis, sed ambigua inter avem esse et non esse; et eunuchus nec est vir plane nec non est vir. Haec enim et similia μεταξύ που κυςινδεῖται τοῦ τε ὄντος καὶ μη ὄντος.

321

Любят ее всю – ὅτι πάσης αὐτῆς, по точному сочетанию слов надлежало бы читать – παντὸς αὐτοῦ; потому что подразумеваемое здесь и стоящее выше имя – μάθημα; но в мысль философа, вместо μάθημα, при этом, видимо, втеснилось ἐπιστήμη. Некоторые филологи πάσης αὐτῆς относили к τῆς οὐσίας; но этим изгоняется из речи всякое понятие; прежде не было говорено, что философы должны πάσης οὐσίας ἐράν.

322

Низость – ἀνεςευθερία, по схолиасту, есть синонимическое τῇ σμιχροςογέα, которая ὑπὸ ἀπαιδευσίας οὐ δύναται εὶς τὸ πάν ἀεὶ Βςέπειν; а по Фаворину, ὁ φιςοκερδὴς εἰς ταὐτὸν ἤκει τῷ ἀνεςευθέρῳ, εἰκὸς γὰρ τῷ φιςοκερδεῖ καὶ σμικροςόγον εἶναι, εἴτ’ οὖν ἀνεςεύθερον.

323

Значение мерности Платон яснее описывает в «Филебе»: τὸ περὶ μέτρον καὶ τὸ μέτριον καὶ καίριον καὶ πάνθ’ ὁπόσα τοιαῦτα χρὴ νομίζειν τὴν αἴδιον ἡρῆσθαι φύσιν. Этими словами выражает он идею безусловного блага, сколько может постигать ее человеческий ум и прилагать к упорядочению человеческой жизни. Отсюда ἐμμέτρως ζῆν – значит сообразовать свою жизнь с идеей высочайшего блага.

324

Эту пословицу объясняют – Эразм (Chiliad. I, 5, 75) и толкователи Аристенета (ad epist. I, 1, p. 239, ed. Boisson). Известно мифологическое сказание, что Момос родился от матери-ночи и от отца-сна (Hesiod. in Theog.). Сам он ничего не делает, а только смотрит, что делают другие боги, и подшучивает над ними, когда кто упустил из виду свое дело или сделал что-нибудь не так. От этого и получил он имя Момос, которым по-гречески означается порицание. В деле сотворения человека Момос смеялся над Зевсом за то, что он не устроил окна в грудь, чтобы можно было видеть происходящее в сердце. Витрувий (praef. 1, 3) видел Момоса в Сократе, Hofmann, Lexic.

325

Об этом порицании философии см. Theaet. р. 133 С sqq. Gorg. p. 483–486 С, где Калликл порицает тех, которые занимаются ею во всю жизнь, в той мысли, что познакомиться с нею хорошо только для шутки.

326

Мандрагора – растение, по схолиасту, имеющее силу усыплять. Interpr. ad Lucian. Tim. § 2.

327

В Греции философов называли обыкновенно верхоглядами – μετεωροσκόπους, чаще же всего прилагали это имя к Сократу. Apolog. Socr. p. 18 В, снес., Schol. ad Aristoph. Nubb. v. 97.

328

Здесь Сократ, по-видимому, указывает на ходившую в его время в народе мысль, что не богатые толкаются у дверей философов, а наоборот – философ у дверей богатого. Схолиаст, по поводу этой мысли, приводит разговор Сократа с Эввулом. Хваставшегося Эввула, говорит он, Сократ спросил: чем хочешь ты быть, Эввул, – мудрым или богатым? Тот отвечал: богатым; потому что мудрецы, как видим, нередко спят у дверей богатого. Сократ же на это очень остроумно заметил: мудрецы-то, сказал, знают, что им нужно из того, что для удовлетворения необходимым их потребностям раздают, если хотят, богатые; а эти, – богатые-то, не знают, (что для удовлетворения их нуждам раздают мудрецы). Ведь человеческая добродетель всякому желающему дается чрез уроки мудрецов.

329

Здесь Сократ раскрывает ту мысль, что юноши развращаются главным образом не софистами, как наставниками частными, а народною толпою, когда она собирается или в судебных местах, или на площадях, или в театрах, или в притонах общественных игр и увеселений. Во всех подобных собраниях один какой-нибудь оратор, или просто смелый говорун, отчаянными парадоксами возбуждает внимание толпы и исторгает у ней рукоплескания. При выражении таких восторгов хулы или похвалы, что делать неопытному юноше? Куда обратиться? Где взять начало для своих убеждений? Естественно, увлекается он большинством и, как овца, идет за толпою, а толпа – за своим оратором-говоруном, которого побуждения вовсе не в истине, а в самолюбии, в личных своих расчетах на толпу. Его цель не та, чтобы народное мнение направить к пользе общества, а чтобы приковать его к своей личности, заставить говорить о себе. Беда, где заведутся такие официальные ораторы и где толпа так слепа!

330

И вовсе не будет – οὐδὲ οὖν μὴ γένηται. Сугубое употребление отрицания у Платона весьма обыкновенно. Libr. X, р. 597 С: οὐτε ἐφυτεύθησαν ὑπὸ τοῦ θεοῦ οὕτε μη φυῶσιν, Libr. Υ, ρ. 473 D: οὔδε αὕτη ἡ ποςιτεία μήποτε πρότερον φυῇ τε καὶ φῶς ἡςίον ἴδῃ. Phaedr. ρ. 260 Ε: οὕτε ἔστιν οὕτε μή ποτε ὑστέρως γένηται. Phileb. p. 15 Ε: ἀςς’ οὔτε μὴ παύηταί ποτε οὔτε ἤρξατο νῦν, al. Но почему такое двойное отрицание не делает смысла положительным, а, напротив, увеличивает, по-видимому, силу отрицания? Тот признак, что μὴ подобной конструкции поставляется с сослагательным наклонением, дает повод думать, что греки в этом случае подразумевали какой-нибудь глагол, от которого бы зависело μὴ, как, например: δεινόν ἐστι, φόΒος ἐστί, φοΒητέον,ὀκνητέον, ἐνθυμητέον ἐστί. Притом, так как аорист сослагательного наклонения после μὴ выражает самостоятельность всякого времени, то под аористом сослагательного наклонения можно разуметь и время будущее, как, например, Омир (Odyss. XVI, 437) разумел его в словах: οὐκ ἔσθ’ οὖτος ἀνὴρ οὐδ’ ἔσσεται οὐδὲ γένηται. Гораздо труднее объяснить, почему οὐ μὴ, иногда поставляется с будущим временем изъявительного наклонения. Мне кажется, что если это случается не в речи вопросительной, то должно происходить тоже от опущения какого-нибудь слова. Например, в стихе Аристофана (Ran. V. 508), μὰ τὸν Απόςςω, οὐ μή σε περιόψομαι ἀπεςθόντα, надобно, по-видимому, после μὴ разуметь глагол ἀμφισΒητεῖν, или другой подобный, так что этот стих по-русски со всею точностью следовало бы выразить так: клянусь Аполлоном, я уверен, что не буду равнодушен, смотря на твой уход. Таким образом, к будущему времени относится собственно οὐ, а μὴ – к глаголу подразумеваемому. Впрочем, впоследствии, от частого употребления такой конструкции, у греков эллипс в этом случае вышел из сознания. Оттенок разницы можно определить только замечанием, что кто говорит: οὐ γενήσεται ταῦτα, тот просто отрицает предполагаемое в будущем событие, а кто полагает: οὐ μὴ γένηται ταῦτα, или οὐ μὴ γενῆσεται ταῦτα, тот отрицает будущее так, что вместе с тем высказывает и собственное чувство или убеждение в этом отношении, следовательно, последнее отрицание обнаруживает большую силу, как немецкое: nein, wohl nicht.

331

Κατὰ τὴν παροιμίαν ἐξαιρῶμεν ςόγον. См. Sympos. p. 176 С. Платон разумеет, вероятно, пословицу: τὸ θεῖον ἐξαιρῶ ςόγου. Она, по-видимому, служила оговоркой в тех случаях, когда речь собеседников склонялась к кощунству над предметами, имевшими связь с религией или ее обрядами. По-русски можно бы перевести ее: божественное в сторону.

332

У Сократа было всегдашнее убеждение, что если политики и поэты говорят и делают что-нибудь хорошо, то говорят и делают это, основываясь не на каких-нибудь рациональных началах, или при свете ясного сознания, а так просто – θείᾳ μοίρᾳ. Такой взгляд на политиков достаточно высказывается в «Меноне» (р. 97 В. 100 В), а на поэтов – в «Апологии» (р. 22 В) и «Ионе» (р. 534 А).

333

Диомидовская необходимость выставляется здесь как пословица, для означения необходимости крайней, величайшей или неизбежной. Но о происхождении этой пословицы нельзя сказать ничего определенного, и критики в этом отношении разногласят. См. Scholiast. ad h. 1., Schol. ad Aristoph. Ecclesiaz. v. 1021. Zenobius et Svidas. He взята ли эта пословица от того случая под Троей, которым поставлен был Диомид в крайнюю необходимость ранить Венеру, когда эта богиня, желая закрыть от стрелы любимца своего, Энея, стала впереди его?

334

Первым из всех между детьми, ἐν πάσιν ὁ τοιοῦτος πρῶτος ἔσται εν ἄπασιν. Явно, что ἐν здесь ошибка переписчика. Guil. de Geer. (Diatrib. in Polit. Platon. Principia p. 58) очень правдоподобно, вместо ἐν πᾶσιν, читает ἐν παισίν. Это оправдывается отчасти и дальнейшими словами: ἐπειδὰν πρεσΒύτερος κ. ς. С этим восстановлением чтения согласен и Аст.

335

Можно догадываться, что Платон рисует здесь портрет Алкивиада, которому действительно принадлежали все свойства, какими Сократ характеризует молодого честолюбивого человека. Те же самые свойства приписываются ему и в Платоновом диалоге, носящем имя «Алкивиада I». Основываясь на близкой связи означенного разговора с этим местом «Государства», Шлейермахер полагает, что «Алкивиад I» есть не иное что, как развитие взятой отсюда темы, сделанное каким-нибудь подражателем Платона.

336

Из которой выступать им особенно не следовало. Так перевожу я текст Платона, следуя чтению списков Vind. Vat. г.: οἷς μάςιστα οὐ προσήκει; тогда как в других читается: οἷς μάςιστα προσήκει. Первое чтение кажется мне более правильным потому, что οἷς, видимо, относится к ἐπιτηδεύμασί, а не к ἐπιπτοκόσι. Это же чтение одобряет и Штальбом.

337

По замечанию схолиаста, претендентами на философию в Греции были особенно мастеровые, и притом более всего те, которые, по роду своих искусств, обращались с огнем. На это указывает и следующее далее подобие.

338

Ничего, достойно держащегося мысли истинной, οὐδὲ φρονῆσεως ἄξιον ἀςηθινῆς ἐχόμενον. Здесь в греческом тексте критики находят нечто поврежденное, полагая, что либо ἄξιον, либо ἐχόμενον внесено в текст чуждою рукою; потому что зависимость родительного φρονῆσεως ἀςηθινῆς требует только одного из этих слов. Но почему ἄξιον не принять в смысле наречия, ограничивающего причастие ἐχόμενον, как принимается оно весьма нередко? Напр., Xenoph. Memor.: ἄξιόν σοι μέγα φρονεῖν.

339

Это тот самый Феаг, о котором упоминается в «Апологии» Сократа (р. 33 Е), т. е. сын Демодоха и брат Парала. Писатель «Апологии» называет его ревностным Сократовым учеником; а Сократ теперь говорит, что только слабость здоровья привязывала его к философии. Впрочем, по свидетельству Плутарха (de sanit. tuend. p. 126 B), φιςοσοφεῖν ἀῤῥωστίαι ποςςοὺς παρέχουσιν.

340

Сократ касательно своего гения, τὸ δαιμόνιον, подтверждает здесь то же самое, что говорит в своей «Апологии» (р. 31 D, р. 40 A. В), что то есть гений его есть внушение божественное, какого не получал никто из прежних философов. Следовательно, прежние философы с этой стороны и в сравнение не идут с Сократом.

341

К детскому образованию, μειρακιώδη παιδίαν. Под категорию детского образования схолиаст подводит математические науки; но, кажется, несправедливо: скорее можно разуметь музыку и гимнастику – тем более что Платон имеет здесь в виду приготовление тела, τῶν σωμάτων εὖ μάςα ἐπιμεςεῖσθαι.

342

Пастись без пастухов, ἀφέτους νέμεσθαι. Это самое выражение встречали мы в «Протагоре» (р. 320 А), где Сократ прилагает его к сыновьям Перикла, которые питались уроками софистов. Оно имело значение пословицы и означало самостоятельное и свободное занятие философией. О таком именно занятии говорится и здесь: время после увольнения от службы или последние годы жизни надобно посвящать философии, для приготовления к жизни будущей. Phaedon, р. 64 В – 69 Е.

343

Не на долгое же время откладываешь ты, – ответ, очевидно, иронический, вызвавший у Сократа мысль глубоко философскую, что поприще философствования в этой жизни, до нового рождения в будущей, в сравнении с вечностью ничего не значит. Такая же почти мысль встречается в книге X, р. 608 С.

344

Сократ хочет сказать то, что греческий народ дошел наконец до совершенного отрицания истины бессмертия; потому что учение об этом почитал искусственно составленною сказкой, чрез подбор слов и выражений, а не естественным развитием положений, вытекающих из природы человеческого духа. Сила такого отрицания поддерживалась у них и тем, что они никогда не видели человека, который своими добродетелями поднялся бы над уровнем этих жизненных условий и созерцал в себе внутреннюю связь времени с вечностью.

345

Прежде чем или получат, или и т. д. Здесь прежде чем выражается одним словом πρίν, а не словами πρίν ἢ потому что ἢ в этом месте есть либо, ἢ παραςαΒεῖν καθαράν, и соответствует второй части речи разделительной, ἢ αὐτοὶ ποιῆσαι, то есть τὴ πίνακα καθαράν. Поэтому πρίν относится к обеим частям деления.

346

Омир часто называет своих героев богоподобными, θεοεικέςους: напр. Iliad. 1,131: θεοείκες’ Αχιςςεῦ; а слово ἀνδρείκεςος, по Тимееву глоссарию (р. 36), означает χρόα ἐπιτηδεία ὡς πρὸς ἀνδρὸς μίμησιν.

347

В состоянии ли будет природа его выдержать, εἰ καὶ τὰ – δυνατὴ ἔστιν – ἐνεγκεῖν. Здесь δυνατὴ стоит без существительного, и в контексте не видно имени, которое требовало бы этого прилагательного в женском роде. Поэтому некоторые критики, наперекор всем спискам, читают δυνατός. Но вместо этой произвольной перемены, кажется, лучше допустить, что писатель, начертывая показанное выражение, имел в мысли словоφὺσες, так как бы оно стояло впереди, хотя на самом деле его нет.

348

О трех частях души см. кн. IV, р. 439 sqq.

349

Чрезвычайно достойная мысль, καὶ μάςα ἄξιον τὸ διανόημα. Явно, что это ἄξιον в контексте вовсе не укладывается. Поэтому Фицин заменяет его словом γέςιον; Фицину потом следовал и Аст. А Штальбом полагает, что вместо ἄξιον, вопреки авторитету всех списков, надобно читать ἀνάξιον. Но, по моему мнению, здесь не нужны никакие предположения и перемены. Кажется всего вернее, что Главкон произнес свое замечание иронически, и иронически ἄξιον приноровил к только что произнесенному Сократом ἀζιοῦν, хотя в этом случае вместо καὶ μάςα хотелось бы читать ἀςς’ ὑπερφυῶς.

350

Важнейшею наукою (μάθημα) Сократ называет τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν, и эту науку далее излагает так, что имеет в виду вопрос о высочайшем благе, который в то время, по-видимому, особенно озабочивал философов. Решением этого вопроса Платон нарочито занимается в «Филебе», где учит, что жизнь не делает счастливою ни одно удовольствие без знания, ни одно знание без удовольствия, но что первое должно быть соединено с последним, чтобы, взаимно соединенные, они взаимно умерялись в идее высочайшего блага. Впрочем, в «Филебе» философ рассматривает высочайшее благо относительно к жизни человека; а здесь имеет в виду безусловную или абсолютную его сторону, то есть самую идею высочайшего блага, которой там касается только слегка – в конце диалога. Из этого можно заключать, что Платоново «Государство» вышло в свет позднее «Филеба». Идея высочайшего блага, по Платону, есть не иное что, как взгляд на абсолютное добро и совершенство, в котором все существующее должно воспринимать в себя истину и порядок и быть понимаемо умом. Поэтому высочайшее благо полагается ἐπέκεινα τῆς οὐσίας и описывается такими возвышенными выражениями, что все, ему усвояемое, как будто должно принадлежать только Богу. После сего неудивительно мнение многих, что под раскрываемою здесь идеей блага Платон разумел самого Бога. См. Tiedemann. Argumenta Dialogg. p. 210. Morgenstern. Cominentt. de Plat. Republ. p. 154. Richter. de ideis Plat. p. 78 sqq. Есть, однако ж, основание думать, что ὶδέα τἀγαθοῦ, или, как в книге VIII, р. 517 В: ἡ τεςευταία τοῦ ἀγαθοῦ ίδέα, которую философ в других местах называет то θεόν, то πατέρα, то ἀρχήν, была отличаема им от самого высочайшего блага в смысле объективном. См. ниже р. 509 А.

351

См. Phileb. p. II, A sqq. На людей изящных, χομψοτέρους, здесь указывается, по-видимому, не без насмешки, и под ними Сократ разумеет, кажется, мегарцев, особенно Евклида, который, по свидетельству Диог. Лаерция (II, 106), τὸ ἀγαθὸν ποςςοῖς ἀπεφαίνετο ὀνόμασι καςούμενον ὁτὲ μὲν γὰρ φρόνησιν, ὁτὲ δὲ θεόν, καὶ ἄςςοτε νοῦν, καὶ τὰ ςοιπά. Что касается до слова χομψός, то оно собственно значит – роскошный, изысканный, относительно одежды, поступи, устной речи и проч. Платон часто употребляет его в смысле ироническом, особенно когда говорит о вычурности или чопорности человека в каком-нибудь отношении. Напр., Euthyphr. р. 52 В. Phileb. р. 89 E. Lys. р. 111 В, et аl. В некоторых же местах Платоновых сочинений χομψὸν значит то же, что πανουργόν, ἀπατητικόν.

352

Те χομψότεροι, быв принуждены согласиться, что разумение само по себе не есть высочайшее благо, а должно только относиться к благу, потому что разумению необходимо быть разумением чего-нибудь, впадают в смешное заблуждение: отказывая нам в разумении блага, они, однако ж, смотрят на нас так, как будто благо нам совершенно известно; потому что оно состоит, говорят, в разумении блага. Итак, в греческом тексте αὐτό надобно относить к предшествующему τὸ ἀγαθόν, как бы стояло: φασὶ γὰρ αὐτὸ εἶιναι φρόνησιν ἀγαθοῦ.

353

Анализ этой истины особенно тонок и подробен в «Филебе» р. 12 С sqq.

354

Преследуется, в греческом подлиннике δοκεῖν: но догадка Аста, что здесь надобно читать διώκειν, мне кажется правдоподобною; а поправка Штальбома – τοιοῦτοι δοκεῖν – не объясняет мысли.

355

Здесь – игра словом τόκος, которое, во-первых, есть то же, что ἔκγονος, во-вторых – рост или проценты. См. Aristot. Polit. I, 10. Pollux. III, 85. Поэтому представление самого блага Платон называет отцом (капиталом), а то, что происходит из самого блага, как бы плодом его (ростом). Отсюда в греческом тексте слова – ἀποδουναι, ἀποτίσεις, которые, чтобы не потерять из виду аллегорию, я перевожу словом «представить». Эту же аллегорию встречаем Politic. р. 267 А. Выражение: фальшивый счет роста указывает на те философские выводы, которые далеко не соответствуют основанию (капиталу), из чего выводятся. Иногда мысли о высочайшем благе выводят не из высочайшего блага, которого не знают; а наоборот – само высочайшее благо определяют характером своих мыслей, которые созрели на домашней почве. Иногда судят не о копии по оригиналу, а напротив – об оригинале по копии, забывая, что эта копия, от худого обращения с нею, приобрела много своеобразного, запятнана, загрязнена, обезображена. В таком случае она будет, конечно, плодом, не похожим на отца, или фальшивым счетом роста на капитал.

356

О различии между знанием и мнением, по учению Платона, см. Theaet. р. 190 A sqq. Sophist. p. 263 sqq. Sympos. p. 200 A. Menon, p. 97 B sqq. de Republ. V, p. 477 A.

357

Мы, конечно, извиним Платона за отрицание посредств между слухом и звуком: в его время законы акустики еще не были достаточно раскрыты; тогда не знали истины, известной ныне всякому, что в безвоздушном пространстве никакой слух не услышит никакого звука.

358

Они сочетались, разумеется: сочетались τὸ ἀκούειν καὶ τὸ ἀκούεσθαι, τὸ ὁρᾶν καὶ τὸ ὁρᾶσθαι, a не зрение и свет. Поэтому и выше ἡ τοῦ ὁρᾶσθαι δύναμις относится не к свету, a к предмету, имеющему способность быть видимым.

359

Не прирождено ли, ἄρ’ οὖν πέρυκεν, – то есть не условливается ли наше зрение этим богом?

360

То благо, говорит Платон, сообщает познаваемым вещам не только способность быть познаваемыми, но и силу существовать, тогда как само оно, по внутренней своей природе, изъято из ряда сущностей и своим достоинством, силою и могуществом далеко выше их. Этому месту весьма много света придает разговор, озаглавленный именем Парменида. Там философ между прочим говорит, что τὸ ἕν, то есть одно само по себе и бесконечное, поколику не имеет оно никакого свойства и формы, есть ничто (Р. 137 С – 142 В), и потому чуждо истины и не может быть предметом познания для человеческого ума. Напротив, τὸ ἕν ὄν, то есть εἴ ἐστι, одно конечное, имеющее форму, образ, способ, есть все, поколику принимает в себя разнообразие известных форм, и потому может быть предметом мнения, ощущения, знания (Р. 142 В – 155 Е). Положим, Платон постановил, что та бесконечная сущность мира мыслимого, – есть ли это нечто, только соединенное с Богом, или сам Бог, – по известным законам распределена на образы и формы: затруднение и темнота этой мысли, при таком представлении, исчезает. В этом случае благо условливает существование всех вещей, так как вещи от него приняли свои формы. Из этого уже понятно, почему благо само в себе посылается ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσΒεία καὶ δυνάμει ὑπερέχειν.

361

Над видимым, – не говорю: над небом, чтобы не показалось тебе, что я хитрю, пользуюсь двузнаменательностью слова. Слова: видимое и небо у нас – понятия отдельные и никакой двузнаменательности не представляют. Но по-гречески это – τὸ δ’ αὖ ὁρατοῦ, ἵνα μὴ οὐρανοῦ εἰπών δόξω κ. τ. ς.; а в словах ὁρατός и οὐρανός Платон находил двузнаменательность, или возможность заменять их одно другим. В «Кратиле» слово: οὐρανός, производит он от ὄψις ὁρῶσα τὰ ἄνω. Отсюда – οὐρανός ἐστι ὁρατόν.

362

То есть, по ясности и темноте, предметы, подлежащие чувствам, различаются между собою так, что один класс их состоит из вещей, а другой – из образов вещей, и последние, естественно, должны быть темнее первых.

363

Это важнейшее классическое место Платоновой философии. Здесь философ указывает начало всякой возможной методологии и полагает различие между методом синтетическим и аналитическим. Взгляд его на методологию тем важнее, что имеет характер психологический и годен для правильной оценки того и другого метода. Душа, основавшись на предположениях, то есть на созерцании вещей, подлежащих чувствам, ищет умом (идеально) второй, то есть конечной, неразумной своей части, и так как в содержании большей ее посылки – конечность, материя, то она приходит к конечному. Это – синтез. Напротив, если она, основавшись также на предположениях, старается определить другую свою часть – разумную и идеальную, следовательно, за содержание своей посылки принимает бесконечное, то конца в этом направлении достигнуть ей невозможно, и она идет к непредполагаемому, существующему за пределами условий всякого познания. Это – анализ. Отсюда Платону легко было бы найти источник антиномий человеческого мышления и разрешить многие вопросы, возмущающие ум сомнениями.

364

Критики очень затруднялись значением этого места, – какое Платон разумеет здесь познание и что, собственно, называет он образами. Так как другой части мыслимого, стремящейся от предположений к непредполагаемому, по словам Платона, касается диалектика, то на поприще первой части познания, идущей от вещей чувствопостигаемых к мыслимым их формам, должна подвизаться логика. Диалектика восходит все более и более к реальной истине; а логика вдается все далее и далее в область отвлечения: та на пути возвратного движения нисходит от высшего рода к низшим видам; а эта, начиная с обыкновенного усмотрения, обыкновенно расширяет свой взгляд то чрез привнесение символов и схем, то чрез посредство аналогии и индукции. Таким образом, Платон в этом месте явно различает две методы познания: логическую и диалектическую. Первая стремится все приводить к единству рода, а последняя хочет все созерцать в единстве сущности.

365

Достигнуть непредполагаемого нельзя; но восходить к нему и приближаться можно. И так как это восхождение совершается на основании предположений, следовательно, на основании разнообразного множества чувствопостигаемых вещей, соединяемых идеей, то и на самой высшей инстанции восхождения ум придет не к чистому реальному единству истины, а к роду ее. От этого рода он может начать обратный путь – анализ заменить синтезом: но, начав от высшего рода, он будет нисходить уже путем видотворения и рассеется своим вниманием во множестве видов; так что видами и закончит свое нисхождение, поколику из пределов деятельности рассудочной выступить не может и отрешиться от форм его мышления не в состоянии. Подробнее об этом Платон говорит в «Филебе» – р. 16 C sqq.

366

Называя рассудок, διάνοιον, способностью геометров, Платон явно видит в нем силу души, занимающуюся только формами мышления, и потому отличает его от ума и мнения; ибо мнением душа обращается к вещам чувствопостигаемым, или к миру явлений, а умом – к вещам самим в себе, или к миру идеальному.

367

Porphyr. de antr. Nymph. C. 8: οἱ Πυθαγόρειοι καὶ μετὰ τούτους Πςάτων ἀντρον καὶ σπήςαιον τὸν κόσμον ἀπεφῆναντο. Παρὰ γὰρ Ἐμπεδοκςεῖ αἱ ψυχοπομποὶ δυνόμεις ςέγουειν ἠςύθομεν τόδ’ ὑπ’ ἄντρον ὑπόστεγον. См. Sturdsium p. 454 sq. Такой же рассказ у Плотина, Ennead. IV, 8,1, р. 469 В. Procl. р. 7.

368

Приводятся слова Ахиллеса у Омира, Odyss. X, 428; снес. Libr. III, р. 286 С.

369

Не обманешь моей надежды, то есть не отступишь от моего мнения, в истинность которого я верую или на истинность которого надеюсь.

370

Указывается на понятие народа о философах как о людях странных и смешных, о чем слегка сказано libr. VI, р. 487, а несколько обстоятельнее говорится в Gorg. р. 484 C sq.

371

Сократ произносит ту самую мысль, которую высказал Тезей у Еврипида, Hippolyt. V. 917: ὤ πόςς’ ἁμαρτάνοντες ἀνθρωποι μάθην, τί δὴ τέχνας μὲν μυρίας διδάσκετε, καὶ πάντα μηχανᾶσθε κἀξευρίσκετε, ἕν δ’ οὐκ ἐπίστασθ’ οὐδ’ ἐθηράσασθέ πω, φρονεῖν διδάσκειν, οἶσιν οὐκ ἔνεστι νοῦς; «как много попусту погрешаете вы, люди! зачем преподаете такую тьму искусств? все ухищряетесь и изыскиваете; одного только не умеете и как-то не понимаете, – научить разуму того, у кого нет ума».

372

В греческом тексте эта мысль выражена весьма сжато; слова: τίνα τρόπον μεταστραφῆσεται; по-русски надобно перевести: каким образом перевернуться, то есть распорядиться? От этого глагола μεταστραφήσεθαι зависит глагол διαμηχανήσασθαι ὥςτε ὀρθῶς τρέπεσθαι καὶ Βςέπειν οἶ δεῖ; так что полное выражение могло бы быть таково: τίνα τρόπον ὡς ρᾷστά τε καὶ ἀνυσιμώτατα μεταστραφήσεται, οὐ τοῦ ἐμποιῆσαι ἀυτῷ τὸ ὀρᾶν, ἀςς’ ὡς ἔχοντι μὲν αὐτὸ (τὸ ὀμᾶν), οὐκ ὀρθῶς δὲ τετραμμένῳ οὐδὲ Βςέποντι οἶ ἔδει, διαμηχανήσασθαι ὥςτε ὀρθῶς τρέπεσθαι καὶ Βςέπειν οἶ δεῖ.

373

Миф об островах блаженных встречается в мифологии почти всех языческих народов древности и везде означал место загробного блаженства душ, или рай. Язычники представляли, что души людей, живших здесь благочестиво, будут взяты Зевсом и отведены в его город – на острова блаженных (Pindari Olimp. II, 126). Описаниями блаженной жизни на этих островах наполнены и корабельные сказки финикиян, которые полагали свои острова где-то на западе. На западе же представляли место блаженных и египтяне, верившие, что после смерти души их будут поселены на ливийских оазисах, с которыми граничит царство Кроноса, избравшего себе в жительство самую отдаленную небесную планету. Creuz. Symb. u. Mythol. III, 170. По Иродоту (III, 26), острова блаженных находились в ливийской пустыне, на семь дней пути от Фив, и лежали у западного берега Нила, где впоследствии отыскано множество царских гробниц. Было также место блаженства и у фракиян, которые верили, что души умерших отходят к их герою или богу, Замолксису, – куда-то на запад, и там населяют острова блаженных. Creuz. Symb. u. Mythol. II, 12.

374

Под узниками философ разумеет здесь прочие низшие сословия граждан, занимающихся ремеслами и земледелием, представляя, что они не вынесут света, к которому стали бы обращать их взоры.

375

Не пуская их, οὐχ ἵνα ἀфιῇ. Этим словом Сократ намекает на состояние и жизнь τῶν ἀφέτων, о которых говорил, например, в «Протагоре», р. 320 А.

376

1Для того и другого, то есть и для философии, и для отправления должностей общественных.

377

2В мире чисто духовном; так понимаю я значение Платонова выражения ἐν καθαρῷ, которое собственно то же, что in aperto, sub divo, in loco vacuo. Hom. II. VIII, 491. X, 199. Phaedr. p. 239 C: ὲν ἡςίῳ καθαρῷ. Здесь ἐν καθαρῷ явно противуполагается τῳ καταΒαίνειν εἰς την τῶν ἀςςων ξυνοίκησιν, то есть в мир чувственных образов.

378

Признаюсь, – глаголом ἐγγενήσονται выражается не тот оттенок мысли, какой заключается в слове «возрождаться». Этому слову ближайшим образом соответствует греческое ἀναγεννάσθαi; аἐγγεννᾶσθαι значит принимать в себя стихии знания или правила жизни, долженствующие произвести акт перерождения. Это педагогический способ преобразования человека, о котором Платон хочет теперь рассуждать, чтобы видно было, по каким степеням и посредством каких наук души стражей должны мало-помалу взойти к созерцанию идеи высочайшего блага. Смотря на педагогию относительно к идеальной ее цели, этот философ пределы энциклопедии очертывает гораздо шире, чем как очертывал их Сократ. Энциклопедия Сократова обнимала только грамматику, музыку и гимнастику. (Protag. 312 A); а у Платона с строгою постепенностью входят в нее – арифметика, геометрия, астрономия, музыка и диалектика. Явно, что Сократов курс образования становится теперь общим, а Платонов – приготовительным к деятельности собственно философской.

379

Указывается на игру, называвшуюся ἡ ὀστρακίνδα, в которой все зависело от случая или от случайного падения марки, как бывает в некоторых и теперь употребительных играх. Подобие состоит в том, что научное образование должно совершаться не без плана, что изучать надобно не те предметы, какие в известное время указаны будут как бы случайно упавшею маркою, а те, которые пригодны для постепенного возвышения души к созерцанию высочайшего блага.

380

Корпит, τετεύτακε. Глагол τεντάζω есть одно из тех слов, которые ввел в употребление первый Платон. Поэтому критика долго не могла установить его значение, и одни отожествляли его с τετευχότι, другие – сτετυκότι. Оно значит то же, что наше русское корпеть. Καὶ μάςα εὐ ςέγεις οὐ σμυκρὰν διαφορὰν τῶν περὶ ἀριθμῶν τευτανιζόντων. Phileb. ρ. 91 Α. Ямблих (Protr. p. 30), вместо τετευτακότι, полагает έσπουδακότι. Древний грамматик у Фотия (Lex. Ms.) и у Свиды говорит: τευτάζειν, πραγματεύεσθαι, ἢ σκευωρεῖσθαι, ἢ στραγγέυεσθαι καὶ ποςὺ διατριΒεῖν ὲν τῷ αὐτῷ. Ориген contr. Ceis. VII, p. 349: οὐ χρὴ ἠμὰς τευτάζειν περὶ τὰ μὴ ἀναγκαῖα. Но τευτάζειν не должно быть смешиваемо с ταυτάζειν – делать одно и то же.

381

О музыке как искусстве, умеряющем жесткость сил, развиваемых гимнастическими упражнениями, Сократ рассуждал выше, в книге третьей. Так музыка рассматриваема была со стороны ее влияния на образование нрава, поколику смягчаемый ею нрав должен обуздывать физическую силу тела; напротив, теперь она должна быть рассмотрена как искусство, восторгающее душу в мир идеальный. Поэтому в первом случае она была ἀντιστροφον τῆς γυμναστικῆς, а в последнем Сократ хочет разуметь ее как приготовительницу к философии.

382

Эту басню приводит Theo Smyrn. p. 7, ed. Celder., a Bullialdust, объясняя ее, говорит, что она взята из «Паламида», составляющего заглавие одной басни Софокла. Но эта шутка над Агамемноном встречается и у других трагиков; посему можно думать, что Паламида понимал здесь Платон как лицо родовое или нарицательное – в том же смысле, в каком мы собственное имя иногда употребляем в множественном числе. Такою насмешкою трагики хотели выразить, что Агамемнон не знал арифметики.

383

То есть о сущности: есть ли в арифметике нечто ἀγωγὸν πρὸς τὴν οὐσίαν или нет ничего такого?

384

Всю эту мысль коротко и ясно излагает Theo Smyrn, p. 8, «Что просто движет чувством, то не возбуждает и не вызывает мышления, как например, взгляд на палец, – толст ли он или тонок, велик или мал; а что производит в чувстве движение противное, тем возбуждается и вызывается мышление, когда, например, одно и то же кажется великим и малым, легким и тяжелым, одним и многим. Таким образом искусство считать, или арифметика, влечет и руководствует к истине».

385

Эти слова многими филологами переводятся и объясняются неправильно. Греческий текст таков: ἐν πᾶσι τούτοις οὐκ ἀναγκάζεται τῶν ποςςῶν ἡ ψυχὴ τὴν νόησιν ἐπερέσθαι τί ποτ’ ἔστι δάκτυςος. Некоторые, и между прочими Шлейермахер, слово τῶν ποςςῶν поставляют в зависимость от ἡ ψυχὴ: но в этом-то и ошибка. По намерению философа, пред родительным τῶν ποςςῶν надобно разуметь περὶ и относить его к ἐπερέσθαι, как бы читалось так: οὐκ ἀναγκάζεται ἡ ψυχὴ τὴν νόησιν ἐπερέσθαι περὶ τῶν ποςςῶν, ὅταν ἐπέρεται, τί ποτ’ κ. τ. ς. Мысль Сократа состоит в том, что чувству свойственно смотреть на предмет один сам по себе, а поставлять его в отношение к другим предметам или сравнивать с другими предметами ему вовсе не свойственно. Поэтому никакой предмет, пока он является чувству один, сам по себе, естественно не возбуждает размышления.

386

Но когда чувство и проч., πρῶτον μὲν ἡ ἐπὶ τῷ σκςηρῷ – αἰσθανομένη; связь этой греческой фразы с предыдущими и последующими мыслями для меня непонятна. Во-первых, конструкция ее такова, что никак не позволяет ей быть вопросительною; во-вторых, заключающаяся в ней мысль очевидно противоположна предыдущим, а между тем слова πρῶτον μὲν не выражают такого поворота; в-третьих, дальнейшая речь – ἀναγκαῖον ἐν τοῖς τοιούτοις κ. τ. ς. есть, конечно, ἀπότασις предыдущей. Поэтому хотелось бы читать: πρῶτον μέντοι ἡ επὶ τῷ σκςηρῷ, – на том основании, что μέντοι в подобной конструкции значит – напротив. См. Apol. р. 17 С. Потом после αἰσθανομένη, по моему мнению, требуется, вместо знака вопросительного, colon. Этим оканчивается протазис и отделяется от апотазиса подтверждением Главкона – Οὔτως, каковые перерывы периода у Платона встречаются нередко.

387

Зрению подлежит тот самый предмет, который, быв поставлен в известные отношения, сознается большим и меньшим; но таким представляется он не зрению, а рассудку; для зрения же все качества предмета, находимые рассудком посредством отношения предметов, сливаются в одно и составляют то, что на языке нынешней логики есть конкрет, означаемый каким-нибудь именем.

388

Числами самими в себе здесь называются числа чистые, известные в математике под именем отвлеченных или идеальных, свободных от всего конкретного. Этим числам противополагаются ἀριθμοὶ σώματα ἐχοντες или числа конкретные, овеществляемые самими вещами. Те могут быть названы как бы формами счисления – μόνας, δυάς; а эти считаются в вещах – τὸ ἕν, δύο, и т. д., и потому называются арифметическими. Впрочем, см. Trendelenburg. Platonis de ideis et numeris doctrina ex Aristotele illustrata p. 71 sqq.

389

Отвлеченная, или формальная единица – μόνας, как единица, не может быть делима на части. Если же ты станешь делить ее, люди, знакомые с идеальною стороною числа, будут увеличивать только число единиц, а не части одной единицы, чтобы во множестве частей единицы не уничтожалась самая единица.

390

В какой степени приложима она… ὅσον μὲν – αὐτοῦ τείνει. Здесь αὐτοῦ зависит от ὅσον и, несмотря на то, что стоит в среднем роде, относится πρὸς την γεωμετρίαν. Такая конструкция относительных и указательных местоимений у Платона чаще всего. См. Charm. 154 Е. Почти так местоимения указательные иногда сочиняются и у нас. Это – человек добрый; это – вещи полезные.

391

Если бытное, εἰ δὲ γένεσιν: разумеется мир явлений – вещи, непрестанно рождающиеся и исчезающие, а все такое называется бытным, τὸ γενόμενον, и противополагается τῷ εἶναι. См. р. 525 В sqq.

392

То есть если геометрия есть такая наука, какою мы хотели бы ее видеть, то геометры делают не то, что говорят: они прилагают геометрию только к опыту, а не к познанию сущности вещей, к чему предназначена она самою своею природою. Кстати надобно заметить, что употребленный здесь глагол φθέγγεσθαι значит не то, что ὁνομάζειν или ςέγειν, а издавать звуки, и скрывает в себе тонкую насмешку, подобно тому, как говорится libr. VI, р. 505 C. Theaet. р. 157 В, al. Нельзя оставить без замечания и того, что, внося в текст слово καὶ ἀναγκαίοις, Платон разумел, кажется, так называемую γεωμετρικὴν ἀνάγκην.

393

Любезен ты, ἡδὺς εἵ – форма вежливой насмешки. Греки, чтобы избежать грубых и оскорбительных выражений, ввели в употребление такие формулы, которые обличали худое дело или слово, не трогая самолюбия. И это всегда приправлялось аттическою солью. Так, например, чтобы не назвать кого-нибудь глупым или хитрым, они употребляли слова ἡδύς γςυκύς, εὐήθης, χρηστός. Plat. Euthyd. p. 226 D: σὺ δὲ ἴσως οὐκ οἴει ὁρᾶν αὐτά οὕvς ἡδὺς εἴ. Gorg ρ. 200 Ε: ὡς ἡδὺς εἴ, τοὺς ἠςιθίους ςέγεις τοὺς σώφρονας.

394

Повороти назад, ἀναγε – εὶς τοὐπίσω – метафора, взятая от кораблеводителей, когда они дают кораблю задний ход, inhibent navem.

395

Платон, очевидно, разумеет здесь стереометрию, которую геометры в его время еще не развили как особую часть науки, но, по рассмотрении разных приемов для определения поверхностей, переходили прямо к астрономии. Им не приходило на мысль, что, не изучив законов построения и измерения твердого тела самого по себе, нельзя определить законов движения его в небесных пространствах. Таким образом, к необходимости развить стереометрию Платон пришел, так сказать, a priori, и последующим геометрам указал еще нетронутую сторону их науки. Притом надобно заметить, что слово «куб», которого понятие установлено было еще Пифагором, у Платона берется в значении тела вообще, поколику оно имеет высоту, широту и глубину.

396

Замечательно, что и у древних греков общество боялось реформ и нововведений в науках; наукам во все времена суждено было идти за явлениями в мире опыта и формами теории связывать отдельные, разнородные, выработанные жизнью факты. Нет сомнения, что в таких частных фактах являлись по временам материалы и стереометрии: не было только науки; ибо, по врожденной человеку осторожности, смелое наведение всегда пугало его, или, по крайней мере, возбуждало к себе недоверчивость. Замечательно равным образом, что и Платон уже в области знания чувствовал потребность гласности, или обнародования мыслей, порождаемых исследованиями наставников юношества. На это можно смотреть как на первое пробуждение идеи академии наук.

397

Ты, кажется, питаешь в себе не низкое понятие о науке, οὐκ ἀγεννῶς μοι δοκεῖς… говорится, очевидно, иронически, и тонкость этой иронии возвышается антитезою, что тогда как популярная астрономия заставляет поднимать глаза кверху, цель ее довольно низка.

398

В этом месте отличительною чертою популярной астрономии Платон почитает начертательное изображение звездного неба с показанием симметрического и точного расположения небесных светил; напротив, астрономия умственная, или та, которая может возвышать душу к истине, должна изучать пропорциональное и относительно согласное движение звезд, так чтобы оно определялось числами и приводило к идее абсолютной скорости и абсолютной медленности, чего зрением видеть уже нельзя, что доступно только мышлению.

399

Двумя видами движения Сократ называет двоякость впечатлений, производимых на два чувства – зрение и слух. Впечатления, производимые на слух, соответствуют тем, которые действуют на зрение, и потому называются ἀντίστροφα αὐτῶν. Вид движения, относящийся к зрению, есть орудие астрономии, которая чрез его посредство усматривает пути, совершаемые небесными телами. Кроме этого, то есть астрономического, другой, относящийся к слуху, служит проводником гармонии, которую производят своим движением небесные тела, и полагают начало музыки. Таким образом астрономия и музыка являются как науки взаимно сродные, какими они казались Пифагору и его последователям, которые учили, что музыка земная есть подражание музыке небесной. Censorin. De die natal. c. 13.

400

Сократ учит, что истинное достоинство музыки состоит не просто в слышимом нами сочетании звуков, так как это относится к одному чувству, и не в том возбуждаемом звуками удовольствии, которого ищет в них невежественный народ, но в созерцании безусловных оснований всякой гармонии, и в самом их знании или теории, чрез которую душа возбуждается к исследованию и рассматриванию вещей, существующих в себе и не подлежащих чувствам.

401

Берут подобное этому худшее, ἕτεοον τοιοῦτον ποιοῦσι, ἕτερον здесь имеет то же значение, какое в «Эвтидеме», р. 280 Е, мы заметили в слове θάτερον: если оно употребляется при сравнениях вещей, то в моментах сравниваемых означает худшее. Под худшим Платон разумеет то, что в небесной музыке пифагорейцы слышали только музыку чувственную.

402

Трудятся безрассудно, ἀνῆνυτα – πονοῦσι, т. е. предпринимают такую работу, которая, при всех усилиях, не может быть доведена до конца, и потому не приносит никакой пользы. Так, Legg. V, р. 737 В: μάθεος—πόνος καὶ ἀνήνυτος. Но ἀνήνυτα πονεῖσθαι – не тο же, что ἀνόνητα πονεῖν: последнее значит делать что-нибудь попусту, не давая мысли об усильном и тяжелом труде. Libr. VI, р. 488 С: ἀνόνητα δὴ πονῶν οὐκ οἴει κ. τ. ς.

403

Толкуя о каком-тo сгущении тонов, πυκώματα ἄττα ὀνομάζοντες. Под словом πυκώματα разумеется не быстрая смена звуков, а до крайности уменьшаемое расстояние между тонами, или чрезвычайные дробности в понижении и повышении струны. Пифагорейцы во всяком фоническом интервале, сколь бы мал он ни был, старались уловить и определить всегда новый, средний звук. См. Theon. Arithm. p. 21. Music. p. 73. Boeckh. de Metris Pindar. p. 208. Moeres p. 175 Ἠχή ἀττικῶς, ἦχος ἐςςηνικῶς.

404

Весьма остроумная шутка над теми артистами, которых знание в музыке не простирается далее строя струн, или которые стоят не выше настройщиков, при посредстве своего ключа, только обеспокоивающих струны, как у Aristaen. Epist. XIV, libr. 1: τί πράγματα παρέχετε χορδαῖς. Об ироническом значении слова χριστός в выражении: добрые музыканты, сказали мы выше, по поводу объяснения прилагательного. См. р. 527 D.

405

Это место по-гречески читается так: ἵνα δὲ μη μακροτέρα ἡ εὶκὼν γίγνηται πςὴκτρῳ τε πςηγῶν γιγνομένων καὶ κατηγορίας πέρι καὶ ἐξαρνήσεως καὶ ἀςαζονίας, χορδῶν, παύομαι κ. τ. ς. Некоторые критики понимают смысл этого текста, по моему мнению, вовсе не так. Вот, например, перевод Штальбома: «Чтобы это описание и изображение не сделалось слишком длинным от ударов смычка и шума струн, когда они являются или упрямыми, или хвастливыми (когда т. е. или не издают никакого звука, или издают звук то непомерно тихий, то слишком громкий), – я полагаю ему конец». Ученый критик, во-первых, не заметил, что частица τε связывает выражение:πςὴκτρῳ πςηγῶν γιγνομένων, с предыдущим: ἐπὶ τῶν κοςςόπων στρεΒςοῦντας, a не с шумом струн (convicio chordarum), которого в греческом тексте вовсе нет. Во-вторых, он не обратил внимания на предлог περί, который, стоя после своего имени, обыкновенно значит: относительно, касательно, для; так что слова: πςήκτρῳ πςηγῶν γιγνομένων, выражают средство, а словами: καὶ κατηγορίας πέρι καὶ ἐξαρνήσεως, καὶ ἀςαζονίας χορδῶν, означается цель. В-третьих, выражение πςήκτρῳ τε πςηγῶν γιγνομένων он, по-видимому, представлял в зависимости от εἰκών, тогда как это, явно, – родительный самостоятельный. Притом κατηγορία отнюдь не convicium, которым Штальбом переводит это слово, а обвинение, или жалоба, равно как ἐξάρνησις – не pervicatia, а отрицание чего-нибудь, или отказ, да и ἀςαζονία здесь – не jactatio, а бесстыдное домогательство. Кстати, надобно заметить, что древние гармонисты, или пифагорейцы, подражая своему корифею, в деле музыки отвергали все влияние чувств и всякий суд слуха, но определяли это дело только пропорциональностью чисел. См. Ansloxen. Elem. Harm. lihr. 1. Plut. de Music. c. 37, p. 1144 F. Следовавшие за этими древнейшими музыкантами поверяли гармонию более свидетельством чувств, чем умом. Ptolem. Harm. Libr. 1, c. 2. Третья школа музыкантов занималась преимущественно музыкальными инструментами и славилась особенно под именем органистов: доверяя в музыке слуху и музыкальному орудию, они начала музыки рациональной совершенно презрели. Plut.de Music. c. 39. p. 1145 C. D. Lucret, de Rer. Nat. Libr. II, v. 410.

406

К высшим вопросам нe восходят, по-гречески читается просто: οὐκ εἰς προΒςήματα ἀνίασιν. ΠρόΒςημα или больше отвлеченное исследование оснований музыки Платон употребляет здесь для параллели с проблемами геометрии и астрономии, р. 530 В.

407

Все науки, о которых Сократ доселе рассуждал, почитаются только началами – или вступлением в самое дело, то есть в область диалектики, которая должна показать закон развития всех познаний, приобретаемых теми науками. Поэтому далее Сократ говорит, что люди, остановившиеся на рассмотренных выше предварительных науках, не бывают сильными диалектиками.

408

В этих словах: дать и принять основание, заключается сжатое, но полное определение диалектики. Phileb. р. 10 Е. Theaet. р. 161 В.

409

Этот закон диалектики, учит Сократ, может быть созерцаем только умом; посему усматривание вещей, подлежащих чувствам, есть не иное что, как образ или подражание деятельности диалектической, посредством которой душа, отрешившись от телесных чувств, возносится к созерцанию самой природы вещей и не прежде отступает от исследования истины, как постигнув одним мышлением самую идею блага – αὐτὸ ὁ ἔστιν ἀγαθόν, и таким образом восходит до последних пределов мира мыслимого. Следовательно, человек, вооруженный двояким органом зрения, в одно и то же время один и тот же предмет видит в условиях бытия, свойственных двум мирам – ноуменальному и феноменальному.

410

Сказав о созерцании одного и того же предмета очами чувств и оком ума, Сократ это последнее созерцание поставляет теперь в параллель с первым, – относительно постепенного его развития или движения к цели – к истинно сущему. Как там, в пещере, человек видел тени проносимых телесных изображений, отражавшихся в воде, так и здесь он созерцает тени же – но только сущего, отражающегося в наилучшей части его души, в форме идей. Как там ему нельзя было смотреть прямо на свет солнца, не подвергаясь опасности ослепнуть телесно, так и здесь он не в силах созерцать свет сущего самого в себе, не осуждая себя на слепоту духовную. Как там восхождение из пещеры под открытое небо совершалось чрез отрешение яснейшего из органов телесной природы человека, чрез чувство зрения, так и здесь восхождение к истине сущего возможно не иначе, как чрез очищение превосходнейшего органа духовной его природы, – ума. Наконец, как там переход из области теней мира видимого требовал постепенной и долговременной привычки, так и здесь приближение к истине самой в себе или к высочайшему благу мира мыслимого, должно совершаться долговременными усилиями и постоянным навыком.

411

Приведут туда, πρὸς αὐτὸ ἀγουσαι εἶεν, то есть к высочайшему благу.

412

Разумеет око души, направленное к предметам обыденной жизни и развлекаемое пожеланиями вещей, недостойных разумной деятельности человека. Зарывшись в эту житейскую грязь, ум может до того привыкнуть к ней, что совершенно теряет сознание своего назначения и забывает о цели естественных или прирожденных своих стремлений.

413

Относя веру к области мнений, Сократ разумеет под нею, очевидно, принятие какого-нибудь положения без оснований. Поэтому вера поставляется у него в соотношение с знанием, которое принимает это значение не иначе, как опираясь на известное основание.

414

Сократ говорит о том, что до идеи блага можно доходить не иначе, как рядом оснований, выводя заключения от одного низшего к другому высшему, а не так, как бывает на войне, где воин шагает чрез трупы убитых, почитая их ненужными для того, чтобы добраться до живых. Идея блага не есть что-нибудь такое, к чему можно приблизиться непосредственно, не перешедши бесконечных степеней бытия, постепенно раскрывающих и объясняющих истину сущего. Это место, между множеством других, ясно показывает, что идея высочайшего блага у Платона была не отвлеченным понятием, а реальным органом познания существа действительного, самобытного, что созерцая высочайшее благо идеально, человек не грезит и готовится не ко сну за гробом.

415

Как буквы, ὥςπερ γραμμάς. Употребленный здесь греческий термин возбуждает некоторое сомнение. Γραμμαὶ, – конечно, буквы, см. Prot; 326 D: но употребление этого слова в настоящем его приложении, кажется, не совсем уместно. Штальбом, вопреки всем спискам, догадывается, не должно ли здесь читать γραφάς, и в основание приводит следующие слова из Плутарха, vit. Lycurg. с. X: ὥςτε δὴ τοῦτο τὸ θρυςςούμενον, ἐν μόνῃ – τῇ Σπάρτῃ σώζεσθαι τυφςὸν ὅντα τὸν Πςοῦτον καὶ κείμενον ὥςπερ γραφὴν ἄψυχον καὶ ἀκίνητον.

416

Χωςὸς δὲ καὶ ὁ τἀναντία τούτου μεταΒεΒςηκὼς τὴν φιςοπονίαν. Хром и тот, кто своему трудолюбию сообщил противоположное направление, т. е. занимается одними науками, нисколько не упражняя тела.

417

Указывается на известную сентенцию Солона: γηράσκω δ’ ἀεὶ ποςςὰ διδασκόμενος. Его мнение Сократ почитает несправедливым в том отношении, что изучать науку методически, преследовать ее развитие шаг за шагом – легче для юноши, чем для старика. Впрочем, Солон в своей сентенции ποςςὰ διδασκόμενος понимал, конечно, практически – как непрестанное обогащение опытами жизни.

418

Того надобно замечать, εἰς ἀριθμόν τινα ἐγκριτέον; надлежало бы перевести: того надобно брать в расчет. Но у нас эта формула прилагается только к вещам и действиям, а не к лицам.

419

Приходит вопрос и спрашивает. Платон вообще любил обороты речи, называемые просопопеей; но эта просопопея, по своей необыкновенности, особенно замечательна. Отвечая на вопрос вопроса о прекрасном, человек, находящийся под двумя противоположными влияниями законности и ласкательства, естественно должен затрудняться, и потому, желая угодить той и другой стороне, полагает, что известный предмет столь же прекрасен, как и безобразен. Это колебание сознания на сторону истины и лжи, добра и зла, это умственное и нравственное равнодушие есть первая инстанция разрушения самых благородных убеждений. Но если человек, колеблющийся в своих убеждениях, узнает еще, что он подкидыш, а не родной сын, что его природа не родственна с тою наукою, которой он подкинут, что в нем нет никакого прирожденного основания для сочувствования ее внушениям, то этот подкидыш, захватив формальные дары воспитания, преподанные ему воспринявшею его наукою, уходит из ее святилища и, совершенно предавшись ласкателям, преследует свою воспитательницу ненавистью, как будто бы в ненависти находил возмездие за прежнее послушание. Это вторая инстанция зла, на которой для истины и добра все потеряно.

420

А мы сказали бы: чрезвычайно как современен нам Платон! Диалектика, отрешившись от всяких познаний, чтобы легче было ей бежать, бежит быстро и опережает возраст: гул страшный – от пустоты барабана!

421

Под именем пещеры Сократ здесь разумеет общество граждан, взаимно связанных должностями. Философ предполагает, что люди, привыкшие к свету истины и наслаждающиеся созерцанием высочайшего блага, охотно не захотели бы сойти во мрак пещеры и там, оставив сущность вещей, иметь дело с тенями их. Посему законодатель предначертанного государства считает нужным поставить им это в обязанность.

422

Таким образом правительственными лицами в Платоновом Государстве назначаются старцы-философы, приготовленные к тому особенным воспитанием и образованием и перешедшие чрез все степени испытания. Говорят, что Платон при этом имел в виду Лакедемонскую республику, но спартанцы предоставляли право управления старцам, основываясь только на уважении к возрасту, а не к философии.

423

То есть ты обтесал и выполировал своих правителей, будто резцом прекрасную статую.

424

Здесь указывается на начало пятой книги, где, однако ж, не высказано той мысли, что Сократ мог бы говорить еще о лучшем городе и человеке: эти слова прибавлены так, как будто бы Главкон сказал их от себя.

425

В начале пятой книги, когда Сократ хотел было приступить к рассмотрению различных форм правления, Полемарх и Адимант заметили важный пропуск в его исследованиях и потребовали от него решения вопроса касательно значения женщин в государстве, также касательно рождения и воспитания детей. Направленный этим вопросом к другим предметам, Сократ с того времени должен был рассуждать об отношении женского пола к обществу, об образе и способах образования детства и юношества, о философствующих правителях и, наконец, о науках, которыми юноши должны быть приготовляемы к правительственным должностям. После столь длинного отступления от предположенного хода беседы Главкон напоминает ему о тогдашнем своем вопросе и таким образом переводит его к рассуждению о формах правления.

426

Повтори прежнюю схватку, τὴν αὐτὴν ςαΒὴν πάρεχε, – метафора, взятая от борцов и часто употребляемая Платоном. Phaedr. р. 236 С: Εἰς τὰς ὁμοίας ςαΒὰς ἐςήςηθας, Legg. III, ρ. 682 Ε: ὁ ςόγος ἡμῖν οἷον ςαΒὴν ἀποδίδωσιν. Scboliast.: «Говорится метафорически, приспособительно к выражению борцов, у которых в обычае, когда оба упадут так, что никоторый не бывает наверху, снова подниматься и схватываться прежним образом, что и означает ту же схватку».

427

Ὄνομα ἔχειν, приобрести известность, знаменитость. В таком значении употребляется этот идиоматизм. Ароl. р. 20 D: τοῦτο τὸ ὄνομα ἔσχηκα.

428

И виды людей, необходимо, – в таком же количестве, в каком формы правления. Соответствующий этим словам греческий текст может представить повод к недоразумениям: чтобы верно понять его, фраза должна быть расположена так: ὅτι ἀνάγκη (ἐστὶν) εἶναι τοσαῦτα εἴδη τρόπων ἀνθρώπων, ὅσαπερ καὶ εἴδη ἐστὶ ποςιτειῶν. По учению Платона, всякой форме государственного правления соответствует частное настроение отдельных его граждан: с тимократией сравнивает он человека властолюбивого, с олигархией – скупого, с демократией – развратного, с тиранией – служащего какой-нибудь одной страсти.

429

Об этих словах, взятых из Омировой Одиссеи v. 163, см. Apolog. Socr. p. 34 D.

430

Стараясь о ясности мысли, я должен был здесь вопросительную речь подлинника превратить в положительную.

431

Отсюда начинается учение муз о том, что Платоново государство, сколь ни хорошо оно устроено, чрез несколько времени не может не разрушиться. Это место, иначе называемое Платоновым числом, представляло всем новоевропейским критикам непреодолимые затруднения, поэтому одни из них пропускали его в своих переводах как не заключающее в себе никакой мысли; другие говорили даже, будто Платон с намерением влагает в уста музам такую высокопарную и ничего не означающую речь, какая у нас называется галиматьей; все же вообще прозвали этот урок муз fatalem Platonis numerum. О Платоновом числе писали Boeckh. in Studiis a Creuzero et Daubio evulgatis T. III, p. 44 sqq., Schneider, in Commentatt. de numero Platonis, Wratisl. 1821. 4, Fries в брошюре: Platons Zabl. Eine Vermutung von J. Fr. Fries. Heidelberg, 1823. 4, Schleiermacher Opp. Plat. T. III, p. 1. 588 sqq. Göttlingius ad Aristotel. Politic. V. 10, p. 411 sqq., Cousin, Oeuvres completes de Plat. Tom. X, p. 322 sqq. Замечательно, что тогда как новые критики не могут найти и определить смысл этого текста в Платоновой «Политике», древние философы и комментаторы после времен Платона, цитируя и приводя его, нисколько не дают заметить, что содержащееся в нем учение для них было непонятно. Схолиаст, вероятно, имевший под руками большой комментарий Прокла, не предлагает нам, конечно, удовлетворительного объяснения на это место, по крайней мере отсылает нас к разумной причине, знающей периодическое движение неба. А Аристотель не только понимал рассматриваемое учение муз, но еще доказывал, что музы в этом случае учили неверно.

432

Когда круговращение с каждым из кругов соединяют известные периоды, ὅταν περιτροπαὶ ἐκάστοις κύκςων περιφορὰς συνάπτωσι. Под словом περιτροπαὶ надобно разуметь, конечно, мировое, периодически и всегда кругообразно повторяющееся движение, или, как понимали древние, – всецелое круговращение неба. Это круговращение как бы механически соприкасается с киклами населяющих землю родов и, чрез прикосновение к их орбитам, сообщает им также круговое движение – περιφοράς. Явно, что чем менее кикл, тем круговращение его будет короче, быстрее и учащательнее. Но человек, как существо разумно-свободное, не подлежит этому необходимому закону природы и должен бы рождать детей не по ее расчетам, а по расчетам ума в соединении с чувством, только он, к сожалению, нередко поступает вопреки им и рождает, когда не следовало бы.

433

С этими словами Платона, по моему мнению, надобно соединять следующий смысл: Рождаемое Богом, в котором нет никакой сложности, в котором могущество (τὸ δυνάμενον) и владычество (τὸ δυναστευόμενον) – одно и то же, рождается нераздельно могуществом и владычеством, и по этой нераздельности их, рождается в совершенной полноте, без количественного недостатка и без количественного излишества (количественная определенность неделимых во всех родах творений, составляющих мир видимый или феноменальный, была неизменною догмою Платоновой философии); и эта полнота богорожденного называется здесь числом совершенным (ἀριθμὸς τέςειος). Напротив, в человеке, относительно рождения детей, равно и во всяком другом отношении, возможность умножаться (αὐξῆσεις δυνάμεναι) и предписание владычествующего начала, определяющее меру умножения (αὐξήσεις δυναστευόμεναι) – не одно и то же, но суть два различные акта его природы, из которых каждый определяется двумя пределами: потому что возможность с внешней своей стороны граничит с беспредельностью, а с внутренней – с пределом; владычествующее же начало с внешней стороны ограничивается полнотой власти, а с внутренней – полнотой ее применительно к лицу и состоянию лица. Отсюда – четыре предела (ὄροι) и между ними – три промежутка, наполняющиеся числами – подобными и неподобными, уменьшающимися и увеличивающимися; и только тот – мудрец относительно рождения детей, кто во всех этих промежутках поставил числа в правильной пропорции, выражающий гармоническое отношение своей возможности к господствующему своему началу, и обратно, и таким образом расчеты ума (ὅροι) верно соединил с чувством (μετ’ αὶσθῆσεως). В следующих далее словах музы, по-видимому, хотят открыть Сократу и его слушателям самую эту пропорцию, и тут-то, кажется, говоря будто серьезно, шутят с ними, как с детьми.

434

Над изъяснением этих математических формул и приложением их к разрешаемому вопросу более всех трудились Шнейдер и Фрис. Сам я не берусь судить об относительном достоинстве их исследований, а ссылаюсь на Шлейермахера, который столь долго старался проникнуть в истинный смысл так называемого Платонова числа, что доведши перевод Платона до этого места, прекратил его для этой цели на двенадцать лет. Шлейермахер не соглашается с исследованиями Фриса, но Шнейдера во многом одобряет и, между прочим, хвалит следующую его мысль: «Шнейдер полагает справедливо, – говорит он, – что те неясно поймут предмет, которые захотят стихии упоминаемой здесь гармонии рассматривать в них самих. Платон из математических своих формул, вероятно, не имел намерения сделать что-нибудь. Посему, если бы и не удалось нам удовлетворительно разобрать этот последний отдел в речи муз, – их речь не была бы для нас потеряна; потому что существенное заключается в первой ее части, а эта часть объяснена удовлетворительно». Этою самою мыслью утешаюсь и я, и подражая способу Шнейдера, объясняю формулы Платонова числа так: полчетвертной корень – 3 ½ есть число, заключающее в себе основание всех четырех пределов и трех промежутков, разделенных на 2, то есть 7/2. В этом ἐπιτριτῳ πυθμόνι числитель есть величина постоянная, потому что постоянны условия человеческого рождения; а знаменатель, как нечто существенно не принадлежащее к тем постоянным условиям, всегда заключает в себе возможность изменения и, следуя за числителем, будет изменять и всю пропорцию пределов. Поэтому означенный полчетвертной корень предполагаемого музами числа мы можем представить в виде показанной дроби, только с знаменателем неопределенным, то есть как 7/х или раздельно: 4+3/х. Этот полчетвертной корень, по словам муз, слагается с пятерицею, помноженною на 3, и дает две гармонии. Чрез сложение корня с 5, величина численная, по объяснению Шнейдера, переходит в геометрическую и становится треугольною плоскостью, а чрез помножение ее на 3 – телом или кубом. Почти так объясняет это и Аристотель (Polit. lib. V, с. 10). Какие же происходят отсюда гармонии? – Одна – равно-равная: сто, взятое столько же раз, то есть когда тело уравнивается самому себе, подобно тому, как 1/100, по объяснению Фриса, берется сто раз; другая, хотя равно протяженная, однако ж равная продолговатостью, то есть когда сравнивается одно тело с другим. Сто принадлежит к числам, называемым по диаметрам пятерицы, без единицы каждого из них. Диаметры тел можно увеличивать, как увеличивается 1/100 до 100, начиная с первых корней, кроме единицы; потому что единица, помножаемая сама на себя, не теряет своего единства; однако ж диаметр тела не выражается и двумя, потому что первый коренной знак его пределов = 4. Сто относится к кубам троичности. Кубическое основание 100 положено в корне 3. Итак, взяв за основание число пределов = 4, применимое к диаметрам тел, и число промежутков между пределами = 3, которым должно определяться кубическое значение тел, разделив то и другое на X иррациональное и возвысив в куб, законодатели государства получат две гармонии и найдут всецелое геометрическое число, заключающее в себе силу лучших и худших рождений.

435

Суровых, ἀπςουστέρους. Этим словом, по-видимому, означается здесь прямой, бесцеремонный и строгий характер воина: от такого человека отличается απςοὺς, человек простой, не любящий искусственности в отношениях и изысканности в формах жизни. Аст хотел бы вместо ἀπςουστέρους читать ποικιςωτέρους; но списки не предоставляют такого чтения, да оно и не соответствует, кажется, намерению философа.

436

Слегка затрагивается самомнение Главкона. По свидетельству Ксенофонта (Memor. III, 6), этот молодой человек, достигнув двадцатилетнего возраста, хотел уже вступить в отправление дел общественных; но Сократ отвлек его от такого намерения.

437

Возвращает разумность его души, αὐτοῦ τὸ ςογιστικὸν ἐν τῇ ψυχῇ ἄρδοντος. Ἄρδειν часто употребляется в смысле метафорическом; так что орошение растений по подобию переносится на душу, и говорится, например, Libr. X, р. 606 D: τρέφει γὰρ ταῦτα ἄρδουσα κ. τ. ς. подобным образом и о вине: οἵνος ἄρδει τὰς ψυχάς. Xenoph. Sympos. IT, 24. Aristoph. Equit, v. 98.

438

Этот стих читается y Эсхила (Sept. adv. Theb. v. 567): ὁμοςωΐσιν δὲ πρὸς πύςαις τεταγμένος. Здесь философ, применительно к своей цели, несколько изменил его.

439

В этом месте я следую чтению Штальбома, согласному с списками Flor. Β’ и Monac., в которых читается: ὥςπερ – ἑκατέρου – ἐπὶ τοὐναντίον ῥέποτα. Здесь ἐκατέρου относится к πςουτος и χρετή, равно как и среднее ῥέποντκ. В других списках читается ῥέποντος.

440

Истина общая, подтверждаемая повсеместными опытами и не подлежащая никакому сомнению. Если правительство хочет поднять какой-нибудь вид государственной жизни или какую-нибудь отрасль науки, то к тому, что хочет поднять, должно выражать свое уважение – не официальным словом, а деятельным сочувствием. Эту мысль хорошо высказал Цицерон (Tuscul. 1, 2): honos alit artes, omnesque incenduntur ad studia gloria, jacentque ea semper, quae apud quosque improbantur. Themist. Orat. IV, p. 54. XV, p. 195 D. XVI, p. 201 A. XXXI, p. 353 A. Synes. de providentia p. 103.

441

Первые черты этой прекрасной аллегории встречаются у Исиода (Орр. et DD. у. 300), и заботливо собраны Рункением (ad Tim. р. 157 sqq.). Под нею разумеются люди, не только не приносящие государству никакой пользы, но еще полагающие в нем семя разрушения. Трутнями Платон называет бывших олигархов, или промотавшихся богачей. Проматывая свое имение, они для государства не делают ничего хорошего, потому что живут только для себя, удовлетворяют своим страстям; когда же промотали свое, привычка к известному роду жизни понуждает их изыскивать способы без труда пользоваться чужим достоянием. Имея в виду такое направление их, Платон различает между ними трутней с жалом и без жала: трутни без жала – это бедняки по душе и по телу, люди, сохранившие только способность есть и пить чужое, когда дают; напротив, трутни с жалом – это люди, от природы получившие хорошие способности, но роскошью и баловством отученные от всякой полезной деятельности, требующей некоторых усилий.

442

А не думаем ли мы, μὴ οὖν οἰόμεθα. Можно бы подумать, что после μὴ должно читать οἰώμεθα: но это была бы важная ошибка, совершенно изменяющая смысл речи. Μὴ стоит здесь вместо οὐκοῦν, а в таком случае оно полагается с наклонением изъявительным и на вопрос предполагает ответ положительный. Если же после μὴ мысль была бы невопросительная, то эта частица пред настоящим изъявительным была бы простым отрицанием и стояла бы вместо οὐ. Epict. Enchir. С. 31: Τίς δὲ δοῦναι δύναται ἐτέρῳ, ἄ μὴ ἔχει αὐτός. Hoogw. Dortr. part. P. 1, p. 715.

443

Особенностями великого царя, то есть персидского, греки почитали громадное его богатство и безусловное, как бы неземное владычество его над подданными. Обе эти особенности довольно рельефно изображаются, между прочим, в «Алкивиаде 1-м», р. 121 sqq.

444

А таких-то и хвалит чернь. Οὒς δὴ стоит здесь вместо οὔους. Притом это множественное относится к предшествующему единственному, каковая конструкция как в греческом языке, так и в русском, весьма обыкновенна. Напр. Euripid. Suppl. v. 878: φίςοις τ’ἀςηθης ἦν φίςος, παροῦσι τε καὶ μὴ παροῦζίν ὦν ἀριθμὸς οὐ ποςύς· он был истинным другом друзей – присутствующих и отсутствующих; каковых людей число невелико. Demosth. pro Corona р. 328, ed. Reisk.: ἀνδρὶ καςῷ τε κἀγαθῷ, ἐν οἶς οὐδαμοῦ σὺ φανῆσῃ γεγονως·человеку прекрасному и доброму, между каковыми ты никогда не являлся.

445

Под именем слепого вождя Адимант разумеет здесь Плутона (богатство), о слепоте которого см. Aristoph. и Erasm. Adagg. p. 200; а под словом τοῦ χοροῦ – все желания человеческой природы, над которыми господствует любовь к деньгам.

446

Сократ ведет свои мысли так, что если в гражданах олигархического общества усиливается страсть накоплять деньги, то накопление их совершается большею частью на счет мотающего юношества, – по системе ростовщиков, которые, обольщая его блеском золота и приманками удовольствий, постепенно овладевают частными имениями чрез злонамеренный кредит под залог собственности, чтобы несостоятельный должник, обременяемый накоплением процентов, наконец отказался от заложенного имущества в пользу ростовщика.

447

Κεκεντρωμένοι τε καὶ ἐξωπςισμένοι, – указывается на трутней, о которых говорено было выше.

448

Каждую ссуду денег, какую делает ростовщик своему должнику, Сократ называет новою, наносимою ему раною; причем на проценты, – τόκοζ, смотрит он как на отродье отца, называемого капиталом; потому что τόκος есть плод, приносимый и чрез обыкновенное органическое рождение, и чрез обращение денег. От такого способа сосредоточения капиталов в сундуках ростовщика распространяется в государстве пролетариат и служит началом возмущений.

449

Вскормленного под тенью, ἐσκιατρθφηκότι, то есть в неге, противоположно загорелому, ἡςιωμένῳ, который вырос под палящим солнцем. Таким же образом юноше изнеженному приписывается много чужой плоти, σάρκας ἀςςοτρίας – не в том смысле, как объясняет Штальбом, будто эта плоть не относится к здоровью тела и есть в нем излишнее ожирение, а в том, что она приобретена за счет истощания и исхудания чужих работавших на него тел; так что ἔχων σάρκας ἀςςοτρίας здесь противополагается τῷ ἰσχνῷ, ἀνδρὶ πένητι.

450

Наши господа, в греческом подлиннике: ἄνδρες ἡμέτεροι, по моему мнению, – не те, которые не заслуживают имени мужчин, как объясняет это Штальбом, а те, которые не стоят чести быть господами τῶν πενητῶν, которых Сократ называет также τοὺς ἄνδρας.

451

Эта мысль Платона весьма хорошо объясняется тожественною мыслью Демосфена (Olynth. II, р. 24, ed. Reisk.): как в наших телах, пока кто здоров, не чувствуется никакой слабости в отдельных членах, – а случись какая-нибудь болезнь, все приходит в движение, – рана ли то будет, или вывих, или другое какое расстройство, так и в городе под тиранией, – пока граждане ведут войну внешнюю, зло для народа бывает незаметно; а как скоро вспыхивает борьба домашняя, – все чувствуют ее.

452

Здесь Сократ очень метко описывает так называемую филантропию людей с демократическими стремлениями, то есть людей, не признающих никакого закона, не терпящих никакого ограничения, никем не управляемых и ничем не управляющих, пока сами того не пожелают; а пожелают они управлять и ограничивать других, вероятно, тогда, когда субъекты теоретической их филантропии практически ограбят их, обесчестят или подвергнут побоям.

453

Тем более что они не делают ничего доброго, καὶ πρὸς οὐδὲν ἀγαθὸν ἐνοῦσαι δρῶσιν. Шлейермахер переводит: und zu nichts Guten mitwirken. Перевод этот неверен. Глагол δρᾷν сочиняется обыкновенно с винительным, а отрешенно не употребляется. Чтобы в приведенном выражении видно было правильное его сочинение, надобно заметить, что οὐδὲν зависит от δρῶσιν, а не от предлога πρός, и есть винительный своего глагола. Предлог же πρός стоит здесь отрешенно и имеет такое же значение, какое προςέτι. Так употребляется он Aristoph, Plut. v. 1002: καὶ πρὸς ἐπὶ τούτοις εἶπεν. Eurip. Phoeniss. v. 884: καὶ πρὸς ἠτιμασμένος. У Платона πρὸς в таком значении употребляется чаще с частицею γέ, Respubl. V, р. 466 E: καὶ πρός γε – ἄξουσιν εἰς πόςεμον. Sophist. p. 234 Α: καὶ πρός γε θαςάττης. Впрочем, на такое именно значение πρὸς указывает и следующий за этим винительный: αἱ δὲ καὶ τοὐναντίον, т. е. δρῶσιν.

454

Чтобы сказать о них вообще, ῖνα τύπῳ ςάΒωμεν αὐτάς, т. е. чтобы все их разнообразие заключить в каком-нибудь символе, образе, очертании, ut summatim dicamus. Tύπος, означающее собственно образец, часто берется как представление рода вещей, и в таком случае выражению ἐν τύπῳ εἰρῆσθαι противополагается δι’ἀκριΒείας εἰρῆσθαι. De Rep. 414 A. 491 C. 501 D. Prot. p. 344 B.

455

Каковы они, αἵ εἰσιν; αἵ вместо οἵαι (см. выше p. 554 A), но отнюдь не вместо τίνες, как полагает Аст; потому что αἵ указывает на предметы определенные и неизвестные только со стороны их свойств, а τίνεςотносится к таким, которых ищется самое бытие.

456

Оно (желание) и полезно, и может прекратить жизнь, если то есть не будет удовлетворяемо.

457

В акрополисе юношеской души. Разумеются высшие умственные и нравственные силы человеческого духа, отличные от сил раздражительной и пожелательной природы – даже по органу, в котором они проявляются; так как обыкновенное место их проявления, по учению Платона, есть голова, которую в своем «Тимее» называет он столицею или акрополисом ума, ὅ θειότατόν τ’ ἐστὶ καὶ τῶν ἐν ἡμῖν πάντων δεσποτοῦν. Tim. p. 44 D.

458

Лотофаги – африканское племя, получившее это имя от употребления в пищу плодов дерева лотоса. Эта пища была так приятна, что иностранцы, вкушая ее, забывали о своем отечестве. Поэтому товарищи Улисса, занесенные в Африку, покушав там лотоса, едва могли быть уведены оттуда. Hom. Odyss. IX, v. 94 sqq. Ovid. Eleg. X, v. 18. Nec degustanti lotos amara fuit. Sil. Ital. Punic. bell. 1. 3, v. 311. Et dulci pascit lotos nimis hospita bacca.У Платона развратные юноши называются лотофагами потому, что вкушая сладкую отраву удовольствий, они забывают о правилах жизни и пользах, на которые указывают им родственники.

459

Прекрасная аллегория (ἀμφιΒοςία), в которой увещания родственников представляются как бы посланниками старейшин домашнего общества; царскою же стеною, ограждающею самостоятельное бытие человека, называется, по-видимому, сознание или совесть.

460

Это аллегорическое выражение взято от мистерий. Аст пишет так: in sacris Eleusiniis post lustrationes privataque sacrificia primum minora mysteria (μικρὰ τέςη) tradebantur mystis, et post sex menses majora (τὰ μεγάςα)contemplanda praebebantur epoptis. V. Bulliald. ad. Theon. Mathem. p. 215–222 sq.

461

Ни закона, греч. ἀνάγκη, т. е. необходимости, налагаемой другими под формою предписаний или законных ограничений.

462

Указывается ad р. 557 C. D.

463

Греческий текст – τίς τρόπος τυραννίδος γίγνεται – выражает, по-видимому, не то; но Шлейермахер не без основания догадывается, что в этом тексте что-нибудь испорчено, – ибо далее идет рассуждение не о форме тирании, а о ее происхождении, – и потому думает, что приведенное выражение надобно изменить так: τίνα τρόπον τυραννὶς – γίγνεται. Находя эту догадку Шлейермахера правдоподобною, я перевожу: так каким же образом бывает форма тираническая?

464

Цицерон (de Republ. I, c. 43, p. 108, ed. Mai. Stuttg.) переводит это так: Cum enim inexplebiles populi fauces exaruerunt libertatis siti, malisque usus ille ministris, non modice temperatam, sed nimis meracem libertatem sitiens hauserit, tum magistratus et principes, nisi valde lenes et remissi sint et largo sibi libertatem ministrent, insequitur, insimulat, arguit; praepotentes, reges, tyrannos vocat. С этим местом Аст, кстати, сравнивает слова Ливия (XXXIX, с. 26): ex diutina siti nimis avide meram haurientes libertatem. Рассматриваемую мысль Платона отчасти приводит и Атеней (XI, с. 112 extr.) и порицает философа, что афинских правителей сравнил он с плохими виночерпиями.

465

Цицерон (1. с.): eos, qui pareant principibus, agitari ab eo populo, ct servos voluntarios appellari.

466

Цицерон (I. c.): ut necesse sit in ejusmodi republica plena libertatis esse omnia, ut et privata domus omnis vacet dominatione, et hoc malum usque ad bestias perveniat; denique ut pater filium metuat, filius patrem negligat; absit omnis pudor, ut plane liberi sint; nibil intersit civis sit an peregrinus; magister ut discipulos metuat et iis blandiatur, spernantque discipuli magistros; adolescentes ut senum sibi pondus assumant, senes autem ad ludum adolescentium descendunt, ne sint ita graves et odiosi.

467

Стих Эсхида (Plutarch. Amat. р. 763 Β): ἐπὶ γ’ οὖν ἦςθεν ἐπὶ τὸ στόμα κατ’ Αἰσχύςον (Themist. Orat. IV, p. 52 Β) ἐπειδὴ κατ’ Αἰσχύςον νῦν ἦςθεν ἐπὶ τὸ στόμα, ὅ πάςαι ἐχρῆν. Но из какого Эсхилова сочинения взят этот стих и вошел в пословицу – неизвестно.

468

Цицерон (1. с.): quin tanta libertate canes etiam et equi, aselli denique, liberi sint, sic incurrant, ut iis de via decedendum sit.

469

Формула этой пословицы y греков была такова: οἴαπερ ἡ δέσποινα, τοία καὶ κύων. Схолиаст говорит, что ею означалось сходство подчиненных с господином или начальником.

470

То есть, ты говоришь именно то, о чем я нередко размышляю сам с собою. Iacobs. ad Anthol. Gr. T. I, p. 11, p. 272.

471

Это – черта весьма поучительная: демократическое расположение граждан постепенно огрубляет их души, делает их жесткими, дерзкими, смотрящими на все с презрением, не терпящими никакого благородного чувства или поступка, не верующими ни во что прекрасное, замкнутыми в самих себе, будто в гробе, полном костей и смрада, и требующими, чтобы ни один мертвец не осмеливался выйти из своего гроба, в той мысли, что истинная свобода только здесь – в этом ничтожестве, в отчуждении от жизни, от всякого порядка и закона.

472

Под неписаным законом Сократ разумеет, конечно, общие истины или те положения, которые принимает, держит и по возможности выполняет все человечество, не изучая их ни в какой школе: они – просто отголоски разумной природы человека, сливающиеся в ту или другую гармонию жизни домашней и общественной, смотря по тому, какой дается строй силам души или какой принимает она основной аккорд. Artemidor. IV, 2. Dion. Chrysost. Or. LXXVI, p. 648 A.

473

Цицерон (de Rep. I, e. 44): Nam ut ex nimia potentia principum oritur interitus principum, sic hunc nimis liberum populum libertas ipsa servitute adficit. Sic omnia nimia, cum vel in tempestate vel in agris vel in corporibus laetiora fuerunt, in contraria fere convertunt, maximeque id in rebus publicis evenit: nimiaque illa libertas et populis et privatis in nimiam servitutem cedit.

474

Καὶ αὕξειν μέγαν, то есть облекая его постепенно большим и большим могуществом. Libr. IX, р. 591 D:τὸν ὄγκον τοῦ πςήθους– οὐκ ἄπειρον αὐξςησει. Demosthen. Olynth. I, § 5, ed. Bremi: μέγας ηὐξήθη καὶ πρὸς αὐτὴν ἤχει τὴν τεςευτὴν τὰ πράγματ’ αὐτῷ.

475

То есть тиран сначала бывает опекуном или покровителем, защитником, представителем народа.

476

Об обычае ликейскому Зевсу в Аркадии приносить человеческие жертвы см. Böttiger. in Curtii Sprengelii Beilrag. zum Gesch. d. Medicin. T. I, p. 11, n. 1. Cremer. Symb. T. II, p. 467 sqq., ed. 2. Самый миф, на который указывается, сохранил потомству Pausan. VIII, 2. «Ликаон принес младенца и положил его на жертвенник ликейского Зевса. Младенец был заколот и своею кровью оросил жертвенник; а принесший его, тотчас по совершении жертвоприношения, превратился, говорят, из человека в волка».

477

Этот оракул сохранен Иродотом (1, 55).

478

Столь великим, что в своем величии не лежит на земле, μέγας μεγαςωστὶ οὐ κεῖται: омировский характер выражения. II. XVI, v. 776. Odyss. XXIV, v. 39. Таким же поэтическим тоном отзывается и выражение: ἔστηκεν ὲν τῷ δίφρῳ τῆς πόςεως. Iliad. XXIII, V. 435. Xenoph. Anab. 1, 8, 10.

479

Ἐὰν τὸν μισθὸν διδῷ, – перевожу: требуемое (известное) жалованье, потому что выражаю значение члена, который иначе был бы не нужен.

480

Крепкую мысль, τοῦτο πυκνῆς διανοίας ἐχόμενον. Это не ирония, как говорит Штальбом, а скорее ἀμγιΒοςία; потому что πυκνῆ διανοία может быть понимаема и как глубокая, и как непереваримая мысль. Сократ, кажется, разумел ее в последнем значении. Желая, по возможности, удержать оба смысла этой амфиболии, яπυκνῆν διανοίαν называю крепкою мыслью.

481

Этот стих Еврипиду же приписывается и в «Феаге», р. 125 В. Но другие утверждают, что он взят из Софоклова «Аякса Локрского». Aristid. Orat. Platon. II, p. 228. Gell. Noct. Att. XIII, 18. Eurip. Fragm. T. II, p. 483; ed. Beck. Boeckh. de Graec. Trag. Princip. p. 247.

482

Указывается на Eurip. Troad. v. 1177: γάμων τε καὶ τῆς ἰσοθέου τυραννίδος.

483

Говоря о почестях, какими эти лицемеры пользуются от тиранов, Сократ едва ли не подразумевал Еврипида, который, как известно, уже в старости приглашен был в Македонию Архелаем и там чрез несколько лет умер, в третьем году девяносто третьей Олимпиады.

484

Сократ хочет сказать, что возвышение по степеням почестей несообразно с характером тех самых форм правления (тирании и демократии), в пользу которых они подвизаются; потому что тирания не терпит аристократизма, чтобы не воспитал он соперников, а демократия боится олигархии, чтобы она не породила тирана. Таким образом трагические поэты, – льстецы тирана и народа, восходя по степеням почестей, должны наконец ослабеть и пасть.

485

Не разумел ли при этом Сократ Дионисия, сиракузского тирана, который, для нужд распутной своей жизни, снял золото и серебро с бывших в храме истуканов?

486

От людей благородных, καςῶν κἀγαθῶν. Καςοὶ κἀγαθοί, когда говорится об относительном значении сословий в государстве, суть люди образованные, которым в таком случае противополагается ὁ δῆμος. Plut. Pericl. p. 158 В: оὐ γὰρ εἴασε τοὺς καςοὺς κἀγαθοὺς καςουμένους – συμμεμῖχθαι πρὸς τὸν δήμον.

487

Здесь вид или наружность рабства – καπνὸς δουςείας – противополагается действительному рабству под игом тирании – τῷ πυρὶ δεσποτείας. Отсюда произошла у греков пословица: καπνὸν γε φεύγων εἰς τὸ πῦρ περιέπεσεν. Русск.: бежал от огня, попал в полымя.

488

Эти мысли Платона хорошо переводит Цицерон. At qui salubri et moderato cultu atque victu quieti se tradiderit, ea parte animi, quae mentis et consilii est, agitata et erecta, saturataque bonarum cogitationum epulis; eaque parte animi, quae voluptate alitur, nec inopia enecta, nec satietate affluenti, quorum utrumque prcestringere aciem mentis solet, sive deest naturae quidpiam, sive abundat atque affluit; illa etiam tertia parte animi, in qua irarum existit ardor, sedata atque restincta: tum eveniet, duabus animi temerariis partibus compressis, ut tertia pars rationis et mentis eluceat et se vegetam ad somniandum acremque praebeat; tum ei visa quietis occurrent tranquilla atque veracia.

489

Эту самую мысль, почти в тех же выражениях, см. Phaedo, р. 65 С. 79 С.

490

Указывает р. 557 D sqq.

491

Пожеланиями промышленными Сократ называет те, которые свойственны промышленникам, людям, везде и во всем ищущим выгоды и прибыли. Эти пожелания не необходимы, но подчиняются законам и могут быть ограничиваемы ими. Кроме этих, под категорией пожеланий не необходимых есть еще другие, враждебные промышленным, или расточительные; и об них-то здесь говорится. Намерение Сократа – доказать, что первые – voluptates coërcendae et moderandae, а последние – voluptates radicitus exstirpandae.

492

Такая любовь, τὸν τοιοῦτον ἔρωτα, так читаю я с Штальбомом, вместо τὸν τῶν τοιούτων ἔρωτα; потому что впереди не было указано никаких предметов, к которым направлялась бы эта любовь. Напротив, ὁ τοιοῦτος ἔοως здесь προςτάτης τῶν ἀργῶν καὶ τὰ ἔτοιμα διανεμομένων ἐπιθυμιῶν.

493

Это – поговорка, или, по схолиасту, παροιμία, ἡνίκα τις ἐροτηθείς; τι ὑπὸ γιγνώσκοντος τὸ ἐρωτηθέν, αὐτὸς ἀγνοῶν, οὕτως ἀποκρίνηται: «σὺ καὶ ἐμοὶ ἐρεῖς».

494

Отнимали, что тем принадлежало, τὸ ἐκείνων ἀφῃροῦντο. Здесь τὰ ἐκείνων надобно относить к подразумеваемому πατρὸς καὶ μητρὸς χρήματα.

495

Τὸ ςεγόμενον, οὐδ’ ἴκταρ Βάςςει, Пословицу: οὕδ’ ἴκταρ Βάςςει, Схолиаст объясняет так: ἴκταρ σημαίνει ταῦτα τὸ ἐγγύς, ἀπὸ τοῦ ἰκνεῖσθαι, τὸ πρόςφατον, τὸ ἄρτι, τὸ ταχέως, τὸ πυκνῶς, τὸ ἐξαπίνης. Καὶ παροιμία οὐδ’ ἴκταρ ἥκει, ὥςπερ καὶ το, – οὐδ’ ἴκταρ Βάςςει, τουτέστιν οὐδ’ εγγύς ἐστιν. Об этой пословице см. также interpp. ad Thom. Magn. p. 471. Ruhnken. ad Tim. Gloss. p. 149.

496

Ὄναρ и ὔπαρ у греков в соединении имели силу пословицы: οὕτε ὅναρ οὕτε ὕπαρ, ни во сне, ни наяву, то есть никогда. Но в настоящем месте эти слова берутся раздельно, как понятия противоположные, и под словом ὅναρ разумеется представление предмета, или отвлеченное размышление о нем, а словом ὔπαρ выражается та мысль, что предмет, о котором мы только размышляли или мечтали, теперь осуществился. См. Wittenbach. ad Plutarch. De superstil. p. 160 A.

497

Τοῖς δὲ ποςςοῖς ποςςὰ καὶ δοκεῖ. Смысл этого выражения довольно неопределенен. Схолиаст определяет его так: ἀντὶ τοῦ ψευδῆ τὸ γὰρ ψεῦδος ποςυχουν, ἀπςοὺς δ’ ὁ μῦθος τῆς ἄςηθείας ἔγυ. Eurip. Phcpniss. v. 479. То есть ложь всегда говорлива, а слову истины свойственна простота. В настоящем случае Сократ имеет в виду ту мысль, что человек тиранический, породивший множество пожеланий, требует и множество средств, и много времени, чтобы питать их.

498

Великолепною обстановкой мужей тиранических, ὑπὸ τῆς τῶν τυραννικῶν προστάσεως. Πρόστασις, по словам Рункения (ad Tim. Gloss. р. 246), est regius apparatus, pompa, quam Polybius et alii προστάσίαν vocant. Сн. Lobeck. Append. ad Phrynich. p. 529.

499

Последовательно, ἐν μέρει,per vices, одни за другими. Так употребляется формула ἐν μέρει. См. Libr. V, р. 468 B. VII, р. 52 °C. 540 B. IX, р. 581 C. X, р. 617 D. Herman. ad Lucian. de Histor. Conscr. p. 7 sqq.

500

Ἡκιστα ποιεῖ ἄ Βούςεται. Здесь то же самое значение глагола Βούςεσθαι, какое замечено нами в «Горгиасе» р. 466 C. D, где Сократ учит, что софисты хотя и делают то, ὂ ἄν αὐτοῖς δόξη Βέςτιστον εἶναι, но не делают того, ὦν Βούςονται, потому что не знают истины, а водятся только мнением. Такая именно деятельность приписывается здесь и тираническому городу.

501

То есть не так жалок. Напротив, несчастнее всех тот, кто, развив в себе тиранические наклонности, занимает в государстве высшую правительственную должность.

502

Бывает так несчастлив, что ему выпадает и проч., δυστυχἡς ᾖ, καὶ αὐτῶ κ. τ. ς. Штальбом с союзом καὶ соединяет здесь значение то есть – неправильно. Тут фраза Сократа состоит из двух частей: из положения и следствия. Положение: ἀςςὰ δυστυχὴς ἦ – он несчастлив; καὶ αὐτῷ ὑπό τινος συμφορὰς ἐκπορισθὴ, – и вот выпал ему счастливый жребий.

503

Платон здесь раскрывает глубокую истину государственного управления, что как скоро город перестает охранять и защищать безопасность частных лиц, как скоро правительство и законы теряют свою силу и практическое влияние на отдельные корпорации народа, – порядок отношений в государстве тотчас прекращается: наступает система уступок со стороны начальников относительно к подчиненным, происходит отожествление тирании с законною властью, смешение должного подчинения с рабством. Это – эпоха зарождающейся анархии, начало государственного разложения, игра низкой лести на всех ступенях правления и неистовых выражений дикости в черных слоях общества. Все общество тогда делится на кружки, и каждый кружок, живя как бы в пустыне и не находя опоры в одном царственном законе, представляет мрачную картину превратного отношения между начальствующими и подчиненными, потому что с этой поры наступает владычество физической силы над нравственною; а масса народа физически всегда сильнее правительства.

504

Только что они выступили, – выражение взято с языка театрального. Правилами сценического представления у греков требовалось, чтобы хор или глашатай, как скоро новые лица появлялись на сцене, тотчас давал о них понятие зрителям. Это означалось глаголами ἀνειπεῖν, ἀνειρηκέναι, ἀναγορεύειν.

505

Эта аналогия политической и психической трихотомии в учении Платона замечена многими писателями. Maxim. Tyr. XXII, р. 267: Τριών δὲ ποςιτειῶν τρία τ’ αὖ μιμήματα Βίων ἴδοις ἀν ἐν ἀνθρώπου ψυχῇ). Themist. Orat. II, p. 35: τῷ γὰρ ὅντι κινδυνέυουσι τοσαῦτα εἶναι εἴδη ποςιτειῶν, ὅσαπερ καὶ ἀνθρώπου ψυχῆς. Сн. Lib. VIII, p. 515.

506

Здесь прошедшее ἦν указывает на прежнее рассуждение об этом предмете. См. Lib. IV, р. 439 sqq.

507

Τὸν δὲ φιςόσοφον – εἰ μη ἀνάγκη ἦν. Это место Платонова текста, без сомнения, повреждено. Признаком повреждения служит даже следующий далее ответ Главкона, который, видимо, не вяжется с вопросами Сократа. Да и средний глагол ποιεῖσθαι, употребленный здесь в значении принятия или положения, есть необыкновенное явление в характере греческой речи. Поэтому Graser., Specim. Advers. p. 21, вместо ποιώμεθα, читает: τί οὶώμεθα, но прочих затруднений не касается. Все это место Штальбом восстановляет так: Τὸν δὲ φιςόσογον, ἦν δ’ ἐγώ, μη οἰώμεθα τὰς ἄςςας ἡδονὰς νομίζειν πρὸς τὴν τοῦ εἰδέναι τἀςηθὲς ὅπῃ ἔχει, καὶ ὲν τῷ τοιούτῳ τινὶ ἀεὶ. εἶναι μανθάνοντα,τῆς ἡδονῆς οὔσας πάνυ πόῤῥω, καὶ καςεῖν (т. е. αὐτὰς) τῷ ὄντι ἀναγκαίας, ὡς οὐδὲν τῶν ἀςςων δεόμενον, εί μὴ ἀνάγκη ἦν.

508

Что же о честолюбивом? Больше ли тот неопытен… τί δὲ τοῦ φιςοτίμου; ἄρα μᾶςςον ἄπειρός ἐστι. Стефан в этом месте ἄπειρος заменяет словом ἔμπειρος, – но без всякой нужды: здесь, при выражении μᾶςςον ὔπειρος, надобно разуметь ὁ φιςόσοφος, а не φιςότιμος. Чрез эту постановку отношений смысл речи становится ясен; ибо Платон спрашивает: кто может лучше судить не о своем роде удовольствий, а о чужом? Стало быть, его вопрос превращается в следующий: ἆρα μᾶςςον ἔμπειρός ἐστι (φιςότιμος) τῆς ἀπὸ του φρονεῖν ὐδονῆς, ἢ ἐκεῖνος(φιςόσοφος) τῆς ἀπὸ τοῦ τιμᾶσθαι.

509

Здесь не может не затруднять критика множественное διὰ ςόγων κρίνεσθαι, и потом опять – ςόγοι τοὑτου μάςςιστα ὄργανον, каким образом ςόγος, которое выше (р. 582 А) означало ум, теперь превратилось в слово (ибо ςόγος в множественном имеет именно это значение)? И как эти слова принимаются за орудие философа, когда дар слова принадлежит и честолюбцу, и корыстолюбцу? Чтобы устранить это затруднение, надобно заметить значение всех тех терминов – ἐμπειρία, φρόνησις и ςόγος – в Платоновой психологии. Ἐμπειρία есть богатство фактов или впечатлений, принятых посредством чувств и вообще животных орудий. Это область внешней деятельности человека, и ее не минет никто, родившийся и живущий под условиями органическими. Φρόνησις есть деятельность мыслящая или различным образом соединяющая факты опыта. Она имеет характер теоретический и практический и в первом случае тожественна τῇ διανοίᾳ, а в последнем усвояется человеку, поколику он рассматривается со стороны своей природы раздражительной либо нравственной. Но κατ’ ἐμπειρίαν καὶ φρόνησιν душа действует в пределах обыденной жизни, утверждает свои цели в мире явлений и водится τῇ δόξα ἄνευ ςόγου. Поэтому φρόνησις справедливо переводится словом «благоразумие», которое умеет так соединять факты и явления, чтобы из них вытекала житейская польза. Но есть деятельность начала в человеческой душе божественного; это – голос из области сущего, и цель его только в сущем, вечном, неизменяемом. Λόγος не может быть предикатом благоразумия, но непременно ума, и по его имени, разумная сторона души, в смысле деятельности, называется τὸ ςογιστικόν. Как деятельность, ςόγος входит в мир явлений и, определяя собою многое, принимает разные виды (εἴδη). Отсюда ςόγος – известные ограничения, или приведения многого в одно, – все целостное в познании, в рассуждениях, в исследованиях предмета самого в себе.

510

Первое доказательство состояло в том, что Сократ, сравнив тиранического человека с тираническим обществом, в тиране, преданном диким пожеланиям, нашел существо самое жалкое. Это раскрыто на страницах 577 В – 58 °C. Потом он доказал, что философ и опытностью, и благоразумием, и деятельностью умственною до такой степени превосходит прочих людей, что лучше всех может судить о счастье жизни, и отсюда заключил, что тот род удовольствия, который проистекает из познания истины и свойствен мудрецу, надобно почитать родом удовольствия превосходнейшим. Это рассматривается на страницах 580 D – 583 А. К показанным двум доказательствам Сократ присоединяет теперь третье, в котором говорит, что никто, кроме мудреца, не наслаждается удовольствием истинным и чистым, так как обыкновенные удовольствия толпы суть только тени удовольствий. Об удовольствиях истинных и ложных Платон очень подробно рассуждает в «Филебе», р. 36 sqq., – гораздо подробнее, чем здесь; а это позволяет догадываться, что «Филеб» написан прежде «Государства». Такое же заключение можно сделать и о раннем выходе в свет «Горгиаса», в котором видим самый тонкий анализ удовольствия и честности и живую картину несчастной жизни тирана.

511

То τρίτον τῷ σωτῆρι – пословица, соответствующая выражению: в третий и последний раз. См. наше примечание к «Хармиду», р. 167 В.

512

От какого мудреца Платон слышал это учение? Штальбом делает не невероятную догадку, что таким оборотом речи философ мог указывать на своего Филеба: по крайней мере этот скрытый намек на собственное сочинение, с одной стороны, свидетельствовал о скромности писателя, с другой – оставлял слушателям полную свободу самостоятельно судить о достоинстве его мыслей.

513

Держащееся всегда того, что себе подобно, τὸ τοῦ ἀεὶ ὁμοίου ἐχόμενον. Τὸ ἀεὶ ὅμοιον есть то же самое, что в других местах называется τὸ ἀεὶ ὡςαύτως κατὰ ταὐτὸ ἔχον. Phaedon. p. 78 C. D. Притом ὁμοιον иногда значит то же, что ὅμοιον ἐαυτῷ, то есть бытие всегда тожественное, неизменяемое, простое. Phaedr. р. 271 А: πότερον ἕν καὶ ὅμοιον πέφυκεν.

514

Больше ли, по твоему мнению, существует, μὰςςον δοκεῖ εἶναι, то есть πςέον οὐσίας ἔχειν.

515

Этими вопросами Сократ наводит собеседника на ту мысль, что сущность вещи, или вещь сама в себе, – то же самое, что знание и истина в смысле объективном или на самом деле. Знать вещь действительно значит знать ее в сущности, а знать вещь в сущности – то же, что получить знание действительное или истинное.

516

Οὐδε τὸ στέγον ἐαυτῶν πίμπςαντες. Словом στέγον или στέγη, между прочим, называется такой сосуд, который закупорен герметически и нисколько не выпускает заключающейся в нем жидкости. Здесь τὸ οὐ στέγονесть τὸ ἐπιθυμητικόν, пожелательная природа, бочка дырявая. Это самое сравнение приводится в «Горгиасе» р. 493 A. В, и читается так: τοῦτο τῆς ψυχῆς, οὖ αἱ ἐπιθυμίαι ἐισί, τὸ ἀκόςαστον αὐτοῦ καὶ οὐ στεγανόν, ὡς τετρημένος εἴη πίθος διὰ τὴν ἀπςηστίαν ἀπεικάσας.

517

Схолиаст (ad Lycophron, ν. 113) передает следующее: говорят, что когда Парис проезжал по Египту, Прометей отнял у него Елену и, вместо Елены, дал ему ее образ. С этим-то образом Парис, по словам Стезихора, и приплыл в Трою. Другие же полагают, что Елена жила не в Трое, а на Фаросе. Herodot.II, 112 sqq.

518

Арифметический способ определения удовольствия, каким наслаждается царь сравнительно с тираном, употреблен Платоном, без сомнения, шуточно: но из данных оснований, – выведенной им цифры 729, показывающей, насколько удовольствие царя выше удовольствий тирана, уже нельзя почитать шуточною. Схолиаст объясняет это так: «Положим, говорит он, что счастье царя = 1, следовательно, счастье олигарха будет 1 х 3 = 3; а счастье тирана выйдет 3 x 3 = 9. Но 9 есть число плоскости (ἐπίπεδον), как произведение из долготы 3 на широту 3. Это число 3 Платон называет потенцией (δύναμις), умножающею единицу. Это число 3, умноженное само на себя и дающее 9, потом умножается на 9 и дает 27. 3, как потенцию (δύναμις), поколику она умножается на 9 и дает 27, Платон называет третьею потенцией (τρίτην αὕξην). Стало быть, 27 есть число твердое (число тела). Вторая потенция (δευτέρα αὕξη) есть произведение 3 на себя, что дает 9, или плоскость, как первою потенцией была 1, умноженная на 3 и дававшая линию (μῆκος). Теперь, чтобы получить число 729, остается только 27 умножить само на себя». По моему мнению, это место может быть объяснено так: «Удовольствие тирана имеет истинности в три раза менее, сравнительно с удовольствием олигарха; а удовольствие последнего в три раза менее истинно, чем удовольствие царя. Число 9 есть число поверхности, или квадрат 3. Если это число поверхности мы снова помножим на 3, то получим 27 – куб 3, или число твердого тела, которого измерение одинаково в отношении к царю и тирану. Но нашедши эту, общую тому и другому величину, мы должны теперь найти отношение между удовольствием первого и последнего. Для этого положим, что удовольствие царя = 1, в таком случае число 27 не иначе может быть уравнено 1, как чрез разделение 27 самого на себя, и на это действие указывается выражением Платона: ἐὰν τις μεταστρέψας ἀςηθεία ἡδονῆς τὸν Βασιςέα τοῦ τυράννου ἀφεστηκότα ςέγῃ. Удовольствие же тирана противоположно удовольствию царя, следовательно, оно должно быть выражено чрез умножение 27 самого на себя. А отсюда отношение между удовольствием царя и тирана будет 1:729.

519

Здесь Сократ представляет превосходнейшее аллегорическое изображение человеческой души, для решительного и как бы осязательного опровержения положений Тразимаха, который еще в первой книге утверждал, что несправедливость часто бывает полезна, если она возводится к совершенству и умеет носить маску справедливости. Представленная здесь картина человека так поражала всегда читателей Платона своею верностью и естественностью, что в разных перифразах воспроизводима была многими писателями, напр., Galen. de Нiрр. et Plat. Dogm. VI, p. 298. Bas. Themist. in Gratian. p. 169 C. Synes. Dion. p. 39 fin., de Regn. p. 11 A. Iamhlich. Protrept. p. 30, ed. Kiessl. Plotin. Ennead. p. 4 C. Ioann. Chrysostom. Homil. III, p. 20, ed. Matthaei. Photius. c. Manichaeos, in Wolfii Anecd. Gr. T. II, p. 95. Сравн. Platon. de Republ. Lib. IV, p. 439 B и Politic. p. 309 D.

520

Внутренний человек здесь отличается от внешнего тем, что последний носит только наружность человеческую, или, как выше сказано, облечен образом человека; а первый, заключенный в природу огромного зверя, характеризуется человеческим умом, состоит ἐν τῷ ςογιστικῷ и этою стороною должен, по природе, господствовать над частями пожелательною и раздражительною.

521

Эрифила, по мифологическим сказаниям, была жена Амфиарея. Подкупленная предложенным ей в подарок золотым ожерельем, она выдала мужа, который спрятался, чтобы не принимать участия в Фивской войне. Hom. Odyss. X. т. 325 sq. Pindar. Nemes. IX, v. 37 sqq. Pausan. X, p. 870.

522

Эта мысль весьма хорошо и обстоятельно раскрыта в «Горгиасе» р. 509 A sqq.

523

Когда, основываясь на этом месте «Государства», полагают, что Платон из своего общества изгнал поэзию, тогда это положение надобно почитать верным только относительно поэзии подражательной, то есть драматической. То же самое замечает и Прокл (Polit, р. 405): τὸ μὲν οὖν προκείμενον αὐτὸ τοῦτ’ ἔστι, τὴν μιμητικὴν μόνον ποίησιν, καὶ ταύτης, ὡς δειχθήσεται, διαφερόντως τὴν φανταστικὴν ἐκΒάςςειν κ. τ. ς. Причиною изгнания ее было, конечно, то, что театральные представления в Афинах, во времена Платона, доходили до крайнего бесстыдства и страшно парализовали народную нравственность.

524

Платон здесь почитает Омира первым зарождателем греческой трагедии; потому что действующие лица в его поэмах разговаривают между собою и действуют сами, а поэт-повествователь как бы скрывается за сценою этих действий и речей. Об Омире то же говорит наш философ и в других местах «Государства» (р. 598 D. 607 А), и в «Теэтете» (р. 152 Е): καὶτῶνποιητῶνοἱἄκροιτῆςποιἠσεως· κωμῳδίαςμὲνἘπιχάρμος, τραγῳδίαςδεὍμηρος. A Аристотель признает Омира отцом вообще драматической поэзии (Art. Poet. с. 4): ΜόνοςγὰρὍμηροςοὐχὅτιεὖ, ἀςςὰἐπὶμιμῆσειςδραμματικὰςἐποίησεν. Οὕτωκαὶτὰτῆςκωμῳδίαςσχήματαπρῶτοςὑπέδειξεν, οὐψόγον, ἀςςὰτὸγεςοῖονδραμματοποιῆσας. ὉγὰρΜαργίτηςἀνάςογονἔχει, ὥςπερΙςιὰςκαὶΟδυσσεἱαπρὸςτὰςτραγῳδίας, οὕτωκαὶοὕτοςπροςτὰςκωμῳδίας. Трагические поэты называются здесь καςοί, конечно, с некоторою насмешкою, тогда как в других случаях καςός служило льстивым выражением аттической вежливости.

525

Сократ здесь вежливо шутит над скромностью друга. ἈμΒςήτερονὁρόντες, в связи с словами πρότεροιεἶδον, надобно понимать в смысле ироническом.

526

Берем какой-нибудь отдельный род, εἵδοςπούτιἓνἔκαστονεἰώθαμεντίθεσθαι. Критики в этом месте затрудняются с определением значения εἵδος. Одним представляется, что Платон говорит здесь о родовом понятии, в котором содержится множество видов и неделимых; а другие полагают, что стоящее в этом тексте слово εἵδος однозначительно с словом ἰδέα, или с именем значения вещи самой в себе, то есть взятой в реальной ее сущности. Находя, что у Платона в некоторых местах его сочинений эти два термина как будто смешиваются, Диоген Лаэрций (III, 63) утверждает, что εἵδος и он употреблял безразлично, в одном и том же значении. Как согласить эти разногласящие мнения? Мне кажется, что критики, при определении значения этих слов, не обратили внимания на следующее весьма важное обстоятельство. Везде, где употребляется слово εἵδος, непременно предполагается ἰδέα, без которой εἵδος невозможен. Напротив, там, где встречается слово ἰδέα, еще не предполагается εἵδος, который не необходим для того, чтобы была ἰδέα. Εἵδος есть родовое понятие, которого развитие в форму общности необходимо условливается τῇ ἰδέα. Напротив, ἰδέα – реальная и простая сама в себе сущность вещи, не условливается τῷ εἵδει, но зависит от начала высшего, не предполагаемого. Одним словом: εἵδος есть формальная сторона предмета, под которою всегда мыслится начало реальное, ἰδέα; а ἰδέα есть единичная реальность вещи, которая может быть мыслима и без формы. Впрочем, см. Parmenid. р. 128 Е.

527

В насажденном – в природе, по-гречески одно слово – ἐντῇφὑσει. Платон принимал это слово в буквальном смысле и производил его от φύω, которое значит и «насаждаю», и «рождаю». Корень рождения удержало оно как в русском, так и во всех прочих языках европейских. Но принимая в расчет идею Платоновой космогонии, как она раскрыта в «Тимее», и обращая внимание на особый замечательный оттенок русского слова «природа», я прихожу к убеждению, что Платон под словом φὑσις понимал материю – τηνύποδοχηνπάντωντῶνχρημάτων, в которой насаждены идеи божественного ума и которой чрез это прирождено переводить их в мир явлений. Вот причина, по которой выражение ἐντῇφὑσει я перевожу словом в насажденном, а следующее далее имя Творца – φυτουργὸς – словом «насадитель».

528

Одну и единственную, μίανμόνην. Ἔνκαὶμόνον y Платона нередко употребляются в непосредственной связи: но это никак не тожесловие. Ἔν означает единство вещи самой в себе, или численную единицу, и поставляется в отношение к δύο, τρία. и т. д.; а μόνον выражает уединение вещи, исключительность ее, и противополагается слову προςήκον или συγγενές. Tiersch. Specim. Critic. p. 47 sq. Schaefer. Meletem, p. 19 sq. Так употребляли эти слова и латинские писатели. Terent. Adelph. V, 3, 46: Solum unum hoc vitium affert hominibus. Cicer. in Pison. e. 40: Cives Romani – te unum solum suum depeculatorem, vexatorem, praedonem, hostem venisse senserunt.

529

Третью степень после царя истины, по-гречески: τρίτοςτιςἀπὸΒασιςέωςκαὶτῆςἀςηθείκς. В этом выражении союз καὶ мне кажется совершенно неуместным, хотя ни один кодекс не опускает его.

530

Известно, что около времен Платона на Омира и трагических поэтов греки смотрели как на репертуар всевозможных знаний, из которого заимствуется все, способствующее к образованию, облагорожению, смягчению и украшению души. Поэтому Омировы поэмы и произведения трагиков почитаемы были необходимыми педагогическими руководствами, чтением которых молодое поколение должно было заниматься с самого детства. См. Plat. Protag. p. 325 Е. Веск. Examen causarum, cur studia liberalium artium imprimisque poeseos a philosophis nonnullis aut neglecta aut impugnata fuerint. Lips. 1785, p. 9 sqq.

531

Разумеются дети по науке, или так называемая школа асклепиадов.

532

Об изобретениях Анахарсиса см. Menag. ad Diog. Laert. 1,105. О Фалесе милетском сравн. сказания Иродота 1, 74. 75. 179. Aristot. Polit. 1, c. II. Diog. 1. 1, 24 sqq.

533

Свидетельство Платона o пифагорейском образе жизни есть важная историческая черта. Оно показывает, что и в то время были люди, проводившие жизнь по правилам Пифагора, и отличались строгою нравственностью, воздержанием, умеренностью и незазорностью поведения. Сравн. Ritter. Histor. Philosoph. Pythagor. p. 37 sq.

534

O Креофиле схолиаст говорит так: «Креофил Хиосец, писатель эпопей. Некоторые рассказывают, что он был зять Омира, женатый на его дочери, и что, приняв тестя в свой дом, получил от него Илиаду. Разные сказания о нем древних старательно собрал Фабриций. Biblioth. Gr. 1, 4, и ad sext. Empir. p. 223 sq. Платон упоминает o Креофиле с целью доказать, что Омир, в качестве поэта, не мог сделать лучшими и тех, с которыми постоянно обращался и на которых должен был иметь влияние как родственник.

535

Чтобы видно было, отчего Креофил по имени кажется смешным, надобно заметить, что это имя по-гречески пишется Кρεώφυςος, а не κρεώφιςος, как стоит в некоторых списках. Но Кρεώφυςος происходит от Кρεώγων, как φείδοςος от φείδων, Θράσυςος от θράσωνΚράτυςος от κράτων. Кρέωγων же значит «светящееся мясо».

536

Подлинные слова софистов об этом см. Protag. р. 318 В. Gorg. р. 520 Е.

537

Едва не носят их на своих головах, μόνον οὐκ ἐπὶ ταῖς κεφαςαῖς περιφέρουσιν αὐτούς. Выражение: περιφέρειν τινα ἐπὶ ἐτί κεφαςῇ, имело силу пословицы, которая заимствована от обыкновения греческих матерей и кормилиц носить детей в корзине на голове. Erasm. Chiliad. IV, Cent. 7, n. 98, p. 794. Themisi. Orat. XXI, p. 254 A:ὅν ἡμεῖς διὰ ταὑτην τὴν φαντασίαν μονον οὐκ ἐπὶ ταῖς κεφαςαῖς περιφέρομεν.

538

Лица, цветущие молодостью, но некрасивые, τοῖςτῶνὡραίωνπροσώποις, καςῶνδὲμή. ᾩραῖοι – те, которые цветут, сильны, полны, дородны, – по русской пословице, – кровь с молоком. Καςοὶ – те, которых лицо отличается чертами правильными, нежными, тонкими и приятными. Эти две красоты, как известно, иногда бывают одна без другой.

539

Показав, что Омир и трагики не могли научить людей, ибо не знали того, что воспевали, и занимались только подражанием, удовлетворяя вкусу толпы, философ теперь намеревается доказать, что подражание даже гибельно для нравственности. Поэты, говорит он, обыкновенно подражают волнениям души и чрез то ослабляют силу и достоинство ума, даже часто портят тех, которые прежде владели собою и имели характер серьезный. Кто читает, например, у Омира, или у трагиков, как герои их заливаются слезами; тот нередко и сам возмущается духом, и за такую силу стихов превозносит поэта похвалами. Между тем чрез это душа нечувствительно теряет энергию, твердость и мужество. Такое же вредное влияние на людей производят и поэты комические, приучая их своим подражанием к неуместному смеху и насмешливости, которая всегда враждебна добродетели.

540

Эта мысль достаточно раскрывается в других разговорах Платона. См. Theaet. р. 208. Parmeuid. р. 165 С. Sophist. р. 235 Е.

541

Указывается на рассуждение в начале второй книги.

542

Кто хочет подражать умному и в умном, тот развивает свою подражательность уже не в области жизни чувственной или внешней; следовательно, такая подражательность осуществима не на театральной сцене, а разве в философской школе, и вообще бывает очень нелегка, потому что здесь надобно иметь дело с предметом самим в себе. Правда, с высшей, идеальной точки зрения, к этой же, по-видимому, цели ведет и сценическое искусство, так как оно своими представлениями как бы говорит: «смотри, как это худо, жестоко, отвратительно, страшно» и проч., или «как это забавно, смешно, глупо, невежественно, дерзко: удаляйся же от этого». Но такие уроки на самом деле не лучше того зеркала, в которое смотрелась Крылова мартышка. Эгоизм и самомнение туманными своими представлениями совершенно закрывают ту идеальную цель и располагают каждого видеть дурное и достойное смеха не в себе, а только в других.

543

Доходя до твоих ушей частно в подражании комическом. Здесь (ἰδία) должно быть относимо не кἐνμίμησεικωμῳδικῇ, а к глаголу ἀκουειν; ибо речь идет о слушании комических басен, которые ἰδίαἀκούοντεςχαίοουσι, то есть внутренне сами в себе чувствуют удовольствие. Поэтому ἰδία здесь противополагается предыдущему αὐτόςγεςατοποιῶν. В чем заключается понятие о действии публичном: то, что для возбуждения смеха (т. е. в других, в публике) постыдился бы ты сделать сам; это именно находишь приятным, когда принимаешь и лелеешь внутренне, в собственном своем сердце.

544

Сделав это сильным там, т. е. усилив низшую часть своей души, расположенную к смеху, ты часто без сознания и сам, в делах собственных, порываешься сделаться комиком.

545

О древнем разладе между философией и поэзией см. Legg. XII, р. 967 С. D. Apol. Socr. р. 19 А, р. 26 Е. Morgenstern. Commentt. p. 263 sq.

546

Этих поговорок, сколько нам известно, у древних писателей не встречается. Вероятно, они ходили в народе и взяты с комической сцены, которая выражала ими свою ненависть к философии. Впрочем, Шлейермахер подозревает, что поговорка: «по болтовне безумцев, он велик» отзывается тоном Гераклита.

547

Эту мысль весьма хорошо и с разных сторон раскрывает Сенека (Epist. 77). Nulla vita est non brevis. Nam si ad naturam rerum respexeris, etiam Nestoris et Statiliae brevis est, quae inscribi monumento suo jussit annos se nonaginta novem vixisse. (Epist. 90). Omnes, quantum ad brevitatem aevi, si universo compares, et senes et juvenes in aequo sumus. Minus enim ad nos ex omni aetate venit, quam quod minimum esse quis dixerit, quoniam quidem minimum aliqua pars est, hoc, quod vivimus, proximum nihilo est. – Propone profundi temporis vastitatem et universum compleclen; deinde hoc, quod aetatem vocamus humanam, compara immenso: videbis quam exiguum sit quod optamus, quod extendimus.

548

Потрудись послушать, ἀχούοις ἄν, – формула вежливости, в которой повелительное наклонение заменяется желательным. У нас она чаще предлагается вопросительно: не угодно ли послушать? А у германцев – положительно: Du würdest или dürftest es anhören. Подобным образом Tim. p. 19 B: ἀκούσοιτ’ ἄν ἤδη τὰ μετὰ ταῦτα περὶ τῆς ποςιτείας.

549

Греческое ipwsifir, мы принимаем в значении медвенной росы; а схолиаст объясняет это слово так: θηρίδιόν τι ἐν τῷ σίτῳ γιγνόμενον, ὄ ςυμαίνεται τὸν καρπόν. Τινὲς δὲ νόσον ἐκ τοῦ περιέχοντος ἔπιγιγνομένην τοῖς σπέρμασιν, Сн. Ruhnken. ad Tim. Gloss. p. 123.

550

Изложив первое доказательство бессмертия души, состоящее в том, что душа не может погибнуть ни от чужого, ни от своего зла, философ приступает теперь к другому и говорит, что в душе нет никакой изменяемости и непостоянства.

551

Под другими доказательствами бессмертия души философ разумеет, вероятно, те, которые изложены в «Федре» и «Федоне».

552

Главкон, живущий в море, не есть ὑποτύποσις того Главкона, с которым беседует Сократ; это есть лицо мифологическое, о котором схолиаст говорит так: «Главкон был сын Сизифа и Меропы – морской гений. Очутившись пред источником бессмертия и сошедши в него, он стал бессмертным. Но вместе с тем ему нельзя было никому показать своего бессмертия, и он бросился в море, где вместе с морскими чудовищами ежегодно обтекает все прибрежья и острова, предсказывая одни несчастия» и т. д. Сравн. Athenaei VII, 12. Schleiermach. p. 617 sq.

553

На философию души, то есть на существенное дело самопознания, на практическое изучение психологии по той жизненной методе, какую Сократ преподает своим ученикам в «Федоне» р. 79 Asqq., где доказывается, что душа должна быть относима к природам простым и божественным.

554

Сократ приводит теперь на память то, чего требовал Главкон Libr II, р. 361 В. С: ἀφαιρετέον δὴ τὸ δοκεῖν κ. τ. ς. γυμνωτέος δὴ πάντων (ὁ δίκαιος)? πςὴν δικαιοσύνης κ, τ. ς., и чего домогался также Адимант p. 367 В – D: τὰς δὲ δόξας ἀφαίρες, ὤςπερ Γςαύκων διεκεςεύσατο εἰ γὰρ μὴ ἀφαιρήσεις κ. τ. ς.—μισθοὺς δὲ καὶ δόξας πάρες ἀςςοις ἐπαινεῖν κ. τ. ς.

555

Ο кольце Гигеса см. Libr. II, p. 359 D. Шлем Аида, или Ада (преисподней), говорят, имел силу делать невидимым того из богов, кто возлагал его на свою голову. См. Hom. Ii. V, 815, где Минерва, надев на себя шлем Плутона, отвела глаза Марса.

556

Рассказ, или аполог, Алкиноя у греков вошел в пословицу, которою означаемо было длинное и баснословное повествование. Svidas:Ἀπόςογος Ἀςκίνου ἐπὶ τῶν φςυαρούντων καὶ μακρὸν ἀποτεινόντων ςόγον, полагают, что эта пословица взята из Омировой Одиссеи (ί, κ’, ς’, μ’), где Улисс, на пиру феакского царя Алкиноя, рассказывает басни о преисподней и чудовищные выдумки о лотофагах, лестригонах и других подобного рода предметах. См. Schol. ad h. 1. и Erasm. Adag. Chil. II. Cent. IV, 32, p. 388.

557

Рассказ об Ире приводится весьма многими писателями, например: Рlutarch. Sympos. IX, 5, p. 740. Justin. Cohort. ad gent. p. 101. Clement. Alex. Strom. V, p. 598. Origen. c. Ceis. II, 16. T. I, p. 402, ed. Paris. Cyrill. c. Julian. VII, p. 250. Theodoret. Serm. XI, p. 653. Valer. Maxim. I, 8, 1. Augustin. de Civit. Dei XXII, 28. Macrob. in Somnis Scip. 1, 1, 2 et 5. Ho откуда взят этот рассказ – неизвестно. Все указывают на сочинения Платона как на первый его источник. А по Клименту, Ир был не кто другой, как Зороастр: к этой мысли привели его начальные слова приписываемой Зороастру книги; но эта книга родилась едва ли не в александрийской школе.

558

«Duo ostia: alterum, per quod animae descendunt in corpora; alterum, per quod e vita redeunt. Plutarch. Gen. Socr. p. 591 C: unum ponit, per quod animae adscendant ac descendant. Vid. Wittenb. ad Plut. De S. N. V, p. 114, et ad Phaedon, p. XLII. Astius». См. что своим образом говорит об этом Порфирий De antro Nymph. р. 364, 268 sq.

559

И не может прийти сюда, ουδ’ ἄν ἥξει δεῦρο. Частица ἄν, поставляемая большею частью пред сослагательным и желательным наклонениями, весьма редко встречается пред будущим наклонения изъявительного; и это бывает не без особенного оттенка речи. Apolog. р. 29 С: ὡς, εἰ διαφευξοίμην, ἤδη ἄν ὑμῶν οἱ ὑιεῖς – διαφθαρήσονται. Phaedon, p. 61 C: οὐδ’ ὁπωςτοιΒῦν ἄν σοι ἑκών εἶναι πείσεται. Примеры такого словосочинения представляет Schaeferus ad Gregor. Corinth. p. 66, и другие. Ho почему ἄν соединяется с будущим, старался объяснитьReisigius de ἄν particula p. 99 sqq. Conf. Rost. Gramm. § 12 °C p. 459, ed. 3. Иначе полагает Hermannus, который сo всею тонкостью критика проследил употребление этой частницы. Lib. I, сар. VIII.

560

Этот прямой свет, или определяющаяся полюсами колонна света, по изъяснению Бэкка (de Platon. Systemate Coelest. Globor, p. VI), есть не что иное, как Млечный Путь. Это мнение нравится и Шлейермахеру.

561

По мнению Аста, Платон здесь следовал воззрениям каких-нибудь древнейших философов, особенно пифагорейцев; ибо подобное Платонову учение мы встречаем еще у Парменида, который крайнее кольцо, опоясывающее весь эфир, называл коронадою. См. Cicer. De Natur. D. I, 11. Да и то, что говорится о соответственности последовательных круговращений, идет также к Парменидовым στεφάνας περιπεπςεγμένας ἐπαςςῆςους См. Stob. Eclogg. Phys. I, p. 482, ed. Heer. У Парменида вводятся также понятия Ανάγκη и Δίχη, как правительницы неба. Parmen. Fragmentt. p. 42, ed. Ftillebern. Были и такие, которым настоящее учение Платона казалось близким к Филолаеву περὶ ἐστίας τοῦ παντὸς; так как это ἐστία было у него Διὸς οἶκος, Βωμός τε καὶ συνοχὴ καὶ μέτρου φύσεως и называлось Διὸς φυςακή. Plut. Placit. Philos. III, 11. Aristot. de coelo II, 13. Chalcid. ad Tim. p. 219.

562

Веретено необходимости есть эмблема системы звездного мира. Чтобы понять эту эмблему, надобно мысленно стать вне плоскости нашего экватора и протянуть мировую ось так, чтобы диаметр этого круга, коего центр – земля, относился к оси, как малая ось веретена относится к оси большой. Потом надобно представить себе веретено под формою, очень отличною от той, какую дают ему в наше время: это не есть, как, например, в Германии, форма, похожая на 8, или, как во Франции, форма параболическая, на двух оконечностях заостренная; это скорее есть стрела однообразной величины, к средине которой, по направлению к нижнему ее концу, прикреплен отвес, или пятка веретена, в виде пустой сферы. Такая сфера, содержащая в себе семь других концентрических сфер, представляет различные сферы планет, или различные этажи неба, вращающегося около земли, утвержденной на самой оси веретена.

563

Это отношение небесных сфер, в рассуждении их величины и движения, по нашему мнению, хорошо объясняет Фокс. Высшее, или внешнее (крайнее) небо, говорит он (Платон и Аристотель допускали восемь небесных тел), – из всех самое обширное, потому что далее всех отстоит от центра и в своем объеме заключает все прочие. Величина же прочих небесных тел определяется уже сравнительно с осьмым, так как составляет известную его часть. Поэтому и говорится, что шестое небесное тело, по величине, составляет вторую часть того высшего, четвертое – третью, восьмое – четвертую, седьмое – пятую, пятое – шестую, третье – седьмую, второе – восьмую. Таким образом, в восьми телах Платон находит восемь взаимно пропорциональных интервалов, и так как все тела совершают соответственное своим величинам и расстояниям движение; то отсюда должна была происходить так называемая пифагорейская музыка небесных сфер. Так объясняет это место Фокс и высшую сферу называет восьмым небом. Но Платон не соединял с нею этого числа, а понимал ее как τὸν πρῶτον τε καὶ ἐζωτάτω σφόνδυςον: восьмым же телом почитал, кажется, Землю, помещенную у самой оси вселенной. Сравн. Schleiermach. р. 622. Boeckh. De Platon. System. Coelest. Globor, p. VI.

564

Из восьми концентрических сфер первая, внешняя, есть сфера неподвижных звезд; вторая – Сатурн, третья – Юпитер, четвертая – Марс, пятая – Меркурий, шестая – Венера (См. Tim. р. 38, где Платон допускает такую же погрешность в порядке планет, ставя Меркурия выше Венеры), седьмая – Солнце, восьмая – Луна; а Земля находится на самой оси системы. Чтобы заметить пределы этих планет, или ограничивающие их поясы, которые должны находиться непременно на экваторе каждой сферы, надобно смотреть на них сверху. Эти светлые и разноцветные пределы, по Шлейермахеру, суть не иное что, как различные отблески планет (принимая в расчет особенно зодиак), которых круговое движение столь быстро, что может образовать непрерывную ленту, как образует ее описывающий одну и ту же орбиту раскаленный уголь. Что же касается до различной широты этих лент, то она зависит от того, что планеты и зодиак, не пробегая самого экватора своей сферы, различным образом наклоняются к этому экватору. Отсюда цвета тех лент становятся соответствующими цветам самых звезд. Зодиак представляет различную цветность, по различию звездных оттенков, из которых он слагается. Седьмая сфера, Солнце, очень блистательна, восьмая, Луна и Земля, отсвечивается ее блеском. Желтоватый оттенок второй и пятой сфер есть оттенок Сатурна и Меркурия. Белизна третьей и красноватость четвертой сфер совершенно характеризуют вид Юпитера и Марса.

565

О двояком движении неба см. Tim. р. 36 В sq. Веретено в целом своем составе, или крайнее небо, – система неподвижных звезд, круговращается всегда одним и тем же образом, в одном и том же пространстве, с одною и тою же скоростью: но прочие семь, внутри его находящиеся тела, совершают движение противоположное и движутся медленнее, хотя не все равномерно. Из этих семи тел Платон самое быстрое движение приписывает Земле; затем Меркурий, Венера и Солнце движутся медленнее; еще же медленнее вращаются Сатурн, Юпитер и Марс.

566

Платон на каждой сфере сажает особую сирену, которая все отдельные, производимые сферою звуки сливает в один. Таким образом все небо круговращением своих шаров образует восемь тонов – октахорд. Из этого можно заключать, что пифагорейцы составили музыкальный свой октахорд, применяясь к идее гармонии, какую должны производить восемь небесных сфер. Aristot. de Coelo II, 9. Cicer. Somnium Scipion. 5. Macrob, in Somn. Scip. II, 2, 3. Nicomach. Hannon. I, 3; al.

567

Шлейермахер замечает: Клото – парка настоящего, сообщает зодиаку и прочим неподвижным звездам круговое движение. Атропа, воспевающая будущее, распоряжается планетными кругами так, чтобы между ними происходили известные сочетания и противоположности, которые, как говорится в «Тимее», людям умным предзнаменуют будущие события. На Лахесе, парке прошедшего, лежит обязанность раздавать жребии, конечно, потому, что всякая родившаяся душа принадлежит прошедшему, так как она уже жила: ибо, чрез рождение новых душ, не только не увеличивается число их, но должны постоянно оставаться теми же самыми и различные формы человеческой жизни, и возвращаться периодически на поприще истории, вместе с периодическим круговращением небесных тел. При этом всякой душе предоставлена лишь свобода избирать себе поприще, по времени избираемой жизни, либо должайшее, либо кратчайшее.

568

Замечают, что у Платона состояния жизни мужеской и женской, человеческой и скотской предлагаются на выбор всем душам без различия, что души самою своею природою не распределяются ни по полам, ни по разумности, и что различие полов, равно как отличие существа разумного от неразумного, зависит не от души, а от того, какое тело избрала себе известная душа. Но должно сказать, что вопрос о причине и происхождении полового различия между людьми у Платона нигде определенно не решается; а относительно второго пункта мысль его такова, что души животных тоже бессмертны и даже разумны; только в настоящем своем теле не могут обнаруживать разумности.

569

Мифическое сказание об Орфее и о путешествии его в преисподнюю см. Ovid. Metamorph. XI in. Известен также рассказ о Тамире, как он решился состязаться с музами и, побежденный ими, лишен был зрения. Нотеr, Iliad. II, 595.

570

Об этом см. Homer. Odyss. Х, 540 sqq.

571

Об Аталанте чит. Ovid. Metam. X, v. 560 sqq.

572

Эпиаса почитали строителем того деревянного коня, которого греки ввели в Трою. Hom. Odyss. VIII, 493. XI, 522. Virgil. Aeneid. II, 264.

Content

Платон
Государство и политика

Введение

Книга первая

Книга вторая

Книга третья

Книга четвертая

Книга пятая

Книга шестая

Книга седьмая

Книга восьмая

Книга девятая

Книга десятая

Иллюстрации

Примечания